Ars memorativa o la manera de reconocer ‘Lugares con Memoria’

Ars memorativa o la manera de reconocer ―Lugares con Memoria.‖

Investigar la conjunción que parece existir entre arquitectura y memoria implica examinar una de las expresiones culturales más antiguas de la humanidad. Desde aquellos momentos en que espacios de cavernas naturales fueron pintados con imágenes diversas, en sitios como Lascaux o Altamira, hasta las pantallas digitales de Times Square o Tokio, los seres humanos han utilizado el espacio público como un ―lugar para la memoria.‖ La integración de múltiples medios de comunicación a la arquitectura ha permitido desplegar conocimiento en la esfera pública.1 El tipo de conocimiento expuesto ha ido variando con el paso del tiempo, en innumerables lugares del planeta. En un principio, se aprovecharon los espacios abovedados de cavernas naturales para representar escenas de cacería, abstracciones geométricas o aquellas famosas impresiones de manos en negativo. Mucho tiempo después siguieron apareciendo en lugares donde poderosos jefes militares comenzaron a fundar un estado incipiente. En lugares de Egipto o Mesopotamia hallamos al frente de imponentes construcciones en piedra imágenes donde se despliegan las hazañas, generalmente bélicas, de dichos gobernantes. También es común encontrar imágenes que buscan legitimar el derecho a gobernar a través de linajes reales o contactos mercantiles de largo alcance. Es importante destacar que este corpus iconográfico no ha cambiado mucho con el paso del tiempo— desde la Domus Aurea de Nerón hasta el Versalles de Louis XVI—los palacios reales han seguido utilizando este tipo de conocimiento en gran parte de sus espacios públicos. Como veremos más adelante, muchos de estos inmuebles han empleado representaciones iconográficas e inscripciones para recordar acontecimientos de gran importancia, no sólo para el gobernante en turno, sino para la comunidad entera. En el caso del Forum Augustum en Roma o la Casa C del Palacio en Palenque, ambos inmuebles están dedicados a conservar la memoria de un momento histórico en que los pueblos respectivos lograron revertir el recuerdo de terribles derrotas. Hasta cierto punto ambos comparten un amplio deseo de venganza.

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En estudios sobre los estadios tempranos de la enculturación humana, Merlin Donald define los sistemas de representación pública como manifestaciones de una necesidad fundamental por compartir conocimiento, ya que: “Los sistemas públicos están basados, necesariamente, en la emisión o salida *output] de conocimiento (ya que las representaciones de conocimiento que no pueden ‘expresarse’ públicamente se mantienen encerradas en el interior del cerebro), y por lo tanto involucra a los sistemas de producción del cerebro.” Con esta presentación de emisiones individuales de conocimiento aumenta “la variabilidad del comportamiento y pensamiento, lo que puede verse manifiesto en una explosión de cultura pública.” De esta manera, la arquitectura ayudó a desarrollar la capacidad cognitiva de múltiples grupos humanos, puesto que: “El avance más temprano en esta dirección fue, aparentemente, en la manifestación de pensamiento visual [visual thinking], especialmente evidente en la construcción análoga de modelos de tiempo y espacio.” Véase a Merlin Donald, “Hominid Enculturation and Cognitive Evolution” en Cognition and Material Culture: The Archaeology of Symbolic Storage, Colin Renfrew y Chris Scarre, eds., 7–18, (Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research, Oxbow Books, 1998), 13.

Otros ejemplos donde la arquitectura es utilizada como un depósito de memoria suelen hallarse en el ámbito religioso, donde diversas expresiones artísticas son empleadas para desplegar narraciones mitológicas o representar complejos rituales. La ubicación estratégica de dichas representaciones tiende a estar acompañadas con inscripciones y leyendas que aseguran una transmisión constante de la ideología dominante.2 Este tipo de construcciones dominan la categoría de recursos culturales que hoy en día son explotados como ―patrimonio de la humanidad‖ (World Heritage). La mayor parte de sus pisos, paredes y techos están cubiertos con imágenes donde la vida de grandes héroes morales, como el Buda o Jesús, son relatadas con sumo detalle. Dichas narraciones utilizan secuencias sintéticas de eventos—escenas con un alto contenido simbólico, ampliamente referidas y reinterpretadas en sermones religiosos, que rutinariamente son emitidas en esos mismos espacios. Uno puede hallar inmuebles como estos en prácticamente el mundo entero. La manera en que el espacio construido es utilizado para presentar el discurso ideológico de una religión organizada presenta ciertas constantes. Desde la abstracción geométrica del Islam, presente en magníficos edificios como los de Alhambra o Agra, hasta la inigualable precisión anatómica del renacimiento italiano o la iconografía maya, la exhibición de imágenes en inmuebles religiosos ha estado siempre estratégicamente presentada a lo largo de amplios corredores, en el remate visual de importantes ejes de circulación o en el fondo de una gran espacio central, tan sólo por mencionar algunas de las ubicaciones más usuales. De esta manera, el recorrido por el espacio y el despliegue de una narrativa visual podría considerarse como el gran antecedente de lo que hoy en día llamamos el ―séptimo arte.‖ Hasta cierto punto, la secuencia de imágenes presentadas en el deambulatorio de una stupa budista o el corredor lateral de una iglesia gótica funcionan como el story board de una película.3 Como veremos más adelante, esta coincidencia entre arquitectura y memoria—reflejada por el 2

Paul Wheatley aborda este tema claramente al plantear que la generación de un sistema ético complejo, por incipientes sociedades urbanas, debió requerir un proceso de convencimiento en el que la arquitectura pública fungió como una estratégica plataforma de divulgación: “Esto, los centros ceremoniales parecen haber logrado, conforme asumieron el rol de principales lugares de innovación [chief innovative foci] tanto para la reestructuración de la sociedad como para el avance de aquellas ramas de la tecnología dedicadas al despliegue de rituales. Funcionaban como instrumentos para la diseminación de creencias a todos los niveles de la sociedad y, a su vez, ayudaban al sector que ostentaba el poder a justificar sus metas a través de los valores fundamentales que identificaban a dicha sociedad. Más aún, les permitían presentar la persecución de objetivos que sólo beneficiaban a ciertas clases sociales [class-directed aims] como la implementación de políticas que la colectividad reconocía como deseables [collectively desirable policies]. Al mismo tiempo, los rituales y ceremonias celebradas en los grandes centros de culto habrían aparecido como espejos de la sociedad en general, como reflejos de un orden social santificado por lo divino, como lugares donde los valores y actitudes apropiadas para dicho orden eran adoctrinados y, por último, como testamentos simbólicos de la naturaleza de dicha sociedad. Todo esto servía como una guía para la acción específica de distintos grupos e individuos. En otras palabras, los centros ceremoniales pueden ser vistos como modelos estructurales idealizados [idealized structural models].” Paul Wheatley, The Pivot of the Four Quarters: A Preliminary Enquiry into the Origins and Character of the Ancient Chinese City, (Chicago: Aldine, 1971), 305. 3 Entre los innumerables textos dedicados a la creación cinematográfica sugerimos revisar el trabajo de Maurizio Viano, A Certain Realism: Making Use of Pasolini’s Film Theory and Practice, (Berkeley: University of California

manejo de imágenes en el espacio—no es gratuita. Resulta que gran parte de esta costumbre está basada en la forma en que la mente humana (el cerebro) compila e interpreta la experiencia del espacio, junto con gran parte de los procesos que permiten la memoria de largo alcance (long–range memory). Ambas funciones tienden a compartir regiones estratégicas del cerebro, especialmente el hipocampo. En pocas palabras, dicha correlación entre arquitectura y memoria parce tener una base biológica—es decir, comparten ciertos ―mecanismos‖ bioquímicos dedicados al reconocimiento de la experiencia del espacio y el almacenaje de recuerdos—ya que comparten ciertas redes y comportamientos neuronales.4 Por último, es importante reconocer que esta relación ha ido evolucionando en compañía de los procesos que han traído a la humanidad hasta el difícil estadio de la modernidad. Esto es, en pocas palabras, que la relación se ha abstraído y saturado de información, casi hasta un punto insoportable. Uno de los mejores ejemplos de dicha transformación puede verse en el edificio de Lehman Brothers, tal y cómo lucía en la primera década del tercer milenio. Este edificio, en el corazón de Manhattan, tenía una serie de pantallas digitales colocadas estratégicamente en la fachada del volumen acristalado donde se contenía el foyer principal. Dichas pantallas de gran formato, colocadas en formato vertical, presentaban videos de puentes y carreteras fotografiadas desde un helicóptero, entremezcladas con imágenes de un modelo tridimensional hecho por computadora que permitía ver los mismos elementos de infraestructura regional, desde distintos ángulos. El remate de dicho volumen era una larga cenefa horizontal, que recuerda las altas cornisas clásicas de palacios renacentistas, donde corría de izquierda a derecha una constante información de las acciones en la bolsa de valores de Nueva York. Con ello, una de las firmas más importantes del mundo financiero—responsable en buena medida del colapso del 2007—presentaba al público una imagen, sumamente simbólica, de lo que el rédito de las grandes inversiones permitía a finales del siglo veinte. El capital, presente en el desfile constante de empresas transnacionales que cotizan en el Dow Jones, mostraba lo que es capaz de hacer: puentes, carreteras, puertos, etc. Un reloj, también digital, que acompañaba la imagen de un globo terráqueo le recordaba al público que el flujo constante de dinero mantiene al mundo girando sobre su eje. Nueva York, como Babilonia milenios antes, necesita desplegar en el ámbito público una representación simbólica de los valores y el conocimiento que

Press, 1993); y Andrey Tarkovsky, Sculpting in Time: The Great Russian Filmmaker Discusses his Art, trad. Kitty Hunter-Blair, (Austin: The University of Texas Press, 1986). 4 Uno de los mejores libros para adentrarse en el estudio del cerebro–mente en nuestro tiempo es el trabajo de Francis Crick, The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul, (Nueva York: Simon & Schuster, 1995). Para entender la manera en que estos estudios están relacionados con la memoria véase a Eric R. Kandel, In Search of Memory: The Emergence of a New Science of the Mind, (Nueva York: W.W. Norton, 2006); cf. Michael S. Gazzaniga, “Organization of the Human Brain,” Science, New Series 245, 4921(1989):947–52. Para entender la forma en que la neurobiología contemporánea define la correlación entre cerebro y mente, véase a Thomas Nagel, “What is the mind–brain problem?,” en Experimental and Theoretical Studies of Consciousness, 1–13, CIBA Foundation Symposium Series 174, (Nueva York: John Wiley & Sons, 1993).

nos definen como especie humana, en este momento. ―Arquitectura y Memoria‖ siguen estando íntimamente relacionadas en el núcleo de nuestros pensamientos.

