ARQUEOLOGÍA SIN-MÉTRICA. ELEMENTOS PARA UNA DISCUSIÓN DESDE EL SUR

ARQUEOLOGÍA SIN-MÉTRICA. ELEMENTOS PARA UNA DISCUSIÓN DESDE EL SUR PONENCIA PRESENTADA EN LA VI REUNION DE TEORIA ARQUEOLOGICA EN AMERICA DEL SUR. SEPTIEMBRE 2012. GOIANIA, BRASIL. LUIS GERARDO FRANCO Resumen En este texto intento poner en situación los presupuestos de la arqueología simétrica notando que sobre un contexto intercultural la idea de simetría no es la más apropiada para acercarse a las experiencias e interrelaciones entre pasado-presente. A partir de dos ejemplos etnográficos-arqueológicos que incluyen aspectos de la materialidad del pasado y de su alteridad se exponen algunas limitaciones y consecuencias de ver el mundo en simetría.

INTRODUCCIÓN: LA ARQUEOLOGÍA SIMÉTRICA Antes que nada, este texto nace de la lectura de los trabajos de Webmoor (2007), Shanks (2007), Witmore (2007), Olsen (2007) autores representativos de la arqueología simétrica. A partir de esa lectura, no sólo nació el texto, también nació una desazón. Este texto es hijo de la desazón de leer una más de las teorías que se proponen en el ámbito arqueológico y que continúan formando parte de aquellos discursos que pretenden universalidad, así ésta sea disimulada. Así, en este texto intento poner en situación los presupuestos de la arqueología simétrica notando que sobre un contexto poscolonial la idea de simetría no es la más apropiada para acercarse a las experiencias e interrelaciones entre pasado-presente, sujeto-objeto. A partir de dos ejemplos etnográficos-arqueológicos que incluyen aspectos de la materialidad del pasado y de su alteridad se exponen algunas limitaciones y consecuencias de ver el mundo en simetría. II La simetría, sostenida por la arqueología simétrica, refiere a la correspondencia de las partes en el todo. En la vida social obedece a la idea de que: animales, humanos, objetos y demás, no tienen un privilegio uno sobre otro sino que, agregados, forman distintas clases de colectivos que dan pie para la formación de relaciones sociales que a su vez dan forma a las sociedades. La asimetría, por su parte, característica de la modernidad, mantiene separados, algunas veces opuestos, a los humanos, animales, y cosas, algunas veces entendidos

como no-humanos. La simetría se propone sobre ese telón de fondo que es el pensamiento moderno, el cual ha signado a gran parte de las subjetividades de la población humana y a las instituciones que han visto su configuración o su reconfiguración a la luz de los ideales modernos. La arqueología, como sabemos, es hija de la modernidad, de ahí que haya heredado un pensamiento dicotómico. Una de las premisas básicas de la arqueología simétrica es su cuestionamiento radical a las dicotomías heredadas del pensamiento moderno (sujeto/objeto, pasado/presente, cultura/naturaleza, cuerpo/espíritu). Si bien esta empresa ya había sido iniciada por las diversas formas de postprocesualismo en su crítica a la nueva arqueología o procesualismo de los años de 1960 y 1970, la arqueología simétrica intenta desmarcarse de lo post adjudicándose un acento fenomenológico al proclamar el regreso a las cosas mismas. En palabras de Ruibal (2007: 284-285) “la arqueología simétrica propone regresar a las cosas mismas, a la materialidad cruda del objeto, despojada de los significados a los que son tan aficionados los arqueólogos posmodernos”. La idea de que en el mundo persiste una simetría entre todas las cosas que lo habitan (e incluyo a los seres humanos en las cosas) y que a partir de ésta se conforman determinados tipos de colectivos: humano-animal, animal-maquina, humano-maquina-maquina-humano, etc., es otra de las premisas, quizás la principal, en las que reposa el pensamiento de la arqueología simétrica. Las cosas del mundo no se estructuran por separado sino que se estructuran simultáneamente. La constitución como entidades separadas, la constitución asimétrica tiene su génesis, como ya se menciono, en el pensamiento moderno, el cual establece, a partir de su antropocentrismo, una jerarquía sostenida por la gran cadena del ser que iría desde la más ínfima partícula hasta la esencia divina 1. Se incluye a Dios en esta cadena del ser debido a que Descartes a pesar de descentralizar a Dios como generador del orden del mundo no cancela su existencia, sino que es puesto en otro lugar donde no interviene en el raciocinio humano (y aquí humano tiene connotaciones blancas/europeas, exceptuando la Europa 1

Es importante mencionar que en esta escala, que puede ser a modo de pirámide, la organización humana está condicionada por las asimetrías de raza y género.

oriental) con lo cual se garantiza la elevación del hombre (de nuevo blanco/europeo) a la altura de Dios, y por ende en la parte más alta de las cosas que habitan el mundo. Latour (2007) caracterizó esta situación como la creación de un Dios tachado2. La modernidad a partir de su pensamiento dicotómico y jerárquico apuntaló, lo que Olsem (2007) llama el olvido de las cosas. Estas sólo importaban una vez que la mirada humana se desplegara sobre ellas. En palabras de Olsen (Ídem) “nos quedamos con una noción de lo material como algo que siempre se convierte en trascendental, siempre se deja de lado, y en la que el papel de las cosas nunca es el de ser ellas mismas, sino siempre el de representar algo más”. Aquí aparece (y sostengo que en la arqueología simétrica no desaparece) el protagonismo, la labor demiurgica de los sujetos humanos modernos. “El poder para definir el mundo y adscribirle significado continuó siendo una propiedad soberana del sujeto que experimenta el mundo”, con lo cual la “cosidad del cosa sigue expatriada” (Ídem: 289-291). No está de más decir, y reiterar, que aquella propiedad soberana del sujeto hace referencia a un sujeto en particular (el sujeto europeo y ahora norteamericano), ya que para los sujetos no-modernos la cosidad de la cosa continuaba habitándolos. Según la arqueología simétrica en el terreno de la arqueología la asimetría ha sido total. En todas sus manifestaciones teóricas se ha sostenido una parcialización hacía la favorización de uno de los polos, o el de las cosas (arqueología procesual, conductual, evolucionista) o el de las personas (arqueología post-procesual) (Cf. Webmoor 2007: 297-299). Esta afirmación aún se extiende sobre las pretensiones de una arqueología simétrica. Veamos cómo. PRIMER ELEMENTO DE DISCUSIÓN: LA ASIMETRÍA EN LA SIMETRÍA “Lo que promete la arqueología simétrica es que si dejamos de tratar la acción, la

influencia y el poder como posesiones raras de las cuales sólo

disfrutan los

humanos, quizá

seamos capaces de producir historias más

justas, interesantes y realistas sobre los colectivos del pasado y del presente” (Olsen 2007: 291. Subrayado mío). Es difícil pensar en una simetría cuando el 2

“Nadie es realmente moderno si no acepta alejar a Dios tanto del juego de las leyes de la naturaleza como de las de la república” (Latour 2007: 60).

lugar de la enunciación se conforma de acuerdo a distintos procesos de subjetivación que tienen su final en el decir humano. Esto es, las cosas siguen siendo dichas desde la subjetividad humana. Se puede hacer énfasis en que la constitución de tal subjetividad está signada por las constantes interacciones con las cosas y en la formación de colectivos humanos-nohumanos, y que sólo resta un proceso de mediación y traducción para que estos colectivos tomen la palabra. Es evidente que el polo de los humanos habla; no obstante, ