ASCESIS POR UN TUMULTO (in La Palabra Transgresora: ensayos sobre Zhuangzi, Madrid: Editorial Trotta, 2006)

ASCESIS POR UN TUMULTO Romain Graziani Me dispongo a presentar aquí una de las ficciones filosóficas más divertidas del Zhuangzi, cuyo tono lúdico, estilo desbordante y alcance metafísico parecen someter al lector que la descubre a una extraña prueba de paciencia, cuando no a un juego de pistas; juego entretenido y serio a la vez que, como toda gran fábula, reclama tanto la experiencia personal del lector como un ligero vértigo de la imaginación. Extraído del sexto capítulo, “El Maestro primordial” (Da zong she), que ofrece una serie de breves anécdotas dialogadas entre maestros, discípulos y amigos de fortuna, y muy probablemente escrito por el propio Zhuangzi, esta historia constituye uno de los escasos fragmentos en la literatura de la China antigua en donde la experiencia auténtica del éxtasis y del estado de fusión del individuo con la totalidad son descritos en todo su proceso y con sus maravillosos efectos. En lugar de ser concebido como telón de fondo oculto y conjetural con el propósito de dar sentido a textos clasificados precipitadamente como «literatura mística», esta experiencia espiritual se impone como tema explícito del diálogo provocado por el encuentro entre dos personajes, una anciana con aspecto de bruja y un discípulo ambicioso e ignorante. Al mismo tiempo, esta historia es también un ejemplo cautivador de la universalidad de ciertas intuiciones de la naturaleza, que podemos hallar también en una forma asombrosamente próxima o significativamente divergente en la literatura occidental. Al situarnos en esta perspectiva, tendremos a ocasión de comprobar que ciertas nociones, que a primera vista pudiera remitir al lector a realidades irreductiblemente chinas, como ese célebre “Tao” cuya sola mención basta por lo general para provocar la abdicación de la inteligencia especulativa y del sentido crítico, se hacen inteligibles e iluminan una parte preponderante de nuestra experiencia ordinaria abandonada generalmente a su suerte. «Zi Gui de las Murallas del Sur interrogó a la Dama-Torva: ― Habéis alcanzado una edad avanzada y, sin embargo, presentáis el aspecto de un joven lozano, ¿cómo es posible? ― He prestado oídos a la Vía. ― Y esa Vía…¿se puede aprender? ― ¡Ja! ¡No, eso es… imposible! ¡De cualquier manera, no sois una persona adecuada! Puliang Yi poseía desde luego el don exigido para convertirse en un sabio, a pesar de que le faltaba la vía de los sabios. Yo sí que poseía esa vía de los sabios, incluso si no alcanzaba los dones de éstos. Y deseaba enseñársela: quién sabe, quizá podría llegar a convertirlo en un sabio. Pero aunque no fuera capaz de ello, siempre sería más sencillo transmitir esa vía a alguien tan dotado para la sabiduría como él. Así, lo mantuve a mi lado para instruirlo y, tres días más tarde, ya era capaz de colocar el mundo fuera de él; al alcanzar ese punto, aún lo mantenía a mi lado: al cabo de siete días, era capaz de situar fuera de sí mismo la totalidad de los seres; aún en esa fase, lo mantenía a mi lado, y al noveno día, llegó a colocar la vía fuera; entonces se volvió diáfano como el alba. Diáfano, fue capaz de abrirse a eso solo y, desde entonces, ya no existe para él ni pasado ni presente; una vez anulados pasado y presente, logró penetrar allí donde no hay ya ni vida ni muerte, pues lo que hace que la vida muera no está sujeto a la muerte y lo que engendra la vida no puede ser engendrado. Esa cosa, no deja de acoger ni acompañar nada, nada hay que no destruya ni nada que no realice. Se le denomina “Calma en el tumulto”: calma en el tumulto, ya que es a consecuencia del tumulto como las cosas se realizan. ― Y usted, ¿de quién lo aprendió?

― Lo aprendí de Tintas-anexas que, a su vez, lo aprendió del nieto de Cadena-derecitaciones; este último lo aprendió de Clara-Visión, y Clara-Visión de Acuerdocuchicheado; Acuerdo-cuchicheado de Servicio-requerido, y Servicio-requerido de Cantos-tarareados; Cantos-tarareados, de Abismo-indistinto; Abismo-indistinto, de Entendimientos-infinitos y Entendimientos-infinitos, de Comienzo-incierto.»

El relato de este encuentro detonante entre Dama-Torva y Zi Gui juega con los diferentes registros del término tao (traducido aquí por vía o Vía en función de las acepciones). En este punto, resulta preciso recordar que tao designa originalmente una ruta, un camino, un recorrido y de ahí ―por medio de una extensión semántica comparable a la que se produce en griego entre odos y el método (meta odos)― la «vía» de alguien, el camino que toma su pensamiento o su conducta, su método y, en particular, la doctrina de un maestro, su arte, su decir (en su acepción verbal, «tao» significa decir o hablar). La otra significación principal del término tao debe igualmente ser comprendida como una extensión filosófica de la imagen inicial del recorrido: se trata en este caso de la gran Vía, del curso de las cosas, y del principio que preside el orden y el dinamismo de ese curso. Zhuangzi organiza la dramaturgia de esta anécdota haciendo que interactúen esos dos sentidos del Tao, frotándolos uno contra el otro hasta producir una chispa que nos ilumine breve y fulgurantemente acerca de la intuición del dinamismo invisible que atraviesa cualquier vida y que no puede enunciarse por medio de las categorías del lenguaje ordinario. La relación y la diferencia entre la vía y la Vía, entre el tao pequeño y el gran Tao, nos conduce a la cuestión central de las dos fuentes o los dos fundamentos de la vida humana, que Zhuangzi resume en las nociones de Cielo y Hombre. Tras un preámbulo confeccionado a partir de consideraciones generales acerca del modo de ser de la Vía en tanto que potencia animadora y reguladora del universo, Zhuangzi aborda ahora la aprehensión de esa fuente misteriosa de la actividad vital bajo la forma de intercambios, de diálogos densos y desconcertantes de encuentros que se componen entre personajes muy diversos y poco ortodoxos. ¿Hasta qué punto es posible obtener y comunicar el conocimiento íntimo del Tao? ¿A qué clase de experiencia mental dispone? Cuando se está «al corriente» de la Vía, incluso sin poseer la madera de un sabio, ¿qué línea se ha de seguir en la relación con el otro para desbaratar las posturas en que le mantiene su sordera y lograr compartir con él esa intuición? ¿Cómo lograr que aprehenda en lo más íntimo de sí mismo el funcionamiento dinámico de la Vía, que, lejos de ser un objeto de contemplación, se impone como el mecanismo mismo de la vida cuyo impulso atraviesa todos los seres? Expresado en otras palabras, ¿qué tao, qué arte puede hacerse cargo de la transmisión de la Vía? En definitiva, si la Vía puede estudiarse verdaderamente, ¿qué tipo de hombre se requiere? El comienzo del encuentro resulta decisivo para este último punto: «Zi Gui de las Murallas del Sur interrogó a la Dama-Torva: ― Habéis alcanzado una edad avanzada y, sin embargo, presentáis el aspecto de un joven lozano, ¿cómo es posible? ― He prestado oídos a la Vía. ― Y esa Vía…¿se puede aprender? ― ¡Ja! ¡No, eso es… imposible! ¡De cualquier manera, no sois una persona adecuada!»

Zi Gui aborda una mujer, cuya apariencia física lo intriga, una anciana con tez de infante; la aborda con una curiosidad interesada, ya que posee aparentemente el arte milagroso de la longevidad; la juventud de sus rasgos, el frescor intacto de su tez a su edad sugieren la posesión de un arte o de un método secreto para nutrir en ella el principio vital. Zi Gui desea descubrir ese misterio y apropiarse de él. Al preguntar a la Dama-Torva si se puede estudiar el Tao, reconoce su deseo aprovechar en su propio beneficio lo que

considera el secreto para la eterna juventud y la longevidad 1 . La anciana rechaza severamente su petición, pues percibe en Zi Gui un ser inmaduro, apegado a su sola intención de provecho; esa intención interesada aborta desde el principio la posibilidad de una escucha auténtica. Dama-Torva afirma en primer lugar haber «escuchado la Vía». El malentendido persiste para Zi Gui que concibe el Tao en el sentido que le dicta su deseo, como un objeto de enseñanza, un arte que se imita, un saber que se transmite. En realidad, la formulación de Zi Gui es algo más ambigua. Pide ser instruido en ese arte, pero confiere a su interrogación un tono impersonal de manera que plantea también la pregunta de saber si la Vía puede ser objeto de estudio, si la Vía es algo que, en sí, puede verdaderamente ser transmitido y aprendido 2 . Al haber sido construida de esa manera, Dama-Torva puede responder a la pregunta doblemente y mantener una ambigüedad fundamental sobre la posición asumida por Zhuangzi en relación al Tao. Su réplica, viva y lacerante, neutraliza de inmediato la pretensión de Zi Gui, desconcierta su aspiración al estudio: «¡Ja! ¡No, eso es… imposible! ¡De cualquier manera, no sois una persona adecuada! Puliang Yi poseía desde luego el don exigido para convertirse en un sabio, a pesar de que le faltaba la vía de los sabios. Yo sí que poseía esa vía de los sabios, incluso si no alcanzaba los dones de éstos. Y deseaba enseñársela: quién sabe, quizá podría llegar a convertirlo en un sabio. Pero aunque no fuera capaz de ello, siempre sería más sencillo transmitir esa vía a alguien tan dotado para la sabiduría como él.»