La fenomenología de la arquitectura

Desde hace tiempo, especialistas dedicados al estudio de la arquitectura se preguntan cómo es que ésta ―se comunica,‖ cómo es que ―codifica mensajes‖ o, más aún, cómo es que se vuelve ―significativa.‖ Para responder a estas preguntas algunos investigadores se han apoyado en la semiótica, otros en la hermenéutica y, los menos, en la fenomenología.5 Hoy en día podríamos replantear la pregunta de la siguiente manera: ¿Cómo es que la arquitectura incorpora o despliega conocimiento en el ámbito público? En buena medida, su capacidad de transmitir información incluye distintos aspectos de estas tres perspectivas de análisis. Es decir, prácticamente cualquier elemento de la arquitectura puede presentar un nivel de interacción con la mente humana que podría calificarse como semiótico, hermenéutico y fenomenológico. Por ejemplo, una escalera helicoidal en la esquina de espacio ligeramente iluminado. Uno podría plantear que, primero, la escalera indica que por ahí puede uno subir al piso de arriba. Esta condición es, hasta cierto punto, semiótica, ya que la escalera comunica su función (subir).6 Después, podría uno experimentar un segundo nivel de interacción mental, en el que un bagaje cultural sugiere que la escalera representa un proceso de evolución espiritual o, simplemente, envejecer. Esta experiencia, que podríamos calificar como hermenéutica, es casi universal. Freud y Jung suelen reconocer los sueños en que uno sube o baja escaleras como una constante del subconsciente humano.7 Sin embargo, podría haber

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Véase, entre otros, Umberto Eco, “Function and Sign: The Semiotics of Architecture,” en Rethinking Architecture: A Reader in Cultural Theory, Neil Leach, ed., 173–93, (Nueva York: Routledge, 1997); Donald Preziosi, The Semiotics of the Built Environment: An introduction to Architectonic Analysis, (Bloomington: Indiana University Press, 1979); Danilo Udovicki-Selb, “Between Formalism and Deconstruction: Hans Georg Gadamer’s Hermeneutics and the Aesthetics of Reception,” en The Education of the Architect: Historiography, Urbanism, and the Growth of Architectural Knowledge, Martha Pollak, ed., 239–66, (Cambridge: MIT Press, 1997); y Christian Norberg-Schulz, Genius Loci: Towards a Phenomenology of Architecture, (Nueva York: Rizzoli, 1980). 6 Para Eco la capacidad semiótica de la arquitectura no puede ir más allá de una simple denotación de su función. Más adelante veremos cómo es que los principios de denotación y connotación, utilizados por Eco para explicar el funcionamiento de un discurso multi–nivelado (multileveled discourse), pueden emplearse con una perspectiva fenomenológica. Véase Eco, A Theory of Semiotics, (Bloomington: IUP, 1976), 54–7; cf. idem, “Function and Sign,” 1997. 7 Del trabajo seminal de Freud sobre la interpretación de los sueños hay una segunda versión, “Revision of the Theory of Dreams,” en Complete Works, V. 22: New Introductory Lectures on Psycho-Analysis and Other Works, trad. y ed. James Strachey, 7–30, (Lóndres: Hogarth Press, Institute of Psycho-Analysis, 1975); cf. Laura Marcus, ed., Sigmund Freud’s The Interpretation of Dreams: New Interdisciplinary Essays, (Manchester: Manchester University Press, 1999). En cuanto a la vision de Jung sobre el simbolismo de los sueños, véase su trabajo “Approaching the Unconscious,” en Man and his Symbols, C. G. Jung, ed., 1–94, (Lóndres: Aldus Books, 1964). Para adentrarse en la disyuntiva entre ambos, véase Barbara S. Barnum, “Why Freud and Jung Can’t Speak: A Neurological Proposal,” Journal of Religion and Health 45, 3(2006):346–58.

otro nivel de interpretación hermenéutica asociado con esta identificación simbólica de la escalera que debe considerarse como local, tal es el caso del sueño de Jacob en Bet–El, donde visualiza una escalera llena de ángeles que suben y bajan entre el cielo y la tierra. Claramente un monje tibetano no tendrá esta referencia cultural, a pesar de que sí podría compartir una comprensión similar del simbolismo espiritual de una escalera.8 Sin embargo, la experiencia como tal de subir una escalera sólo puede ser descrita con precisión a través de la perspectiva fenomenológica. Esto es, la manera en que los distintos sentidos van reconociendo las acciones que implica subir una escalera forma parte de una experiencia mental, en la que dichas acciones, así como las percepciones que las acompañan, pueden ser identificadas mediante la reflexión fenomenológica. Iniciamos con la parte visual. Las distintas partes del cerebro dedicadas al agrupamiento de todas las señales con las que se reconoce visualmente a la escalera van convergiendo en la región donde se interpreta la imagen total de la escalera. Esto sucede a gran velocidad. La interpretación de los cambios de planos, indicada por los juegos de luz y sombra con los que se definen las huellas y peraltes de cada peldaño, es convertida en una sola imagen, a la que por convención llamamos «escalera». Aunado a esto, se produce también una orden implícita, casi subconsciente, de subir. En ese momento una serie de instrucciones inconscientes solicitan a gran cantidad de músculos que se coordinen para empezar el ascenso. La fenomenología trascendental de Edmund Husserl plantea que cada una de estas acciones mentales pueden ser analizadas con claridad, siempre y cuando, uno sea capaz de reducir la velocidad de la experiencia—colocando la experiencia del mundo natural en un paréntesis, para que podamos acceder al mundo filosófico, mediante la reflexión—y, con ello, reconocer la manera en que la realidad ―tal y cómo es‖ establece una correlación íntima con la realidad ―tal y cómo es percibida por la mente.‖ Este proceso es lo que, en el argot filosófico, se conoce como epochē o bracketing, es

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Las coincidencias simbólicas a lo largo y ancho de las tradiciones espirituales de la humanidad han sido ampliamente reconocidas, desde hace tiempo. A pesar que la cultura occidental, son su doble raíz semita y greco– romana, posee una raíz profunda de misticismo Neoplatónico, donde hallamos experiencias sumamente influyentes como las de Dionisio el Areopagita o Ibn al-Arabi, las expresiones de misticismo no–occidental reflejan convergencias importantes, como la noción de progreso espiritual a través del sacrificio, la hipótesis de un alma divina o la reencarnación. Más aún, la manera en que su utilizan dos vías de meditación para obtener un estado de relajación o estimulación mental, en prácticamente todas las tradiciones místicas de la humanidad, constituye la mayor coincidencia entre ambas. En la primera, la mente busca eliminar todo pensamiento (la vía negativa), mientras que en la segunda la mente busca concentrarse en un solo pensamiento (la vía positiva). Es posible que gran parte de esta concordancia también tenga un sustrato neurológico. Véase a Eugene D’Aquili y Andrew B. Newberg, The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience, (Minneapolis: Fortress Press, 1999); cf. Jacques de Marquette, Introduction to Comparative Mysticism, (Mumbai: Bharatiya Vidya Bhavan, 1965); Louis Gardet, Études de philosophie et de mystique compares, (París: J. Vrin, 1972); Steven Katz, ed., Mysticism and Philosophical Analysis, (Nueva York: Oxford University Press, 1978); y Philip C. Almond, Mystical Experience and Religious Doctrine: An Investigation of the Study of Mysticism in World Religions, (Berlín: Mouton, 1982).

decir, la suspensión temporal de la experiencia natural (la realidad ―tal y cómo es‖) para proceder a la experiencia fenomenológica (la realidad ―tal y cómo es percibida por la mente‖).9 El interés de Husserl por adentrarse en la experiencia consciente de la realidad—esto es, la manera en que la mente percibe la realidad, a partir de una correlación entre la realidad y la expresión de ella que aparece en la mente humana, a través de phäenomena o ―imágenes,‖ aunque esta última es una mala traducción de un concepto que originalmente fue introducido por Hegel y que Husserl siempre trató de evitar—tenía, en aquella difícil década de los años treinta, un objetivo particular.10 Lo que Husserl buscaba resolver en aquel momento era el problema del escepticismo epistemológico que seguía persiguiendo a toda investigación filosófica, desde que Descartes la replanteó en una perspectiva moderna, partiendo de los antiguos cuestionamientos Socráticos, donde la humanidad se preguntaba: cómo podemos saber qué lo que sabemos es la verdad. Una solución a dicho problema implicaba la definición de un proyecto que Aristóteles definió como ―primera filosofía‖ (first philosophy). Esto es, una vía directa con la realidad. El problema es que Kant ya había claramente demostrado cómo es que siempre nuestra experiencia de la realidad está mediada por la mente.11 Uno de los más grandes hallazgos de la neurobiología moderna es que incluso la vía—supuestamente más mecánica—de interacción con la realidad, la vista, incluye una buena dosis de interpretación por parte de vastas redes neuronales en el cerebro. No es un asunto simplemente mecánico. El cerebro realiza constantemente interpretaciones racionales, basadas en experiencias previas, esto es, en la memoria.12 Dichos hallazgos hacen que parte

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Para una explicación más detallada de estos procesos de análisis véase a Klaus Held, “Husserl’s Phenomenological Method,” trad. Lanei Rodemeyer, en The New Husserl: A Critical Reader, Donn Welton, ed., 3– 31, (Bloomington: Indiana University Press, 2003); cf. Paul Ricoeur, A Key to Husserl's Ideas I, trad. Bond Harris y Jacqueline Bouchard Spurlock, Pol Vandevelde, ed., (Milwaukee: Marquette University Press, 1996). 10 Véase Georg W. F. Hegel, Phenomenology of the Spirit, trad. A. V. Miller, (Oxford: Clarendon Press, 1977); cf. Edmund Husserl, “The Amsterdam Lectures on Phenomenological Psychology,” en Edmund Husserl, Collected Works VI: Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with Heidegger (1927-1931), trad. y ed. Thomas Sheehan y Richard E. Palmer, 213–53, (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997). 11 La definición del proyecto para establecer una primera filosofía se encuentra en el enigmático libro de Aristóteles, conocido como la Metafísica. Para comprender como es que este proyecto fue pasándose de una generación a otra, a lo largo y ancho de la tradición filosófica occidental, sugerimos revisar los siguientes estudios, Rom Harré, One Thousand Years of Philosophy: From Rāmānuja to Wittgenstein, (Malden: Blackwell, 2000); Randall Collins, The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change, (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2000); Heinz Heimsoeth, The Six Great Themes of Western Metaphysics and the End of the Middle Ages, trad. Ramon J. Betanzos, (Detroit: Wayne State University Press, 1994); y John Searle, “The Future of Philosophy,” Philosophical Transactions: Biological Sciences 354, 1392(1999):2069–80. 12 El importante estudio de Francis Crick sobre el funcionamiento de la mente y, especialmente, el surgimiento de la conciencia insiste en que las habilidades interpretativas del cerebro son rutina para procesos que parecían ser tan elementales (mecánicos) como la vista. De ahí que su trabajo haya cambiado la forma de estudiar los procesos mentales, concentrándose desde entonces en la manera en que la mente agrupa señales de distintas regiones neuronales para conformar resultados concretos de interpretación en lugares específicos del cerebro. Esto es lo que identificamos como una experiencia concreta, como subir una escalera. Véase Crick, Astonishing Hypothesis, 1995; cf Antonio Damasio, “Investigating the Biology of Consciousness,” Philosophical Transactions:

del camino recorrido por Husserl recobre vigencia, sobre todo en relación con lo que él llamó ―la teoría de las esencias.‖ Uno de los más complejos enunciados de dicha teoría se encuentra en el famoso Libro Primero de sus ideas sobre fenomenología:

