Articulaciones entre ciencia y política. La reflexión sociológica francesa a fines del XIX: Durkheim y Sorel

FACULTAD LATINOAMERICANA DE CIENCIAS SOCIALES FLACSO MAESTRÍA EN CIENCIAS SOCIALES ORIENTACIÓN: SOCIOLOGÍA

ARTICULACIONES ENTRE CIENCIA Y POLÍTICA LA REFLEXIÓN SOCIOLÓGICA FRANCESA A FINES DEL XIX: DURKHEIM Y SOREL

DANIEL BERNARDO SAZBÓN



2004

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INDICE GENERAL

INTRODUCCIÓN: UNA CIENCIA PARA UNA POLÍTICA………………………………………... p. 2

ESTADO DE LA CUESTIÓN…………………………………………………………………… p. 6

PRIMERA PARTE: PROBLEMAS GENERALES: CIENCIA Y POLÍTICA EN EL SIGLO XIX……… p. 9 Introducción Condiciones particulares: Francia, siglo XIX Hacia la Sociología

SEGUNDA PARTE: EMILE DURKHEIM: EL LIBERALISMO REFORMULADO………………….. p. 33 Ciencia vs. Arte Una ciencia de la política La política de la sociología La política del mundo nuevo

TERCERA PARTE: GEORGES SOREL: EL LIBERALISMO IMPUGNADO………………………... p. 45 Un socialismo moralizante. Un socialismo científico Un marxismo sui generis La verdadera ciencia El conocimiento para la acción: la sociología La reflexión y la política: el Mito

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CUARTA PARTE: CIENCIA, POLÍTICA, RELIGIÓN…………………………………... p. 69 Sorel: la religión, búsqueda de lo sublime El “hiperespiritualismo” durkheimiano Sorel: multiplicidad Durkheim: unidad

CONCLUSIONES………………………………………………………………………….. p. 90 Pragmatismo soreliano, sociología durkheimiana Derivas posibles

BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………………………. p. 103

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INTRODUCCIÓN: UNA CIENCIA PARA UNA POLÍTICA

La fuerza del hábito permite que la asociación entre los términos “ciencia” y “política” se nos presente hoy en día con la suficiente naturalidad como para permitir la exitosa pretensión de una disciplina que la reclame como campo propio del saber. No obstante, tal naturalidad no debería hacernos perder de vista la incomodidad que la cercanía entre ambas voces puede provocar; esta incomodidad resurge no bien se intenta profundizar en el análisis histórico y epistemológico de estas “ciencias políticas”. Ya que si bien es posible rastrear los orígenes de esta combinación en las orígenes de la historia del pensamiento de occidente, no estaría de más recordar que entre la reflexión de los filósofos griegos y la de quienes se consideran enmarcados dentro de esta categoría se abre un espacio mayor que los veinte siglos que los separan: la distinción entre una filosofía política y la ciencia política da cuenta del mismo. La cesura no reside por lo tanto en el campo de aplicación de una reflexión, sino en las características que debe poseer la misma, y es justamente aquí donde podremos encontrar los rasgos de la incomodidad de la que se hablaba. En otras palabras, ¿puede hablarse de un conocimiento referido al objeto “política” al que le quepa el adjetivo “científico”? La cuestión no es inocente, ya que admitir esta posibilidad suele abrir la puerta para el deslizamiento hacia la afirmación recíproca, presentada como natural consecuencia de la primera: se llega a hablar, de esta forma, de una política científica, entendida como aplicación consciente y sistemática de los principios obtenidos a partir del estudio de tal actividad. Está claro que referirnos como lo hemos hecho a la oposición entre “filosofía” y “ciencia” nos remite a la programática separación que el positivismo fundacional quería constitutiva del pasaje del estadio metafísico del saber al positivo: el descender de la razón especulativa, de las alturas a las que su vuelo sin método la había llevado, a la realidad terrena, al mundo de los hechos. En este sentido, antes que ser puesta en duda, la posibilidad de que la herramienta intelectiva así redefinida pueda aplicarse al conocimiento de la actividad política de los hombres es elevada al rango de elevada necesidad de los tiempos modernos. Pero la tradición que desemboca en la constatación de la factibilidad —y la urgencia— de un estudio

4 científico de la política es ya antigua cuando la sistematiza el positivismo: coincide prácticamente con el despliegue de la racionalidad que trae aparejada la irrupción del pensamiento moderno en la historia. Es bien conocido este sentido de la obra de Montesquieu: el que presenta una clasificación de los sistemas de gobierno conocidos que se separa de la tradición aristotélica, al estar basada no en una gradación referida a su valor intrínseco, sino en rasgos exteriores y observables, como la densidad y las características del medio físico; no será mucho después que Laplace podrá pedir: “Appliquons aux sciences politiques et morales la méthode fondée sur l’observation et le calcul, méthode qui nous a si bien servis dans les sciences naturelles”. 1 Desde ya, el precursor más directo en este sentido es Condorcet, de cuyo Tableau général de la science qui a pour objet l’application du calcul aux sciences politiques et morales, de 1795, el título es suficientemente ilustrativo. Ahora bien: si la transición entre “razón especulativa” y “razón científica” es característica del positivismo francés del XIX, no lo es en menor medida la deriva antes mencionada entre la “ciencia de la política” y la “política científica”. Más aún, sólo es explicable en el contexto contrarrevolucionario que caracteriza a los primeros años del siglo: es Guizot quien expone mejor que nadie esta necesidad: “Les hommes qui sont chargés de la direction de l’ordre social ont un besoin impérieux de connaître et la théorie de la société qu’ils ont à gouverner, et la théorie des institutions qui sont leurs moyens de gouvernement”. 2 Dirección, orden y gobierno aparecen de este modo combinados en una misma propedéutica, cuya palabra clave será conocimiento; la contracara del conocimiento científico de la política es así el “gobierno racional” que tratará de instaurar el liberalismo francés durante todo el siglo. En este sentido, la III República probará ser terreno fértil para estos intentos.

Lejos de sorprendernos, afirmar las características conservadoras de la sociología francesa —por no decir la “sociología” tout court—, nacida a la luz de la delicada tarea de traducir en un orden político duradero la herencia de su marca de origen revolucionaria, es más bien casi un lugar común. Lo mismo ocurre con la funcionalidad de una imagen del orden perdido (que algunos quieren ver casi nostálgica) en cuanto modelo a adaptar por la nueva ciencia a los demasiado turbulentos tiempos presentes, así como referirse a la pertenencia

Laplace, Essai philosophique sur les probabilités; cf. François Picavet, Les idéologues. Essai sur l’histoire des idées et des théories scientifiques, philosophiques, religieuses, etc. en France depuis 1789, Burt Franklin, Nueva York, 1971 [1891], p. 178. 2 François Guizot, Des moyens de gouvernement et d’opposition dans l’état actuel de la France, 1821. Sobre Guizot, 1

5 de esta rama del saber dentro de la numerosa familia de corrientes de pensamiento que cruza el siglo XIX, y que simplificadamente se conoce como “positivismo”, cuyos reputados fundadores no fueron sólo los responsables del nombre con el que se conocería en más a la “física de las sociedades”, sino además del sitial de honor en el edificio del saber que le cabría. No es entonces sobre estos rasgos demasiado conocidos de la reflexión sociológica que quisiéramos llamar la atención, sino más bien hacia el carácter eminentemente político que la misma presenta. No es que tal carácter haya sido pasado por alto por la abundante bibliografía relativa a la tradición sociológica —en particular, la francesa—: lo que nos gustaría señalar aquí es que en la sociología no encontramos además una clara intencionalidad política, presente tanto en la determinación que mueve a sus autores como en las referidas condiciones de producción de sus obras, sino que se trata esencialmente (con todas las resistencias que el empleo del término supone levantar) de una forma de pensar la política. Puesto que es de la intersección de la reflexión y la acción —por demás problemática—, en las particulares condiciones vigentes en el escenario francés de la III República, que el pensamiento sociológico se constituye en campo reflexivo. Sin ir más lejos, no olvidemos que aquellos padres fundadores —Saint-Simon y Comte, claro está— sentaron las bases de este campo con el ánimo de constituir una “ciencia positiva de la política”, y que la obra cuya publicación derivara en la ruptura definitiva entre ambos no llevaba otro nombre que el de Système de politique positive. En 1835 será Tocqueville quien explicite la demanda: “se necesita una nueva ciencia política para un mundo nuevo”. 3 La clave sociológica en la que se inscribirán las reflexiones políticas de los autores del período, es decir, la imposición de esta forma de intelección de la política que se construye alrededor de la tensión entre el par de elementos “individuo” y “sociedad ” —cuya oposición y mutua interdependencia serán inescindibles tanto del análisis como del accionar en política en el siglo XX—, corre a la par de la aparición exitosa del apelativo “social”. 4 Este triunfo, el de una forma de pensar a la política y a la vez de actuar en la política, es el que surge de la véase infra. 3 “Il faut une science politique nouvelle à un monde tout nouveau. Mais c'est à quoi nous ne songeons guère: placés au milieu d'un fleuve rapide, nous fixons obstinément les yeux vers quelques débris qu'on aperçoit encore sur le rivage, tandis que le courant nous entraîne et nous pousse à reculons vers des abîmes. Il n'y a pas de peuples de l'Europe chez lesquels la grande révolution sociale que le viens de décrire ait fait de plus rapides progrès que parmi nous; mais elle y a toujours marché au hasard”, Tocqueville, “Introduction” a De la démocracie en Amérique I, Genin, París, 1951; cf. el parágrafo II, cap. 3, de Therborn 1980 “La nueva política de un mundo nuevo”. 4 Se trata de una sustitución que se verifica en dos direcciones: si por una reemplaza a un criterio de comprensión de la política anteriormente basado en la moral o en el derecho, por la otra sustituye al terreno o dimensión misma en la que tal acción tiene

6 doble victoria que consiguen cada uno de los términos que conforman esta “ciencia de lo social” que el positivismo señalaba como el lenguaje privilegiado de los nuevos tiempos. Será la sociología por lo tanto una modalidad de intelección de la política que a su vez tendrá, por su propia naturaleza, una finalidad “política”, entendiendo bajo este término el tópico central de esta categoría, así como la cuestión más acuciante de la problemática del período: la constitución de un orden de gobierno estable, el reemplazo de la legitimidad perdida por una nueva. La dificultad de esta operación, en las específicas condiciones en que tiene lugar en los últimos años del XIX, estriba en que esta legitimidad sustituta se considera emanada de los mismos principios que han servido para la erosión de la anteriormente impugnada: la libre crítica, la discusión, la aplicación de la capacidad humana de discernimiento; en una palabra: la razón. Como se sabe, la posibilidad de que una herramienta que ha probado ser tan efectiva para la recusación de un régimen pueda convertirse en un instrumento apto para la consolidación de otro requiere de una transformación profunda: el pasaje de la razón ilustrada a la ciencia positivista del XIX se refiere a ella. Pero sin embargo, a pesar de tal mutación, el término resultante dista de ser unívoco, y de perder totalmente el sentido crítico que tuviera otrora. En otras palabras, esto equivale a decir que esta “ciencia” bien puede, además de oficiar de garante de legitimidad del régimen que se intentará —y en definitiva, logrará— imponer en Francia a partir de 1870, servir como mecanismo de lectura que permita apoyar la pretensión de superación del mismo en la elucidación de su “verdadera naturaleza”, en la exposición de su real carácter. Tal será el caso de la sociología francesa: si su aparición, en cuanto “ciencia de las sociedades”, se constituye como un intento de articulación de los campos “ciencia” y “política”, esta articulación, como se verá, dista de ser simétrica, teniendo el último terreno una clara preponderancia sobre el primero. Será a partir de esta primacía que la nueva disciplina logre constituirse en uno de los sentidos mencionados más arriba, esto es, en cuanto fundamento del “orden social”; y será por la misma causa que se vea obturada la posibilidad de una sociología que entienda su carácter “científico” como corrosivo, antes que como garante, de este “orden”. Desde luego, si en ambos casos se ha de tratar de un discurso —y una práctica— “científicas”, de lo que hablamos aquí es de cómo tal oposición se traduce en una distancia entre dos concepciones rivales de ciencia. En este trabajo, por lo tanto, nuestra mirada se dirigirá a la conformación de esta “reflexión lugar, es decir, al espacio antes llamado civil o, sencillamente, político; cf. Nicolet 1982 y Donzelot 1994, entre otros.

7 sociológica” que cobra cuerpo en Francia en estos años, alrededor de los ejes mencionados como “ciencia” y “política”. Es a tal efecto que se presentarán las perspectivas de Emile Durkheim y de Georges Sorel como exponentes de las estas formas divergentes de construcción de tal “ciencia de la sociedad”. Por lo expresado anteriormente debería quedar claro que la perspectiva privilegiada en este trabajo no será la de una “historia de la sociología”, sino antes bien la de la “historia intelectual” que toma el surgimiento y consolidación de la disciplina menos como objeto que como contexto general. Las razones para esta elección son variadas: por un lado, los análisis sobre el origen y la evolución de la reflexión sociológica existen, en varias formas, aunque reducidos por lo general a una economía de “préstamos intelectuales” entre autores privilegiados. Pero principalmente, las razones para descartar tal abordaje tienen que ver con una elección que privilegia simultáneamente el método y el contenido del trabajo: no deseamos que nuestro análisis reproduzca una separación entre “ciencia” y “política” como la que una investigación cerrada en el ámbito de una disciplina parecería suponer. El deseo de evitar este resultado, evidentemente contradictorio con el objeto mismo de estudio de estas páginas, nos ha llevado a privilegiar una clave de lectura que pretende reproducir la complejidad del entramado que define a la llamada “historia del pensamiento”. Lo que se intentará entonces es un análisis que, al mismo tiempo que toma al período de surgimiento y consolidación de la sociología como marco y objeto de la investigación, lo excederá al enmarcarlo dentro de la perspectiva general de las relaciones entre Ciencia y Política, entendiéndose así el origen de la disciplina como modalidad particular de articulación de ambas. Esta articulación será analizada en los dos sentidos posibles, es decir, tanto en cuanto a la reinterpretación cientificista de la política, como en cuanto a la interpretación del vocablo “ciencia” en un sentido determinado por su utilidad política; como esperamos se verá, las transformaciones producidas a partir de la conformación exitosa de una “clave sociológica” en la que será leída la política implican una sustitución de un lenguaje por otro. Buscaremos mostrar tal correspondencia tanto en su forma “hegemónica” durkheimiana como en la “alternativa” soreliana. Pero además, la lectura antedicha nos llevará a una reinterpretación de las obras y autores más representativos del período por la cual saltarán a la vista menos los esperables contrastes que las semejanzas que entre ellos existen. Este resultado es en cierta medida esperable: es fruto según creemos de la pertenencia al “horizonte común” que nuestro perspectiva presupone, y que garantiza la consistencia misma del trabajo. Entre

8 Sorel y Durkheim, entonces, entre los autores que buscan la consolidación de un régimen y quien casi desesperadamente y a través de múltiples claves políticas pretende en esos mismos años su descalabro, quedarán en evidencia, junto con las esperables contradicciones, coincidencias quizás notables, pero que remiten al objeto mismo de análisis que aquí se considera, esto es, a la concepción política del conocimiento. Por lo tanto este trabajo deberá, en su pretensión de elucidar las modalidades de articulación de Ciencia y Política en los años de la III República, reinterpretar de una manera quizás heterodoxa las obras de sus principales protagonistas. No siendo el interés central del trabajo realizar una hermenéutica de Durkheim ni de Sorel, se espera quede excusada, por razones de tiempo y espacio, la ausencia de un trabajo de hermenéutica de tales autores en la extensión y profundidad que tal tarea requeriría. Como ya hemos dicho, el objeto de estudio lo constituye el período, del cual los autores han sido seleccionados por su representatividad. De todos modos, creemos que las lecturas e interpretaciones que de ellos se intentan se pueden considerar sustentadas a partir de la evidencia bibliográfica citada y de las referencias a los principales analistas de sus obras.

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ESTADO DE LA CUESTIÓN

Entre los abundantes estudios publicados sobre la historia de la sociología, muchos de los cuales forman en sí mismos parte de la disciplina historizada, son minoría aquellos que buscan remitirla dentro del marco más general de una “historia intelectual” que la abarque dentro del contexto del que forma parte. Existen numerosos ejemplos de lecturas de este tipo para autores particulares —en general, más cercanas a la filosofía que a la historiografía—, pero en lo que hace a la sociología como un todo, la riqueza del panorama disminuye notablemente. Relativamente poca atención se ha puesto en el análisis de la nueva disciplina con la finalidad política que la mueve, no desde un punto de vista de trayectorias personales —el tema ha sido abundantemente tratado—, sino en cuanto a los fundamentos últimos que la constituyen como tal. Puesto que, suponemos, su consagración no es posible de entender si no es pensada desde este punto de vista, es decir, desde una perspectiva que, sin descuidar los aspectos propiamente disciplinarios de toda rama del saber —esto es, su relación con las disciplinas rivales con las que compite por su legitimidad, la manera en que supone debe entender su objeto de estudio, etc.— se centre sobre el eje que queda determinado a partir de una variable que hemos privilegiado en este trabajo, es decir, en su componente político. Se entenderá aquí como “política” a la finalidad de constituir los fundamentos de legitimidad ausentes hasta el momento para el régimen que busca instaurarse, y hacerlo de modo tal que permita ser considerado tanto un heredero válido de los principios del ‘89 como un enemigo de las tendencias menos aptas para su consolidación como régimen burgués. En este punto debemos ser claros: para nosotros, la sociología, así como el régimen político del que se quiere fundamento de legitimidad, es una disciplina “burguesa”, en la modalidad que adoptará en estos años: si en palabras de Aron se pueden oponer “sociología” a “socialismo”, 1 es en este sentido que podremos comulgar con la interpretación que hace de la disciplina una forma “conservadora” de pensamiento. 2 Nuestro trabajo puede considerarse deudor, en este sentido, con la perspectiva (de mucho más

1 Raymond Aron refiriéndose a Durkheim, citado en Jean-Claude Filloux, “Introduction” a Durkheim 1970, p. 6; desde luego, entendemos que ambos términos lo que hacen es aprehender de diverso modo una oposición más general, presente en todo el XIX: la oposición entre “sociedad” e “individuo”. 2 Cf. al respecto, las obras mencionadas de Therborn y, desde una perspectiva distinta, Nisbet. Se apreciará por lo que sigue que la consideración de Georges Sorel como exponente de la sociología lo incorpora a estas características generales que aquí señalamos; cf. infra. Entendemos que el “conservadurismo” durkheimiano debe ser restringido a su oposición a las tendencias radicales del socialismo, en particular el de tipo marxista.

10 largo aliento que la aquí desarrollada) de la obra de Göran Therborn, Ciencia, clase y sociedad, 3 por cuanto también aquí intentaremos una lectura que englobe a la reflexión sociológica desde una exterioridad que permita una aprehensión de lo que entendemos son sus características centrales —y que como en Therborn, hacemos solidarias de una determinada intencionalidad ideológico-política—. Ha sido William Logue uno de los pocos que planteara con claridad la naturaleza del desarrollo del pensamiento sociológico del período, al considerarlo como el resultado de la transformación de una modalidad de pensamiento liberal en otra que, no por modificar profundamente premisas centrales a esta línea política pierde su naturaleza última. Su From Philosophy to Sociology postula correctamente este pasaje, a través del cual se constituye lo que denomina un “nuevo liberalismo”, un intento (relativamente exitoso) de superación de las limitaciones que habían impedido al “antiguo” constituirse en régimen estable de dominación política y orden social legitimado. Tales limitaciones giran, esencialmente, alrededor de su concepción de “individuo”, y a partir de ella, de la forma de aprehensión de la realidad del conjunto humano que forma el tejido social. Para Logue el pasaje que da nombre a su libro es el equivalente del reemplazo de un liberalismo de base metafísicofilosófica por otro, no menos liberal, pero ahora edificado sobre una base “sociológica”, es decir, sobre la constatación de los lazos profundos que unen al individuo con la comunidad de la que forma parte. No podemos dejar de estar de acuerdo con la postulada “revolución epistemológica” que significaría según este autor este pasaje de una filosofía centrada en el individuo a una concepción “científica” del estudio de la relaciones que unen al individuo con sus semejantes, y por lo tanto, a una reformulación “sociológica” de la política. Creemos necesario, sin embargo, completar esta correcta síntesis señalando, por un lado, que este “nuevo liberalismo” se inserta polémicamente en un medio que está cruzado por varias líneas de batalla teóricas y políticas, debiendo tanto su éxito último como lo trabajoso que fue obtenerlo precisamente a la multiplicidad de tradiciones rivales que pretendían constituirse con tanto derecho como éste en “ciencia de la sociedad”; por otra parte, y en forma coincidente con el punto anterior, es necesario apuntar, como venimos haciéndolo, que no es posible hablar de “ciencia” en un sentido neutral, sino que coexisten en pugna múltiples versiones sobre el sentido del vocablo, en correspondencia con la dimensión política señalada precedentemente. Que tanto la sociología como el socialismo, para remitirnos a la oposición más marcada, se atribuyan el carácter de “científicos” —y que ambos cuenten con argumentos para su pretensión— no es más que un ejemplo 3

Therborn 1980.

11 elocuente de este hecho. O dicho de otro modo: si Enrico Ferri pudo marcar como opción de hierro que “la sociologie sera socialiste ou ne sera pas”, no es menos significativo notar que la respuesta de Alfred Fouillée invertirá la cita, reclamando que “le socialisme sera sociologique ou ne sera pas”. 4 En virtud de la intención que guía nuestro intento de abordar a la sociología desde su exterior, debemos mencionar ciertas lecturas que permiten apreciar la complejidad de la historia intelectual del período, al tiempo que señalan la correspondencia entre la trama que articula las producciones teóricas y literarias con las líneas de fuerza por las que circulan los enfrentamientos político-ideológicos de estos años turbulentos. Además de las ya mencionadas de Logue y Therborn, señalemos en primer lugar el análisis del republicanismo francés Claude Nicolet, 5 que al tomar a la III República como centro de interés a partir de la particular coyuntura, permite considerar la problemática de Ciencia y Política remitiéndola a la filosofía del XVIII, particularmente a Condillac y el problema del conocimiento y sus condiciones. Otro tanto corresponde con el reciente trabajo de John Brooks III, que nos permite contextualizar la nueva disciplina sociológica en el marco de la tradición de la filosofía ecléctica del XIX. 6 Por otro lado, nuestra pretensión en este trabajo de señalar ambas dimensiones polémicas del pensamiento sociológico, así como la imbricación entre ellas, a partir de un análisis de ciertos pasajes de la obra de Durkheim y de Sorel, se enfrenta a la dificultad que supone el tratamiento de este último. Lamentablemente, aunque pocos autores como Sorel combinan una marcada oposición al orden político y social que progresivamente se impone a partir de 1870 con una consecuente crítica a los fundamentos epistemológicos de las disciplinas que fungen de garantes de legitimidad del mismo, la ausencia de una sistematización del pensamiento soreliano respecto a este punto, junto con la profusión y profundidad de los saltos ideológicopolíticos de su autor, han conspirado contra una bibliografía que se adecue a la importancia que la figura de Sorel tiene para la historia intelectual del fin de siglo francés. 7

Fouillée 1930, p. ii. Nicolet 1982. 6 Brooks 1998. Podrían mencionarse además dos obras ya clásicas: H.Stuart Hughes, Consciousness and Society: The Reorientation of European Social Thought 1890-1930 (1958), y Robert Nisbet, La formación del pensamiento sociológico (1966), 7 Los tratamientos más satisfactorios son los de John Stanley (The Sociology of Virtue: The Political and Social Theories of George Sorel, 1981.), Shlomo Sand (Sand 1985), y los artículos que aparecen desde hace unos años en la publicación Mille neuf cent (antiguamente Cahiers Georges Sorel). 4 5

12 No es habitual adscribir a Sorel al contexto del surgimiento de las ciencias sociales, un espacio que en general se suele encontrar habitado por figuras provistas de la respetabilidad que produce la pertenencia a ámbitos reflexivos menos beligerantes que los frecuentados por el autor de las Reflexiones sobre la violencia. Es justamente esta separación entre el espacio de la erudición académica, donde tendría su asiento la práctica de la actividad sociológica en sus inicios, y donde lucha (y termina obteniendo) su reconocimiento como disciplina legítima del conocimiento, por un parte, y el ámbito de la práctica política, donde los protagonistas, en el mejor de los casos, se limitarían a leer y, en todo caso, aplicar el producto de tales reflexiones, la que queremos impugnar en este trabajo. La imbricación entre ambas dimensiones de la actividad de los protagonistas del período se refleja tanto en los contenidos políticos de la disciplina que termina por tomar forma en estos años como en la profundidad y agudeza de las reflexiones que tienen figuras como Sorel sobre su propia práctica militante de intervención política. Mejor suerte ha corrido, evidentemente, Emile Durkheim: los estudios sobre su figura y obra no han cesado de multiplicarse, tanto en el ámbito de la sociología como desde campos vecinos, por lo que la bibliografía al respecto es abundante y de calidad. Además de las obras generales, de las cuales la más completa sigue siendo el clásico estudio de Stephen Lukes, 8 algunas lecturas más recientes abordan aspectos particulares del corpus durkheimiano, y es a ellas a las que dirigiremos nuestra atención para pensarlos: tópicos como “ciencia”, “política” y “religión”, centrales a nuestro entender en la sociología, cuentan con autores que han brindado interesantes perspectivas para su tratamiento. En las obras de Bernard Lacroix, de Jean-Claude Filloux, de Warren Schmaus, de Terry Godlove, por nombrar sólo unas pocas de ellas, puede apreciarse bien esta especificidad, la cual intentará aquí ser combinada con la mirada más amplia que queremos dirigir hacia la sociología, durkheimiana o no.

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Lukes 1984.

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PRIMERA PARTE: PROBLEMAS GENERALES: CIENCIA Y POLÍTICA EN EL SIGLO XIX

INTRODUCCIÓN No es necesario remitirse al Platón de La República para ejemplificar la centralidad del topos que articula “saber” y “política” en la historia del pensamiento occidental. Sin embargo, como se adelantó en la Introducción, tal combinación no por recurrente deja de presentar complicaciones: principalmente porque una política “racional” bien puede confundirse con una política necesaria: la asociación entre política y saber obligaría en este caso a tornar compatibles dos reinos que se quieren inconciliables. Puesto que, desde la tradición clásica, la equivalencia entre la “política” y la “libertad” aparece en el significado mismo de las palabras. Si existe distancia entre el pensamiento moderno y el tradicional ella no se refiere a esta homología, sino más bien a la forma en que debe entenderse, en nuestros días, el concepto de “libertad”. 1 Por la otra parte, no es menos cierto que una de las modalidades —la más exitosa entre nosotros— de aplicación del conocimiento se traduce en el descubrimiento (o postulación) de regulaciones que constriñen inexorablemente al mundo de los hombres y de las cosas. Entre la actividad de los hombres que se quieren libres y la de quienes suponen poner en evidencia las leyes que rigen sobre ellos, ¿cómo es posible una simbiosis productiva de conocimiento? Dicho de otro modo: ¿en qué grado la comunidad de los términos no termina por imponer a uno de ellos sobre el restante, disolviéndolo? Esta tensión se evidencia desde el inicio mismo en que tal articulación toma una forma definida por las específicas condiciones que tienen lugar en el mundo moderno; para constatarlo, basta recordar la obra de Thomas Hobbes, quien encarna como pocos esta combinación de “modernidad”, ciencia y política. Por un lado porque es evidente que Hobbes, autor fundante de la teorización moderna sobre la política, inaugurará tal tradición explícitamente bajo el signo de la ciencia, a través de una equivalencia entre las leyes que rigen el mundo físico y las que, con mayor imperio aún, rigen los asuntos del gobierno sobre los hombres, equiparación presente desde el título de su primera obra sobre tal problemática, The Elements of Law, Natural and Politic, 1

Por supuesto, el ejemplo más conocido de esta reinterpretación del término es Benjamin Constant.

14 de 1640. 2 Pero además porque tal pretensión se corresponde perfectamente con una asignación de valor a los integrantes del par libertad-necesidad que, por el mismo hecho de ser en un todo coherente con la modernidad de la postura hobbesiana, no podría dejar de oponerlo polémicamente con quienes representaban la tradición establecida sobre la materia: “I conceive that... voluntary actions have all of them necessary causes, and therefore are necessitated... (the) ordinary definition of a free agent, namely, that a free agent is that, which, when all things are present which are needful to produce the effect, can nevertheless not produce it, implies a contradiction, and is nonsense... deliberation is the consideration of the good and evil sequels of an action to come... will is the last act of our deliberation... a free agent is he that can do if he will, and forbear if he will; and... liberty is the absence of external impediments... there is no such thing as an agent, which when all things requisite to action are present, can nevertheless forbear to produce it; or, which is all one, that there is no such thing as freedom from necessity”3

Este predominio de la necessity es así el correlato de la equivalencia postulada por Hobbes entre el mundo de las “formas” y los “cuerpos” y el mundo de los hombres; implica evidentemente una acepción de “ciencia” que tiene por eje estructurante la determinación de los efectos por sus “causas”. 4 Significativamente, esta cientificidad no será gratuita: el precio de su aplicación a la vida de los hombres —precio que Hobbes, como vemos, no parece lamentar— es el de su “libertad”; si ésta pervive, será a costa de su reformulación, ocupando los espacios que la determinación de causa-efecto deja vacíos. 5 No es necesario abundar en las implicancias que esta particular incorporación del discurso científico al terreno de la vida política, sobre todo en el contexto generado por las condiciones imperantes luego de la guerra civil inglesa. 6 Pero notemos que la entusiasta vinculación de lo “necesariamente determinado” con el ámbito de 2 Pero que cruza toda su obra; es conocido que Hobbes esbozó un “plan general” del conjunto de la misma, que comprendería una exposición que abarcaría desde la geometría y la mecánica hasta la ética y la política (proyecto del cual De Cive, correspondería a la última sección, mientras que De Corpore y De Homine a las primeras). 3 “Of liberty and necessity” (1654), en The English works of Thomas Hobbes of Malmesbury, J. Bohn, Londres, 18391845, v.4, pp. 274-277 (cursivas en el original, resaltado nuestro). La discusión a la que nos refiriéramos opuso a Hobbes con el Dr. Bramhall, obispo de Derry, quien a partir de este artículo lo acusara de ateísmo; se continuaría en 1656, con “The Questions Concerning Liberty, Necessity, And Chance”. 4 La elección de la Geometría de Euclides como modelo de actividad científica es en este sentido, gráfica. 5 “...no man hath his future will in his own present power... it may be changed by others... to be free is no more than to do if a man will, and if he will to forbear; and consequently that this freedom is the freedom of the man, and not of the will... the will is not free, but subject to change by the operation of external causes... “, “The Questions...”, en op. cit., p. 450. Nótese la similitud del peso de las “causas externas”, en cuanto indicador de determinación, respecto al planteo de Durkheim; cf. infra. 6 Pero, desde ya, no exclusivamente en este contexto: también la Etica de Spinoza se ha construido a partir del modelo de la geometría euclideana, coincidiendo del mismo modo con la contemporánea obra de Hobbes (la Ética es de 1675) en un determinismo que reduce el libre albedrío humano a mera ilusión. Ya en el siglo XVIII, la obra de Maurice d’Halbach se

15 la existencia humana es una constatación que la filosofía política también puede deplorar: claro ejemplo de ello, en el otro extremo de un arco que cubre una distancia mayor a los tres siglos que lo separan de la obra de Hobbes, es la caracterización de Hannah Arendt de la Revolución Francesa. 7 Efectivamente, para Arendt es justamente la prepotencia de la necessity, que invade bajo la forma de la “cuestión social” el escenario político, la causa a la que imputa la “perdición” de la experiencia revolucionaria de 1789: 8 “Poverty is abject because it puts men under the absolute dictate of their bodies, that is, under the absolute dictate of necessity as all men known it from their most intimate experience and outside all speculations. It was under the rule of this necessity that the multitude rushed to the assistance of the French Revolution, inspired it, drove it onward, and eventually sent it to its doom, for this was the multitude of the poor. When they appeared on the scene of politics, necessity appeared with them (...) freedom had to be surrendered to necessity, to the urgency of the life process itself”.9

La irrupción de la economía en el reino de la política implica para Arendt una corrupción del principio rector de la misma, que derrumba la separación existente entre ambos terrenos desde la antigüedad, simbolizada por la distancia entre oikos y polis, el primero dominado por la necesidad más elemental, mantener el funcionamiento biológico del cuerpo humano, y el segundo como espacio de libertad.. Tal es para Arendt la perversión del novedoso híbrido “sociedad”. 10 Simétricamente a la opción desarrollada por Hobbes, el peligro de las derivaciones “totalitarias” contenidas en la apelación a la Razón como absoluto lleva a Arendt a privilegiar la utilización de una razón constituirá en escandalizante denuncia contra ese mismo carácter ilusorio de la libertad: “Homme faible et vain! tu prétends d'être libre; hélas! ne vois-tu pas tous les fils qui t'enchaînent? Ne vois-tu pas que ce sont des atomes qui te forment, que ce sont des atomes qui te meuvent, que ce sont des circonstances indépendantes de toi qui modifient ton être et qui règlent ton sort? Dans une nature puissante qui t'environne, serais-tu donc le seul être qui pût résister à son pouvoir? Crois-tu que tes faibles voeux la forceront de s'arrêter dans sa marche éternelle, ou de changer son cours?”, d’Halbach, Le système de la nature, 1770. 7 A pesar de esta lejanía temporal, la postura de Hannah Arendt presenta una continuidad significativa con los que veremos más adelante expuestos por Georges Sorel. Estas coincidencias son notables, y merecerían a mi juicio un trabajo de investigación en profundidad; no tengo referencias sobre la existencia de estudio alguno que dé cuenta de las mismas. 8 “It was the men of the French Revolution who, overawed by the spectacle of the multitude, exclaimed with Robespierre, ‘La République? La Monarchie? Je ne connais que la question sociale’; and they lost, together with the institutions and constitutions which are ‘the soul of the Republic’ (Saint-Just), the Revolution itself”, op. cit., p. 60 9 Arendt 1985, p. 56 (mi subrayado). 10 La dimensión “social” es en Arendt el producto del trasvasamiento del “proceso de la vida” del mundo privado al espacio público, proceso característico de una producción que necesita la colaboración y la mutua dependencia para poder llevarse a cabo: “...through society it is the life process itself which in one way or another has been channelled into the public realm. (...) Society is the form in which the fact of mutual dependence for the sake of life and nothing else assumes public significance and were the activities connected with sheer survival are permitted to appear in public”; Arendt 1959, pp. 42-43.

16 aplicada, entendida como uso de la propia experiencia. Si las palabras de John Dickinson, “Experience must be our only guide. Reason may mislead us”, 11 son en este sentido la voz de la propia Arendt, son también índice de su opción por un sentido empírico de “razón” frente al abstracto que, como viéramos, desarrollara Hobbes. 12

Como se ve, la cuestión en juego en la articulación entre los campos de la Ciencia y de la Política no es menor: por un lado, la equiparación entre el mundo de los hombres y el de las cosas explícitamente requiere negar la posibilidad de existencia de un “actor” que pueda sobreponerse a las constricciones de la lógica de la causalidad; por el otro, el rechazo de tal postura implica abandonar la existencia de regularidades en la vida social, incluso a costa de recusar como aberrante la conformación misma de esta categoría. Es claro que en todos estos tópicos una constatación de regularidades empíricas estaría lejos de servir para los propósitos de legitimación de un régimen que quiere cortar amarras con el pasado, es decir, con lo único “verdaderamente existente” hasta ese entonces. Esto es particularmente evidente en el aspecto de la historia, y no es un detalle menor que haya sido un exponente tan notorio de las concepciones contrarias a la Revolución como Joseph de Maistre quien caracterice a la historia como “política experimental”. 13 Más aún, es interesante constatar que las perspectivas que privilegian el aspecto empírico por sobre el de la elucidación de principios trascendentes a la realidad que deben aplicarse en aras de construir un orden adecuado a la “naturaleza” del hombre, son dominantes en medios como el anglosajón (evidente en la forma particular que adoptan las teorías contractualistas en ese medio) o el alemán (donde la tradición idealista se engarza con la constatación de las particularidades que distinguen a la nacionalidad alemana: el desarrollo que encuentran en ese medio el derecho, la historia y los estudios sobre el lenguaje son elocuentes).

Citado en op. cit., p. 169. Este diferenciación entre razón “absolutista” y razón “práctica” equivale a la que Arendt ya hacía en The Human Condition entre vita contemplativa y vita activa, bajo las formas de la theoria y de la experiencia, de la Razón o de la Acción. 13 “Que si les théories les plus évidentes ne peuvent convaincre les Français, et s'ils ne peuvent encore obtenir d'eux-mêmes de croire que la Providence est la gardienne de l'ordre, et qu'il n'est pas tout à fait égal d'agir contre elle ou avec elle, jugeons au moins de ce qu'elle fera par ce qu'elle a fait; et si le raisonnement glisse sur nos esprits, croyons au moins à l'histoire, qui est la politique expérimentale”, de Maistre, “Des prétendus dangers d'une contre-révolution”, en Considérations sur la France, Société nationale pour la propagation des bons livres, Bruselas, 1844 (versión electrónica en (http://cage.ugent.be/~dc/Literature/JMCF/JMCF10.html). 11 12

17 Michel Foucault ha sabido resumir expresivamente esta tensión que recorre la tradición francesa respecto a las condiciones, limitaciones y posibilidades de producción de la práctica científica a través de la oposición entre lo que agrupa como “filosofía de la experiencia, del sentido y del sujeto”, por un lado, y la que privilegiaría “al saber, la racionalidad y el concepto”. 14 Y si, como señala Foucault, la fecundidad de esta oposición puede apreciarse cuando, ya cristalizada en pleno siglo XX, empieza a reflejarse en distintas respuestas frente al problema de las condiciones concretas de existencia de la racionalidad que se actualiza a través de la práctica científica, no debería olvidarse que tales inquietudes no surgen únicamente a partir de la inminencia que la guerra y la ocupación significan, sino que ya gozaban de actualidad en la no menos urgente coyuntura que suponía la propia confirmación de un modelo de organización social y política que garantizara que tales condiciones se verifiquen prácticamente. La cuestión, como se ve, dista de ser menor para un régimen político que, apoyado en la herencia de un legado ilustrado del que se quiere concreción actualizada, homologa de tal forma ambos sentidos de la lectura en que la relación entre los polos puede plantearse —esto es: el conocimiento como resultado de la existencia de condiciones específicas de vida social y política que son garantizadas por esta modalidad de asociación; o al revés, una determinada práctica y teoría de sociedad que encuentra su legitimidad a partir de la aplicación de los principios universales que el “saber” demuestra válidos— que termina por hacer aparecer a toda distinción entre ambas facetas del conjunto como posible sólo a partir de una lectura analítica que busque descomponer las dimensiones constitutivas de un conjunto que se quiere homogéneo. De esta forma, podemos apreciar como en las particulares condiciones de implantación de un régimen que reconoce sus fundamentos en la universalidad de los principios que encuentran su expresión mas gráfica en “1789”, la imbricación entre Ciencia y Política se constituye en una respuesta particular al problema abierto cuando el Berlinische Monätschefte inquiriera “¿Qué es la Ilustración?” Puesto que, recordémoslo, las alternativas que se abrían a esta pregunta consistían en considerar a la Aufklärung como la “figura” determinante de un momento dado de la historia de la humanidad, o bien, alternativamente, entender a esta etapa del desarrollo de la vida del hombre como “reflejada” en el concepto de la Ilustración. Como bien nos muestra Foucault, este momento de cruce entre la Filosofía y la Historia, es decir, entre Pensamiento y Política, puede realizarse desde diferentes perspectivas, de acuerdo a las tradiciones particulares de los diversos contextos: en el 14

Michel Foucault, “La vie: l’expérience et la science”, Revue de Métaphysique et de Morale, I, 1985, pp. 3-14.

18 caso francés, claramente, se ha tratado de la historia de la ciencia, esto es, de las polémicas alrededor de los alcances del término. 15 Toda una sección de la historia del pensamiento debe entenderse desde esta perspectiva.

CONDICIONES PARTICULARES: FRANCIA, SIGLO XIX Pero por más que constatemos la ubicuidad de la problemática en la historia del pensamiento occidental, no podemos dejar de advertir la especificidad que este tópico adquiere en condiciones particulares; en nuestro caso, las que corresponden a la implantación de una legitimidad nueva en la Francia posterior a la “gran revolución”. Esta elección dista, evidentemente, de ser arbitraria: porque no se trata aquí de un simple cambio de régimen, sino de la instauración de un modelo de sociedad que se supone a sí mismo la encarnación de principios universales que sostienen su validez, justamente, en su correspondencia con una Razón que, lejos de imponerse en virtud de su fuerza, antes bien debe la fuerza con que se impone a la racionalidad misma que representa. En tales condiciones, evidentemente, la correspondencia entre las esferas del conocimiento y la actividad política se demuestra por sí sola: la proliferación de discursos que tiene lugar en los primeros años del XIX dan cuenta de la relevancia del problema. De lo que se trata en este caso no es simplemente —como erróneamente pudo haberse creído— de una justificación de una política a partir de una apelación a la autoridad de un saber legitimante. Por el contrario, se trata de la construcción de una concepción novedosa de la actividad política, que encuentra en la reflexión sobre los fundamentos de la actividad su propia naturaleza. Coincidimos en este sentido con la opinión de Therborn cuando señala como rasgo relevante de este nuevo discurso sobre la política este pasaje de una teoría que la tematizaba “por sí misma”, esto es, alrededor de tópicos como “poder”, “autoridad”, “legitimidad”, a un tratamiento que incluya a estos problemas dentro de un discurso general sobre la sociedad. Esta transformación que supone (a veces explícitamente) una subordinación de la política a un conjunto más abarcativo de actividades del conjunto humano, que (la palabra dista de ser

“L’historie est devennue alors un des problèmes majeurs de la philosophie. Il faudrait sans doute chercher pourquoi cette question de l’Aufklärung a eu... un destin si différent dans les traditions de l’Allemagne, de la France et des pays anglosaxons...En France, c’est l’histoire des sciences qui a sourtout servi de support à la question philosophique de ce qu’a été l’Aufklärung”, op. cit., pp. 5-6.

15

19 inocente) la determina, es evidente en la obra de autores que serán por esto reconocidos por la naciente disciplina como precursores de la nueva orientación del conocimiento.