Al expresarse de manera provocadora sobre la imposibilidad de transmitir esa Vía, Dama-Torva aborta el postulado implícito precedente y fundamenta el papel del Maestro así como el sentido mismo de la enseñanza por medio de la palabra y la imitación; por último, rechaza ese discípulo potencial, deseoso de instruirse y de estudiar con ella, con el motivo de que no está a la altura, de que no es el tipo de hombre exigido (Confucio, a su vez, se jactaba de enseñar a cualquiera que acudiera a él, independientemente de su rango y su linaje, siempre que aspirara a instruirse y se mostrara dispuesto al estudio). El discurso de Dama-Torva está marcado por una serie de tensiones y de paradojas que deben haber embrollado bastante el espíritu del pobre aspirante a discípulo: le inculca de un solo golpe que el Tao no puede enseñarse de ninguna manera y que, incluso si hubiera un medio de hacerlo, no sería apto a recibirlo teniendo en cuenta su evidente falta de potencia; además, le dice que ella posee la Vía pero que, como él, no tiene los dones requeridos para convertirse en sabio; en definitiva, afirma que ya ha instruido antes a alguien que poseía un don notorio para la sabiduría aunque, al contrario de lo que le sucede a ella, éste se encontraba desprovisto de la vía de los sabios. Si alguien como Dama-Torva, desprovista de los dones de un sabio, puede llegar sin embargo a poseer el arte o la vía de los sabios, e incluso instruir en ello a otra persona como ese tal Puliang Yi, ¿porqué contestar entonces a quien la interroga que la sabiduría Es preciso señalar al lector que la búsqueda de la longevidad y de la preservación del principio vital ha sido, desde la antigüedad, una obsesión constante en China y una de las grandes aspiraciones de la corriente del Cultivo de sí mismo que se desarrolla en la época de Zhuangzi, durante los Reinos Combatientes (485-221 a.C.). La dietética, las artes de la respiración, los ejercicios gimnásticos y sexuales y, más tarde, incluso la caligrafía fueron percibidos como métodos posibles para prolongar la vida y conservar el principio energético que nos anima, impedir su agotamiento. El Zhuangzi consagra un capítulo («Ke yi») a la descripción burlona y ácida de esos practicantes que afanan penosamente en ejercicios laboriosos con el fin de «nutrir la vida». Tal y como tendremos ocasión de comprobar, la posición del Zhuangzi en relación a esas prácticas es ambigua y, finalmente, no rechaza más que sus formas fastidiosas, puramente técnicas e interesadas. 2 Esa indeterminación es posible gracias a la elisión del pronombre personal, un fenómeno ordinario en la lengua clásica china, en la que se permite omitir explícitamente el sujeto de la frase. La pregunta planteada puede, pues, significar: «¿Puedo (yo, Zi Gui) estudiar el Tao?» y, del mismo modo, «¿Acaso el Tao es algo que puede ser objeto de un aprendizaje?». 1

requiere precisamente cierta madera, cierta naturaleza? Para desviarlo de su intención, para desarmarlo, lograr que abdique de su pretensión. En realidad, Zi Gui es rechazado por Dama-Torva al proyectarse en la relación que desea entablar con ella, una relación instrumental, finalizada, trabajada por el deseo de beneficio personal. Dama-Torva siente desde el principio que Zi Gui imagina su juventud milagrosa como un efecto obtenido intencionadamente, como un efecto voluntario de una práctica interna. No alcanza a comprender que se trata más bien del efecto secundario, derivado, no intencionado, no «intencional» de una transformación interna más amplia que lo que imagina. La divergencia entre la petición de Zi Gui y la naturaleza del objeto que anhela da la medida de la distancia que se abre entre el tao como arte del Maestro y el Tao en tanto que curso espontáneo de los procesos naturales, como fuente de la totalidad de actividades naturales que se efectúan sin la intervención de una voluntad o de un pensamiento, de un programa o de un proyecto. El diálogo con Dama-Torva no será, pues, la ocasión de un beneficio o de una ganancia en el sentido en que Zi Gui la concibe. Dama-Torva se ocupa de maltratar a este último, de rebajarlo, en definitiva, de neutralizar las disposiciones con las cuales la ha abordado. Al confundirlo, procura creer en él una disposición propicia a una escucha pura, a una escucha sin prejuicios. Le obliga a rechazar lo que hay de «prender» en «aprender». Por tanto, el discurso contiene en esas historias una función protréptica. Se dirige hacia la experiencia del principio dinámico de la realidad, el Tao, que se integra a medida en que se sale del orden de las representaciones discursivas, espaciales y temporales que imponemos a nuestra actividad cuando permanecemos en el mundo del hacer, del aprender, de la intención deliberada. Lejos de aspirar a la iluminación súbita (por eso, entre otras razones, sería un error asociar este pasaje a otras historias de la tradición del budismo zen), Zhuangzi se preocupa particularmente por la cuestión de los momentos, de los umbrales, de las fases que nuestra vida mental franquea en esa introspección paradójica en que el núcleo del yo individual se desintegra en beneficio de una fusión con la corriente de vida que la anima. Si Dama-Torva tiene un aspecto tan juvenil, es porque sabe salir de la vida, «colocar la vida fuera» (wai sheng) por retomar sus propios términos cuando relata la meditación extática de su discípulo Puliang Yi. La comparación entre la tez de un infante tampoco es en modo alguno un incidente trivial: Dama-Torva sabe desandar el camino, remontar a las fuentes mismas de la vida en un recorrido regresivo. Es más, el que DamaTorva sea una mujer no se explica únicamente por la intención de provocar la categoría de maestros como figuras de autoridad erudita y moral3. Asociado al principio Yin por su sexo, y que su propio nombre pone de manifiesto4, encarna mejor que un varón la figura de la 3 Recordemos que los «hombres auténticos» mencionados por Zhuangzi no son nunca Maestro, no poseen discípulos y no predican doctrina alguna; a lo sumo, nos procuran «una buena lección» y no disertan sobre su arte de vivir más que de paso, entre dientes. 4 El «matronimio» de Dama-Torva puede leerse como emblema de su intimidad con el Tao. El término un, mujer, se opone a la denominación clasíca de Maestro, zi, que significa hijo de sexo masculino. Lo curvo que su nombre evoca (yu: curvo, retorcido), si concedemos crédito al cumplido admirativo que le dedica Zi Gui, sería menos el síntoma de su condición de anciana encogida que la postura involutiva y replegada, opuesta frontalmente a las normas del código estético-moral defendido por los confucianos: la rectitud, la postura derecha y alineada, la corrección (noción de zheng en chino). Las Analectas de Confucio señalan con nitidez la atención que el Maestro otorga a lo que debe ser zheng, posicionado correctamente, derecho y regulado. Contra la falsa sensación de evidencia creada por las formas interiorizadas de la autoridad, Zhuangzi confiere a menudo una inteligencia moral, una suerte envidiable o incluso un potencial vital fuera de lo normal a los seres curvos y encorvados que pone en escena, como el Maestro Yu, en la historia inmediatamente continua a ésta, que agoniza «con sus hombros sobrepasando la cabeza, con el mentón hundido en el ombligo», o Tcheu Li-chou (4.180), el jorobado dislocado que, por sus taras, logra escapar de la guerra o, también, Yinqi zhili wuchun (5.216), el jorobado-dislocado-de pies torcidos-y-sin labios, consejero predilecto del monarca Ling de Wei.

