I Jornada Internacional sobre India 2015
Gabriel Martino
ASPECTOS FILOSÓFICOS DE LA CONCEPCIÓN DEL SÍ MISMO EN LA BHAGAVAD GÉTÄ. Gabriel Martino (UBA-CONICET-UCA)
[email protected] En un discurso pronunciado en Tokio el 2 de Septiembre de 2014 Narendra Modi, el primer ministro de la India, afirmó que su país había sufrido una devaluación y que allí ya no encantaban serpientes sino que jugaban con ratones, haciendo alusión al mouse de la computadora. Pero “cuando la India mueve el mouse, agregó Modi, todo el mundo se mueve” y la audiencia celebró su broma.1 Las palabras del primer ministro indio, no obstante, además de ser graciosas, contienen una referencia explícita y real a la creciente influencia de la India en la economía y en los asuntos políticos internacionales, pero no menos en el ámbito de la cultura global, si es que podemos hablar de tal cosa. Un claro ejemplo de su influencia en este último terreno lo hemos podido apreciar en la celebración del día internacional del Yoga, celebrado por primera vez el 21 de Junio del corriente año por millones de personas alrededor del globo. Una de las últimas sacudidas de mouse de la India que nos interesa rescatar está relacionada nuevamente con su primer ministro quien lleva consigo a sus encuentros con los mandatarios de los países más poderosos del mundo un ejemplar de la Bhagavad Gétä y se lo obsequia al dirigente con el que se reúne. En el mismo discurso aludido anteriormente, Modi señaló que le había hecho este obsequio al emperador japonés y que consideraba que “no tenía nada más valioso para dar y que el mundo no tenía nada más valioso para recibir”. Unos días más tarde le haría el mismo regalo al presidente de los Estados Unidos, Barak Obama.2 En el territorio indio, por otra parte, las autoridades de Mumbai anunciaron este año 2015 que las escuelas municipales de su ciudad y alrededores, área que contiene la mayor aglomeración poblacional de la India y una de las mayores del mundo, incluirían en su currículo la 1
Las citas del discurso del primer ministro indio fueron tomadas de http://zeenews.india.com/news/nation/when-we-move-a-mouse-whole-world-moves-pmnarendra-modi_1463936.html consultado, por última vez, el 9 de Julio de 2015. 2 http://indianexpress.com/article/india/india-others/narendra-modi-gifts-bhagavad-gita-toobama/ consultado, por última vez, el 9 de Julio de 2015.
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enseñanza de la Bhagavad Gétä, con la finalidad de “volver a sus estudiantes más independientes y de agudizar su capacidad de tomar decisiones”. A una población de alrededor de medio millón de estudiantes escolares, pues, le impartirán el conocimiento de este texto como un modo de protegerlos y de desarrollar sus mentes y como un modo de contrarrestar la creciente exposición de los jóvenes a la violencia, a la pornografía y a la insanía que los lleva a tener pensamientos y acciones negativas, según se afirmó.3 Ahora bien, esta creciente relevancia de la Bhagavad Gétä que los clicks de la mente india proyectan a la esfera internacional parece volver indispensable la pregunta acerca del contenido del texto y, sobre todo, acerca de sus reflexiones sobre el sí mismo, aquellas por las cuales se considera que esta antigua escritura puede brindar orientación en la actualidad no solo pedagógica sino también, según parecería, política. En el presente escrito, pues, nos proponemos examinar la concepción del sí mismo expuesta en la Bhagavad Gétä. Para ello, aunque también haremos referencias a otras secciones, nos centramos en el capítulo decimotercero del texto del cual ofrecemos una traducción a modo de Apéndice al final del trabajo,. Comencemos, no obstante, brindando una rápida descripción de la estructura narrativa del texto y de su contexto. La Bhagavad Gétä o El Canto (Gétä) del señor (Bhagavat)4 es, en realidad, una pequeña sección de una obra mucho más extensa, el Mahäbhärata, uno de los grandes poemas épicos de la India antigua. Forma parte del Libro VI (Bhéñma Parvan) cap. 25-42, y ha recibido siempre una veneración particular por lo que ocupa un lugar excepcional en la epopeya. En ella se narran el momento inicial de la gran batalla fratricida entre los Pändavas y sus primos los Kauravas, y la negativa de Arjuna, héroe Pändava, a pelear contra sus familiares. En esta 3
http://www.thehindu.com/news/cities/mumbai/mumbais-municipal-schools-to-teachbhagwad-gita-to-students/article7010493.ece consultado, por última vez, el 9 de Julio de 2015. 4 La fecha de composición del tratado, como resulta con la mayor parte de los textos Indios, es discutida por los especialistas. Citemos, a modo de ejemplo, a Riviere (1997 [1977]: 22), quien sigue a Radhakrishnan en su propuesta del siglo V a. de. C. Malinar (2007: 248), por el contrario, prefiere situar la redacción final de la BhG hacia el siglo primero antes de Cristo.