La particular situación en que se encuentra el nuevo régimen que busca consolidarse a lo largo de todo el XIX en la Francia post revolucionaria es justamente que, al validarse en cuanto aplicación de principios universales, lejos de suponer un principio de autoridad en nombre del cual fundar su legitimidad (como el derecho divino, o la costumbre), tal autoridad es en un primer momento entendida a la vez como universal y como autoevidente. Rápidamente, sin embargo, las dificultades y sucesivos reveses que sufre al tratar de imponerse, hacen palpable la existencia de resistencias bien concretas que deben vencerse si se quiere instaurarlos. La combinación entre la universalidad y evidencia de los principios con las dificultades (muchas veces sorprendente para sus propios sostenedores) que su aplicación supone hará imprescindible la aparición de una modalidad de intervención sobre tales obstáculos que sostenga su legitimidad (y su eficiencia) en su conocimiento de la naturaleza de lo real. Pero si es cierto que esta concepción de la política busca su justificación por la aplicación de principios universales accesibles al género humano en su totalidad, no lo es menos que peligrosamente este lugar de racionalidad corre el riesgo de asemejarse en sus efectos prácticos (si no en sus fundamentos últimos) a las creencias religiosas que tan eficazmente funcionaron en otro tiempo como sustento último de obediencia a la autoridad. La evolución que en este sentido se produce en la trayectoria de una figura tan representativa de la articulación entre Conocimiento y Política como Augusto Comte es elocuente, y más si se la retrotrae a la equivalencia que Saint-Simon postulara entre la casta sacerdotal y quienes estarían destinados a ocupar su rol como sostén ideológico y garantes de la legitimidad del nuevo saber, esto es, los científicos. Porque es necesario destacar que lo que estamos presenciando no es simplemente la conexión del mundo de la política con el conocimiento “científico”, sino la aplicación y preponderancia de una determinada manera de concebir a esta actividad, y que en estos mismos años existe en el medio que aquí estudiamos una seria divergencia en cuanto a la concepción última del conocimiento “científico”, en la que la “necesariedad” de sus postulados y la “determinación” que supone para quienes estén sujetos a sus principios, ocupa un lugar de privilegio. En el capítulo siguiente volveremos sobre este punto: digamos por ahora

20 simplemente que paralelamente a la modalidad que tiene la “cientificidad” para determinadas acepciones, es decir, como equivalente del conocimiento “necesario” que es imprescindible adquirir para tener una adecuada percepción de los limites de la maleabilidad de lo real, coexisten modos de concebir el conocimiento científico que privilegian, en un sentido “anglosajón” del término, la empiria y la observación por sobe la existencia de principios universales que, desde el plano de las ideas, determinan la aparición y evolución de los fenómenos experimentales. Que sea la primera de las dos que acabamos de mencionar la acepción de “ciencia” que termina por imponerse, esto es, que se privilegie la universalidad y necesariedad de los principios por sobre la constatación de regularidades observables como punto de partida del conocimiento, no debe sorprendernos. No sólo porque hunde sus raíces en la tradición que se remonta a Descartes, sino fundamentalmente porque a partir de la misma funcionalidad política que hemos señalado, esta modalidad de “ciencia” corresponde adecuadamente a los intereses de legitimación que las ideas republicanas llevan adelante. En efecto, la disolución de los ordenamientos tradicionales del poder y la irrupción de un “nuevo orden” a partir de la introducción de los “principios de 1789”, conllevan evidentes dificultades de aplicación práctica, las que se tornarán acuciantes a lo largo del XIX: así, si en 1848 se asistirá a lo que contemporáneos verán como la “perversión” del principio del sufragio universal, el “18 Brumario” de 1852 será directamente el “suicidio de la República”. La reflexión que cruza toda la segunda mitad del siglo será entonces: ¿cómo puede ser posible (además de “necesaria”) la República? Al margen de los temas coyunturales, que hacen a las condiciones excepcionales que rodean a la imposición del régimen que logra, a partir de 1871, la tan ansiada consolidación: guerra franco-prusiana, Comuna, Asamblea monárquica, etc., la discusión central será tanto alrededor de la legitimidad de los nuevos principios que ahora parecen finamente triunfantes, como de las condiciones y posibilidades para su aplicación. Estos problemas se despliegan alrededor de tres líneas maestras: Historia En lo que hace a la oposición que enfrenta a quienes levantan la apelación a la tradición y a las costumbres, por un lado, y quienes reivindicarán el carácter atemporal y eterno de los “principios” de la

21 revolución, el fundamento invocado del régimen republicano que trabajosamente consigue imponerse durante el siglo siguiente. De ella se deriva el debate característico de todo el siglo XIX (y que sólo perderá sus rasgos crispados en el siguiente) sobre la interpretación que deban merecer los hechos de 1789, oscilando entre destacar su carácter inaugural, o anecdótico, o inacabado, etc. Pero también produce distintas formas de entender a la “marcha de la historia”, sea como progreso, sea como decadencia. Este terreno de luchas será, finalmente, el que motorice el surgimiento de una historia que pueda reclamarse como “científica”. 16 “La République est, pour les français, l’expression même de la temporalité historique. C’est en fonction d’elle que le temps peut s’orienter”. 17 Efectivamente, y sin intención de ahondar una problemática que nos llevaría hacia direcciones demasiado alejadas del tema que aquí nos atañe, señalemos que de lo que aquí se trata es de la consolidación o recusación de una forma de comprender la existencia humana en su dimensión temporal, que la constituye. 18 Racionalidad Bajo este término las discusiones se refieren tanto a su pertinencia o no respecto al proceso histórico que resulta en las transformaciones verificadas en los últimos años —¿se trata o no de un desarrollo “racional” de los hechos?—, como respecto al propio régimen político resultante. Una “racionalidad” sustantiva (esto es, entendida como “capacidad de intelección”) desemboca así en una que adjetiva como “racional” al pretendido resultado de su aplicación. Así, su utilización será dirigida tanto a afirmar las posibilidades del conocimiento como, y sobre todo, para servir de fundamento de legitimidad. Es evidente que las transformaciones y continuidades de la noción de “razón” en el pasaje del XVIII al XIX se articula con el problema de las trascendencias, problema cognoscitivo pero, además, político. Si bien excede —con mucho— el ámbito de este trabajo, no deja de ser interesante destacar que es a lo largo de estos años que en Francia (y fuera de ella) la cuestión respecto a la racionalidad como atributo humano distintivo empieza a virar en la de las relaciones entre lo que empezará a ser llamado “conciencia” e “inconsciente”:

“...le républicanisme français est et se veut a-historique... la doctrine republicaine réduit l’histoire à n’être qu’un des modes d’exploration de la nature humaine, en fait un catalogue d’erreurs à éviter plus qu’une explication de régles qui n’existent qu’en dehors d’elle, et qu’il appartient à d’autres sciences... de dégager”, Nicolet 1982, pp. 291-92. 17 Nicolet 1982, p. 497. 16

22 nuestros autores tendrán algo para decir al respecto. Moral Finalmente, se despliega aquí una temática ya esbozada con el contractualismo: el problema del origen de la comunidad entre los hombres, y el de la naturaleza del vínculo que los une. 19 La pluralidad de principios de intelección que pueden ser invocados para la comprensión de tal lazo (la moral, el derecho, la religión, la economía, etc.) conduce a resultados divergentes. Del mismo modo, un aspecto como el de la relación entre el conjunto y sus partes integrantes (y, lo que será central para nuestros autores, sobre la percepción de tal relación por parte de los elementos constituyentes), conduce al tópico central de la reflexión política: el del poder. De aquí, la discusión resultante respecto al papel del Estado, tanto respecto a la totalidad del conjunto como respecto a los integrantes: como garante de la salud general, de la preservación de las garantías individuales, como agente del “progreso”, como agente de dominación al servicio de una parte del todo, etc. Será alrededor de este eje, como ya puede sospecharse, las dos modalidades de reflexión sociológica que analizaremos en este trabajo harán centro: primero, porque, a pesar de tratarse de un proyecto que nunca llegó a concretarse, 20 la obra de Durkheim arranca postulando su intento de realizar la ciencia positiva de la moral, 21 y concluye en su lecho de enfermo con la redacción incompleta de una obra en tal sentido; 22 segundo, porque como en reiteradas ocasiones señalará Sorel, gran parte de su insatisfacción respecto al socialismo (en su versión “científica”) radica en su inadecuado desarrollo del componente moral, inherente a la lucha política. 23

En este sentido, cf. por ejemplo la obra de Reinhart Kosselleck, Futuro pasado. De Ipola ha destacado (De Ipola 1997) la paradoja de que la sociología se constituye como disciplina al tiempo que denuncia la desaparición de su objeto específico de análisis: el lazo social. 20 Cf. las referencias de Mauss y Georges Davy al respecto en Lukes 1973, p.406. 21 La primera frase del prefacio a La división del trabajo social lo deja en claro: “Este libro es ante todo un esfuerzo por tratar los hechos de la vida moral según el método de las ciencias positivas”, Durkheim 1967, p. 33. 22 Se trata de la “Introducción à la morale”, publicada en forma póstuma en la Revue philosophique en 1920, y consistente, como aclara en su nota introductoria Marcel Mauss, en el comienzo de su proyectada obra definitiva sobre la moral. 23 Por ejemplo: “La partie faible du socialisme est la partie morale... Sans doute il est inexact de dire que la question sociale est une question morale.... (mais) il faut dire aussi que les transformations économiques ne peuvent se réaliser si les travailleurs n’ont pas acquis un degré supérieur de culture morale”, Sorel 1981, pp. 124-125 (el texto original data de 1914). Paradójicamente, las críticas al deficiente tratamiento de la moral por parte de la literatura socialista dan lugar a su acople con la sociología durkheimiana: “je n’aurais peut-être pas abordé [la question morale] si je n’avais trouvé dans un livre récent de Durkheim [se trata de El suicidio] des thèses qui sont de nature à consolider le matérialisme historique”, ibid. 18

19 Emilio

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El desarrollo de estos ejes problemáticos en el período que consideramos presenta, a la vez que el triunfo de la Sociología como forma científica de tratamiento de la política por parte del republicanismo triunfante en Francia a partir de 1871, una transformación en la forma en que debía entenderse aquello a lo que debía llamarse “científico”. Si cien años antes el modelo de Condorcet y luego de Comte habían sido las ciencias físico-matemáticas (el ejemplo citado de Laplace es elocuente), para esta época el impacto de la biología y de las ciencias naturales en general ha modificado el paradigma de cientificidad, y con él las relaciones entre los términos de nuestra inquietud. Así, en los últimos veinte años del XIX el saber asume un rol verdaderamente impugnador frente a la política, de la mano del auge del biologicismo y el naturalismo, y de su concomitante subsunción del hombre a su dimensión de especie. La búsqueda de regularidades, elemento central del conocimiento que se quiere científico, ha conducido de este modo a la reducción del estudio de los hombres a la postulación de las uniformidades que lo regulan: con el determinismo, la relación entre ciencia y política parece haber quedado saldada en beneficio de una de las partes. Desde luego, habría mucho que decir respecto al grado en que esta deriva finisecular puede imputarse a las líneas principales tanto de la escuela positivista francesa como a las corrientes de ideas antecesoras (los iluministas, sí, pero sobre todo Condorcet y los Idéologues). Son conocidas, por otro lado, las incómodas relaciones que en un primer momento se establecen entre positivismo y republicanismo; y el abandono del impugnado contractualismo por un organicismo que se convertirá en mucho más que una metáfora del conocimiento se superpone a una reformulación de la noción de razón que se resuelve en la entronización del “progreso” como línea abierta hacia el futuro Porque es a partir de este origen, en efecto, que en sustitución de otros como la moral y el derecho, 24 la ciencia logra imponerse como nuevo lenguaje para analizar los fenómenos propios del mundo de la política. Por lo que la imbricación entre los postulados recíprocos que afirman, de una parte, la legitimidad de un régimen y de una política a partir de reclamarse como “científicos”, y de la otra, el carácter necesario de ciertas condiciones políticas para el desarrollo de esa misma ciencia, 25 se traducen casi inmediatamente en Las críticas de Durkheim al modelo jurídico para entender a las sociedades son explícitas en La división del trabajo social; véase infra. 25 Cf. Nicolet 1982. 24

24 manifestaciones tempranas del problema de fondo: ¿es posible hablar de una política “necesaria”? Si por un lado, existirá una concepción política alternativa que se reclama, también, fruto del análisis científico: el socialismo, del cual comentaremos sus ambivalentes relaciones con el régimen republicano y las dificultades de su implantación en Francia. Por el otro, el problema de la oposición entre libertad y determinismo se traducirá en la recusación, por parte de corrientes idealistas y espiritualistas, de la competencia de la ciencia para tratar en asuntos humanos como los referidos a valores, fines y moral. Ha sido Pierre Rosanvallon, en una obra reciente, quien caracterizara la especificidad que adquiere esta problemática, dentro del ya específico período de instauración de la III República, en la última década del siglo XIX: en efecto, lo que denomina el “momento 1890” refiere a una preocupación que se revela para estos años como acuciante: ¿cómo hacer para preservar a la naciente democracia?

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La evidencia de 1852 de que la

amenaza principal que se enfrenta ya no radica en su exterior —es decir, en quienes se consideran al margen de ella, como la aristocracia que defiende sus particularismos— sino que es desde su propio interior más profundo de dónde puede surgir la fuerza que termine devorándola, llevan a la preocupación por armonizar “sociedad” con “política”: es el problema de las multitudes: “l’essentiel du malaise est d’ordre politique et moral... Dès lors que l’avènement de ce nouvel acteur, que constituent sur la scène politique les masses, est consacré comme irréversible, se pose la question de son bon usage. On va chercher de toutes parts la recette d’un ordre à la fois régulateur et compensateur pour donner forme a la société et consistance au pouvoir de la collectivité sur elle-même... Comment donner corps à une société atomisée et conjurer le spectre d’une foule inorganique?”27.

En la constatación el problema, así como en las tentativas de su solución, será la práctica y la reflexión sociológica quienes estén en el orden del día como arsenal teórico de quienes lo enfrenten: si frente a una política “vacía” del contenido sustantivo se opone una “democracia sustancialista”, 28 será la sociología —y particularmente la sociología durkheimiana— la que encarne en estos años la tarea de superar los obstáculos a los que se enfrentaba el régimen, de modo de lograr su exitosa supervivencia. La suerte de la disciplina se verá así atada desde la primera hora a la de un modelo político del que se sentía solidaria, y al que de hecho sirvió de manera notable para conseguir su finalidad. “Tout au long du XIXe siècle, la question est bien la même pour tous: comment redonner chair à la démocratie? Et la même réponse est sans hésitation partout avancée: rompre avec la vision individualiste de l’élection et mettre en place un parlement qui soit à l’image de la société...”, Rosanvallon 1998, p. 103. 27 Op. cit., pp. 105-106. 26

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HACIA LA SOCIOLOGIA “Née de la raison et des progrès des Lumières, l’idéologie republicaine ne pourra s’établir et triompher qu’en modelant... tous les esprits. Il n’y a de République et de démocratie que par l’école”29

Como bien ha señalado Claude Nicolet, para los hombres que buscarán construir y mantener la III República “no existe república si no es por la escuela”. La aguda certeza de que el régimen republicano sólo podrá implantarse sólidamente si consigue arraigar en los espíritus de los franceses, y que para alcanzar tal fin se necesita transformar la tradición iluminista en un cuerpo doctrinario capaz de ser transmitido por la enseñanza escolar, informa la modalidad en la que la herencia del XVIII irá dando cuerpo en el siglo siguiente a la sociología naciente. Pero la tradición que culminará en la sociología como modalidad de articulación entre conocimiento y política tiene un precursor de peso, si bien alejado de las coordenadas ideológicas de los republicanos de fines del XIX. Porque será François Guizot (1787-1874) quien mejor encarne la amalgama entre orden, gobierno y conocimiento que informará posteriormente a quienes busquen consolidar este “orden burgués” desde el “gouvernement des esprits”, para seguir su fórmula. Es que la propia concepción del “gobierno” de las sociedades está para Guizot, como lo estará para la sociología, 30 indisolublemente ligada al elemento cognitivo: el sentido último del gobierno, más aún, de la política misma, radica en conocer a la sociedad de la que emana, dado que su adecuado conocimiento hará innecesaria la apelación al fundamento último en el que reposa: “Pourquoi la société a-t-elle un gouvernement?... Si d'ailleurs des lois pouvaient être faites pour toutes choses... la politique serait grandement réduite... Mais le maintien de la société n'est pas une oeuvre si simple. Il y faut plus de sagesse que les hommes n'en peuvent écrire d'avance et en règles générales... Elle veut que des pouvoirs supérieurs, plus actifs et plus libres, soient là pour étudier ses besoins, y satisfaire, démêler de loin les périls qui l'attendent, porter des remèdes à la source même des maux, propager les dispositions qui préviennent les Op. cit., p. 134. Nicolet 1982, p. 288. 30 Piénsese por ejemplo en la concepción durkheimiana del Estado como “cerebro” del conjunto social. Cf. Durkheim 1966, lecciones V . 28 29

26 crimes, changer celles qui y conduisent, empêcher enfin que la conservation de l'ordre social n'exige sans cesse l'intervention de la force matérielle, bientôt funeste et impuissante quand on lui donne trop à faire. Tel est le but de la politique; telle est la mission du gouvernement proprement dit”31

Porque en Guizot, al igual que más adelante en quienes buscarán apuntalar el régimen republicano, operará la idéntica certeza de la necesidad de alcanzar la “paz social”, 32 de reconciliar los componentes enfrentados del conjunto de la sociedad. Y para el “ministre secrétaire d'État au département de l'instruction publique” del gabinete de Luis Felipe, para quien ese cargo supone la formación de emisarios de la autoridad y dignidad del Estado en los establecimientos de enseñanza, 33 para tal fin no existe otro medio que el conocimiento de la realidad que subyace tras el “caos” del estado político de Francia: “Le premier pas à faire pour sortir de ce chaos où nous nous perdons, c’est de reconnaître et d’accepter franchement... toutes les éléments réels et essentiels de la société, telle qu’elle est faite aujourd’hui en France. C’est parce que nous méconnaisons c’est éléments, ou parce que nous leur refusons ce qui leur est dû, que nous restons ou que nous retombons sans cesse dans le chaos. On peut torturer une société, peut-être même la détruire; on ne peut pas l’organiser ni la faire vivre contre ce qu’elle est réellement, en ne tenant pas compte des faits essentiels qui la constituent ou en leur faisant violence”34

Como veremos, la sociología irá surgiendo a partir de esta misma seguridad de que cualquier ordenamiento político que busque implantarse —y en este sentido, las orientaciones estarán bastante lejanas al temor que producía en Guizot la “idolatría democrática”—35 necesita contar, para su efectiva realización, con la aceptación de las resistencias que impone lo que más adelante se llamará la “realidad social”. Así, no se trata de una simple coincidencia sintáctica el que Guizot, refiriéndose justamente a este necesario reconocimiento de la Guizot 1821, capítulo II, “De la Politique et de la Justice” (nuestro resaltado). “Le besoin permanent de toute société, le premier besoin de la France actuelle, c’est le besoin de la paix aux sein de la société elle-même... La paix intérieure, la paix entre toutes les classes de citoyens, la paix sociale! c’est le besoin suprême de la France, c’est le cri de salut”, Guizot 1849, pp. 34-35. 33 Véase el mensaje dirigido a los maestros normaliens por el Ministro Guizot: “Votre avenir est plein de grandeur... Une double carrière vous attend. Vous irez, au sortir de cette école, enseigner dans nos établissements d'instruction publique ce que vous apprenez aujourd'hui. Et non seulement vous l'enseignerez, mais vous l'enseignerez au nom de l'État, institués par lui, et tenant de lui votre mission. Ce principe... peut seul fonder l'éducation vraiment nationale, l'instruction vraiment publique, et en même temps il se concilie merveilleusement avec les droits de la liberté. Vous parlerez, vous agirez, messieurs, au nom de ce principe; et votre existence y puisera cette autorité, cette stabilité, cette dignité, qui émanent de la puissance publique et se répandent sur tous ceux qui parlent et agissent comme ses représentants”, “Discours de M. Guizot, ministre de l'instruction publique, pour la rentrée des cours de l'École normale”, 2l de octubre de 1836. 34 Guizot 1849, pp. 71-72 (nuestro resaltado). 35 “Plus j’y pense, plus je demeure convaincu que [le] grand mal [de mon pays], le mal qui est au fond de tous ses maux, qui mine et détruit ses gouvernements et ses libertés, sa dignité et son bonheur, c’est le mal que j’attaque, l’idolâtrie démocratique”, Guizot 1849, p. 2. 31

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27 limitada capacidad humana para transformarlos, emplee el término que luego familiarizará la sociología: en ambos casos, la mención a los “hechos sociales” apunta precisamente a destacar su carácter “natural”, bien que se trate, como le guste reiterar a Durkheim, de una naturaleza “sui generis”: “On ne lutte pas avec des faits sociaux, ils ont des racines que la main de l’homme ne saurait atteindre et quand ils ont pris possession du sol, il faut savoir y vivre sous leur empire”36

El propósito de Guizot, como luego será el de Durkheim, es el de señalar su pertenencia a un dominio de lo real distinto del producido por la acción humana, y que por lo tanto, frente a ellos no se trata más que de conocerlos y aceptarlos, antes de pensar en su modificación; también en la temprana obra durkheimiana similares metáforas “botánicas” el mismo propósito, aunque ahora a partir de la preocupación — característica— sobre las condiciones de cientificidad de un estudio sobre tales realidades: “Jusqu'au commencement de ce siècle, la plupart de ces travaux [sur la nature des sociétés] étaient dominés par une idée qui empêchait radicalement la science sociale de se constituer... presque tous ces théoriciens de la politique voyaient dans la société une oeuvre humaine, un fruit de l'art et de la réflexion... Une nation ne serait donc pas un produit naturel, comme un organisme ou comme une plante qui naît, croît et se développe en vertu d'une nécessité interne; mais elle ressemblerait plutôt à ces machines que font les hommes et dont toutes les parties sont assemblées d'après un plan préconçu... Il n'y aurait rien dans la nature de l'homme qui le prédestinât nécessairement à la vie collective; mais il l'aurait lui-même inventée et instituée de toutes pièces... Elle ne serait dans nos mains qu'un instrument commode, mais dont nous aurions pu nous passer à la rigueur, et qu'il nous est toujours possible de modifier à notre gré; car nous pouvons librement défaire ce que nous avons fait librement. Si nous sommes les auteurs de la société, nous pouvons la détruire ou la transformer. Il suffit pour cela de le vouloir”37

Dentro del complejo panorama de la historia intelectual del siglo XIX francés tendrá lugar esta particular combinación de discurso científico con una finalidad esencialmente política: la construcción de un orden social nuevo, legítimo, que deberá su legitimidad precisamente a la racionalidad de sus principios. No es en absoluto menor el detalle de que esta amalgama dé sus frutos —la sociología, en sus múltiples

Guizot, De la peine de mort en matière politique, capítulo II. La cita continúa: “Or, dans ces conditions, il n'y a pas de place pour une science positive des sociétés, mais seulement pour un art politique. La science, en effet, étudie ce qui est: l'art combine les moyens en vue de ce qui doit être. Si donc les sociétés sont ce que nous les faisons, il n'y a pas à se demander ce qu'elles sont, mais ce que nous devons en faire. Comme il n'y a pas à compter avec leur nature, il n'est pas nécessaire de la connaître: il suffit de fixer la fin qu'elles doivent remplir, et de trouver la meilleure manière d'arranger les choses pour que cette fin soit bien remplie”; “Cours de science sociale. Leçon d’ouverture” (1888), en Durkheim 1970, pp. 79-80 (mi resaltado). 36 37

28 modalidades— precisamente cuando este orden comienza a tomar sus rasgos acabados, es decir, con la III República. Es clave en este sentido la conexión entre la suerte (académica y profesional) de los representantes de estas corrientes fundadoras y su relación con respecto a la “causa republicana”, es decir, a los esfuerzos que llevará adelante el régimen por consolidarse. 38 A efectos de mostrar los rasgos del sistema político-conceptual contra el cual se define —y del que extrae también parte de sus conceptos— desarrollaremos un análisis de la sociología dominante (entendida en el sentido que le damos en estas páginas, esto es, como reflexión política sobre la sociedad (y por lo tanto, sobre la propia política). Naturalmente, los rasgos más acabados de la sociología que trabajosamente consigue instaurarse a lo largo del período como articulación de las dos dimensiones que aquí consideramos serán los que caractericen a la obra durkheimiana: no sólo porque su sociología será la vencedora de un complejo juego de rivalidades que oponen a autores y perspectivas teóricas para las que la común pertenencia a un tronco común de fidelidad política más o menos delimitado —básicamente: los autores “republicanos”— no impide que se defiendan acérrimamente posiciones ideológicas no siempre coincidentes con su ubicación en el mismo. También —o quizás, principalmente— porque será Durkheim quien haga del más o menos confuso precipitado de lealtades políticas, pretensiones de cientificidad y espíritu filosófico con el que empieza a cobrar forma la naciente disciplina un sistema homogéneo sólidamente articulado, capaz de traducir en un discurso coherente las necesidades que en última instancia llevaron al surgimiento de la sociología. Pero es justamente la solidez del cuerpo durkheimiano, su lograda asimilación del modelo científico para aplicar a su obra, la que termina a veces por ocultar —quizás, el sentido último de la operación— el costado político de su obra: puesto que si es bastante notoria su ubicación dentro del debate sobre los sentidos en que se puede utilizar el término “ciencia” (lo que no implica que la cuestión sea simple de zanjar), lo es mucho menos la pertinencia de un análisis que ilustre la profunda vocación “política” que mueve su empresa, reduciéndose generalmente a una lectura particularizada de determinados pasajes o fragmentos de su obra (su concepción del socialismo, la participación en el debate Dreyfus, su compromiso personal con el republicanismo, etc.), no siendo en general frecuente una consideración in totu que la interprete en este sentido. Por el contrario, el carácter inacabado que en comparación presentan lo resultados de otros desarrollos 38

Véase Weisz 1979.

29 que, si bien divergiendo en elementos capitales del análisis de lo social con la obra de Durkheim, constituyen con éste un mismo impulso de cohesión de ciencia y política, permite apreciar mejor por sus propias falencias tales dimensiones que informan al discurso sociológico desde sus inicios. Será por tanto sobre estos autores, verdaderos “precursores” de la sociología acabada durkheimiana, sobre quienes primero dirigiremos nuestra atención, para luego sí, brevemente, mostrar la emergencia de la obra del autor del Suicidio... como elaborada resultante de los mismos. Porque lo que encontramos es una combinación de los tópicos que pueden rastrearse en Durkheim desprovista de la armónica elegancia que es posible advertir en su obra, y por lo tanto más fácilmente reconocible. Si al leer a Espinas o a Fouillée el tono de la obra se nos parece más cercano a Tocqueville que a los sociólogos del fin del XIX, es debido a que los hilos que entretejen la combinación de Ciencia y Política son más visibles en esta trama que como lo serán cuando el tejido adquiera mayor consistencia. De este modo, durante la segunda mitad del XIX y cruzado por las líneas de enfrentamiento que marcan el campo político y filosófico francés, se irá conformando ese “nuevo liberalismo” del que habla Logue, y del cual la variante sociológica no será más que una de las posibles combinaciones de tópicos —la más exitosa— que comparte con otras modalidades de articulación. Como señalaremos más adelante, tales ejes están dados por el papel de la historia, la naturaleza del conjunto humano y su relación con individuo, el lugar del Estado y la clave de lectura adecuada para el análisis de esta realidad novedosa que es “lo social” (derecho, religión, política, “ciencia”). La obra de Adolphe Quételet, Du système social et de les lois qui le régissent (1848), pone así desde el título la confluencia de tópicos que cruzan el siglo XIX y que terminarán por considerarse equivalentes: si la “sociedad” puede ser leída como un “sistema”, se debe a la existencia de estas “leyes” que lo “rigen”; puede entonces ser estudiada a partir de las herramientas científicas (en particular, para Quételet, la estadística), de la misma forma en que lo son los demás ámbitos sometidos al imperio de esas leyes. Que la línea dominante en los autores que confluirán en la sociología durkheimiana se ubique en una decidida postura de relativización respecto a la centralidad del polo “individuo” es, como se ha venido sosteniendo, rasgo característico de un movimiento que yuxtapone a la dimensión epistemológica que más arriba se ha desarrollado —es decir, la oposición a una concepción de ciencia que otorgue un lugar de privilegio a las condiciones del conocimiento, y por lo tanto a la mente humana como instrumento del mismo—, la dimensión política que corresponde a la opción de privilegiar el aspecto supraindividual de la existencia del

30 hombre. Las razones para esta opción son variadas, y dependerán en su acento de las elecciones personales de los autores; sin embargo, en todos ellos se observa un similar intento de desmontar el proyecto liberal de la organización social y política, apuntando para ello a la redefinición de su piedra basal. Como sintetizara Jean Izoulet, de lo que se trata es de “socializar la idea del yo”. Este proceso de socialización del liberalismo, 39 entonces, intentará lograr simultáneamente el doble cometido de fundar una legitimidad política alrededor del concepto de “sociedad”, y de demostrar que la pretendida naturalidad y anterioridad del “individuo” no es más que el resultado de una mala lectura de los resultados de un proceso que, evidentemente, lo tiene antes como producto que como elemento primigenio. Por supuesto que para hacerlo deberá enfrentarse con cuestiones filosóficas capitales, asociadas tradicionalmente a esa centralidad, y que ahora deberán redefinirse. El concepto de “razón”, entonces, o el de “libertad”, deberán necesariamente sufrir una traducción que, sin caer en los extremos de una impugnación incompatible con la defensa del legado de 1789 que se busca preservar, los hagan compatibles con el armazón político-teórico que se intenta montar. Ahora bien, no podemos dejar de lado la mención, siquiera marginal, del complejo universo de entrecruzamientos de la historia intelectual del período, puesto que de tomarse a la historia del período a partir de los esquematismos que sugieren las tomas de posición polémicas de sus protagonistas, se estaría tentado de suponer que alrededor de la ciencia los debates del XIX no serían más que una reedición del enfrentamiento escolástico que en la Edad Media opusieran —no menos esquemáticamente— a empiristas que sostenían la primacía de la observación y la empiria con racionalistas que privilegiarían la dimensión que los positivistas gustarían de llamar “metafísica” del conocimiento. El panorama es, con mucho, más complejo. Porque las tradiciones que se enriquecerán con el debate sobre los fundamentos de la actividad científica, primero en general y luego particularmente en lo que hace a sus relaciones con la conformación del conjunto humano, hunden sus raíces en sustratos tan diversos que cualquier simplificación corre el riesgo de confundir donde pretendía esclarecer. Así, debemos señalar el rol de privilegio en la historia de las ideas del período de la filosofía de Víctor Cousin (1792-1867), en cuyo “eclecticismo espiritualista” puede encontrarse un verdadero “sistema” de 39

Que corre paralelo al simétrico intento de liberalizar la sociología; cf. Logue 1979.

31 pensamiento, no sólo por la interconexión que al interior del cuerpo se presenta en cuanto a los contenidos propiamente “filosóficos”, sino sobre todo por el grado de cohesión con el que el corpus de su doctrina se presenta en su espacio específico de realización, la academia universitaria, institución que debe justamente a Cousin gran parte de su centralidad en el mundo intelectual francés del período. Si nos ocupamos de mencionarlo en este trabajo, es porque la yuxtaposición de tópicos que supone su formulación del “problema de la filosofía” como la unificación de Observación y Razón —“no perder de vista el ideal científico al que el hombre aspira, y buscarlo y encontrarlo por vía de la experiencia”— 40 permite adivinar una tensión encerrada en el eclecticismo, de la que en cierta medida los trabajos de Durkheim y Sorel se harán eco. Y es que, al igual que lo ya mencionado respecto a la sociología, el eclecticismo espiritualista no puede entenderse sin tomar en cuenta sus intentos sintetizadores de las dimensiones “científicas” y “políticas” del Iluminismo del XVIII, a los que la cesura introducida por la “gran revolución” pareciera haber disociado de forma definitiva. Este movimiento “reconciliador” —entre Ciencia y Política, entre Religión y Filosofía— que busca distinguir al pensamiento racionalista del caos revolucionario del ‘89, se constituye en el antecedente más directo de ese heredero de sus intentos sintetizadores que será el positivismo comteano, con sus articulaciones de Orden y Progreso en una etapa final de la historia del pensamiento que lograría construir, bajo el imperio de la Ciencia, una Política racional y, por esto mismo, legitimada por sí misma como fundamento de cohesión social. Claro ejemplo de esta unidad, y central para nuestro propósito aquí, lo constituye su concepción acerca de la “ciencia” y su asunción de la común pertenencia de lo que posteriormente serán vistos como desarrollos independientes de la actividad cognitiva humana a un tronco común. 41 Sin embargo, esta evidente filiación no debería ocultarnos las complejas líneas que oponen al movimiento ecléctico no sólo con el positivismo, sino también con otras tradiciones que, como éste, se definen por su oposición al sincretismo cousiniano que hegemonizaba el pensamiento académico francés del período. No podemos hacer aquí un balance apropiado de tales clivajes —tampoco constituye el objeto de este

Brooks 1998. Esta pertenencia no implica en modo alguno una falta de percepción sobre las divergencias que el objeto específico produce en los casos particulares en que es estudiado, puesto que si es posible unificar bajo la común denominación de “científico” tanto al análisis de la moral como al del mundo físico, por dar un ejemplo extremo, también es necesario señalar que la distinción entre las “ciencias de la materia” y las “ciencias de la moral” (o “noológicas”, de acuerdo a la designación de Ampère) señala la presencia de una cesura que, si en el Syllabus ecléctico quedaba disimulada por su pretensión unificadora, posteriormente no tardaría en tomar el carácter de brecha imposible de colmar.

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32 trabajo—; señalemos solamente que, en cuanto al objeto específico que aquí se trata, nos interesa destacar, por un lado, la evidente distancia que separa del eclecticismo a un movimiento que tiene entre sus premisas centrales la separación de la “filosofía” de la “ciencia”, entendida ésta de forma similar a como aparecía entre los eclécticos, bajo la distinción de “ciencias de la materia” —esto es, subordinadas como se ha visto a las “morales”—, quedando las otras reducidas a mera forma primitiva de éstas, destinadas a ser superadas junto con la etapa “metafísica” del pensamiento que representan. Por otro lado, y concurrentemente con esta línea, es central la oposición al eclecticismo dominante la oposición comteana al psicologismo resultante de la ubicación que en el seno del edificio armado por Cousin tuviera el análisis de las posibilidades cognoscitivas del sujeto (entendido, claro está, como individuo). El sesgo anti-individualista de su modalidad de positivismo (a diferencia, por ejemplo, de la desarrollada paralelamente por Herbert Spencer) se presenta bajo numerosas formas: está presente en la crítica a la distinción entre el ser humano y el resto del mundo animal, que hace del “hombre” una naturaleza especial, irreducible al reino del que forma parte; en la ya mencionada caracterización de “metafísica” para toda disciplina que parta de la “interioridad” del hombre antes que del estudio de sus realidades exteriores; en el énfasis en el aspecto “determinado” de los fenómenos a estudiar, y consecuentemente en la exclusión de lo “libremente indeterminado” del campo científico, o bien en la superación del prejuicio que supone “libres” a ciertos elementos de la vida por no percibir correctamente su “determinación” a partir de causas externas. La “sociología” (el término, es sabido, se le debe a Comte) tiene, por lo tanto, el equivalente lugar en el armazón conceptual positivista que la impugnada psicología tenía para el ecléctico. Como disciplina “científica”, a simétrica distancia de la “indeterminación” e “interioridad” que reinaba en el análisis de la mente, serán los componentes de “determinación” y “exterioridad” los que caractericen a la orientación que esta rama de las ciencias —la más alta— tendrá para el positivismo. Pero si puede verse al positivismo como resultado de la emancipación del componente “cientificista” que como ya señaláramos caracterizaba al eclecticismo —implicando una acepción de “ciencia” que privilegiaba la observación, la experimentación y la universalidad de la razón por sobre la preocupación por el sujeto cognoscente y las condiciones de su saber—, paralelamente el otro componente también sufrirá una emancipación similar, que compartirá con el positivismo su común oposición al tronco originario —oposición,

33 sin embargo, atenuada por la que la enfrenta con su simétrico rival—, careciendo no obstante de la sistematicidad que otorga al comtismo el status de “escuela” de pensamiento. El “espiritualismo” sería principalmente, por lo tanto, un término utilizado retrospectivamente para englobar autores que, desde las orientaciones más diversas, coincidirán en su crítica al “cientificismo” que, en el eclecticismo primero, y en el positivismo después, implica un relegamiento de ciertos “principios últimos” que hacen posibles todo acto de conocimiento. La atribución del rótulo de “metafísica” a este tipo de preocupaciones es compleja, porque si bien es correcta en cuanto la asunción por parte de estos pensadores de la existencia de principios situados “más allá” de las disciplinas científicas —y que la hacen posible—, por otro lado no es menos cierto que el estudio de tales elementos es encarado “científicamente”, evidenciando de esta manera un acepción del término opuesta a la que como hemos visto se desarrollará bajo el positivismo. La temprana aparición de la obra de Etienne Vacherot, La Métaphysique et la Science (1858), muestra las múltiples aristas presentes en esta combinación. 42 Dentro de esta tradición, que cruzará bajo formas diversas a todo el siglo XIX, encontramos la presencia de pensadores católicos —en cuyo enfrentamiento con el “sistema” cousiniano primero y comteano después mucho tiene que ver la disputa que en la Francia post revolucionaria se desarrolla por el control del aparato educativo público—; pero a partir de la segunda mitad, fundamentalmente de autores que releen a la filosofía kantiana en diversas modalidades, generalmente agrupados como “neokantianos” o “neocríticos”. Un ejemplo particularmente interesante de cómo un enfoque puede, desde una perspectiva claramente marcada por el espiritualismo —en su versión neokantiana— combinarse con el cientificismo reinante en un medio progresivamente dominado por el criterio de ciencia que el positivismo postulaba, es la figura de Emile Boutroux (1845-1921), de cuyo libro más influyente su título mismo (De la contingence des lois de la nature, 1874) es elocuente. En esta obra, lejos de impugnar el valor heurístico de las ciencias “positivas”, Boutroux señalará que el resultado de su tarea es válido para el campo específico de su dominio, estableciendo una jerarquía entre tales territorios del saber por la que, si bien el determinismo reinaba en cada uno de ellos, sus resultados eran totalmente contingentes entre sí.

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Gunn 1922.

34 Esta estratificación de niveles del conocimiento, por la que los conceptos e instrumentos conceptuales del inferior eran contingentes para el superior, permite combinar, en una misma concepción, la utilidad práctica del conocimiento científico (basada en la “estabilidad” que presenta lo real, y que por lo tanto permite su análisis y determinabilidad) con el mantenimiento de un espacio de indeterminación última por el cual todo resultado de dicho conocimiento no será nunca más que aproximativo; el elemento de “impredictibilidad” no puede ser expurgado de lo real, y por lo tanto la ciencia debe contentarse con una función meramente utilitaria, residiendo su éxito justamente en la aceptación de esta limitación. El esquema de Boutroux, si bien será recogido por figuras como Durkheim (por su postulada separación de la ciencia en campos autónomos, irreductibles entre sí), será claramente antecesor de las posturas que desarrollará la filosofía de Henri Bergson, adversario no sólo de la sociología durkheimiana sino de toda la concepción de ciencia que ésta implicaba. El impacto de la obra de Boutroux debe medirse no sólo por los propios méritos de la obra, sino en virtud del ánimo polémico con el que aparece, en un medio en el que, para esta época, la oposición que enfrentaba al naturalismo científico de tipo positivista con el espiritualismo “metafísico” había cobrado un aspecto inédito a partir del éxito de las disciplinas biológicas. En efecto, para la segunda mitad del siglo, en ciertas visiones del positivismo el tradicional modelo de las ciencias naturales había pasado progresiva pero decididamente del clásico que representaban las ciencias físicas al para ese entonces más exitoso de las biológicas: 43 el darwinismo no será, en este caso, más que un ejemplo particularmente extendido del impacto de la biología como modelo de ciencia para autores que gustarán de encontrar por esta vía un evidentemente útil medio para impugnar la metafísica espiritualista y la centralidad del “hombre” en ella. Porque si de algo se servirán estas perspectivas en sus múltiples formas —darwinismo, organicismo, racismo, evolucionismo, etc.— en su polémica contra aquellas interpretaciones de la actividad científica que se centraban en el “sujeto” (es decir, en el “hombre”, es decir, en el “individuo”) será de la subordinación que encontrarán, a partir del modelo biologicista, de las formas “superiores” de la vida al sustrato animal que comparte con los demás miembros de la naturaleza. Tanto en lo que hace a la centralidad del mundo “inconsciente” en los planteos psicologistas que se centran sobre la mente humana, como en cuanto al relegamiento del “individuo” a “célula” constituyente del organismo complejo de lo social, la impronta biológica se traduce en un ataque frontal contra el “narcisismo antropocéntrico” que caracterizaría, según sus 43

Cf. al respecto Nicolet 1982 y Sternhell 1984.

35 adversarios, a los exponentes del eclecticismo o del espiritualismo. 44 Esta variante del cientismo positivista tendrá, como se adivina, aristas que hacen compleja su relación con la orientación política dominante: porque si bien el ataque contra las perspectivas “individualistas” puede tener en primera instancia un sentido legitimador del nuevo orden —por ejemplo, en lo que hace a la oposición Ciencia vs. Religión que implicaba el darwinismo, o en las variantes republicanas del organicismo y su correspondiente apoyo al orden social frente al peligro disolvente del individualismo exacerbado—, muy pronto se verá que este tipo de desarrollo termina siendo contrario a algunos de los postulados más basales del “espíritu del ‘89”, del cuál tanto el nuevo orden político como el propio cientificismo se veían herederos. Sin ir más lejos, el determinismo biológico al que está sometido el hombre y la superior relevancia de los aspectos ocultos y profundos de su mente frente a los más visibles, ¿qué espacio deja para la Razón, ese principio del cual ambas dimensiones del orden nuevo —la política y la científica— se querían encarnación? ¿Será posible conciliar la determinación que afecta al hombre con el culto a la libertad por la que los hombres del ‘89 lucharon, y al que la nueva sociedad quiere finalmente consagrarse? Evidentemente, las respuestas serán diversas: notemos simplemente que gran parte de los entusiastas sostenedores de este tipo de planteos servirán luego —si no serán ellos mismos— de alimento teóricoideológico para el auge de una serie de posturas que, generalmente desde las posiciones de derecha más reaccionarias, impugnarán al régimen político que se instaura en Francia desde 1870 y a sus principios, no por la inacabada realización de los mismos —como será el caso de los movimientos de izquierda, reformistas o directamente revolucionarios— sino por la propia naturaleza de ellos, por basarse en principios que como ha quedado “demostrado” son evidentemente contrarios a la “naturaleza” del hombre. La utilización de metáforas del mundo animal o natural para rechazar la posibilidad de la democracia, la constatación de las diferencias raciales para a partir de ellas defender la superioridad de ciertos tipos por sobre otros, etc., terminan por conformar un panorama que, adentrados en el siglo XX, permite entender mejor el auge de esa “derecha revolucionaria” que se desarrolló en Francia, y de la que el régimen de Vichy representa la culminación lógica.

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Gunn 1922.

36 Es natural que esta redefinición se apoye, en sus raíces, en los elementos constitutivos de la misma tradición contra la cual se define: un concepto tan capital como el de “conciencia colectiva”, por ejemplo, aparece por primera vez en Alfred Espinas45 como resultado de este mecanismo doble de síntesis entre opuestos, conteniendo en sí mismo dicha oposición. Efectivamente, en su Des sociétés animales (1878), un libro cuyo carácter polémico frente a la tradición humanista antropocéntrica se percibe ya desde el título, el afán sincrético de Espinas lo lleva a adoptar una perspectiva que disuelva las oposiciones aparentes entre Sociedad / Individuo, o Animal / Humano, bajo la forma de un continuum evolutivo en el cual lo más complejo se diferencia de lo más simple en grados, y no en aspectos cualitativamente distintos. Así, para Espinas no sólo la sociedad tendrá los atributos que tradicionalmente se asocian al Individuo (y por lo tanto, posee una “conciencia” propia tan “real” como la del individuo); simétricamente además todo individuo será una “sociedad”, en cuanto combinación de los subconjuntos más simples que lo conforman. En una perspectiva tan marcada por la impronta biologicista como la de Espinas, es fácil advertir que la “libertad” debe ser profundamente redefinida para seguir gozando de la primacía que los planteos clásicos le otorgan: en un sentido similar al que luego encontraremos en Durkheim, Espinas nos presenta a la “libertad” como producto de la complejidad del compuesto social, funcionando el conjunto como garantía para su preservación, constantemente amenazada por el exceso de individualidad, antes que por la presión del colectivo. Similar suerte corre el papel de la “razón”, desalojada del lugar de privilegio en el que filósofos y psicólogos la ubicaron: en rigor, cumpliría un rol secundario en la vida del hombre, siendo más relevante —y más descuidado— el papel de mecanismos como los instintos y el hábito, de evidente continuidad con el mundo animal al que, como dijimos, el ser humano no puede dejar de pertenecer. Evidentemente, en una clave de lectura como esta el concepto de “individuo” y su lugar en el entramado político (y teórico) de la sociedad, necesariamente debía ser reformulado: su subordinación al organismo vivo que compone, es decir, al conjunto colectivo, es tan natural como la de un órgano respecto al organismo viviente que lo alberga. Esta modalidad de biologicismo, que no llega a los extremos que Vacher de Lapouge o en Gobineau representarán más adelante (pero que sin embargo basta para motivar la respuesta de Boutroux que ya analizáramos) tiñe a la sociología emergente (al punto de conformar una “biosociología”), siendo hija del doble movimiento reivindicativo de oposición a una acción de los contenidos de la labor 45

La profunda influencia de Alfred Espinas (1844-1922) en Durkheim fue siempre reconocida por éste; cf. p. ej., “La

37 científica y de impugnación de una interpretación política de la naturaleza de la sociedad. La asimilación del hombre a su “ser biológico” que implica el determinismo biologicista y naturalista terminará finalmente por entrar en contradicción abierta con los principios de libertad y racionalidad que se querían inviolables. La inversión resultante estalla ante nuestros ojos: si se acepta que son la raza (para algunos —demasiados— autores) y el medio social (para la mayoría) los que determinan al hombre y a las sociedades humanas, el trecho por recorrer hasta sostener que la propia razón es un producto histórico (y por lo tanto, relativo) es muy corto, y rápidamente es franqueado. Se asiste así, junto al derrumbe del gran absoluto sobre el que el pensamiento moderno se había edificado, a una reformulación de la noción de progreso que la transmuta en la mucho más “científica” de evolución. La obra de Gustave Le Bon (1841-1931), por su parte, une a la confianza sin límites en el papel del pensamiento científico en la obtención y preservación del orden social la centralidad de la racionalidad como variable en la que ubicar el desarrollo de esa línea ininterrumpida que conforma el “progreso”. Pero la particularidad del esquema leboniano reside justamente en la forma en que la oposición individual/colectivo se vuelca, en un movimiento que creemos característico del período, dentro de la que enfrenta racionalidad con irracionalidad o, más precisamente, “consciente” con “inconsciente”. A pesar de su encendido reclamo cientificista, lo cierto es que la producción de Le Bon es realizada excéntricamente con respecto a los círculos áulicos del pensamiento académico francés de las últimas décadas del siglo XIX. Médico con veleidades filosóficas, Le Bon nunca terminó de ser aceptado como un par por quienes custodiaban celosamente las puertas académicas, lo que no quita que desde su posición marginal su obra no gozara de igual —quizás mayor— influencia en ciertas esferas. Es entonces como divulgador y sistematizador de ciertas tendencias intelectuales propias de estos años que nos resultará significativa su obra, a la vez que en su aspecto de alguna manera fundacional de esquemas interpretativos que perduran en cierto modo hasta nuestros días. Es así como Le Bon es movido por un impulso político que no es más que la percepción de un peligro: el que amenaza a Francia y a las sociedades modernas de no percibir con claridad la novedad que trae aparejada .sociologie en France aux XIX siècle”, en La science sociale..., pp. 123-125.