involución, del recorrido regresivo, del repliegue hacia la fuente; si está encorvada es porque se parece al infante que aún no ha aprendido a mantenerse en pie, o como el feto enroscado en su bolsa amniótica (el Yang puro, principio masculino, está asociado a la expansión, al despliegue radiante, a la invasión del espacio). Su forma curva señala la coincidencia entre la extrema juventud y la extrema vejez. Si en un primer momento, Dama-Torva rebaja a Zi Gui et rechaza su petición, no pone fin definitivamente al encuentro. Sin razón aparente, lo mantiene al mencionar el recorrido de un hombre que ella formó, un hombre dotado de una auténtica aptitud para la sabiduría, Puliang Yi. Se trata de un elemento decisivo en la lección de Dama-Torva. Necesita la intervención de un tercero para neutralizar el antagonismo entre ella y Zi Gui, para desviar su atención hacia una escena imaginaria que le abre el espíritu al tiempo que conserva en él una actitud pasiva y neutra pues, por un momento, deja de pensar en ganar algo con esas palabras, pronunciadas al modo de un largo excurso. Pero, ¿qué le sucede exactamente a ese Puliang Yi? «Así, lo mantuve a mi lado para instruirlo y, tres días más tarde, ya era capaz de colocar el mundo fuera de él; al alcanzar ese punto, aún lo mantenía a mi lado: al cabo de siete días, era capaz de situar fuera de sí mismo la totalidad de los seres; aún en esa fase, lo mantenía a mi lado, y al noveno día, llegó a colocar la vía fuera; entonces se volvió diáfano como el alba. Diáfano, fue capaz de abrirse a eso solo»

Dama-Torva acompaña a Puliang Yi en su trayectoria de meditación, lo «sigue» como un médico sigue a su paciente ―lo cuida durante el transcurso de su viaje hacia las fuentes de la vida y de la muerte. Pero, ¿haciendo qué exactamente? El término que emplea de manera recurrente, shu (proteger, conservar, mantener, guardar), expresa un tipo de acción próximo a la no-acción, signo de la atención y de la influencia constante de DamaTorva sobre Puliang Yi, y acompasa la progresión de este último hasta su visión de «eso solo» (du). Dama-Torva se contenta con velar a su discípulo en el curso de su experiencia manteniendo su concentración, ejerciendo una tensión que le impida relajarse o desviarse. Relata por tanto la experiencia propia de Puliang Yi que ha accedido a la Vía. Corresponde a Zi Gui extraer el sentido de esa descripción, que no menciona ni instrucciones técnicas ni enseñanza discursiva alguna en esa fase de «observación» de su discípulo. En vano buscaremos en el Zhuangzi los arcanos de una técnica concreta de trance o los signos cifrados de recetas para la longevidad. Zhuangzi no intenta jamás impartir un método propiamente, de manera abierta o encubierta (es precisamente en este punto donde el Zhuangzi se diferencia de los numerosos textos de prácticas meditativas); lo que pretende mostrar es eso hacia lo cual apuntan las enseñanzas y los ejercicios espirituales, al término de la sucesión de estadios perceptivos que la meditación consigue franquear. El texto de esta historia es el único vehículo que Zhuangzi proporciona para abrir el espíritu del lector a la intuición del Tao, al igual que Dama-Torva, doble intrigante del autor, al relatar esa historia, se convierte en órgano del Tao, en voz oculta de la Vía. Es ahí donde comienzas las dificultades de lectura y de interpretación. De acuerdo con lo visto hasta ahora, Dama-Torva habría desarrollado en su discípulo Puliang Yi la aptitud de abstraerse del mundo y, en un segundo momento, de los seres y de las cosas. En la fase final, en el momento en que ella lo abandona, este último alcanza a colocar «la vida fuera». ¿Qué pretende decir Zhuangzi al trazar esas fases o al mencionarlas? Imagino a sus lectores de la época tan estupefactos, intrigados, perturbados como podemos estarlo nosotros en la actualidad. Algunas traducciones y comentaristas se decantan por no traducir el término Tao y nos explican que el acceso a la Vía significa la

inmersión en el gran Todo, la reabsorción de las oposiciones o, incluso, una iluminación espiritual. Se trata de glosas que procuran una apariencia de comprensión. Ese procedimiento pseudo-explicativo, generalizado en las prácticas sinológicas anglosajonas, consiste en introducir subrepticiamente conceptos, nociones o categorías que no permiten ver nada y que sustraen con poco esfuerzo un comienzo de inquietud ante una realidad que se juzga enteramente extraña o que se califica precipitadamente como mística, inefable, apofántica. Si bien resulta evidente que Puliang Yi progresa a través de esos tres momentos y alcanza una capacidad de introspección cada vez más radical, el contenido experiencial que recubren esas expresiones está aún por dilucidar. La profundización progresiva de la concentración opera, en primer lugar, mediante negaciones, mediante renuncias sucesivas. ¿Qué significa colocar el mundo en el exterior? Hay en ese entrenamiento interno que conduce Dama-Torva una suerte de liberación de los condicionantes físicos por medio de los cuales conferimos una configuración relativamente estable al conjunto de las relaciones que vinculan el yo con el mundo. «Alcanzar el vacío y la ausencia de pensamiento es estar directamente ligado al mundo sin estar atado al hecho de que estamos ligados a él» escribe el filósofo Jon Elster en su análisis de las trampas que acechan a quien pretende obtener o alcanzar el estado de ausencia de pensamiento recurriendo paradójicamente a la razón instrumental5. Puliang Yi comienza por dejar de «permitir que el mundo entre en él» tal y como está habituado por la conciencia intencional, que lo liga al mundo por medio de sus representaciones, sus deseos o su voluntad. El mundo tal y como lo construye su conciencia, que se convierte en objeto de inquietud durante la vigilia y en objeto de sueño en el dormir, deja de imponérsele a cada instante; aprende, gracias quizá al ritmo de un trabajo de expiración del aire, a vaciarse de todos los contenidos del pensamiento que mantienen en él, bajo el modo del deseo agotador o de la agitación inquietante, la presencia del mundo exterior. En el plano psicológico, corresponde a un modo de liberarse del aflujo continuo de representaciones y de percepciones que obstruyen y saturan la mente. Se trata de una experiencia familiar para cualquiera que esté habituado a prepararse mentalmente para un rendimiento de gran exigencia, un actor sobre la escena, un atleta en el terreno de juego o un candidato en el pupitre del examen. Es una clase de experiencia que designa tanto como encubre la expresión usual «vaciarse», pero que todos nosotros podemos desencadenar en los momentos que requieren una intensa concentración. Puliang Yi se «desocupa», de descarga del peso de la presencia del mundo, que le impide replegarse, concentrarse en las fuerzas vivas del principio de su aliento vital, de su dinamismo interno. Como Zhuangzi, Henri Michaux pudo explorar por medio de la escritura ese tipo de análisis muy particular del yo y su relación constitutiva con el mundo, cuando, tras la «feliz ingestión» de una pasta oscura, se libera del exterior y percibe las transformaciones que siente entonces producirse en sí. Escribe acerca de ello en Passages: «Ese desapego, quizá ante todo el desvanecimiento concomitante de toda ambición, de toda voluntad, de todo propósito en relación a las cosas, aireo y desintegro»6. Después de tres días, y a pesar de sus progresos en el proceso de desapego, Puliang Yi continúa percibiendo con intermitencia las cosas, los seres, las existencias. Es aún consciente de otras conciencias, que representan obstáculos para la aprehensión del principio oculto animador de todo ente visible. El logro de un estado suplementario (al quinto día) le permite no contemplar ya el mundo en tanto que espacio exterior o medio intersubjetivo; deja de percibirse él mismo como una forma de existencia constituida (wu). Cf. J. Elster. Le laboureur et ses enfants. Deux essais sur les limites de la rationalité. Editions du Minuit, Paris, 1986 [Hay versión castellana de Jordi Mundó: Ulises desatado: estudios sobre racionalidad, precompromiso y restricciones. Editorial Gedisa, Barcelona, 2002]. 6 Henri Michaux, Œuvres complètes, vol 2, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1990, p. 285. 5

Se libera de la percepción de los seres en tanto que productos para ascender hacia su propio principio productor. Pasa de la percepción habitual de la naturaleza naturalizada al nivel de la naturaleza naturalizante, allí donde los seres no son sino que se hacen y se deshacen en un perpetuo juego de fundición y refundición. En su «Discurso sobre la equivalencia innata de las cosas» (capítulo 2), Zhuangzi nos brinda, en una forma distinta, esta intuición que aclara las palabras de Dama-Torva: «En la Antigüedad, el conocimiento alcanzó las cimas más altas. ¿Qué cimas? Para ellos, nunca había habido cosas: ¡Qué altura! ¡Qué logro! ¡Nada se puede añadir! Después, un grado por debajo ya, se consideraba que había cosas pero que jamás había habido límites entre ellas.»