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situación narrativa, entonces, se incluye una extensa exposición de carácter religioso y filosófico que constituye la exhortación que Kåñëa le dirige a Arjuna para que se decida a pelear y cumpla, de ese modo, con su deber de guerrero. Esta exhortación aborda diferentes tópicos y se encara bajo distintas perspectivas pero una de las temáticas desarrolladas principalmente en el capítulo XIII de la Gétä, aunque también subyacente a todos los planteos del texto, es la cuestión del sí mismo. Así pues, Arjuna se encuentra confundido y se entrega a Kåñëa como su discípulo para ser instruido por él.5 La enseñanza del maestro, a su vez, es impartida en diferentes registros. Alude, por una parte, a la moral propia de los guerreros y recurre, por otra, a argumentos de corte filosófico que procuran brindar a Arjuna elementos para interpretar su situación particular en términos de la naturaleza de la realidad toda y del hombre. De este modo, a lo largo de los diferentes capítulos de la Bhagavad Gétä se tratan tópicos como el significado de la acción, la renuncia a esta y a sus frutos, la meditación, el conocimiento y la conciencia, el Brahman, entre otros. Mas en el capítulo XIII se aborda la cuestión de la distinción entre el conjunto de las manifestaciones y el espíritu del hombre, podríamos decir, y mediante la interpelación de Arjuna que abre la sección, estos son identificados con prakåti y puruña respectivamente: Deseo comprender, oh Keshava, prakåti y puruña, el campo y el conocedor del campo, el conocimiento y lo que hay que conocer. El capítulo entero constituye la respuesta de Kåñëa a la pregunta de Arjuna. Dediquémonos, pues, a su análisis. Señalemos, en primer término, que es posible distinguir tres procedimientos discursivos en la enseñanza de Kåñëa acerca del sí mismo. El primero de ellos es su descripción en términos de una teoría general de la realidad en la cual el sí mismo está incluido. El segundo procedimiento recurre a analogías para facilitar la comprensión del sí mismo en los términos en los que se lo describe. El 5
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tercero, constituye la integración de la concepción del sí mismo en una narrativa de corte alegórico. Examinemos brevemente cada uno de estos tres procedimientos por turnos. El primer mecanismo discursivo, pues, consiste en subsumir el fenómeno del sí mismo que se intenta comprender en una concepción general de la realidad. Tal concepción general es la del Säìkhya, la tradición de indagación intelectual más antigua de la India. Consiste, en su forma primigenia, en un método de enumeración de los contenidos de la experiencia y del mundo que busca ser sistemática en la medida en que procura abarcar los principios básicos o causas de los fenómenos tanto particulares como universales de modo de brindar una explicación integrada y mutuamente implicada de estos. Gerald Larson distingue tres períodos (así como sentidos del término) en el desarrollo del Säìkhya en la Antigüedad y considera que la forma que encontramos en la Bhagavad Gétä pertenece al segundo período. En esta fase, a diferencia