38 la irrupción del protagonista principal de nuestros días: las “masas”. 46 “La edad en que entramos será realmente la era de las muchedumbres”, 47 constata atemorizado; este diagnóstico sobre la centralidad de las masas en la vida política va inmediatamente seguido de un llamado de alerta que no deja dudas sobre la valoración que merece para el autor: “La Historia nos dice que, en el momento en que las fuerzas morales sobre que reposaba una civilización han perdido su imperio, la disolución final han venido a realizarla esas muchedumbres inconscientes y brutales, con justicia calificadas de bárbaras. Las civilizaciones no han sido creadas y guiadas, hasta ahora, sino por una pequeña aristocracia intelectual, nunca por las muchedumbres. Estas sólo tienen poder para destruir. Su dominación representa siempre una fase de barbarie”.48

La intención del “científico” Le Bon de oficiar de consejero al servicio del poder, siempre necesitado de la palabra del saber para garantizar la estabilidad del régimen, es explícita: “El conocimiento de la psicología de las multitudes es hoy el último recurso del hombre de Estado que quiere, no gobernarlas (puesto que la cosa se ha hecho bien difícil) sino, al menos, no ser gobernado por ellas”. 49 “Nuestros mismos actos conscientes derivan de un substratum, encierran innumerables residuos de antepasados que constituyen el alma de la raza. Tras de las causas confesadas de nuestros actos hay, sin duda, causas secretas no confesadas por nosotros, y aun hay muchas de estas causas secretas ignoradas por nosotros mismos. La mayor parte de nuestras acciones más frecuentes, no son sino el efecto de móviles ocultos que escapan a la propia observación. Estos elementos inconscientes, que forman el alma de una raza, son principalmente el lazo de semejanza de todos sus individuos; y, por el contrario, aquellos elementos conscientes, frutos de la educación, pero sobre todo de una herencia excepcional, son principalmente los que los hacen definir”.50

Como el par conciencia/inconsciencia se superpone al individual/colectivo, el movimiento que lleva a la asimilación del individuo en la muchedumbre equivale a una caída en el pasado: “No es el individuo mismo, es un autómata en quien no rige la voluntad... por el solo hecho de formar parte de una muchedumbre organizada, el hombre desciende muchos grados en la escala de la civilización”. 51 De esta forma se cierra la ecuación leboniana: horrorizada la sensibilidad burguesa por la exhibición impúdica de esas mareas humanas que han venido ocupando el centro de la escena política francesa por los últimos cien años, su estudio Entre otros, cf. Moscovici 1985 y (aunque con reservas sobre la originalidad de Le Bon) Barrows 1990. Gustave Le Bon, Psicología de las multitudes, p. 17 (cursivas en el original). 48 Op. cit., pp. 21-22. 49 Le Bon, Psicología de las multitudes, pp. 22-24 (mi subrayado). 50 Op. cit., pp. 35-36 (mi subrayado, cursiva en el original). 51 Op. cit., pp. 40-41. 46 47

39 “científico” busca encontrar la manera de conjurar el peligro que representan para la estabilidad social. 52 Este marcado influjo de la biología tiñe, si bien de manera desigual, las múltiples variantes del pensamiento sociológico, constituyéndose en la modalidad privilegiada por la que un discurso adquiere carácter de cientificidad. Evidente, como hemos visto, en Espinas, será no menos marcada en Jean Izoulet, 53 cuya tesis La cité moderne (1894) presenta un análisis del organismo colectivo que subordina el “espíritu” a producto de las condiciones de vida del conjunto. En una clara muestra de cómo el biologicismo podía muy bien combinarse con los planteos espiritualistas a la manera del eclecticismo de Cousin, Izoulet utiliza un arsenal de imágenes tomadas de estas disciplinas para demostrar una tesis un paso más adelante en el sentido desarrollado por Espinas: porque si para éste el organismo social ganaba en indeterminación en función de la complejidad del conjunto, para Izoulet la “evolución cósmica” comprende a la “historia natural”, de la cual la civilización humana es parte, para concluir que el lugar del cerebro en el plano individual de la existencia orgánica se corresponde con el del Estado en el social, y con el de Dios en el plano universal. Esta concepción de Dios como sede cósmica de la conciencia universal se corresponde con una preocupación clara sobre la religiosidad como elemento central de la vida colectiva, que se traduce en su requerimiento respecto a la necesidad de una “religión cívica” que logre restaurar a Dios en el Estado. El énfasis en este aspecto, tan contrario al laicismo de los republicanos franceses, 54 cobra sentido si advertimos que bajo el concepto de “religión” de lo que se trata para Izoulet es de la moral, y por moral se entienden los fundamentos de la vida en conjunto. Esta equivalencia entre las condiciones de existencia de lo social y el aspecto religioso no adquiere todavía la forma que adoptará en Durkheim (en sus Formas elementales...), Conjuro que Le Bon cree encontrar en el conocimiento de las leyes que regulan la “sugestión” y generación de imágenes e ideas en las muchedumbres, para por este medio neutralizar su peligro a través de la “persuasión”: “Las ideas no se imponen en modo alguno por su exactitud, se imponen únicamente cuando, por el doble mecanismo de la repetición y del contagio, han invadido las regiones del inconsciente donde se elaboran los móviles generadores de nuestra conducta. Persuadir (consiste) en hacer que se actúe de acuerdo con esta razón”; Le Bon, Les opinions et les croyances, citado en Moscovici, op. cit., p. 188. La semejanza con Durkheim y Sorel respecto a la relación entre “verdad” y “eficacia” de un conjunto de ideas es notable; cf. infra. 53 Jean Izoulet (1858-1929), filósofo y escritor católico de fuerte influencia para ciertas figuras de la III República (como Jules Ferry; Raymond Poincaré y León Bourgeois), que le permitió llegar a obtener una cátedra de filosofía social en el Collège de France, consideró siempre a la sociología durkheimiana y su impacto en el sistema educativo francés como “el más grave peligro nacional” en mucho tiempo; cf. Lukes 1984, p. 362. 54 Sobre la importancia de este aspecto para la tradición republicana en Francia, cf. Nicolet 1982: “...pour la plupart des républicains français (être laïque) c’est, bien entendu, rejeter tout cléricalisme, c’est-à-dire toute prétention d’une Église à s’immiscer dans la société civile...”, p. 223. 52

40 principalmente porque a pesar de la evidente presencia de tópicos modernos, en su obra Izoulet sigue atado a las modalidades clásicas del tratamiento de los problemas políticos. 55 El modelo de análisis no será, pues, las nuevas disciplinas “científicas” sino la historia, particularmente la historia antigua (el título reenvía a la Cité antique de Fustel de Coulanges): será a la polis griega a la que acuda como referencia de análisis (el título de su obra nos lo evidencia), y será en ese sentido que plantee la función de una religión “pública” (esto es, estatal) como mecanismo superador del egoísmo humano e integrador del colectivo. De esta forma, si bien “científicamente” demostrada por la naturaleza del organismo social, la libertad de decisión del hombre —fundamento de su moral— es el resultado de la moral de una sociedad que, a la vez, por su complejidad le otorga espacios de indeterminación, es decir, “libres”. Si Izoulet puede afirmar que “el alma es hija de la ciudad” es porque de esta manera traduce la definición aristotélica del hombre como animal político para una polis que se encuentra en el moderno concepto de sociedad. 56 La “Socialización de la idea del “yo”” (título de un capítulo de la obra) será por lo tanto la tarea primordial para “moralizar al individuo”, esto es, para re-ligarlo al “cuerpo político”: “Le “moi humain” est le point d’intersection de deux organismes, de deux cités... La vérité, c’est que le “moi” ou la “personnne” a toutes ses racines d’une part dans le corps physique et d’autre part dans le corps politique. Ce “moi” doublement déraciné, il faut donc doublement le ré-enraciner. Cela seul peut moraliser l’individu”57

Izoulet termina produciendo una sugestiva combinación entre liberalismo político, cientificismo “sociologista” y recuperación de la religiosidad humana: es la sociedad (la “cité”, en su terminología), el producto colectivo de los hombres reunidos, quien garantiza libertad y progreso, ciencia y religión “Ce n’est pas l’individu, c’est la cité qui est raisonnable et libre, religieuse et législatrice, industrieuse, savante et artiste, pensante et parlante. Ce sont là tous produits collectifs, tous produits sociaux... Quoi de plus “collectif” que la science...? La religion, n’est-elle pas le produit collectif et anonyme du genre humain?”58

En otros autores que, a diferencia de Espinas, no comparten su entusiasmo por la reubicación del “individuo” en el nuevo cuadro con el que se interpreta la realidad social, puede apreciarse sin embargo un eco Logue 1979, p. 113. Izoulet 1895, p. 115. 57 Op. cit., p. 349 (cursivas en el original, mi resaltado). 58 Op. cit., pp. 357-358. 55 56

41 similar de sus planteos cientificistas, si bien matizados por la recuperación de la irreductibilidad del hombre a cualquier tipo de determinación mecanicista. Alfred Fouillée (1838-1912) es un buen ejemplo de un pensador que, consciente de la inadecuación del modelo “filosófico” del liberalismo clásico para funcionar como principio de interpretación, y a la vez de legitimación, del modelo político que trabajosamente se intenta consolidar, realizará ingentes esfuerzos para su adaptación que terminarán por definirlo de un modo novedoso. La modalidad por la que Fouillée intenta este abordaje será la de la “síntesis”, entendida como visión global del mundo y punto de llegada de la evolución de la vida del hombre. De esta forma, si bien Fouillée aceptará la tesis de la sociedad como “organismo”, intentará evitar que la antinomia entre “libertad” y “determinismo” (objeto y título de su tesis de 1884) lo obligue a optar entre un liberalismo evidentemente inadecuado política y filosóficamente para funcionar en la nueva sociedad, o un determinismo que logre ganar en cientificidad lo que pierde en cuanto preservación de los aspectos más básicos de la existencia humana. 59 Por lo tanto, se ve obligado a construir esquemas de síntesis de opuestos que le abren la posibilidad de construir un camino intermedio que no caiga en las aporías a las que los dos rechazados conducen. 60 Así es que Fouillée parte de una tesis similar a la “socialización de la idea del yo” que vimos en Izoulet, cuando plantea la sustitución del cogito cartesiano (que supone a un individuo aislado en posesión de la capacidad “natural” del raciocinio) por un cogitamus que coloque al “nosotros” en el inicio del proceso lógico. 61 Que este punto de partida sea entendido como un hecho “demostrable” por Fouillée antes que como mero a priori metafísico, y que su demostración radique en la indiscernibilidad entre la “conciencia de sí” y la “conciencia de la existencia del otro semejante al yo” (un planteo, como se advierte, que muestra la pervivencia de las preocupaciones sobre las condiciones del conocimiento que caracterizaba al eclecticismo) es elocuente sobre el grado en el que el afán sintético de Fouillée lo lleva a combinar Filosofía y Ciencia. Por lo tanto, si como dijimos la sociedad es efectivamente un organismo, es imprescindible para Fouillée especificar que se trata de uno muy particular, ya que está formado por elementos que, en virtud de la posesión de la capacidad de discernimiento, prestan un apoyo en cierta manera “voluntario” para la existencia de tal organismo, que si bien no puede ser visto —como lo era por los antiguos liberales— como el producto

Fouillée 1947. “En el orden filosófico, el método de conciliación nos parece mejor que el método de refutación... la verdad, más amplia que nuestros sistemas, concede un lugar en su seno a las cosas más opuestas: no divide para reinar, une.”, op. cit., p. 7. 61 Logue 1979, p. 135. 59 60

42 de la “libre voluntad” de las partes que sellan un “pacto” para su conformación, indudablemente debe ser distinguido de los tipos de organismos que los autores más teñidos de biologicismo utilizan como modelos. El concepto que acuñará Fouillée para reflejar esta concepción de la sociedad como realidad simétricamente natural y voluntaria es el de “organismo contractual”, y el vínculo que unirá a sus miembros será denominado de “quasi-contract’“. 62 La utilidad de este tipo de conceptos es evidente: siendo al mismo tiempo un producto de la naturaleza como de la libre decisión del hombre de someterse, la sociedad puede exigir al individuo que la conforma la sujeción a su imperio no en virtud de un principio de autoridad trascendente o divino, sino por ser conforme a la propia “naturaleza de las cosas”. Ciencia y Política se funden así para garantizar el orden. La funcionalidad del enfoque sociológico estaba, por lo tanto, en su complementación con la tradicional perspectiva liberal-filosófica y el atomismo a que conduce su concepción de las relaciones entre sociedad e individuo: el plano organicista de este “organismo contractual” lo hace pasible de análisis científico, y por esta vía se llega a entender la evolución del mismo a través de variables como la creciente división del trabajo. A partir del enfoque científico, también es posible superar amenazas más serias para el naciente orden que la propensión individualista que el liberalismo clásico postulaba: en efecto, Fouillée se convertirá en uno de los más serios críticos del marxismo francés (que por esos años comenzaba a cobrar importancia) en sus propios términos, esto es, en su pretensión de cientificidad. El materialismo que está en su base impide a los autores marxistas, según Fouillée, realizarse efectivamente como “ciencia”, puesto que los conduce a un mecanicismo determinista del todo inadecuado para el análisis de la realidad compleja de la vida del hombre, para la que el plano de las ideas goza de una importancia tanto o más marcada que el de los “intereses materiales”. En la base de su error se encuentra entonces no haber realizado el esfuerzo de síntesis que el propio Fouillée intenta con conceptos como el de las “ideas-fuerza”, combinación de idealismo con poder material de actuar en el mundo que funciona como unidad de análisis para las realidades que, como la humana, trascienden el simple determinismo presente en el mundo “físico” para presentar regularidades que si bien hacen posible la pretensión de un análisis científico de las mismas, por su específica naturaleza las coloca en un plano distinto, superior, propio de las cualidades humanas (intelecto, voluntad, deseo). Similarmente esta debilidad del marxismo lo torna incapaz de cumplir con la finalidad práctica que para “La conception de l’organisme contractuel concilie deux opinions opposées: l’une qui ramène toutes les relations sociales à des contracts, régis par les lois de la psychologie, de le morale et du droit.. l’autre qui les réduit à des rapports organiques, régis par les lois de la vie”, en Fouillée 1930, p. i.

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43 la concepción de Fouillée debe tener un sistema científico: no puede ser utilizado como fundamento de un sistema de valores que sirva para la integración del conjunto, basándose en su respeto; en una palabra: carece de una dimensión moral. Esta falencia, debida al materialismo en el que su filosofía unidimensionalmente se apoya, y que lo hace entender por “justicia” una acepción meramente redistributiva del concepto, venidera en un futuro próximo que agrega un elemento quimérico al marxismo. 63 Esta crítica de Fouillée al marxismo revela una concepción de la ciencia que está firmemente anclada en los integrantes de las diversas ramas que se desprenden del tronco común espiritualista, pero que también teñirá a exponentes más permeables a los desarrollos del positivismo. 64

Por último, mencionemos brevemente a un autor cuya influencia se sentirá en ámbitos de gran diversidad temática y geográfica —es conocido su influjo en Nietzsche—, Jean-Marie Guyau, 65 cuya obra póstuma, L’irréligion de l’avenir, además de presentar el primer uso conocido del término “anomia”, agrega a la preocupación izouletiana por la religiosidad en las sociedades moderna un giro que prefigura la evolución que seguirá la sociología en manos de Durkheim. A partir de la constatación de que el “fondo duradero del sentimiento religioso” reside en la noción de “sociabilidad”, Guyau encuentra que toda religión, además de constituir un nexo que une al hombre “a las fuerzas del universo, luego al universo mismo, y finalmente al principio del universo”, contiene en su seno el núcleo mismo de todas las “leyes sociológicas”: le lien religieux a été conçu ex analogia societatis humanæ: on a d’abord étendu les relations des hommes entre eux... à l’explication des fais physiques et des forces naturelles, puis à l’explication métaphysique du monde, de sa production, de sa conservation, de son gouvernement; enfin, on a universlisé les lois sociologiques... comme existant aussi entre les volontés qu’on plaçait sous les forces naturelles ou au delà de cse forces”66

Por lo tanto, para Guyau la religión constituye un “sociomorfismo universal”, la extensión de las relaciones sociales al plano de la imaginación; en el fondo, sociología y religión no conformarían en este sentido más que momentos diversos de esta pretensión humana por explicar el misterio del mundo que lo rodea: Nótese la cercanía de este planteo con los que caracterizan la crítica soreliana al elemento “utópico” de cierto marxismo; cf. infra. 64 Cf. Nicolet 1982, p. 489. 65 Poeta, filósofo, “sociólogo”, Jean-Marie Guyau (1854-1888) era sobrino y colaborador de Alfred Fouillée; su Esquisse d'une morale sans obligation, ni sanction constituye, desde el título, una evidencia de su cercanía con Nietzsche, quien leyó con avidez tanto esta obra como L’irréligion de l’avenir. 66 Guyau 1887, pp. i-ii. 63

44 “Une sociologie mythique ou mystique, conçue comme contenant le secret de toutes les choses, tel est, selon nous, le fond de toutes les religions Si nous étions obligé d’enfermer la théorie de ce livre dans une définition nécessairement étroite, nous dirions que la religion est une explication physique, métaphysique et morale de toutes choses par analogie avec la société houmaine, sous une forme imaginative et symbolique. Elle est, en deux mots, une explication sociologique universelle, à forme mythique.”67

Retendremos esta tesis, ya que se la encontrará nuevamente casi treinta años después, en la última obra de importancia de Durkheim; por ahora notemos en general cómo la sociología va cobrando forma alrededor de un proyecto del cual la ambigüedad es norma. Atrapado entre los dos polos de libertad-determinismo, heredero del eclecticismo filosófico que caracteriza a la naturaleza original del proyecto, la pretensión de fundar una legitimidad, un orden, a partir de un fundamento que como la razón había dado sobradas muestras de su funcionalidad en el sentido inverso, la nueva disciplina se constituye paulatinamente a partir de la necesidad de articular un orden racional que, por efecto del contagio recíproco de los términos, equivale muchas veces a una razón ordenadora.

De esta forma, como se ve, la multiplicidad de sentidos que pueden asociarse con la palabra “ciencia” se traduce en una difícil coherencia a partir del objetivo último en el que confluyen sus aplicaciones sobre lo real: la interpelación sociológica a la naturaleza de las sociedades humanas, a su gobierno y a sus ideas de justicia, en suma, a la dimensión política de su vida colectiva, traduce esa complejidad en un sistema articulado sobre ciertos ejes básicos, de cuya certeza es garante la propia solidez del principio interpretativo que los refiere como datos de la realidad misma. Que en torno a la naturaleza última de esa realidad y sobre los principios que deben guiar a toda la actividad de lectura de la misma subsistan desencuentros profundos —idealismo vs. materialismo, espiritualismo vs. positivismo, individual vs. colectivo, etc.— no es obstáculo para esa solidez, en la medida en que los principios antes dichos permanezcan en pie. La identificación de la legitimidad del régimen con la validez del discurso científico en el que se sostiene es evidente, como también lo es la modalidad “sociológica” con la que tal discurso se manifiesta, justamente por el tipo de legitimidad que se intenta fundar.

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Op. cit., p iii (cursivas en el original).

45 De manera confusa, asistemática, reaccionando contra las postulaciones más extremas a las que estos autores son llevados por la propia naturaleza de su empresa, con una positividad postulada que muchas veces no es más que la negatividad de la negatividad, se irán dando los pasos que más tarde serán retrospectivamente caracterizados como la “edad heroica” de la sociología. 68 Quien más consecuentemente pretendió realizar los esfuerzos necesarios para superar esta etapa polémica y hacer de la nueva ciencia algo más que el nuevo nombre de disciplinas ya existentes, ha sido indudablemente Emile Durkheim.

Cf. por ejemplo Durkheim: “...dans ces trente années, toute une légion de travailleurs se leva... qui s’appliquèrent à ces études. La sociologie est sortie maintenant de l’âge hèroïque”, “Sociologie et science sociale” (1909), en Durkheim 1970, p. 146.

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SEGUNDA PARTE: EMILE DURKHEIM: EL LIBERALISMO REFORMULADO

Como se apreciará, la trayectoria recorrida hasta aquí nos presenta una pluralidad de modalidades de intelección del campo delimitado por los ejes indicados en la Introducción de este trabajo, las que si bien coinciden en su apelación a la “cientificidad” de tal abordaje, se separan justamente en la interpretación que asumen de tal vocablo. Será en este sentido, entonces, que entenderemos a la obra de EMILE DURKHEIM (18581917) no tanto como “síntesis” de estas diversas y muchas veces contradictorias líneas que convergerían en la sociología, sino más bien como sistematización de algunas de ellas, desde posiciones muy definidas pero conteniendo en su seno también gran parte de las tensiones que marcan el recorrido aquí esbozado, y sosteniendo su coherencia en la misma clave ideológica que sus antecesores y contemporáneos. La magnitud de la figura de Durkheim, claro está, nos obligará a un esfuerzo de esquematización mayor que para las anteriores. En cuanto a la concepción de “ciencia” desarrollada por Durkheim, su adscripción, demasiado frecuente, al positivismo, no parece carecer de motivos. Sus referencias a Comte y Spencer, el uso de metáforas extraídas de las disciplinas naturales, el encono con que se refiere a la enseñanza filosófica humanista en Francia1 y su encendida impugnación del camino introspectivo para alcanzar el conocimiento, al que opone el camino objetivista de ver a la realidad social por fuera del observador, son claras referencias al impacto que el positivismo tiene en su obra. Sin embargo, conviene no exagerar esta presencia, índice más bien de la extensión que ciertas terminologías, características del movimiento, tendrán en el período, pero que no implican por sí misma una adhesión plena al mismo. Porque mal podría considerarse a Durkheim positivista cuando comparte explícitamente la tesis de Boutroux de la especificidad de cada campo del saber para constituirse en disciplina científica. Sin enfrentarse directamente con el monismo que el positivismo propugnaba, esta especificidad mostraba un poco en qué

Particularmente en un artículo de 1895, donde alerta contra el “diletantismo anárquico” al que tiende la enseñanza filosófica en el sistema francés, del todo inadecuado para los requerimientos del momento: “Ce n’est pas en déduisant in abstracto de l’impératif catégorique ou d’une maxime quelconque de la moralité les raisons que l’homme a d’aimer ses parents et sa patrie, de ne pas tuer et de ne pas voler, qu’on eclairera beaucoup les intelligences sur les problèmes sociaux de l’heure présente”, Durkheim 1895, p. 138.

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47 sentido Durkheim nunca aceptó ser comprendido bajo el rótulo de “positivista”, prefiriendo el más neutro (y por ello mismo, más complejo) de “racionalista”. 2 Por otro lado, como se ha indicado frecuentemente, Durkheim evidencia en su obra una preocupación por la construcción de las categorías con las que se desarrolla la investigación científica que lo aleja decididamente de cualquier pretensión de aprehender directamente la realidad “por sí misma”: la noción durkheimiana de “hechos” no invalidaría, por lo tanto, su carácter “construido”. 3 Algo similar puede decirse respecto a la influencia del neocriticismo en su obra: si bien la impronta de Renouvier es clara, y las lecturas de Durkheim del propio Kant son conocidas, considerarlo como un kantiano es exagerar esta influencia, efectivamente perceptible en la preocupación por las condiciones del conocimiento —cf. su trabajo sobre el dualismo, así como el trabajo señero realizado con Mauss sobre las formas primitivas de la clasificación—, pero llevada de este modo a la contradicción con la forma misma en que se resuelve. Porque lejos de aceptar la modalidad trascendente del análisis como medio de deducción de tales categorías, para Durkheim no hay duda alguna de que la solución debe pasar por la investigación sociológica, es decir, científica. Como sintetiza Brooks, en Durkheim los problemas kantianos son postulados, pero sólo para ser resueltos a la manera de Comte. 4 La resolución durkheimiana de las aporías a las que la combinación de elementos tan discordantes puede llevar es característica de la influencia del eclecticismo del período, pero a la vez fruto de sus elecciones ideológico-políticas. Durkheim pretende superar las limitaciones que afectan a todos estas corrientes a partir de dos elementos centrales: por un lado, el determinismo que, a la manera de Boutroux, considera que afecta a cada uno de los planos de la realidad separadamente; pero además, pondrá el punto basal desde el cual se edifica su sistema en lo que vagamente llama “principio de asociación”, elemento si bien indudablemente “real”, perteneciente al plano espiritual de esa realidad. Las críticas de Durkheim al materialismo histórico, su concepción de la sociedad como sistema de representaciones, son elocuentes acerca de la presencia de este “La única (clasificación) que aceptamos es la de racionalistas... lo que denominamos positivismo no es más que una consecuencia de ese racionalismo”, Durkheim 1969, p. 8. 3 Véase, por ejemplo, Marcel Rafie: “...une type de construction [peut] être pensé de manière à apparaître comme le filtre (ou le condition première du regard théorique) permettant parler des faits comme des faits... Aucun fait ne peut épuiser un concept, un fait étant toujours l’incidence «géographique» d’un concept”, Rafie, “Positivisme chez Emile Durkheim”, en Sociologie et sociétés, vol. IV, 2, Université de Montréal, 1972, p. 286. 4 “Epistemology was for Durkheim an object of sociological inquiry... he often seems to have raised Kantian problems only to give them a Comtean solution”, Brooks 1998, p. 215. 2

48 espiritualismo en su clave de lectura. 5 Pero si bien puede ser rastreada en sus primeras obras, esta presencia tendrá que esperar unos años para ser explícita (por lo menos, hasta la publicación de El suicidio); antes que ella, lo que marca a los artículos y Cursos a través de los que la perspectiva durkheimiana comienza a cobrar forma, incluyendo a La división del trabajo social y (aunque en menor medida) a Las reglas del método sociológico es un agresivo determinismo cientificista que prefiere anclarse en la materialidad de la “realidad social” que en el plano de las ideas, terrenos menos propicio que el primero como fundamento de cientificidad. 6 Porque si efectivamente de lo que se trata para Durkheim es en primer lugar de asentar a la sociología en un campo autónomo, independiente de las más tradicionales y prestigiosas disciplinas que lo reclaman como propio —y las referencias a la historia, la economía, la filosofía política y la moral abundan en estos textos—, la especificidad de la disciplina se corresponderá directamente con la de su objeto.

CIENCIA VS. ARTE Será bajo un doble aspecto que se presenten las “sociedades” para Durkheim; en cuanto sistemas basados en “representaciones”, se encuentran claramente ubicadas en esa dimensión superior de la realidad que, por más que de acuerdo al espiritualismo de Boutroux, es contingente respecto a sus precedentes inferiores; no por ello, sin embargo, carecerán del elemento de determinación que afecta a todos los planos de la naturaleza, incluyendo a estas tan especiales “naturalezas sui generis”. De ser así, sería impensable la existencia de una ciencia que las tomara como objeto: 7 para Durkheim, la equivalencia entre cientificidad y determinismo se traduce desde la primera hora en una opción de hierro: “il faut choisir... ou reconnaître que les phénomènes sociaux sont accesibles à l’investigation scientifique ou bien Como queda claro en su artículo “Juicios de valor y juicios de realidad” (1911): “Los principales fenómenos sociales, religión, moral, derecho, economía, estética, no son otra cosa que sistemas de valores, y por lo tanto, ideales. La sociología se coloca, pues, desde un principio en el ideal... parte de él. El ideal es su dominio propio”, en Durkheim 2000, p. 118. 6 Sobre esta “deriva espiritualista” que marca los textos de Durkheim (y que se coronaría con el “hiper-espiritualismo” de Las formas elementales...), cf. Lukes 1984, Filloux 1970, Lacroix 1984. 7 “Esta concepción del medio social como factor determinante de la evolución colectiva es de la mayor importancia; ya que, si se la rechaza, la sociología se encuentra en la imposibilidad de establecer ninguna relación causal”, Durkheim 1969, p. 92 (mi resaltado). 5

49 admettre sans raison et contrairement à toutes les inductions de la science qu’il y a deux mondes dans le monde: l’un où règne la loi de causalité, l’autre où règnent l’arbitraire et la contingence”8

Está claro que la asimilación de la social al terreno de las “naturalezas” no es en ningún sentido inocente para nuestro autor; constituye el recurso por el que intenta evitar caer en las trampas de las que han sido víctimas quienes tradicionalmente vieron en la pretendida “artificialidad” de las creaciones del ser humano —y la sociedad caería en esta categoría— un impedimento para su estudio “científico”. No hay “ciencia de las sociedades” posible, en este caso, sino tan sólo “ars politica”. Este punto es central, ya que en un mismo movimiento afirma la existencia del objeto propio de la nueva ciencia, y simultáneamente expulsa del universo científico a los abordajes anteriores, con los que la sociología se enfrenta: “presque tous ces thèoriciens de la politique voyaient dans la société une oeuvre humaine, un fruit de l’art et de la réflexion... dans ces conditions, il n’y a pas de place pour une science positive des sociétés, mais seulement pour un art politique. La science... étudie ce qui est, l’art combine les moyens en vue de ce qui doit être”9

Si la opción por incluir a la “sociedad” en el campo de la naturaleza remite claramente a Espinas y Comte (como por otra parte se encargará explícitamente de recordar el propio autor), 10 la referencia a los “frutos de la reflexión” como indicativos de la perspectiva rechazada nos recuerdan, además de al autor de Las sociétés animales, el tratamiento privilegiado de Le Bon de los fenómenos inconscientes frente a los conscientes. Este tópico, que recorre, como ya vimos, gran parte de los debates filosóficos del XIX, constituye una clara línea demarcatoria entre quienes adscriben a la teorización tradicional sobre la problemática del mundo de los hombres, y quienes apoyados en el éxito de las ciencias naturales buscan extender sus premisas a un campo que los primeros consideraban independiente; ya se ha visto cuán tajantemente Durkheim recusa tal dualidad. Pero la referencia a la teoría política no será la única ocasión en la que Durkheim se deslice de la oposición consciente-inconsciente a la que distingue “arte” de “ciencia”: también le permite distinguir a la sociología de la otra gran rama que tradicionalmente se había ocupado del objeto que se quería abordar: la “Cours de science sociale” (1888), en Durkheim 1970, p. 83. Por lo demás, la apelación al principio de causalidad y el carácter determinístico que implica sobre sus objetos recorrerá toda su obra: “Toda relación de causalidad es una ley”, “La historia y las ciencias sociales” (1903), en Durkheim 1988, p. 296. 9 “Cours...”, op. cit., pp. 79 y 80. 10 Véase en particular su artículo de 1900, “La sociologie en France au XIX siècle”, Durkheim 1970, pp. 111-136. 8

50 Historia. En este caso, las dos parejas de opuestos se enriquecerán con una tercera: la que separa lo colectivo de lo individual, esfuerzo meditado y singular de los reyes y profetas, del resultado de la acción anónima del conjunto, el “carácter impersonal de las fuerzas que dominan la historia”: “Sous l’action... des princes, des hommes d’État, des législateurs, des individualités géniales de toute sorte, ont découvrit celle, autrement décisive, des masses. On découvrit que une législation n’est que la codification des moeurs et des coutumes populaires, qu’elle ne saurait vivre que si elle ne plonge ses racines dans l’esprit des peuples... si les peuples ont une manière propre de penser et de sentir, cette vie mentale peut devenir objet de la science, jusque comme celle des individus”11

De esta forma, la pertenencia de la sociología a la Ciencia descansa en su ubicación dentro de una serie de oposiciones: Inconsciente, Necesario, Causalidad, Colectivo, frente a Reflexivo, Contingente, Arbitrario, Individual.

La oposición Ciencia vs. Filosofía se traslada en el primer Durkheim a la opción por la naciente sociología frente a las especulaciones abstractas de quienes se dedicaban a la reflexión sobre la política. De la inicial posición subordinada de los primeros frente a los segundos es bastante elocuente la situación en la cual tiene lugar la defensa de su tesis doctoral, La división del trabajo social. 12 Es tentador imaginar la escena inicial del itinerario durkheimiano condensando este enfrentamiento entre la tradición filosófica y la pujante disciplina sociológica. De un lado, los representantes de las corrientes hasta el momento dominantes en la escena académica: Paul Janet, autor de una Histoire de la science politique en la que explícitamente rescata el legado aristotélico, en el cual la ciencia política es “la ciencia suprema, arquitectónica, que prescribe qué debe hacerse y qué debe evitarse”, 13 y quien fuera responsable de que Espinas, tuviera que eliminar en 1877 la Introducción de su propia disertación doctoral por la mención de las ideas de Comte; 14 un neokantiano como Boutroux; Marion, que le reclamara al postulante haber ignorado la moral, sustituyéndola por los moeurs; Waddington, que le espeta “Ud. ignora la libertad, y no cree en el deber en general”; Brochard, que le exige que

11 “Sociologie et sciences sociales”, Durkheim 1903b, pp. 491-492 (mi subrayado). Nótese la semejanza con Le Bon, cf. supra.. Al respecto, véase también “L’inconnu et l’inconscient en histoire” (1907) (“Debate sobre la explicación en historia y sociología”) en Durkheim 1988. 12 Cf. Lukes 1984, pp. 295-301; Richter 1960, pp. 184-85. 13 Citado en Richter 1960, p. 185. 14 Op. cit., p. 184; Lukes 1984, p. 101, n. 8; la obra de Espinas es Les societés animales. Essai de psychologie comparative (significativamente, el subtítulo fue agregado sin el conocimiento del autor).

51 explique la caridad en vez de la solidaridad. 15 Enfrente de ellos, con impaciente elocuencia frente a las objeciones que se le formulan, con el signo de los tiempos como aliado, un Durkheim que ya no deberá, como el año anterior en su tesis latina sobre Montesquieu, emplear scientia politica en vez del neologismo “sociología”. Que la sociología, y en particular la de Durkheim, constituya un ataque directo contra la forma tradicional de reflexión sobre la política no es como se ve un hallazgo de sus modernos intérpretes: 16 sus contemporáneos eran bien conscientes del desafío que significaban los novedosos puntos de vista del joven profesor de Burdeos, y por lo demás bastante explícito ha sido su propio autor al señalar la distancia entre ellos y la tradición de pensamiento que venía a desplazar: “A mesure que la sociologie se constituye, elle se sépare de plus en plus des sciences politiques, bâtarde à moitié théorique et pratique, à moitié science et arts, que l’on confond à tort avec la science sociale”.

Esta distinción entre “ciencia” y “arte” aplicada a la política cruza diversos planos de la obra durkheimiana, pero como es evidente tendrá una funcionalidad netamente impugnadora frente a todo discurso al que se le negarán las credenciales de pertenencia al primer campo. Tómese por ejemplo la oposición entre socialismo y sociología: si el primero ve negada su cientificidad para quedar reducido a “un sistema omnicomprensivo que busca abarcar pasado, presente y futuro”, ello es principalmente porque, si bien utiliza datos de la ciencia (“incompletos y fragmentarios), están puestos “al servicio de una causa que se sostiene por razones no-científicas”. 17 El socialismo no es más, en un análisis que recuerda los planteos lebonianos, que la mera “representación” de los “sufrimientos colectivos” de las clases trabajadoras. 18 La exhortación a la actitud “libre de preconceptos” que debe tener quien pretenda encarar el estudio de las realidades sociales, tan marcada en Las reglas..., se corresponde así con este cuidado por garantizar la legitimidad del análisis. Ahora bien, como resulta evidente, esta opción por la cientificidad de la que parte el trayecto durkheimiano, no escapa a una preferencia solidaria de las preocupaciones políticas que, como venimos desarrollando, moldean a la naciente disciplina. No sólo su independencia respecto a la pretensión de

Cf. Lukes 1984, pp. 295-299. Por ejemplo, Lacroix: 17 “Socialisme et sciences sociales” (1897), en Durkheim 1970, p. 243. 18 “Il est avant tout la manière que certaines couches de la société se représentent à elles mêmes ses souffrances collectives”, en op. cit., p. 244. 15 16

52 otras disciplinas rivales, sino que el estatus mismo de ciencia del estudio de esta “naturaleza social” está avalado por la “resistencia” que opone a ser moldeada o interpretada “libremente”: “les sociétés cessaient d’apparaître comme une sorte de matière indéfiniement malléable et plastique, les institutions et les peuples ne sont plus le produit de la volonté, mais les résultants nécessaires des causes déterminées qui les impliquaient physiquement, elles appartiennent á un ordre de choses stable, immuable, donc une science pure devient nécessaire pour le décrire et le expliquer”19

Este punto, evidentemente, será clave para nuestra lectura: porque esta independencia de la realidad social respecto a la clave interpretativa del sociólogo —garantía de la “objetividad” de su estudio— se traslada directamente a la resistencia de esta particular materia frente a los anhelos de quienes, con o sin pretensión de cientificidad, suponen que pueda ser maleable a voluntad. Es este el “espíritu sabiamente conservador” que de esta manera se imparte, explícitamente rescatado por Durkheim desde el inicio de su obra como uno de los aportes de la nueva tematización de la política. 20 La resistencia de la realidad social, su renuencia a amoldarse a las modificaciones que se le quieran imponer: este es el punto central del abordaje “científico” de la misma. Es tiempo entonces de dirigirnos hacia la dimensión política de la sociología durkheimiana.

Las evidentes connotaciones políticas presentes en este planteo no parecen ser extrañas a Durkheim, para quien este punto sería indicativo del sentido práctico que la naciente disciplina podía tener para los turbulentos años de la década del ‘80. El engarce entre ambos planos —aquellos privilegiados en nuestro tratamiento sobre la sociología— es evidente en la distinción postulada por Durkheim entre “desarrollo” y “cambio” cuando exhorta al tratamiento “científico” de la problemática. Mientras el último es producto de la voluntad humana, el primero es un proceso por el que la sociedad deviene en algo nuevo a la vez que se mantiene fiel a su naturaleza (equivaliendo en este sentido al locus clásico de “progreso”). El tópico de la significación política de la obra durkheimiana ha sido tratado en forma relativamente pobre, si se tiene en cuenta la magnitud de los trabajos dedicados a la figura del sociólogo de Epinal: habría que mencionar, además de los estudios generales sobre su obra, los artículos específicos de J.C. Filloux, 21 Melvin

“Sociologie et sciences sociales” (1909), en Durkheim 1970, p. 141 (mi subrayado). “Prefacio” a la primera edición de la División del trabajo social, Durkheim 1967, p. 35. 21 “Presentation” Durkheim 1970. 19 20

53 Richter, 22 Lewis Coser, 23 P. Birnbaum24 y Anthony Giddens, 25 además del libro de Bernard Lacroix. 26 Por otra parte, sin tratarse de estudios particulares sobre el pensamiento de nuestro autor, pueden encontrarse sugerentes reflexiones sobre el sentido político de la sociología durkheimiana en trabajos como los de Nicolet, Therborn, Donzelot, y más recientemente, De Ipola. 27 Tal escasez relativa no impide la diversidad de valoraciones que merece la obra de Durkheim en el sentido aquí planteado: las caracterizaciones que aluden a su carácter conservador, 28 burgués 29 o reformista, 30 se cruzan con la evaluación de la modernidad de su planteo con respecto al pensamiento político tradicional, oscilando entre la constatación de su tradicionalismo31 o el elogio de su novedad. 32 Más allá de los elementos conservadores indudablemente presentes en el esquema de Durkheim, referidos principalmente a su inadvertido pero determinante componente de clase, 33 el sociólogo alsaciano se sentiría seguramente más cómodo bajo la etiqueta de “liberal”, siempre y cuando se realice la necesaria reformulación del fundamento político generalmente asociado a ese término, esto es, el Individuo, reconociendo su carácter “social”. Un liberalismo redefinido, entonces, sobre bases que si bien mantienen las líneas principales del modelo clásico (abreviadamente: en el mismo sentido en que Durkheim se consideraba “individualista”) lo hace diluyéndolas en la primacía del nuevo terreno sobre el que se apoya la pretensión cientificista del conocimiento de la política. Es en este sentido que puede afirmarse que será Durkheim, finalmente, quien logre cumplir la demanda formulada en 1840 por Tocqueville. 34 El hecho que la obra del fundador de la sociología francesa puede ser

Cf. Richter 1960. “Durkheim’s conservatism and its implications for his sociological theory”, en K. Wolff Émile Durkheim, Ohio State University Press, Columbus, 1960. 24 “Preface” a Émile Durkheim Socialisme, PUF, París, 1971. 25 “Durkheim’s political sociology”, en Sociological Review 19 (4), noviembre 1971, pp. 447-519. 26 Cf. Lacroix 1984. 27 Nicolet 1982, Therborn 1980, Donzelot 1994 y De Ipola 1997. 28 Notablemente, Lewis Coser y Nisbet: cf. Nisbet 1990. 29 Therborn 1980. 30 Nicolet 1982. 31“As a political theorist, Durkheim was very much the late nineteenth-century liberal. He did not anticipate the great wars and totalitarian institutions of the twentieth century”, concluye Melvin Richter; Richter 1960, p. 204. 32 Donzelot 1994, pero sobre todo Lacroix 1984. 33 Cf. Therborn 1980, cap. 4: “La política después de la revolución burguesa: la nueva sociedad y las masas”. 34 “Se necesita una nueva ciencia política para un mundo nuevo”, La democracia en América. 22 23

54 considerada como “el único intento de constitución oficial de una ciencia por y para la República” 35 no hace más que echar luz sobre el carácter esencialmente político de su pensamiento, de la misma forma que, como dijéramos, la obra de Comte (de la que en tantos sentidos la de Durkheim se constituye en coronación) pretende ser antes que nada la implementación de un “sistema” de política para los nuevos tiempos. 36 Raymond Aron lo ha señalado en forma muy precisa cuando apunta que Durkheim “se hace políticamente sociólogo”, indicando su pretensión de constituir a esta disciplina en la contrapartida (ideológicamente hablando) del socialismo. No convendría exagerar, sin embargo, el indudable matiz conservador presente en la sociología política durkheimiana, ya que si por un lado la resolución de Durkheim implica un claro freno frente a las pretensiones refundadoras de quienes se empeñan en ver a la vida colectiva como algo maleable a la voluntad de los hombres, ya sea entendidos como individuos o como subgrupos del conjunto, simultáneamente Durkheim tendrá el cuidado de oponerse a las versiones que desde la misma pretensión científica del conocimiento que lo distingue pretendan construir una imagen del colectivo que termina por disolver los elementos “superiores” de la vida del hombre frente al predominio de los inferiores: la psicología de masas de Le Bon y el determinismo biológico que subyace detrás de las concepciones racistas en boga son adversarias de la sociología durkheimiana que, si bien carecen de brillo intelectual o de eco en los circuitos académicos, no dejan por eso de tener un impacto profundo en los lectores del período: el número de reimpresiones de la obra de Le Bon es impresionantemente gráfico de la penetración que sus ideas tuvieron en esos años, oscurecida por el silencio que merecía en los ambientes “serios”. 37 Que sea el excesivo protagonismo de las funciones superiores de la vida colectiva del hombre en el análisis durkheimiano lo que sea criticado por los autores que prefieren, a la manera de Espinas, señalar el predominio del instinto, el hábito y la sugestión, muestra bien qué alcances tenía la elección de Durkheim del nivel “espiritual” como plano de la realidad sociológica: se trata, en definitiva, de privilegiar la especificidad de la cultura humana por sobre sus componentes animales. Esto es coherente con la pretensión refundadora del liberalismo sobre nuevas bases que, hemos visto, comparte Durkheim con el conjunto de la sociología dominante en Francia para el período. Si como acabamos

“...il encarne une des très rares, peut-être la seule tentative de constitution officielle d’une science par et pour la République”, Nicolet 1982, p. 312. Véase también Donzelot 1994. 36 Como se dijo supra, la obra de Comte lleva el título “Système de politique positive, ou Traité de sociologie instituant la religion de l’Humanité”. 35

55 de señalar pueden distinguirse elementos eclécticos en su pensamiento, si continuamente Durkheim parece estar empeñado en conquistar una “tercera vía” que supere las opuestas en su análisis, es porque su interés último, el que guía toda su pretensión de cientificidad, está en articular el liberalismo con una nivel de integración social que garantice su supervivencia. La modalidad en la que aparece este análisis científico de la integración social es su “ciencia de la moral”: como adecuadamente señala Lacroix, lo que termina haciendo Durkheim cuando pretende encontrarla es una verdadera ciencia política. 38 Que haya sido la solución durkheimiana la exitosa en este anhelo que caracteriza a las corrientes principales del pensamiento francés del XIX, implica desde luego una adecuada relación con la visión de la política que se impone con la III República. Su análisis de la moral, por consiguiente, presenta una clara intención de aplicación política de esa lectura; el alcance que su interpretación de la naturaleza de la sociedad y del individuo, y de la funcionalidad que representaba para los encargados de llevar adelante los asuntos públicos, es evidente en varios de sus escritos. 39 Por empezar, su pretensión de hacer de la moral un material para el análisis científico no era novedosa: ya hemos visto que para el cuadro general del conocimiento que postulaba la filosofía dominante en la primera mitad del XIX, el conjunto de las “ciencias del espíritu” estaba dentro de la categoría de las ciencias morales, distinguiéndose entre interiores o exteriores de acuerdo al modo de análisis por el que el espíritu humano era estudiado —esto es, introspección vs. observación—. Claramente, el sentido que adquiere en Durkheim es el que proviene del recorte que Comte hiciera a partir de desechar el camino introspectivo para toda actividad científica; sin embargo, un autor de tanta influencia para Durkheim como Renouvier pudo en 1869 titular como Science de la morale su pretensión de deducir “de la pura razón” esa misma moral. Claro está que para el autor kantiano esa deducción debía partir del “agente aislado”, para luego pasar a considerar el “medio vivo”, es decir, a la sociedad, pero muestra como la combinación de ambos términos no constituye en absoluto una prerrogativa de Durkheim.