La progresión alcanzada por Puliang Yi en el transcurso de su meditación es un ascenso, a contracorriente del proceso de degradación del conocimiento entre los hombres, del proceso de envilecimiento de la percepción en un mundo sujeto a los imperativos del beneficio, a la lógica de la utilidad y del interés personal. Zhuangzi describe en ese segundo capítulo la ocultación gradual del Tao desde la remota antigüedad. El término Tao podría entenderse aquí como el proceso por medio del cual las cosas nacen, crecen, perecen y desaparecen, como el principio de la génesis y de la transformación de todas las cosas, de acuerdo con un orden y una dinámica inherentes a ese proceso. En la fase más alejada de la Vía, no vemos más que un mundo de cosas, reducido a un conjunto de representaciones fijas, de oposiciones preestablecidas, un mundo reducido a lo que el lenguaje filtra de la realidad, porque nosotros mismos estamos también separados del principio dinámico que anima y transforma. Ello significa que nos hemos distanciados de las fuentes de la vida que actúan en nosotros en beneficio de la existencia ficticia de un ego encadenado a ese mundo no menos ficticio. Puliang Yi aprende a abstraerse de todo eso, a descondicionarse de ello progresivamente. La aprehensión original de lo real en su dinamismo constituyente y su continuidad innata requiere la suspensión del régimen de pensamiento impuesto por el mundo de las formas, el mundo de las cosas, en definitiva, una suerte de «reducción ontológica». Las cosas, lejos de existir fuera de nosotros, no son tales más que en virtud del lenguaje que delimita, separa, suprime. El solo hecho de hablar nos obliga a recortar el mundo en cosas y a oponerlas entre sí. «La Vía, se realiza practicándola; las cosas devienen cosas nombrándolas» escribe Zhuangzi un poco más adelante en ese mismo capítulo. Si el conocimiento, cuando se encuentra subordinado a los imperativos de la acción o de lo útil, admite que hay cosas, es porque ello resulta necesario en el mundo ordinario. Pero convertir esa comodidad práctica en el mecanismo último de un principio ontológico, resulta del todo inadmisible y nos separa definitivamente del principio de funcionamiento de la realidad, del Tao. «Colocar la vida fuera» encarna la última fase de ese ayuno mental que consiste en purificarse y despejarse del mundo. Siempre en ese segundo capítulo, dirigiéndose a su discípulo que lo observa perplejo, aterrorizado de verlo «volverse físicamente similar a la madera muerta y en el interior como la ceniza inerte», el maestro Nanguo Ziqi, que acaba de salir de su trance, reconoce «haber perdido su yo». Ha salido de la existencia personal, de su vida individual, para penetrar en la escucha de la gran animación del mundo, la escucha de las «flautas del cielo». Puliang Yi también se desindividualiza por entero para no ser más que actividad vital conectado al principio dinámico de lo real. Experimenta su actividad vital que se convierte en pura escucha de sí mismo. En esa fase, nada hay ya estable, fijo, nombrable, diferenciado, no existe más que esa corriente única que percibe en sí y que es al mismo tiempo el proceso del mundo del cual forma parte. Puliang Yi sale, por tanto, de su vida individual, del régimen del yo existente en el mundo, para aprehender la intuición de la vida transindividual, de la corriente dinámica que constituye los cimientos de su existencia. Al abstenerse del mundo de las cosas y de su propia vida, Puliang Yi se une al dinamismo de lo real, a la naturaleza

naturalizante, que es factor de cambio, de transformación continua, de fundición y refundición de la vida en sus diferentes actualizaciones. Se instala en el seno de la naturaleza, «en el fondo primordial de la creación donde palpita oculta la clave de todas las cosas» por retomar la expresión sugerente de Paul Klee cuando describe la percepción estética del mundo en su Teoría del arte moderno. Ahora bien, para Puliang Yi, esa presencia del mecanismo dinámico del mundo se confunde con su propia presencia en él cuando no es más que vida. Al fusionarse con el principio de producción de los seres, Puliang Yi experimenta la pura sensación de vivir que nada tiene que ver con la percepción de sí en tanto que individuo particular, identificable, determinado. La experiencia paradigmática de la realidad exige no sólo la abstracción del mundo de las cosas, la salida de la propia vida, sino, más radicalmente, tal y como nos lo muestra la continuación del relato de DamaTorva, la salida del mundo del ser constituido, en su apariencia maciza y estable. Tras nueve días, Puliang Yi se dispone a experimentar la emergencia de las fuerzas creadoras y caóticas que «fabrican» la vida y la muerte, ese lugar que es también el gran horno donde todas las cosas son fundidas y forjadas por el Maestro de las transformaciones7: «Aún en esa fase, lo mantenía a mi lado, y al noveno día, llegó a colocar la vía fuera; entonces se volvió diáfano como el alba. Diáfano, fue capaz de abrirse a eso solo y, desde entonces, ya no existe para él ni pasado ni presente; una vez anulados pasado y presente, logró penetrar allí donde no hay ya ni vida ni muerte, pues lo que hace que la vida muera no está sujeto a la muerte y lo que engendra la vida no puede ser engendrado. Esa cosa, no deja de acoger ni acompañar nada, nada hay que no destruya ni nada que no realice. Se le denomina “Calma en el tumulto”: calma en el tumulto, ya que es a consecuencia del tumulto como las cosas se realizan.»

La expresión «diáfano como el alba» (o, literalmente, «fue capaz de la transparencia del día naciente») es una de esas expresiones ad hoc que Zhuangzi forja con el fin de evocar «el estado de espíritu» que se declara en el novicio Puliang Yi, súbitamente sumergido en un contorno límpido, claro, nuevo, como el alba en su pureza prístina. Esa es la señal del paso decisivo hacia otra configuración interior del aliento-energía, de la actividad vital, cuyo halo lo vuelve todo luminoso, como si los ojos vieran por vez primera. Dama-Torva restituye ese sentimiento de asombro que experimentó su discípulo, y que sugiere la unicidad entre la percepción y lo percibido, cuando la aprehensión del dinamismo universal y el propio universo en su dimensión dinámica se funden en un solo acto de aprehensión y se vuelven indisociables, reverberando confundidos en una misma claridad. Puliang Yi se encuentra maravillado ante su propia vida, ante su eclosión incesante. Entonces, Puliang Yi «se abre a eso solo» (literalmente, «percibe (lo) Solo»): es un modo de hablar de la Vía sin nombrarla, una manera de aproximarse a ella mediante un término que restituye el modo de aprehensión que ha logrado Puliang Yi8. Dama-Torva Por retomar los términos que figuran en la historia siguiente, en la cual un hombre que agoniza evoca el juego de fuerzas cósmicas lo arrastran. 8 El término jian 見 significa en chino ver pero también, con frecuencia, estar en presencia de alguien o de algo que aparece, próximo en ese sentido del término xian 現, aparece, manifestarse, hacerse visible. Traducir ese primer término por «ver» acreditaría la idea de que la Vía es objeto de una visión, es decir, de una contemplación en el sentido platónico cuando, en realidad, la Vía no es justamente un objeto, nunca es hipostasiada, representada como una substancia, sino que es siempre aprehendida en términos de proceso, de operaciones que se confunden con la actividad interna de quien tiene su experiencia; la idea de que l’idée de ver implica además una distancia entre quien ve y lo que es visto, mientras que la Vía se manifiesta ante todo como un entorno o un elemento en el cual queda absorbido aquel que la experimenta. En definitiva, tal y como lo demuestra la segunda parte de la anécdota, la percepción auditiva queda situada por encima de la Claridad-Visión, el paradigma cognitivo de la vista queda relegado a una posición subordinada. 7

