\"Ascesis y Reforma como valores de legitimación colonial en el Siglo XVII limeño. A partir de una carta de Antonio Ruiz de Montoya, SJ.\"

1 Ascesis y Reforma como valores de legitimación colonial en el Siglo XVII limeño. A partir de una carta de Antonio Ruiz de Montoya, SJ.1 Juan Dejo SJ. Esta ponencia tiene como punto de partida un documento inédito y que se encuentra en el archivo de las Madres Carmelitas del Monasterio del Carmen, en Barrios Altos. Se trata de una carta del Padre jesuita Antonio Ruiz de Montoya, fundador de las misiones del Paraguay. En esta ponencia intentaré analizar el documento como expresión de una espiritualidad que forma parte de la afirmación de la legitimidad de una sociedad colonial, en la medida en que expresa la significación fundamental de un monasterio de estricta observancia. En ese sentido el documento nos revela una microfísica del poder colonial en el que la espiritualidad no solo juega un rol central sino que es el soporte de todo el edificio de legitimidad.

1. El documento. El documento es una carta fechada en 1645, dos años después de la fundación del Monasterio del Carmen firmada de puño y letra por el Padre Antonio Ruiz de Montoya, a la sazón, ya retirado de su arduo trabajo como misionero y residiendo en el colegio San Pablo en Lima. La carta está dirigida al capellán y fundador del monasterio, Monseñor Agustin Ugarte y Saravia, tío de la primera priora del Monasterio, María de San Agustín, llegada desde Cartagena de Indias para participar de la fundación del Monasterio del Carmen bajo la advocación a Santa Teresa en Lima, en la localidad que conocemos hoy como Barrios Altos. Ruiz de Montoya parece dirigirse al Arzobispo en nombre de algunas de las monjas -novicias, en concreto-, para terciar en una discusión interna del recién fundado monasterio respecto a una solicitud que habrían presentado las novicias para suspender la oración de los maitines. Según el relato de Ruiz de Montoya, la propuesta de las novicias era pasar el oficio de maitines hacia la noche anterior, algo que no estaría totalmente fuera de lugar puesto que los maitines formaban parte de la transición de la noche hacia el día, en el bloque de las tradicionalmente llamadas “vigilias”. En algunos casos el nombre de “maitines” terminó aplicándose a las vigilias, con lo que es probable que cuando las novicias aludían a la suspensión de los maitines quizá hacían referencia al menos, a los últimos oficios de la noche que podían ser alrededor de las 3 de la mañana. Sea como fuere, la posición de Ruiz de Montoya nos suena hoy radical: no se puede aceptar este cambio pues amenaza con relajar la regla. La defensa a la regla por parte de Ruiz de Montoya nos conduce a algo más de lo que pareciera ser un simple conflicto desatado al inicio de la vida monástica instaurada por las religiosas del Carmen. Detrás de este evento encontramos una serie de variables que nos ayudan por un lado, a entender el modo en que se dio la vida religiosa en el contexto latinoamericano y, de otro

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Ponencia presentada en la jornada de conferencias “Para vos nací” organizada por la Municipalidad de Lima y el Monasterio del Carmen de Lima, 5 de agosto de 2015.

2 lado, a reencontrarnos con las raíces del sentido de la vida religiosa y su vivencia espiritual en un contexto de reforma.

2. El conflicto y su contexto. El Monasterio de Santa Teresa del Carmen, es la parte final de un proyecto iniciado como Iglesia y Recogimiento. Todo ello llevó un total de poco más de 20 años de realización. La gestora fue Catalina Maria Doria, una milanesa de origen probablemente noble, llegada a la edad de 48 años al Perú. Desde su llegada, ella y su esposo, Don Domingo Gómez de Silva se caracterizaron por su devoción y patronazgo eclesial, de modo especial a la Virgen del Carmen2. La fundación del Monasterio se hace en 1643, cuando Catalina Maria ya es viuda y decide dejar todos sus bienes al mismo, a la edad de 87 años. No tenemos mayor información respecto si ella albergaba o no deseos de convertirse en su natural primera priora, pero al no haber profesado, no pudo tener dicho privilegio. Lo cierto es que se requirió de profesas de velo negro para lanzar el monasterio, las cuales vinieron de Cartagena de Indias, de un monasterio también bajo la advocación de Santa Teresa3. Ellas fueron Maria de San Agustin, Juliana de la Madre de Dios y Lucia de Santa Teresa. La primera de ellas fue designada priora el mismo día de su llegada a la Ciudad de los Reyes, por el Arzobispo Villagómez. Cabe mencionar que la susodicha era la sobrina del Arzobispo de Arequipa, Don Agustín Ugarte y Saravia. Este dato no es desdeñable para la microfisica de poder que la carta de Ruiz de Montoya nos revela. De hecho, la carta es precisamente dirigida a dicho Arzobispo ya que al ser el capellán y fundador del Monasterio, era quien podía dirimir en cualquier situación que determinase la calidad y reputación espiritual, algo que como veremos, en la sociedad colonial del siglo XVII llegó a ser un valor altamente estimado. Al momento de la redacción de la carta, el monasterio constaba de un total de 11 monjas, número que era considerado, dentro de la reforma teresiana, un número adecuado, ya que el máximo aceptado era de 21, pues se consideraba que para los rigores de la vida en los monasterios llamados recoletos u observantes era difícil lograr los objetivos espirituales trazados con un número mayor. De este total de 11 monjas, 4 eran aun novicias, es decir, aun no habían profesado. Lo curioso es que una de ellas era nada más y nada menos que la fundadora Catalina María Doria, ya con el nombre de religión de Catalina Maria de la Santisima Trinidad. El misionero jesuita menciona que la solicitud viene de las novicias. …las que presenten esta mudança son las nuevas y las novicias sin otro fundamento mas que dexarse llevar de su no mortificada naturaleza, y si en todo lo que los religiosos sentimos incomodidad y repugnancia huvieramos de enmendar las reglas a nuestro apetito