Entendemos bajo el concepto de intencionalidad la peculiaridad de procesos mentales en los que ‗estamos conscientes de algo.‘ Primero que nada encontramos una maravillosa singularidad, a la que se pueden rastrear todos los enigmas racionalmente-teóricos y metafísicos, en el cogito explícito: la percepción es la percepción de algo, tal vez una cosa física; la evaluación es la evaluación de un complejo de asuntos compuesto como un predicado [a predicatively formed affair-complex]; la valoración es la valoración de un complejo de valores compuesto como un predicado [a predicatively formed value-complex]; el deseo de complejo de deseos compuesto como un predicado [a predicatively formed wish-complex]; y así sucesivamente. Actuar tiene incidencia sobre la acción. El hacer sobre la hazaña, el amar sobre lo amado…etc. En cada proceso mental relacionado con una acción [actional cogito] hay una ‗atención‘ que el Ego puro irradia sobre un ‗objeto‘ con el que la consciencia ha establecido una correlación—esto es, al objeto físico, al complejo de asuntos, etc. Sin embargo, ahora, la reflexión fenomenológica demuestra que dicha objetivación, concientización, valuación… ésta atención del Ego [Ego-advertence], ésta condición de estar-concentrado-en-el-objeto-correlacionado de manera activa, ésta condición de estar-dirigido-hacia-ello (o inclusive alejado de ello y, sin embargo, manteniendo nuestra atención en ello) no suele hallarse en cualquier proceso mental: aunque «el proceso mental» siga incluyendo una intencionalidad en sí mismo. Así, se vuelve claro, por ejemplo, cómo el trasfondo objetivo [objective background], desde el cual el objeto conscientemente percibido se identifica, por el simple hecho de que la atención del Ego se concentra en él, es, como parte de dicho proceso mental, un trasfondo objetivo en sí mismo. Esto es, mientras nos hemos concentrado en el objeto puro, bajo la modalidad del ‗cogito‘, toda suerte de objetos ‗aparecen‘: se establece ‗una intencionalidad hacia ellos‘ de manera intuitiva, ellos fluyen juntos hacia la unidad intuitiva del campo consciente de los objetos [the intuitive unity of a conscious field of objects]. Es un campo potencial de percepción, en el sentido de que un proceso de percepción particular (un cogito atento) puede dirigirse a algo que se aparece ante nosotros… Aquí pertenecen, más aún, los procesos mentales de un trasfondo de acciones [actionality-background], cómo el ‗surgimiento‘ de deseos, evaluaciones, gustos, etc., a diferentes distancias en el trasfondo o, como solemos llamarlo, mediante una distancia de y una cercanía al Ego, puesto que el Ego puramente activo [the actional pure Ego], es el que habita en las cogitaciones particulares es el punto de referencia. Cuando uno experimenta un gusto, un deseo, un juicio, u otros estímulos mentales, uno tiende a estar ‗bajo el efecto‘ [‗effected‘] de algún sentido específico, básicamente por el Ego que está sujeto a la condición de ‗vivir concentrado‘ por dicho efecto (o, en el caso de estar ‗bajo el efecto‘ de la tristeza, «el Ego» activamente ‗experimenta sufrimiento‘); pero, aún desde el principio, dichas modalidades de la conciencia pueden estar ‗gestándose‘ [‗stirring‘], listas para 13 emerger en el ‗trasfondo‘ sin que establezcan la condición de ‗estar bajo los efectos‘ mencionados.

Aquí Husserl aborda una de las características más sorprendentes de la mente humana. En este pasaje denso y lleno de terminología compleja, Husserl trata de explicar la manera en que una serie de procesos mentales pueden ―disparase,‖ casi simultáneamente, en cuanto la experiencia de algo hace su aparición en la conciencia humana. La reflexión fenomenológica parte de que ese algo no se presenta ―tal cual es,‖ sino que aparece como un fenoménico, esto es, como la presencia mental equivalente a ese algo que sí

Biological Sciences 353, 1377(1998):1879–82; y John Searle, “How to Study Consciousness Scientifically,” Philosophical Transactions: Biological Sciences 353, 1377(1998):1935–42. 13 Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book, trad. F. Kersten, (La Haya: Martinus Nijhoff, 1983), 200–1.

existe en la realidad. Lo que Husserl busca aclarar es la manera en que la mente humana empieza a asociar a dicho algo—esto es, un sujeto al que la conciencia dedica su atención—una serie de acciones mentales que se articulan a manera de un predicado—aquí es donde introduce el lenguaje de la lógica tradicional para describir la concatenación de deseos, juicios de valor, fantasías y demás acciones mentales que pueden asociarse con ese objeto que ha llamado la atención de la conciencia, por eso los llama predicatively–formed–complexes. Simplemente por consistencia de análisis, Husserl inicia sus ejemplos con algún objeto concreto, que gradualmente es identificado por la mente. En realidad, esto sucede a gran velocidad y no sólo se identifica un objeto, sino que rápidamente se le asocian una amplia gama de pensamientos y emociones. Por ejemplo, imaginemos que entramos a un cuarto, donde hay una mesa. Sobre ella hay un pequeño objeto, casi redondo, de color rojizo. La mente establece un contacto visual con el objeto, identifica su tamaño, forma, textura, prácticamente de forma instantánea. Husserl, para explicar cómo funciona la mente suele iniciar por el sentido más importante (la vista), continuando con el siguiente (el tacto) y así sucesivamente. Su objetivo era establecer un método de análisis equiparable a los procedimientos descriptivos que implementó Euclides para identificar los elementos de la geometría. Husserl quería que la fenomenología fuese para la mente humana, lo que el trabajo de Euclides fue para la geometría. Si regresamos a nuestro ejemplo, llegaríamos al momento en que la mente identifica el objeto como ―una manzana.‖ La información provista por el objeto mismo, contrastada con la experiencia y memoria de otras manzanas con las que nos hemos encontrado en nuestra vida, confirma que el objeto debe ser una manzana. Sólo al momento de tomarla, acercarla a la boca y darle una mordida es que la confirmación es total. En ese momento, la dulzura y acidez de la manzana puede detonar recuerdos inmediatos, en los que la mente compara el sabor de esta manzana en concreto con otras que pudieron estar igual de buenas. Aquí es donde los complejos de predicados que la mente conforma en relación a la experiencia concreta pueden considerarse como un juicio de valor, una determinación de gustos o preferencias, la evaluación de experiencias previas, etc. En un caso particular, el sabor de la manzana podría detonar una serie de pensamientos y emociones que están íntimamente relacionados con la necesidad de establecer una dieta balanceada, esto es, la dosis y reconocimiento del azúcar podría disparar un sentimiento de culpa. Haciendo que el sujeto reconozca que quisiera consumir más azúcar, pero que no debe ya que tiene un sobrepeso que pone en riesgo su salud. A un nivel de significación mayor, lleno de implicaciones culturales complejas, el mismo sujeto podría establecer una conexión mental en la que empezara a reflexionar sobre la razón por la que el fruto prohibido del paraíso pudiese haber sido una manzana. ¿Acaso este pensamiento podría haberse generado por una tentación similar a la que el sujeto experimenta en este momento al morder la manzana y reconocer su estimulante combinación de acidez y dulzura? Lo importante de este ejemplo es darnos cuenta la velocidad a la que todas estas etapas de un proceso mental, más o menos continuo, suele llevarse

a cabo. La mente es capaz de pasar del reconocimiento del objeto sobre la mesa a una serie de asociaciones libres, con fuertes implicaciones culturales, en verdaderos micro-instantes. Más aún, podría decirse que si dividiéramos la experiencia en dos: hay una primera parte cuya condición es prácticamente universal—es decir, todos los seres humanos que entraran a dicho cuarto y pasaran por el proceso de identificar visualmente el objeto como una manzana, para después tomarla en la mano y llevarla a la boca para darle una mordida, habrían experimentado una situación más o menos similar—mientras que la segunda parte de la experiencia es más bien local—las asociaciones de ideas y emociones disparadas por el sabor de la manzana, responden a una condición personal. Con esta distinción podríamos decir que la primera parte de la experiencia es objetiva (cuantitativa) y, la segunda, subjetiva (cualitativa). La primera será prácticamente idéntica para un carpintero español o un monje tibetano. La segunda, con sus fuertes implicaciones culturales y religiosas, tal y como fue descrita en el ejemplo mencionado, no podría ser estimulada por el bagaje cultural del monje tibetano, a menos que viviese en Los Ángeles, California, en pleno siglo veintiuno. Hasta aquí hemos descrito la experiencia desde una perspectiva fenomenológica, que al momento en que las emociones, recuerdos y fantasías se dispararon por el sabor de la manzana, pasamos brevemente a una etapa del proceso mental que más bien fue analizada hermenéuticamente. Es decir, cuando parte de la experiencia detonó la aparición de ciertos ―mecanismos‖ de significación, éstos fueron brevemente presentados bajo una perspectiva hermenéutica. Por otro lado, el individuo del ejemplo pudo haber traído a la mente una versión icónica de la manzana, en lugar de una referencia hermenéutica. Si al morderla, su mente hubiera asociado a la manzana con la imagen de un LP que gira sobre una tornamesa o la pantalla recién encendida de una computadora, entonces diríamos que el mecanismo de significación fue más bien semiótico. Tal vez esta diferenciación pueda ser algo burda, pero la manera en que nuestra mente establece una referencia bíblica con el momento en que Adán y Eva fueron expulsados del Paraíso, por haber probado el fruto prohibido, es muy distinta de los procesos que llevaron al individuo a pensar en la empresa disquera de los Beatles o las computadoras de Steve Jobs. Mientras un proceso parecería ser más elaborado y complejo, el otro refleja una conexión más bien inmediata. El primero hace referencia a métodos de adoctrinamiento sumamente sofisticados, mientras que el segundo es más cercano a los trucos de la mercadotecnia. De esta manera hemos tratado de aclarar la forma en que la experiencia de un objeto en específico puede explicarse desde el interior de la mente humana. La perspectiva de análisis que mejor puede abarcar la totalidad de los procesos mentales asociados con una experiencia concreta es la fenomenológica. Luego seguiría la hermenéutica para explicar algunos de los procesos de significación más elaborados. Y, por último, tendríamos la semiótica como el medio más inmediato de asociación mental. Sin embargo, el haberlas separado como parte de un método analítico no debe alejarnos de la

realidad mental, donde el paso de un proceso cognitivo a otro es tan rápido que tienden a formar parte de un solo stream of consciousness (―flujo de conciencia‖). Esto es lo que justamente trata de explicar la teoría de las esencias de Husserl. La mente humana puede oscilar velozmente entre un proceso de percepción básico y procesos de significación o recuerdos más complejos, en un santiamén. Para Husserl el cúmulo total de posibles acciones mentales, asociadas con un objeto o una circunstancia específica, tienden a concentrarse en un componente mental unitario—la esencia de ese objeto o circunstancia— donde la capacidad de abstracción y síntesis ha depositado todo el conocimiento asociado con dicho objeto o circunstancia. No todo el acervo de conocimiento es traído a la conciencia en ese momento, existe potencialmente en ese corpus de datos mentales, al que Husserl identifica como la esencia de algo.14 Con esto en mente podemos dar un paso firme hacia un mejor entendimiento de la fenomenología de la arquitectura. Podríamos concentrarnos únicamente en la experiencia consciente de ella, es decir, en los elementos fundamentales que diversos sentidos pueden aprehender (lo objetivo), sin tener que echar mano de todas las implicaciones culturales que cada individuo posee en su mente (lo subjetivo). En otras palabras, pondremos atención a la experiencia universal de la arquitectura—aquella que no está sujeta a condiciones espacio–temporales específicas, éstas corresponden a su experiencia local. En buena medida, la manera en que abordaremos la forma en que la mente humana reconoce la experiencia del espacio arquitectónico puede contrastarse con un método de significación que la semiótica define como un ―discurso de multiniveles‖ (multileveled discourse). Umberto Eco identifica dos maneras de codificar mensajes en un discurso de este tipo: primero está la denotación—en esta manera de asignar significado a las cosas encontramos una conexión directa, básicamente a través de un proceso consciente, por ejemplo, el foco rojo de un semáforo significa ―hay que detenerse;‖ segundo está la connotación—aquí establecemos una conexión más bien sutil, en la que cada individuo puede hallar distintos significados, mediante su subconsciente, en el ejemplo del semáforo, podría ser algo así como ―me detengo porque