evita en todo momento nombrar el Tao explícitamente, con el fin de no arrasarlo todo mediante esa palabra, con el fin de evitar un discurso de alcance didáctico (es preciso tener en mente que desde el principio mismo se ha negado a enseñar el Tao y a aceptar a Zi Gui como discípulo). Puliang Yi ya no ve las cosas a través de las formas de acción que son objeto cuando estamos en el mundo del «dar y recibir», de lo útil, de la inquietud, del consumo o del intercambio; también ha dejado de ver las cosas en tanto que cosas, en tanto que puras existencias, positivas y concretizadas. Puliang Yi pasa de la percepción del mundo como conjunto de formas constituidas a la aprehensión de su principio de génesis y de destrucción. Se percata de que las formas que normalmente percibimos no son configuraciones estables sino formaciones, procesos de crecimiento y decrepitud. Pasa de las formas múltiples a las fuerzas que las subyacen, a las fuerzas que forman y transforman; accede a la aprehensión del puro funcionamiento de las cosas, abstraído de las cosas mismas, allí dónde se constituye el fenómeno original del mundo. La Vía es percibida por Puliang Yi como algo único, solitario. Contempla la Vía de manera absoluta, liberada de las representaciones discursivas mediante las cuales pretendemos pensar lo que es el Tao. Puliang Yi no vea más que eso. Se encuentra en un estado de éxtasis, un éxtasis en el sentido de que ha salido de la dimensión concreta de la existencia, de un regreso hacia las fuerzas mismas de donde emana el mundo y el yo constituidos por la conciencia. Ahora bien, esa experiencia de Puliang Yi se encuentra marcada por una discontinuidad fundamental. En la primera fase, se encuentra en un régimen de tensión continua y de capacidad creciente, como lo indica, entre otros aspectos, la repetición de los términos shu (mantener, cuidar, vigilar) y neng (poder, ser capaz de), que acompasan su progresión. Es posible observar en ello capas sucesivas en la comprensión de la vida, marcada por referencias temporales (tres días, siete días, nueve días). Justo después, súbitamente, todo se vuelve diáfano, y la sensación de duración desaparece de su horizonte. El logro de la «traslucidez del alba» señala la culminación del entrenamiento interno y el desarrollo óptimo de las capacidades de Puliang Yi. La progresión continua da paso entonces a un régimen de percepción espontánea, un régimen de desconocimiento en el que las marcas temporales desaparecen (en el relato de la Dama-Torva y en la conciencia de Puliang Yi). Semejante supresión de la conciencia del tiempo señala que Puliang Yi se encuentra ahora en eso mismo a lo cual tendía mediante su ascesis. En esa última etapa, percibe a través de su propia actividad vital las fuerzas naturales que operan en todo sentido y en todo momento, por doquier; contempla el dinamismo universal que constituye y disuelve, que «acoge» (ying) y «acompaña» (song) los seres concretizados; se sumerge en ese medio abundante, germinal y plástico donde opera la naturaleza. Si la Vía se identifica con el curso mismo de las cosas, Zhuangzi no la convierte, como muchos de sus contemporáneos, en una fuerza unilateralmente positiva y en el principio positivo de toda acción eficaz. Resultaría tentador explicar lo negativo, la muerte, la enfermedad, la confusión, por medio de la pérdida de la virtud o de la eficiencia del Tao, tal y como lo explican, por ejemplo, los textos meditativos del «Arte del espíritu», que ofrecen en la misma época en que se confeccionan los capítulos internos del Zhuangzi un discurso de esa naturaleza9. La visión que se desprende aquí del Tao es mucho más radical en su planteamiento ya que aparece como el principio único de actividades contrarias, cuyo libre juego y movimiento produce el conjunto de las transformaciones. El Tao no sólo encarna el Una expresión ejemplar de esa concepción del Tao se halla en «La obra interna», un extenso poema meditativo que data probablemente de comienzos del siglo IV a.n.e., es decir, que es casi contemporáneo del Zhuangzi y que es considerado por muchos como el texto fundador del taoísmo: «Los oídos no pueden oírlo; /Es gracias a él como el espíritu se refina y el cuerpo se regula. / El hombre muere al perderlo, / Y cuando lo gana, vive./ Negocios y empresas se hunden al perderlo, / Y, al obtenerlo, llegan a buen puerto.» 9

dinamismo de la physis, la sola virtud que hace que ésta prospere, sino que implica en su juego cósmico las fuerzas contrarias de destrucción y de muerte. Proyectado sobre el plano metafísico, representa el dinamismo ontológico de la realidad, que procede de manera fenoménica mediante un juego de polaridades. La experiencia de Puliang Yi es la del proceso creador y/pero destructor de la naturaleza. Es precisamente de ese tumulto en todos los sentidos de donde procede el curso de las cosas, que transforma y renueva continuamente lo real. En Puliang Yi se hacen visibles las potencias contrarias que operan a partir de «eso sólo». Situado fuera del mundo, puede comprender dónde el mundo se hace mundo. Se mantiene retirado del campo visible y constituido de la percepción, allí donde la existencia está en formación, se dispone a aparecer, a emerger, a existir, donde el vacío aniquila simultáneamente todo lo que nace (sheng). «Esa cosa, sostiene Zhuangzi, nada hay que no acoja ni nada que no acompañe, nada que no destruya ni nada que no complete.» Visto así, el mundo no difiere de la percepción de la actividad vital que se aprehende ella misma al final de la abstracción del mundo de las cosas. El universo así aprehendido resulta íntimamente solidario con el mundo de la percepción: Puliang Yi sale del mundo en tanto que colección de cosas y asuntos, rompe la familiaridad ficticia que mantenía con él, deshumaniza el mundo, y aprende a posicionarse en él de otra manera, fuera de todo. La percepción alcanzada en la última etapa es la de la unidad total de la actividad interior y del dinamismo del universo. La experiencia de esas fuerzas que constituyen la realidad es denominada por la Dama-Torva «calma en el tumulto». El recurso a esa expresión permite evitar la tentación de hipostasiarlo o de personificarlo, de conferirle el estatuto de un ser trascendente. No debemos descubrir en ello ninguna traza retórica de tipo teológico. Zhuangzi retoma una expresión idiomática en chino antiguo (es decir, «en tanto que cosa») para enfatizar aún más la imposibilidad de conferirle un nombre adecuado. «Calma en el tumulto» designa más bien el estado de conciencia de Puliang Yi (o antes que un estado de conciencia, un régimen de actividad, por retomar una noción fecunda acuñada por J.-F. Billeter y desarrollada en sus Lecturas sobre Zhuangzi), así como la Vía en tanto que actividad cósmica que implica fuerzas adversas. Mientras que la calma apunta en el relato a la comprensión «diáfana», la percepción luminosa de eso único, por su parte, el tumulto o la invasión10 se deben a esa actividad profusa de la Vía en todo sentido y todo lugar. Al término de la instrucción y de la «vigilancia» certificada por la Dama-Torva, Puliang Yi se vuelve atento al movimiento simultáneo de crecimiento y de destrucción por medio del cual las cosas aparecen, se desarrollan, para luego declinar y desaparecer, y él mismo se encuentra inmerso en ese flujo de fuerzas, como parte integrante de ese dinamismo que lo engloba y lo «trabaja». Por tanto, el Tao no es una realidad objetiva sino la dimensión procesual en el seno de la realidad. No está esquematizada en una percepción de sustancia, ni de propiedad (de manera que el entendimiento, con su ojo interno, pueda disponer de una representación objetiva universal); se trata de la pura procesividad que Zhuangzi confía a la tarea de manifestar la «veracidad» de esa percepción o, más bien, de esa comunicación con la Vía, una procesividad cuyas imágenes no deja de explotar el relato de la Dama-Torva: acompañar, escoltar, ir y venir, como uno viene a la vida y se va de ella con la muerte. En

A.C. Graham, en su traducción de los capítulos internos (Chuang-tzu, The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu, Londres, George Allen & Unwin, 1981, reedición de 1986), señala que el sentido de invasión se encuentra asociado al término ying en el discurso de la escuela de los Moístas que, en sus indagaciones sobre la lógica de las proposiciones, examinan el conflicto o el solapamiento entre las diferentes cualidades sensibles en el interior de una realidad individual. Zhuangzi es uno de los detractores más feroces de los Moístas y de su propósito de someter su vida a una lógica absurda y repleta de paradojas estériles.

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esos verbos de movimientos opuestos y complementarios coinciden el trayecto de los individuos y la marcha del mundo. La descripción enigmática del éxtasis de Puliang Yi, ante la cual imaginamos fácilmente hasta qué punto Zi Gui queda aturdido y desconcertado, continúa con la descripción inquietante y graciosa del linaje de Maestros que a lo largo del tiempo y del espacio han vehiculado ese arte. Aquí de nuevo, la Dama-Torva desafía y violenta la pretensión de Zi Gui de estudiar y conocer. «― Y usted, ¿de quién lo aprendió? ― Lo aprendí del hijo de Tintas-anexas que, a su vez, lo aprendió del nieto de Cadena-de-recitaciones; este último lo aprendió de Clara-Visión, y Clara-Visión de Acuerdo-cuchicheado; Acuerdo-cuchicheado de Servicio-requerido, y Serviciorequerido de Cantos-tarareados; Cantos-tarareados, de Abismo-indistinto; Abismo-indistinto, de Entendimientos-infinitos y Entendimientos-infinitos, de Comienzo-incierto.»

