XVII CONGRESO NACIONAL DE ARQUEOLOGIA ARGENTINA
Mendoza 11 al 15 de Octubre de 2010.
Mesa Redonda
ARQUEOLOGÍAS ACADÉMICAS Y ARQUEOLOGÍAS NATIVAS.
NUEVAS TENDENCIAS Y DIÁLOGOS EN LA REGIÓN CUYANA.
Coordinadores: Jofré, Ivana Carina; Biasatti, Soledad y Escolar, Diego;
ARQUEOLOGÍAS NATIVAS COMO UNA ELABORACIÓN COLECTIVA
Y LA MILITANCIA EN LA INVESTIGACIÓN
Ivana Carina Jofré[1]; María Belén Guirado López**; Luciano Bonfatti ****;
Selene Araya Lisette***;
Pablo Daniel Aroca Negron***.
E-mail:
[email protected]
RESUMEN:
Tras largo tiempo de desconocimiento de las identidades locales, la
arqueología en la provincia de San Juan empieza a relacionarse con la
producción de historias locales buscando el surgimiento y revitalización de
memorias sociales hasta ahora postergadas, las cuales emergen en el marco
de nuevos proyectos sociales. En este breve ensayo buscamos plasmar algunos
trasfondos teóricos de una praxis social militante anclada en la apertura
de espacios de elaboración colectiva. Pensamos que este es un camino
posible -entre tantos- hacia la reflexión crítica de nuestras realidades
sociales, un camino que nos permite empezar a creer en la posibilidad de la
construcción colectiva de nuevas formas de sociabilidad en un contexto
histórico político signado por la disolución de los lazos comunitarios.
ARQUEOLOGÍAS NATIVAS COMO ELABORACIÓN COLECTIVA.
La experiencia colectiva encuentra lugar en las llamadas arqueologías
nativas, lo que en Sudamérica, Gnecco (2008) ha dado en llamar
"arqueologías del sentido local" o "prácticas políticas reaccionarias" a la
lógica cultural dominante. Estas promueven y contribuyen a la construcción
de espacios plurales y son también movimientos de la arqueología para
insubordinarse en su relación colonial con las comunidades locales (Haber
2008). Estas nuevas prácticas políticas en la actualidad de los proyectos
arqueológicos han tendido a multiplicarse, aunque no siempre inscribiéndose
en idénticos o similares caminos teóricos y prácticas para acometer
cambios. La originalidad es una condición para su existencia, porque ellas
son elaboraciones prácticas, no son modelos o recetas para hacer, dado que
piensan y actúan "en y desde la situación", sin concebir prácticas, teorías
ni sujetos a priori (Situaciones 2004).
Las arqueologías indígenas ocupan un lugar principal en este escenario de
transformaciones en la política del conocimiento del pasado de las
comunidades (Gnecco 2008; Haber 2008; Jofré 2009; Mamani 1992; Smith y
Wobst 2005; Watkins 2001, 2004, entre otros). En San Juan, algunos de
nuestros trabajos en curso (Jofré 2009) plantean por primera vez en la
provincia, y en la región de Cuyo, la posibilidad de pensar arqueologías
indígenas como apropiaciones simbólicas nativas de la cultura material
indígena. Apoyadas estas en fuentes teóricas tradicionales (como son las
fuentes históricas escritas y la cultura material arqueológica), fuentes
orales y representaciones sociales actuales producidas por los sujetos en
constante resignificación simbólica de su presente, pasado y proyección de
futuro. Esta arqueología indígena introduce la responsabilidad autoral del
arqueólogo/a, no sólo desde la ética académico-profesional, si no desde su
identidad como sujeto indígena en tensión constante con los objetos de
estudio de la arqueología tradicional (Jofré 2009).
Otros autores como Funari (2001, 2004) también han denominado "arqueología
pública" a estos nuevos pluralismos, como expresiones horizontales y no
jerárquicas de la diferencia, en términos de economía política como de
interpretación, lo cual implica arqueologías con públicos, protagonistas y
propósitos más amplios (Gnecco 2008). Esta arqueología colectiva, pública y
plural puede concebirse "como una cooproducción en la cual los sectores
interesados colaboran, aprenden y producen historia de manera conjunta,
aunque no sin conflicto productivo" (Gnecco 2008: 101).
Como sostiene Curtoni (2008), en Argentina los casos de participación e
involucramiento de actores locales extra-académicos en proyectos
arqueológicos no han sido demasiados en la historia de la disciplina,
aunque esto pareciera estar revirtiéndose en los últimos años en algunas
regiones del país. Aquí en este texto quisiéramos hacer un breve ensayo de
los fundamentos que atraviesan nuestra práctica social y política desde un
Colectivo de Investigación-Acción-Militante vinculado a la arqueología y a
la co-producción de saberes en la provincia de San Juan.
FUNDAMENTOS TEÓRICOS PARA INTRODUCIRNOS AL SENTIDO LOCAL Y A LA ELABORACIÓN
COLECTIVA DE SENTIDOS PLURALES.
Foucault (2002) sostenía que la capacidad descriptiva de la arqueología
tiene lugar en cuatro frentes, a saber: novedad, contradicción, comparación
y transformación. El primer frente se refiere a la originalidad, pero no en
términos del origen, sino en términos de la ruptura con lo ya-dicho y con
lo regular (acumulación de lo ya-dicho) (Ricoeur 2004). Mientras que el
segundo frente, la contradicción, es aquel censurado por la investigación
convencional, que se ha esforzado por "no multiplicar inútilmente las
contradicciones, no caer en la trampa de las pequeñas diferencias, no
conceder demasiada importancia a los cambios, a los arrepentiemientos, a
los exámenes de conciencia, a las polémicas; no suponer que el discurso de
los hombres se halla perpetuamente minado en su interior por la
contradicción de sus deseos, de las influencias que han experimentado, o
las condiciones en que viven; sino admitir que si hablan, y si, entre
ellos, dialogan, es mucho más para superar esas contradicciones y encontrar
el punto a partir del cual puedan ser dominadas (Foucault 2002: 250). El
autor sentencia: "El discurso es el camino de una contradicción a otra: si
da lugar a las que se ven, es porque obedece a las que se ocultan"
(Foucault 2002: 254). Para Foucault las contradicciones son objetos que hay
que describir por sí mismos, porque en ellos se encuentran la desviación,
la disensión, las asperezas del discurso (Ricoeur 2004).
El tercer frente de la arqueología de Foucault, es el de la comparación. Es
aquel frente por el cual la arqueología se convierte en interdiscursiva
(Ricoeur 2004). "El estudio arqueológico está siempre en plural: se ejerce
en una mutiplicidad de registros, recorre intersticios y desviaciones, y
tiene su dominio allí donde las unidades se yuxtaponen, se separan, fijan
sus aristas, se enfrentan, y dibujan entre ellas espacios en blanco"
(Foucault 2002: 263). Y en el último frente, la arqueología se juega su
destino, en el cambio y las transformaciones. Allí la arqueología establece
su convicción de no multiplicar las diferencias, sino de negarse a
reducirlas. La arqueología toma por objeto lo que habitualmente se toma
como obstáculo, pero no tiene la intención de afirmar las diferencias sino
analizarlas, decir en que consisten y en diferenciarlas (Foucault op.
cit.). Esas diferencias son las discontinuidades, las cuales se convierten
en foco de estudio. Pero no se confunda discontinuidad (ruptura) con
inactividad. En la historia de las ideas, las continuidades han sido
empleadas como ley de referencia, dándole estatuto para neutralizarlas,
empujándolas hacia el límite exterior del tiempo, a la pasividad original
(op. cit). La arqueología se propone invertir esta disposición, o más bien,
servirse uno de otro recíprocamente: mostrar como lo continuo está formado
según las mismas condiciones, y según las mismas reglas que la dispersión
(op. cit).
En términos fenomenológicos, consideramos que nuestro "texto arqueológico"
es una representación del pasado, cuyos elementos se interpretan (Thomas
1996; Yates 1991). Asumimos que el movimiento de toda arqueología es
cómplice de la reducción de la estructuralidad de la estructura, e intenta
siempre pensar esta última a partir de una presencia plena y fuera de juego
(Derrida 1989). De esta forma la tarea de la arqueología sería la de
reducir, o someter a sospecha, el concepto de estructura centrada, que no
es más que el concepto de un juego fundado, constituido a través de una
inmovilidad fundadora y de una certeza tranquilizadora que produce la
posibilidad de fijar sentido (Yates 1991). El centro adquiere muchos
nombres, que aluden siempre a lo invariante de una presencia: origen, fin,
esencia, existencia, sustancia, sujeto, Dios, hombre, etc., y sus
repeticiones, sustituciones, transformaciones, permutaciones, quedan
siempre fijadas en una historia de sentido, cuyo origen siempre puede
despertarse, o anticipar su fin, en la forma de la presencia (Derrida
1989).