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Parte importante del trabajo de Klaus Held, en el que clarifica el complejo pensamiento de Husserl, está dedicado al tema de las esencias; véase, Held, “Husserl’s Phenomenological Method,” 2003. También puede revisarse la manera en que diversos autores abordan este tema en Barry Smith y David W. Smith, eds., The Cambridge Companion to Husserl, (Cambridge: Cambridge University Press, 1995). Para distinguir las diferencias de aproximación a los procesos de significación entre Husserl y Heidegger, véase a Steven G. Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths toward a Transcendental Phenomenology, (Evanston: Northwestern University Press, 2001); cf. Dagfinn Føllesdal, “Noema and Meaning in Husserl,” Philosophy and Phenomenological Research 50(1990):263–71. Para entender mejor el debate sobre la significación entre la fenomenología trascendental de Husserl y la hermeneutica de Heidegger, véase Scott Soames, Philosophical Analysis in the Twentieth Century, Volume Two: The Age of Meaning, (Nueva Jersey: Princeton University Press, 2003); cf. HansGeorg Gadamer, Philosophical Hermeneutics, trad. y ed. David E. Linge, (Berkeley: University of California Press, 1976). Por último, para ver dónde queda la semiotica, en medio de este debate sobre la manera en que la mente humana asigna significado a las cosas, véase Victoriano Tejera, Semiotics from Peirce to Barthes: A Conceptual Introduction to the Study of Communication, Interpretation and Expression, (Leiden: E. J. Brill, 1988).

respeto la vida de los otros.‖ Incluso podría establecerse un segundo nivel de connotación, asociado con la denotación previa y la primera connotación. Regresando al ejemplo del semáforo, la indicación de detenerme (¡alto!), señalada por un foco rojo, generó una reacción inmediata—mecánica y consciente— posteriormente, reconocí la importancia de vivir en una sociedad que ha encontrado maneras sencillas de regular nuestra circulación por la vía pública. Aquí emerge una primera connotación, que inicia un tren de pensamiento en el que se van concatenando una serie de reflexiones personales. Al llegar a la segunda connotación, mi mente está meditando, relativamente, sobre la importancia de respetar el estado de derecho. Todo esto fue impulsado por el simple cambio de luces en un semáforo. La primera parte del proceso podría considerarse como universal para cualquier conductor (foco rojo = detenerse), mientras que las connotaciones que siguieron a ese simple mensaje son locales.15 La capacidad de significación de la arquitectura opera bajo condiciones similares. La experiencia fenomenológica de la arquitectura debería, estrictamente, concentrase únicamente en su denotación, es decir, la experiencia consciente que puede ser considerada universal. Para ello es importante establecer una serie de categorías de análisis que vayan de lo general a lo particular, iniciando con la presentación visual de un objeto arquitectónico. Este punto de partida permite reconocer a distancia las propiedades volumétricas del inmueble, identificando sus proporciones. Si tomamos como ejemplo la experiencia de ―la Calzada de los Muertos‖ de Teotihuacan, empezaríamos por reconocer un espacio de circulación sumamente largo, ya que la proporción entre el ancho y el fondo de la calzada es cercana al 1:100. Al fondo de la calzada vemos una masa pétrea con una forma piramidal, perfectamente alineada a una elevación topográfica, detrás de ella, con la que comparte una relación volumétrica similar. Esto es, montaña y pirámide son visualmente parecidas. La imagen trapezoidal de ambas comparte las mismas proporciones de ancho y altura. Hasta este momento, no hemos echado mano de ninguna connotación asociada con dicha condición, nos hemos avocado únicamente a describir la experiencia visual que prácticamente cualquier visitante a Teotihuacan identifica conforme empieza a avanzar por la calzada, de sur a norte. El siguiente paso en el análisis fenomenológico de la Calzada de los Muertos en Teotihuacan debe tomar en cuenta el movimiento del cuerpo, conforme se va avanzando por los patios hundidos que se encuentran al norte del río San Juan. A lo largo de este eje de circulación, la presentación visual de la pirámide y la montaña en el remate de la calzada empiezan a cambiar constantemente. Al subir por las escalinatas de cada uno de estos patios hundidos, la imagen de la pirámide oculta la de la montaña. Cada vez que uno sube y baja, las escalinatas que contienen a estos patios hundidos, la experiencia espacial 15

Véase Umberto Eco, A Theory of Semiotics, (Bloomington: Indiana University Press, 1976), 54–7. Para una aplicación más amplia de este modelo de análisis, relacionado con la manera en que la mente humana le asigna significado a la arquitectura, véase Ilan Vit-Suzan, Architectural Heritage Revisited: A Holistic Engagement of its Tangible and Intangible Contituents, (Surrey: Ashgate, 2014).

cambia radicalmente. La memoria inmediata de la imagen inicial, al frente de la Ciudadela, en el extremo sur de la calzada, se mantiene como un punto de referencia. La mente recuerda que la pirámide y la montaña están alineadas con respecto al eje de la calzada. Pero, ahora que las condiciones espaciales de los patios hundidos hacen que la montaña desaparezca, su presencia se mantiene, porque la mente recuerda su ubicación en el valle. De esta manera, imagen, recorrido y memoria empiezan a interactuar intensamente, conforme el visitante avanza por la avenida principal de Teotihuacan. A estas categorías de análisis se van sumando otras complementarias. La textura, el color y la luminosidad de los materiales cobran importancia también. Ya que en el caso de la Calzada de los Muertos, su orientación norte–sur hace que las fachadas laterales presenten un fuerte contraste de luz y sombra. Temprano por la mañana, la fachada oriental de los edificios que contienen el espacio central de la avenida suele estar iluminada por un sol esplendoroso, cuyo reflejo sobre la piedra grisácea de innumerables taludes–tablero delinea los perfiles de la arquitectura teotihuacana. Mientras que la fachada opuesta se encuentra en sombra. Esta duplicidad juega un papel importante en la experiencia fenomenológica de la calzada. El subconsciente de más de un visitante debe empezar a cargarse de connotaciones significativas, asociadas con esta confrontación de luz y sombra, que se encuentra presente a lo largo de la gran avenida. Junto con estas primeras categorías de análisis, en las que hemos identificado la presencia visual de volumetrías arquitectónicas (1), el recorrido por el espacio (2), las características de iluminación (3) y el uso de materiales (4), podemos agregar los datos que la consciencia registra por parte del tacto y el sentido auditivo, ya que los primeros cuatro son básicamente percibidos por la vista y el movimiento cinético. Aquí entra en juego el imponente sonido del viento, que corre por el Valle de Teotihuacan, así como el crujir de la arcilla que responde a cada uno de nuestros pasos. Quizá el elemento que sigue lo podríamos considerar como el último, antes de entrar a la dimensión subjetiva de la mente humana, es decir, el umbral entre la consciencia y el subconsciente. Nos referimos a la decoración u ornamentación. Esta suele estar en posiciones y ubicaciones estratégicas, íntimamente relacionadas con las primeras dos categorías de análisis—la presencia visual y el recorrido por el espacio. Generalmente, la ornamentación de la arquitectura suele hacerse con el apoyo de otras importantes artes plásticas: esencialmente, la pintura y la escultura. En muchas ocasiones también se agrega la literatura, mediante inscripciones caligráficas. Aquí es donde yace el potencial comunicativo de la arquitectura—en esta integración plástica—donde imágenes y palabras hacen eco de discursos proclamados en ceremonias y rituales públicos, ante multitudes cuyas emociones han sido fuertemente estimuladas por música y danza. No debemos olvidar que la experiencia multisensorial del cine, en nuestros días, es una directa heredera de los que Wagner llamo ―la obra de arte total,‖ esto es, la opera. Quien, a su vez, venía buscando recuperar la estimulación total de los sentidos que se lograba en los grandes rituales masivos de la antigüedad.

En este sentido, la arquitectura funciona únicamente como un ente pasivo capaz de estimular los recuerdos de experiencias previas que residen en la mente humana. La comunicación entre individuos que comparten un espacio público común depende de un verdadero agente activo, esto es el lenguaje humano. Un objeto arquitectónico específico sólo puede estimular un corpus de conocimiento existente, cuya residencia se encuentra en la mente individual de cada miembro de la sociedad, siempre y cuando dicho conocimiento haya sido depositado paulatina y constantemente, a través de un adoctrinamiento religioso o una instrucción pedagógica. De esta manera llegamos a reconocer las limitantes de la arquitectura como un medio semiótico, sobre todo si se le compara con la vitalidad del mito y la narrativa, ambas obras maestras del sumamente poderoso lenguaje humano.16 Sin embargo, la arquitectura funge como un eficiente refuerzo mnemónico. Su participación es como la de un escenario, donde las acciones de actores experimentados permiten una transmisión directa de ideas complejas. La permanencia del objeto arquitectónico, cargado de imágenes e inscripciones refuerza el recuerdo de sermones religiosos y discursos políticos recitados por grandes figuras públicas, permite la continuidad de presencia sintética (casi hermética) de lo que fue expuesto previamente.17

La Neurobiología Contemporánea y el Arte de la Memoria

Entre los múltiples hallazgos de la neurobiología contemporánea hay varios relacionados con las distintas formas de memoria, presentes en la mente humana. Muchos de ellos han venido a corroborar ciertas hipótesis sobre la manera de ser de la conciencia humana, que se vienen heredando desde Sócrates y compañía. Entre otras, encontramos que buena parte de las suposiciones de Freud y Husserl, con respecto a la manera en que la conciencia y el subconsciente interactúan, tienen una fuerte resonancia con la forma en que las redes neuronales del cerebro–mente (mind–brain) funcionan. En buena medida, este punto de convergencia radica en lo que Eric Kandel explica bajo el término the binding problem (―el problema de 16

“Uno de los aspectos más sorprendentes de los códigos arquitectónicos *architectonic codes], inducidos por su formación como un medio de comunicación, es la propiedad de su permanencia como objeto [a property of object–permanence]. Esto es, las formaciones arquitectónicas manifiestan una permanencia de ‘difusión’ [“broadcast”], relativa a otros medios de significación, como el lenguaje verbal […] Una formación arquitectónica continuará difundiendo mucho tiempo después de la efímera transmisión de un acto discursivo […] De esta manera, cualquier formación arquitectónica podrá servir como un ‘contexto’ o un ‘cimiento’ para otro tipo de formaciones semióticas, puesto que su señal ‘decaerá’ a un ritmo mucho menor.” Donald Preziosi, The Semiotics of the Built Environment, (Bloomington: Indiana University Press, 1979), 6. 17 Para visualizar la riqueza de la narrativa humana véase Alan Dundes, ed., Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth, (Berkeley: University of California Press, 1984); Gary D. Fireman, Ted E. McVay, Jr. y Owen Flanagan, Narrative and Consciousness: Literature, Psychology, and the Brain, (Nueva York: Oxford University Press, 2003); Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act, (Ithaca: Cornell University Press, 1981); Daniel Beaumont, “The Modality of Narrative: A Critique of Some Recent Views of Narrative in Theology,” Journal of the American Academy of Religion 65, 1(1997):125-39; y Jonathan Gottschall, The Storytelling Animal: How Stories Make Us Human, (Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 2012).