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Mayores datos del proceso de fundación así como de Catalina Maria Doria, en: Denisse Rouillon. “Catalina Maria Doria y las instituciones carmelitanas en la Lima del siglo XVII”. Allpanchis, Número 77-78 - Año XLII - 1° y 2° Semestre de 2011. 3

Hay que tomar en cuenta que la toma del velo se hacia desde el ingreso al monasterio, por lo cual las nuevas monjas ya sabían si su destino seria el velo blanco o el velo negro.

3 en breve tiempo se bolveria la religion en relaxacion y en un monstruo, y si aora a los principios se dexa esto en manos de las novicias y se les conceden mudanças criaran ellas despues a las venideras con la misma movilidad…4 Sin embargo no debemos contar entre ellas a Catalina María, ya que el 26 de febrero de 1644 (es decir, más de un año antes de que se escribiese dicha carta) había recibido la licencia por la cual se le permitía pasar a un régimen más benigno en una habitación adyacente al monasterio, al modo de las reclusas medievales5. En conclusión, son tres las novicias que habrían formulado su reclamo.6 Llama poderosamente la atención que, siendo novicias, la autoridad de la Priora no hubiese bastado, siendo necesario recurrir al jesuita a terciar en la discusión que amenazaba con la reputación del monasterio. Que Ruiz de Montoya además lo hiciese dando su opinión en una carta dirigida al Obispo de Arequipa, capellán y fundador del monasterio, implica un apoyo a la priora, sobrina de éste último. Efectivamente, meses después, en octubre de 1645, el Pbispo responde con una carta en la que advierte la necesidad de mantener la regla y la estrechez ascética necesarias para la vida en cenobio escogida por aquellas mujeres: …siento lo que aora a los principios pareze ha sido forzosso / permitirse [tachada de] tener dentro esclavas hasta que ayan / entrado las religiosas de velo blanco que la regIa// dlspone cuanto mas es lo que Dios no perm ia se faltasse / en lo mas esencial del culto divlno oraçlon y meditaçion /serviçio del choro y estilo de estar en el ymbiolable / distribucion de horas elecçion de sujetos que discrepen / de lo tan strictamente ordenado (…) pido ruego/ y encargo a las madres fundadores y a las demas/ madres y hermanas queridas mias no falten una coma / o punto al cumplimiento de su regla n| se permlta aya la / menor mudanza en ella…7 La posición del obispo de Arequipa coincide con la de Ruiz de Montoya y aboga por la de la madre priora. La pregunta se mantiene: ¿cómo fue posible que la solicitud por una licencia de flexibilizar la regla hecha por novicias llegase hasta el obispo, siendo que la priora tendría la autoridad suficiente para acallar esa petición? La hipótesis que planteo es que en ello habría participado la fundadora Catalina María Doria, quien como indicamos, ya había obtenido una licencia especial no sólo para flexibilizar su ritmo de participación en las oraciones, sino ademas para poder vivir apartada y con una sirviente. Las novicias (que además habrían sido previamente formadas por ella en el Recogimiento del cual ella era la directora) debieron participarle su inquietud y por ello, al ser precisamente la fundadora así como la benefactora principal de todo el monasterio debió darse un conflicto de poder que amenazaba con hacerse público y notorio en la ciudad de los Reyes. Por ello me parece importante reflejar este evento 4

Carta de Antonio Ruiz de Montoya al Obispo de Arequipa, Don Agustin Ugarte y Saravia, 7 de abril dde1645. Monasterio de Santa Teresa del Carmen, Lima, f.461r. Archivo Arzobispal de Lima. Monasterio de Santa Teresa, Legajo I, expediente 10, 1644. Lima. Expediente seguido sobre la salida del monasterio de Santa Teresa de la religiosa novicia Catalina María, quien había ofrecido toda su hacienda para la fundación del monasterio. 2f. 5

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Ellas eran: Bernardina María de Jesús, Antonia Teresa del Espíritu Santo y Catalina de todos los Santos.

Carta del Obispo de Arequipa Agustin Ugarte y Saravia, 15 de octubre de 1645: f. 333r y 333v. Monasterio Santa Teresa del Carmen, Cercado de Lima.

4 como una muestra particular del modo en que la vida religiosa se planteaba y reinventaba en el espacio colonial.