Cf. al respecto Barrows 1990. Lacroix 1984. 39 En Las reglas..., por ejemplo, la distinción entre el carácter “normal” o “patológico” de los hechos sociales reenvía directamente al sentido práctico del que está dotada la disciplina: “Si lo deseable no es objeto de observación... no puede asignarse ningún límite... a las libres invenciones de la imaginación en busca de lo mejor... Se escapa de este dilema si lo deseable es la salud y ésta es algo definido y dado en las cosas... El deber del hombre de Estado ya no es impulsar violentamente las sociedades hacia un ideal que le parezca seductor, sino que su papel es el del médico: previene la eclosión de las enfermedades a través de una buena higiene y, cuando se declararan, trata de curarlas”, Durkheim 1969, p. 67 (mi resaltado). 37 38

56 La resolución de la relación entre libertad y determinismo es tratada por Durkheim, en primera instancia, comteanamente: se trata de un problema metafísico, por lo tanto, de nulo interés para la ciencia. 40 Sin embargo, toda su obra puede decirse que intenta una respuesta para esta problemática, respuesta que debe analizarse desde la doble perspectiva que aquí se plantea: como un problema de naturaleza política y como una cuestión sobre las posibilidades de la ciencia. El punto en el que tradicionalmente esa pretensión quedaba detenida era la problemática vinculación entre determinismo y libertad que implicaba esta combinación, puesto que, como se ha visto, la invasión del campo de la libertad del hombre por la determinación que toda cientificidad supone sobre su objeto corría el riesgo de atentar contra los principios mismos del régimen político del que la actividad científica se consideraba simultáneamente resultado y garantía. La solución de Durkheim fue reformular el concepto de libertad, en el sentido desarrollado por Espinas, aunque sin llegar a los extremos de reduccionismo de lo superior a lo inferior que el autor de Sociétés animales proponía en su ataque contra el antropocentrismo filosófico: la libertad es, antes que un a priori, el resultado de un proceso evolutivo por el cual lo complejo ganaba en indeterminación, pero era, en cuanto resultado del mismo, paradójicamente determinado. La libertad es considerada como un atributo del individuo moderno que permite su subjetivación, pero desde este punto de vista es un resultado de un proceso histórico de desarrollo que sigue sus propias pautas, las cuales son del todo independientes de tales sujetos. Esta constatación tiene evidentes efectos políticos, de los que Durkheim es claramente consciente. Este es el punto crucial, en el que se yuxtaponen las dos dimensiones del planteo básico de la “ciencia política”, y que Durkheim ha disuelto en la epistemología nueva de la sociología: es el mencionado pasaje entre lo que es y lo que debe ser, pasaje que revela la cicatriz que sobre el cuerpo del sistema construido por el autor de Las reglas no puede nunca desaparecer, por más que las invocaciones a la neutralidad científica lo intenten. Está presente a lo largo de todo el capítulo IV de ese libro, en el tratamiento de las diferencias entre lo “normal” y lo “patológico”. Que imperceptiblemente lo que realmente existe sea aquello que “debe existir” es entonces la expresión más clara de las connotaciones que tiene el “realismo” ontológico de Durkheim. Y es que, si bien es cierto que el hombre no tiene la libertad de violar las “leyes de la naturaleza”, sí posee la libertad de conocerlas. Lejos de constituir un simple consuelo, tal libertad tiene resultados prácticos 40

“La question de savoir si le homme est libre ou non a sans doute son intérêt, mais c’est en métaphysique qu’elle a sa place et

57 muy precisos para el esquema durkheimiano: porque de tal modo, el conocimiento de nuestra naturaleza nos permite actuar sobre ella, conocer sus limitaciones y por lo tanto, nos inhibe de intentar reformar los que por definición escapan a nuestras posibilidades. Tal es el argumento central del autor del Suicidio: el conocimiento puede generar efectos benéficos al señalar los caminos vedados a las posibilidades materiales del hombre.

LA POLÌTICA DEL MUNDO NUEVO Se llega así a la decantación de las líneas que hemos venido recorriendo en cuanto a la articulación de un discurso que combine la pretensión cientificista con el afán, que en este trabajo calificamos de “político”, de volcarse sobre esa realidad a la que desde diversas posturas se ha empezado a concebir como “sociedad”. En este sentido, si como afirma Logue el discurso sociológico se constituye en una modalidad heredera y superadora de la tradicional filosofía liberal, será la modalidad durkheimiana la que lleve este desarrollo a su punto más acabado. Sin embargo, este punto de vista choca con la interpretación más extendida de los alcances políticos de su perspectiva, para los que Durkheim sería antes que nada el autor de una interpretación del organismo social que tendería más bien a ahogar la autonomía individual en virtud de la primacía del conjunto; estas lecturas, herederas en gran parte de la traducción parsoniana del Durkheim funcionalista, sin necesidad de llegar a los extremos de la imputación de “protofascista”, 41 niegan sí toda pertenencia de la sociología durkheimiana al universo que genéricamente se entiende como “liberalismo”. Sin embargo, una línea divergente ha venido cobrando forma en las últimas décadas, abonada en una interpretación que matiza la indudable presencia de estos elementos corporativistas (o, de acuerdo a la moderna terminología, “comunitaristas”) con la supervivencia de los elementos centrales de la tradición liberal, ubicados en el corazón mismo de la sociología de Durkheim. Antes que una recusación, se trataría en esta perspectiva más bien de una “transformación del liberalismo” 42 sobre bases nuevas, en las cuales la subordinación a la colectividad debe combinarse cuidadosamente con una preservación de las libertades individuales, patrimonio irrenunciable de la tradición filosófica de la cual Durkheim se querría heredero antes que adversario.

les sciences positivies peuvent et doivent se désintéresser”, “Cours de science sociale” (1888), en Durkheim 1970, p. 83. 41 La acusación, referida sobre todo al tratamiento de las corporaciones, puede encontrarse en S. Ranulf, “Scholarly forerunners of fascism”, 1939, cit. en Lukes 1970, p. 337. 42 Logue 1979, p. x.

58 Esta perspectiva —la que, como se habrá adivinado, tomamos en este trabajo— es la expuesta entre otros por Jean Claude Filloux en Francia, y por William Logue y, más recientemente, por Mark Cladis en EE.UU. 43 El título del libro de este último es una buena síntesis del nudo por el que se reinterpreta la ubicación de la sociología durkheimiana en el universo de las tradiciones filosófico-políticas del XIX: la “defensa comunitaria del liberalismo” (tal el nombre de la obra) que intenta Durkheim será efectivamente un reacomodamiento que busca preservar a un liberalismo bajo las nuevas condiciones imperantes en el último tercio de siglo; en breve, aquellas en las que los principales sostenedores del mismo —política, teórica y materialmente— se encuentran frente a la responsabilidad de construir y preservar un sistema de gobierno, antes que de desarticularlo. “la liberté politique est un moyen, non une fin... si elle ne sert pas à quelque chose qui la dépasse, elle n’est pas seulement inutile; elle devient dangereuse. Arme de combat, si ceux qui la manient ne savent pas l’employer... ils ne tardent pas à la tourner contre eux-mêmes... la liberté est un instrument délicat dont le maniement doit s’apprendre... tout l’éducation morale devrait être orientée dans ce but”44

Como pocas líneas más adelante se ocupará de explicitar el propio Durkheim, toda su obra estará dirigida a “aprender” el uso de este “delicado instrumento” que es la libertad: “toda la educación moral deberia estar orientada a este fin”. Tal será en definitiva la naturaleza de la misión que acometerá, y será desde esta perspectiva que será reinterpretado el organismo social. El delicado sistema de balances que expone en Lecciones de sociología, por el que se debe equilibrar el peso del Estado con los poderes de las organizaciones intermedias, supone justamente la consecución de este objetivo, al “liberar a la vez al individuo del Estado y al Estado del individuo”,;45 en definitiva, nos recuerda Durkheim, “toda sociedad es despótica, si nada exterior a ella contiene su despotismo”. 46 La evidente cercanía de esta interpretación del conjunto como un juego de contrapoderes que opone el peso del Estado con los de las organizaciones intermedias con las que pocas décadas antes expusiera un autor de insospechado liberalismo como Tocqueville muestran bien la tradición desde la cual Durkheim analizará “sociológicamente” al colectivo humano. Más aún cuando explícitamente este diseño tiene como fin la Filloux 1970, Logue 1979, Cladis 1999. “L’individualisme et les intellectuels” (1898), en Durkheim 1970, pp. 276 y 277 (mi resaltado). 45 Durkheim 1966, p. 105. Sobre las relaciones entre Estado, individuo y grupos secundarios, cf. pp. 61-63. 46 Op. cit., p. 61. 43 44

59 preservación de la autonomía individual, amenazada por ambas “tiranías”, y fruto por lo tanto de esta concepción “agonista” de las relaciones al interior del conjunto. Igualmente el rechazo a las muy corrientes lecturas estatalistas que ubican en esta institución la garantía de la preservación de la salud social (y por extensión subordinada, de la individual) es significativa: que el Estado sea para Durkheim “un órgano... el más importante hoy en día pero nunca más que un órgano del conjunto” indica bastante bien la orientación general de la perspectiva durkheimiana. La nueva epistemología de la política que vemos aquí desarrollada implica un corte definitivo con la tradición clásica, por la que su tratamiento partía de premisas “individualistas”, tanto en el sentido de tomar al individuo como sujeto del poder (es el caso tanto de la historia tradicional como del derecho) como en cuanto objeto del mismo (evidente en las teorías del liberalismo “clásico”). La novedosa centralidad de la realidad social implica una redefinición del concepto central de la política: el poder, que ya no es más considerado algo que se delega o que se ejerce, sino como sistema que conforma el cuerpo mismo de lo social: para Durkheim toda sociedad es una conformación definida de intercambios de poder que la diferencian, que permiten de acuerdo a su alcance ámbitos definidos, pero que impregnan a todo el conjunto. 47 Ya hemos mencionado la importancia de que en el esquema durkheimiano el Estado sea visto como un órgano particular del organismo social; pero además, en cuanto a su tratamiento del tópico “poder”, el Estado es presentado como el espacio que se abre para una determinada modalidad de disposición del mismo por parte del conjunto de una sociedad que ha ganado en organización, esto es, en racionalidad, y que por eso mismo necesita de un distribución de funciones que especialice a un órgano en las funciones intelectivas. Espacialización y especialización son para Durkheim características que hacen a la evolución social, evolución que, como se ha dicho, sigue reglas propias y definidas. En este sentido, la evidente preponderancia del polo “sociedad” frente a “individuo” no sería para Durkheim un ataque a las posiciones “individualistas” sino más bien una redefinición de las mismas que apunta a ciertas versiones de ellas que, sí, atentan contra la preservación del bienestar general e, inadvertidamente, contra sí mismas. La sociología, antes que propender a un sofocamiento del individuo por la presión social, tendrá como tarea la “extensión” del individualismo; pero es claro que esto no puede sino implicar una 47

Cf. Lacroix 1984.

60 particular acepción del término. En línea con la “socialización del yo” que habíamos visto en Izoulet, lo que desarrollará Durkheim será un recorte del individualismo que si por un lado expulsará ciertas de sus versiones, por el otro hace a la resultante dependiente de las relaciones que atan al individuo al conjunto. La separación explícita entre “individualismo egoísta”, que equivale a un “utilitarismo estrecho”, y el individualismo filosófico, heredero de Kant y Rousseau, le permitirá alcanzar ambos objetivos simultáneamente. Su artículo “L’individualisme et les intelectuels”, de 1898, es su intervención más explícita en este sentido: “Il s’en faut que nous considérions comme parfaite et définitive la formule que le XVIIIe siècle a donnée de l’individualisme et que nous avons eu le tort de conserver presque sans changements... ella a maintenant besoin d’être élargie et complétée. Elle ne présente l’individualisme que par son côté le plus nègatif... Il s’agit de compléter, d’étendre, d’organiser l’individualisme, non de le restreindre et de le combattre”48

Como se ve, entonces, Durkheim encuentra en este movimiento tanto las bases para un “nuevo liberalismo” —asentado como el anterior sobre la centralidad del individuo, pero tratándose ahora de un individuo redefinido, es decir, “social”—, como las condiciones necesarias para una nueva legitimidad para el régimen que intenta llevar tal inspiración a la práctica. En efecto, lo precedente le permite sostener que el respeto por el “racionalismo” (entendido como la preservación de la facultad crítica intelectual del hombre), no tiene por qué llevar necesariamente a un estado de “anarquía moral”; antes bien, el respeto a la autoridad no es incompatible con el racionalismo, siempre y cuando la autoridad esté fundada racionalmente: lo que se requiere en definitiva son razones que hagan legítima la dominación de unos sobre otros: “...il faut des raisons à ma raison pour qu'elle s'incline devant celle d'autrui. Le respect de l'autorité n'a rien d'incompatible avec le rationalisme pourvu que l'autorité soit fondée rationnellement”49

Como conclusión provisoria de este primer recorrido, podemos notar cómo la política reinterpretada “científicamente” en el sentido de la sociología equivale a una modalidad de legitimación por la razón que se traduce en una dimensión privilegiada de articulación de los ejes antes considerados. En efecto, en ella conviven la posibilidad de integración al conjunto a partir del progreso social y material con la religiosidad laica necesaria para lograr una subordinación de las tendencias disgregantes de la armonía social. Esta, en definitiva, será la línea que termine por imponerse como modalidad privilegiada de articulación entre los elementos aquí considerados: el discurso científico sociológico será “político” no sólo en cuanto, como todo discurso, implica

48

“L’individualisme...”, op. cit., pp. 275-76 y 277 (mi subrayado).

61 una determinada asunción sobre la realidad de la que trata, asumiendo en un modo característico la universalidad de lo que constituyen sesgos claramente ideológicos; en otras palabras, no sería “político” sólo en cuanto constituye, como se ha dicho, un apoyo fundamental sobre el que se sostiene la legitimidad del régimen naciente. Mucho más que eso, será él mismo una política, en cuanto se traduzca en un serie de líneas concretas de acción e intervención del espacio político sobre el conformado por la “sociedad”, a partir justamente del éxito de la clave interpretativa que este mismo discurso impone, que ve unidad orgánica donde antes parecería haber existido una cesura entre “dominantes” y “dominados”. Más que servir de legitimador de una política, entonces, mucho más que contener una dimensión política, el discurso sociológico será una política. Y una muy exitosa por lo demás, ya que si consideramos la extensión en la que fueron llevadas a cabo algunas de sus medidas más concretas salta a la vista el grado de compromiso con el que el régimen gobernante adoptó la lectura del orden social que la disciplina naciente postulaba. Esa lectura que, desde el primer momento, señalaba con elocuencia el problema central de la sociedad moderna, y el papel de la sociología en su resolución: “Chacun a de son moi un sentiment tellement exorbitant qu’il n’aperçoit plus les limites quei l’enserrent de toutes partes, Se faissant l’illusion sur sa prope puissance, il aspire à se suffire à soi-même... Il faut réagir et de toutes nos forces contre cette tendance dispersive. Il faut que notre société reprenne conscience de son unité organique; que l’individu sente cette masse sociale qui l’enveloppe et le pénètre, qu’il la sente toujours présente et agissante, et que ce sentiment règle toujours sa conduite... la sociologie est, plus que toute autre science, en état de restaurer ces idées. C’est elle qui fera comprendre à l’individu ce qu c’est la société, comme elle le complete et combien il est peu de chose réduit à ses seules forces. Elle lui apprendra qu’il n’est pas un empire au sein d’un autre empire, mais l’organe d’une organisme, et lui montrera tout ce qu’il y a de beau à s’acquitter consciencieusement de son rôle d’organe”50

49 50

Op. cit., p. 269. “Cours de science sociale. Leçon d’ouverture” (1888), en Durkheim 1970, pp. 109-110 (mi resaltado).

62

TERCERA PARTE: GEORGES SOREL: EL LIBERALISMO IMPUGNADO

La presencia de GEORGES SOREL (1847-1922) en un trabajo dedicado a los orígenes de la sociología puede resultar a primera vista un tanto incómoda; se trata de una figura que ha sido estudiada fundamentalmente en cuanto teórico del sindicalismo revolucionario, y los análisis de su obra en general destacan centralmente sus aportes en torno a la violencia proletaria (a partir de su obra más conocida, Reflexiones sobre la violencia) y, sobre todo, su teoría de los mitos como instrumento movilizador hacia objetivos políticos por parte de un “bloque” articulado alrededor de ellos. Por otra parte, uno de los núcleos más concurridos de la bibliografía acerca de Sorel se refiere a la cuestión, bastante delicada para la historiografía francesa, acerca del papel de los intelectuales y movimientos políticos de izquierda y derecha en la génesis de la ideología fascista (cuya propia existencia es debatida). El papel de Sorel en la supuesta filiación comunista de la raíz anti-burguesa del fascismo ha sido destacado por varios autores, en análisis que van desde la mera requisitoria contra las ideas comunistas (identificadas con el fascismo en su común oposición al liberalismo) hasta aquellos que con más agudeza intentan reconstruir la complejidad del tejido que liga a figuras e ideas en disposiciones que no siempre resultan con la coherencia que el historiador suele pretender para un período. 1 Y sin embargo, consideramos perfectamente válida su inclusión en un trabajo sobre la sociología del XIX, no sólo por que el propio autor se reclama bajo este rótulo (lo cual podría indicar simplemente la extensión del apelativo en el período), sino porque, como esperamos resulte evidente al final de nuestro

La inclusión de Sorel en los abundantes análisis sobre el fascismo comenzó a desarrollarse en la historiografía académica norteamericana desde mediados de la década del cincuenta del pasado siglo, a partir de una evidentemente proclive coyuntura político-ideológica. Entre los autores que más consecuentemente la desarrollaron debe destacarse a Jacob Talmon, cuyo principal trabajo es la trilogía Los orígenes de la democracia totalitaria (1960), Mesianismo político (1960) y Myth of the Nation and Vision of the Revolution (1980). De los contemporáneos puede destacarse a Stanley Payne, A History of Fascism, 1914-1945, 1995; Roger Griffin, The Nature of Fascism, 1993; Roger Eatwell, Fascism: A History, 1995; y sobre todo al historiador israelí Zeev Sternhell, cuya trilogía Maurice Barrés et le nationalisme français (1972), La droite révolutionnaire. Les origines françaises du fascisme (1978) y Ni droite ni gauche. L’idéologie fasciste en France (1983), además de Naissance de l’idéologie fasciste, se apoya especialmente en la figura de Sorel para sostener su tesis del origen “francés” de la ideología fascista. 1

63 desarrollo, lo que puede encontrarse en Sorel constituye un tratamiento particular de la misma temática que se encuentra en Durkheim y en muchos de sus precursores. Por si fuera necesario invocar un criterio de autoridad, podemos notar que algunas obras sorelianas han sido reseñadas o comentadas por Durkheim y su equipo de L’Année sociologique, si bien con escasa simpatía;2 y por lo demás, entendemos que la de Sorel queda abarcada en el criterio que la escuela durkheimiana postula para una obra “sociológica”, esto es, una que postule la especificidad del estudio de lo social con respecto al de sus partes constitutivas.3

Si algún adjetivo se ha utilizado para referirse a la obra soreliana con frecuencia éste ha sido el de “inclasificable”, a partir de las dificultades con la que se encuentran las categorías tradicionales para encuadrar su casi tan variada como abundante producción. Es así como se acostumbra hablar de las “etapas” o “períodos” que segmentan la vida productiva de Sorel: 4 este ingeniero de puentes y calzadas, antes de retirarse del cargo (hacia principios de los ‘90), ya había publicado Contribution à l’étude profane de la bible y Le procès a Socrate, obras que revelan a un autor principalmente moralista5 y, según su propia definición, “conservador”; sin embargo, será la lectura de Proudhon, descubierto en 1892, la que lo hará incursionar, a partir de esta etapa, en el socialismo. De estos años datan sus primeros contactos con la obra de Marx y Engels, su intención de “examinar a fondo el marxismo”, 6 así como su colaboración con las revistas socialistas L’Ere nouvelle y Le Devenir Social. El período siguiente, entre 1897 y los primeros años del siglo XX, es el del progresivo alejamiento de Sorel de las posiciones que considerará “ortodoxas” dentro del movimiento socialista, tanto política como, sobre todo, teóricamente. Así, el abandono de Le Devenir Social se corresponde con su participación en el debate que en la II Internacional opone al socialismo “oficial” de Karl Kautsky con el revisionismo de Eduard Bernstein, tomando partido por esta última postura. Serán también los años de entusiasta participación política como dreyfusard. Es esta etapa de su obra, la más rica en contribuciones teóricas sobre los alcances y limitaciones El artículo de Sorel “Storia e scienze sociali” fue reseñado por Durkheim en L’Année Sociologique en 1903, mientras que su Introduction a l’économie moderne lo fue por François Simiand en 1902, en la misma publicación. 3 “Qu’appelons-nous théories sociologiques? Celles qui impliquent en commun ce postulat: de la réunion des entités individuelles résulte une réalite originale, quelque chose de plus, et quelque chose d’autre que leur simple somme”, Bouglé 1910, p. 614. 4 Seguiremos aquí la periodización postulada por John Stanley en Sorel 1976, pp. 7-13; cf. también Sand 1985, pp. 8-10. 5 Característica que lo acompañará a lo largo de toda su vida; cf. Sorel 1976, p. 8, y véase infra. 6 Sorel 1976, ibid. 2

64 del marxismo en cuanto instrumento de conocimiento, y por lo tanto la que tiene en su mismo centro el problema de las relaciones entre Ciencia y Política, la que examinaremos centralmente en este trabajo. Los años que sigan, de 1903 hasta 1908, verán aparecer los exponentes más conocidos de la producción soreliana: en efecto, la aparición en ese año de la trilogía conformada por Réflexions sur la violence, Les illusions du progrès y La décomposition du marxisme, corona el movimiento rupturista que aleja a Sorel del “socialismo parlamentario”, optando por lo que distingue como “socialismo proletario”: el profundo desprecio por la democracia representativa (incluyendo al propio movimiento dreyfusista del que formara parte), el nacimiento del “teórico del sindicalismo revolucionario” y su “hermoso hallazgo” de la teoría de los mitos, datan de esta etapa. 7 Sin embargo, la creciente insatisfacción que le provocará la absorción del movimiento obrero en el sistema de partidos, producirá un nuevo salto, dando origen al período “derechista” del pensamiento de Sorel. Entre 1908 y la Primera Guerra Mundial frecuentará, cada vez más asiduamente, los círculos conformados por escritores, publicistas y militantes de los movimientos conservadores y nacionalistas franceses: el abandono de sus colaboraciones con Le mouvement socialiste (en la que participara desde 1904), la abortada publicación de La Cité française, revista que en 1910 proyectara junto con Georges Valois, figura principal del movimiento monárquico, la creación del no menos conservador L’indépendance, y el inicio de sus relaciones con Charles Maurras y con Action française, son muestras elocuentes de los alcances del viraje. Es en esta evolución del pensamiento soreliano, la más árida en contribuciones intelectuales (sólo produce un libro, Matériaux d’une théorie du prolétariat, a publicarse recién en 1921), donde encuentran su principal apoyo las caracterizaciones del “fascismo” soreliano. No mucho puede decirse de la última etapa de la vida de Sorel: principalmente señalar cómo el triunfo de la revolución bolchevique le producirá un entusiasmo por el movimiento comunista, y por Lenin en particular, que lo acompañará hasta su muerte, en 1922; paralelamente, su figura empieza a constituirse en faro en el medio político y sindical italiano, donde será leído con avidez. El “desgarramiento” soreliano que da título a estas líneas, y que de alguna forma se refleja en los avatares en que fueran encarnando sus posiciones políticas y teóricas, encuentra al final a un anciano todavía esperanzado de ver antes del final “la humillación de las 7

Sorel 1976, p. 10.

65 arrogantes democracias burguesas, hoy cínicamente triunfantes”.

UN SOCIALISMO MORALIZANTE. UN SOCIALISMO CIENTÌFICO Sorel desembocará en el marxismo a partir de una inquietud fundante, suscitada por lo que considera el sentido descendente de la evolución moral de la civilización. Esta ubicación de la dimensión moral en el pensamiento soreliano ha sido frecuentemente destacada, pero lo que no siempre ha recibido una atención equivalente ha sido la concurrente inquietud de Sorel por los fundamentos del conocimiento en su búsqueda de verdades sólidas en las que apoyar la dimensión precedente. Claro ejemplo de síntesis de ambas dimensiones de su pensamiento —que solo el análisis retrospectivo puede escindir— lo constituye la figura de quien primero y posiblemente de forma más duradera influye en el retirado ingeniero de puentes y calzadas. En efecto, la obra de Proudhon impacta decisivamente sobre Sorel en su reclamo de una ética surgida de condiciones de lucha (tópico que será capital en sus Reflexiones sobre la violencia): de la temprana oposición entre Teoría y Acción en la obra soreliana se podrá rescatar el aforismo proudhoniano “L’idée avec ses catégories naît de l’action et doit revenir à l’action”, 8 que conducirá a nuestro autor a la búsqueda de una nueva ciencia, propia de la edad industrialista en la que se encuentra la sociedad. Esta articulación es crucial, porque la lectura del Sorel maduro (la más corriente entre quienes se refieren a su producción) conduce de otra manera a apresuradas caracterizaciones de antirracionalismo para quien, paradójicamente, busca desesperadamente en Marx (y luego en otros) una certidumbre que sólo muy tardíamente se despegará de un racionalismo que creía encontrar en el filósofo alemán un resguardo contra el anticientificismo en boga, conducente, en última instancia, a una irredimible descomposición moral. 9 Las primeras intervenciones públicas de Sorel, en las reseñas y artículos aparecidos en las páginas de la Revue philosophique y otras publicaciones, van en este sentido; sus títulos son elocuentes. 10

Citado en Sand 1985, p. 35. Cf. Sand 1985, p. 75. 10 A modo de ejemplo: “Sur les applications de la psychophysique”, 1886; “Le calcul des probabilités et l’expérience”, 1887; “La cause en physique”, 1888; “Sur la géometrie non-euclidienne. Notes et discussions”, 1891; “Science et socialisme”, 1893 (todos en la Revue philosophique); “Fondement scientifique de l’atomisme” y “La physique de Descartes”, 1892, Annales de Philosophie Chrétienne. Cf. “A Sorel Bibliography”, Sorel 1976, pp. 370-376. 8 9

66 Pero si bien Sorel llega a Marx y al socialismo movido por el anhelo de verdades cuya solidez descanse en la sistematicidad del estudio y en su adecuación a las particularidades del mundo moderno, 11 no es menos cierto que sus inquietudes distan mucho de calmarse con la simple lectura de las obras de los teóricos del materialismo dialéctico. Por el contrario, si algo caracteriza sus escritos de los años ‘90 es una persistente insatisfacción, provocada por la constatación de las limitaciones que caracterizan los intentos de los autores (socialistas o no) por lograr alcanzar un conocimiento acabado. Limitaciones que constituyen el nudo de su largo artículo “L’ancienne et la nouvelle métaphysique”, aparecido en L’Ere nouvelle en 1894, y póstumamente republicado con el significativo título de D’Aristote à Marx en 1935. Este texto, además de testimoniar lo temprano que la lectura de Bergson (cuyo Essai sur les données immédiates de la conscience elogia) impacta en Sorel, presenta por primera vez una reflexión explícita sobre los distintos ámbitos de aplicación de la ciencia: en efecto, la separación postulada entre “milieu naturel” y “milieu artificiel” en cuanto dominios distintos del conocimiento implica la distinción entre una “nature naturelle”, imposible de ser considerada como objeto de una disciplina científica, y una “nature artificielle”, sobre la cual el hombre puede reclamar la posibilidad de conocimiento, puesto que es fruto de su propia acción. Este plano se constituye así en puente que articula la dimensión epistemológica de la obra soreliana con la moralista: en este texto le sirve a Sorel para impugnar el determinismo al que conduce el organicismo biologicista en su tratamiento de la “naturaleza humana”, pero ya en su inaugural Le procès de Socrate aparecía como requisitoria contra la apropiación de la política por “los que saben”, esto es, los filósofos, a partir del privilegio del mundo de la Teoría por sobre el de la Acción. 12 Si en 1894 la inquietud de Sorel es ya explícitamente cognoscitiva, el sentido profundo de la misma está dirigido a la resolución de la cuestión medular sobre la libertad: la recusación del positivismo, entonces, y la adscripción del hombre a la esfera de la “naturaleza artificial”, son en última instancia una declaración de la futilidad de las pretensiones deterministas de ciertas concepciones de la ciencia respecto al conocimiento de la actividad humana: la libertad del hombre radica en su distintiva capacidad de “construir artefactos que no tienen modelo alguno en el medio cósmico”. 13 La asociación entre libertad y creatividad —que Sorel desarrollará

“Sa motivation essentielle est la recherche d’une science nouvelle en dehors de la philosophie officielle. Ce qui amène Sorel au marxisme, c’est donc la science, et pas la politique”, Sand 1985, op. cit., p. 43. 12 Cf. Sorel 1976, p. 27. 13 “Nous sommes libres en ce sens que nous pouvons construir des appareils qui n’ont aucun modèle dans le milieu 11

67 ulteriormente en las Reflexiones... equiparando a “productores” con guerreros, artistas e inventores—, encontrará su desarrollo a partir de la apropiación de la noción de praxis: la particular lectura de la obra marxista reafirmará su convicción profunda en la indeterminación última de la vida humana, puesto que si la premisa básica del materialismo es partir del medio en el que se desarrolla la producción, y por tanto la vida de los hombres, y si está claro que ese medio es resultado de la acción de los hombres, entonces no caben dudas de que la existencia de una libre elección es un corolario del marxismo. 14 Pero las inquietudes que conducen a Sorel al marxismo por estos años también lo ponen en contacto con autores de extracción diversa; si por un lado puede inaugurar, en 1895, su colaboración con Le Devenir Social con largos artículos consagrados a las obras de Emile Durkheim y de Ferdinand Brunetière, junto con otros de menor extensión (proporcional a la consideración que sus autores le merecieran) dedicados a otros autores, 15 por otro lado el año siguiente verá la aparición de un largo “Etude sur Vico” que da fe de la importancia que el encuentro con el autor napolitano tendría para nuestro autor. 16 En este sentido, la coherencia de nuestro “inclasificable” llama la atención cuando se advierte que en la lectura de Durkheim y Brunetière el eje principal consiste en las posibilidades de las disciplinas que se reclaman científicas en su estudio sobre la actividad del hombre. Porque a pesar de constatar con satisfacción la asimilación que Durkheim hace entre los términos “científico” y “social” por cuanto rompe con la rémora cartesiana del individualismo como punto de partida del conocimiento, el moldeado que el sociólogo hace de su disciplina sobre la base del exitoso esquema de las ciencias naturales no puede recibir más que una condena que revela hasta qué grado el punto de partida de la distinción entre las naturalezas “natural” y “artificial” ha conducido a una cada vez más compleja reflexión sobre la naturaleza del conocimiento en Sorel. Una impugnación a la búsqueda de causas en la investigación sociológica es utilizada en este sentido para llegar a la conclusión de que sería un error pretender para tales disciplinas un conocimiento fidedigno de la “cosa en sí”, puesto que sólo las relaciones constituyen un objeto adecuado para ellas, y aún en ese caso simplemente en un sentido probabilístico: cosmique, nous ne changeons rien aux lois de la nature, mais nous sommes maîtres de créer des séquences ayant une ordonnance qui nous est propre”, en “L’ancienne et la nouvelle métaphysique”, cit. en Charzat, p. 163. 14 “Sorel estime que le materialisme marxiste induit l’existence d’un libre choix humain dans la mesure où le milieu est le résultat de l’action humaine, et où l’existence de ce milieu est une condition même de la liberté de l’homme”, Sand 1985, p. 46. 15 Entre los que cabe destacar a Gustave Le Bon. 16 Cf. Sorel 1896b.

68 “En dernière analyse, la science ne pursuit pas la connaissance des entités, des choses en soi, mais la détermination des rapports purement phénoménaux. Tout ce qui ne tombe pas sous notre pouvoir actif échappe à notre pouvoir intellectuel. Il faut qu’un changement soit réalisable dans nôtre milieu artificiel pour qu’il puisse être connu scientifiquement”.17

UN MARXISMO SUI GENERIS La aproximación soreliana al corpus teórico del materialismo histórico se había venido dando, como vemos, en forma coincidente con una progresiva inquietud epistemológica, dando como resultado un conocimiento profundo, si bien fragmentario, de la obra de Marx y Engels, así como una actualizada lectura de los principales teóricos que se reclaman marxistas para esos años, especialmente la de Antonio Labriola, 18 así como de los de la II Internacional, particularmente los de Eduard Bernstein. 19 Sin embargo, desde los mismos años en los que los intereses arriba comentados lo fueron depositando dentro de sus filas, este abordaje se revela original. Ya en una serie de artículos aparecidos alrededor de 1896, 20 Sorel puntualiza que la relación postulada por “los marxistas” entre infraestructura y superestructura no es nunca tan mecánica en Marx como la (mala) lectura de muchos de sus seguidores haría creer. El rechazo a una interpretación que entiende a la “estructura jurídica” como “engendrada” por la económica (sumado a la búsqueda de precisión para traducir el bedingen original del texto por un “condicionar”, al que considera más adecuado que el “determinar” elegido por los

“La métaphysique évolutionniste de M. Brunetière” (1895), cit. en Sand 1985 pp. 60-61. Cuyos Essais sur la conception matérialiste de l’histoire prologará en 1897. 19 No debe dejarse de lado la particular recepción de la obra de Marx en Francia para estos años, parcial, poco difundida y sobre todo filtrada a través de divulgaciones como las de Paul Lafargue o Jules Guesde, además de la mucho más compleja de Antonio Labriola. En cuanto a Sorel, además de la obra de Labriola ha leído de Marx fundamentalmente El Capital, además del Manifiesto..., El 18 Brumario..., Miseria de la filosofía y la “Crítica al programa de Gotha”. Cf. Sand 1985, 65-66. Por ejemplo, un concepto como el de alienación, evidentemente pertinente para el enfoque soreliano, está ausente del tratamiento del marxismo en los medios franceses para esos años. Por otro lado, no deben olvidarse los intentos de Sorel por lograr una cercanía mayor con los textos confrontando la versión francesa con la original, a pesar de sus dificultades con el alemán, tarea que habla a las claras de una lectura mucho más metódica de Marx que la que podía encontrarse en la mayor parte de los medios socialistas franceses de la época. 20 Ellos son “Superstition socialiste?”, noviembre 1895, “La science dans l’éducation”, febrero-mayo 1896 y “Progrès et développement”, marzo 1896, todos en Le Devenir Social. 17 18

69 traductores franceses del Capital)21 se continuará al año siguiente con una más explícita manifestación contraria a este determinismo: “Dire qu’une chose est déterminée par une autre, sans donner, en même temps, une idée précise du mode de jonction, c’est dire une de ces bêtises qui ont rendu si ridicules les vulgarisateurs du matérialisme vulgaire... De ce que toutes les manifestations sociologiques ont besoin, pour leur éclaircissement, d’être placées sur leurs supports économiques, il n’en résulte pas que la connaissance du support remplace la connaissance de la chose supportée. Les médiations qui existent entre l’infrastructure économique et les produits supérieurs sont très variables et ne peuvent se traduire par aucune formule générale”.22

La requisitoria anti-determinista aparece así como resultado de un planteo que busca agregar al conocimiento de la estructura económica un equivalente discernimiento de los elementos de la esfera a la que Sorel en ocasiones se refiere como “estructura jurídica”, en otras como “manifestaciones sociológicas”, y en general como “fenómenos políticos, morales, estéticos”. 23 Ya para 1896 considera evidente que para analizar la sociedad debe reconocerse que a los condicionamientos del capitalismo se superponen aquellos que son producto de la tradición histórica y jurídica. 24 Si para 1896 Sorel todavía pretende del marxismo que sirva como herramienta para estudiar la formación de las ideas que hacen actuar a los grupos que integran el conjunto social, rastreando las condiciones históricas y materiales de su origen pero al mismo tiempo indagando en las estructuras mentales profundas de las clases sociales25 —y es esta línea por la que puede adosar las “leyes ideogenéticas” que encuentra en Vico a la psicología social desarrollada por Le Bon o Ribot; es, en última instancia, la que en pocos años más desembocará en su tratamiento de los “mitos”—, por otro lado la incomodidad que le produce el sesgo determinista arriba mencionado vuelve aún más indigesto un componente central de la teoría marxista: en su prefacio a la obra de Labriola —con quien compartiera la inquietud contraria al mecanicismo de sus versiones vulgarizadas—, 26 la crítica a la noción de “progreso” (que cristalizará, doce años más tarde, en su Les illusions Sand 1985, p. 77. “Préface” a Arturo Labriola Essais sur la concéption matérialiste de l’historie, cit. en Sand 1985, p. 78 (mi subrayado). 23 Cf. Sand 1985, pp. 77 y 78. 24 “La situation actuelle est non seulement conditionnée par le capitalisme, mais encore par les traditions historiques et les survivances juridiques”, Sand 1985, p. 82. 25 Ibid. 26 Inquietud que comparte con otros autores del período: “[Sorel] n’a pas l’apanage de ce rejet des formes de causalité mécaniste. Labriola oeuvre dans ce sens, et même Charles Bonnier, membre de l’équipe du Devenir social... Bref, il ne manque pas de marxistes pour penser que le fait d’envelopper toute l’histoire dans une seule formule, synthétisant la loi 21 22

70 du progrès) sirve como expediente para dirigirse contra la concepción de Marx de la historia. Este aspecto del pensamiento marxista es crucial para Sorel, ya que habiendo identificado a las filosofías “progresistas” del XIX con un pensamiento de tipo “providencialista” y utópico (esto es, conservador), 27 debe enfrentarse ahora a la peligrosa semejanza que la “filosofía de la historia” subyacente en el marxismo comparte con tales concepciones del “progreso”. El empeño con el que en estos primeros artículos se aboca a descartar tal cercanía y, sobre todo, los argumentos empleados, son reveladores de la contradicción última que subyace en las profundidades del abordaje soreliano. Y es que una misma raíz vincula su resuelto alegato anti-determinista con el no menos enfático rechazo a cualquier interpretación de los textos de Marx que postule la presencia en ellos de líneas de desarrollo históricos prefijadas y trascendentes a la intervención de los hombres: en ambos casos se trataría de una subordinación de la Acción humana a una Teoría de filósofos inaceptable para cualquiera que, como Marx, dedique su obra la emancipación del ser humano. Es por esto que Sorel se apura a aclarar que cuando en El Capital Marx indica a los lectores alemanes que la historia narrada en sus páginas sobre el desarrollo del capitalismo inglés habla, también, “de ellos mismos”, no implica en modo alguno que el camino a seguir por Alemania sea el mismo que el recorrido por su adelantado vecino británico, sino que en todo caso deben entenderse como una impugnación a la creencia de los alemanes a la especificidad de su historia nacional, basada en atributos propios como los raciales. 28 La seguridad de que la alternativa rechazada equivale a postular una Historia que trascienda y preexista a los mismos hombres que, de acuerdo al propio Marx, serían sus constructores, explica la centralidad que adquiere en la interpretación soreliana del marxismo la negativa a considerar a su supuesta “filosofía de la historia” como integrante del mismo. Explica también que el entusiasmo con que es leído Vico por esos mismos años no impida un decidido rechazo a su postulado de un desarrollo histórico cíclico, no menos fijo y predeterminado que el lineal antes impugnado: por más elogios que le merezca la “nueva ciencia” viquiana, Sorel no vacila en despojar de todo valor científico al modelo de corsi e ricorsi, obtenido a partir de la observación de un único caso histórico, del mismo modo que hacen los marxistas “vulgares” (la caída de Roma para Vico, la Revolución

historique universelle, constitue un raccourci indigne du marxisme”, Sand 1985, p. 78. 27 Cf. Reflexiones sobre la violencia, p. 38. 28 “La progression du prolétariat n’est pas une loi propre à l’Angleterre, voilà ce que Marx dit aux Allemands, portés à croire que leur patrie a des lois historiques spéciales tenant à la force ou à la pureté de la race”, cit. en Sand 1985, p. 81.