la conjunción o el ensamblaje‖), presente en múltiples operaciones mentales. Esta condición genera un problema en la conceptualización que hasta ahora hemos alcanzado del funcionamiento de la mente humana. En concreto, lo que se ha descubierto es que prácticamente cualquier actividad cognitiva no se lleva a cabo en un solo ―lugar‖ del cerebro, sino que echa mano de diversas redes neuronales o, en términos técnicos, vías de señales bioquímicas (biochemical signaling pathways), mediante las cuales se logra realizar una actividad específica. Con esto regresamos al sentido que por siglos pareció ser el más mecánico de todos, la vista. Hoy en día sabemos que la manera en que el cerebro–mente establece un nivel de conocimiento visual básico requiere de más de una vía neuronal, ya que la percepción de movimiento, profundidad, forma y color están segregadas en distintas locaciones del cerebro. Nuestro reconocimiento visual de algo específico depende de la convergencia de diversas vías neuronales en un lugar donde se constituye una percepción unificada. Por ejemplo, hasta este momento se han identificado por lo menos dos vías importantes: la vía del ―qué‖ y la vía del ―dónde.‖ La primera conduce información sobre la forma del objeto; mientras que la segunda contiene información sobre el movimiento del objeto en el espacio.18 Esta manera de ensamblar datos para conformar una experiencia unitaria, a partir de fuentes diversas de percepción, parecería no ser distinta a la teoría de las esencias de Husserl, donde la conciencia humana es capaz de moverse rápidamente entre actos de percepción, valoración e, incluso, ensoñación con cierta facilidad.19 Ahora, después de haber dedicado tanto espacio a describir la forma en que la fenomenología husserliana puede explicar la experiencia arquitectónica, así como la manera en que el cerebro–mente ensambla información de diversas fuentes sensoriales, es que podemos regresar a la pregunta: ¿Cómo es que la arquitectura es capaz de codificar información y, por ende, rememorar eventos humanos? La respuesta está en el propio funcionamiento del cerebro humano, puesto que la percepción del espacio es uno de los mejores ejemplos del ―problema de ensamblaje.‖ Esto es, no hay ningún área específica o red neuronal independiente del cerebro que esté concretamente especializada en la percepción del espacio. En realidad, la experiencia espacial se conforma por información que proviene de distintas vías de señales bioquímicas que convergen en una región del cerebro, donde curiosamente también hay importantes mecanismos de la memoria. Gran parte de la capacidad para recordar el espacio y su representación interna se encuentra en el hipocampo. Aquí se lleva a cabo una sistemática recreación y representación del mundo exterior. Los estudios de Kandel han permitido identificar la íntima relación que existe entre 18

Kandel, Search of Memory, 2006, 290–310. Para reconocer la intersección del pensamiento de Freud y Husserl relacionado con la manera en que la mente humana oscila entre conciencia y subconsciencia, véase Rudolf Bernet, “Unconscious Consciousness in Husserl and Freud,” trad. Christopher Jupp y Paul Croww, en The New Husserl: A Critical Reader, Donn Welton, ed., 199–222, (Bloomington: Indiana University Press, 2003); cf. Talia Welsh, “The Retentional and the Repressed: Does Freud’s Concept of the Unconscious Threaten Husserlian Phenomenology?” Human Studies 25, 2(2002):165–83; y James M. Edie, “Husserl vs. Derrida,” Human Studies 13, 2(1990):103–18. 19

distintas capacidades mentales para conformar la percepción sensorial del espacio, probablemente una de las capacidades más complejas de la mente, no sólo humana, sino de gran parte de los seres vertebrados. Entre ellas encontramos la potenciación de largo alcance (long–term potentiation), que permite estabilizar la representación interna del espacio, así como la manera en que la atención modula la representación interna. La atención es una de las características más importantes del almacenamiento de memoria explicita (explicit memory storage). En buena medida, la convergencia de estas capacidades mentales en una región específica del cerebro responde a la necesidad de aglutinar información relevante a dos condiciones fundamentales de la experiencia de la realidad: el tiempo y el espacio. El cerebro que hemos venido heredando, a lo largo de los últimos 200,000 años, ha dedicado algunos de sus órganos más antiguos a calibrar esta vital fuente de información. Es posible que esto se deba a la necesidad de establecer coordenadas espaciales a infinidad de impulsos sensoriales que se almacenan en la memoria explicita, es decir, la conceptualización y recuerdo de objetos, melodías o experiencias táctiles pueden estar automáticamente articuladas (interwoven) con información espacio–temporal.20 Tal vez sea por ello, que a lo largo de la historia y lo ancho del planeta, diversos grupos humanos han llenado sus edificaciones de imágenes, inscripciones, esculturas y demás elementos ornamentales, como una forma de desplegar conocimiento en al ámbito público. Parecería ser que una de las razones principales por las que hoy en día nos hemos convertido en una ―sociedad de la información‖ sea esta tradición cultural que, a su vez, responde a una condición estructural de nuestra biología. La capacidad actual de manejar grandes cantidades de conceptos, mediante un sofisticado pensamiento abstracto, podría ser el resultado de cinco o diez milenios de haber estado saturando el espacio público con información. Los grandes templos de Khajuraho, en el centro de India, o las imponentes catedrales góticas, en el norte de Francia y Alemania, son algunos ejemplos de esta rica tradición plástica. Las raíces de esta tradición se remontan a tiempos prehistóricos en todo el planeta. Antes de haber empezado a llenar el espacio interior de cavernas abovedadas, los grupos humanos ya habían usado sus propios cuerpos y una amplia gama de textiles como lienzos para el despliegue de información. Ya desde entonces se podría decir que los seres humanos experimentaban el uso de lenguajes cifrados (semiótico) para almacenar recuerdos, mediante objetos que pudiesen funcionar como depósitos de símbolos. El uso de estas expresiones gráficas, sintéticas y abstractas, han de haber estimulado la rememoración de datos o experiencias concretas. El 20

Kandel, Search of Memory, 2006, passim; cf. Yadin Dudai, The Neurobiology of Memory: Concepts, Findings, Trends, (Nueva York: Oxford University Press, 1989); Eric Kandel y Christopher Pittenger, “The Past, the Future and the Biology of Memory Storage,” Philosophical Transactions: Biological Sciences 354, 1392(1999):2027–52; Raymond W. Kulhavy y William A. Stock, “How Cognitive Maps are Learned and Remembered,” Annals of the Association of American Geographers 86, 1(1996):123–45; John O’Keefe y L. Nadel, The Hippocampus as a Cognitive Map, (Oxford: Clarendon Press, 1978); y E. A. Maguire, N. Burgess y J. O’Keefe, “Human Spatial Navigation: Cognitive Maps, Sexual Dimorphism and Neural Substrates,” Current Opinions in Neurobiology 9, 2(1999):171–7.

desarrollo de esta manera de codificar conocimiento alcanzó un nivel excepcional a la hora en que diversos grupos pasaron de la piel de sus cuerpos a las bóvedas de grandes cavernas. Aquí nuevamente encontramos la conjunción excepcional de percepción visual, movimiento cinético, recorrido espacial y despliegue de conocimiento.21 Bajo estas condiciones, no debería sorprendernos que una de las tradiciones occidentales más sofisticadas en el manejo de la memoria haya echado mano de la arquitectura como un símil para crear una infraestructura mnemónica, que permitiese recordar largas narrativas o discursos. La escolástica medieval la llamó ars memorativa. Su origen es atribuido al poeta Simonides de Ceos. Cícero en su tratado, De oratore, recuenta la forma en que Simonides instituyó esta técnica de rememoración, así como la manera en que se convirtió en uno de los métodos básicos de la retórica. Esta última estaba compuesta de cinco partes, una de ellas simplemente llamada ―memoria,‖ la que a su vez debía dividirse en dos: memoria de lugares (loci) y memoria de imágenes (imagines).22 El sistema mnemónico no era sencillo, pero una vez que se había practicado pacientemente permitía rememorar complejos discursos o largas narrativas. Es posible que los poemas épicos del Mediterráneo, como la Ilíada o la Odisea, hayan sobrevivido hasta el tiempo en que fueron registrados por escrito, gracias a este tipo de recursos mnemónicos. La técnica consistía en visualizar una serie de espacios arquitectónicos de distinta envergadura, articulados por un esquema espacial jerárquico. Esto es, debía haber una secuencia espacial lógica que permitiese un recorrido mental ordenado. Por ejemplo, uno podía escoger el esquema espacial de una villa o hacienda en el campo. Probablemente se empezaría por un pórtico o pabellón de acceso, para después dirigirse a un vestíbulo principal, atravesando un pequeño jardín. Después vendrían una serie de salas de distintos tamaños, ubicados en el recorrido según una jerarquía funcional, posiblemente. El usuario de esta técnica mnemónica debía estar sumamente familiarizado con el esquema arquitectónico que había elegido. Posiblemente lo usaría siempre, sin importar con que imágenes lo iría llenando. Aunque también es posible que algunos esquemas fueran demasiado pequeños para una narrativa tan amplia como la Odisea o un discurso sobre las virtudes de la piedad romana. De esta manera, cada orador 21

Véase, entre otros, Ian Kuijt, “The Regeneration of Life: Neolithic Structures of Symbolic Remembering and Forgetting,” Current Anthropology 49, 2(2008):171–97; April Nowell, “From Paleolithic Art to Pleistocene Visual Cultures (Introduction to Two Special Issues on ‘Advances in the Study of Pleistocene Imagery and Symbols Use’),” Journal of Archaeological Method and Theory 13, 4(2006):239–49; Whitney Davis, “Representation and Knowledge in the Prehistoric Rock Art of Africa,” The African Archaeological Review 2(1984):7–35; y Collin Renfrew y Chris Scarre, eds., Cognition and Material Culture: The Archaeology of Symbolic Storage, (Cambridge: McDonald Institute for Archaeological Research, 1998). 22 Sin duda alguna el texto más rico, dedicado a este tema, es el libro de Frances A. Yates, The Art of Memory, (Chicago: The University of Chicago Press, 1966); cf. Mary J. Carruthers, The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture, (Cambridge: Cambridge University Press, 2008); Rodney D. Parker, “The Architectonics of Memory: On Built Form and Built Thought,” Leonardo 30, 2(1997):147–52; y Jeffrey K. Olick y Joyce Robbins, “Social Memory Studies: From ‘Collective Memory’ to the Historical Sociology of Mnemonic Practices,” Annual Review of Sociology 24(1998):105–40.

ha de haber tenido uno o dos esquemas arquitectónicos registrados en su mente, como parte de una infraestructura rememorativa de la que podía echar mano, dependiendo de la complejidad de la información que se almacenaría en cada uno de ellos. Una vez que el individuo conocía perfectamente bien los espacios y la secuencia ordenada del esquema arquitectónico que había construido en su mente podía llenarlo con las imágenes que simbólicamente representaban la secuencia narrativa del discurso. Esto es, uno debía construir una secuencia lógica de argumentos que irían llevando al auditorio a aceptar el mensaje central del discurso. Para lograrlo, uno debía construir una secuencia de imágenes simbólicas que fuesen capaces de seducir al público. Aquí nace el concepto de alegoría. El discurso debía construirse como una secuencia espacial en la que se presentan imágenes cautivadoras, incluso capaces de trastornar al público, mediante una espectacular yuxtaposición de figuras dramáticas. El orador debía ir colocando estas imágenes perturbadoras en los distintos espacios de su esquema mental, para que a la hora de presentar el discurso pudiese repetir el recorrido en su mente e ir desplegando dichas imágenes frente al público. Con esta breve descripción del método desarrollado por las distintas culturas del Mediterráneo para construir narrativas y discursos públicos podemos ver una íntima relación entre la arquitectura y la retórica, ya sea con fines políticos o religiosos—en esa época, la frontera entre ambos era mucho más frágil que ahora. En este sentido, podemos ver cómo la dimensión propagandística de la arquitectura tiene un origen bastante antiguo. En ella, son las imágenes, ya sean presentadas de manera abstracta en un discurso o concreta en altorrelieve, quienes logran construir un pensamiento colectivo de gran sofisticación. Aquí yace el origen mítico de innumerables pueblos, en imágenes compartidas: desde un águila posando sobre un nopal, con una serpiente en el pico, hasta una loba amamantando a un par de gemelos o un viejo tartamudo, quien se ha preguntado por qué debe ser el quien pida la libertad de su pueblo ante el faraón, mientras parte las aguas con su báculo de madera. Todas ellas son imágenes seductoras, cautivantes, desplegadas a lo largo de complejos discursos manipuladores de sentimientos profundos. Es por esto que el sistema retórico las necesita. Las imágenes constituyen un medio de comunicación inmediato, similar al lenguaje de los sueños, donde nace la poesía humana. No es gratuito que Plutarco recuerde que Simonides llamaba a la pintura ―poesía silenciosa‖ y a la poesía ―pinturas que hablan.‖23 La evolución de esta manera de pensar no sólo llevó a Occidente a construir imponentes edificaciones cargadas con imágenes de gran riqueza plástica, sino que también lo llevó a generar cúmulos de conocimiento enciclopédico de escala monumental. La Commedia de Dante es uno de los ejemplos más impresionantes de esta manera de pensar. En dicha obra, el poeta busca representar todo el conocimiento humano acumulado hasta ese momento. Para ello necesita un esquema arquitectónico que permita acomodar, en múltiples niveles jerárquicos, la vida y obra de innumerables personajes históricos. 23

Plutarco, tal y como es citado en Yates, Art of Memory, 1966, 28.