3. Vida religiosa y espacio social en la Lima colonial. La lejanía de la metrópoli así como los factores culturales propios del país o de la región, hicieron difícil la asimilación del modelo europeo de vida religiosa en el espacio colonial. Este es un tema muy poco estudiado aun en nuestro medio, por lo que solo aludo al caso jesuita que he podido estudiar con cierto detenimiento para fines del siglo XVI e inicios del siglo XVII. Un primer factor a tener en cuenta es que los religiosos que llegan a América a mediados del XVI lo hacen en momentos muy concretos de la llamada Reforma católica lanzada por Trento. Ello había generado una serie de nuevos giros en la espiritualidad cuyo origen se remonta a la Devotio moderna y que continuaron con diversas evoluciones a lo largo del siglo XVI. América simbolizó en este escenario de cambios, un espacio utópico y en buena medida escatológico: las órdenes religiosas creyeron encontrar en América la realización de un reino cristiano llegando a ver en los indígenas las huellas de las tribus perdidas de Israel. La bibliografía es abundante respecto de este tema. Pero este espíritu de Reforma y de utopía se fue estrellando con la realidad. Las ambiciones y rencillas de los conquistadores se convirtieron en un obstáculo, al establecer una sociedad que vivía en el dispendio, amenazando con romper los lazos que los ataban a la Metrópoli. Así, los jesuitas llegan al mismo tiempo que Toledo, es decir, en tiempos del refuerzo del sistema colonial; la interrogante para ellos fue hasta qué punto podían adaptar su instituto a la nueva realidad: ¿Donde había de privilegiarse su trabajo por la salvación por las almas? ¿Los indígenas podían o no adaptar sus danzas al interior de las celebraciones litúrgicas? ¿Debía o no traducirse algunos conceptos teológicos fundamentales a las lenguas aborígenes o debía conservarse la nominación hispana y así, colonizarse el lenguaje? ¿Debía incorporarse símbolos culturales de la nueva realidad en la pintura religiosa para así hacer más comprensible el mensaje evangélico o la copia debía ser fiel a los modelos venidos del viejo continente? ¿Podían o no tener esclavos los religiosos ya que al tenerlos podrían dar ejemplo de un trato humano además de protegerlos adecuadamente? ¿Debian o no aceptar los jesuitas las doctrinas, es decir, asumir el estable trabajo de párrocos, siendo así que su carisma original estaba ligado a la movilidad misionera? Presumo que las mismas inquietudes, bajo distintas modalidades, se fueron dando en otras órdenes religiosas. La misma atmósfera era compartida por todas, ya que en su “ADN” se encontraba el espíritu de cambio, de reforma, que no era otra que la vuelta a los orígenes de la Iglesia, a esos orígenes de ascesis y de simplicidad. Sin embargo, llegar a una nueva realidad implicó un proceso de adaptación que llevó a fojas cero el talante utópico inicial. En ese proceso los ideales utópicos reformistas de los primeros años colisionaron con el factor de la distancia entre la legalidad y la realidad, que hizo que el proceso de adaptación de los formatos venidos de la península se hiciese con mucha dificultad y, en muchos casos, buscando adaptar el modelo

5 metropolitano, seculares y religiosos arriesgaron innovaciones que, al no ser de inmediato legitimadas, dieron pie a ambigüedades o a desviaciones que desembocarían en excesos que se alejaron cada vez más de los patrones originales. Los jesuitas por ejemplo, en su adaptación a la nueva geografía y a los nuevos requerimientos que fueron surgiendo, llegaron a aceptar regentar doctrinas, algo que no estaba para nada en el origen de su régimen institucional. De igual manera, algunas costumbres locales de la población criolla fue filtrándose en su modo de proceder al punto de hacer al General de los jesuitas insistir que se envíen al Perú "sujetos sólidos”8. De manera similar, la abundancia de dinero y la proliferación de población esclava hicieron que los nacientes conventos de clarisas o dominicas llegasen a tener una población de servicio doméstico que no era lo regular en el modelo europeo. Se entiende pues el prejuicio que se expande a fines del XVI acerca de la sociedad criolla como susceptible de desorden y de evasión de la regularidad propia tanto en la vida secular como en la de los institutos religiosos. Todo ello conduciría a una conciencia moralista a inicios del XVII, similar a la que dio lugar al espíritu de reforma en la España un siglo antes. En consecuencia, el espíritu de Reforma recién llegó a calar hondo en toda la sociedad limeña a lo largo de la primera mitad del siglo XVII. Este proceso se refuerza con la emergencia de un nuevo grupo económico que toma el relevo de los viejos conquistadores y va estableciendo nuevas formas de reconocimiento y de prestigio social. Parte de estas nuevas formas tuvieron que ver con una moral que enarbola las virtudes para tomar distancia de la generación anterior que había caído en un notorio desprestigio. Es conocido el período de arrepentimientos por el que pasaron un buen número de los conquistadores antes de morir, legando sus bienes a la Iglesia y diferentes congregaciones religiosas. Así, el espíritu de Reforma trasladado a mediados del siglo XVI como modelo que coloniza la espiritualidad colonial desde fuera, sólo encontró asidero en el siglo siguiente, al amparo de una nueva élite de ricos funcionarios y comerciantes, para quienes la contención a los excesos a través de la moral cristiana y la práctica de las virtudes les dio la pauta para establecer nuevos criterios de su legitimación y reconocimiento social. Bajo esta nueva moral de la ciudad de los Reyes, se preconiza una austeridad y ascesis y se echa andar un engranaje económico conducido por la nueva élite, cuyo manejo del poder se establece en una red de relaciones en las que un conjunto de actividades de dones y contradones establece una microfísica del poder, en términos de Foucault, que se encuentra entrelazada con el simbolismo religioso. En este nuevo modelo de circulación de valores, las mujeres simbolizarán la cúspide de la escala de virtuosidad, educación y de pureza que pasan a ser lo distintivo de las élites. Varios factores