71 Francesa para los otros). 29

LA VERDADERA CIENCIA Los años inmediatamente posteriores verán profundizarse esta reinterpretación de Marx a través de un tamiz particularmente cerrado respecto de los componentes más proclives a ser (mal) entendidos en un sentido determinista; 30 los nombres de las figuras con las que se relaciona en estos años son ilustrativos: no sólo por fuera del “campo” socialista, como Vilfredo Pareto, 31 sino sobre todo al interior del mismo. La ruptura con Antonio Labriola es tan representativa de este movimiento como simétricamente lo es el inicio de sus relaciones con figuras señeras del revisionismo de fin de siglo como Saverio Merlino32 en Italia y, sobre todo, Bernstein, en cuyo debate con la posición representada por Karl Kautsky y la II Internacional interviniera elocuentemente. 33 La coincidencia del inicio de sus contactos con figuras como Bernstein y Merlino, la ruptura de sus relaciones con Le Devenir Social y sobre todo la entusiasta participación en la arena pública, adoptando posturas cercanas al reformismo parlamentarista, en particular al estallar el caso Dreyfus: el año 1898 constituye un quiebre notable aún para una trayectoria como la soreliana, marcada como se ha visto por cambios de marcha de profundidad y frecuencia llamativos. Esta singularidad del ‘98 se corresponde, en el sentido de la lectura de la obra soreliana que aquí privilegiamos, con la peculiar agudeza de una serie de artículos publicados

Sand 1985, p. 89. “Leggendo le opere dei socialisti democratici si rimane sorpresi della sicureza colla quale essi dispongono dell’avvenire; essi sanno che il mondo cammina verso una rivoluzione inevitabile, della quale essi conoscono le conseguenze generali. Alcuni di essi anzi hanno una tale fiducia nelle loro teorie, che finiscono al quietismo”, “La necessità e il fatalismo nel marxismo”, p. 96 (cursivas en el original). Véase infra. 31 Con quien a partir de 1896 mantuviera una abundante relación epistolar. Cf. Sand 1985, p. 137. 32 Pensador anarquista que hacia la misma época también atravesaba un proceso de reconsideración de sus antiguas posiciones, incluyendo una notoria polémica con Enrico Malatesta, y que terminó acercándose a un socialismo libertario que aceptaba la posibilidad de luchar por la representación parlamentaria. Sorel colaborará regularmente en su Rivista critica del socialismo a partir de junio de 1899; cf. Sand 1985, p. 132 y Andreasi, pp. 11-12. 33 Cf. Sand 1985, pp. 134-147. De la actitud de Sorel respecto al debate Bernstein-Kaustky sirva como ejemplo el final de su artículo ad hoc de 1900, “Les polémiques pour l’interpretation du marxisme”: “If the Social Democracy were comprised of men sufficiently emancipated from superstition, undoubtedly Bernstein would have the great majority grouped around him. (...) there is no hiding the fact that the triumph of Kautsky would signify the definitive ruination of Marxism, henceforth stripped of all scientific interest”, cit. en Sorel 1976, op. cit., p. 175 (cursivas en el original). 29 30

72 en ese mismo año sobre las limitaciones del corpus teórico marxista. 34 El curso soreliano termina oponiendo dos modalidades de apropiación de los hechos: por un lado, aquella que muchos han creído encontrar en el propio Marx —a veces, con razón, a partir de lo que por entonces todavía veía como defectos de las “expresiones” escogidas por el “maestro”—, y que han desarrollado sobre todo los socialdemócratas “ortodoxos”; por la otra, aquella a la que Sorel se refiere como “ciencia”, 35 y a la que para estas fechas sigue encontrando representada (aunque con creciente desconfianza) por el corpus de la obra de Marx, si bien a costa de un arduo esfuerzo de traducción para lograr develar sus verdaderas intenciones, muchas veces ocultas detrás de un “oscuro vocabulario”. La “ilusión dialéctica” de la que “los marxistas” son víctimas inopinadas consiste en confundir dos planos de la labor científica: la constatación de las regularidades que son empíricamente aprehendidas por el científico, y su incorporación en un marco “teórico” que daría cuenta de ellos. Esta confusión supone de hecho para Sorel dos desplazamientos simultáneos: 1. el que separa la incorporación de los datos que nos ofrece la realidad de lo que, sin especificar demasiado, llama “metafísica”; y 2. el que distingue la constatación empírica de regularidades, de la operación de deducción de leyes generales. Si la primera distinción es considerada poco menos que imprescindible para toda actividad científica, 36 el segundo desplazamiento es inaceptable para Sorel, siendo la postulación de tales “leyes” típico error de quienes no saben “manejar el instrumento metafísico” y terminan por introducir el “absoluto” que lo caracteriza en el “mundo de los fenómenos”, 37 por lo que se creen habilitados a la proyección del conocimiento del presente a las condiciones futuras del porvenir. De ahí que, a efectos de evaluar adecuadamente la teoría del valor marxiana, corresponde identificar primero cuáles son sus elementos científicos y cuáles los metafísicos: o mejor aún, en qué momento Marx busca describir los hechos y cuándo por el contrario realizar su interpretación metafísica. Los artículos son: “La crisis del socialismo scientifico” (Critica sociale) “Nuovi contributi alla teoria marxista del valore” (Giornale degli economisti), “Osservazioni intorno alla concezione materialistica della storia” (Sozialistische Monatshefte) y “La necessità e il fatalismo nel marxismo” (Riforma Sociale). 35 Cf. por ejemplo Sorel 1975, pp. 86, 49 y 103. 36 “... non vi sarebbe più metafisica (e per conseguenza, non piú possibilità d’esistenza per la scienza)...”, op. cit., p. 55 (resaltado nuestro). 37 “La metafisica trasforma l’approssimazione in assoluto; e colui che non sa maneggiare l’istrumento metafisico crederà di poter poi calare questo assoluto nel mondo dei fenomieni, come una legge imposta dalla ragione”, op. cit., p. 54. 34

73 Para entender la cambiante valoración que sobre la obra de Marx termina produciendo estas lecturas en estos años exploratorios, en las que por momentos parece deslindarlo de todo pecado “metafísico” frente a las lecturas erróneas o mal intencionadas de quienes se apuran a señalar los evidentes errores de sus pronósticos, y en otros puntos parece más bien imputar como verdaderamente científicas, por no caer en los peligros de la “cuantificación”, 38 es necesario retrotraernos a un artículo publicado dos años antes, en las páginas del Devenir social, en el que exponía claramente las líneas de reflexión que desarrollaba sobre la “ciencia” el retirado ingeniero civil de Cherburgo. En “La science dans l’education”, Sorel aboga por una “educación científica verdaderamente completa”, entendiendo por ello una producida “en el taller, donde se hace el trabajo real en las condiciones de producción reales”. 39 Esta opción por el conocimiento vinculado con la acción transformadora del hombre abreva tanto del Vico al que fue introducido por Marx, como de las raíces proudhonianas de sus primeras lecturas; a partir de ellas, Sorel funda su crítica al “prejuicio” que supone la equivalencia entre conocimiento y pensamiento “formal y abstracto”, optando decididamente por el que caracteriza como “vivo y concreto”: “le prestige que la géométrie et la logique on possédé aux origines de la spéculation philosophique ont amené les penseurs à croire qu’une science était d’autant plus parfaite qu’elle renfermai plus abstractions et de sylogismes, d’autant plus noble qu’elle semblait moins tenir aux sources matérielles et à la nature. On supposait que la science était une connaissance purement spirituelle, placée au-dessus de la misérable sphère des applications, ayant une réalité surhumaine. Connaître scientifiquement, c’était sortir du monde phénoménal pour entrer en communication avec le pur monde des esprits... la langue s’est tellement imprégnée de ce système qu’elle a fini par confondre abstrait et scientifique”40

Esta “confusión”, que llevada a sus extremos termina teniendo los paradójicos efectos de volverse contra los mismos fundamentos de la ciencia (por cuanto se termina privilegiando el aspecto “predictivo” del conocimiento respecto a su adecuación con la realidad empírica)41 ya era criticada, se recordará, en sus primeras Así, sostiene que en El Capital Marx “non ha pur scopo di misurare dei fenomeni sociali... ma bensí di conoscere e stabilire delle leggi qualitative”; más aún, en otro artículo afirma que el mismo texto de Marx “getta una viva luce sull’interpretazione da dare ai fatti; ma è un lavoro di schiarimenti parziali e indiretti; e si quadrebbe in grave errore se da esso si pretendesse dedurre l’esistenza di un qualsiasi fatto”, op. cit., pp. 49 y 69 (cursivas del autor). 39 Sorel 1896a, p. 365. 40 Op. cit., pp. 129-130 (mi resaltado). Nótese la perfecta simetría con el planteo durkheimiano en Las formas...; cf. infra. 41 “...la science n’a plus été surtout considérée pour le savoir et parce que le développement excessif de la partie formelle a permis de la détacher de la réalité. On a ainsi fini par identifier la science et l’ensemble des règles de prévision, qu’elles fussent ou qu’elles ne fussent pas, vraiment scientifiques”, op. cit., p. 141. 38

74 obras, bajo la forma del rechazo a la pretendida superioridad de la “teoría” frente a la “acción”: ahora se combina con la irritación que produce a Sorel toda postulación de “previsibilidad” en el mundo, para terminar desembocando en una atenta lectura de los fundamentos del conocimiento científico —particularmente, aquel que tiene como objeto la vida del hombre—, en la que los tópicos centrales del mismo (necesidad, libertad, determinación, predicción) son revisados críticamente. De esta lectura, años después, no quedará indemne la adhesión soreliana al marxismo, la cual deberá requerir una “descomposición” del término para poder sobrevivir; peor suerte correrá la profesión de fe cientificista que lo había llevado a buscar en ella el resguardo contra la amenaza del “escepticismo”: 42 al cabo de este recorrido, entre Ciencia y Política no parece haber para Sorel más que distancia. Empeñado en superar la disociación entre “la parte formal de la enseñanza” y la “filosofía de la naturaleza”, que termina en una sacralización de “toda lo que es abstracto”, Sorel presentará una lectura para “volver a Marx” 43 que hará de sus requisitorias contra el idealismo de la filosofía alemana un arma que pocos años más tarde terminará por dirigirse contra su mismo autor: “Marx avait écrit... que ce n’est pas notre manière de comprendre qui détermine la qualité de notre manière d’être, mais au contraire notre vie sociale qui se traduit en concepts. Les rapprochements les plus ingénieux, les antagonismes les plus irréductibles entre les prédicaments, les convenances logiques les plus impérieuses, ne sont d’aucun secours pour celui qui veut appliquer les vraies conceptions de Marx”44

La crítica anti-idealista que reivindica la primacía de la materialidad de las condiciones de vida por sobre las elaboraciones de la conciencia humana se convierte así, en manos de Sorel, en una impugnación de las prerrogativas de la lógica y la argumentación para referirse a los acontecimientos de la realidad, particularmente de aquellos que no han tenido aún lugar. De esta forma, la referencia marxiana a la inversión en el movimiento temporal que articula el sentido histórico en el que se producen las transformaciones históricas y el que se refiere al que sigue la reflexión sobre éstos, 45 permite a Sorel escindir el campo de los hechos históricos del que constituye su articulación en un relato meta-histórico, dotado de un sentido que termina por determinarlos: rechazando la posibilidad que se pueda “deducir” la existencia de hechos históricos a partir de los relatos que “Le scepticisme scientifique aggrave, tous les jours, la séparation des classes, au point de vue moral... la société court le plus grand danger, parce que la direction des âmes est, presque partout, abandonnée à des agitateurs”, Sorel 1893, pp. 510-511. 43 “’Revenons a Marx’, voilà ma devise”, citado en Sand 1985, p. 117. 44 Sorel 1899a, pp. 167-168. 45 “La riflessione sulla forma della vita sociale, e, per conseguenza, la loro analisi scientifica, segue una via completamente 42

75 como los de Marx deben ser entendidos como interpretación del pasado antes que como pronóstico del futuro, Sorel es terminante: lejos de ser científicas, las “ensoñaciones sobre el porvenir” corresponden a aquellos prejuicios denunciados dos años atrás, y que han terminado por suplantar al conocimiento científico; éste nos permite constatar las modificaciones a las que se ve sometido el transcurso de la historia, pero jamás para deducir el futuro: “La storia offre un considerevole interesse quando la si consideri come un mezzo per conoscere le regole che seguiranno probabilmente dati gruppi umani nella lor vita; ma essa non potrebbe aver per oggetto di farci prevedere i fatti avenire, dai fatti del passato”46

La identificación de la historia como dimensión privilegiada del análisis sociológico debe entenderse en un doble sentido: por un lado, en lo que hace a la sustracción del devenir del campo de acciones posible de ser modificado a voluntad por el científico-experimentador; 47 por el otro, y como complemento de lo anterior, en cuanto a la existencia de una esfera de libertad inherente a la actividad y existencia humanas. Por lo tanto, la distinción entre “ciencia” y “utopía” supone el reconocimiento de la complejidad del conjunto de fuerzas y condiciones en las que se ve envuelto el hombre, y la consiguiente inadecuación de los modelos que suponen la aplicación al análisis social de los principios que resultan productivos para el mundo natural. La oposición entre las metodologías “cualitativas” y “cuantitativas”, así como la opción por las primeras, se corresponde bien con esta distinción: de ahí que Sorel pueda afirmar que “el idealismo es matemático y cuantitativo”, mientras que por el contrario el materialismo marxista se corresponde con “el concepto de cualidad”. 48 Evidentemente, el rechazo a la cuantificación como criterio de análisis sociológico supone una actitud crítica hacia las disciplinas que han llevado esta metodología al rango de principio hermenéutico absoluto: el rechazo que Sorel demuestra en estos textos por la economía corresponde así a su desconocimiento del carácter indeterminado de la vida humana, la que es equiparada por los economistas a la existencia inanimada: “L’economia differisce molto del diritto e della politica, rassomigliando piuttosto ad una mecanica; gli economisti poterono per lungo tempo sostenere ch’essi avevano scoperto leggi tanto assolute quando della

opposta al movimento reale”, Sorel 1975, p. 49. 46 Op. cit., p. 87. 47 “La storia somiglia molto alla morfologia degli esseri viventi; C. Bernard caratterizava la morfologia col fatto ch’essa si sottrae al nostro potere sperimentale”, op. cit., p. 58. 48 Op. cit., p. 51.

76 fisica e che la loro scienza era la sola, fra le scienze sociali, che potessi prendere questo onore”49

Por el contrario, la indeterminación de la vida es en Sorel su característica esencial, inclusive en el mismo ámbito de la economía, en la que, antes que pretendidas “leyes de hierro”, lo que en verdad rige es el “azar”; nada más elocuente en este sentido que, frente al imperio de las supuestas “leyes”, Sorel caracterice al mundo económico —particularmente el de la “libre competencia”— 50 como “anárquico”, por más que el aspecto en que se nos presenten ante nuestros ojos, acostumbrados al predominio de las precisiones abstractas por sobre la caótica apariencia de los fenómenos, sea la de la regularidad: “l’idea dell’azzardo ripugna alle nostre abitudini; e vi sono molti che preferiscono ricorrere alle ipotesi piú bizzarre, piuttosto che accettare i fatti cosí come li fornisce l’osservazione..... Cosí l’anarchia si presenta davanti alle nostre coscienze sotto forma di necessità”51

Es llamativa la completa inversión que presenta este planteo con respecto al de las posiciones “objetivistas” como la que viésemos en Durkheim, en lo que hace a la relación entre apariencia/realidad y caos/regularidades: mientras que para Sorel el rasgo que caracteriza a la vida social es el azar, y la necesidad que hace derivar de causas consecuencias nada más que una “forma” en que la aprehendemos, la sociología durkheimiana descansa por completo en la asunción de que, más allá de las contingencias que pueblan el transcurso de la historia —con las que sólo es posible realizar “literatura”—, existen profundas y ocultas regularidades, que constituyen el terreno privilegiado del sociólogo. Claro ejemplo de esta posición es su tesis, en las que el requisito de la ciencia para aplicarse a los “hechos” es que sea posible “descubrir en ellos algún elemento objetivo que implique una determinación exacta, y, si es posible, la medida”; 52 ya desde sus primeras líneas el Prefacio de la División del trabajo... Durkheim parece representar las pretensiones de una sociología de las cuales la soreliana sería su anverso exacto: “Este libro es ante todo un esfuerzo por tratar los hechos de la vida moral según el método de las ciencias Op. cit., p. 83. “...è nella economia della libera concorrenza che [l’azzardo] produce gli effetti piú somiglianti a quelli a cui esso dà luogo nelle scienze fisiche. È là che si trova al piú altrogrado quell’indeterminazione dei fatti, unita alla determinazione reciproca delle tendenze (o risultati medi regolarizzatti)”; “Attualmente, non vi sono tra l’uomo e la natura che dei rapporti pratici abbandonati al caso; i risultati non corrispondono ad alcuna volontà... in mezzo agli antagonismi, l’influenza della volontà è minima; noi ci troviamo trascinati nel movimento generale che, sebbene nato dell’azzardo, sembra tuttavia non meno imperioso che se esso provenisse da una legge fisica”, op. cit., p. 111 y 113. 51 Ibid. 52 Durkheim 1967, p. 37. 49 50

77 positivas... los hechos morales son fenómenos como otros; consisten en reglas de acción que se reconocen en ciertos caracteres distintivos; debe ser posible... buscar las leyes que los explican”53

El error principal de este “idealismo” determinista, para Sorel, radica en ignorar la especificidad de los diferentes niveles de la vida humana, y suponer que pueden remitirse todos a su “sustrato económico; por el contrario, los “sistemas” que más arriba mencionara como “la economía, el derecho y la política”, tienen cada cual un rango definido de aplicación. La cesura principal separa a la primera de los otros dos, y si las ciencias económicas han terminado asemejándose a una “mecánica”, esto es porque la variable principal que los distingue es el mayor o menor grado de presencia de la libertad en las acciones del hombre en cada uno de estos niveles: “Passando della economia al diritto e alla politica, il nostro spirito realizza la sua libertà in una certa misura... sarebbe impossibile dedurre il diritto e la politica dall’economia”54

Así, la negativa a aceptar lecturas deterministas se corresponde con la constatación de la especificidad que la creciente presencia de la “libertad” en los estratos superiores de la existencia social; además de constituir un desarrollo de las críticas a cierta acepción del materialismo histórico que, como señalásemos, aparecen desde temprana data en la interpretación soreliana del marxismo, permitirá retomar la apelación a las “leyes ideogenéticas” que buscaba en Vico para tratar de encontrar por esta vía la explicación del origen y desarrollo de las ideas: descartada la tesis que hacía posible “deducirla” del sustrato económico, la sociología deberá buscar por otros medios la posibilidad de entender a la política. Este proceso de redefinición de la clave de lectura con la que la ciencia se dirige a su objeto va conformando, como se aprecia, , una concepción de la naturaleza y posibilidades del conocimiento científico de la realidad social por completo alejada de la que hemos visto en la tradición dominante en la reflexión sociológica, y de la cual Durkheim suponía su elaboración más acabada, que va tomando forma por estos años bajo los auspicios de la III República. La distinción que postula Sorel entre la modalidad de abordaje de su objeto que caracteriza al “sociólogo” y la del “físico” son, en este sentido, una declaración de abierta hostilidad con el monismo que la sociología durkheimiana quería para el conjunto del conocimiento que se entendiera como “científico”, y por el que desdeñaba los “prejuicios dualistas” que debían ser superados en orden de 53 54

Op. cit., p. 35. Sorel 1975, p. 84 (cursivas en el original).

78 lograr incorporar al estudio de la sociedad en el panteón de la ciencia: 55 porque a pesar de que ambos parecen “servirse de métodos análogos”, Sorel advierte la diferencia de que si en el caso del físico sus “abstracciones y leyes” son útiles para las aplicaciones prácticas independientemente de “la dirección en la que se ejerza nuestra actividad”, distinto es el caso del sociólogo, el cual: “per facilitare le propie ricerche fa delle riduzioni successive, piuttosto che delle astrazioni; separa dell’insieme confuso i fatti importanti, i caratteri dominanti, i princípi generali, cercando tradurre le sue riduzioni in formole chiare e brevi, che... sono poi scambiate per leggi necessarie dell’ordine storico”56

Así, si la física se define por la “objetividad”, es debido a que esas “abstracciones” son consideradas “absolutas, porque no están subordinadas a nuestro arbitrio, al fin hacia el cual se dirige nuestro pensamiento”; mientras que, por el contrario, las “reducciones” de la sociología “están hechas para ser utilizadas en cuestiones particulares: las consideramos subjetivas porque dependen de la dirección que le demos a nuestro pensamiento”. La conclusión soreliana es tan clara como perturbadora para quienes pretendan identificar la cientificidad del conocimiento como equivalente al grado de independencia respecto a los móviles que guían a quien lo desarrolla; porque la presencia de la “subjetividad” en los productos de la labor sociológica no es presentada como indeseable marca de juventud de la sociología, o como señal de su incapacidad congénita para constituirse en disciplina “científica”: por el contrario, constituye la condición esencial que garantiza que la sociología conserve tal status: “Se si vuole evitare ogni confusione e conservar loro un vero carattere scientifico, bisogna sempre definire lo scopo in vista del quale noi li enunciamo: è la filosofia dell’azione che deve rischiare il cammino della sociologia”57

La oposición física-sociología, así como la remisión de la cientificidad de la segunda a la definición de la finalidad con la que se la emplea, es argumentada por Sorel a partir de una sugestiva disposición espacial que ubica, entre las “abstracciones por medio de las cuales el físico se emancipa de los accidentes cósmicos” para alcanzar la precisión “la precisión y automatismo de los métodos científicos”, por un lado, y las “explicaciones “Pour que la nouvelle science pût se fonder, il fallait... étendre l’idée de lois naturelles aux phénomènes humains. Tant que cette condition première n’était pas remplie, l’application de la pensée aux faits sociaux ne pouvait engendrer une véritable sciente positive... Le préjugé dualiste ne puvait reculer que devant une affirmation hardie de l’unité de la nature”, Durkheim 1903b, pp. 466-467. 56 Sorel 1975, p. 102. 57 Ibid (mi resaltado). 55

79 del movimiento social por medio de las relaciones que los grupos humanos ejercen unos sobre otros”, por el otro, la “región del sentido común”, en la que ubica “todo lo que pertenece a la opinión, a las reglas empíricas”. La importancia de la presencia de esta región intermedia es crucial para Sorel: porque a pesar de que el sentido común “confunde todo, antropomorfiza la física y mecaniza la sociología”, constituye el punto del clivaje entre los conocimientos teóricos y los resultados prácticos a los que van dirigidos: es desde esta región desde donde la mente parte “hacia la ciencia”, y es a ella también a la que debe regresar “antes de poder dirigirse hacia la acción”. De aquí que la sociología remita siempre al mundo de la acción humana, ya que sus abstracciones siempre son útiles “para la vida práctica, aún las más extremas”, las que parecen haber hecho “demasiada abstracción de la realidad”. Como se observa, la propia definición de la sociología a la que recurre Sorel contiene desde el primer momento una tensión entre la realidad de la que se supone da cuenta —a través de sus “traducciones”— y la finalidad a la que este “recorte” de lo real debe contribuir. Que tal incomodidad no sea —por el momento— obstáculo para que la sociología constituya una “ciencia” sino que, antes bien, suponga una garantía de su pertenencia a esta categoría, se debe a que, subrepticiamente, Sorel está desplazando como objeto de la misma a la “realidad sociológica” por las “correlaciones imaginarias” que la sustituyen a efectos prácticos, y mediante las cuales los hombres se representan tales relaciones para poder operar con —y sobre— ellas: “...alla realtà sociologica (inacessibile allo intendimento) vanno sostituite (per la necessità dell’azione) delle correlazioni immaginarie”58

Es esta cesura entre una “realidad” a la que no es posible acceder y un plano “imaginario” en la región del sentido común a partir del cual la acción se despliega, la que constituye de este modo la especificidad del abordaje sociológico, inescindible de los efectos concretos a los cuales sus reducciones van dirigidas: “le formole del senso comune sono indispensabili, poiché la scienza è troppo astratta per poter guidare l’azione... Senza l’impiego di segni d’uso corrente, senza l’automatismo psicologico que vi si college, la memoria non sussidiata dell’abitudine sarebbe abbandonata senza guida. Senza l’impiego di formole, che allo scienziato possono sembrare vaghe ed erronee, gli uomini d’ázione non arriverebbero mai a dei resultati durevoli”59

58 59

Op. cit., p. 104 (mi resalado, cursivas del autor). Ibid.

80 Este desplazamiento del objeto de la ciencia social del sustrato “real” de las relaciones humanas a su transposición “imaginaria” constituye uno de los elementos más pregnantes del recorrido de nuestro autor, y aquel que más ha sido destacado por quienes evalúan su obra, ya sea críticamente como abandono de las premisas originales del marco teórico al que Sorel todavía se considera ligado en 1898, como para entronizarlo como apertura para la aridez a la que de otro modo se veía condenado el “economicismo” estrecho del materialismo. En cualquier caso, notemos en primer lugar que esta deriva es todavía incipiente, evidencia de lo cual son las cabriolas a las que se ve obligado cuando la ciencia aparece por momentos coincidir con este análisis de las “correlaciones imaginarias”, y por momentos diferenciarse de estas nociones del sentido común que, si bien indispensables, deben cuidadosamente distinguirse de ella; pero además, digamos que este relativo abandono —que con los años no hará más que profundizarse— de las determinaciones materiales de la vida como objeto de la sociología corresponden tanto a las ya señaladas preferencias anti-deterministas que encontrábamos en los primeros escritos sorelianos como a las particulares condiciones por las que atravesaba la causa en la que se veía comprometido. En efecto, a las transformaciones generales que atravesaba el movimiento obrero francés durante los últimos años del siglo XIX —que replican en cierta medida las que venía experimentando su par alemán, que oficiaba en cierta medida como modelo de acción de lucha, no sólo por estar mucho más desarrollado organizativa y políticamente, sino sobre todo por ser la fuerza poco menos que hegemónica en la recientemente creada II Internacional (1889)— deben añadirse las circunstancias puntuales que tiñen a la política del fin-de-siècle en este país. Porque si el primero recorría el complejo proceso de reformulación de la modalidad privilegiada (y en cierta forma, del sentido último al que apuntaba) de enfrentamiento con el orden capitalista, quedando gradualmente de lado las formas más radicales de recusación al régimen y sustituyéndolas con una progresiva inclusión en el sistema representativo que se corresponde más con la fase de desarrollo económico sostenido que caracteriza a las principales economías del continente en la última década del siglo que con los pasados ciclos de crisis periódicas de los años anteriores, 60 la escena política francesa, por otro lado, experimentaba los ecos de un acontecimiento particular de cuyas reverberaciones la trayectoria soreliana debe gran parte de su ulterior evolución: el caso Dreyfus. La entusiasta participación de Sorel como dreyfussard, si bien sería años después repudiada por su 60

Cf. Sand 1985, pp. 98-100.

81 protagonista con amargo desencanto —lo que incluiría, además de la publicación de un texto en el que hacía pública su apostasía (L’affaire Dreyfus), su coincidencia ulterior con el no menos fervoroso anti-dreyfusard Charles Maurras, así como con otros desilusionados compagnons de route como Charles Péguy y Hubert Lagardelle—, se combinaba bien por entonces con la necesidad de dotar al proletariado de un sentido distinto para su acción revolucionara al ahora apagado motor que la hacía depender de sus condiciones de vida, por entonces en sostenido avance. Es de este modo como el anti-economicismo que rechazaba la concepción “mecanicista” de la vida social se articula con un criterio de movilización que apela a los “sistemas” superiores de la vida social, en los que como viéramos más arriba, la “libertad” reina en mayor medida. El vínculo que establece en consecuencia Sorel será entonces entre “moral y socialismo”, 61 y equivale por lo tanto a un desarrollo lógico de sus preocupaciones por la degeneración moral de la sociedad moderna que ya desde el Procès a Socrate lo caracterizaran, además de suponer un correlato de su redefinición del sentido “científico” que —todavía— puede encontrarse asociado al socialismo. De esta forma, si por una parte se requiere tener “el coraje” para reconocer “en alta voz” la falsedad de las “bases de la construcción colectivista”, 62 recíprocamente se definen los fundamentos de la política socialista de modo tal de desligarlos de las condiciones materiales de existencia; aparece así la noción de “misión” en la prosa soreliana de la época: “Il motore di ogni lutta di classe, cosí chiarito dalla nozione di missione, è l’opposizione che esiste, nella vita reale, fra le decisioni confomi al diritto e le nostre aspirazioni morali... Renderci piú coscienti dell’ingiustizia che colpisce l’individuo e che non tocca i nostri interessi; è lo scopo che il socialismo debe proporsi, se vuole che il proletariato adempia la sua missione”63

Así, si el socialismo aparece definido a partir del “significado que le damos a nuestra vida” antes que con las “características exteriores” en las que parecen haber quedado relegados los componentes más materiales de la vida, 64 la cientificidad de este particular socialismo debe ser considerada en función de tal objetivo. De Tal es el título de un artículo publicado en Le mouvement socialiste de 1899, que coincide en parte con una conferencia dada en febrero de ese mismo año, publicada como “L’ethique du socialisme” (Sorel 1899b). 62 “Bisogna avere il coraggio di proclamare ad alta voce che le basi della costruzione collettivista sono false... la legge di bronzo dei salari, la legge del concentramento capitalista, la legge della correlazione della potenza economica e politica, sono state tutte smentite dai fatti. Quindi il processo necessario, immanente, dell’antagonismo, cosí spesso descritto, non esiste piú, e la catastrofe fatale... manca della ragion generatrice”, Sorel 1975, pp. 140-141. 63 Op. cit., pp. 40-41 (mi subrayado). 64 “Il comportamento non devi essere giudicato solamente in base alle sue caratteristiche esteriori... non bisogna mai separare l’esteriore e l’interiore, il corpo e la vita che l’anima... dobbiamo giudicare nella nostra coscienza e provare a noi stessi che abbiamo agito como socialisti; dobbiamo dare un significato socialista alla nostra vida”, op. cit., pp. 42-43 (cursivas del autor). 61

82 aquí la impugnación a la modalidad engelsiana del “socialismo científico” del Anti-Dühring, expresión sintomática del peso de las ideas “corrientes” sobre la “omnipotencia de la ciencia”, y cuya “crisis” se proclama en un artículo de este mismo año; 65 pero esto no impide que paralelamente se continúe reivindicando el carácter “científico” del conocimiento al que el materialismo puede aportar. Si, siguiendo a Croce, puede decirse que “no pueden sacarse consecuencias socialistas del materialismo histórico”, es porque debe dejar de verse al socialismo como un “fin” al que se busca llegar; si, siguiendo a Marx, puede afirmarse que es posible emplear ese mismo materialismo para “pasar de la utopía a la ciencia”, es porque el elemento utópico nos hablaba del socialismo como “esperanza de una vida perfecta” colocada en un momento indeterminado del futuro: por el contrario, “la ciencia sólo se propone fines alcanzables para nuestras presentes fuerzas”. 66 En lugar de esta “acronía” del socialismo en el futuro innominado, Sorel redefine las coordenadas maestras de la causa del movimiento obrero ubicándolo en su “vida interna”: es el “socialismo en nuestros corazones” (Stanley 1985); esta reformulación de la opción bernsteiniana del elemento movilizador del socialismo frente al escatológico —“Le mouvement est tout et la fin n’est rien”—, 67 conlleva una paralela redefinición del elemento “científico” de la sociología: por un lado, en lo que hace al objeto de la disciplina, ahora desplazado coherentemente del campo económico al terreno de las construcciones mentales en las que deberán construirse las “representaciones de un régimen socialista absoluto”, esto es, a la psicología “...la psicologia può essere considerata come la luce primitiva che si riflette sulla storia e come il riassunto dell’investigazione... La storia è dunque, in ultima analisi, una raccolta psicologica”68

De esta forma, lo que aparecía como distinción entre planos de inteligibilidad se transforma subrepticiamente en una impugnación —sorda todavía, pero no por ello menos marcada— de los fundamentos epistemológicos del modelo que se arroga para sí la pretensión de encarnar la cientificidad, buscando desnudar sus límites y en el mismo movimiento postular la alternativa de un conocimiento “verdaderamente” científico. Tal operación, en el marco de una producción como la de Sorel, dominada por un afán centralmente político, se realiza a través de movimientos de re-interpretación de la obra de Marx que busca a la vez que restaurar el “La crisi del socialismo scientifico” (1898), en Sorel 1975. Cit. en Sorel 1976, p. 106. 67 Citado por Sorel, por ejemplo, en Sorel 1899a, p. 296. 68 Sorel 1975, pp. 83 y 87 (cursivas del autor). 65 66

83 sentido primigenio de sus escritos (desvirtuados por lecturas erróneas o interesadas), señalar una distancia imprescindible con tal modelo de conocimiento para fundar en su alternativa un esquema político-científico que permita superar la “crisis del socialismo científico”. Si la pertenencia de Marx a tal modelo impugnado es ambigua en estos escritos de Sorel ello es porque éstos reflejan la complejidad de la operación en la que Sorel se encuentra abocado. El punto central de la “ilusión metafísica” contra la que nos advierte Sorel consiste en lo que podríamos ver como una inversión en la relación lógica entre los pares que distinguimos más arriba como 1., esquemáticamente, entre conocimiento y realidad. Las trampas de la “metafísica”, ya se dijo, nos pueden llevar a alterar el sentido lógico de la historia, y terminar creyendo que se puede conocer lo que todavía no se ha producido. Tal peligro es generado por las características mismas del pensamiento abstracto, estructurado en forma de cadenas de silogismos que crean la apariencia de que lo sucedido acontece producto de la verificación de “leyes de bronce” de la historia. 69 Esta impugnación al pensamiento “legalista” es así un aspecto central de la requisitoria de Sorel: es en este sentido que deben entenderse sus indicaciones para que el economista sólo se preocupe por “lo que es”, en lugar del “deber ser” jurídico. Lo que está en juego, como se ve, es nuevamente la relación entre el “mundo real” y el mundo de las ideas: la recusación de “idealista” con la que se dirigirá a los marxistas es coherente por completo, si entendemos por este término una relación entre los planos que separamos más arriba que subordine las complejidades e imperfecciones del “mundo real” a la abstracta elegancia que domina en el mundo de las ideas. Esta verdadera artimaña propia de la Teoría es producto de la ilusión metafísica cuando adopta una de las formas más perniciosas para Sorel: la ilusión fatalista, que hace ver como “necesarios” los fenómenos verificados en la realidad, y por lo tanto suponer que ésta se encuentra regida por tales leyes: “el idealismo y el determinismo”, nos alerta, “componen una continuidad ficticia y engañosa”. 70 Sorel no se limita a criticar la suposición de que un análisis ganaría en cientificidad a partir de ser más proclive a la cuantificación, siendo que por el contrario la mayor matematización y cuantitividad del análisis,

De las cuales la supuestamente postulada por Marx (que pronosticaría la caída irremediable de los salarios al piso de la subsistencia del obrero) constituye un ejemplo privilegiado. 70 “La necessità e il fatalismo nel marxismo”, p. 120. 69

84 lejos de hacerlo más científico, lo convierte en más idealista: 71 introduciendo una nueva distinción (lo que muestra hasta qué punto la reflexión sobre los aspectos cognoscitivos del socialismo es central en su producción durante este período), opone al conocimiento científico el área del “sentido común”, en la que ubica, entre otras, la noción marxista de “dependencia histórica”. 72 Esta oposición se yuxtapone en cierta medida a la anterior, tendiendo a confundirse por momentos el “sentido común”, en cuanto “guía y dirección de la acción”, con el lugar que ocupa la “metafísica” para la investigación científica. La afirmación de que es “la filosofía de la acción la que debe iluminar el camino de la sociología” es explícita sobre el papel que esta “metafísica” particular debe jugar en la “verdadera ciencia” de lo social. 73 La predominancia de los enfoques “teóricos” constituyen para Sorel un peligroso intento de “socratizar” al marxismo, es decir, de subordinar el análisis de lo real —caótico, anárquico, azaroso, indeterminado— a la engañosa elegancia de las abstracciones “idealistas”. El componente “utópico” que presenta el marxismo es en este sentido un resultado lógico de tal intento, que nos señala la necesidad de ser fieles al “espíritu” de Marx (que no a su letra), analizando al conjunto de las relaciones sociales a lo largo de la historia como lo que son: el producto de relaciones de fuerza: “Tutto questo lavoro [se refiere a la teoría del valor desarrollada en El Capital] getta una viva luce sull’interpretazione da dare ai fatti; ma è un lavoro di schiarimenti parziali e indiretti, e si cadrebbe in grave errore se da eso si pretendere dedurre l’esistenza di un qualsiasi fatto. Per passare alla realtà, ocorre la storia, il fatto como tale, che nessuna deduzione fa nascere.”74

De esta manera se termina por introducir una distinción abarcativa de las anteriores: si Marx ha privilegiado la dimensión económica en su análisis, cayendo —como se ha visto— por acción u omisión en planteos “socráticos” que escamotean el caos bajo la ilusión de la “unidad de los opuestos” dialéctica, se hace

Puesto que, recordemos, bajo este término se entiende la subordinación del mundo empírico al de las ideas y teorías abstractas: “...l’idealismo è matematico e quantitativo: il materialismo marxistico, invece, è tutto nutrito del concetto di qualità”, “Nuovi contribuzione...”., p. 51 (cursivas del autor). 72 “Si può rappresentare l’opposizione tra la fisica e la sociologia per mezzo dello schema seguente: si ponga al centro tutto ciò che appartiene all’opinione, all’uso corrente, alle regole empiriche; è questa la regione del senso comune... A destra si trovano le astrazioni per mezzo delle quali il fisico si emancipa degli accidenti cosmici... per raggiungere la precisione e l’automatismo dei metodi scientifici. A sinistra si trovano invece le spiegazioni del movimento sociale per mezzo delle relazioni che i gruppi umani esercitano gli uni sugli altri...”; y más adelante: “Come tutte le nozioni del senso comune, la nozione di dipendenza storica è contraddittoria...”. “Necessità è fatalismo...”, pp. 104 y 107. 73 Op. cit., p. 102; sobre la sociología, véase infra. 74 “Nuovi contribuzione...”, p. 49 (cursivas del autor, resaltado nuestro). 71

85 necesario recuperar el componente fundamental del materialismo en una dimensión que, no casualmente, aparece a ojos de Sorel como cardinal en estos escritos: la historia. Que la historia aparezca como el conjunto de acontecimientos que irrumpen en el fluir de la sucesión temporal sin más argumentos que la mera “fuerza” que los hace posibles, es decir, sin ningún tipo de razón en el sentido “teórico” del término, constituye el colofón de la maniobra soreliana de reintrepretación del materialismo histórico y el punto de partida para lo que será en los próximos años su acción política y teórica principal. El título mismo de sus Reflexiones sobre la violencia es ilustrativo.

EL CONOCIMIENTO PARA LA ACCIÓN: LA SOCIOLOGÍA Para el cambio de siglo, Sorel ya ha avanzado lo suficiente en su hermenéutica del marxismo como para pasar a una modalidad más directa de intervención política. Los artículos críticos son ahora reemplazados por otros cuyo tenor está dado principalmente por el inicio de su etapa “sindicalista”. Y sin embargo, todavía habrá tiempo para la aparición de un trabajo en cuyas mismas páginas la combinación soreliana de las dos dimensiones que buscaba integrar (esto es, conocimiento científico y acción política) librará su combate final, de cuyo resultado proviene la imagen más conocida de Georges Sorel, el “irracionalista”. En 1902 Sorel publicará Introduction à l’économie moderne, libro cuyo título no refleja fielmente el contenido de sus más de 400 páginas. Esta obra de estilo ensayístico, inspirada explícitamente “en los principios proudhonianos”, 75 se encontraría mejor ubicada dentro del casillero “Sociología” que en el que corresponde a los trabajos sobre economía: por empezar, porque se articula alrededor de la tesis del autor de Filosofía de la miseria de tomar a la sociedad “no por su cabeza o por sus bases” sino a partir de la “socialización en el medio”, entendiendo bajo esta categoría “la circulación y las relaciones de intercambio”. 76 Sin embargo este libro fundamentalmente descriptivo, cuyo carácter errático produce una impresión

Introduction à l’économie moderne, p. II. “Au lieu de prendre la société par la tête, comme faisait L. Blanc, ou par la base, come fait la propriété, il faut l’attaquer par son milieu, agir directement non point sur l’atélier, le travail, ce qui est toujours agir sur la liberté, la chose du monde qui souffre le moins qu’on y touche, mais sur la circulation et les rapports d’échange... En un mot changer le milieu”, Proudhon, Solution du problème social (1848), cit. en Introduction..., pp. 135-36 (cursivas en el original). 75 76

86 más bien desalentadora, 77 se cierra con unas “Observaciones generales” en las que el itinerario que Sorel ha venido desandando respecto a la crítica a los fundamentos de las disciplinas que buscan abordar el estudio de las sociedades desde un punto de vista “científico” encuentra su corolario propositivo: “Ce qu’il faut à la sociologie, c’est qu’elle adopte, dès le début, une allure franchement subjective, qu’elle sache ce qu’elle veut faire et qu’elle subordonne ainsi toutes ses recherches au genre de solution qu’elle veut préconiser.”78

La sociología, especialmente la marxista, debe ser subjetiva, debe subordinar sus investigaciones al fin último que persigue; no se trata entonces que las ciencias sociales sean de utilidad para la finalidad política: por el contrario, es esta elección política — la socialista— la que le permite a la disciplina convertirse efectivamente en “científica”, esto es, romper con el idealismo primitivo del que surgen. 79 Esta declaración de fe pragmatista, que preanuncia la abundante presencia que tendrán en los escritos de Sorel las citas y referencias a Bergson y James, marca la orientación que la formulación provisoria de la inestable combinación de ciencia y acción adquiere en este momento de la producción soreliana.: en un artículo publicado este mismo año, el carácter utilitario de la primera corresponde a su capacidad para actuar sobre el mundo, no para “conocerlo”: “Tandis que la nature est un donnée extérieure à nous, la science et la technique se développent comme des moyens... de prendre contact avec les choses, mais en vue de la satisfaction de nos besoins... nous ne avons avec la nature que une relation médiate... la science et la nature sont deux mondes tout à fait sépares... Il y a un rapport... entre la nature et nos constructions artificielles; mais... le rapport es tel que nous ne puissions jamais idéntifier les lois de la nature et celles de la science... ce sont deux mondes distincts par essence”80

De esta forma, lejos de confundirse con las “peligrosas ilusiones” que sugieren que la “despersonalización” del medio económico garantizaría las posibilidades de una “física social” para su estudio adecuado (esto es, “científico”), Sorel no duda del fracaso que aguarda a cualquier intento de abordaje de lo real que carezca de una adecuada “dirección” para encaminar la tarea reflexiva hacia una finalidad previamente Impresión de la que en cierta forma el propio Sorel parece hacerse eco en sus páginas finales: “Des descriptions du genre de celles que nous venons de faire, ne comportent point de conclusiones; mais il me semble convenable d’opposer l’attention du lecteur sur les méthodes que j’ai reçues de mes maitres et que je m’efforce d’employer d’une manière tous les jours plus correcte...”, Sorel 1922, p. 383. 78 Op. cit., p. 386. 79 “Le socialisme offre ce grand avantage qu’il aborde toutes les questions dans un esprit bien déterminé et qu’il sait où il veut aboutir; —au moins tant que le mouvement ouvrier exerce sur lui une pression suffisante. Si, depuis quelques années, le socialisme sembre aller à la dérive, tout comme la sociologie, c’est qu’il commence à opérer come celle-ci, qu’il prétend s’élever au-dessus des conditions économiques et qu’il devient idéaliste”, ibid. 77

87 trazada. “Todas las clasificaciones y relaciones que se establecen entre los fenómenos... dependen de la finalidad práctica que se persigue”. 81 El final de Introduction... nos señala de esta forma la transición a la siguiente etapa de las reflexiones sorelianas, y la disolución del inestable compuesto que representaba la sociología postulada en este texto entre acción política y reflexión científica. Inaugurando un tópico que encontrará su formulación acabada en su obra más conocida, Sorel se pregunta si es útil para las finalidades últimas de la reflexión sociológica (recordémoslo una vez más: la acción transformadora de la sociedad) desnudar el carácter ilusorio de las pretendidas “verdades últimas” del marxismo, sus “axiomas” fundamentales, como los socialistas Vandervelde y Van Krol hicieran a la sazón en Bélgica. La asunción de que, como el héroe de Borges, vale más mantenerlo como válido que revelar su falsedad, es el núcleo que encierra el contenido que sus Reflexiones... terminará de desarrollar pocos años después: “...ce qui me semble résulter de l’expérience acquise, c’est que [les] ‘dogmes’ renferment quelque chose d’essentiel à la vie et au progrès du socialisme... Je me demande s’il est possible de fournir une exposition intelligible du passage des principes à l’action sans employer des mythes... Je me demande s’il ne faudrait pas traiter comme des mythes les théories que les savants du socialisme ne voulent plus admettre... Si l’on parvenait à démontrer que les mythes sont nécessaires pour exposer, d’une manière exacte, les conclusions d’une philosophie sociale qui ne veut pas se tromper elle-même et ne veut pas prendre pour de la science ce qui n’en est pas, on serait amené, sans doute, à démontrer aussi que les théories contestées sont nécessitées par l’action révolutionnaire moderne; et il est probable qu’on pourrait démontrer, du même coup, que les constructions savantes, juridiques et pratiques, prônées à l’heure actuelle par des sociologues plus ou moins socialisants, ne sont que tromperies et fausse science... le vieux socialisme révolutionnaire est infiniment plus pénétré d’esprit philosophique et plus voisin de la science que ne l’est le socialisme hyperjuridique de nos docteurs en haute politique réformiste”82

En rigor, la cuestión ya había sido tratada por Sorel en 1898, en su artículo sobre la “crisis del socialismo científico”. En el final de esta reflexión, teñida del “parlamentarismo reformista” que caracterizara la producción soreliana de esos años, nuestro autor ya reconocía la inadecuación de la “exposición puramente científica” para la tarea de “propaganda”, imprescindible para lograr lo que en este texto define como “el fin último del socialismo: la formación del espíritu (anima) de clase”. 83 Que Sorel prefiera esta expresión a la Sorel 1902, p. 535 (mi resaltado). Sorel 1922, p. 384. 82 Op. cit., pp. 394-397 (cursivas del autor, resaltado nuestro). 83 “...l’essenza stessa del socialismo è la formazione dell’anima di classe nel proletariato”, “La crisi del socialismo scientifico” (1899), en Sorel 1975, p. 148. 80 81

88 explícitamente rechazada de “conciencia de clase” 84 ya sería suficientemente elocuente sobre el papel limitado que le cabe a la reflexión en la tarea movilizadora de las voluntades. Pero Sorel será además poéticamente explícito sobre los requisitos para el pasaje a la acción revolucionaria: “El espíritu necesita poesía para que el corazón se decida a actuar”. 85 El artículo, sin embargo, se cierra con una advertencia de Sorel a quienes apresuradamente tiendan a confundir los “símbolos” que constituyen esa propaganda con la “realidad” a la que oblicuamente ésta se refiere: la compleja relación entre el análisis de estas condiciones reales sobre las que operan los hombres (y que a la vez operan sobre éstos) y el discurso que propenda a una acción transformadora, tanto sobre esas condiciones como, principalmente, sobre esos hombres, se resuelve aquí de un modo muy distinto al que aparece en el final de la Introduction...: “La propaganda debe contertarsi di simboli; ma bisogna anche che quelli che possono comprendere sieno messi in grado di comprendere questi simboli... bisogna che si sappia che questa spiegazione è una figura simbolica e falsa, al pari della pretesa divisioni della società in due classi. Bisogna che i socialistici non arrivino, a forza d’immagini, a sognare una mitologia sociologica in luogo di osservare i fatti!”86

Entre esta advertencia y el germen de la teorización sobre los mitos que vimos aparecer en la Introduction a la économie moderne se extienden pocos años: los suficientes para desarticular la combinación entre ciencia y acción que trabajosamente fuera intentando construir Sorel a partir del marxismo, y que nunca lograra cuajar sólidamente. De aquí en más el pragmatismo se abrirá paso en sus escritos, llevando al abandono del intento conciliador y a la opción por uno de los dos términos del par. En este proceso, no es sólo el camino de la ciencia el que se abandona: la “descomposición” del marxismo que implica, y su reducción a mero “instrumento de guerra contra el liberalismo”, 87 expurgándolo de un contenido cognoscitivo que ahora es reducido a “idealismo” supérstite del hegelianismo del que surgiera, introduce a Sorel en un derrotero por el que eventualmente llegará a Maurras, Valois y la Action française. Serán estos tiempos de acción, en todo caso

“Si sa che Marx usa il termine coscienza di classe, che ha perduto ogni significato in francese, tanto è stato male adoperato”, ibid. 85 “Il nostro spirito ha bisogno di poesia perché il nuostro cuore si risolva a ll’azione”, ibid. 86 Op. cit., pp. 148-149 (resaltado nuestro). En el mismo sentido, en otro artículo contemporáneo, Sorel realiza una operación similar: luego de observar que “i dogmi inentelligibili provocano facilmente degli atti eroici”, se preocupa por señalar que “la critica non debe mai confondere i processi del senso comune con quelli della scienza”, “Necessità e fatalismo nel marxismo”; p. 105 (resaltado nuestro). 87 Cf. Sternhell et al. 1989. 84

89 de reflexión sobre esa acción, pero no ya de ciencia.