Para ello emplea una visión topográfica de una cosmología religiosa. Tres niveles de la realidad dogmática del cristianismo medieval toman la forma de anfiteatros romanos, en los que el conocimiento humano se va acomodando a lo largo de los anillos que conforman cada uno de los distintos niveles de sacralidad y pureza de pensamiento. El esquema de ordenamiento responde a una ideología específica, donde cuidadosamente se colocan a importantes personajes como Sócrates o Averroes en un sector del limbo, donde Dante no pueda ser acusado de hereje. Para este momento la tradición del arte de la memoria había alcanzado un nivel de sofisticación que Dante impulsó a niveles todavía mayores. A tratados de vital importancia, como el Institutio oratoria de Quintilian, el anónimo Ad C. Herennium libri IV o el De nuptiis Philologiae et Mercurii de Martianus Capella, pronto se sumarían L’Idea del Theatro de Giulio Camillo, el Arbre de ciencia de Ramon Lull o De umbris idearum de Giordano Bruno. En medio de ellos encontramos una de las más poéticas descripciones de lo que implicaba esta manera de pensar. En palabras de Agustín de Hippo, el acto de recordar, como una parte del alma humana donde se encuentra la memoria es descrito de la siguiente manera:

Arribo a los campos y espaciosos palacios de la memoria (campos et lata praetoria memoriae), donde se encuentran tesoros (thesauri) de innumerables imágenes, traídos aquí por todo tipo de cosas, percibidas por los sentidos. Ahí se almacenan, además de todo aquello que pensamos, ya sea por medio del aumento o la reducción, o cualquier otra manera de presentar aquello que ha sido traído ahí por los sentidos; así como todo aquello que ha sido colocado y guardado ahí, lo que el olvido no ha devorado y enterrado. Cuando entro ahí, llamo inmediatamente aquello que deseo aparezca frente a mí, y entonces algo llega inmediatamente; otros deben ser buscados, como si fuesen sacados de algún receptáculo interior; otros se apresuran como tropa, y mientras una cosa es deseada y requerida, ellos se mueven hacia adelante, preguntando ―¿Acaso soy yo al que buscas?‖ Estos alejo con la mano de mi corazón, de la faz de mi memoria; hasta que encuentro lo que he deseado, apareciendo ante mi vista, emergiendo de su lugar secreto. Otras cosas vienen rápidamente, en un orden inquebrantable, como fueron llamados; aquellos al frente haciendo espacio para los que vienen atrás; conforme vienen apareciendo, están escondidos de mi 24 vista, prestos a venir cuando yo lo desee. Todo esto acontece cuando recito algo que sé de memoria.

Siglos después, eminentes promotores de la postmodernidad atacarían esta forma de concentrar conocimiento, al diseccionar el delirio de supremacía racional de Occidente, mostrándolo como una herramienta de colonialismo expansionista. Intelectuales como Michel Foucault, Johannes Fabian y Edward Said deconstruyeron la disciplina antropológica para desenmascarar esta forma de pensamiento,

24

Agustín de Hippo, tal y como es citado en Yates, Art of Memory, 1966, 46; cf. Christiania Whitehead, Castles of the Mind: A Study of Medieval Architectural Allegory, (Cardiff: University of Wales Press, 2003); Stephen C. Hirtle y Howard J. Kallman, “Memory for the Location of Pictures: Evidence for Hierarchical Clustering,” The American Journal of Psychology 101, 2(1988):159–70; y Mary J. Carruthers, “The Poet as Master Builder: Composition and Location Memory in the Middle Ages,” New Literary History 24, 4(1993):881–904.

como un instrumento represivo—una expresión prematura de lo que Joseph Nye llamaría, años después, ―poder suave‖ (soft power).25 Ejemplos de “Lugares con Memoria”

Después de haber introducido brevemente las bases para un análisis metodológico de la experiencia fenomenológica de la arquitectura podemos adentrarnos en algunos ejemplos significativos. Entre los innumerables edificios preindustriales que fueron profusamente cargados de información, como una manera de recordar eventos históricos de gran relevancia para ciertas sociedades, revisaremos dos que comparten un sentimiento similar: la venganza. Primero, analizaremos la composición espacial y localización de imágenes en el Forum Augustum, apoyándonos en una perspectiva muy cercana a la que hemos presentado aquí, llamada intertextuality por Alessandro Barchiesi. En este complejo arquitectónico, el emperador Octavianus Augustus, creó un santuario que en apariencia estaba dedicado a Mars Ultor (―el vengador‖), asociado con la terrible derrota de los ejércitos romanos en Carrhae; aunque, como veremos más adelante, el mensaje de venganza estaba dirigido a otros miembros de la nobleza romana. Después revisaremos el despliegue maestro de iconografía y epigrafía en la Casa C del Palacio, con el que K’inich Janab Pakal presume la revancha militar que el señorío de Baakal (Palenque) logró imponer a su poderosísimo rival, Kanal (Calakmul). En ambos casos, la construcción de suntuosos complejos arquitectónicos después de una larga campaña militar cumple una función socio–económica de vital importancia. Ambos gobernantes, Augustus y Pakal, reconocen la importancia de gastar recursos personales en grandes empresas constructivas, como una forma de repartir la riqueza, una vez que la paz fue alcanzada. Puesto que la completa atención de la comunidad se concentra en dichas edificaciones, es importante propagar un discurso que fortalezca su autoridad. En ambos casos, este mensaje es logrado con creces. Su claridad está basada en el manejo de una historia reciente, íntimamente articulada con aquella de dimensiones míticas, como un medio para definir el restablecimiento de una nueva era dorada. Esto es, Augustus y Pakal, manipulan los grandes mitos fundacionales para legitimar su ascenso al poder, después de un largo periodo de terribles aprietos. La promesa de una nueva era se basa en la memoria de antiguos tiempos gloriosos. El análisis del Forum Augustum, realizado por Alessandro Barchiesi—quien a su vez se apoya en uno previo de Paul Zanker—parte de un poema de Ovidius, en el que sintéticamente describe las 25

Véase a Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, (Londres: Routledge, 2002 [1966]); Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes its Object, (Nueva York: Columbia University Press, 2002 [1983]); y Edward Said, Orientalism, (Nueva York: Random House, 1994 [1978]). Para una comprensión cabal del término “poder suave,” véase a Joseph S. Nye Jr., The Future of Power, (Nueva York: Public Affairs, 2011); e idem, “Soft Power,” Foreign Policy 80(1990):153–71.

imágenes que el emperador colocó en los diversos espacios del complejo.26 La parte del poema en que Ovidius describe lo que ve en el edificio de Augustus empieza con la siguiente frase: ―hinc videt Aeneam oneratum pondere caro [Aquí veo a Aeneas soportando una carga querida].‖ Junto a esta imagen el poeta identifica a unos acompañantes particulares: ―et tot Iuleae nobilitatis avos [y tantos ancestros de la nobleza Juliana].‖ Al otro lado ve una imagen complementaria: ―hinc videt Iliaden umeris ducis arma ferentem [Aquí veo al hijo de Ilia portando las armas del líder (derrotado) en su hombro].‖27 Antes de continuar con el análisis de Barchiesi, es importante revisar el esquema arquitectónico del Foro de Augusto. El visitante entraba por una puerta relativamente pequeña, que se localizaba al centro de un muro gigantesco. Una vez dentro del recinto, el visitante se hallaba en medio de un pórtico perimetral que rodeaba a una plaza central, en la que se encontraba una majestuosa escultura del emperador comandando una quadriga (un carro jalado por cuatro caballos) sobre un pedestal de mármol. En este último se leía una inscripción sencilla Pater Patriae (―Padre de la Patria‖). Detrás se encontraba el Templo de Mars Ultor. La puerta del templo, alineada con la escultura del carruaje de Augustus, debió enmarcar las imágenes sagradas de Venus, Marte y el Divino Cesar. Conforme el visitante se acercaba a dicho templo, el pórtico perimetral iba revelando dos estructuras complementarias, a cada lado de la plaza central. Éstas eran dos exedrae (espacios semicirculares, contenidos por altos muros, decorados con nichos y pilastras de mármol) de grandes dimensiones. Es en ellas donde Ovidio reconoce a Aeneas, de un lado, y al hijo de Ilia (Romulus), en el otro. De esta manera, Augustus presentaba su ascendencia divina, con la que todo romano podía identificarse. En un punto estratégico del santuario, cualquier romano vería una conjunción de ancestros divinos con la que podría sentirse identificado. La línea de contacto era clara, Augustus, como hijo del Divino Cesar, tiene en la línea paterna una ascendencia que llega hasta los gemelos Romulus & Remus, a través de Marte; mientras que en la línea materna, el origen se remonta a Venus, mediante el romance de Anchises con la diosa inmortal, del que desciende el héroe que sobrevivió la debacle de Troya, el grandioso Aeneas. Así Augustus demostraba ser heredero directo de los padres celestiales del pueblo romano, Venus y Marte. Sin embargo, a este mensaje relativamente pacífico, Barchiesi yuxtapone uno más tétrico, inspirado por el poema de Ovidio y la consabida batalla ideológica que el emperador y el poeta sostuvieron hasta el final de sus días. Para Barchiesi:

Ovidius, un maestro de la intertextualidad, va más allá: la plegaria que él mismo atribuye a Octavianus en Philippi—―Marte, preséntate y sacia mi espada con la sangre de los criminales‖… nos hace recordar el asesinato de Remus por Romulus y el de Turnus por Aeneas, en sus respectivas narrativas–maestras, 26

Alessandro Barchiesi, “Learned Eyes: Poets, Viewers, Image Makers,” en The Cambridge Companion to the Age of Augustus, Karl Galinsky, ed., 281–305 (Nueva York: Cambridge University Press, 2005). Véase también a Paul Zanker, Forum Augustum: Das Bildprogramm, Monumenta Artis Antiqua 2, (Tübingen, 1972). 27 Ovidius, Fasti, 5.545–98, tal y como es citado en Barchiesi, “Learned Eyes,” 2005, 285.

los Anales de Ennius y la Aeneida de Vergilius. La intertextualidad que conecta a Octavianus con Aeneas y Romulus posee una equivalencia sumamente precisa con la simetría visual establecida en los alineamientos del Foro: Ovidius provee las instrucciones en tres pasos. (A) Explora la conexión entre Augustus y el Templo de Marte, después (B) mira hacia ambos lados, Romulus en un lado, Aeneas en el otro. Así terminaras aprendiendo mucho de la ideología del principado—pero, a menos que controles la intertextualidad poética con firmeza, también terminarás preguntándote de que otra manera Augustus debe ser comparado con los ejemplos de la simetría lateral de Aeneas y Romulus, entonces (C) estarás usando las guerras civiles como un área de referencia común. ¿Es, más que nada, una cuestión sobre la necesidad de eliminar suplicantes y familiares con la finalidad de re–fundar Roma? Una posible lectura del Principado de Augustus, pero tal vez demasiado cruda para múltiples historiadores del arte… Sin embargo, la contribución de Ovidius no puede limitarse a llenar el vacío de la evidencia material: él también tiene cosas que decir sobre la manera de leer la violencia en la arquitectura estatal del Foro, y 28 esta lectura no puede ser descalificada como irrelevante.