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“Las cartas del general insisten de manera constante en que la confesión debe ser administrada por sacerdotes de más de 35 años. También insiste en que no hay que multiplicar las invitaciones a laicos a las residencias jesuitas y la necesidad de respetar la clausura. El General Aquaviva se inquieta pues los misioneros en esta parte del mundo están más expuestos en medio de un mundo donde "los hombres y mujeres (indígenas) marchan a pie todos desnudos” “Otras anomalías son indicadas por los mismos jesuitas de la Provincia: excesos en las recreaciones, los juegos, las danzas, así como las ordenaciones sacerdotales celebradas con un despliegue de tapicería, músicas y ornamentaciones que revelarían una carencia de prudencia y moderación: Memorial de la Provincia del Perú al General Aquaviva, Arequipa, 13 septiembre 1594, Monumenta Peruana, vol. V: 612-620. Citado en: Dejo 2011, inédito, p. 5.

6 confluyen en esta simbolización. Uno de ellos es la expansión económica de los nuevos ricos, pero también la precariedad en la que queda un numeroso contingente de población femenina, desplazada de las dotes y por ende, de la posibilidad de lograr matrimonios9. Ello conduce a colocar un marcado énfasis en la educación de las mujeres y sobre todo en establecer patrones sociales para su protección en los llamados recogimientos. Estos establecimientos no hacían sino especializar algo que en España y en otras partes de América hispana se habita difundido en el siglo precedente. A ello se agregaban colegios y conventos que se abocaron a la formación y buena educación en valores cristianos de las niñas y adolescentes de pocos recursos, huérfanas o abandonadas. Este contexto permite entender mejor el valor otorgado a un tipo de práctica espiritual que enfatiza el retiro de la vida mundana, la recolección, el silencio. No es gratuito pues que en la Lima del XVII se hayan dado las condiciones para la aparición de las famosas tapadas, que exteriorizan el valor dado a la mujer, como objeto representativo de la interioridad, susceptible de sacralización y por lo tanto, urgido de ser preservado de todo contacto con la exterioridad. La sociedad limeña del XVII vive así un giro hacia la proliferación de discursos espirituales que encuentran ahora sí, el eco que décadas antes no habían podido tener. No podemos saber hasta el momento cuán auténtico fue este fervor, ya que entre las hijas de las nuevas élite se volvió de manera particular un objetivo atractivo el formar parte de esa élite espiritual que comenzó a poblar los llamados conventos observantes. El místico siglo XVII limeño opta pues ya no por esfuerzos de adaptación del modelo hispano a las nuevas tierras. Todo intento de “adaptación” y por ende de cambio del modelo hispano, adecuándolo a la realidad americana, solo pudo haberse dado si todas los colectivos sociales coloniales se hubiesen puesto de acuerdo, es decir, mediante un consenso. Algo que en términos prácticos hubiese significado la ruptura del paradigma metropolitano. Por ende, la “adaptación” terminó por ser identificada como una amenaza al sistema colonial en sí mismo. En consecuencia, la sociedad colonial -incluida la esfera de organización religiosa-, tuvo que claudicar todo deseo de adaptación y optar en cambio por superponer el modelo de conducta recogida, ascética y mortificada como un valor que confería estatus y reconocimiento en la sociedad colonial.10 Es comprensible que en este paradigma el poder que ostenta la vida religiosa estará en función del cumplimiento de las regulaciones, seguidas al pie de la letra. De no hacerse, se corría el riesgo de perder no sólo el sitial en la red de relaciones de poder, sino el desprestigio al interior de dicha red y en última instancia, la pérdida de la participación en sus beneficios.

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El nümero de españolas y mestizas se incrementa en 65% entre 1613 y 1636. Véase Van Deussen, 2007, p. 172.

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Es interesante constatar que Angela de Carranza, acusada de alumbradismo en célebre proceso ocurrido a fines del siglo XVII, menciona que al llegar a Lima, procedente de su original Córdoba, Tucumán, tubo que “moderarse en el traje y tener oración y mortificación” Cf. Mannarelli, 1998, p. 60.

7 En conclusión, el modelo de adaptación al paradigma hispánico cedió ante el modelo del acatamiento, lo que generó a la larga, una sociedad sumida en un doble discurso, pues fue imposible cumplir al pie de la letra las regulaciones del sistema oficial sin sacrificar a la vez todo el mecanismo social, económico y político (y religioso) que a fin de cuentas, “funcionaba”. Este es el origen del sistema colonial en el que mentalmente, seguimos entrampados.11 Volvamos ahora a lo que tenemos aquí en juego. Esta perspectiva de análisis social es insoslayable, ciertamente. No obstante ella debe completarse tomando en cuenta el contenido simbólico que subyace en la dimensión religiosa del debate que da cuenta la carta de Ruiz de Montoya. Ese contenido simbólico tiene sus propios referentes, que debemos entender como siendo parte de una dimensión epistemológica que entendemos como “espiritual”. Dicho de otro modo: si bien Ruiz de Montoya y el obispo Ugarte defienden el statu quo como parte de un mecanismo de defensa casi natural de este reforzado sistema colonial, de otro lado, su defensa debe también leerse desde un marco de interpretación en el que los parámetros se fundamentan en un discurso espiritual que debemos analizar con un poco más de cuidado.