LA REFLEXIÓN Y LA POLÍTICA: EL MITO Punto de llegada de la trayectoria hasta aquí descrita, las Reflexiones sobre la violencia constituyen de alguna manera la lógica resultante del proceso de revisión que hace de la ciencia un instrumento de acción, y de la esfera de las ideas el terreno donde esta acción encuentra su objeto idóneo para alcanzar la finalidad deseada. Las preguntas retóricas que en 1902 sugerían una posibilidad —“je me demande...”— se convierten ahora en constatación indiscutible: “Au cours de ces études j’avais constaté [que] les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer mythes ces constructions...”88

La “heureuse trouvaille” del “mito” soreliano89 aparece, como se ve, delineada con contornos muy precisos, que hacen que el sentido del término no deba confundirse con el que recibe en las interpretaciones más usuales, particularmente las antropológicas: en efecto, no se trata de una construcción “mítica” que como tal se opondría a un conocimiento “verdadero”, una recuperación del pasado que se despega de la “realidad objetiva” a la que refiere para expresar de esta forma la transposición más o menos fantástica de las experiencias colectiva o individualmente vividas en tiempos remotos. Por un lado, porque ostensiblemente la dirección hacia la que apunta esta “representación” a la que Sorel alude se ubica en el futuro próximo inmediato, 90 hacia el que tiende la actividad transformadora de quienes participan del mito, y no en los tiempos pretéritos en los que en la mayoría de las ocasiones el término se refiere en la acepción que los antropólogos suelen emplear. 91

Sorel s.d. [1], p. 29 (mi resaltado). Notemos al pasar que la forma concreta que adopta el tema en Sorel, es decir, el mito de la “huelga general”, se debe en parte al líder sindical Victor Griffuelles, dirigente de la CGT francesa hasta 1909; cf. Sorel 1976, p. 297. Sorel escribirá un prólogo para Les objectifs de nos luttes de classes, libro co-escrito por Griffuelles y Niel, en 1909. 90 Una inmediatez que impide la confusión con las construcciones “utópicas” que ya mencionásemos. 91 Desde luego, no queremos decir que la temporalidad del “mito” en el sentido en que es utilizado por la antropología este circunscripta al pasado: pertenece más bien a una dimensión del tiempo que suele no compartir la distinción pasado-presentefuturo característica del devenir “humano”, a su vez resultado de la experiencia del cambio; justamente es esta inmunidad a los cambios lo que para algunos autores define a las construcciones míticas (cf. en este sentido, Claude Lévi-Strauss, 88 89

90 Pero principalmente porque lejos de carecer de pretensión de veracidad, los “mitos” en Sorel se refieren efectivamente a un conocimiento fidedigno de la realidad referida, una fidelidad mayor inclusive a la que se puede lograr alcanzar a través del paradigma de lo que se supone debe considerarse “científico”, reducido en este texto a “pequeña ciencia”; si en 1896 Sorel podía reivindicar como “verdaderamente completa” únicamente a una educación científica que se lleve adelante en contacto con las condiciones “reales” de la producción, 92 el mito de la huelga general corresponde al resultado de este aprendizaje inmediato que en estas condiciones tienen quienes la llevan adelante: no sólo entonces el “mito” refiere para Sorel a la “realidad”, sino que a diferencia de la falsa ciencia, lo hace sin separarse de ella, sin caer en ese “idealismo” implícito en toda subsunción de la experiencia concreta en el terreno de las construcciones abstractas. Los términos a los que recurre para explicitar su hallazgo —“intuición”, “imágenes”, “evocación instintiva”, “percepción instantánea”, “experiencia integral”—, así como la remisión a la filosofía bergsoniana, 93 son claros en este sentido. Por lo tanto, antes de oponer “mito” a “ciencia”, la opción que la “nueva escuela” por la que Sorel habla es entre “pequeña” y “verdadera” ciencia; el camino iniciado con las críticas contra el reduccionismo deductivista que buscaba leyes en la realidad social en lugar de estudiarla en virtud de su propia naturaleza es coronado en esta obra —y en su inmediata posterior, Las ilusiones del progreso— por una impugnación frontal contra el positivismo; se sabe, ambos libros constituyen dos de las manifestaciones más conocidas de esta “reacción antipositivista” que tiñe los años a caballo entre los siglos XIX y XX. 94 Pero nos interesa destacar que lejos de constituir, como se ha querido ver, un manifiesto “irracionalista”, 95 el ataque de Sorel supone más bien una recusación del “racionalismo” en la acepción cientificista que a lo largo del siglo ha tenido el término: nos parece entonces más adecuada la caracterización de “antiracionalismo” antes que la de “irracionalismo”, sin que desconozcamos los deslizamientos posibles (y muchas veces efectivos) entre un término y otro, porque de este modo la verdadera naturaleza del “mito” soreliano se nos revela como la Anthropologie structurale, Plon, París, 1965). 92 “...une éducation scientifique vraiment complète ne peut ètre donnée que dans l’atelier, où se fait un travail réel dans les rapports de la production réelle”, Sorel 1896a, p. 365. 93 “Cette méthode a tous les avantages que présente la connaissance totale sur l’analyse, d’après la doctrine de Bergson; et peut-être ne pourrait-on pas citer beaucoup d’exemples capables de montrer d’une manière aussi parfaite la valeur des doctrines du célèbre professeur”, Sorel s.d. [1], p. 123. 94 Cf. por ejemplo, H.Stuart Hughes, Consciousness and Society. The reorientation of European social thought, 18901930, New York, John Weiss, ed., 1961, o Franklin L.Baumer, Modern European Thought: Continuity and Change in Ideas, 1600-1950, New York, Macmillan, 1977. 95 Por ejemplo, en la edición de La Pléyade de Reflexiones sobre la violencia puede leerse: “Con este libro, Sorel incorpora el irracionalismo filosófico a la política, de la que hasta ese momento aparecía divorciado”.

91 resultante de la tensión que hemos venido describiendo como estructurante del análisis social: en él se resuelve la Ciencia (no la “pequeña”, no la “falsa”) en capacidad efectivamente transformadora del mundo, en acción, en Política. “Faire de la science, c’est d’abord savoir quelles sont les forces qui existent dans le monde, et c’est se mettre en état de les utiliser en raisonnant d’après l’expérience. C’est pourquoi je dis qu’en acceptant l’idée de grève générale et tout en sachant que c’est un mythe, nous opérons exactement comme le physicien moderne qui a pleine confiance dans sa science, tout en sachant que l’avenir la considérera comme surannée”96

De este modo, la distancia entre “mito” y “ciencia” no vale más que para la acepción de ésta que desconoce su sentido de aplicación concreta como medio de actuar en el mundo: “El filósofo que no busca la aplicación” de su conocimiento bien puede entonces desechar las “ilusiones” de estas construcciones; “por el contrario, nosotros tenemos que obrar”, dice Sorel, y en la funcionalidad que tiene para este obrar es que se encuentra el carácter verídico que reconoce al mito. El pasaje de la praxis marxista al pragmatismo de Bergson y James —que se terminará de hacer explícito años después, con la publicación de su De l’utilité du pragmatisme en 1921— es claro: el mito, así como por su parte la física, encuentra su razón de ser en el fin concreto hacia el que va dirigida su utilización: reconocer la naturaleza de la realidad, y lograr operar sobre ella en un sentido determinado. Tal reconocimiento debe partir, para Sorel, de la evidencia de una dualidad constitutiva del objeto de análisis sobre el que se quiere operar: la que distingue entre “una zona clara y otra oscura”, siendo siempre esta última la preponderante. 97 En todas las “producciones del espíritu”, esta relación es palpable: en la ciencia —a pesar de la “mediocridad”, el “orgullo” y la “pedantería” de los positivistas—, ya que “gracias a Bergson” la metafísica “ha reconquistado el terreno perdido mostrando al hombre la ilusión de las pretendidas soluciones científicas y llevando el espíritu hacia la región misteriosa que la pequeña ciencia aborrece”; en la religión, donde el catolicismo retomó “un vigor extraordinario” porque “consolidó sus misterios”, y “gana terreno en los medios cultivados que se burlan del racionalismo” antaño de moda; en el arte, donde la pretensión de “crear una ciencia” que lo tenga como objeto ha demostrado ser inútil, ya que “el arte vive sobre todo de misterios, de matices, de lo indeterminado”; en la moral, cuya “parte oscura”, la que trata sobre “las relaciones entre los sexos”, renuente a “encerrarse en fórmulas”, es la fundamental, “cuando se la conoce, puede comprenderse 96 97

Sorel s.d. [1], pp. 153-154 (mi resaltado). Op. cit., p. 149.

92 toda la psicología de un pueblo”; en el derecho, donde la “cosa fundamental”, la “zona misteriosa”, es la de la familia; y finalmente en la economía, donde al margen de las cuestiones relativas al cambio, “de fácil exposición”, es indudable que la producción es “la parte fundamental”, y en ella todo “presenta complicaciones a veces inextricables”. 98 En resumen, de esta exposición resulta indudable que: “il y a, dans tout ensemble complexe, à distinguer une région claire et une région obscure, et que celle-ci est peut-être la plus importante. L’erreur des médiocres consiste à admettre que cette deuxième partie doit disparaître par le progrès des lumières et que tout finira par se placer sur les plans de la petite science”99

Esta preeminencia de la “oscuridad” sobre las “luces” se corresponde con la reivindicación de un “pesimismo” como postura vital, frente al “optimismo” del racionalismo que pretende la transformación del mundo de acuerdo a la realización de ideales abstractos: 100 por el contrario, si el pesimismo —“metafísica de las costumbres antes que teoría del mundo”— también concibe una “marcha hacia la liberación”, lo hace a partir del “conocimiento experimental que hemos adquirido de los obstáculos que se oponen a la satisfacción de nuestros proyectos”. 101 Es natural, en consecuencia, que el objetivo final hacia el que esta “liberación” tiende está también teñido de estas características: en cuanto pretende realizar una “transformación radical” en el terreno de la producción, es decir, en “lo que hay de más misterioso en la actividad humana”, resulta entonces que “el socialismo es necesariamente algo muy oscuro”, al punto que “ningún esfuerzo mental, ningún adelanto en los conocimientos, ninguna inducción razonable logrará destruir el misterio” que lo rodea.

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Lejos de

considerar esta oscuridad como obstáculo para las transformaciones que se pretenden operar sobre el mundo, el gran aporte del marxismo del que la “nueva escuela” de Sorel se considera parte estriba justamente en el necesario reconocimiento de este carácter misterioso de lo real, indispensable para su modificación: “Cuando se procede a una investigación un poco profunda de la historia, apercibimos que las cosas presentan una complejidad inextricable; que al entendimiento no le es posible analizarlas sin que aparezcan contradicciones insolubles; que la realidad existe protegida por una obscuridad que la filosofía Op. cit., pp. 146-149. Sorel s.d. [1], pp. 147-148 (cursivas en el original). 100 Con llamativa simetría, años antes Jean Izoulet señalaba: “Nos démocraties et nos républiques seront optimistes ou elles ne seront pas”, Izoulet 1895, p. 617 (cursivas del autor). 101 “o, si se quiere, ligada al sentimiento de un determinismo social”, op. cit., p. 19. Nótese la similitud con el espíritu “sabiamente conservador” del Durkheim de la División del trabajo, que señalaba la resistencia de la realidad al cambio: “un hecho no se cambia fácilmente, ni siquiera si es deseable”, Durkheim 1967, p. 36. La combinación soreliana de “oscuridad” y “pesimismo” para oponerse a las pretensiones utópicas del idealismo ilustrado se corresponden con su rescate del Pascal de los Pensées como contrafigura del Iluminismo; cf. Las ilusiones del progreso. 102 Sorel s.d. [1], p. 151. 98 99

93 habrá de respetar si no quiere caer en la charlatanería, en la mentira o en la novela”103

Por lo tanto, el mito de la huelga general, que permite al movimiento proletario “representarse de manera total, exacta y sorprendente” este profundo misterio que es el socialismo “como una catástrofe cuyo proceso no puede ser descrito” debe su misma indivisibilidad e inmediatez a las características últimas de la operación revolucionaria en curso: lejos de apartarse hacia la zona “luminosa” y descomponerlo “en una suma de detalles históricos” como haría la “pequeña ciencia”, escindiendo de esta forma el sustrato que es pensado de las formas puras del conocimiento que se refiere al mismo, la “intuición profunda” del mito se cuida bien de separar ambas dimensiones. Es por esto que, frente a las eventuales críticas de “los historiadores futuros” sobre la presencia de “ilusiones” en la teoría de los mitos, Sorel se encarga de remarcar que en lugar de encontrarse como ellos “con un mundo acabado a sus espaldas”, “nosotros tenemos que obrar”, 104 y en este sentido conviene recordar, como dijera en un artículo anterior, que “prever es cosa bien distinta a saber”; 105 por lo tanto, la sociología debe apartarse de las “gentes inhábiles para cualquier comprensión filosófica” en cuyas manos se encuentra, y estar a la altura de “la Ciencia y la Filosofía modernas”, para ser verdaderamente científica. 106 Los “procedimientos que se basan en la ley de la acción” a los que hace referencia Sorel corresponden, de este modo, a la armonía finalmente hallada entre Razón y Acción, entre Ciencia y Política.

Sorel s.d. [2], p. vi (resaltado nuestro). Sorel s.d. [1], p. 153. 105 Sorel 1902, p. 535 (cursivas en el original). 106 “C’est parce que la sociologie est entre les mains de gens impropres à toute intelligence philosophique qu’on peut nous reprocher (au nom de la petite science ) de nous contenter de procédés qui sont fondés sur la loi de l’action, telle que nous la révèlent tous les grands mouvements historiques.... C’est nous qui avons vraiment l’esprit scientifique, tandis que nos critiques ne sont pas au courant ni de la science ni de la philosophie modernes”, op. cit., pp. 153 (nuestro resaltado). 103 104

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CUARTA PARTE: CIENCIA, POLÍTICA, RELIGIÓN

En 1890, en su reseña sobre el ya mencionado libro de Ferneuil, Les principes de 1789 et la science sociale, Durkheim se preocupa cuidadosamente por distinguir, referido a tales “principios”—libertad, igualdad, etc.—, su triple pertenencia a la historia, a la política y a la ciencia. 1 Si bien desde este último punto de vista, señala, han quedado “definitivamente refutados” por el contraste de las “fórmulas” con la “realidad de los hechos”, 2 no debe pensarse que por ello pierden su fuerza; es que la naturaleza de ésta es de otro origen: “Les fameux principes ne font que exprimer ces tendances [les besoins, les aspirations de toute sorte dont était traivaillée la société française], bien plutôt que les rapports réels des choses. Leur autorité leur vient non de ce qu’ils sont d’accord avec la réalité, mais de ce qu’ils sont conformes aux aspirations nationales. On y croit non comme à des théorèmes, mais comme à des articles de foi. Ils n’ont été faits ni par la science ni pour la science... ils on été une religion”3

Lo llamativo de este pasaje no es solamente la semejanza con otros, que pueden hallarse en la obra de Le Bon, sobre la pertinencia de la dimensión inconsciente de la vida colectiva para la comprensión del fenómeno revolucionario; 4 tampoco la notoria distancia entre la valoración que merecen los principios del ‘89, “los hechos sociales de los que es solidario todo nuestro desarrollo nacional desde hace un siglo”, 5 y la que le merecieran, como ya vimos, los principios socialistas, a pesar de que ambas muestran una idéntica ausencia de corroboración empírica. Lo que nos interesa remarcar es cómo la separación que aquí se verifica entre la “teoría científica” y la “acción política” 6 desemboca en un nuevo espacio, central como viéramos en el análisis soreliano, y que parece permitirle a Durkheim superar ambas dimensiones: la religión. Porque la necesaria —desde la posición de Durkheim— reivindicación de la fuerza de los principios del ‘89, más allá de su grado de acuerdo con la realidad observable, supone aquí una limitación, o por lo menos una “Ils sont un événement historique, un fait politique, en même temps qu’une théorie scientifique de la société”, “Les principes de 1789 et la sociologie”, en Durkheim 1970, p. 216 2 Op. cit., p. 217. 3 Op. cit., p. 216 (mi subrayado). 4 “...ces formules sont le aboutissement conscient de tout un processus inconscient”, op. cit., p. 217. La compararación con La revolución francesa y la psicología de las revoluciones, de Le Bon, es clara. 5 Op. cit., p. 218. 1

95 complicación, para el estudio de ésta: el papel articulador que cumplen para la sociedad francesa moderna, su “conformidad con las aspiraciones nacionales”, los torna resistentes a la acción corrosiva de la crítica, la cual parecería tener que detenerse ante la posibilidad de debilitar un elemento tan cardinal para la constitución del cuerpo social. Cierto es que Durkheim se apresurará a señalar que, además de artículos de fe, tales principios se han extendido desde entonces en el tiempo y el espacio, implicando de este modo que son solidarios con “algún cambio general que se ha producido en la estructura de las sociedades europeas”; 7 pero esta tautológica resolución no hace más que justificar su existencia por su permanencia, anticipando el argumento que desarrollará tantas veces más adelante. de tomar como evidencia de la utilidad de una institución su persistencia histórica. 8 De modo que la declarada finalidad de garantizar un “estudio objetivo e imparcial” 9 del objeto “Revolución”, sumada a la implícita de preservarlo por la relevancia que tiene para la Francia moderna, termina ubicándolo en el terreno de las religiones, en el que se pueden armonizar su inadecuación respecto a “los hechos que pretenden expresar” con la constatación —y resguardo— de su fuerza: “Il n’y a pas des religions qui, considerées comme doctrines scientifiques, résistent à la critique... mais on n’a pas le droit d’en conclure qu’elles aient joué dans l’histoire ni qu’elles jouent encore un rôle nuisible et mauvais... si insufissantes qu’elles soient dans leurs explications cosmologiques ou sociologiques, elles répondent à des besoins réels et légitimes qui autrement n’auraient pas reçu de satisfaction”10

Durkheim no se encuentra aquí demasiado lejos de la apelación a la “poesía” para el “corazón” que viéramos en Sorel; llevado por un afán similar en cuanto a la intencionalidad que mueve a su intervención, si bien opuesto en lo que hace a la finalidad perseguida, parece encontrar en la dimensión religiosa el punto de fuga para resolver la como hemos visto problemática articulación entre Ciencia y Política. Es sugestivo en este sentido constatar que las primeras referencias de Durkheim a la religión aparecen, en sus más tempranas publicaciones, ligadas de alguna manera u otra a problemas de tipo “político”: ya antes de la mencionada referencia del Centenario de la Revolución, en su reseña de 1885 a la tan significativa obra de Albert Schäeffle, Bau und Leben des Sozialen Körpers, el joven Durkheim se ubicaba en un terreno muy cercano al del Sorel “Les hommes de la Révolution n’étaient pas des savants... mais des hommes d’action”, op. cit., p. 216. “Ils dépendent, donc, non de circonstances accidentelles et locales, mais de quelque changement général qui est survenu dans la structure des sociétés européennes”, op. cit., p. 224. 8 Cf., por ejemplo, Las reglas..., o las Lecciones de sociología. 9 “Les principes...”, p. 215. 6 7

96 maduro: “...pour avoir à chaque instant présent à l’esprit le vaste système des harmonies sociales, il faut une force d’attention que tous ne possèdent pas. Que fera donc la foule? Comment obtiendrez-vous d’elle qu’elle se dévoue aux intérêts communs?... le sentiment nous paraît être chose trop complexe pour pouvoir être sans danger réfléchi par tout le monde. Allez trouver un homme ordinaire et, par une savante éducation, débarrassez-le de ses instincts et de ses habitudes; donnez-lui la pleine conscience de lui-même; faites-en une pure raison. Ainsi transformé il ne comprendra plus la grandeur du patriotisme, ni la beauté du sacrifice et du désintéressement... Une foi voulue, raisonnée et qui peut se reprendre à tout moment ne lie pas l’esprit...”11

Al año siguiente, en otra reseña aparecida en las páginas de la Revue philosophique, Durkheim vuelve a referirse a la problemática religiosa, esta vez combinando el Die Quintessenz des Sozialismus, también de Schäeffle, con las Ecclesial Institutions de Spencer: 12 aquí, aprobando la tesis spenceriana de la supervivencia de la religión más allá de los avances del pensamiento científico, afirma: “...un préjugé n’es pas un jugement faux... il nous transmet sous une forme résumée les résultats d’expériences que d’autres ont faites... plus s’étend le champ de notre connaissance et de l’action, plus il y a de choses qu’il nous faut croire d’autorité... Une société sans préjugés... serait un monstre incapable de vivre... Tant qu’il y aura des hommes qui vivrons ensemble, il y aura entre eux quelque foi commune... Le droit, la morale et la religion sont les trois grandes fonctions régulatrices de la société”13

En estas primeras aproximaciones a la question religieuse, esta dimensión aparece, como se ve, ligada a la problemática del vínculo que garantice la fortaleza de la integración del conjunto social, tema que, como es sabido, cruza toda la obra de Durkheim; pero además de su conceptualización como “fuerza reguladora”, la cuestión se desliza desde un principio hacia el problema de la capacidad cognoscitiva de los integrantes del conjunto para aprehender las directivas requeridas para que tal regulación integradora funcione correctamente: la “fe común”, las creencias que se aceptan por su “autoridad”, aparecen así separadas de la “razón pura”, pero sin perder por ello validez: como los principios del ‘89 para los franceses, los “prejuicios”, las “costumbres y hábitos” que permiten la incorporación de valores como el “sacrificio y el desinterés” no pueden ser considerados a partir de la dicotomía Verdadero/Falso; es por su “función” que deben juzgarse, por el grado de efectividad que tienen para “ligar los espíritus” de los miembros de la foule. Op. cit, p. 218 (mi subrayado). Durkheim 1885, p. 101 (mi subrayado). 12 “Les études de science sociale”, en Durkheim 1970; la reseña también se refería a obras de otros autores, por lo que Durkheim se preocupaba por aclarar que “ce n’es pas le hasard qui les a réunis dans cette étude”. 13 Op. cit., pp. 196-197 (mi subrayado). 10 11

97 Desde este punto de vista, distinta pero no por eso relegada frente a la raison, esta fe parece tener en Durkheim un papel semejante al que cumplieran para Alfred Espinas los “instintos sociales”; para el autor de Des sociétés animales, en efecto, la cohesión social depende de “engaños de la naturaleza” que cifran su éxito precisamente en el grado en el que logran burlar la resistencia que la razón podría ofrecerles: “Si je ne suis pas obligé par la raison qui me révèle la présence en moi d’un ordre de choses supérieur, trascendant, je ne puis l’être que par mes instincts sociaux tant que je ne réfléchis pas... les instincts sociaux garantissent l’acomplissement des lois morales qui ne sont que les conditions d’existence du groupe... cette subordination de l’individu á la société... c’est une duperie de la nature dont le sécret nous échappe, car, si nous le savions, nous refuserions de nous laisser tromper”14

Como se aprecia en estas citas, tanto en Espinas como en el primer Durkheim la distinción entre las posibles claves interpretativas de la naturaleza de las sociedades se superpone a la estructurante general de toda su sociología, la que opone Sociedad a Individuo: si la “razón” que podría impedir la voluntaria adhesión a las “leyes morales” que conforman la comunidad es claramente de tipo “individual”, no es menos evidente que las creencias que cimientan el cuerpo social son de índole colectiva. Esta equivalencia entre “religión” y “comunidad” por un lado, y entre “razón” e “individuo” por el otro, con un marcado tinte negativo de este polo para la salud de la vida comunitaria, no era nueva para la época en que es tomada por Durkheim: por el contrario, era un tópico central en el tradicionalismo antirrepublicano que cruza todo el XIX, desde las diatribas de De Maistre contra la pretensión de construir un orden basado en la racionalidad humana, o la opción de De Bonald por la “religión de la sociedad” frente a la “religión del hombre”. La cercanía de la sociología con tales exponentes del pensamiento conservador francés no puede sorprendernos: desde hace más de cincuenta años, la obra de Robert Nisbet se ha encargado de remarcar las íntimas conexiones entre el tradicionalismo contrarrevolucionario y los orígenes del pensamiento sociológico: la opción por la “comunidad” frente a un “individualismo” que amenazaba con desarticular toda posibilidad de vida social, constituía un elemento presente no por lo demás, los propios “padres fundadores” Comte y SaintSimon se encargaron de hacer explícita la admiración que algunas obras de De Maistre y De Bonald les despertaban.

14

Espinas, “Etudes sociologiques”, Revue Philosophique 14, 1882, pp. 521-522 (subrayado nuestro)

98 Desde luego, esta centralidad de la religión de ningún modo constituía un patrimonio de las posiciones más refractarias al legado revolucionario: antes bien, la combinación de una defensa del aspecto integrador de la religiosidad y la recusación del “ateísmo” filosófico, por un lado, con la preservación de una serie de “libertades” esenciales del hombre, entre las cuales la de conciencia y expresión son primordiales, aparece bien temprano en el siglo XIX en autores que anticiparán en varios años la problemática sociológica. Una figura como la del abate Félicité de Lamennais (1782-1854) reúne en su biografía singular las tensiones que marcan a esta tentativa de conciliación entre religiosidad y liberalismo: defensor ultramontano de la autoridad papal en la iglesia francesa primero, colaborador de Chautebriand y De Bonald en el realista “Le conservateur”, Lamennais participó activamente en la revolución de 1848, defendió posiciones republicanas y hasta vagamente socialistas, y terminó sus días alejado de la Iglesia, excomulgado por Gregorio XVI. Principal exponente de los intentos de confluencia entre catolicismo y liberalismo, la importancia del aspecto religioso como fundamento primario de la existencia social (explícita desde el título de una de sus obras: De la société première et de ses lois ou De la religion), es evidente en todas sus obras, así como los intentos de articularlo con la reivindicación de prerrogativas básicas del ser humano. Así, si en 1825 Lamennais afirma tajantemente que “ninguna sociedad humana puede ni formarse ni perpetuarse si la religión no preside su nacimiento”, comunicándole esa “fuerza divina, extraña a las obras del hombre”, 15 el fundador de la Revista L’Avenir —cuyo lema “Dieu et Liberté” es elocuente sobre la equiparación que entre se postulaba entre religión y liberalismo— agregaría al mismo texto en 1830 un largo añadido en el que postula los “sistemas de sociedad” posibles. Más allá de las preferencias de Lamennais, lo que nos interesa aquí es retener los argumentos de su taxonomía: por un lado, el sistema que, “uniendo el orden a la libertad, ofrece la perfección del uno y la otra”, se funda directamente en la divinidad: “...fondé sur Dieu, source du pouvoir, auteur de l’ordre et souverain législateur, dont la raison et la volonté, dominant la volonté et la raison de ses créatures intelligentes, les ramène toutes par l’obéissance à l’unité... l’homme est libre dans cette société, parce qu’il n’obéit point à l’homme, parce qu’il n’obéit qu’à la raison suprême...[ce genre de société] est, dans les dispositions actuelles des peuples, visiblement impossible; car il suppose, ce qui n’existe pas, la croyance à une même loi universellement reconnue divine...”16

Lamennais, De la religion considérée dans ses rapports avec l’ordre politique et civil. Première partie, 1825, pp. 1517; y más adelante: “Au fond, dans la religion comme dans la politique, on se travaille pour résoudre un problème insoluble, qui consiste à trouver une autorité qui ne soit pas une autorité...”, op. cit., p. 63. 16 Op. cit., p. 178. 15

99 Por el contrario, si bien la sociedad fundada sobre “el disfrute pleno de la libertad individual” es la única viable mientras no sea universalmente reconocido el principio divino, “la verdad, la justicia inmutable, eterna”, ello no quita que en este sistema, “fundado en la sola razón humana”: “...toute unité est impossible, parce que l’unité ne s’établit que par l’obéissance, c’est-à-dire par la dépendance: or, toute dépendance, là d’où Dieu est exclus, étant servitude dans celui qui dépend, oppression dans celui de qui il dépend”17

De esta forma, tanto la preeminencia del tipo de sociedad fundado en la divinidad como su coyuntural imposibilidad de existencia revelan la compleja relación que se establece entre razón individual e integración al conjunto: la consideración de Dios como “razón suprema”, fundamento y regla no sólo “del deber y del derecho”, sino también “de la conciencia y de la inteligencia”, será en este sentido la modalidad que permita combinar ambos aspectos; la sumisión del hombre a la autoridad divina, entonces, no rebaja en modo alguno la razón del individuo: no hace más que postular sus condiciones de existencia, dependientes de una fuente superior a él, por más que por el momento tal dependencia no sea reconocida como tal. Razón y autoridad, orden y libertad, podrán darse la mano siempre y cuando se acepte esta subordinación de la inteligencia humana a la racionalidad supraindividual. 18 Es así como la combinación entre centralidad del aspecto religioso para la vida colectiva, oposición a las tendencias “egoístas” del individualismo no pueden ocultar las enormes distancias que separan a una sociología que como la de Durkheim (y Espinas, Fouillée, etc.) se quiere antes que nada republicana, de posturas que como las de los autores citados recusarán bajo la forma del “individualismo” al propio principio racionalista: el desafío de esta sociología, entonces, será conciliar los extremos que como hemos visto Durkheim mismo considera separados: razón y religión, así como antes Individuo y Sociedad, deben ser armonizados.

Esta común presencia del tópico en la preocupación de los autores que durante el XIX se ocuparon de los temas que aquí se tratan no debe ocultarnos, desde luego, las diferencias en cuanto a la modalidad en que es abordado en cada caso: en el caso particular que aquí nos ocupa, digamos que, si bien podemos verificar que tanto la sociología de Sorel como la durkheimiana resuelven, por así decirlo, la tensión entre Ciencia y Política

17

Lamennais, op. cit., pp. 179-181.

100 en el plano religioso, para cada uno de ellos la llegada a esta dimensión será distinta, a partir de la diferencia de énfasis que cada uno de ellos pondrá en los distintos polos constitutivos de la disciplina. De igual modo que el sentido de estos términos difiere en estos autores, también el modo en que ambos llegan a la “religión” —que no es más que decir, el modo en que conciben a la sociología— será distinto, dependiendo esta distancia, como hemos venido planteando aquí, de opciones valorativas (etc. etc.).

SOREL: LA RELIGIÓN, BÚSQUEDA DE LO SUBLIME De alguna manera, podríamos decir que la obra soreliana no deja en ningún momento de estar cruzada por preocupaciones ligadas de alguna u otra forma a la religión; de forma más o menos explícita, están presentes en todas las etapas de su trayectoria: en 1889, el mismo año de su Le procès de Socrate, publicó una Contribution à l’étude profane de la Bible; a partir de 1892, publica diversos artículos en los Annales de Philosophie Chrétienne, principalmente referidos a cuestiones científicas y tecnológicas; posteriormente, títulos como “L’église et le travail manuel” (1895), “Economie sociale catholique” (1896), “Il vangelio, la Chiesa e il socialismo” (1899), 19 seguidos por la publicación de su Essai sur l’église et l’Etat (1902), testimonian la vitalidad de este interés, que continuará con artículos como “La crise morale et religieuse” (1907) y “La religion d’aujoud’hui” (1909). 20 Es interesante constatar que su única colaboración publicada en Action française consistió justamente en un artículo sobre la obra de Péguy Le Mystère de la charité de Jeanne d'Arc, cuya combinación de misticismo y nacionalismo está en sintonía con la dirección por la que transita el Sorel de esos años: a partir de lo “sobrenatural cristiano”, Péguy logra que “se nos presente el patriotismo bajo un aspecto nada adecuado a los racionalistas”, y el arte triunfa aquí sobre la falsa ciencia que se contenta con las apariencias, y alcanza la realidad”. 21 Pero mucho antes de su proximidad con los círculos nacionalistas y realistas, las inquietudes referidas a la religión y la moral habían puesto a Sorel tempranamente en contacto con quien comparte con Proudhon las primeras y más duraderas influencias en su pensamiento: Ernest Renan, de quien en 1905 publicaría un largo

“Le temps peut amener, et il amènera, nous le croyons... les familles des nations à cette unité de croyances”, op. cit., p. 181. Los dos primeros en Le Devenir Social, el último aparecido en Rivista Critica del Socialismo. 20 Le Mouvement Socialiste y Revue de Métaphysique et de Morale, respectivamente. 21 Sorel, “Le mistère de la charité de Jeanne D´Arc”, Action française, abril de 1910, cit. en Ignacio San Miguel, “La reacción 18 19

101 estudio, Le système historique de Renan. En efecto, del autor de Historia del cristianismo extraerá la importancia del elemento “heroico” como medio para superar la decadencia moral que Sorel encuentra en la civilización moderna; la búsqueda de lo “sublime” corresponde en este sentido a la superación de esta carencia de la moral burguesa, adormecida por el “optimismo” a la que la llevan los éxitos económicos y la confianza en el progreso: equivale a la recuperación de las virtudes perdidas de la antigüedad, aquellas reivindicadas en La ruine du monde antique, ahora recuperables a partir del impulso del creyente, imbuido del misticismo de la fe. Esta asociación de la dimensión religiosa con el elemento místico, sin embargo, supone una acepción de la primera que no siempre es compartida por los autores que la tematizan, ya que demasiadas veces el “espíritu racionalista” los lleva a reducirla a sus aspectos más sistemáticos, colocando a la providencia divina en el lugar del “primer motor” aristotélico para armonizar Razón y Religión, y por lo tanto despojando a esta última del su misticismo característico. Tal ha sido el error de Renan, 22 cuando al intentar combinar la perspectiva cientificista con la historia del cristianismo distingue la creencia de los fieles de la “realidad” que ella encubre; por el contrario, para Sorel en el estudio de una religión lo que debe interesarnos no es por qué se cree en estos artículos de fe, sino más bien por qué tales creencias son consideradas importantes por los que las profesan. 23 Se apreciará que nos encontramos aquí en el mismo lugar que en Reflexiones sobre la violencia respecto al mito: la “realidad” de la que se debe dar cuenta no se halla “oculta” tras el velo de la creencia, como el pensamiento cientificista de Renan pareciera creer, sino que consiste en esta misma creencia, en la fuerza que representa en cuanto ímpetu que arrastra a los fieles que las comparten. Esta reivindicación del misticismo como componente central de la religión, en particular del catolicismo, puede apreciarse con claridad en un artículo publicado en 1902 en la Revue de Métaphysique et de Morale, “La crise de la pensée catholique”; en él, Sorel empieza por señalar la “inmensa diferencia” entre “la antigua observación de la naturaleza” de la antigüedad, para la que “el mundo era concebido como dependencia

de Sorel”, ARBIL, anotaciones de pensamiento y critica, España. 22 “Renan est, à tout instant, ballotté entre sa propre intuition qui fut presque toujours admirable, et une philosophie qui ne peut aborder l’histoire sans tomber dans la platitude... il se croyait, hélas! trop souvent, tenu de raisonner d’après l’opinion scientifique de ses contemporains”, Sorel s.d. [1], p. 31. 23 Cf. Sorel 1976, p. 47; o también, en Reflexiones...: “Renan confond la conviction... avec cette certitude très particulière que l’enseignement provoquera, à la longue, au sujet des thèses que la science a reçues; il est difficile de donner une idée moins exacte des forces réelles qui font agir les hommes”, Sorel s.d. [1], p. 33.

102 del cielo” y por lo tanto sus características debían ser reconducidas a la idea de unidad que dominaba su pensamiento, y “la experimentación de nuestros laboratorios”, 24 por la que se parte de la “multiplicidad infinita” antes que de tal concepción unitaria; este retroceso del racionalismo permite que se atenúen marcadamente “los antiguos conflictos de la ciencia y la religión”, siendo que ya la primera no pretende competir con la segunda como medio de alcanzar las verdades últimas, sino que constituye principalmente un saber práctico: “Le caractère utilitaire de la technologie se transporte dans la science; l’industriel sait qu’il ne peut pas produire sans accidents, et il demande seulement à prévoir... prévoir est autre chose que savoir... pour le moderne, la confiance dans la loi physique n’est plus du tout la croyance à la nature divine du premier moteur; c’est une confiance toute humaine, qui est satisfaite quand il y a un accord suffisant entre la théorie et les faits”25

Sin embargo, este “carácter” de la ciencia va acompañado por una crisis en el seno del catolicismo, encerrado entre este “escepticismo utilitario” y la aceptación de las verdades absolutas del dogma; la salida de esta situación se encuentra, para Sorel, en reintroducir la noción del “milagro” en el pensamiento religioso, a partir de reconocer la centralidad del misticismo: “il faudra que la philosophie chrétienne considère la mystique comme la base principale de sa spéculation. C’est par cette voie que la crise actuelle pourra être résolue; tout esprit de doute disparaîtra, et la vie religieuse servira à expliquer le monde; ainsi la théologie pourra reprendre son rôle, qui est d’être, par rapport aux sciences, ce qu’est un souverain par rapport aux vassaux.”26

El paralelismo con el movimiento que tiene lugar en la filosofía de las ciencias es indudable para Sorel: así como en ésta se pasa de la unidad a la multiplicidad, 27 de la perfección de la esfera suprahumana a la fragmentación del conocimiento en virtud de las necesidad del hombre, de la misma forma la “nueva filosofía” “deberá partir de lo que hay de más profundo en los sentimientos”, es decir, de los “fenómenos de conciencia” que se encuentran en el fondo del individuo, en lo que “todavía no está socializado en el “Les philosophes grecs conçurent le monde comme une dépendance du ciel... toute la science physique était, avant toute recherche, suspendue à cette grande sphère céleste qui enveloppait le monde; le contenant était connu scientifiquement avant que la multiplicité du contenu eût pu être débrouillée... Depuis que le ciel aristotélicien a été brisé, la philosophie n’a pu arriver à réconstruire une doctrine complètement satisfaisante de la science... Aujoud’hui la physique part de ce qui se fait dans les laboratoires; c’est la multiplicité infinie qui est donnée, au lieu de l’unité du ciel”; Sorel 1902, p. 533-34. 25 Op. cit., p. 535 (nuestro resaltado). 26 Op. cit., p. 550 (mi resaltado). 27 Véase al respecto el apéndice del mismo nombre a las Reflexiones sobre la violencia publicado en 1910; cf. infra. 24

103 hombre”. En otras palabras, se trata de apropiarse de la “nueva filosofía” de la actualidad; si bien no figura en este artículo, es claro que bajo este nombre la filosofía a la que Sorel se refiere es el pragmatismo bergsoniano, hacia el que la Iglesia católica debe dirigir la mirada si quiere superar su crisis. 28 Es esta combinación de un misticismo que hace desaparecer el “espíritu de duda” con la necesidad de recuperar una heroicidad que la civilización burguesa ha suprimido del mundo moderno, ya que “lo sublime está muerto en la burguesía, y ésta se halla pues condenada a no tener más moral”, la que marca el tono general de las Reflexiones sobre la violencia; puesto que si por un lado, como ya viéramos, el mito revolucionario de la huelga general permite la aprehensión “inmediata” de las características del conflicto liberador que enfrentará a los proletarios con sus dominadores, por otra parte la finalidad última que se persigue en este enfrentamiento no reside en la instauración de una sociedad nueva —siendo que las características del futuro escapan por completo a las posibilidades de conocimiento y previsión de los hombres del presente—, sino en la generación del “espíritu heroico” que las propias condiciones de lucha a las que se ve llevado el proletariado producen en su seno. Las múltiples referencias a Renan —además de Proudhon y Nietzsche— evidencian la presencia de la ecuación que combina “moral” con “heroísmo”: la superación de la “moral de rebaño” de la burguesía se logra a partir del sentimiento de sublimidad que la “lucha gigantesca” que lo enfrenta con ella logra despertar en los trabajadores; 29 se trata de la “moral de los productores”, encargada de reemplazar la decadencia burguesa y, de este modo, “salvar al mundo de la barbarie”. 30 Es interesante constatar cómo el antirracionalismo soreliano en este punto lo coloca en la misma postura que la del “racionalista” Durkheim de 1885 cuando ironizaba sobre las posibilidades de una educación puramente racional para fomentar la integración moral de la foule: 31 del mismo modo, para Sorel “...il y a, à l’heure actuelle, un très fort courant qui conduit le monde pensant vers cette nouvelle philosophie... peut-être, encore plus en dehors du catholicisme que dans son sein... C’est du monde laïque que [l’Église] recevra sa nouvelle pensée philosophique”, Sorel 1902, p. 550. 29 “le socialisme en propageant la notion de grève générale prolétarienne... éveille au fond de l’âme un sentiment du sublime en rapport avec les conditions d’une lutte gigantesque”, Sorel s.d. [1], p. 171. 30 “Tout peut être sauvé si, par la violence, [le prolétariat] parvient à reconsolider la division en classes et à rendre à la bourgeoisie quelque chose de son énergie... La violence prolétarienne... est au service des intérêts primordiaux de la civilisation... elle peut sauver le monde de la barbarie”, op. cit., p. 95. 31 Cf. supra; por lo demás, en Reflexiones... Sorel no deja de citar la importancia que el Durkheim de principios de siglo atribuye a la dimensión religiosa como prueba de sus propios puntos de vista: “Le professeur Durkheim disait dernièrement à la société française de philosophie qu’on ne saurait supprimer le sacré dans le moral... Je ne veux pas ici discuter ces thèses; je 28

104 no existen dudas de que las “convicciones” sobre las que se estructura una moral no tienen demasiado que ver con los frutos de la razón, sino que por el contrario “la decisión moral es instantánea”, surge “de las profundidades del hombre como un instinto”. 32 El encadenamiento entre mito y lucha, entre exaltación mística y sublimidad, se convierte así en la resolución soreliana de la problemática que comparte con el resto del pensamiento sociológico: “[les hautes convictions morales] ne dépendent point des raisonnements ou d’une éducation de la volonté individuelle; elles dépendent d’un état de guerre auquel les hommes acceptent de participer et qui se traduit en mythes précis. Dans les pays catholiques, les moines soutiennent le combat contre le prince du mal... dans les pays protestants, de petites sectes exaltées jouent le rôle des monastères. Ce sont ces champs de bataille qui permettent à la morale chrétienne de se maintenir avec ce caractère de sublime”33

Por otra parte, también en Durkheim puede encontrarse una equivalencia con este papel proactivo del entusiasmo religioso: corresponde a lo que en 1911 tematizara como “momentos de efervescencia colectiva”, en los que “se construyen los grandes ideales sobre los que descansan las civilizaciones”. 34 Significativamente, los ejemplos que rescata en este sentido Durkheim coinciden en gran parte con los sorelianos: “la gran crisis cristiana..., la Reforma y el Renacimiento, la época revolucionaria, las grandes agitaciones socialistas del siglo XIX”, son todos “períodos creadores” donde “los hombres son movidos a acercarse más íntimamente”, la vida “más elevada es vivida con tal intensidad” que “desplaza las preocupaciones egoístas y vulgares”, al punto que “lo ideal tiende entonces a no formar más que una sola cosa con lo real: por eso los hombres tienen la impresión de que están muy próximos los tiempos en que el ideal llegará a ser la realidad misma y en que el reino de Dios se realizará en esta tierra”. 35 Pero si Durkheim se preocupa bien por señalar el carácter pasajero de lo que no duda en catalogar como “ilusión”, distinto es el énfasis que apreciamos en Sorel: el “duelo” en que consistía la “batalla

les cite seulement pour montrer à quel point le caractère du sublime s’impose aux auteurs qui, par la nature de leurs travaux, sembleraient les moins disposés à l’accepter”; Sorel s.d. [1], p. 217. 32 Op. cit., p. 219. En relación a la mención del “instinto” y la preeminencia de las “profundidades” por sobre el nivel de la conciencia humana (rasgo compartido, si bien con particularidades propias, por la reflexión sociológica del XIX), conviene recordar la figura de Gustave Le Bon, con quien Sorel tuviera un largo intercambio epistolar y a quien citara elogiosamente en diversas ocasiones; cf. Shlomo Sand, “Psychologie des classes et psychologie des foules (avec huit lettres inédites de Georges Sorel à Gustave Le Bon)”, en Cahiers de l’herne, nº “Georges Sorel”, París, 1986. 33 Sorel s.d. [1], p. 220. 34 “Juicios de valor y juicios de realidad”, en Durkheim 2000, p. 114. 35 Ibid, mi resaltado.