Al fijar sentido, siempre se establece un centro, y por eso siempre hay una
serie de sustituciones de centro a centro, o lo que es lo mismo, un
encadenamiento de determinaciones del centro. Por eso el acontecimiento de
ruptura es una repetición, y todo lo que se diga de la estructuralidad de
la estructura no pre-existe a la misma, no está fuera de ella. El centro no
tiene lugar fijo, no es un ente-presente, es solo una función, un no-lugar
en el que se representan sustituciones de signos hasta el infinito (op.
cit.). Y este no-lugar esta inscripto en el campo del lenguaje.
Por su parte, la elaboración colectiva implica la crítica a la legitimidad
del discurso científico y su régimen de producción de verdades, su método.
¿Qué separa el conocimiento científico de lo que no lo es? Si la ciencia
busca la verdad, ¿cuales son los fundamentos que dan rigor de verdad a los
enunciados científicos? Ya no hay fuentes últimas de verdad y la ciencia ha
demostrado no ser una empresa acumulativa. La verdad puede tener muchas
fuentes y muchas interpretaciones que se hacen de esas fuentes, es también
fruto de consensos y de luchas, y es, finalmente, un producto histórico-
social según lo afirmaron Kuhn, Lákatos, y Feyerabend. Verdades falibles,
verdades provisorias, verdades consensuadas, en todos los casos el método
científico es un conjunto de reglas cuya legitimidad no es un a priori.
Contra el método, Feyerabend sostiene que si no se puede probar un método a
priori, entonces todo vale (Feyerabend 1974). Su postura epistemológica es
parte de los fundamentos de la acción militante del colectivo, la cual
entendemos como una empresa de conocimiento contra-académica que intenta
transformar realidades. Prueba de esto último son las crispaciones que
genera nuestro proceder en los ámbitos de la academia tradicional, en donde
no solo se confrontan posiciones teórico-metodológicas, si no que también
se disputan y dirimen intereses de orden político y social.
DE LA ACCIÓN A LA MILITANCIA EN LA INVESTIGACIÓN.
Nuestro trabajo está orientado a un diálogo (Freire 2001). En tanto
Colectivo de Investigación-Acción-Militante entendemos nuestra práctica
arqueológica como siendo parte de un pensar nuestra historia como enlazada
a un tiempo anterior que le da origen y la constituye inevitablemente, de
esta forma dejamos de tratar con un pasado de miles de años para
involucrarnos con un pasado que se haya inscripto en la memoria social de
las prácticas y saberes de los sujetos de las comunidades. Desde una
postura dialógica, damos cuenta de una arqueología que parta de la
articulación de los distintos saberes en tensión, en un lugar donde las
memorias del pasado se vuelven una parte activa en el proceso de
constitución de sujetos históricos presentes, recobrando memorias de
dominación y resistencias, de quiebres y continnums, de valores y sentidos,
de diálogos y silencios (Jofré et al. 2008; Jofré y Gonzalez 2008).
Como sostiene Feyerabend, el método rígido es poco útil, la argumentación
es una noción que se desarrolla en la dialéctica entre lo que es y lo que
no es el objeto (Feyerabend 1974). La provocación del autor tiene
fundamento en su preocupación por la "humanidad" del acto científico.
Feyerabend introduce la militancia en el corazón de la epistemología. Entre
otras cosas, arremete contra la autonomía del campo científico, como una
simplificación racionalista que pretende esterilizar la razón científica de
cualquier otra razón humana que anida en el propio científico. El método,
según este autor, entra en conflicto tanto con el desarrollo de la
individualidad del hombre como con la misma historicidad de la producción
científica. Nuestro Colectivo de Investigación-Acción-Militante es ante
todo un grupo humano movilizado por valores explícitos, dispuestos a
irrumpir en el medio para promover cambios, en una dinámica incesante de
proyecciones, improvisaciones y cambios contingentes. La dialéctica puede
que riña con una idea de la dinámica del acontecer, sin embargo, construir
su objeto de conocimientos en la interacción y lejos de las certezas es, a
nuestro entender, esa lucha abierta entre la verdad y el error que
construye el objeto. Lo cual hace de pretexto a fines mayores al
conocimiento científico, pues busca humanizar realidades sociales de
expropiación e injusticia; y como tal, se implica en el juego complejo de
relaciones de poder que definen el espacio social en que se desarrolla
(Feyerabend 1974, 1989).
El colectivo echa mano de lo que surge, de la vorágine de ideas creativas y
creadoras, dialoga tan pronto con el arte como con los textos de la
academia como con la expresión popular; y sus fundamentos se escapan de la
necesidad del rigor científico porque trasciende su objeto, es decir que no
lo descarta sino que lo integra, lo implica en un espectro mayor de
militancia social y experiencia de creación, valga decir, científica.
A diferencia de cualquier otro trabajo científico, el colectivo no tiene un
objeto de estudio, pues creemos que sólo hay interacción entre sujetos. Se
trata de pensar más allá del Yo, lo cual supone romper las barreras del
emisor y el receptor, lograr desdibujar los límites de ambos para la
comunicación. No obstante el "nosotros" tampoco implica negar las
individualidades, los sujetos particulares que hacen al colectivo (Cayana
2007).
¿Qué entendemos por militancia? En términos prácticos es el abandono de la
creencia del poder (como dominación) como único vehículo de acción y
transformación social, la creencia en que nuestro pensamiento puede
agenciar sentidos tendientes a la creación de otro orden de vida, ya no
mediado por la dicotomía del poder de unos sobre otros, o el empoderamiento
de aquellos menos favorecidos en aquella relación de opresión e injusticia.
Es decir, nuestro lugar como académicos puede ser otro, no aquel que
alimente a estas relaciones de dominación, ya sea dominando o empoderando a
otros. Por eso entendemos que nuestro pensamiento y la política dependen de
la capacidad de experiencia, de implicancia y de encuentro (Situaciones
2004). Esta militancia se vincula a la creencia en un nuevo modo de
sociabilidad que demanda una nueva disposición del sentir y del pensar.
Pero es claro también que esta actitud que va más allá de la acción (la
necesidad interna o externa por la cual podemos sentirnos compelidos a
actuar frente a una situación que se nos presente ante nuestros ojos como
un acto de injusticia) también trae aparejados riesgos que hacen de la
militancia la opción menos atractiva para muchos. ¿Cómo vincularnos con la
fragilidad de este surgimiento favoreciendo su desarrollo y no
contribuyendo a neutralizarlo aún contra nuestras intenciones? ¿De qué
grado de ignorancia es preciso armarse para hacer de la investigación un
auténtico organizador de nuestras prácticas y no una mera cobertura
táctica? (Situaciones 2004). Estas son algunas de las tantas preguntas que
ilustran los riesgos implicados en la pérdida de las seguridades que provee
el método, el camino acabado, el procedimiento del manual, la prescripción
de las tradiciones científicas frente a las inseguridades, a veces
frustrantes, del ensayo de otro tipo de realidad.
CONCLUSIONES
Creemos que la arqueología puede ayudar a pensar problemas sociales
amplios, a destejer enmarañamientos de sentidos ocultos en pretendidos
juicios de verdad utilizados para justificar el destierro, la negación de
las diferencias y los derechos históricos de los sujetos y comunidades
avasallados en sus territorios, como así también puede accionar para
batallar contra la ignominia de los agentes funcionales al poder. Por eso
pensamos que la critica a los supuestos epistemológicos y ontológicos de la
ciencia también debería hacernos tomar conciencia de que la arqueología
implica una inadecuación de los modos textuales en los cuales ella se
representa (Haber 2008). Es decir, sólo la arqueología vuelta sobre ella
misma, vuelta objeto de su propio conocimiento, puede encaminarse como
práctica social honesta y comprometida. La elaboración colectiva en el
campo de la arqueología y más allá de ella puede ser, y de hecho lo es, una
experimentación a conciencia de un deseo por encontrar en lo común una
conexión afectiva comunicativa que trascienda los límites del conocimiento.
AGRADECIMIENTOS:
Este trabajo fue realizado en el marco del proyecto "Historias locales
narradas a través de los objetos: Muestra arqueológica en la Unión Vecinal
de Rodeo (San Juan)" financiado por el Ministerio de Educación de la Nación
a través del Programa de Voluntariado Universitario, edición 2009, y por el
Ministerio de Cultura de la Nación a través de la Convocatoria de Becas
Grupales del Fondo Nacional de las Artes. Dicho proyecto se desarrolla en
colaboración mutua entre el Colectivo de Arqueología "Cayana" (con lugar de
trabajo en la Escuela de Arqueología de la Universidad Nacional de
Catamarca) y la Unión Vecinal de Rodeo.
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www.cayanacolectivodearqueologia.wordpress.com, blog consultado por última
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[1] Cayana Colectivo de Arqueología. Escuela de Arqueología, Universidad
Nacional de Catamarca, CONICET. E-mail:
[email protected]/
[email protected]
** Cayana Colectivo de Arqueología. Egresada de la carrera de Sociologia de
la Universidad Nacional de San Juan. E-mail:
[email protected]
*** Cayana Colectivo de Arqueología. Escuela de Arqueología, Universidad
Nacional de Catamarca. E-mail: gackt_ and_
[email protected]/
[email protected]
**** Cayana Colectivo de Arqueología. Facultad de Humanidades y Artes,
Universidad Nacional de Rosario. E-mail:
[email protected]