En buena medida, el joven emperador, Augustus, debió estar sumamente preocupado con la amenaza cíclica de la guerra civil. Desde tiempos de Marius y Sulla, la República no lograba contener la feroz lucha por el poder, entre fuertes hombres militares. La siguiente generación, representada por Pompeius Magnus y Iulius Caesar, destrozó la incipiente estabilidad que se había alcanzado con la muerte de Sulla. Pocos años después la guerra fratricida volvía a azotar a la población, dividiéndose entre Augustus y Marcus Antonius. Cuando el primero logró derrotar al segundo, finalmente en la batalla naval de Actium, el futuro emperador Augustus debió darse cuenta de que era necesario refundar Roma. Su retorno a la ciudad se vería acompañado de un llamamiento a recuperar la piedad religiosa que alguna vez otorgó al pueblo romano de la estabilidad deseada. Este discurso político requería una manifestación concreta en el ámbito público. Augustus sabía que embarcarse en grandes empresas arquitectónicas permitiría reforzar la claridad de este discurso. Para ello se sumaron muchos de sus familiares y aliados, como Marcellus y Agrippa. En poco tiempo hermosas edificaciones de mármol marcharían al mismo compás de los ingeniosos poemas de Horatius y Vergilius. Para el primero, la restauración de la ciudad iba de la mano de la recuperación de una pietas (piedad) renovada. En un poema dirigido al pueblo de Roma, Horatius les hace ver que ―Delicta maiorum immeritus lues, [La culpa de tus ancestros debes pagar,] / Romane, donec templa refeceris [Romano, hasta que cada templo rehagas] / aedisque labentis deorum et [cada espacio decaído por el deterioro] / foeda nigro simulacra fumo [y cada estatua ennegrecida por el humo].‖29 La geometría del Forum Augustum permitió al joven emperador presentar con suma claridad este mensaje contundente: La Republica de Roma sólo podría recuperar el esplendor de su antigua gloria si se restauraba la piedad—esto es, una forma de pensar y actuar en el mundo, basada en el respeto a las deidades y las demandas que hacen de la humanidad—que había sido practicada por sus antepasados. La legitimidad de Augustus, como el director de este proyecto, estaba basada en su propia ascendencia. Es 28 29

Barchiesi, “Learned Eyes,” 2005, 287–8. Horatius, Carmina, 1.2.

por ello que las triangulaciones visuales de su foro presentaban las imágenes de dichos antecesores. En una primera triangulación, reconocida desde el acceso, el visitante observaba al centro de la plaza una estatua del joven emperador manejando su carruaje de cuatro caballos. Detrás de él, se alcanzaban a delinear las siluetas de una triada sacra: Augustus se presentaba como la arista de una triangulación que se articulaba con su padre adoptivo (tío abuelo, en efecto), el Divino Cesar, quien a su vez estaba flanqueado por Marte y Venus. Al avanzar por la plaza, dirigiéndose a la escalinata para subir al templo principal, el visitante reconocería una segunda triangulación, en la que la presencia del emperador se mantendría fresca en la memoria. Al empezar a subir la escalinata, la atención del visitante se dirigiría a los costados del complejo, ya que entre el juego de luces y sombras del pórtico perimetral reconocería una entrada de luz contrastante, producida por cada una de las exedrae que se localizaban detrás de dicho pórtico. El muro semicircular de estos espacios complementarios han de haber tomado la luz como en un ciclorama, ya que la iluminación cenital debió ir bañando el muro con un degradado que sería bastante llamativo. Al centro de cada uno de estos espacios semicirculares, sin cubierta alguna, el visitante habría reconocido fácilmente las estatuas de mármol monumentales que desplegaban la evidencia del origen divino de Octavianus Augustus: de un lado Aeneas y del otro Romulus. Es probable que las imágenes que acompañaban al Divino Cesar, en el interior del templo principal, hayan coincidido con estas imágenes del exterior. Esto es, Aeneas y Venus de un lado, Romulus y Marte del otro. Muchos siglos después, Macrobius confirmaría la importancia de estas asociaciones, reportando que ―se dice que fue la intención de Romulus de nombrar el primer mes como homenaje a su padre Marte y el segundo a Venus, la madre de Aeneas, y con ello hacer que al inicio del año se presentara un cuidado especial a estas deidades, de las que Roma reconocía sus orígenes—ya que en estos días también, en nuestros ritos sagrados llamamos a Marte nuestro ‗padre‘ y a Venus nuestra ‗madre‘.‖30 Este es un gran ejemplo de la manera en que un edificio preserva la memoria de un pueblo. El Foro de Augusto en Roma logra establecer una relación estrecha entre la dimensión material de un objeto arquitectónico y un corpus de conocimiento, que hoy en día puede identificarse como parte de un patrimonio intangible. La experiencia fenomenológica del inmueble (su denotación) surge de esta presencia tangible, la construcción en sí; mientras que las interpretaciones subjetivas o, en términos técnicos, las derivaciones hermenéuticas (su connotación) representan una parte de una manifestación intangible más amplia, constituida por un vasto acervo de creencias, tradiciones, ritos y demás expresiones culturales con las que se define la identidad de un grupo humano. De esta manera en la arquitectura pública del pasado encontramos una clara alocución de la esencia intangible de un pueblo, sobrepuesta a la materia física de su fábrica y materiales, tal y como Brentano o Husserl—siguiendo al visionario Aristóteles y al erudito Ibn Sina—entienden el concepto de intencionalidad. Esto es, a todo objeto físico, presente en el mundo 30

Macrobius, Saturnalia, 1.12.8.

material, existe una contraparte mental.31 Ambos entes, el primero tangible y el segundo intangible, están conectados por una capacidad cognitiva que desde tiempos clásicos fue llamada ―intencionalidad.‖ En la teoría de las esencias de Husserl, la versión mental del objeto tiene un potencial dinámico para estimular un sinfín de actividades cerebrales, cuyo punto de partida fue la percepción del objeto físico. En otras palabras, una vez que la mente ha reconocido un ente real, el dinamismo del pensamiento humano es capaz de generar una amplia gama de reacciones: juicios de valor, recuerdos, fantasías, especulaciones, asociaciones libres, etc. Freud argumentó, con suma claridad, que buena parte de estas reacciones provienen de una parte del ser, que interactúa intermitentemente con la conciencia, esto es, el subconsciente.32 Es importante reconocer que el corpus de connotaciones que dispara la experiencia directa (consciente) de un objeto real, forma parte de esta dimensión intima del ser. Las connotaciones que un miembro específico, de cualquier grupo humano, sea capaz de hacer serán de carácter subjetivo. Aunque estas connotaciones suelen estar ancladas a un horizonte de expectativas específico, que tiende a responder a un tiempo y un espacio concretos, las reacciones de cada individuo serán producidas más que nada por su subconsciente.33 Esta condición quedará ejemplificada con el siguiente caso, la Casa C del Palacio de Palenque. En este edificio, las connotaciones estimuladas por una experiencia directa de su arquitectura responden a una cosmovisión totalmente distinta a la del pueblo romano. Aun así, hay ciertas consideraciones esenciales que hacen eco con el Forum Augustum. Aquí es donde otro de los grandes investigadores de la mente humana, Jung, tiene mucho que decir. Ya que en ambos casos podría decirse que la motivación, íntima, de Augustus y Pakal por construir estos complejos arquitectónicos no es muy distinta. Hay una

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Véase a Maria P. Banchetti-Robino, “Ibn Sīnā and Husserl on Intention and Intentionality,” Philosophy East and West 54, 1(2004):71–82. En la monografía de David W. Smith sobre la fenomenología transcendental de Husserl se explica con cierta claridad este complejo concepto de la intencionalidad, véase su libro, Husserl, (Londres: Routledge, 2007). 32 Para adentrarse en este complejo y controversial tema, véase Eckhard Frick, “Self-Ascription, Awareness, and the Unconscious,” Revista Portuguesa de Filosofía 59, 2(2003):387–402; Erazim Kohák, “Forest Lights: Notes on the Conceptualization of the Unconscious,” Journal of Religion and Health 22, 1(1983):49–57; Michael Martin, “The Explanatory Value of the Unconscious,” Philosophy of Science 31, 2(1964):122–32; y Frank P. Gruba-McCallister, “The Imp of the Reverse: A Phenomenology of the Unconscious,” Journal of Religion and Health 32, 2(1993):107– 20, entre tantos otros. 33 El concepto de un horizonte de expectativas forma parte esencial de la Teoría de la Recepción, uno de los métodos de análisis y crítica literaria más sofisticados en la actualidad. Su resonancia con los principios de la fenomenología trascendental de Husserl, específicamente su manejo de los horizontes y del Lebenswelt (El Mundo–Vida) como el horizonte de todos los horizontes, hace que dicha Teoría pueda relacionarse fácilmente con la metodología presentada en este escrito. Para comprender major el manejo de dicho concepto, véase a Hans Robert Jauss, Toward an Aesthetic of Reception, trad. Timothy Bahti, (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007). Para reforzar el entendimiento del concepto de horizonte, tal y como lo maneja Husserl, véanse los trabajos ya mencionados de Klaus Held, “Husserl’s Phenomenological Method,” y “Husserl’s Phenomenology of the Life– World," ambos en The New Husserl: A Critical Reader, Donn Welton, ed., (Bloomington: Indiana University Press, 2003).

fuerte resonancia entre ambos casos. Para los dos gobernantes, la renovación política de sus pueblos se manifiesta en la restauración de una antigua tradición religiosa, protegida por un claro mensaje de venganza y, por ende, la amenaza de más violencia para quien se atreva a retar al nuevo príncipe. En este sentido, ambos edificios están gobernados por los arquetipos de la renovación, la venganza y la amenaza del poder.34 La Casa C del Palacio fue construida por K’inich Janab Pakal (―El señor radiante como el Sol, Flor Escudo‖) en 9.11.9.5.19, 4 Kawak 2 Pax (25 de diciembre de 661). La edificación consta de un cuerpo alargado con dos galerías paralelas, cuya orientación responde a un eje norte–sur, en el sentido largo. Cada una de estas galerías está cubierta por una ―bóveda falsa maya.‖ El cuerpo de la Casa C está desplantado sobre un basamento de altura considerable, cerca de dos metros, con una escalinata central que articula al edificio con la gran plataforma del Palacio. La ubicación de la Casa C en dicha plataforma, hizo que por varios años sus fachadas principales, la oriente y poniente, fueran vistas con claridad desde las amplias plazas que rodean a la plataforma varios metros más abajo. Dichas fachadas están conformadas con una serie de pilares rectangulares aislados, sobre los que se desplanta la cubierta que contiene el sistema corbelado de mampostería de piedra—a este sistema constructivo se le suele llamar ―bóveda falsa maya.‖35 La conjunción de estos elementos hace que la percepción de la Casa C sea relativamente fácil, ya que uno identifica tres niveles de arquitectura. En la parte baja se reconoce un alto basamento, donde la luz cae a plomo, haciendo que la superficie se vislumbre bajo una cierta penumbra. El nivel intermedio, donde se localizan los pilares aislados, el cambio de iluminación es sumamente contrastante, ya que el juego de luces y sombras es muy fuerte. Entre cada uno de los pilares, claramente iluminado, se marca casi un cuadrado perfecto de sombra. El tercer nivel vuelve a presentar una forma de asoleamiento distinta, puesto que la inclinación de la cubierta, cercana a unos quince grados con respecto a la vertical, hace que la superficie funcione casi como un espejo. De esta manera, la Casa C a través de cada uno de sus niveles arquitectónicos despliega una gama de iluminación distinta. Los restos de la ornamentación de la Casa C despliegan un mensaje claro. En la fachada poniente del basamento se hay seis pilastras de piedra, donde se han representado imágenes de prisioneros. Entre cada una de las pilastras hay una gran lápida en la que se inscriben cuatro glifos, presentados de dos en