La cuestión inicial planteada por Zi Gui, a saber, si el arte que posee la DamaTorva puede ser estudiada, recibe en realidad dos respuestas ya que, como ya lo hemos señalado más arriba, esa cuestión resultaba ambigua. La negación y el rechazo opuestos por la Dama-Torva a Zi Gui eran una manera de replicar a su demanda interesada, a su deseo de hacerse con un método que redujera el Tao a algo apropiable. Ese primer rechazo forma parte de la táctica de la Dama-Torva para disponer a Zi Gui hacia un regreso a la escucha de sí mismo. La Dama-Torva puede entonces responder indirectamente a Zi Gui relatando la experiencia de la instrucción de la Vía. Más que una respuesta, se trata de una solución que resulta de la simple descripción del proceso de aprendizaje de Puliang Yi. Esa disposición se opera en dos tiempos: es la continuación del diálogo lo que permite comprender cómo se transmite y se estudia el Tao. La última respuesta de la Dama-Torva concluye el diálogo de manera astuciosa mediante una parodia genealógica. Tras la petición de Zi Gui, que le pregunta a quién debe su arte, la Dama-Torva declina cómicamente la identidad de las personas que se han convertido en vehículo de la Vía hasta ella. Las figuras alegóricas citas en cadena encarnan diversos actos de percepción, de aprehensión y de comunicación, que representan tantas otras formas de conocer la actividad creadora que subyace al curso de las cosas. Es preciso señalar que a los nueve días de adiestramiento de Puliang Yi le corresponde un linaje formado por nueve personajes. Por medio de la restitución asombrosa de esa filiación del saber de la Vía, la DamaTorva procede formalmente como los miembros de las sectas y escuelas de pensamiento de la época de los Reinos Combatientes, que se jactaban de haber sido formados por tal o tal otro Maestro, casi siempre depositarios privilegiados de una enseñanza que se remontaba directamente hasta el Maestro fundador, el ancestro último de una tradición textual. Como tantas otras historias dialogadas protagonizadas por maestros y discípulos en los capítulos internos, ese desvío paródico del discurso legitimador de la autoridad nos conduce a pensar que el propio Zhuangzi fue testigo de las luchas de discípulos en el seno de las escuelas, que rivalizaban tras la muerte del Maestro fundador por imponerse como el único discípulo elegido y autorizado a izar la bandera (recordemos en este punto que la historia que nos concierne ha sido extraída de un capítulo titulado «El gran maestro ancestral»). Ahora bien, aquí, el personaje principal, en lugar de ser el punto de adhesión de los diversos Maestros invocados, la cima donde se concentra un saber transmitido a través de un dilatado devenir, es inaprensible, irresoluto, ya que se denomina Comienzo-incierto. Pero regresemos al inicio y comencemos por la primera de esas autoridades invocadas. El «hijo de Tintas-anexas» designa la herencia textual transmitida de maestro a discípulo, que consigna las palabras de los maestros precedentes o de los sabios de antaño;

ahora bien, esas huellas escritas no poseen más que un estatuto derivado, secundario; los escritos son los deshechos huérfanos de las palabras de los muertos. En otro episodio memorable del Zhuangzi, el carretero Bian se mofa del duque Huan de Qi, aborto en la lectura de las palabras de los sabios reyes del pasado, haciéndole ver que esas palabras no pueden ser consideradas más que excrementos de difuntos, residuos sin vida para generaciones presentes. ¿Acaso hay un uso de la palabra que permita salvarla y asegurarle un lugar en el proceso de la transmisión de la Vía? Si como tales, los escritos nada pueden enseñar, su lenta ingestión mediante sucesivas salmodias permite reanimarlas, «calentarlas» como afirma Confucio a propósito del pasado, reconduciendo paso a paso al espíritu original de las palabras transcritas. Los escritos se sitúan en el último lugar de una cadena de transmisión que, al revés, nos conduce a lo que precede y funda toda palabra, por medio de una cadena de «ascensos» reveladores del modo en que progresa verdaderamente el conocimiento. «Tintas-anexas» ha sido formado por «Cadena-de-Recitaciones», que a su vez se apoya en «Clara-Visión», sobre la justa percepción del modo en que las cosas son conducidas a tomar forma en el seno de una coherencia global; pero la inteligencia de lo que es recitado exige, más allá de la visión, que uno se disponga a la escucha de los fenómenos, que se despliegue una acuidad suficiente para percibir algo que es del orden del murmuro, del fondo silencioso de los procesos naturales: llegamos entonces a «Acuerdo-cuchicheado». Esa fineza de oído es el resultado de una práctica de concentración, de un adiestramiento interno, encarnado en «Servicio-requerido». Semejante práctica extiende el poder de comprensión de los procesos naturales, nos conduce poco a poco a una intimidad con el principio invisible y corporal que anima las cosas, que comprende todo el espacio, desde la actividad interna del espacio interno hasta la «Eminencia de lo Lejano»; hemos llegado entonces al inicio, al estado incoativo de los fenómenos, comienzo incierto, dudoso, inasignable, que nos conduce a la figura primera, «Comienzo-Incierto». En su enumeración, la Dama-Torva recurre a un ascenso hacia lo indistinto, regresa hacia lo indeterminado del vacío en lugar de fijar un punto de anclaje. El comienzo es incierto, porque ningún término de llegada podría ser asignado a esa secuencia de gestos internos que remonta hacia el principio oculto de las cosas. Se trata quizás de una posición de naturaleza ontológica por parte de Zhuangzi, una manera discreta de afirmar, de pasada, que no es posible definir o fijar el momento en que las cosas comienzan, que la Vía permanece oculta, velada, haciendo sin embargo que aparezca el conjunto de los fenómenos, conduciéndolos a la existencia. La Vía es el poder animador del universo que escapa a nuestra aprehensión intelectual y sensible a causa de su omnipresencia, de su carácter absoluto, que trasciende las categorías del lenguaje y las cualidades sensibles (de ahí su apelativo de «lo único» o «solo»), a pesar de que se encuentra en el origen de todas las formas sensibles, las cuales lo ocultan tanto como lo muestran, mediante su emergencia en lo visible y su transformación incesante. La Vía nada tiene de beatitud estática e inmóvil del Ser, es la fuerza divina, invisible, incorpórea que anima la naturaleza y que ni siquiera podemos saber de dónde surge o cuándo nace. No podemos convertirla en una causa prima11. Ese ascenso gradual a lo que podemos comprender como el propio Tao, el único Maestro auténtico, transcurre al revés del proceso deficiente de fijación de la Vía, que Un episodio perteneciente al segundo capítulo del Zhuangzi expresa con el mismo humor el estatuto aporético de la idea de un comienzo del universo, el absurdo de la noción misma de origen, y por tanto, el carácter falaz de toda cosmogonía: «Digamos que hay un comienzo. Pero, entonces, hay un momento en que todavía no había comenzado a haber un comienzo. Y, por tanto, hay un momento en que no ha comenzado aún a haber un comienzo. Hay lo que hay y lo que no hay. Hay un momento en que aún no ha comenzado a haber un momento en que no ha comenzado a haber lo que hay. Y hay un momento en que aún no ha comenzado a haber un momento en que no ha comenzado a haber lo que no hay. Y, de pronto, hay lo que no hay. Pero no sé, en definitiva, entre lo que hay y lo que no hay, cuál hay y cuál no hay. Ahora, acabo de hablar pero no sé, a fin de cuentas, si he hablado o no de algo.» 11