de la anterior, la noción aparece ligada a una metodología de razonamiento que resulta en un conocimiento espiritual (vidyä, jïäna, viveka) que conduce, a su vez, a la liberación del ciclo de las reencarnaciones.6 Los dos principios mediante los cuales se explica al sí mismo, pues, son los ya mencionados prakåti y puruña. Pero Arjuna desea comprenderlos, por lo cual Kåñëa los describirá y en la descripción del maestro este par es aludido mediante los términos “campo” (kñetra) y “conocedor del campo” (kñetrajïa). Respecto del primero Kåñëa afirma que expondrá qué es, a qué cambios está sujeto y de dónde provino, respecto del segundo, dirá quién es y cuál es su poder.7 Antes de hacerlo, no obstante, el maestro se refiere a la tradición sagrada de la India, a los sabios antiguos, a los himnos védicos y en los versos dedicados a Brahma: todos estos, dice, ya han expuesto argumentativamente lo que él va a enseñar.8 El campo, asevera el avatar, es el cuerpo9 y enumera, luego, los elementos que constituyen el campo: Los grandes elementos, 10 el ego, el 6
Larson & Bhattacharya (1987: 3-14). XIII 4. 8 XIII 5. 9 XIII 2. 10 Los grandes elementos son la tierra, el agua, el fuego, el aire y el espacio. 7
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intelecto, los once sentidos,11 y los cinco campos de los sentidos12: estos son los componente del campo. Pero estos, a su vez, son modificaciones o manifestaciones de lo inmanifestado (avyakta), y las transformaciones a las que están sujetos estos componentes son el deseo, el odio, lo agradable y lo desagradable, el cuerpo, el pensamiento y el asentimiento. Todo esto, pues constituye el campo con sus derivados.13 A continuación, Kåñëa explica quién es el conocedor del campo, pero aquí debemos reparar en una estrofa del comienzo del capítulo que nos introduce de lleno a la cuestión: Comprende también, oh Bharata, que yo soy el conocedor del campo en todos los campos. El conocimiento del conocedor del campo y del campo: este es el conocimiento valorado por mí.14 De este modo, Kåñëa se describe a sí mismo como el conocedor del campo pero también como aquello que debe ser conocido. En estrofas subsiguientes desarrolla esta noción. Lo que debe conocerse, pues, es el supremo Brahman sin comienzo, que no es llamado ser ni no ser, que está establecido cubriendo todo el universo, que aún manteniéndose independiente de todo, todo lo sostiene, lo preserva, lo crea y lo devora. Está presente en los seres de modo indiviso y a la vez dividido, es externo e interno a ellos y debe ser conocido como establecido en el corazón de cada uno. Este es el supremo ätman,15 el gran y supremo Éçvara16 y el supremo puruña, todas expresiones con las que Kåñëa parece referirse a lo mismo en este capítulo.
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Los once comprenden los cinco órganos de la acción: laringe, mano, pie, ano y pene; los cinco órganos del conocimiento: ojo, oído, lengua, nariz y piel; y, por último, la mente. 12 Los cinco campos de los sentidos son los objetos o aspectos propios de cada uno de los sentidos del conocimiento. 13 XIII 6-7. 14 XIII 3. 15 XIII 23, 25. 16 XIII 23 y 28.