4. “Vencerse y mortificarse”: el rol de la ascesis en el espíritu de la Reforma y su importancia en la sociedad colonial. A mi entender, el núcleo de la carta que nos parece fundamental para entender lo que está en juego se resume en la frase que escogí para titular esta ponencia: Lo que le importa es vencerse y mortificarse en/ esso y en [e]sotro y en todo, que eso es religion, y si por ser esto contra el natural y habito del siglo, se jusga convenir mudança de reglas o dispensacion, es consecuencia clara que se debe dispensar en las demas cosas / en que se siente la misma repugnancia, cuyo absurdo es bien claro: no digo que no se dispense con la una o con la otra cuando es conocida la necesidad mudando el tiempo, y añadiéndole mas si se jusga por necessario, porque la /caridad asi lo pide, pero hazer mudança para todas desquisiando la regla juzgolo por principio de relajacion, y quisa jusgara alguno que soy nimio en esta parte, y estrecho, a que respondo que todo religioso deseoso de agradar a Dios se debe mas inclinar al rigor de la regla a la letra, que a la laxación della, porque alli assiste Dios con su gracia, y aqui se aleja y aparta.12 Ya mencionamos que el espíritu de reforma pudo arraigar en medio de la sociedad limeña al momento en que se gesta una moral cívica que pone reparos a los excesos de boato y prodigalidad para legitimar su estatus a la vez que reforzando su dependencia colonial. El discurso religioso oficial será el soporte de este nuevo paradigma social, aplicable sobre todo a la población criolla urbana. Así, el siglo XVII nos lega la mortificación como esencial en la práctica religiosa, pero más aún, ligada a los “especialistas”, es decir, a aquellos que entraban en “religión”. Este es el punto fundamental en el que el conjunto de la sociedad colonial deposita su última esperanza de salvación en la eficacia de la estricta vida de los religiosos, y, 11

No es por ello casual que es en este período de tiempo que se produce la llamada Extirpación de idolatrías, que culmina un proceso de adaptación o adecuación que terminó por ser erradicado como amenaza al sistema colonial. Cf. Estenssoro 2003. 12

Carta de Antonio Ruiz de Montoya al Obispo Agustín Ugarte. Vide Supra, nota 3.

8 con mayor razón, de las monjas, debido a que su enclaustramiento y rigurosidad es un signo de mayor eficacia. Importa pues trazar algunas líneas de aquello que se entiende como “vencerse a sí mismo” y “mortificación” para entender tanto su dimensión espiritual en el lenguaje cristiano de entonces así como la representación que tiene en las mentalidades del sujeto de origen hispano y su especificidad colonial. La idea de “vencerse a sí mismo” está en la raíz misma de la prédica paulina de la polarización entre la vida del “espíritu” y la vida según la carne. La aspiración del hombre espiritual es la superación de las determinaciones de la concupiscencia. La polaridad paulina será reinterpretada bajo esquemas de influencia maniquea a través de San Agustín si como de los ascetas y monjes de los siglos II a IV -conversos muchos de ellos del estoicismo helenista al cristianismo primitivo- que terminarán por conducir la idea de ascesis a una percepción conflictiva del cuerpo, algo que no fue precisamente la posición inicial, ni de Pablo, ni de Cristo. Sea como fuere, la noción de “vencerse a sí mismo” llega a la época de San Ignacio y de Santa Teresa bajo el modelo de ascesis de la devotio moderna, es decir, un ejercitamiento mental y corporal que dista mucho de ser homogéneo y uniforme y que, con los jesuitas, adquirirá un matiz particular. Antes de describirlo, es importante recordar que los mismos Ejercicios espirituales anotan en el numero 23, en el que se definen: [21] EXERCICIOS ESPIRITUALES PARA VENCER A SI MISMO Y ORDENAR SU VIDA, SIN DETERMINARSE POR AFFECCION ALGUNA QUE DESORDENADA SEA. En el conjunto de los EE.EE. vencerse a si mismo es llegar a ser dueño de los deseos, ser consciente de uno mismo y ser capaz de poder iluminarse bajo la guía del modelo de Cristo según el paradigma de la Imitatio Christi. Desde esta perspectiva la “mortificación” no es otra que la “muerte mística” que en otras palabras es haber superado los obstáculos de la mente y el cuerpo para alcanzar la pureza de un corazón en condiciones de haber alcanzado al modelo de Cristo. Vencerse a sí mismo y mortificarse son partes de un mismo proceso que en los distintos modelos de práctica espiritual en tiempos de San Ignacio y Santa Teresa se perfilan durante la primera etapa del ejercitamiento espiritual. Es la fase que desde Hugo de Balma se denominará la vía purgativa, cuya genealogía nos lleva hasta los primeros siglos de la Iglesia según la práctica de los monjes del desierto. Abnegación, vencimiento de sí, mortificación, son distintas formas de hablar de la práctica espiritual cuyo fin es el encuentro con Dios. Es lo que se conoció como