vincula el Tao con el tao, la Vía con el método, el proceso natural con el procedimiento humano. A la escritura, la recitación, la visión, el murmuro y la escucha que los maestros ficticios encarnan, le responden los estadios franqueados por cualquiera que se disponga a experimentar la indistinción fundamental entre la actividad vital que opera en él y el principio dinámico de lo real 12 . La restitución inversa del proceso de transmisión que vincula el último poseedor, el retoño de Tintas-anexos, con Comienzo-Incierto, debe leerse a mi juicio como la continuación de los progresos de todo sujeto que se dispone a tomar conciencia por sí mismo de la realidad. Los apelativos lúdicos de esos Maestros imaginarios nombran las etapas franqueadas por el meditante que asciende a la Vía. El aprendizaje de Puliang Yi sigue ese movimiento mismo por medio del cual intentamos contemplar el mundo en su dinamismo fundamental. Parece como si el oído oyera aún más que los ojos pueden ver. Es el oído quien funde las distancias en la noche, en la profundidad, en las abismales extensiones evocadas alegóricamente. El oído es el sentido privilegiado de la noche13. La respuesta de la Dama-Torva, ¿acaso constituye un oráculo o una broma por parte de Zhuangzi? La apariencia de dilema se diluye en un autor para quien nada profundo puede realmente decirse sin humor, sin recurrir a la parodia o a un escarnio distante hacia sus propias actitudes a la hora de decir lo que sea. El relato de la trayectoria meditativa de Puliang Yi y la mención de los vectores del arte transmitidos hasta la Dama-Torva en la segunda parte parecen oponerse en su objeto: mientras que el primero trata de la formación interior del discípulo en la Vía, el segundo se ocupa de la transmisión exterior de la Vía de maestro a discípulo. Pero ese linaje de personajes conceptuales responde perfectamente a las fases franqueadas en sí mismo en la aprehensión de la actividad silenciosa de la naturaleza, sobre la cual «se basa» la actividad interna en el curso de la meditación. El aprendizaje, que comienza con textos, es primero externo, desencarnado, para concentrarse después en la recitación, primera forma de apropiación del conocimiento, y, al fin, se pone a la escucha de la actividad apenas perceptible de los procesos naturales, se escucha en la lejanía, es completada en un comienzo, indeterminado, suspendido. Es precisamente lo que le sucede a Puliang Yi, que accede el noveno día al alba del universo, a la dimensión incoativa del mundo, a la fase de lo incondicionado. El comienzo es titubeante porque se sitúa al inicio de toda cosa, es más que comienzo, no excluye nada, al igual que el Tao descrito algunas líneas más arriba. Es posible comprender entonces la elección de cualidades y de atributos conferidos a esos personajes, la intención de figurar el movimiento de un ascenso gradual hacia la indeterminación original. Cuanto más se asciende, menos precisos son los nombres, más nos abren hacia lo ilimitado. Algunas observaciones a modo de conclusión La lección administrada por la Dama-Torva a Zi Gui nos dice mucho acerca del modo en que Zhuangzi concibe una relación humana auténtica. La Dama-Torva simula eludir la primera petición de Zi Gui ya que si hubiera consentido abiertamente instruirlo, y lo hubiera aceptado como discípulo, algo fundamental se habría perdido en su relación. Una relación convencional, socializada, jerarquizada, sometida a una lógica de la dominación y de la apropiación, se habría instaurado entonces, lo cual reduciría el poder y La Dama-Torva afirma en ese sentido que al comienzo ha «enseñado» (tiao) a Puliang Yi, pero el término desaparece tan pronto como se entabla la relación para dejar paso al término recurrente shu, mantener, proteger, seguir y acompañar, al igual que, en la segunda parte del diálogo, las nociones de palabra y de discurso («Tintas-anexas» y «Cadena de Recitaciones») se reabsorben en beneficio de la vista, la escucha, la atención vigilante al fondo silencioso de las cosas. 13 La concentración de sí mismo sobre la potencia interna adquiere de hecho, en un diálogo ficticio entre Yan Hui y su maestro Confucio situado en el capítulo 3, la forma de una escucha de la energía vital. «No escuches con tus oídos, escucha con tu espíritu. No escuches con tu espíritu, hazlo con tu soplo vital.» 12

el margen de acción de la Dama-Torva encerrando a la palabra en ese esquema estrecho del que precisamente debe liberarse para recuperar su eficacia. Zi Gui debe permanecer en estado de turbación, de desconcierto, de confusión, para recibir plenamente el impacto de esas palabras, para entrever ese caos y ese vacío que constituyen la dimensión en que actúan las fuerzas creadoras de la vida. La realización se consigue únicamente al final de ese tumulto, al igual que Zi Gui necesita ser sumergido en la ardiente confusión del lenguaje de la Dama-Torva para comenzar a ver con claridad, para poder dirigir una visión ingenua, virgen, contra todo lo que perturba su transparencia. La percepción pura de la vida que Puliang Yi, inducido por los cuidados silenciosos de la Dama-Torva, experimenta requiere una extraversión radical de la conciencia que sólo la confusión de las referencias, de los parámetros habituales es susceptible de producir. Se trata de una suerte de éxtasis, en cuyo advenimiento se diluye la distinción entre lo interior y lo exterior, así como la conciencia diferenciada del tiempo. Esa lección, como cualquier gran lección inaugural, es al mismo tiempo una lección a propósito de lo que significa enseñar y aprender, una reflexión en torno a las condiciones, los poderes y los límites de la transmisión de un saber, esto es, sobre las condiciones de posibilidad de una tradición. El saber auténtico, si bien comienza con las palabras, culmina en una experiencia personal del poder de animación del mundo, hecho de fuerzas contrarias aprehendidas en su funcionalidad y su dinamismo, y ante las cuales el supuesto maestro no puede sino desempeñar la función de un compañero o de un guía en dirección a ese «interior lejano». El progreso del conocimiento consiste en un retiro hacia la fuente misma de la actividad vital, lejos de la conciencia constituida de las cosas. El conocimiento no se constituye un discurso que duplica y oculta las cosas, sino que toma cuerpo en la experiencia del surgimiento de las fuerzas puras de la vida descubiertas en sí mismo, en una subjetividad desligada de los miles de vínculos que fijan la mirada hacia el mundo tal y como aparece concretamente. La Dama-Torva sabe que no puede producir directamente ese estado mental de fusión perfecta con el dinamismo de la vida en su discípulo, pues se trata de un estado que se caracteriza por ser un efecto esencialmente secundario14, esto es, derivado de un estado que no puede advenir directamente por el poder causal de la voluntad o del cálculo de la razón. La intención de hacer que advenga basta por lo general para acabar con esa posibilidad. El mejor ejemplo de ello se encuentra en el caso de una persona que decide ser espontáneo o natural. Es posible hallar cada día en la experiencia común semejantes estados indirectos, y dificultades similares para provocarlas voluntariamente. Así, podemos decidir ir a la cama pero no podemos decidir dormirnos. El sueño, aunque es el objeto del cálculo y del deseo, no depende de la voluntad. Cuanto más es deseado, más lejos se escapa. Se da entre la decisión voluntaria de acostarse y la consecuencia de ser vencido por el sueño una distancia fundamental, como entre la voluntad de seducir y la decisión de amar, o como entre la devoción escrupulosa y la fe ardiente. Lo mismo sucede con ese estado privativo al cual arriba Puliang Yi al separar el mundo, los seres y la conciencia de su existencia individual. Ahora bien, la ausencia de conciencia de algo no puede ser producida por un acto de conciencia, ya que ese estado de privación pertenece a esa categoría de estados esencialmente secundarios. Basta decirse que no debemos pensar en una cosa para que exista más intensamente en el plano psíquico. Como esos estados esencialmente secundarios son a la vez previsibles y deseables, una vez que han advenido nos creemos que nuestra acción voluntaria ha sido su causa. Se trata de un error fundamental, que puede explicar la inercia y la impotencia de la mayor parte de nuestras acciones a la hora de cambiar cualquier cosa, pues las concebimos mal, no sabemos destituir nuestra voluntad, y Retomo en este punto los análisis de Jon Elster en su Sour Grapes, cuyo concepto central de efecto esencialmente secundario (by-product states) parece ofrecernos una luz nueva acerca de muchos episodios y diálogos ligados al tema de la transformación moral en el Zhuangzi. 14