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La contraparte jungiana en el análisis del comportamiento de la mente humana no puede ser menospreciado. Para una clara introducción a su punto de vista sugerimos revisar, Carl G. Jung, “Approaching the Unconscious,” en Man and his Symbols, Idem, ed., 1–94 (Londres: Aldus Books, 1964); idem, The Integration of the Personality, trad. Stanley M. Dell, (Nueva York: Farrar & Rinehart, 1939); y Gayana Jurkevich, “Unamuno’s Intrahistoria and Jung’s Collective Unconscious: Parallels, Convergences, and Common Sources,” Comparative Literature 43, 1(1991):43– 59. 35 Para comprender la diferencia entre una cubierta corbelada y una bóveda, sugerimos revisar el trabajo de Lawrence Roys, “The Engineering Knowledge of the Maya,” en Contributions to American Archaeology 6, (Washington D.C.: Carnegie Institution, 1934).

dos, con una alineación que se acerca a la de un cuadrado perfecto. Al centro del basamento está la escalinata principal, flanqueada por dos inmensas piezas de piedra, monolíticas, donde también se representan a un prisionero de perfil. Los peldaños de la escalinata están cubiertos por una de las inscripciones epigráficas más bellas y, a su vez, más difíciles de interpretar en Palenque. La fachada poniente del tercer nivel, la cubierta inclinada, también estuvo ornamentada. Desafortunadamente, los restos de los altorrelieves y las esculturas que ocupaban la superficie de la cubierta se han desgastado lo suficiente como para dificultar su interpretación. Es posible que hayan representado los tradicionales mascarones zoomorfos que se pueden ver en otros sitios como Tikal, Toniná o Comalcalco. También es posible que los pilares del nivel intermedio hayan tenido altorrelieves de argamasa de cal, no muy distintos de los que todavía se pueden ver en la fachada poniente de la Casa A o la principal del Templo de las Inscripciones. Como ya se mencionó, el tema principal del programa iconográfico de la Casa C es el de la venganza. Para ese momento, el Señorío de Baakal (Palenque) había sufrido una serie de dolorosas derrotas por parte del Señorío de Kanal (Calakmul) y sus aliados en las planicies occidentales del actual Estado de Tabasco, especialmente un sitio que hoy en día se conoce como Santa Elena. Este último se haya a unos setenta kilómetros al oriente de Palenque. Una serie de gobernantes con los que Pakal mantuvo una relación de linaje político y tal vez familiar, habían sufrido varias derrotas en los años previos a su llegada al poder. En el año 599, la gobernante Ix Yohl Ik’nal (―Señora cuyo Corazón es el Viento‖) fue derrotada militarmente por Lakam Chahk (―El grandioso Dios de la Lluvia‖), señor de Santa Elena. Posteriormente, en el año 611, el hijo de la misma gobernante de Palenque, Ajen Yohl Mat (―El Pato cuyo Corazón es el Amanecer‖) fue nuevamente derrotado, pero esta vez por el propio dirigente de Calakmul, Uk’aychan, K’uhul Way Ajaw Kan (―La Serpiente con su Pescado en la boca, Divino Señor, Mago, del Reino de la Serpiente‖).36 Pakal otorga gran importancia a estos dos antecesores políticos, la señora y su hijo, presentándolos en la superficie externa de su sarcófago, donde una serie de ancestros son representados en retratos de perfil, acompañados de un trasfondo que asemeja una planta que parece germinar de la tierra. Esta manera de representar a sus antecesores hace eco con las nociones, casi universales, de un árbol genealógico. Es importante recordar que la lápida sepulcral del Señor Pakal, lo representa como un individuo levemente recostado sobre un mascarón zoomorfo que posee fuertes connotaciones del monstruo de la montaña y que desde el ombligo de Pakal parecería emerger una

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Todos los datos relacionados con los nombres y las fechas de los gobernantes mayas, presentados en este ensayo, provienen de la confrontación de tres libros esenciales: Simon Martin y Nikolai Grube, Crónica de los Reyes y Reinas Mayas: La primera historia de las Dinastías Mayas, trad. Lorenzo Ochoa Salas y Fernando Borderas Tordesillas, (México D.F.: Planeta, 2002); Robert J. Sharer y Loa P. Traxler, The Ancient Maya, Sexta Edición, (Stanford: Stanford University Press, 2006); y David Stuart y George Stuart, Palenque: Eternal City of the Maya, (Londres: Thames & Hudson, 2008).

gigantesca ceiba sagrada. Claramente hay una temática agrícola, en la que los poderosos juegan un papel importante, relacionado con la fertilidad. El propio Pakal es capaz de hacer crecer el árbol celeste (Chan Te‘), desde sus propias entrañas, porque el mismo proviene de un linaje que ha germinado de la tierra, como la selva que los rodea. El hecho que estos importantes antecesores políticos hayan sufrido terribles derrotas ante un adversario tan poderoso como Calakmul, hizo que el joven gobernante soñara con la venganza. Incluso en su infancia, cuando su madre regía como guardián del señorío, Palenque también fue derrotado por otro rival regional de gran importancia, Piedras Negras. En el año 624, K’inich Yo’nal Ahk I (―El señor radiante como el Sol, Tortuga que emerge del Maíz‖) captura a un sacerdote y a un joven príncipe de Palenque, ocasionando un fuerte revés a los guerreros que protegían al joven Pakal. Sin embargo, como suele suceder con los grandes líderes, estas derrotas impulsaron a Pakal a buscar un nuevo balance regional, donde el Señorío del Hueso (Baakal) dejara de ser presa fácil de sus rivales. Para 659, esto era ya una realidad. Los guerreros palencanos habían logrado capturar al gobernante de Santa Elena, Nuun Ujol Chahk (―La Cabeza que es Intermediaria del Dios de la Lluvia‖), junto con seis de sus lugartenientes. Cada una de las pilastras que adornan la fachada poniente del basamento de la Casa C representan a estos seis cautivos. Los glifos que los acompañan los identifican como aliados de este gobernante de Santa Elena. Inclusive parte de sus tocados incorpora sus nombres, en glifos que se mezclan con la representación del tocado. En la fachada posterior, también en el nivel del basamento, se registra un ritual que se llevó a cabo en el año 663, donde se sacrificaron varios jóvenes, ―cachorros,‖ (ch’oktak) de Santa Elena, incluyendo a un noble de Pomoná (Pakbuul), otro sitio importante que también se había aliada con Calakmul para controlar las planicies costeras del Golfo. La inscripción de la escalinata jeroglífica de la Casa C pone todo esto en contexto. Entre la difícil sintaxis de esta inscripción se logran identificar ciertos pasajes clave. Después de establecer el marco de referencia histórico, mediante la fecha de cuenta larga en la que Pakal nació, así como una serie de computaciones temporales para llegar a una serie de eventos previos, se reconoce un terrible acontecimiento, en el que se identifican dos acciones que tienen un mismo origen connotativo. Primero se dice que hubo un acción militar, cuya terminología emplea el simbolismo y la onomatopeya de un ―hacha‖ (ch’ak).37 Segundo, se plantea la consecuencia de esta acción, esto es, algo fue ―derribado‖ (yalej). Si recordamos que uno de los títulos de poder, más importantes en la región del Petén durante el Clásico Tardío, fue el de Ochk’in Kalom Te’ (―El Leñador que tira Árboles, que viene del Poniente‖), 37

Para los términos en antiguo Ch’olti’ano, así como la interpretación de los glifos, se utlizaron los siguientes textos: Erik Boot, The Updated Preliminary Classic Maya–English, English–Classic Maya Vocabulary of Hieroglyphic Readings, (Mesoweb Resources), obtenido de http://www.mesoweb.com/resources/vocabulary/Vocabulary2009.01.pdf, en noviembre del 2014; y Michael D. Coe y Mark Van Stone, Reading the Maya Glyphs, (Londres: Thames & Hudson, 2005).

entonces reconoceremos que en términos simbólicos los asentamientos mayas representan árboles sagrados (celestes, posiblemente) que pueden ser derribados por sus enemigos. En el caso de la escalinata jeroglífica de la Casa C, aquello que fue derribado son los dioses fundacionales de Palenque. La famosa triada palencana, representada por: un dios acuático, primigenio, posiblemente marino (GI); una versión del dios del trueno y la fertilidad, en su encarnación como un infante (GII); y una manifestación de la deidad solar, como un guerrero protector (GIII). Según varios epigrafistas, la inscripción está diciendo algo así, como, los dioses fundadores de Palenque fueron derribados por sus rivales de Calakmul. En los tres magníficos tableros que adornan el Templo de las Inscripciones, donde yace el sepulcro de Pakal, se hace mención a que los gobernantes anteriores llevaban a cabo rituales en los que se vestía y adornaba a la triada palencana. Sin embargo, en el periodo del gobernante inmediato anterior a Pakal, se dice que este ritual no pudo llevarse a cabo en una fecha muy importante, el cierre del K’atun 9.9.0.0.0. En una parte del texto de este Templo se dice ―satay k’uh, satay ajaw [se perdieron los dioses, se perdieron los señores] ma’ y-ak’aw u-tut-il [Él no presentó las ofrendas].‖38 Claramente, el Señorío del Hueso estaba en uno de los puntos más bajos de su historia. Llevaba décadas de sometimiento, en el que rivales regionales deshonraban las antiguas tradiciones de sus habitantes. Pero todo esto cambió con la llegada del gran gobernante ―Escudo Flor;‖ hasta su nombre hace referencia a la necesidad de mejorar la defensa del sitio. Pakal, un ser ―tan radiante como el sol,‖ iluminó las tinieblas en las que se encontraba sumergido Palenque. Las primeras edificaciones públicas que pudo construir, una vez que se estableció la paz, desplegaron las condiciones del contexto histórico previo. Las celebraciones de esta nueva era— primero, la captura del gobernante de Santa Elena en 659; después, la dedicación de la Casa C en el solsticio de invierno de 661; y por último el sacrificio de los jóvenes de Santa Elena en 663—dejaron una huella tangible en la arquitectura del sitio donde debieron haberse llevado a cabo. Este es uno de los mejores ejemplos de la forma en que la memoria de un pueblo, en momentos históricos de gran relevancia, queda registrada en la fábrica y materiales de edificios públicos. Como se buscó explicar en este ensayo, dicha realidad puede ser identificada mediante una combinación balanceada de diversos métodos de análisis. La base de dicha metodología es fenomenológica. Primero es necesario identificar la manera en que la conciencia percibe la realidad física, tangible, del objeto arquitectónico. A esta etapa del proceso la asociamos con un término semiótico (la denotación) que permite iniciar un discurso de multiniveles (a multileveled discourse). Después procedimos a identificar la asociación de significados que pudieron haber existido en un pasado que fue contemporáneo a la edificación del objeto arquitectónico bajo estudio. Esto se hizo echando mano de las referencias literarias, las fuentes primarias, asociadas con dichas edificaciones. En el caso del Forum Augustum, se emplearon textos de Ovidius, Horatius y Macrobius. Para la Casa C, se emplearon las inscripciones del propio 38

Stuart y Stuart, Palenque, 2008, 146.

edificio, así como las de su vecino, ligeramente posterior en temporalidad, el Templo de las Inscripciones. A esta etapa del proceso la asociamos con el término semiótico que procede a la primera interacción (la connotación). Sin embargo, ambos términos no fueron empleados desde una perspectiva semiótica, sino fenomenológica. Esto es, se usaron como referencia a acciones mentales, asociadas con distintas partes del cerebro–mente humana. Mientras que la denotación emerge de procesos conscientes, relacionados con la percepción inicial de un objeto real, la connotación surge como estimulaciones secundarias, que parcialmente provienen del subconsciente. En realidad, este corpus de estímulos subjetivos tiene, hasta cierto punto, una relación íntima con el horizonte de expectativas o la visión del mundo (Weltanschauung o Worldview) que distingue a un grupo humano en un lugar y tiempo específicos.