9 praxis monástica, o ejercitamiento (askesis)13 es decir, toda “actividad” o “acción” sobre sí mismo y que conduce a la depuración de los afectos desordenados hasta poder alcanzar un estado de espíritu competente para un “encuentro con Dios”, en otras palabras, la praxis es toda actividad conducente a la contemplación. Esta es la base de la misma idea de “religión”. Ahora bien, las ordenes religiosas con una tradición menos estática que las monásticas y que surgen desde el siglo XII en adelante, exploran de una manera más dinámica formas de oración, nuevos métodos, diferentes ritmos para alcanzar de manera eficaz el fin de la theoria, es decir, de la contemplación de Dios. Santa Teresa explora métodos diferentes, y ciertamente en los principios de su vida de oración leyó a Francisco de Osuna, siguiendo por otros grandes espirituales de su tiempo, como Fray Bernardino de Laredo, Alonso La Madrid y finalmente, Ludolfo el Cartujo y su Vita Christi. Salvo el último, los anteriores indican un derrotero de tipo místico que con la misma Teresa alcanzará el modelo que le es característico de “escalas” y que la hará célebre por sus siete moradas. Por su parte, San Ignacio opta por un camino diferente al desarrollar una serie de ejercicios que conducen a una identificación con Cristo mediante una oración que induce a la imaginación a despertar una empatía con la vida y sentimientos de Jesús.14 Pese a estas diferencias, ambos santos se encuentran en algo común: la clara conciencia de que toda praxis tiene como fundamento el encuentro con Dios. En el caso de Teresa, la oración tiene una gran amplitud de posibilidades, no hay un único método, sino que todo camino es posible en el gran repertorio de herramientas ascéticas de que se dispone en el monasterio. Pero sobre todo, la fidelidad a la regla ya que ella misma es LA praxis fundamental, es LA acción que hace posible la realización espiritual. Ambos son santos de la llamada Reforma Católica. Entienden que el único modo en que la Iglesia podrá lograr sus objetivos es siendo fieles a un encuentro sincero y honesto con Dios. Santa Teresa entiende que hay que purificar los monasterios haciendo de ellos verdaderos centros de praxis espiritual capaz de conducir al fin de la unión con Dios. San Ignacio piensa que hay que llevar la fe de una manera más consciente, por lo que la misión no consiste solo en bautizar, sino en preparar a los sujetos a discernir adecuadamente para tomar decisiones fundamentales en sus vidas que los conduzcan a ser constructores de la utopia cristiana, el Reino.

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“Le double mouvement de conversion (strepho, epistrepho, epistrophe, metanoeo, metanoia) au Divin qui, par la grâce de Dieu, dans la foi, la pénitence, la prière et la pratique des commandements du Seigneur, consiste dans la purification des passions et l’acquisition des vertus, est désigné para la tradition ascétique par le terme de praxis (praxis, parktike, praktike methodos, praktike bios, philosophia praktike, philosophia hempraktos, etc) ou encore d’ascèse (askesis), ce dernier mot étant pris dans son acception la plus large de pratique, entraînement, exercice, façon de faire, de vivre... Ce double mouvement supposant toujours des efforts, et même une lutte, un combat (contre les passions et les démons, pour les vertus), et ceci en permanence, les mots argon (lutte, combat) et athlesis (lutte, exercice, entraînement) sont également couramment utilisés. (Thérapeutique des maladies spirituelles, Jean-Claude Larchet)”.Cf: Philosophia Perennis: http://sophia.free-h.net/spip.php?mot47; véase también: Dejo 2011, caps. 4-6. 14

En el caso de los jesuitas, ellos habían enfatizado el modelo de una actividad apostólica guiada por la caridad y la acción correcta antes que la búsqueda de una suspensión de los sentidos para alcanzar la theoria. Así, con la Compañia de Jesús se alcanza la contemplación en la acción, es decir, en medio de una praxis en la que se enfoca el actuar evangelizador en la visión de Dios. Es en este punto que se llega a la llamada “contemplacion adquirida” que tuvo diversas formas a lo largo del Siglo XVII. Aquí encontramos la confluencia con la vía teresiana. Véase Dejo 2011.

10 Ese es el discurso de la espiritualidad jesuita y carmelita descalza que llega a Latinoamérica.

5. Espiritualidad y mística en la ciudad de los Reyes en la primera mitad del siglo XVII. La vida de la fundadora del Monasterio del Carmen, Catalina María Doria, transcurre desde su llegada a Lima en 1605 en una constante búsqueda de afirmar el culto a la Virgen del Carmen, que culmina con la fundación del Monasterio en Lima. Es interesante comprobar que paralelamente, en ese mismo año, Antonio Ruiz de Montoya, joven limeño dotado de una digna herencia, lo deja todo para partir hacia el Paraguay como novicio jesuita. Ambos personajes forman parte de un conjunto humano representativo de un tiempo caracterizado por su fervor espiritual y místico que florece en la ciudad de los Reyes. Llama la atención los testimonios que dan cuenta de una intensa actividad religiosa masculina y femenina, con porcentajes de la población relativamente altos para la época, de personas dedicadas a la vida conventual, entre religiosos, monjas, beatas y “recogidas” que hacían en la práctica una vida de tipo enclaustrada15. Todo ello en medio de un conjunto de testimonios que hablan por el contrario, de una sociedad bastante permisiva que incluso ocurría al interior de algunos de los espacios de vida consagrada.16 Es importante por eso subrayar que la fundación del monasterio del Carmen forma parte de la fundación de los conventos llamados “recoletos” o de estricta observancia. En el mismo año se fundan Nuestra Señora del Prado y el de las Carmelitas descalzas, luego de que se aprovechara el cambio de arzobispo pues la política había sido hasta entonces bastante restrictiva respecto a la fundación de nuevos conventos “observantes”. El problema era para las autoridades políticas, práctico, pues los conventos de observantes solo aceptaban un pequeño número de miembros (no más de 21 en el caso del Carmen, siguiendo el modelo de la reforma teresiana). Lo característico de la reforma teresiana es su marcado carácter ascético: no sólo se aceptaba un número restringido de personas sino que debían seguir un ritmo estricto de horarios y de silencio. En esta perspectiva, el monasterio carmelita tuvo en la sociedad colonial un carácter simbólico, cuyas repercusiones no han sido estudiadas de manera suficiente hasta la fecha. Lo que está en juego con el monasterio es el marcador simbólico que significa un conjunto de mujeres que se destinan a una férrea disciplina de oración y que denotan una suerte de