confundimos el dejar de querer con el querer dejar. Los estados más deseables no se controlan, no se provocan libremente por voluntad, como mucho podemos situarnos en las condiciones propicias para la eclosión de la consecuencia anhelada de nuestras acciones, aunque la mayor parte de las veces la conciencia de obtener así de un modo calculado el efecto deseado basta para alejarlo definitivamente (piénsese en las vanas estratagemas del insomne que pretende dormirse haciendo como si no fuera a dormirse). Al contrario, de semejantes estados pueden surgir fácilmente desde el momento en que hemos renunciado verdaderamente a ellos, sin conservar el más mínimo pensamiento de obtenerlos, aunque sea por un mecanismo causal ingenioso e indirecto. Desde esa perspectiva, comprendemos mejor que la Dama-Torva respondiera a Zi Gui que la Vía no puede ser estudiada. La experiencia del principio dinámico que atraviesa todos los seres requiere un estado de olvido y de abstracción del mundo que no puede ser controlado o provocado a voluntad por un tercero. De ahí que no se proporcione ninguna indicación positiva en el relato de la Dama-Torva, pues la intuición de la Vía no puede comunicarse, aprenderse o imitarse bajo la modalidad de una regla que pueda ser aplicada o de una receta que pueda seguirse. No es posible inducir directamente un estado de olvido y de no-pensamiento en el otro, tan sólo podemos intentar ponerlo en disposición, mediante vías oblicuas, de experimentarlo como una consecuencia indirecta que el cálculo consciente basta para anularlo. Es necesario un estado de negación externa, es decir, no ya querer un estado de no-pensamiento y vacío sino no querer estar en estado de pensamiento. Ahora bien, esa forma de negación no puede ser forzada, y toda tentativa de la voluntad o de la racionalidad instrumental para alcanzarla está abocada al fracaso a causa de la propiedad misma de esos estados mentales: si deseo no pensar en una cosa, existirá aún más intensamente en mi mente (al contrario de lo que sucede con los fenómenos físicos, pues si deseo la ausencia de un dinosaurio, el dinosaurio no dejará de estar presente físicamente). La Dama-Torva no puede sino mantenerse ahí, junto a Puliang Yi, observarlo y vigilarlo. Ese estado involuntario, indirecto, que desaparece tan pronto como nuestra manos intentan acercarse a él y nos condena a una forma mental del suplicio de Tántalo ―ese estado aparece en la historia de la Dama-Torva como el desarrollo gradual de una forma de meditación que procede mediante etapas, en fases de desvelamiento. Se supone que Puliang Yi se ha mantenido nueve días en la escucha silenciosa antes de retirar el último velo de su percepción habitual. Es finalmente una lección de paciencia, hecha de ascesis y de maduración pasiva, la que nos muestra hasta qué punto hay que esperar hasta que algo profundo y nuevo adviene. Con ello quizás se disipa algo la ilusión de que uno mismo pueda ser directamente el sujeto activo de la realización de nuestros deseos, ya que en toda gran empresa hacia la cual tiende el espíritu, la voluntad es más un obstáculo que un vector. ¿Acaso hay ciertos estados cuya realización se tropieza intrínsecamente con la dificultad de no poder eliminar de la memoria la voluntad inicial de alcanzarla por un medio o por el otro? Cuando se trata de un estado de olvido y de desconocimiento, esa clase de tensión se exacerba. Pero penetramos entonces en una analítica demasiado compleja que nos aleja del contenido de nuestro diálogo. Contentémonos por el momento con constatar que las dificultades observadas dependen menos de una lógica de la experiencia que de ciertas disposiciones individuales, naturales. Algunos estados como el que ha experimentado Puliang Yi gracias a una serie de cambios progresivos parecen inaccesibles a otros individuos que no están hechos de la misma pasta. Se comprende mejor la doble respuesta de la anciana, que muestra ahora toda su coherencia: no sólo la Vía no puede ser estudiada sino que, además, puede que no seamos la clase de hombres requeridos. Si creemos en lo afirmado por la Dama-Torva, que afirma que Puliang Yi tiene un acceso directo a la experiencia que lo convierte en alguien mejor dotado que ella, el Tao no es objeto de una contemplación o de un discurso; la Vía no está ligada ni a la voz ni a la visión. Pues la visión supone siempre una distancia, implica una relación de sujeto a objeto,

y no es válida más que en un mundo donde las cosas son distintas, definidas y limitadas, en el mundo de la separación. En la mención de los Maestros imaginarios, la visión se sitúa por debajo de la escucha y del murmuro (al comienzo del diálogo, la Dama-Torva decía haber escuchado la Vía). Desprovista de toda objetividad, la Vía es aprehendida en tanto que proceso que se confunde con la propia actividad interior de quien se aplica a ella. Su aprehensión señala el regreso a un estado de indistinción de sí mismo y del mundo en la actividad vital. Esa coincidencia del régimen de la actividad vital y de la actividad de la Vía nos conduce a interpretar ciertas expresiones y fórmulas de ese episodio de un modo anfibológico. La expresión «calma en el tumulto» califica tanto el estado mental de Puliang Yi, que, en su perfecta neutralización del mundo y de los existentes constituidos, se ve abandonado a la invasión ciega de las fuerzas cósmicas: el modo de operación imperturbable de la Vía, cuya actividad constante implica la renovación y la «desubicación» permanente de todas las cosas creadas, la permutación incesante de las formas de vida entre la destrucción y la generación. Incluso resulta aún posible pensar que ese encuentro constituye la historia de un fracaso: Zi Gui no alcanzaría nada, plantea una cuestión inepta tras el relato de DamaTorva acerca de la experiencia interior de la Vía. Dama-Torva se entrega entonces a una fantasmagoría profunda y burlona al recrear un linaje paródico de maestros que sitúa en el plano de la alegoría la génesis poética de los actos interiores que es preciso desarrollar en sí mismo para alcanzar la Vía. Se trata de un modo de demostrar que las autoridades perseguidas por Zi Gui son no ya sujetos externos de cuyo saber podrá apropiarse sino, antes bien, actos sucesivos de percepciones, de escucha, de progreso personal y de desarrollo interior. Dama-Torva proviene del retoño de Tintas-anexos: ¿acaso no es ella misma la criatura del texto de Zhuangzi, el cual entrega a sus lectores exactamente lo mismo que Dama-Torva pretende mostrar a Zi Gui, a saber, la recreación poética y personal de la Vía por las potencias renovadas del lenguaje? La historia de ese fracaso efectivo en la transmisión de la Vía es al mismo tiempo un éxito literario para el lector que percibe a través del tao o el arte de Dama-Torva lo que puede ser el Tao, o la naturaleza, en su libre juego de creación y destrucción. En ese sentido, Zhuangzi actúa en ese texto al contrario de su afirmación explícita sobre la imposibilidad de transmitir la Vía: la palabra, el decir de Dama-Torva (su tao) está dotado en este episodio de una fuerza y de una fecundiad similar a la del Tao: dispone a su interlocutor Zi Gui a un estado de escucha sosegado, desinteresado, al tiempo que le provoca la visión vertiginosa de la salida de la vida y del regreso a la fusión entre la actividad vital y el dinamismo del mundo. No se trata de ningún modo de una experiencia mística, de la contemplación de un ser trascendente sino, más bien, de una forma de reflexión inmanente del poder vital sobre sí mismo. Al proceder a la eliminación del mundo de las cosas y de la conciencia individual, al escoger referentes no determinados como «el Tao» o «el conocimiento auténtico», pero indistintos, incongruentes y amfíbolos, como las expresiones «calma en el tumulto», «limpidez del alba», «estar en presencia del Único», Zhuangzi congrega en una unión secreta los dos significados del término Tao, en cuyo entre-dos flota con más o menos acierto el mundo embrollado de los hombres. Esta intuición del fondo dinámico de la naturaleza como un «ser inmensamente pródigo, inmensamente indiferente, sin intenciones y sin deferencias, sin piedad ni justicia, fecundo y estéril al mismo tiempo que incierto» 15 , Nietzsche también le concederá un alcance filosófico sin precedentes, al reducir toda existencia a ese juego ciego de fuerzas temibles, el juego de Dionisos, creando y destruyendo eternamente. Las consecuencias que se extraen en el plano de la existencia individual nos conducen a otra parte, ya que para él el fondo inhumano y sin piedad de la naturaleza incita a cultivar una percepción estética del 15

Más allá del bien y del mal, § 9. (P.Hadot p. 208 y p.352 n39).

mundo, alimentada de mitos y de deslumbrantes ilusiones, un entorno plástico de formas y de sonidos, una ligereza superficial, para escapar, al mismo tiempo que se permanece secretamente irrigado por él, del horrible saber de la profundidad que nos conduce hacia la muerte y la nada. En Zhuangzi, el arte humano que imita por medio de las libres creaciones de su voluntad el juego divino de la génesis de las formas no será concebido jamás como una solución; sus personajes se aventuran «al corazón del volcán», al fondo oculto de la existencia y experimentan una suerte de paz vertiginosa, muy lejos de la angustia metafísica que atraviesa el romanticismo alemán desde Goethe y Schilling hasta Nietzsche, y que también hallaremos más tarde en Heidegger 16 . En Zhuangzi encontramos más bien un sentimiento de asombro ante el misterio del mundo y de la toma de contacto con lo inexplicable emergencia continua de la realidad, aquella que por momentos parece encontrar también Hölderlin cuando nos invita a «fundirnos con todos los seres vivientes, a regresar, por medio de un radiante olvido de sí, al Todo de la naturaleza»17. Vemos en ello que la experiencia meditativa representada por Zhuangzi no tiene nada de irreductiblemente chino, y que confrontado al enigma del mundo, a la percepción dinámica del fondo de las cosas, lo que singulariza a un autor no se encuentra tanto en los conceptos a los que recurre, Vía, Naturaleza o Ser, sino, ante todo, al sentimiento que emana en el curso de esa aproximación y que sirve de trampolín a su arte y a su voz.

16 Para un análisis sobre la evolución del sentimiento de la naturaleza en la literatura occidental, y en el romanticismo alemán en particular, remito al lector a uno de los últimos libros publicados por Pierre Hadot: Le voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de nature, Gallimard, Paris, 2004. 17 Hyperión, traducción de Ph. Jaccottet, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, p.137 (citado por P.Hadot, op.cit.)