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Otra de las teorías aludidas en esta sección es la de los guëas. Esta concepción, también propia del Säìkhya, establece que hay tres cualidades connaturales a prakåti,17 oscuridad (tamas), pasión (rajas) y virtud o luminosidad (sattva) y que todos los seres contienen estos tres aspectos en diferentes proporciones. Así pues, Kåñëa enseña que: Puruña establecido en prakåti disfruta los guëas de prakåti. Su asociación con los guëas es la causa de nacimientos en una matriz buena o mala.18 Aquel Puruña que se asocie en mayor medida con sattva se garantiza un buen nacimiento, mientras que el que se asocie mayormente con tamas tendrá como consecuencia un nacimiento en una mala matriz. Comprender que todo lo que existe es de este modo el resultado de la asociación de puruña y de prakåti junto con los guëas es fundamental, de acuerdo con Kåñëa. Quien comprenda esto, no renacerá nuevamente.19 Otro elemento que merece ser señalado de la teoría bajo la cual se subsume la concepción del sí mismo es que el ätman es inactivo y que todas las acciones son realizadas por prakåti. De este modo, aunque se encuentre en un cuerpo, el ätman es sin guëas, sin comienzo e imperecedero y no obra ni está manchado por las acciones.20 Así pues, el ätman no mata ni muere,21 corolario que tiene un importante peso en la argumentación que Kåñëa lleva a cabo para persuadir a Arjuna de que luche. Describamos ahora el segundo procedimiento mediante el cual se expone la concepción del sí mismo en el capítulo XIII de la Bhagavad Gétä. Ya habíamos dicho que se trata de las analogías que el texto ofrece 17
XIII 20. XIII 22. 19 XIII 24. 20 XIII 32. 21 Este asunto es expuesto ya en el capítulo segundo, véanse, sobre todo, la estrofa 15 y siguientes. 18
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para aproximar a la comprensión un asunto que resulta lejano a la experiencia ordinaria. En las estrofas 33 y 34 Kåñëa ofrece dos analogías significativas. La primera de ellas es entre el ätman y el espacio (äkäça). Del äkäça el avatar señala, por una parte, su sutileza y el hecho de estar extendido por todos lados y, por otra parte, el hecho de que no está manchado o que no es afectado, digamos, por los cuerpos o eventos que existen y se desarrollan en él. La segunda analogía es entre el ätman y el sol. Este último, dice, él solo ilumina el mundo. Del mismo modo, agrega, el ätman, que también es único, ilumina el campo. Esta segunda comparación pone de relieve no solo el carácter causal del ätman, su poder generador y sostenedor, sino también que este es el conocedor del campo, conocimiento que puede ser parangonado con la luz que él proyecta sobre el mundo. Finalicemos aludiendo al último procedimiento mediante el cual se expone la concepción del sí mismo en este capítulo. Habíamos adelantado que se trata de la integración de este tema en una narrativa de corte alegórico. La narrativa implicada en este procedimiento, como es evidente, es la propia de la Bhagavad Gétä: la batalla entre los dos ejércitos uno de los cuales lucha guiado por el dharma encarnado en Kåñëa mismo y en sus enseñanzas, mientras que el otro lucha guiado por la avaricia y ambición de su líder de retener las tierras que no le corresponden y de extender su poderío por sobre un territorio ajeno. Todo el episodio de la Bhagavad Gétä se desarrolla en el campo de batalla que en la primera estrofa del tratado, con la palabra que le da comienzo es descrita como el campo del dharma (dharmakñetra). Nótese que la palabra “campo” es la misma utilizada para aludir al cuerpo y a los elementos y a las transformaciones de prakåti que lo constituyen. Mediante esta coincidencia terminológica entre el campo de batalla y el campo en el cual el hombre debe lograr discernir entre el sí mismo y aquello que no es él mismo, el texto parecería brindar una clave para habilitar una interpretación alegórica de la Bhagavad Gétä. Tal interpretación fue defendida por Gandhi, por ejemplo. Citemos sus propias palabras en relación con esto:
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“Cuando tuve conocimiento del Guita por primera vez, me di cuenta de que nos se trataba de un trabajo histórico sino que, bajo el disfraz de una guerra material, describía el duelo que continuamente se produce en los corazones de la humanidad”22 (pag. 19). Y en su traducción al primer capítulo Gandhi introduce las siguientes reflexiones: “El cuerpo humano es el campo de batalla donde se da el eterno duelo entre el Bien y el Mal…De aquí que sea llamado el campo de Kuru. Los Kauravas representan las fuerzas del Mal, los Pandavas las fuerzas del Bien. ¿Quién es el que no ha experimentado dentro de sí mismo el diario conflicto entre las fuerzas del Mal y las del Bien? […] Yo considero a Duryodhana y los suyos como los bajos impulsos en el hombre, y a Arjuna y los suyos como los elevados impulsos. El campo de batalla es nuestro propio cuerpo. Una eterna batalla se sigue entre los dos campos y el Poeta la describe vívidamente. Kåñëa es el morador interno, siempre susurrando a un corazón puro.”23 (p. 31-32) Entendida de este modo, pues, la obra entera de la Bhagavad Gétä se vuelve un testimonio de una concepción del sí mismo, y esta no se reduce a los pasajes técnicos en los cuales la concepción es desarrollada explícitamente. Estos pasajes, de hecho, se convierten en nuevas claves para la interpretación de la narrativa, dando lugar a una suerte de círculo hermenéutico en el cual el texto se vuelve intérprete de sí mismo para el lector que va desentrañando las diversas capas de la narrativa, tal como si fuera profundizando a través de las envolturas que ocultan a su propio sí mismo. A partir de esto podríamos sugerir que la lectura reflexiva del texto deviene un ejercicio espiritual que espeja al ejercicio del conocimiento liberador del sí mismo. Tras haber expuesto a grandes rasgos los elementos constitutivos de la concepción del sí mismo y los mecanismos mediante los cuales estos 22 23
Gandhi (1980: 19). Gandhi (1980: 31-32).