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Hacia 1700 el 16,5% de la población de Lima era de estatus religioso/a El monasterio de la Encarnación por ejemplo albergaba 827 religiosas, de las que 432 eran criadas. En el de Santa Clara había 632, de las que 278 eran criadas. En la Concepcion había 1041 mujeres de las que 561 eran sirvientes Citado por Mannarelli, 1993. La ilegitimidad…, p. 81. 16

La tolerancia y permisividad en materia sexual se dejaba ver en la proliferación de hijos nacidos de uniones ilegítimas, por ejemplo. Cf. Manarelli, 1993.

11 canalización de los deseos de purificación de una sociedad que cifra en ello su esperanza de salvación pues es consciente de encontrarse al límite del desorden de sus deseos17. De allí la importancia simbólica de la practica rigurosa espiritual de los monasterios de tipo observante. De esta disciplina depende la coherencia de todo el modelo moral de la ciudad, de ahí la insistencia porque esa regla se cumpla a cabalidad. Ya bastantes excepciones se habían ido haciendo (desde la aceptación de Catalina maria Doria, pese a su edad, como miembro del monasterio y luego su reclusión, así como la aceptación de sirvientes y/o esclavos). Por ende el monasterio del Carmen actúa como un especial marcador simbólico. Queda fuera del marco de la carta de nuestro estudio la especificidad de la espiritualidad practicada en el monasterio de las carmelitas así como la del sacerdote jesuita. Lo que sí queda claro es que la ascesis y la mortificación forman parte del mismo universo de sentido para ambos. Los jesuitas, mediante la misión, alcanzan el encuentro con un Dios presente en la expansión de la fe que ellos propagan; las carmelitas, mediante una oración llamada “mental” que es similar a la de los jesuitas, razón por la cual ambas órdenes se situaron en la misma dimensión de práctica espiritual. No obstante, hay un elemento poco estudiado y que puede dar más ideas de los préstamos e intercambios espirituales entre ambas órdenes. Antonio Ruiz de Montoya había sido discípulo de Diego Torres Bollo, jesuita fundador de las reducciones del Paraguay y primer provincial de esa región. A su vez, Torres Bollo había sido formado por Baltazar Alvarez, el confesor de Santa Teresa. Antonio Ruiz de Montoya cita varias veces a la Santa y propone un tipo de oración que es bastante similar al suyo, y que los autores de la época coinciden en llamar de “contemplación adquirida”. No nos sorprenda ver que la amistad de Ruiz de Montoya con las carmelitas se asentara en la semejanza de sus modos de percibir la oración y la práctica espiritual. Por ello pese a que el jesuita no practicaba la oración en coro, no dejó de entender que ese tipo de oración era tan fundamental para el nuevo monasterio que no podía autorizarse a mover ni un ápice de su reglamentación coral, pues además, como buen jesuita, sabía que la obediencia a la regla era la mediación fundamental para alcanzar a Dios.

Conclusiones La carta de Ruiz de Montoya al Obispo Ugarte, fundador y capellán del Monasterio del Carmen en Lima, es expresión de la conciencia criolla de la primera mitad del siglo XVII, que encuentra en el cumplimiento de las regulaciones de índole moral el soporte de su legitimación como una sociedad hispana. Expresa pues, el momento histórico en que este tipo de radicalidad se muestra necesaria para mantener el orden colonial, antes que para separarse de él.

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No olvidemos además que la devoción a la Virgen del Carmen tiene una carga simbólica particular ya que ella es la intermediaria de las últimas esperanzas de salvación, al ser la patrona del Purgatorio. Por ello Interesa un testimonio como el del viajero Frezier: “…a la entrada de la noche tienen libertad para ir a hacer sus visitas, y van a menudo donde menos se les espera. Pues las más tímidas a pleno día son las más atrevidas de noche: entonces, cubierto el rostro por el rebozo, sin que nadie pueda conocerlas, ellas hacen los menesteres que en Francia realizan los hombres.” (Frezier en Núñez, “El Peru visto por viajero” p. 16 citado por Mannarelli 1993, p. 88. Los casos de amancebamiento y hasta de cierta condescendencia o legitimacion de la vida extramarital o amancebada da cuenta de una sociedad que vivia con bastante libertad los limites establecidos por la moral religiosa de la época. Véase Mannarelli op. cit.