105 napoleónica” que tematizaba Proudhon, el heroísmo superador de la degeneración moral a la que según Renan conducía la ausencia de religiosidad, la moral guerrera del héroe homérico en Nietzsche, se anudan en la reivindicación del espíritu agonal que permite la consolidación de las convicciones más profundas, que se fundan, sobre una “competencia de comuniones” en la que cada una de ellas se considera “armada de la verdad para combatir las legiones del mal”. 36 Tal es el papel del mito de la huelga general: convierte a la noción socialista en un combate heroico, produciendo las condiciones que permitan el surgimiento de lo sublime; son las “fuerzas de entusiasmo”, fuerza soberana que regenera la moral: “La morale n’est point destinée à périr... si elle peut s’allier encore à un enthousiasme capable de vaincre tous les obstacles qu’opposent la routine, les préjugés et le besoin de jouissances immédiates.... l’idée de la grève générale, rajeunie constamment par les sentiments que provoque la violence prolétarienne, produit un état d’esprit tout épique... C’est à la violence que le socialisme doit les hautes valeurs morales par lesquelles il apporte le salut au monde moderne”37

Por lo tanto, contra los “expertos en ciencia social”, los “profesores de retórica”, productores de “fantasmas” que quiere hacer pasar como “potencias capaces de remover el mundo”, Sorel muestra lo irrelevante de la cuestión de la verificación del contenido del mito una vez alcanzada la victoria en esta batalla última: por el contrario, antes que los detalles del futuro, es en la propia lucha donde radica la esperanza de surgimiento de “una virtud que puede salvar a la civilización”: “Les premiers chrétiens attendaient le retour du Christ et la ruine totale du monde païen... la catastrophe ne se produisit pas... Les espérances que Luther et Calvin avaient formées sur l’exaltation religieuse de l’Europe ne se sont nullement réalisées... Devrons-nous contester, pour cela, l’immense résultat qui est sorti de leurs rêves de rénovation chrétienne?... Il importe donc fort peu de savoir ce que les mythes renferment de détails destinés à apparaître réellement sur le plan de l’histoire future... il peut même arriver que rien de ce qu’ils renferment ne se produise”38

De esta forma, la dimensión religiosa aparece en Sorel como solución particular a la combinación de conocimiento y acción práctica que buscaba desde sus primeras obras como “medios para actuar en el mundo”: intuición inmediata de los propios trabajadores, conocedores de las propias condiciones de lucha mucho más que los “intelectuales” que quieren “pensar por ellos”, el mito que se elabora en el centro mismo de la producción económica reproduce el “misterio” de esta esfera de la vida —la más “misteriosa”, al decir de Sorel s.d. [1], p. 221. Op. cit., p. 264. 38 Op. cit., p. 126. 36 37

106 Sorel— y es, en este sentido, “verdadero”; por esta misma propiedad mimética, genera ese efecto movilizador sobre el proletariado que la propaganda de los “políticos” no podría nunca lograr, a partir de la cesura que se abre entre ellos y el mundo del trabajo. Fuerza motora de las voluntades que las lleva hacia ese espíritu épico que ha desaparecido en la civilización moderna, el mito de la huelga general revolucionaria se corresponde con la “religión del mañana” que Renan sospechaba en las profundidades: “«Tremblons. En ce moment peut-être la religion de l’avenir se fait... sans nous. Oh! Le sage Kimri qui voyait sous terre! C’est là que tout se prépare, c’est là qu’il faudrait voir» Ces paroles [de Renan] ne peuvent déplaire aux théoriciens de la lutte de classe.. la rénovation se ferait par une classe qui travaille souterrainement et qui se sépare du monde moderne comme le judaïsme se séparait du monde antique” 39

EL “HIPERESPIRITUALISMO” DURKHEIMIANO Como mencionásemos más arriba, el aspecto religioso fue considerado por Durkheim, desde sus primeras aproximaciones, como uno de los más representativos para el estudio de la vida colectiva: a partir de sus reseñas de las obras de Schäeffle y Spencer., puede advertirse claramente la importancia asignada a esta “categoría de fenómenos” por el joven sociólogo; si bien es cierto que en principio este abordaje tiene más que ver con el problema, extensamente tratado por los autores del siglo XIX, de la supervivencia o desaparición del pensamiento religioso frente al progreso de la razón y la ciencia positiva —disyuntiva en la que, como ya se ha señalado, Durkheim sostiene resueltamente la primera opción—, es fácil advertir la importancia que esta “función reguladora de la sociedad” tiene ya desde sus primeras aproximaciones. Sin embargo, será recién diez años más tarde cuando, según sus propias palabras, “conseguí tener una idea clara del papel esencial de la religión en la vida social”, 40 la “línea divisoria”, de acuerdo a Durkheim, fue el curso sobre religión dictado entre 1894 y 1895, y la lectura de la obra del antropólogo norteamericano Robertson Smith. De todos modos, a pesar del reconocimiento que manifiesta Durkheim, el impacto de la Op. cit., pp. 238-239; cf. Durkheim, quien en una conferencia de 1914 sobre el futuro de la religión termina su alocución ubicando en la misma “región” a la religión del mañana: “Tout ce qu’il importe, c’est de sentir, par-dessous le froid moral qui règne à la surface de notre vie collective, les sources de chaleur que nos sociétés porten en elles-mêmes. On peut même aller plus loin et dire avec quelque précision dans quelle région de la société ces forces neuves sont particulièrement en voie de formation: c’est dans les classes populaires”; “L’avenir de la religion”, en Durkheim 1970, p. 313. 40 Citado en Lukes, p. 236. 39

107 perspectiva de Smith debe entenderse, fundamentalmente, desde el punto de vista del abordaje de la problemática religiosa, 41 más que sobre el lugar que le cabe en la vida social, un lugar que, como se ha visto, era ya reconocido por nuestro autor desde temprana data. Como interesante ejemplo de las dificultades que enfrentaba en sus primeros contactos en este sentido, puede destacarse una de sus primeras reseñas: Guyau escribía en 1887 un libro del que Durkheim sabemos retendría el uso del término “anomia”: L’irréligion de l’avenir; la tesis principal de esta obra también tendría ecos que se harían evidentes recién años después: la religión constituye una “explicación sociológica universal, de forma mítica”. 42 Extrañamente, al reseñar esta obra Durkheim rechaza frontalmente esta evidente anticipación de la que sería su última obra de importancia, indicando que evidencia el pecado de “excesivo intelectualismo” de Guyau, por el que desconoce la finalidad eminentemente práctica de todas las “representaciones colectivas”, incluida la religión. “[Pour Guyau] la cause efficiente des croyances religieuses, c’est avant tout le besoin de comprendre et d’expliquer... Tout au contraire, l’intelligence n’est qu’un moyen, et, à l’état normal, elle se contente de jouer son rôle de moyen. La fin de la vie psychique c’est l’action, l’adaptation au milieu ambiant, soit physique soit social, au moyen de mouvements appropriés... toutes les fois qu’on entreprend l’étude d’une représentation collective, on peut être assuré que c’est une cause pratique et non théorique qui en a été la raison déterminante. C’est le cas pour ce système de représentations qu’on appelle une religion” 43

Esta inversión absoluta de la que será la tesis de Las formas elementales... en cuanto a las relaciones entre creencias religiosas, estructuras de conocimiento y vida colectiva nos parece una prueba del anclaje en el sustrato “material” de la existencia que por estos años caracteriza a la obra durkheimiana, sobre todo si recordamos que ese fin “práctico” se refiere a la “adaptación al medio ambiente”. La “revelación” que representó el contacto con Smith para Durkheim le permitió resolver esta tensión, que en estas páginas hemos considerado constitutiva de la reflexión sociológica, y que en la modalidad que ésta adopta en la variante durkheimiana corresponde a una nueva formulación de la pregunta que, hemos visto, recorre al siglo XIX: ¿cómo es posible construir un orden a partir de la libertad? En los mismos términos que adopta esta preocupación, referida a la ardua combinación entre razón “Fue en ese año cuando, por vez primera, encontré una manera de abordar sociológicamente el estudio de la religión. Fue para mí una revelación”, ibid. (mi subrayado). 42 Cf. supra. 41

108 individual y aceptación de la autoridad normativa general, Durkheim planteará la cuestión en el terreno de la posibilidad de llevar al plano de la ciencia el esquema que, desde su División del trabajo..., hace del mundo moderno una continuidad antes que un quiebre con el pasado; si efectivamente la religión cumple el papel que se le reconoce en las sociedades más elementales, y si por otra parte el mundo moderno, es decir, aquel que corresponde a las sociedades producto de la división del trabajo, presenta un marcado avance en lo que hace al desarrollo de la capacidad reflexiva del hombre, sustituyendo de este modo las explicaciones “científicas” a las mítico-mágicas, se deduce de esto que será la ciencia la que deberá cumplir con el rol integrador que antaño cumplieran las creencias religiosas; un rol éste, como se ha venido señalando hasta aquí, esencialmente político. 44 Pero es aquí donde Durkheim oscila, indeciso frente a cómo concretar esta equiparación, por lo demás opuesta al núcleo mismo del pensamiento de la Ilustración, del que tanto la tradición filosófica como la política de todo el XIX abrevan: después de todo, por mucho que se haya atenuado el tono desde el “écrassez à l’infame” voltaireano, la actitud frente a la religión, particularmente frente a la constituida en instituciones eclesiásticas, y especialmente la Iglesia católica, fue en los años de la III República de fría distancia, cuando no de abierta hostilidad, como queda de manifiesto en las disputas alrededor de la enseñanza laica, o durante el caso Dreyfus. Pero si en este último caso las ambigüedades de Durkheim respecto a la question religieuse quedan de manifiesto en el intercambio polémico que desarrollara con el propagandista católico Ferdinand de Brunetière, no menos marcadas serán en lo que hacen a la problemática educativa y su papel frente a las necesidades de la integración nacional en el “estado crítico” de la sociedad francesa del 900. 45 En efecto, en el primer caso, si la acusación de Brunetière a los “intelectuales” (como se había designado, periodísticamente, al conjunto heterogéneo de figuras del mundo académico y de las letras que, reunidos simbólicamente alrededor de Emile Zola, saltaran a la consideración pública por la oposición a las

Durkheim1888, pp. 306-307 (mi resaltado). Por ejemplo, en La educación moral, la enseñanza escolar de las ciencias es presentada en virtud de su utilidad para lograr que el niño llegue a sentir “que la sociedad es otra cosa que una simple apariencia, que aún estando compuesta exclusivamente de individuos tiene una realidad propia”; “aún las ciencias del mundo material no dejan de desempeñar un pape importante en la formación de la vida moral... las ciencias de la naturaleza física pueden prepararnos para comprender bien el reino humano y proveernos de nociones justas... que podrán servir para dirigir nuestra conducta”, Durkheim 1947, pp. 243 y 248. 45 “Hoy, a consecuencia del estado crítico en que nos encontramos, tienen una importancia incomparable los servicios que [la escuela] puede prestar”, Durkheim 1947, p. 221; y más abajo: “la escuela, por el solo hecho de que es un grupo constituido, puede hacer contraer al niño lo shábitos de la vida en grupo, la necesidad deunirse a las fuerzas colectivas”, p. 233. 43 44

109 “graves ilegalidades” 46 del juicio al teniente Dreyfus) retoma la línea de Lamennais, en cuanto señala el peligro del “individualismo y anarquía” que representaba la pretensión de que “cada uno de nosotros confíe sólo en sí mismo” en lugar de subordinar su razón a la autoridad del conjunto, la defensa que plantea Durkheim en su artículo “L’individualisme et les intellectuels”, de 1898, lo lleva a postular que, bien lejos de la amenaza disolvente que advierte Brunetière, el “individualismo” que éste impugna lejos de ser “anárquico”, se constituye en verdadero cemento articulador del conjunto: el individualismo es “el único sistema de creencias que puede asegurar la unidad moral del país”,47 ya que a la complejización de las sociedades, debida a la División del Trabajo, que a la vez que debilita las tradiciones y diferencia a los individuos, hace imposible la existencia de otro elemento común entre todos más allá de su calidad de hombres (es decir, en cuanto “personne”). Del mismo modo, la relevancia dada por Durkheim a la enseñanza laica, tanto desde sus escritos (en particular, claro está, La educación moral, pero también claramente apreciable en Las reglas...) como desde su participación personal (recordemos que su ingreso a la Sorbonne será como titular de la cátedra de Ciencias de la Educación, en 1902) en lo que siempre consideró como su ámbito natural de intervención como intelectual, 48 no dejan lugar a dudas sobre la significación que tenía para él, así como para el resto de los integrantes del grupo gobernante después de 1870, el control del sistema educativo, por entonces objeto de fuerte disputa con las instituciones religiosas. Para ambos contendientes estaba claro que, más que de cuestiones de principio sobre la independencia de la educación de toda finalidad política, de lo que se trataba era del sentido que tal educación tendría, y este sentido, claro está, dependería de quien saliera victorioso en esta lucha: para Durkheim, así como históricamente lo había sido para la Iglesia, “hay que enseñar a los maestros el nuevo ideal que deberían perseguir e incitar a perseguir a sus discípulos”. 49 Es así que la equiparación entre ciencia y religión como “fuerza reguladora” de la sociedad que venía experimentando simultáneamente el ascenso sostenido de la primera y el opuesto debilitamiento de la segunda Expresiones de Durkheim a sus alumnos, citadas en Lukes p. 332. “L’individualisme et les intellectuels” (1898), en Durkheim 1970, p. 270. 48 En 1904, en ocasión de una encuesta realizada por la Revue Bleue sobre el “rol social del intelectual”, Durkheim expuso claramente el sentido en que consideraba su función específica como tal: a diferencia de los “hombres de acción”, para quienes consideraba estaba reservado el rol más propiamente “político”, la acción de los “hombres de pensamiento” debía ejercerse “par le livre, la conférence, les œuvres d’éducation populaire. Nous devons être, avant tout, des conseilleurs, des éducateurs. Nous sommes faites pour aider nos contemporains à se reconnaitre dans leur idèes et dans leur sentiments”, “L’élite intellectuelle et la démocratie”, en Filloux, p. 280. 49 Citado en Lukes, p. 353 (mi subrayado). 46 47

110 no se verificará en Durkheim sin superar varios escollos; el principal lo representa una constatación que ya en 1890 realizara, en ocasión del citado artículo contra Brunetière: la existencia de lo que más arriba citáramos como “necesidades reales y legítimas” que no es posible satisfacer más que por medio del discurso religioso. 50 Esta especificidad de la “función” que cumplen las creencias religiosas, que las hacen por esto mismo irreductibles a su absorción por el avance de las ciencias, había sido, recordemos, una temprana constatación del joven Durkheim; cada vez más abierto a medida que con el tiempo avanzan sus investigaciones sobre la religiosidad de la vida social, este reconocimiento terminará por invertir la relación entre ambos términos, convirtiendo a la ciencia en no mucho más que la modalidad que adopta la fe religiosa en la vida moderna. 51 Pero antes de llegar a estos extremos, notemos que si la ciencia no logrará jamás cubrir por completo el papel que tiene el pensamiento religioso, en el primer acercamiento durkheimiano a la materia ello será principalmente porque el elemento más característico de la segunda aparece de plano impugnado para la segunda: más arriba hemos mencionado el irónico desdén con que se refería en 1885 a las posibilidades de que una educación “puramente moral” contribuya efectivamente a la integración del individuo al conjunto: todavía en 1899, en el primer trabajo dedicado específicamente a la “definición de los fenómenos religiosos”, tal imposibilidad adquiere el rango de distinción definitoria: “nous sommes en présence d’un groupe de phénomènes suffisamment déterminé... si la science est, elle aussi, faite de représentations, et de répresentations collectives, les représentations qui la constituent se distinguent [de les religieuses] en ce qu’elles ne sont pas expréssement obligatoires. Il es sensé d’y croire; mais on n’y est pas moralement ni juridiquement tenu”52

Será así que la definición que dará Durkheim de los fenómenos religiosos, “germen del que prácticamente todos los otros son derivados” que contiene “en estado confuso todos los elementos que dan nacimiento a las diversas manifestaciones de la vida colectiva” 53 consistirá justamente en potenciar esta tensión entre “obligatoriedad” y “libertad” en el terreno de las creencias y de sus prácticas asociadas:

“...elles répondent à des besoins réels et légitimes qui autrement n’auraient pas reçu de satisfaction”, cf. supra. Un punto éste que impone la comparación del Sorel de Las ilusiones del progreso, claro está. 52 “De la définition des phénomènes religieux”, p. 19. Respecto al carácter ambiguo de estas “representaciones” de la ciencia, obligatorias en cuanto “tiene sentido creer en ellas” pero no coercitivas en cuanto su obligatoriedad no es “moral o jurídica”, cf. los diversos sentidos de coerción que Lukes distingue en Lukes, pp. 12-14. Véase también la crítica del propio Sorel al uso extendido de la noción en su reseña sobre “Les théories de M.Durkheim”; “Il me semble que le savant professeur a un peu compromis sa thèse en étendant trop le sens du mot contrainte...”, Sorel 1895, p. 16. 53 Durkheim 1899a, p. iv. 50 51

111 “Les phénomènes dits religieux consistent en croyances obligatoires, connexes de pratiques définies qui se rapportent à des objets donnés dans ces croyances”54

Se ve en este punto en qué consiste la “revelación” que la obra de Robertson Smith representó para Durkheim: antes que develarle la centralidad de la dimensión religiosa para el análisis social, lo que esta perspectiva le permite a Durkheim es “desvanecer las dificultades” que el abordaje científico de las creencias y prácticas religiosas representaban. En lugar de constituir un “misterio insondable”, la consideración de la religión como “cosa social” permite aprehenderla como objeto de la reflexión y, por lo tanto, homologarla a la actividad reflexiva del hombre: el “misterio” se revela, así, como provisorio, contrariamente que en el caso de Sorel, para quien, como vimos, constituía su elemento definitorio: “...la religion, tout en conservant, par rapport aux raisons individuelles, cette trascendance qui la caractérise, devient quelque chose de naturel et d’explicable pour l’intelligence humaine. Si elle émane de l’individu, elle constitue une mystère incompréhensible... mais, admettez que la religion soit essentiellement une chose sociale, et ces difficultés s’évanouissent... [le] air mystérieux qui nous trouble... c’est un mystère provisoire... dû tout entier à notre ignorance... il vient uniquement de ce que la religion appartient à un monde où la science humaine commence seulement à pénètrer et qui est encore pour nous l’inconnu...”55

Es importante destacar este punto: si el abordaje que la lectura de Smith permite disolver la heterogeneidad entre pensamiento reflexivo y mítico, en cuanto el primero puede tomar al segundo como objeto, esto revela la naturaleza común que hermana a ambos, reunidos en la confusión que impera en los estadios primitivos de la vida social, ya que “es de los mitos y las leyendas que han salido la ciencia y la poesía”. 56 Esta primera evidencia de identidad entre ambas manifestaciones de las facultades cognitivas del ser humano, todavía rudimentaria, daría un paso gigantesco cuatro años más tarde con la publicación del artículo, firmado junto con Marcel Mauss, sobre las “formas primitivas de clasificación”. Este trabajo, que en cierta forma consiste en el núcleo de lo que diez años más adelante será la última obra de importancia de Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, plantea ya de forma explícita la continuidad entre las manifestaciones “primitivas” de la actividad reflexiva y las que caracterizan a la ciencia:

Durkheim 1899b, p. 22. Op. cit., pp. 24-25. 56 Durkheim 1899a, p. iv. 54 55

112 “Les classifications primitives ne constituent donc pas des singularités exceptionelles... elles semblent, au contraire, se rattacher sans solution de continuité aux premières classifications scientifiques... ces systèmes, tout comme ceux de la science, ont un but tout spéculatif. Ils ont pour objet... de faire comprendre, de rendre intelligibles les relations qui existent entre les êtres... elles sont œuvre de science et constituent une première philosophie de la nature”57

Como es previsible, el texto tiene el manifiesto propósito de reivindicar la naturaleza social de esta capacidad clasificatoria, verdadera “osamenta de la inteligencia”, como Durkheim la llamará en Las formas...: 58 al afirmar que “toda clasificación implica una orden jerárquico, del que ni el mundo sensible ni nuestra conciencia nos ofrecen el modelo”, 59 el enfrentamiento es tanto con las posturas aprioristas de raíz kantiana, que hacían de esta facultad un rasgo constitutivo de la mente del hombre, como con las empiristas, que verían a las categorías simplemente como resultado de la incorporación de datos de la naturaleza sensible a partir de la experiencia humana; 60 Durkheim hará de la clasificación una suerte de transposición en el pensamiento de la estructura interna de la sociedad: “La clasificación de los hombres reproduce [la] de los hombres”. 61 Pero la adscripción de las “nociones esenciales” del pensamiento al terreno social no sería en este caso simplemente una nueva manifestación del “imperialismo sociológico” tantas veces atribuido —las más, con razón— al autor del Suicidio...: mucho más que eso, constituye a nuestro entender la resolución que Durkheim encuentra al problema fundamental que, como venimos sosteniendo, es fundante de la sociología: la articulación entre la actividad reflexiva de los miembros del conjunto y la orientación hacia la que ésta apunta. La elección del campo de la sociología religiosa como aquel en que tal solución tiene lugar es significativa; más aún lo serán las tesis que desarrollará al respecto en Las formas elementales de la vida religiosa. Efectivamente, en esta obra —cuyo título, inicialmente, iba a ser “Les formes élémentaires de la pensée Durkheim 1903a, p. 66. Nótese la similitud de la cita con el desarrollo de Marx y Engels sobre el surgimiento de la conciencia a partir de las relaciones entre los hombres y su medio de vida: “La conciencia es, en principio... conciencia del mundo inmediato y sensorio que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de sí mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza... es, por tanto, una... religión natural, determinada por la forma social, y a la inversa”, en La ideología alemana, p. 29. 58 “Elles sont comme l’ossature de l’intelligence”, Durkheim 1968, p. 15. 59 Durkheim 1903a, p. 6. 60 Desde sus primeras aproximaciones al problema del origen y la naturaleza del conocimiento Durkheim criticó por igual el criterio empirista, tanto en la forma que adoptaba, entre otros, en Spencer y Stuart Mill, como el que suponía la “experiencia introspectiva” que desarrolla Maine de Biran; cf. su “Cours de Philosophie aux Lycéens de Sens”, de 1883, en el que parece más bien adoptar la postura kantiana del innatismo de las categorías (Schmauss 2001, p. 95). 61 Op. cit., p. 8. 57

113 et de la pratique religieuse”, indicando la dualidad de su objeto—, 62 la corrección que introduce en la definición de la religión respecto a la proporcionada más de diez años antes en L’Année Sociologique, otorgando ahora al contenido de las “creencias y prácticas” que la componen un rango equivalente al carácter obligatorio que poseen, 63 es la vía por la cual Durkheim llegará hasta el tema que constituye el verdadero objeto del libro: postular una teoría del conocimiento. Si ésta aparece explicitada ya en la Introducción de la obra, 64 habrá que esperar hasta su Conclusión para advertir que a través del estudio de estas “formas elementales” que de la religión representa “el sistema totémico en Australia”, lo que se intenta demostrar, más que la naturaleza social de la religión (tema ya presente, como viéramos, en diversos autores, incluyendo los trabajos anteriores del propio Durkheim), es este carácter social del pensamiento en general, incluyendo sobre todo al pensamiento lógico: “la religion est une chose éminemment sociale... Mais alors, si les catégories sont d’origine religieuse, elles doivent participer de la nature commune à tous les faits religieux: elles doivent être, elles aussi, des choses sociales, des produits de la pensée collective... On croit que [la pensée religieuse] a pour fonction d’exprimer... tout un aspect du réel qui échappe à la connaissance vulgaire comme à la science... [Or] les réalités auxquelles s’applique alors la spéculation religieuse sont celles-là mêmes qui serviront plus tard d’objets à la réflexion des savants...”65

Por lo tanto, si bien el lugar del conocimiento científico en las sociedades modernas no deja de crecer, a expensas del que antaño ocupaban las creencias religiosas —cuya “competencia especial que se atribuía para conocer al hombre y al mundo” (la “función especulativa”) es impugnada por la ciencia, siendo que por el contrario, la religión ni siquiera puede “conocerse a sí misma”—, a las que progresivamente tiende a “someter”, 66 esta distinción se disuelve en lo que aparecen como modalidades rivales surgidas de una fuente común:

Lukes, p. 403. La nueva definición de “religión”, “un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées... croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale... tous ceux qui y adhèrent” es abiertamente contrastada por Durkheim con la presentada en 1903: “notre définition présente rejoint celle que nous avons proposée jadis dans l’Année sociologique... nous définissions exclusivement les croyances religieuses par leur caractère obligatoire; mais cette obligation vient... de ce que ces croyances sont la chose d’un groupe qui les impose à ses membres... Si nous avons cru devoir en proposer une nouvelle, c’est que la première était trop formelle et négligeait trop complètement le contenu des représentations religieuses”, Durkheim 1968, pp. 49 y 52 (cursivas del autor, mi resaltado). 64 Que lleva el nombre de “Objeto de la investigación: sociología de la religión y teoría del conocimiento”. 65 Durkheim 1968, pp. 15 y 439. 66 “Dès que l’autorité de la science est établie, il faut en tenir compte... c’est d’elle qu’il faut partir. On ne peut rien affirmer qu’elle nie, rien nier qu’elle affirme, rien établir qui ne s’appuie, directement ou indirectement, sur des principes qu’on lui emprunte... En face de [la religion], se dresse une puissance rivale qui, née d’elle, la soumet désormais à sa critique et à son contrôle. Et tout fait prévoir que ce contrôle deviendra toujours plus étendu et plus efficace, sans qu’il soit possible d’assigner 62 63

114 “...la religion s’efforce de traduire [la nature, l’homme, la société] en un langage intelligible qui ne diffère pas en nature de celui que la science emploie... il s’agit de rattacher les choses les unes aux autres, d’établir entre elles des relations internes, de les classer, de les systématiser... les notions essentielles de la logique scientifique sont d’origine religieuse... les perfectionnements méthodologiques [de la science] ne suffisent pas à la différencier de la religion. L’une et l’autre... poursuivent le même but; la pensée scientifique n’est qu’une forme plus parfaite de la pensée religieuse...”67

Más que la constatación de la “naturaleza común” de Ciencia y Religión, nos interesa destacar los argumentos que desarrolla Durkheim para defender su tesis: si su postulación sobre la naturaleza social del conocimiento lo coloca de lleno en un terreno que las principales corrientes filosóficas del XIX habían tratado (desde el sincretismo cousiniano hasta el positivismo comteano), 68 su particular respuesta lo obliga a distanciarse por igual tanto de las doctrinas empiristas como aprioristas. La salida de esta alternativa de hierro consiste en la argumentación de 3 postulados que no siempre aparecen separadamente: 1. la identificación de “pensamiento” con “pensamiento abstracto”; 69 2. la dependencia de este pensamiento abstracto con su “osamenta”, las clasificaciones elementales; 70 y 3. la consecuente identificación entre “categoría” y “concepto”. 71 Partiendo de esta base, Durkheim termina postulando la completa imposibilidad de una razón que provenga de la experiencia: de otro modo, afirma: “c’est faire évanouir [à la raison]; car c’est réduire l’universalité et la nécessité qui la caractérisent à n’être que de pures apparences, des illusions qui peuvent être pratiquement commodes, mais qui ne correspondent à rien dans les choses; c’est... refuser toute réalité objective à la vie logique que les catégories ont pour fonction de régler et d’organiser. L’empirisme classique aboutit à l’irrationalisme; peut-être même est-ce par ce dernier nom qu’il conviendrait de le désigner”72

Quizás inadvertidamente, el juego de equivalencias que se evidencia en estas páginas entre Razón y Universalidad, por un lado, y entre experiencias (por definición, particulares: no hay experiencia posible de la de limite à son influence future”, op. cit., pp. 440-442 67 Op. cit., pp. 439-440. 68 Al respecto, es interesante notar la estrecha relación entre las primeras aproximaciones al tema de la naturaleza y origen de la capacidad cognoscitiva del hombre y las posturas de los espiritualistes de la primera mitad del XIX: en su recientemente descubierto “Curso de Filosofía” dictado en Sens en 1883 emplea la categoría “réalisme spirituel”, antes usada por autores como Ravaisson y Lachelier; cf. Schmauss 2001, pp. 93-99. 69 “Penser par concepts, ce n’est pas simplement voir le réel par le côté le plus général; c’est projeter sur la sensation une lumière qui l’éclaire, la pénètre et la transforme”, Durkheim 1968, p. 445; “No hay pensamiento anterior al pensamiento lógico”, carta de Durkheim a Lévy-Bruhl citada en Lukes pp. 433-434. 70 Cf. supra. 71 Véanse al respecto Schmauss 2001, cap. 5, “The Development of Durkheim’s Theory of the Categories”.

115 generalidad)73 y desvanecimiento de la racionalidad, por el otro, coloca a Durkheim en el mismo plano que el que ocupara, casi un siglo antes, Félicité de Lamennais. En efecto, en su segundo Essai sur l’indifférence en matière de religion (1820), el todavía para entonces ultramontano abad postulaba la imposibilidad de una “certeza” que pueda apoyarse en la razón individual; por el contrario, ésta sólo puede tener su fundamento en lo que llama el “sentido común”, término bajo el que entiende la “razón general”. Es interesante constatar que un similar recurso aproxima a los dos autores: para Lamennais, la autoridad de la que depende esta razón general es, como para Durkheim en las sociedades primitivas, religiosa: la de la Iglesia católica: “...quelle autorité oserait se comparer à celle de l’Eglise catholique, héritière de toutes les traditions primordiales, de la première révélation et de la révélation mosaïque, de toutes les vérités anciennement connues dont sa doctrine n’est que le développement, et qui, remontant ainsi à l’origine du monde, nous offre dans son autorité toutes les autorités réunies? L’Eglise catholique, seule société constituée, est aussi la seule qui lie le présent au passé sur lequel elle s’appuie; la seule qui ait succédé et n’ait point commencé, la seule qui n’ait jamais varié, la seule qui ait un symbole, ou qui exerce le droit de commandement sur les esprits, la seule qui promette la certitude, puisqu’elle seule réclame l’infaillibilité. Que pourriez-vous demander de plus?”74

De aquí desprende Lamennais toda una teoría de la certidumbre: ésta, sostiene, no puede provenir de la razón individual, continuamente sometida a la discusión y el enfrentamiento; por el contrario, la única certeza posible corresponde a la “razón general”, entendiendo por este término el consentimiento universal de la humanidad, el “sentido común”. No será el libre examen, entonces, la base sobre la que se construye la certidumbre, sino en la “autoridad de la humanidad”: es así una cuestión de fe. “Appeler de l’autorité à la raison, du sens commun au sens privé, c’est... violer la loi fondamentale de la raison même, c’est ébranler le monde moral; c’est constituer l’empire du scepticisme universel... La société tend à se dissoudre, quand on renverse la base de la certitude et de l’intelligence, en soumettant l’autorité ou la raison générale à la raison individuelle”75

Como vemos, si bien, desde luego, la sumisión a la autoridad de la religión como una forma de alcanzar

Durkheim 1968, p. 18. “...il n’y a pas d’expérience individuelle... qui puisse nous faire même soupçonner l’existence d’un genre total, qui embrasserait l’universalité des êtres”, op. cit., p. 450. 74 Lamennais, Essai sur l’indifférence en matière de religion; nótese la similitud entre los atributos que Lamennais confiere a la Iglesia católica, situada por así decirlo fuera del tiempo, “sin comienzo, sin variaciones”, y los que Durkheim reconoce para la conciencia colectiva (es decir, claro está: la sociedad): “placée en dehors et au-dessus des contingences individuelles et locales, elle ne voit les choses que par leur aspect permanent et essentiel qu’elle fixe en des notions communicables...”, op. cit., p. 451. 75 Lamennais, op. cit. 72 73

116 la certidumbre no podría sino provocar el encendido reclamo durkheimiano por el no reconocimiento de las competencias del conocimiento científico, la coincidencia en cuanto a la naturaleza supraindividual del “verdadero” conocimiento se mantiene, indicando que depende de una variable más fundamental que la adhesión a un determinado grupo de convicciones como el que asimila al religioso a los católicos papistas y al sociólogo de Épinal a los laicos del grupo gobernante. Tal elemento primigenio en la común teorización del conocimiento desarrollada por Durkheim y Lamennais será, desde luego, su común compromiso por la integración del conjunto social y la consecuente amenaza que perciben en su debilitamiento si los lazos del “pensamiento común” se resienten. Pero lo que Durkheim nos ofrece en Las formas... no consiste únicamente en una hipótesis sobre el origen de las facultades clasificatorias de la inteligencia humana que postule la imposibilidad de la razón o la experiencia individual para alcanzar la universalidad del concepto; aún más, nos propone una explicación de tipo funcionalista sobre el sentido que este pensamiento lógico tiene para la vida colectiva: así como las normas que rigen la vida moral, nos dice, las categorías se nos imponen con la fuerza que les brinda la sociedad porque responden a un requisito semejante, si bien en un terreno diverso: “la necesidad con la que se nos imponen” las categorías universales, dice, “es un tipo particular de necesidad moral”, “la verdad es una norma para el pensamiento como el ideal moral es una norma para la conducta”; 76 tal equiparación entre “moral” y “pensamiento” supone reconocer la pulsión social hacia la homogeneidad intelectual: “la société ne peut-elle abandonner les catégories au libre arbitre des particuliers sans s’abandonner ellemême. Pour pouvoir vivre, elle n’a pas seulement besoin d’un suffisant conformisme moral; il y a un minimum de conformisme logique dont elle ne peut davantage se passer...”77

De esta forma, la remisión del pensamiento reflexivo al pensamiento colectivo, a partir del estudio de las representaciones religiosas, lleva a Durkheim a equiparar la oposición empiria/razón a la dicotomía central de su pensamiento, la que separa “social” de “individual”. De igual modo que la autoridad de la sociedad es la que explica el ascendiente que sobre el individuo tiene el “hecho moral” —en lo que de hecho constituye su rasgo definitorio— será aquí también la fuerza el principio por el que se realiza el pasaje de las “representaciones fugitivas” del individuo a la verdad “sub specie aeternitatis” 78 de la sociedad: Durkheim 1968, p. 21, y Durkheim s.d., p. 150 (mi subrayado). Durkheim 1968, p. 21. 78 Op. cit., p. 447. 76 77

117 “C’est sous la forme de la pensée collective que la pensée impersonnelle s’est, pour la première fois, révélée à l’humanité... Par cela seul que la société existe, il existe aussi, en dehors des sensations et des images individuelles, tout un système de représentations qui jouissent de propriétés merveilleuses. Par elles, les hommes se comprennent, les intelligences se pénètrent les unes les autres”79

Así concebido, el pensamiento abstracto corresponde simultáneamente tanto a una propiedad como a una necesidad de la vida social; si el individuo se “supera a sí mismo tanto cuando piensa como cuando actúa” en la medida en que forma parte de la sociedad, 80 esto es debido a que tal superación es requisito de ese “ser especial que es la sociedad” para poder “pensar” por sí misma, a partir de su propia “experiencia”. 81 La equiparación entre “pensamiento lógico” y “pensamiento impersonal” deriva necesariamente en una concepción de la “verdad” que la distinga de las “experiencias sensible” a la que puede acceder en tanto individuo, relegada al rango de simples “apariencias sensibles”, y la haga coincidir con el conocimiento “impersonal y estable”. 82 Estamos por lo tanto en una posición completamente identificada con el “idealismo” contra el que se alzaba la prédica soreliana en cuanto opuesto a la “verdadera ciencia”: recordemos cómo, en sus digresiones sobre la teoría del valor en Marx —y sobre todo, en las malas interpretaciones de su obra— Sorel había privilegiado explícitamente el punto de vista “cualitativo” por sobre la pretensión de mathesis de la cuantitividad, en razón justamente del idealismo que este último punto de vista suponía. Pero lo que opone a Durkheim con el autor de Reflexiones sobre la violencia no es simplemente la opción por el empirismo o por el “pensamiento abstracto”: si sus dos concepciones de la sociología desembocan en este punto en dos paradigmas científicos opuestos, la razón se encuentra, nuevamente, en una opción de base que corresponde a la dimensión política.

SOREL: MULTIPLICIDAD En 1910, la reedición de las Reflexiones... contó con un “Apéndice” agregado por su autor con el Ibid. Op. cit., p. 20. 81 “les concepts sont des représentations collectives... elles correspondent à la manière dont cet être spécial qu’est la société pense les choses de son expérience propre”, op. cit., p. 445. 82 “Penser logiquement... c’est toujours... penser d’une manière impersonnelle... Impersonnalité, stabilité, telles sont les deux caractéristiques de la vérité... la vie logique suppose évidemment que l’homme sait... qu’il y a une vérité, distincte des apparences sensibles”, ibid. 79 80

118 objeto de “demostrar cuánto se engañan” quienes creen “oponer una razón irrefutable” a las teorías sobre la lucha de clases afirmando “que la noción de sociedad está totalmente penetrada por la idea de unidad”; 83 por el contrario, si bien “sentimos los efectos de una autoridad jerarquizada” que impone “reglas uniformes” de conducta, no debe por ello deducirse “que la idea de unidad debe imponerse a toda filosofía social”. El título del apéndice, “Unidad y multiplicidad”, refiere de este modo a la opción adoptada por Sorel frente a los “prejuicios unitarios” a los que “los sociólogos” son tan afectos, sobre todo a partir de las analogías del organicismo biologicista. 84 La complejidad de la moderna sociedad occidental, lejos de poder reducirse a la unidad de las “colonias animales” que nos brindan las imágenes de la biología, requiere un análisis que dé cuenta de la diversidad en que está fundada; subsumirlas en la idea de “unidad” implica por lo tanto perder de vista por completo el análisis real, y privilegiar lo que años antes había impugnado como “metafísica”. La fundamentación soreliana de su rechazo a estas ilusiones de unidad tomadas de las metáforas naturalistas es tan llamativa como la tesis defendida: a partir de la separación de dos “tendencias divergentes en el trabajo de la reflexión humana”, Sorel distingue los pensadores “escolásticos” (quienes “creen que nuestra inteligencia, partiendo del testimonio de nuestros sentidos, puede describir cómo son realmente las cosas”), de los “místicos” (“preocupados por convicciones personales” y con “confianza absoluta en las decisiones de su conciencia”, que los llevan a pretender “que aquellos que los escuchan compartan su manera de concebir el mundo”, si bien “carecen de toda prueba científica que los apoye”). 85 Si los términos utilizados ya resultan significativos, no lo será menos notar que son los segundos, de acuerdo a Sorel, quienes han venido dominando el pensamiento filosófico, en particular en el campo de la legislación y el derecho. En efecto, Sorel encuentra que en las modernas legislaciones de Estados Unidos y Francia las tesis predominantes sobre las que se estructuran son “anhistóricas”, esto es, referidas a “hombres absolutos”, o también, “abstractos”, y no a las “personas reales” de cada tiempo y situación particular. Este “misticismo” en el que se funda la filosofía jurídica es rastreado por Sorel, en una nueva muestra de su cercanía con las posiciones que contemporáneamente desarrollara Max Weber, en las transformaciones operadas por el Sorel s.d. [1], p. 269. Sobre el organicismo en las ciencias naturales y su relación con las nociones modernas de evolución, temporalidad y unicidad de la ciencia, cf. “Tiempo, modernidad e irreversibilidad temporal” y “La ‘metáfora de la vida’. La filosofía de la historia de Herder y los desarrollos desiguales en las ciencias naturales de la Ilustración tardía”, en Palti 2001. 85 Op. cit., p. 275. Nótese la similitud entre los “místicos” y la crítica al pensamiento “optimista” que forma parte del cuerpo del texto; cf. supra. 83 84

119 cristianismo occidental en el ascetismo monástico, por el que las condiciones “excepcionales” del misticismo del monasterio, se universalizan y extienden fuera del mismo, tendiendo por lo tanto a considerar a todos los hombres desde este punto de vista. De aquí que esta filosofía, al pretender referirse a los hombres, se refiera de hecho a los “segregados” que “salen de su aislamiento para agregarse a un grupo en el que reinan iguales convicciones que las suyas”; 86 la abstracción que caracteriza al derecho moderno aparece de este modo ligada a la particular tipología del “místico” que, alejado de toda vinculación con las condiciones particulares de vida de su tiempo, encarnaría en su pureza el “hombre absoluto”, sujeto de la legislación revolucionaria francesa y norteamericana. Sin embargo, Sorel advierte que se caería en un error si de dedujera de lo anterior que el “hombre ahistórico” es un “personaje inútil para el filósofo”, puesto que en realidad “lo que es digno de ser examinado de cerca” es que tales artificios “coexisten con un derecho formulado por las personas reales”. Por lo tanto, el “hombre abstracto” constituye un ejemplo de los “artificios de nuestro entendimiento, necesarios en el trabajo por el cual adoptamos la realidad a nuestra inteligencia”. 87 Es a partir de esta reflexión sobre las facultades de la razón para “traducir lo real”, y sobre el carácter necesario de esta operación, la que debe combinarse adecuadamente con el reconocimiento de la naturaleza artificial de los instrumentos utilizados, que Sorel concluye: “La diferencia fundamental que existe entre los métodos de la filosofía social y los de la fisiología se nos aparece entonces con claridad. La fisiología jamás puede considerar el funcionamiento de un órgano sin vincularlo al conjunto del ser vivo... La filosofía social está obligada, para seguir los fenómenos de mayor importancia histórica, a proceder en una diremption, examinar ciertas partes sin tener en cuenta todos los lazos que lo unen al conjunto, y determinar, de algún modo, el género de su actividad que los impulsa hacia la independencia. Cuando ha llegado finalmente al conocimiento más perfecto, ya no puede intentar más la reconstitución de la unidad rota.”88

Si bien no lo refiere explícitamente, la “diremption” a la que aquí acude Sorel como opuesta a la propensión de la fisiología por la integración y la totalidad pertenece al arsenal terminológico hegeliano, con el que estaba relativamente familiarizado (si bien en general su actitud hacia Hegel era antes que nada crítica). 89 En Hegel, la diremption (literalmente, “disyunción” o “disección”) aparece ligada a la Entzweiung (“división”, Op. cit., pp. 278-279. Op. cit., pp. 279-280. 88 Sorel s.d. [1], p 280, cursivas en el original, mi resaltado. 89 Al respecto, cf. Sand 1985. 86 87

120 “escisión”), uno de los momentos asociados a la “alienación” en la Fenomenología del espíritu; es bastante significativo que la utilización soreliana de la terminología hegeliana opte por la fragmentación de la diremption, eludiendo explícitamente la recuperación de la “unidad rota” en una Aufhebung superadora.(“anuladora”) y trascendente por encima de la escisión. Si bien en “Unidad y multiplicidad” Sorel no abunda mucho más en el sentido en que entiende la diremption (lo hará en 1919, en su Matériaux d’une théorie du prolétariat), 90nos brinda sin embargo una aplicación concreta del principio por el que “podrá ser mejor apreciado su valor”: el ejemplo elegido no será otro que la historia de la Iglesia. En un ejemplo más de la centralidad de la preocupación religiosa en su obra, Sorel emprende una lectura del cristianismo en la que nociones como “armonía” y “autoridad”, a las que tenderían los teólogos e historiadores que “sueñan” con esta unidad “porque confían mucho más en los razonamientos que les permiten decir lo que debería existir que en la observación de los hechos”, 91 son opuestas a la “ley interior” de la historia de la Iglesia, su “naturaleza esencial”, a la que la diremption permite arribar, revelando la “independencia” que los católicos reivindican frente al “orden general establecido por el Estado”. Esta “esencia” se manifiesta en particular “en los períodos en los que la lucha está seriamente entablada”, en las épocas de “renacimiento”, donde se revela que “la armonía no es más que un sueño de los teóricos... que no sirve para explicar nada en la historia”, mientras que por el contrario el método de la diremption “se encuentra plenamente justificado” por los resultados a los que nos permite arribar. Desde luego, esta incursión por la historia eclesiástica en cuanto oposición de los principios de “unidad” y “multiplicidad” como Apéndice de las Reflexiones... no es en absoluto inocente: como expresamente lo señala Sorel, “la situación del catolicismo en Francia” presenta tal semejanza con “la del proletariado comprometido con la lucha de clases” que para los sindicalistas deben encontrar “real interés” en seguir la historia de la Iglesia. El paralelismo se hace evidente cuando Sorel compara la presencia de los Cf. Sorel 1981, pp. 5-22. Sorel se refiere largamente a la diremption en su “Introducción” a este libro, fechada en 1914, aunque publicado luego de la Primera Guerra. La diremption, nos dice, “fournit moins des représentations que des symboles, dont participent les phénomènes, tantôt d’une manière assez évidente, tantôt d’une manière éloignée, complexe et impossible à définir... Les mérites de la méthode qu nous indiquons, apparaissent en poleine lumière lorsqu’on cherche à faire entrer les phénomènes historiques dans les royaumes de l’esprit libre; ce symbolisme les gonfle de vie, en exalte les qualités psychologiques qui constituyen la véritable cause de l’importance accordée par les gens réfléchis aux actions mémorables, alors que le rationalisme commun annule ces qualités, en resserrant la réalité dans les limites d’abstractions squelettiques”, Sorel 1981, pp. 6-7. 91 Sorel s.d. [1], p. 282. 90

121 “reformistas” en el movimiento obrero con la de los “hombres muy mesurados” en el ámbito católico: si los primeros “se consideran doctos en ciencia social”, los “hombres sabios del catolicismo” suponen conocer “las necesidades de su siglo”, por lo que “sueñan con la paz religiosa” y la “unidad moral de la nación”. 92 Alertando contra ambas, el ejemplo del cristianismo, donde “la mayoría de los católicos pudo permanecer ajena a la persecución de lo absoluto” es invocado para que sirva de lección para el proletariado, a fin de evitar que caiga preso de la noción de “unidad”: de lo contrario, quedará reducido a “una masa inerte”, subordinado en cuanto electorado a la dominación de “los políticos”, expresión práctica de la espuria concepción unitaria del cuerpo social. Es necesario, por lo tanto, optar: o bien por el punto de vista “de lo absoluto religioso, representado por los monjes”, y por lo tanto, por considerar a la sociedad como una unidad; o bien por reconocer como preponderante “la actividad de las instituciones combatientes”, y en consecuencia, por ver al conjunto como “multiplicidad de fuerzas antagónicas”. 93 La elección soreliana no deja lugar a dudas: luego de remarcar como “los partidos socialistas”, que “tomaron de la democracia su gran amor a la unidad”, se consideran encargados de aconsejar y agruparlas en una unidad de clase a las organizaciones obreras, Sorel concluye. “Para comprender bien la realidad del movimiento revolucionario, es menester situarse en una mira diametralmente opuesta a la de los políticos”. 94

DURKHEIM: UNIDAD Si las reflexiones epistemológicas de Sorel lo han llevado a privilegiar la fragmentación por sobre la totalidad en cuanto principio heurístico, es porque lleva de esta manera a su último grado de desarrollo la oposición a un modelo en el que identifica tanto la funcionalidad política como las posturas interpretativas a las que conduce. En efecto, su opción por lo que llama “multiplicidad”, punto de encuentro con las perspectivas desarrolladas en América por William James y continuadas —no sin grandes divergencias— en Francia por Henri Bergson, constituye la modalidad epistemológica de sus inquietudes por la “regeneración” del conjunto social, y representa en este punto la imagen especular de la que la sociología “oficial” postulará, con su explícito Op. cit., pp. 290-291. Op. cit., p. 295 (mi resaltado). 94 Op. cit., p. 296. 92 93

122 interés por la integración de la sociedad: si Sorel privilegia la multiplicidad, entonces, Durkheim colocará en la base de su teoría del conocimiento la idea de unidad. Ya en 1903, en su artículo conjunto con Marcel Mauss sobre las “formas primitivas de clasificación”, la identificación de la “función clasificatoria” con la satisfacción de necesidades sociales había conducido a Durkheim a postular que la equivalencia entre la sistematicidad que caracteriza el conocimiento (tanto en la forma “primitiva” de las mitologías como en los modernos resultados científicos) y la que articula a los miembros del conjunto social, indicaba su pertenencia a una naturaleza común, de la que ambas serían planos complementarios: “si la totalité des choses est conçue comme un système un, c’est que la société elle-même est conçue de la même manière. Elle est un tout, ou plutôt elle est le tout unique auquel tout est rapporté... la hiérarchie logique n’est qu’un autre aspect de la hiérarchie sociale et l’unité de la connaissance n’est autre chose que l’unité même de la collectivité, étendue à l’univers”95 Jerarquía lógica y jerarquía social así identificadas, la transposición de la “unidad de la colectividad” al plano de las representaciones ya anunciaba lo que terminaría siendo, en Las formas..., la conclusión final no ya de la tesis del libro, sino en cierto modo de toda la producción durkheimiana, y hasta podríamos avanzar afirmando que se trata del colofón en el que toda una corriente de la filosofía francesa —la más vigorosa, como lo hemos sostenido— lógicamente viene a desembocar: “...[la] notion du tout, qui est à la base des classifications que nous avons rapportées, ne peut nous venir de l’individu... la catégorie par excellence paraît bien devoir être le concept même de totalité... Puisque l’univers n’existe qu’autant qu’il est pensé et puisqu’il n’est pensé totalement que par la société, il prend place en elle; il devient un élément de sa vie intérieure, et ainsi elle est elle-même le genre total en dehors duquel il n’existe rien. Le concept de totalité n’est que la forme abstraite du concept de société: elle est le tout qui comprend toutes choses, la classe suprême qui renferme toutes les autres classes... La société suppose donc une organisation consciente de soi qui n’est autre chose qu’une classification...”96

Es que de esta forma, la equiparación entre los planos conceptual y político de la vida colectiva que se desprenden de la última parte de la cita muestra que la resolución de la preocupación básica del liberalismo del XIX —la constitución de un orden en armonía con la libertad del individuo— se realiza conjuntamente con una de las preguntas que más caracterizan a la filosofía de este siglo, la que se refiere a la naturaleza y 95

Durkheim 1903a, p. 68 (mi resaltado).