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son presentados en el capítulo XIII de la Bhagavad Gétä ofrezcamos unas palabras a modo de conclusión. Comenzamos nuestro trabajo haciendo referencia al hecho de que el primer ministro actual de la India lleva consigo y obsequia ejemplares de la Bhagavad Gétä a los mandatarios con los que se entrevista. Mencionemos, asimismo, que Narendra Modi difunde la versión de Gandhi que, como dijimos, expone una interpretación alegórica de la trama del texto y que lo hace afirmando no solo que no tiene algo más valioso para dar sino, además, que el mundo no tiene otra cosa mejor para recibir que esta obra.24 Tal vez sea atinada la pregunta de si tal obsequio, realizado en el marco del mundo político y de las relaciones internacionales, alinearía de un modo alegórico a la India y a los otros países con alguna de las facciones políticas presentes en el texto teniendo en cuenta, incluso, la interpretación moralizante que Gandhi brinda acerca de ellas. Mas reparemos, mejor, en los argumentos de los educadores indios que fomentan la inclusión de la obra en el currículo de las escuelas del país. El estudio de la Bhagavad Gétä, afirman, volvería a los estudiantes más independientes, con mentes más agudas y capaces de tomar mejores decisiones. Siguiendo esta segunda idea, pues, podríamos decir que grande es el beneficio que la India realiza al mundo si ofrece oportunidades para que el hombre y la mujer del siglo XXI desarrollemos nuestro discernimiento, comprendamos el íntimo vínculo que existe entre la vida social y la vida interna de cada uno de nosotros, y reflexionemos acerca de nuestros deberes de modo de cumplirlos como si se tratara de un acto liberador. Bibliografía consultada Davis, R. H. (2015). The Bhagavad Gétä. A Biography. Lives of Great Religious Books. Princeton, Princeton University Press. Feuerstein, G. and Feuerstein, B. (2014). The Bhagavad Gétä. A new Translation. Boston, Shambhala Publications. Flood, G -ed.- (2015). The Bhagavad Gétä. Translated by Flood. G. and Martin, Ch. New York and London, W. W. Norton & Company.
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http://timesofindia.indiatimes.com/india/Narendra-Modi-gifts-Gita-to-Japaneseemperor-takes-a-dig-at-secular-friends/articleshow/41530900.cms
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Gandhi, M. (1980). El Bhagavad-Gita de acuerdo a Gandhi. Evangelio de la acción desinteresada. Buenos Aires, Editorial Kier. Larson, G. and Bhattacharya, R. S. (1987). Encyclopedia od Indian Philosophies. Volume IV. Säìkhya. Delhi, Motilal Banarsidass. Malinar, A. (2007). The Bhagavad Gétä. Doctrines and Contexts. Cambridge, Cambridge University Press. Riviere, J. (1977). Bhagavad Gétä. Edición bilingüe. Introducción, comentario y texto traducido del sánscrito de -.Buenos Aires, Editorial Kier. Stoler Miller, Barbara (1988) The Bhagavad Gétä. Krishna’s Counsel in Time of War. Translated with an Introduction and an Afterword by -. New York, Bantam Books. Tola, F. (2000). El canto del Señor. Traducción y edición de -. Barcelona, Biblioteca Nueva. Van Buitenen, J. A. B. (1981). The Bhagavad Gétä in the Mahäbhärata. Chicago, University Of Chicago Press.
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