12 Anexa a esta radicalidad de orden socio-política, se encuentra la que le es consustancial a la espiritualidad ascética del barroco y que encuentra en la oración mental y la ascesis o mortificación los pivotes del camino de “purificación” que precede al encuentro místico con Dios (las tres vías). La carta también expone igualmente las ambigüedades que genera todo intento de adaptación de las regulaciones metropolitanas al contexto colonial. En un espacio concebido a la larga como “diferente” era siempre posible encontrar razón para establecer excepciones, en consecuencia, hasta la regulación más clara y distinta estaba sujeta a poder ser revisada y, en ese sentido, la precariedad del orden se revelaba precisamente en su colonialidad, es decir, en el hecho de que sus parámetros no estaban enraizados en su realidad histórica. En estas dimensiones social, política y espiritual, se revela a veces no tan sutilmente, el juego de relaciones de poder. Queda por indagar si la presión lograda por un puñado de novicias y que moviliza hasta las altas jerarquías eclesiásticas fue apoyada o no por la fundadora Catalina María Doria, amparada en su prestigio social y económico y en el hecho de que las mencionadas novicias habían sido previamente educadas por ella antes de su reclusión como monjas. De igual manera queda aun por investigar las relaciones de poder que se jugaban entre las monjas venidas de Cartagena y la anciana fundadora, escenario además, en el que la definición de un monasterio de observancia teresiana llegó a tener en sus parámetros regulatorios, el suficiente poder simbólico para acallar el poder del prestigio social y económico. Queda pendiente sin embargo en nuestro análisis si subyacente al rigor de Ruiz de Montoya también se encuentre el temor ante el relajamiento de la ascesis y por ende, la desviación del deber contemplativo que se exige de las enclaustradas. Lima había sido testigo del peligro de herejía, cuando en 1625 había mandado la Inquisición a 5 mujeres por alumbradismo18 y es de esperar que se hubiese redoblado la vigilancia sobre las mujeres, con un inconsciente temor ante consecuencias inesperadas por un posible empoderamiento espiritual. Por último, la carta también habla de un especial vínculo entre el jesuita y las monjas carmelitas. Ruiz de Montoya llega a citar 14 veces a Santa Teresa, siendo el autor más citado en su Silex del Divino amor. Su espiritualidad había tomado mucho de la santa; no es extraño imaginar que sus vínculos con el nuevo monasterio del Carmen hayan sido profundos y que es posible pensar en una amistad entre la fundadora y el jesuita misionero. Lo interesante sería poder ver el modo en que sus respectivos carismas espirituales pudieron iluminarse y enriquecerse mutuamente; en la Biblioteca del convento existe un nutrido número de libros de grandes espirituales jesuitas. ¿De qué manera las carmelitas incorporaron la espiritualidad jesuita del XVII en sus prácticas espirituales? ¿Pudo gestarse algún tipo de espiritualidad particular a la realidad colonial? El Sílex del divino amor lo demuestra en aquello que he denominado una mística misionera y que bien podría encontrar paralelos en otras órdenes

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Se trataba de Luisa de Melgarejo -de otro lado muy cercana a los jesuitas y admirada por Ruiz de Montoya- así como confidente de Santa Rosa de Lima; Maria de Santo Domingo, Isabel de Ormaza, Inés de Velasco, Ana Maria Perez y la religiosa del convento de la Encarnación, Inés de Ubiarte..Cf. Fernando Iwasaki, 1993, Mannarelli, 1998, p. 48-49.

13 religiosas del virreinato. No obstante, el documento no nos dice más, por lo que aun queda mucho pan por rebanar en esta historia y mucho material de archivo por revisar y recuperar, de monasterios, bibliotecas y archivos privados y públicos. Bibliografia Bynum, Caroline Walker. Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion. New York, Zone Books, 1991. Dejo SJ., Juan “Contempler dans l’action”. L’acte de foi dans le Silex del amor divino… d’Antonio Ruiz de Montoya, Thèse pour obtenir le doctorat en Théologie. Centre Sèvres, Paris 2011 (Inédita). Egaña, SJ., Fernando de. Monumenta Peruana. Apud Monumenta Historica Soc. Iesu, in Romae Estenssoro Fuchs, Juan Carlos. Del paganismo a la santidad: la incorporación de los indios del Perú al catolicismo, 1532-1750. Lima, IFEA 2003. Iwasaki, Fernando. “Mujeres al borde de la perfección: Rosa de Santa María y las alumbradas de Lima”. The Hispanic American Historical Review. Vol. 73, No. 4 (Nov., 1993), pp. 581-613. Mannarelli, María Emma.Hechiceras, Beatas y Expósitas. Mujeres y Poder Inquisitorial en Lima, Lima, Ediciones del Congreso del Perú, 1998. ____________________. Pecados públicos: la ilegitimidad en Lima, siglo XVII. Lima, Ediciones Flora Tristán, 1993. Rouillon, Denisse. “Catalina Maria Doria y las instituciones carmelitanas en la Lima del siglo XVII”. Allpanchis, Número 77-78 - Año XLII - 1° y 2° Semestre de 2011. Van Deussen, Nancy. Entre lo sagrado y lo mundano. La práctica institucional del recogimiento en la Lima virreinal. Lima, PUCP-IFEA, 2007. Van Deussen. The souls of Purgatory. A Spiritual Diary of a Seventeenth Century Afro-Peruvian Mystic, Ursula de Jesús. Albuquerque, University of New Mexico Press, 2004. Archivos Archivo del Monasterio de Santa Teresa, Cercado de Lima. Archivo Vargas Ugarte, Universidad Antonio Ruiz de Montoya.