123 limitaciones del conocimiento del mundo por parte de ese mismo “sujeto de razón” al que el liberalismo quiere hacer centro del ordenamiento social y político; ambas se engarzan en la dimensión religiosa, puesto que si se acepta que el concepto de “realidad” no excede a nuestras “representaciones” de ella —es decir, nuestra aprehensión conceptual del mundo exterior a nuestra individualidad—, siendo que todo nuestro conocimiento deriva en última instancia de la fuente inapelable de la verdad, querer desconocer el imperio de esta autoridad sólo puede ser válido para quienes estén dispuestos a ignorar el yugo que la “realidad” misma nos impone. Que la jurisdicción última del conocimiento verdadero haya sido, como viéramos, la Iglesia católica para Lamennais, mientas que para Durkheim sea el conjunto social, no es una diferencia que deba preocuparnos, puesto que, en última instancia, las tres dimensiones —Razón, Sociedad y Religión— constituyen los tres rostros de una misma y omniabarcativa totalidad: “Au fond, concept de totalité, concept de société, concept de divinité ne sont vraisemblablement que des aspects différents d’une seule et même notion”97

La sociología de Durkheim unifica de este modo el trayecto que la filosofía del XIX recorriera en dos vías paralelas, las que en este trabajo hemos esquemáticamente presentado como las preocupaciones por la “ciencia” y por la “política”: su coincidencia final en el plano religioso nos muestra, además de la convergencia a la que tienden desde su inicio —una convergencia que corresponde, en nuestra opinión, a los objetivos que subyacen a los intereses de quienes las desarrollan—98

Durkheim 1968, pp. 450-451 (el resaltado es mío). Durkheim 1968, p. 457, n. 18 (mi resaltado). 98 Nos referimos aquí, sin espacio para mayores precisiones, a un común interés de clase, en el sentido marxista del término. Cf. la obra ya comentada de Göran Therborn, Therborn 1980. 96 97

124

CONCLUSIONES

Del recorrido que hemos realizado en estas páginas se impone una conclusión: la amalgama que la reflexión sociológica supone entre Ciencia y Política en los años en los que trabajosamente va cobrando forma la III República implica no solamente una reformulación de los términos en cuestión sino sobre todo una relación particular entre ellos. En efecto, la riqueza de interpretaciones posibles que hemos visto desfilar sobre el sentido de la actividad científica y de la naturaleza del conocimiento por ella adquirido, no solamente entre los diversos autores citados sino sobre todo en el interior de las diversas perspectivas que algunos de ellos han desarrollado a lo largo de su producción, aparece subsumida en aquella que es privilegiada por el peso que representa el componente “práctico” por el que han surgido. Así, el lugar que ocupa la ciencia, tanto para Durkheim como para Sorel, termina haciendo de ella la “religión cívica” que reclamaba Izoulet en La cité moderne...: un vínculo que integra a los miembros de la “ciudad”, comunicándoles el respeto por la verdad superior que representa la misma sociedad; la “razón general” que en Lamennais correspondía a la divinidad es ahora también la garantía de la integración del conjunto, identificadas como están religiosidad, cientificidad y sociedad. Este común reconocimiento hace central, para el primero, la preservación de la “fe en la ciencia”, y para el segundo, el develamiento de su carácter “ilusorio”. En la atribución de Durkheim al conocimiento científico de la función de “dirigir a los espíritus hacia las verdades impersonales y hacer concluir las divergencias y los particularismos”, 1 podemos ver el revés de la recusación que Sorel señalara: el sentido es, en ambos casos, político. La oposición entre las figuras de Georges Sorel y Emile Durkheim, por lo tanto, o más bien de las líneas que representarían de acuerdo al tema aquí considerado, palidece ante esta coincidencia; en una de ellas el tópico “integración” aparece en correspondencia con una forma de entender al conocimiento científico que supone los correspondientes de “determinación” y sus derivados “leyes”, “reglas”; por el contrario, para la otra la “libertad” que se buscaba preservar frente al conocimiento y a las leyes naturales por sobre el espíritu humano se correspondían bien con la reivindicación de la “violencia” liberadora de la opresión de la “fuerza”. Sin embargo, ambas en última instancia vienen a confluir en cuanto a la razón de sus opciones: en ambos casos, 1

Durkheim, Pragmatismo..., p. 138.

125 la elección de una determinada acepción de sentido referido a “ciencia” parte de la cuidadosa (aunque no siempre explicitada) reflexión sobre las implicaciones políticas que supone. Que Durkheim reconozca la imposibilidad de la sociología para erradicar la necesidad del recurso a los “mitos” modernos, equivale entonces a asumir su adscripción a las tesis sorelianas en lo que tienen de más revulsivas. ¿Cuán lejos están ambos autores, en este plano, de las tesis lebonianas sobre el control de las masas a partir de la producción de “imágenes” seductoras? ¿Cuánto de la inclusión del socialismo a la categoría de “religión”? Que Le Bon vea en esta “era de las muchedumbres” un peligro para la supervivencia del individuo (es decir, desde ya, del individuo “burgués”) no implica en este sentido más distancia con Durkheim y Sorel que la que se extiende entre el alarmismo de quien llama a la acción de “líderes naturales” y el optimismo de quien confía en la acción integradora de la educación o del que supone que de la aparición espontánea de tales masas se impondrá un nuevo “mito colectivo” que llene el vacío moral que pesa sobre nuestra civilización burguesa. En todos ellos, una misma preocupación los mueve a la reflexión. En todos ellos, la matriz común a la que pertenecen corresponde a una pertenencia mayor: la de la clase de la que forman parte. 2 Verdadera contracara de la sociología dominante, la soreliana aparece de este modo revestida de una sinceridad que, si en la durkheimiana, en cambio, sólo se la puede rastrear, es debido justamente a este mismo motivo. Ya que forma parte de su mismo sentido político el ocultarse y presentarse a través de sus formas más neutras. La perspectiva de Georges Sorel, por el contrario, al lanzarse furiosamente al ataque contra el edificio político-científico del orden auto-legitimado de la III República, reproduce, invertidas, sus líneas maestras, pero al hacerlo no se cuida de disfrazarlas; nuevamente, es esto coherente con su finalidad. En otras palabras, es en el aspecto que hemos llamado “político” en el que hay que fijar la atención para realizar una adecuada interpretación de la sociología francesa del XIX, tanto en su variante más evidentemente proclive a la adscripción a tal término, por su explícita subordinación de los desarrollos de la teoría a una finalidad que responde a opciones valorativas claras, como en aquella que a primera vista más esfuerzos hace por armonizar tal dirección con el resultado del análisis objetivo de la realidad social y política.

PRAGMATISMO SORELIANO, SOCIOLOGÍA DURKHEIMIANA 2

La requisitoria anticapitalista de Sorel, en este sentido, nunca abjura de esta pertenencia: su deriva moralista así lo certifica.

126 “Mito” en cuanto creencias compartidas que aseguran la unidad de los creyentes, entonces, o “mito” como misticismo arrebatador que permite la superación de la pasividad; misticismo enfervorizante o fe común integradora constituyen así dos alternativas entre las que circulan los análisis de nuestros autores. Que uno de ellos se resuelva en la recusación del método de los “científicos” para preferir las “intuiciones” más allá de toda crítica, mientras que por el contrario la opción alternativa termina encontrando el núcleo originario de la ciencia en esa misma exploración religiosa, es elocuente sobre el carácter subordinado que tiene la interpretación sobre el sentido de esta “ciencia” frente a las opciones de fondo. Uno de los últimos textos de Durkheim deja en evidencia que la pertenencia de ambos autores a un espacio compartido de preocupaciones: se trata de las lecciones que forman el curso sobre “Pragmatismo y Sociología”. Quisiéramos terminar nuestro trabajo con una referencia a este texto, ya que a nuestro entender permite mostrar hasta qué punto las preocupaciones epistemológicas a las que, como vimos, se ve conducido Sorel coinciden, en ocasiones textualmente, con las que paralelamente desarrolla Durkheim. En efecto, en este conjunto de clases dictadas en la Sorbona entre 1913 y 1914 Durkheim, si bien se refiere abiertamente a William James (y, en menor medida, a Bergson) en cuanto representante de la filosofía pragmatista, por momentos pareciera estar discutiendo directamente con Sorel: 3 el “asalto a la razón” que representaría el pragmatismo, 4 se nos ocurre, apunta más al autor de las Reflexiones sobre la violencia y a sus adherentes en el sindicalismo revolucionario —con algunos de los cuales debatiera públicamente— 5 que contra la filosofía bergsoniana —por más que entre Durkheim y Bergson tampoco faltaran polémicas—. 6 La identificación del pragmatismo como “forma de irracionalismo” también parece apuntar en esta dirección. Dicho lo cual, sorprende constatar hasta qué punto este “peligro” que a ojos durkheimianos representa Recientemente, Joas ha señalado que los blancos durkheimianos en Pragmatismo y sociología, antes que la obra de William James, serían más específicamente Bergson y Sorel: cf. Hans Joas, Pragmatism and Social Theory, Chicago, University of Chicago Press, 1993 4 “Le problème soulevé par le pragmatisme est en effet fort grave. Nous assistons de nos jours à un assaut contre la raison, à une véritable lutte à main armée”, Durkheim s.d., p. 23 (cursivas en el original). 5 Por ejemplo, con Hubert Lagardelle, fundador de Le Mouvement socialiste (donde aparecieran varios artículos sorelianos), con el que discutiera acaloradamente en un debate público sobre el internacionalismo y la lucha de clases; cf. “Internationalisme et lutte de classes” (1906), en Durkheim 1970, pp. 282-292. 6 Al respecto, cf. Lukes 1984. 3

127 el pragmatismo en cuanto irracionalismo —puesto que toda la cultura francesa es “esencialmente racionalista”, negarla implicaría trastornar “toda nuestra cultura nacional”— , 7 a lo largo de las 20 lecciones del curso es tratado con un respeto mucho mayor que el que tales críticas harían suponer. Además de reconocer que el pragmatismo muestra la “necesidad de renovar el racionalismo tradicional”, en lo que tiene de “insuficiente”, Durkheim avanza más allá, afirmando que constituye “la única teoría de la verdad actualmente existente”. En este sentido, más que constituir un simple ataque contra las posturas pragmatistas que busque defender al racionalismo de sus embates, todo el conjunto del curso consiste en una exposición que pretende conjurar esta amenaza a través de su absorción en una perspectiva que, aun reconociendo la insuficiencia de las tesis más añejas del racionalismo clásico, consiga preservar sus núcleos fundamentales. Así, la exposición de las tesis principales del pragmatismo parece contar con la aprobación de Durkheim: sus críticas al “culto a la verdad” que representa el racionalismo, entendido como concepción “dogmática”, centradas en el carácter “acabado” de ésta, son aceptadas por el autor de Las reglas...; en tales concepciones, nos dice: “la vérité ne peut être que la transcription d’une réalité extérieure. Étant en dehors des intelligences, cette vérité est impersonnelle: elle n’exprime pas l’homme, ne tient pas à lui. Elle est donc aussi toute faite, elle règne... et s’impose à nous de façon absolue... la vérité est, selon le dogmatisme, un système achevé, un tout complet qui échappe au temps et au devenir”8

No solamente la concepción de la “verdad” que presenta el “racionalismo intransigente” es rechazada por el pragmatismo en virtud de su carácter ajeno a la acción humana; además, la “duplicación” que supone esta “verdad” respecto a la “realidad” de la que es copia termina siendo una “redundancia inútil”: al no agregar nada a “lo que es”, no nos es de ninguna utilidad; lo que cuenta, para una postura centrada en el concepto de acción como la pragmática, para la que el conocimiento es “esencialmente un plan de acción”; lo que cuenta para el pragmatismo, entonces, es “el empleo que hacemos de la realidad”. 9 Por último, el carácter “acabado” y “perfecto” de la verdad la hace, necesariamente, “inmutable” y “única”, idéntica para todos los hombres de todos los tiempos. Ahora bien, resulta evidente que una tal concepción de la verdad no puede sino contradecirse con la experiencia histórica, por lo que es correcta la crítica al “racionalismo clásico” por presentar una “verdad” inflexible, inalcanzable, más allá del alcance

Ibid. Op. cit., pp. 35-36 (cursivas del autor). 9 Op. cit., pp. 37 y 125. 7 8

128 humano; paradójicamente, por tanto, “el racionalismo intransigente corre el riesgo de desembocar en un escepticismo”. 10 La conclusión que pareciera desprenderse es que, lo que se requiere, es un pragmatismo que corresponda a las condiciones nacional-culturales del medio francés, es decir, que no deseche del todo este “racionalismo”, sino simplemente las versiones más desactualizadas del mismo. Los contactos entre esta exposición de las líneas maestras del pragmatismo y los desarrollos que hemos visto en la perspectiva soreliana son claros: si bien Sorel no ha realizado aún una exposición acabada de su profesión de fe pragmatista (su De l’utilité du pragmatisme es de 1921), tanto los pasajes de Reflexiones... en los que hace referencia explícita a Bergson como el derrotero que lo conducirá hasta éste no deja lugar a dudas sobre la cercanía entre el teórico del sindicalismo revolucionario y las tesis analizadas por Durkheim. La separación soreliana entre Acción y Teoría, presente como se ha visto desde sus primeros textos, su apropiación de la obra de Marx entendida como filosofía de la praxis, y su consecuente opción por el análisis de los “hechos reales” antes que por su absorción en el aspecto “formal” o “abstracto” del conocimiento, anticipan en Sorel en varios años los ataques que Durkheim señala contra el racionalismo por parte de la filosofía pragmatista. Así, si Durkheim caracteriza al pragmatismo (siguiendo a James) como “empirismo radical” —en el sentido de rechazo a la dualidad entre el mundo real y el mundo de la experiencia, y por lo tanto asumiendo una concepción “unitaria” de la existencia—, 11 Sorel, a quien ya hemos visto postular a un Marx “científico” justamente por permanecer en el plano empírico de las constataciones de los rasgos salientes del capitalismo, sin caer por lo tanto en la “utopía” de quienes creen posible ver “el futuro en el presente”, no podría sino aprobar tal unicidad. La respuesta durkheimiana frente a la crítica a la noción “racionalista” del carácter absoluto, necesario e inmutable de la “verdad” consiste, y esto es lo más interesante para nosotros, en señalar su equivalencia con los planteos que la propia sociología —con mayor profundidad— realiza contra las posturas más tradicionales del racionalismo clásico. Este “paralelismo” entre Pragmatismo y Sociología se debe a que ambas se postulan los mismos problemas a partir de “la aplicación del punto de vista histórico en el orden de las cosas del hombre”; este común reconocimiento de la historicidad de la verdad —ya que ella también es “un producto humano”— Op. cit., p. 45. Compárese con los riesgos que denunciaba Sorel veinte años antes: “Le scepticisme scientifique aggrave, tous les jours, la séparation des classes, au point de vue moral”, Sorel 1893, p. 510. 11 “[le pragmatisme] se présente comme un empirisme radical... Ce qui caractérise l’empirisme radical, c’est l’unicité absolue du plan de l'existence. Il se refuse à admettre qu'il y ait deux mondes, le monde de l'expérience et le monde de la réalité”, 10

129 permite una equivalencia entre Pragmatismo y Sociología que, desde luego, no debe ocultarnos la previsible superioridad que encuentra en la segunda sobre la primera: porque si el primero ha visto correctamente que verdad y error no son las alternativas excluyentes que el racionalismo supone, es la segunda quien se encuentra “mejor ubicada” para resolver sus comunes preocupaciones, dado que no pretende, como el pragmatismo, “explicar la verdad subjetivamente”; de aquí la imputación que le hace Durkheim de consistir en un “utilitarismo lógico”. 12 Pero más allá de constatar la preferencia de Durkheim por el planteo supraindividual de la sociología, deseamos destacar aquí el argumento que utiliza: frente a la tesis pragmatista de que el fin de todo conocimiento es “práctico”, 13 la evidencia a la que recurre para mostrar la especificidad de las “necesidades intelectuales” es conocida por nosotros: los mitos. “les croyances mythologiques qu’on rencontre dans les sociétés primitives, sont des cosmologies et sont orientées, non vers l’avenir, mais vers le passé et le présent. Ce qui est à la racine des mythes, ce n’est pas le besoin pratique, c’est le besoin intellectuel de comprendre”14

El argumento, en el fondo, no es más que un desarrollo consecuente de la tesis principal que viéramos en Las formas... sobre el origen mítico de la reflexión científica. Pero si ya en ese entonces pudimos constatar la cercanía con los puntos de vista sorelianos, Durkheim introduce aquí un giro que lo termina de colocar en una sorprendente proximidad con Sorel: “les mythologies... furent des corps de vérités que l’on regardait comme exprimant la réalité, l’univers, et qui s’imposèrent aux hommes avec un caractère obligatoire aussi marqué, aussi puissant que les vérités morales... Les idées mythologiques n’ont pas été regardées comme vraies parce que fondées sur une réalité objective. Ce sont au contraire nos idées, nos croyances qui confèrent aux objets de pensée leur réalité. Et ainsi, l’idée est vraie, non en raison de sa conformité au réel, mais en raison de son pouvoir créateur”15

De esta forma, el “poder creador” de la idea le confiere ese carácter distintivo que el “utilitarismo lógico” pragmatista desconocería: lejos de tratarse de un mero instrumento destinado a la consecución de objetivos “prácticos”, lejos de ser una simple “función” del organismo social, la conciencia adquiere su papel

Durkheim s.d., p. 65 (cursivas de Durkheim). 12 “...la thèse pragmatiste... le vrai, c’est l’utile, est une formule qui nous ramène à l’utilitarisme. La théorie pragmatiste de la vérité est un utilitarisme logique”, op. cit., p. 116 (cursivas del autor). 13 Recuérdese cómo en su reseña a la obra de Guyau el propio Durkheim tenía una interpretación de la religión que se acercaba bastante a la que aquí impugna: Durkheim 1888, p. 307; cf. supra. 14 Durkheim s.d., p. 125. 15 Op. cit., p. 133.

130 distintivo a partir del despliegue de su potencialidad sobre el sujeto que la posee: constituyen al propio organismo social conociéndose a sí mismo, y por esto mismo su rol es “el de “constituir un ser que no existiría sin ella”. 16 Si esta atribución del rol creador del pensamiento consciente para la vida del conjunto que lo genera — y sobre el que se vuelca— sugiere inmediatamente la comparación con el papel que le correspondía al mito soreliano respecto al proletariado, al cual constituía para enfrentar épicamente a su adversario, en la 17ª lección la argumentación durkheimiana nos hace imposible evitar tal analogía. Porque si, como hemos visto, Sorel desemboca en su teoría de los mitos a partir del examen crítico sobre los fundamentos de la actividad científica y la consecuente opción por la capacidad cognitiva de las “intuiciones” frente a la descomposición analítica que de sus objetos realiza el pensamiento abstracto, 17 la postulación de unas verdades “mitológicas” que equivalen a las “científicas” termina por constituir la reformulación de la teoría de los mitos de las Reflexiones... en la senda que viéramos en Las formas...: las “verdades mitológicas”, nos dice, consisten en proposiciones que, aunque aceptadas “sin control”, suponen las “condiciones de existencia de las sociedades que creen en ellas”, ya que “la vida en común supone ideas comunes”. 18 La “unanimidad intelectual” necesaria para la vida colectiva, tópico central, como viéramos, de Las formas..., permite disolver la aparente contradicción entre “verdad” y “mito”, ya que, si bien las representaciones míticas difieren de las científicas en que, a diferencia de éstas, “expresan el mundo tal cual es”, no por ello dejan de tener cierta “relación con lo real”; de otro modo, mal podría consistir en una representación colectiva: “las representaciones no pueden tornarse colectivas si no responden a nada real”, ya que deben “aportarnos alguna satisfacción”. Para que la verdad “se torne un elemento de nosotros mismos”, señala un Durkheim llamativamente cercano al pragmatismo contra el que discurre, “es preciso que nos sirva,

Ibid. “la philosophie intellectualiste est vraiment d’une incompétence radicale pour l’explication des grands mouvements historiques... il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d’images, comme on décompose une chose en ses éléments... il faut les prendre en bloc comme des forces historiques... C’est l’ensemble du mythe qui importe seul; ses parties n’offrent d’intérêt que par le relief qu’ils donnent à l’idée contenue dans la construction”, Sorel s.d. [1], pp. 30, 33 y 127. 18 “Il y a, dans l’histoire de la pensée humaine, deux types de vérités qui s’opposent l’un à l’autre. Ce sont les vérités mythologiques et les vérités scientifiques. Dans le premier type, toute vérité est un corps de propositions acceptées sans contrôle... Les vérités mythologiques ont été les conditions d’existence des sociétés qui y ont cru. La vie commune en effet suppose des idées communes, une unanimité intellectuelle”, Durkheim s.d., p. 135 (cursivas en el original). 16 17

131 que nos sea útil”. 19 Esta “realidad” con la cual las representaciones míticas deben estar de acuerdo, de la cual constituyen su “expresión”, obviamente, es la propia sociedad: Il faut qu’il existe une réalité dont ces représentations mythologiques soient l’expression. Cette réalité n’est autre que la société... La société ne peut prendre conscience de soi sans quelque rapport avec les choses... Les représentations mythiques sont fausses par rapport aux choses, mais elles sont vraies par rapport aux sujets qui les pensent”20

Se advertirá de inmediato la cercanía entre el juego verdad/falsedad que propone aquí Durkheim para las representaciones míticas y el que viéramos más arriba en Reflexiones sobre la violencia entre “convicción” y “certezas”: si “importa muy poco” que “nada de lo que contienen los mitos se produzca”, si “lo único que interesa es el conjunto del mito”, 21 es justamente porque, al igual que Durkheim, Sorel está reivindicando el papel creador de estas “representaciones”; que en un caso el “ser” que se constituye es el conjunto social, y en el otro el proletariado heroico, no impide reconocer la identidad que en este punto central hermana a ambos autores. Y al igual que en el caso de Sorel, Durkheim se ocupa de rechazar la inadecuación de la presencia de esta función integradora de las “verdades mitológicas” en la actualidad. Porque si bien las verdades míticas son efectivamente características de las sociedades que pasan por su etapa “primitiva” de la reflexión, de acuerdo a la clasificación secuencial de “estadios” tan cara al positivismo, mientras que “hoy en día son las verdades científicas el tipo mismo de verdad”, 22 esta oposición no debe ocultarnos la pertenencia de ambos tipos de conocimiento a una naturaleza común: “les représentations scientifiques sont, elles aussi, des représentations collectives... La vérité scientifique contribue à renforcer la conscience sociale”23

Este notable reconocimiento del papel que cumplen la ciencia en las sociedades modernas, distante del que le atribuye Sorel a la “falsa ciencia” positivista sólo en la valoración que tal reforzamiento de la integración social les merece a cada uno, es una clamorosa evidencia de las profundas convergencias que caracterizan ambas posturas, la del “irracionalismo” soreliano y la del autodefinido “racionalista” Durkheim: en este punto, las fronteras entre el conocimiento mítico y el conocimiento científico parecen disolverse. Op. cit., pp. 135-136 (mi resaltado). Op. cit., pp. 136-137 (mi resaltado). 21 Sorel s.d. [1], p. 127. 22 Durkheim s.d., p. 137. 23 Ibid. 19 20

132 La profundidad que el desarrollo del “hiperespiritualismo” de Durkheim alcanza en estos años no lo lleva sin embargo a cortar amarras con sus tesis primeras, sino a reformularlas en este sentido: porque de algún modo, la clasificación que postula en 1913 de los tipos de verdad corresponde a la tesis durkheimiana inaugural de los tipos de solidaridad: solidaridad orgánica y solidaridad mecánica, sólo que ahora, antes que fijar la atención en el plano “material” de la división del trabajo, la separación se reproduce en cuanto distintas modalidades de integración intelectual a las que tiende la labor intelectual: los “espíritus”, nos dice, se integran “o bien confundiéndose los unos en los otros”, lo que correspondería al pensamiento mitológico, o bien “comulgando [communiant] en un mismo objeto que es el mismo para todos”. 24 He aquí entonces que la “objetividad” a la que por definición debe tender la ciencia consiste para Durkheim en el requisito para que cumpla su papel amalgamante. Porque no debe pensarse que esta función cohesiva que la ciencia comparte con el pensamiento mitológico constituye un mero residuo que arrastra de su naturaleza primitiva, destinado por lo tanto a quedar progresivamente abandonado: muy por el contrario, precisa Durkheim, la “reconstitución de la conciencia común” constituye la esencia misma de la actividad científica: “Cette tâche, d’ailleurs, la science ne l’a pas assumée par hasard et comme inconsciemment: c’est pour cela qu’elle existe... le rôle de la science est de tourner les esprits vers les vérités impersonnelles et de faire cesser les divergences et les particularismes”25

Y sin embargo, a pesar de esta funcionalidad, la ciencia no puede cumplir autónomamente el papel del pensamiento mítico: la desolada conclusión a la que parece llegar Durkheim sobre las posibilidades de una “ciencia de las sociedades” —“habrá, durante mucho tiempo todavía, dos tendencias: una hacia la verdad objetiva y científica, y una tendencia hacia la verdad mitológica”—, si nos recuerdan su temprana actitud frente a la posibilidad de la desaparición de la dimensión religiosa de la vida de los hombres, adquieren otro tono cuando a continuación concluya que tal constatación muestra “uno de los grandes obstáculos que demoran los progresos de la sociología”. 26 Enfrentados a la urgencia de los problemas concretos que la asolan, “la sociedad no puede esperar que sus problemas sean resueltos científicamente”. Por más que la “prudencia” indicaría lo contrario, entonces, lo cierto es que las necesidades de la vida colectiva requieren algo distinto a la “sabiduría” para resolverse: Ibid. Op. cit., p. 138 (cursivas en el original). 26 Op. cit., p. 141. 24 25

133 “il faut agir, il faut vivre, et, pour vivre, il faut autre chose que le doute... en l’absence d’une connaissance objective... il lui faut se conduire d’après une représentation qui soit de même nature que celles qui constituent les vérités mythologiques [lesquelles] expriment une conception unanime, et c’est ce qui leur confère une force, une autorité qui fait qu’elles s’imposent”27

La manifiesta proximidad que guarda el tratamiento durkheimiano de las “verdades míticas” con su equivalente en Sorel, respecto a su presencia en la vida social moderna pero sobre todo en cuanto al papel que juegan, se termina transformando en identidad completa cuando leemos los ejemplo que Durkheim ofrece de la presencia de estos “mitos” en la vida de las sociedades modernas: en un mismo renglón, coinciden las “ilusiones del progreso” que la crítica soreliana estigmatiza de utopismo con su recíproca mítica en la que se cifran todas las esperanzas para su disolución —por cuanto la “huelga general” es en Sorel “el mito en el cual el socialismo se condensa enteramente”—: 28 “C’est ainsi qu’ont cours dans nos sociétés des formules que nous nous imaginons n’être pas religieuses, qui ont cependant le caractère des dogmes et qu’on ne discute pas. Telles sont les notions de démocratie, de progrès, de lutte des classes... la pensée scientifique ne peut régner seule... il y aura toujours, dans la vie sociale... une forme de vérité qui s’exprimera peut-être sous une forme très laïque, mais qui aura malgré tout un fond mythologique et religieux”29

La distancia entre esta caracterización del “progreso” y la “democracia” como “dogmas” de fondo religioso y lo que Sorel denuncia en su obra homónima como “dogmas charlatanescos”, “grandes palabras” cuyo “poder mágico” gobierna a la humanidad, y a las que convendría “someter a una crítica fundamentada”, es nada más —y nada menos— que la que existe entre la valoración que a cada uno de ellos le merezca este develamiento de la verdadera naturaleza de tales concepciones. La brecha que se abre entre el resignado “malgré tout” de Durkheim en 1914 y la exultante apelación soreliana al “entusiasmo” de 1906 es así indicativa de cómo la convergencia temática a la que se ven conducidos los autores puede muy bien corresponderse con la distancia que existe entre sus distintos recorridos: si para el primero la remisión a la naturaleza mítico-religiosa del conocimiento implica la preservación del imperativo integrador y para Sorel la valoración que le merece su “hermoso descubrimiento” radica en su potencialidad para la acción transformadora, es común a ambos autores una constatación de la autonomización del objeto respecto a las condiciones de su análisis. Que en un Op. cit., pp. 140-141. Sorel s.d. [1], p. 128. 29 Durkheim s.d., p. 141 (mi resaltado, cursivas del autor). 27 28

134 caso esta inversión en la relación entre la Ciencia que conoce y la Política que es aprehendida suponga una amarga constatación, y en el otro una esperanzada evidencia, corresponde entonces a la actitud respectiva frente a las coordenadas político-ideológicas que conformaban su real objeto: es la III República y todo el entramado que en ella se condensa lo que está en juego aquí, y ambos autores coinciden en este punto.

DERIVAS POSIBLES El desarrollo seguido hasta aquí nos entrega la evidencia de que la generación del discurso sociológico oscila en la incómoda contigüidad entre lo que originariamente se presentaba como el objeto de su análisis y las pautas que regían a este; lejos de admitir esta pasividad, la política se vuelve sobre la clave científica con la que es abordada, para terminar descomponiendo las coordenadas que fijan la labor cognoscitiva. Es así que la aparición de una “sociología del conocimiento” (o, en los términos de Therborn, una “sociología de la sociología”)30 constituye el corolario de esta inversión de los términos: si “unidad y multiplicidad”, tal el título del apéndice soreliano, representa dos concepciones opuestas acerca de la naturaleza del conocimiento, es evidente que la opción por uno u otro de los elementos en conjunción remite a la preferencia por la cohesión del conjunto o por los efectos que supone su fragmentación. Es por este motivo que si hemos visto aparecer en la articulación entre Ciencia y Política que intenta la sociología el vértice que representa la Religión, el circuito que conecta los lados de este triángulo variará en función de las valoraciones de estas posturas: si tanto en Sorel como en Durkheim la tematización de la religión compartirá elementos comunes (lo que permite por ejemplo la aprobación con la que el primero cita las conclusiones del segundo), 31 resulta evidente que en cada caso se le atribuye un papel distinto. Puesto que, si bien en Durkheim aparece claramente destacada la similitud que guardan los estados de fervor religioso en las situaciones en las que se producen los “grandes cambios” de la vida de las sociedades, precisamente referidas como situaciones de “efervescencia” y asimiladas a la dimensión religiosa, de lo anteriormente expuesto debe quedar suficientemente claro que su análisis de las “formas primitivas” de este aspecto del colectivo lo conduce a privilegiar el elemento cohesivo de la vida mental de las sociedades. Por su parte, en la lectura de Sorel este último punto —el carácter amalgamante que tienen las creencias religiosas para quienes participan de la fe 30

Therborn 1980; la expresión corresponde a la obra de Friedrichs de 1970, A sociology of sociology.

135 común—, a pesar de la importancia que se le reconoce, queda relegado frente al papel que juega la inspiración mística para la resolución de los hombres a la acción transformadora. La polaridad que subyace a la reflexión sociológica, entonces, termina resolviéndose en una triangulación bajo la que puede apreciarse la subsunción de uno de los polos del par en el otro, aunque en el sentido inverso al que la programática definición de la corriente suponía. Si la tensión entre Ciencia y Política deriva en el espacio “Religión”, este camino por el que las opciones político-ideológicas redefinan los fundamentos epistemológicos del saber que se suponía debía abordarlos puede ser recorrido en las dos posibles modalidades que hemos visto en este trabajo: de ahí que pueda postularse la función articuladora del conocimiento científico en virtud de su naturaleza religiosa y su origen en el pensamiento mítico; de ahí también que simétricamente pueda reivindicarse como rasgo definitorio de la ciencia su imbricación con la capacidad transformadora de la praxis humana (sea en el taller del obrero, sea en la modificación de las relaciones sociales), aún a costa de hacer estallar las fronteras que separan a la ciencia del pensamiento mítico. La constatación que presenciamos en Durkheim y Sorel respecto a la convergencia entre el discurso científico y las “representaciones” de otra naturaleza, en lo que hace tanto a sus efectos concretos sobre el grupo que los genera (“comunidad” o “efervescencia” vs. “bloques” o “entusiasmo”) como a la pertenencia a un horizonte común (“verdades” de uno u otro tipo, “pequeña ciencia”), nos termina presentando modalidades que, si bien se oponen en el sentido que reclaman para ellas, comparten la evidencia de que la reflexión sociológica supone, además de un rigor “científico” —que se le atribuirá con criterios, como hemos visto, divergentes— una decidida presencia de un conjunto de “valores” que se imparta con —y se legitime por— el desarrollo de la disciplina. Durkheim y Sorel, en este sentido, no hacen más que colocarse en la misma senda que ya desde temprana fecha habían recorrido los antecedentes inmediatos de la moderna sociología, quienes a pesar de carecer del imperativo por el rigor científico que encarnara, más que ninguno, Durkheim —o más bien, precisamente por este relativo desinterés— veían con mucha claridad la urgencia de incorporar a la naciente episteme un conjunto definido de “ideales” que la articularan. “...on a étendu les lois sociales et montré que tout organisme vivant est une société embryonaire, que toute société, réciproquement est un organisme. Mais on peut aller plus loin encore... et attribuer á la sociologie une portée métaphysique... il serait vrai [alors] de dire que la science sociale, couronnement de toutes les 31

En Reflexiones..., Sorel destaca el reconocimiento durkheimiano de la importancia de la noción de “sagrado”, cf. supra.

136 sciences humaines, pourra nous livrer un jour, avec ses plus hautes formules, le secret même de la vie universelle... La sociologie peut fournir une représentation particulière de l’univers, un type universel du monde conçu comme une société en voie de formation...” “Ce qu’est vrai, c’est que les sciences particullières, à elles seules, ne sauraient établir la morale sur sa vraie et dernière base... Au lieu de demander uniquement nôtre règle morale à la science proprement dite... on a compris qu’il fallait la démander à une philosophie assez large pour rétablir en sa dignité supérieure le sujet conscient, en face et au-dessus des objets au milieu desquels il se développe. C’est cette philosophie, oú le point de vue physique et social est dominateur, qui peut seule fonder une morale digne de ce nom” 32

Creemos que la lectura cruzada que hemos intentado desarrollar hasta aquí nos indica que, a pesar de las manifestaciones de incomodidad de Durkheim por la presencia de elementos extra-científicos en los desarrollos sociológicos de estos autores, comparte bien sus apreciaciones. La paradoja de que la evolución de las ideas de Durkheim, desde sus explicaciones más “materialistas” de La división del trabajo social hasta el “hiperespiritualismo” 33 de sus obras posteriores, lo lleva simultáneamente a atribuir una centralidad cada vez mayor a la dimensión religiosa del pensamiento y la vida social, termina mordiéndose la cola cuando las pervivencias que encuentra en las sociedades modernas de las explicaciones de este tipo resultan reconocidas como “un obstáculo para la sociología”: de manera recíproca, su intento de subsumir a la religión en la ciencia lo lleva a una similar irónica resolución cuando sea esta última la que termina siendo entendida como equivalente y continuación, tanto en naturaleza como en función, de la primera. En cuanto a Sorel, podríamos preguntarnos por las razones por las que sus coincidencias temáticas y de enfoque no sólo con Durkheim, como vemos, sino con varios de los precursor de la sociología moderna no se traduzcan en una producción de similar calibre, al punto de obligarnos a justificar su inclusión en el marco de la disciplina: desde luego que las razones de índole personal tienen un gran peso en este desigual desarrollo de trayectorias, pero se nos ocurre que no menor es el que corresponde a las características del medio académico francés y, más en general, a las de la cultura francesa en general, por lo menos en sus aspectos dominantes. En efecto, si como Durkheim elocuentemente enunció, en Francia “racionalismo es cultura”, la recusación del mismo que postula Sorel implica la imposibilidad de sostener la combinación de Ciencia y Política que la sociología supone si no es al costo de sacrificar el primer término: la deriva soreliana, entonces, que empieza por una redefinición y descomposición de los principios de la cientificidad y termina por disolver cualquier Alfred Fouillée, La science sociale contemporaine (1880), citado en Guyau 1887, pp. x-xi; y Fouillée 1896, p. 299 (en ambos casos, mi resaltado). 33 Término que utiliza en “Representaciones individuales y representaciones colectivas”; cf. Durkheim 2000, p. 58. 32

137 intento de explicación científica en la alternativa utopía conservadora vs. mito revolucionario, debe mucho, suponemos, a las particulares condiciones del medio en el que se desarrollaron. En una obra reciente, Fritz Ringer ha mostrado con claridad la ubicación del positivismo en el medio académico francés y alemán. 34 La comparación es pertinente, porque consideramos factible la posibilidad de que las premisas sorelianas hubieran conducido, en otras circunstancias, a una sociología en la que puedan coincidir el ímpetu científico con la crítica al sentido que el vocablo tiene en la acepción dominante en el medio francés. Sabemos bien que, precisamente en Alemania, tal combinación es constitutiva de la variante allí desarrollada de la reflexión sociológica: una lectura atenta de la dispersa producción soreliana puede muy bien encontrar notables puntos de contacto con algunos desarrollos de la sociología weberiana, tanto en aspectos puntuales como en los parámetros más generales en los que se inscriben. Invirtiendo por una vez el sentido de la comparación que hasta aquí se ha propuesto, una sugestiva indicación de los desarrollos posibles de tal tipo de análisis nos la brinda, irónicamente, el propio Durkheim: hacia el final de Pragmatismo y sociología, en efecto, la traspolación del esquema solidaridad orgánica – solidaridad mecánica al plano de la actividad cognoscitiva había llevado a Durkheim a postular, recordemos, a la ciencia como medio de cohesión social por el objeto común de estudio, en lugar de por las creencias compartidas (como correspondía a las verdades míticas). Ahora bien, para corresponderse plenamente este sentido de la actividad científica moderna con la caracterización de la solidaridad orgánica en las sociedades desarrolladas es evidente que debe considerarse la presencia de la “individualidad” en la ciencia: “la verdad impersonal que la ciencia elabora puede hacer lugar a la individualidad de cada uno”. 35 ¿En qué consiste esta “individualidad” de la labor científica?: “la diversité des objets qui se rencontrent dans le monde, fournit matière à la différenciation des esprits... sur un même problème, il y a place pour une pluralité d’attitudes mentales, toutes, en un sens, également justifiées”36

“[in the German intellectual field] ‘positivism’ was perceived as a major threat to sound scholarship and philosophy in an age of excessive specialization, and as an obstacle in the path of a sorely needed renewal of Idealism”, mientras que “some form of positivism was to the French intellectual field of the late nineteenth century was philosophical Idealism was to the German academic tradition of the same period. It was a cluster of incompletely articulated cognitive preferences”; Fritz Ringer, Fields of Knowledge. French academic culture in comparative perspective, 1890-1920, Cambridge, Cambridge UP, 1992, pp. 199 y 207 (cursivas en el original). 35 Durkheim s.d., p. 141. 34

138 Si esta “pluralidad de actitudes mentales”, y sobre todo el plano de equivalencia en el que se todas estas se encuentran “igualmente justificadas”, nos remite inmediatamente al Weber de “La objetividad cognoscitiva de la ciencia social”, 37 Durkheim no dejará dudas del grado de proximidad que en este punto se establece, cuando acto seguido afirme la posibilidad de que desde cada una de ellas se pueda concebir a la sociedad desde múltiples puntos de vista: “aquí bajo una forma estática, allá bajo una forma dinámica. Aquí se la verá sometida a un determinismo, allá, se será sobre todo sensible a lo que comporta de contingencia”. 38 Desde luego, Durkheim no dejará de recordar que todas estas “verdades” a las que cada punto de vista posible conduce sólo son “verdades parciales”, pero esta reafirmación de las prerrogativas del punto de vista “único” sobre los parciales es marginal frente a la reivindicación de una multiplicidad que parece bastante lejana a las polémicas que entablara en La división del trabajo social o El suicidio frente a algunas de estas posibilidades. Lo que nos indica la postrera aproximación del autor de Las reglas... a algunas de las premisas más capitales de la sociología que se desarrolla más allá del Rhin es la presencia de una corriente “subterránea”, inarticulada y confusa de una sociología “alternativa” a la que triunfa en el medio francés, y simultáneamente que las razones del éxito de una y del relativo silencio al que se ve conducida la otra responde a la funcionalidad que el sentido privilegiado de “ciencia” tenía para los sectores que desde el poder político y el académico desarrollaron la sociología “oficial”. Que autores como Tarde o Sorel puedan ser reivindicados como pertenecientes a este espacio común que se define negativamente frente a tal entronización39 es ilustrativo tanto sobre la existencia de esta corriente como de la politicidad de las razones de su suerte. Es tentador imaginar la posibilidad de una eventual convergencia futura entre ambas líneas —el texto citado de Durkheim, así como los

Op. cit., p. 142 “El concepto de lo ‘social’, poseedor en apariencia de un sentido totalmente general, muestra, en cuanto se examina cuidadosamente su empleo, un significado por entero particular, coloreado de manera específica, aunque las más de las veces indefinido... todo conocimiento de la realidad cultural es... siempre un conocimiento que parte desde puntos de vista específicamente particulares”, Max Weber, “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social” (1904), en Weber, Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, pp. 57 y 71 (cursivas del autor). 38 Durkheim s.d., p. 142. 39 Por ejemplo, el reciente “redescubrimiento” de Gabriel Tarde a partir de cierta literatura que, siguiendo a Deleuze, encuentra en algunas de sus obras (en particular, “Monadología y sociología”, 1893) una suerte de contra-tradición a la sociología dominante, en la cual “diferencias” que se conectan en “redes” reemplazarían a la “identidad” y la “totalidad” de lo social: “we may now understand why... Tarde’s tradition has remained so far without real descendance : sociologists don’t want to be had”, cierra su artículo “Gabriel Tarde and the End of the Social” Bruno Latour, en Patrick Joyce, The Social in Question. New Bearings in History and the Social Sciences, Londres, Routledge, 2001; cf. también Eric Alliez “Différence et répétition de Gabriel Tarde”, en Multitudes, 7, diciembre 2001. 36 37

139 desarrollos de algunos de los principales exponentes de su círculo 40 parecen apuntar en esta dirección— de haber continuado desarrollándose su labora académica. Pero sabemos bien que nuevamente serán razones políticas —la guerra no deja de serlo, desnudas las mediaciones por las que la política se define— las que se antepondrán.

Particularmente Célestin Bouglé; cf. Paul Vogt, “Une durkheimien ambivalent: Célestin Bouglé, 1870-1940” y William Logue “Sociologie et politique: le libéralisme de Célestin Bouglé”, ambos en Revue française de sociologie, 20, 1979.

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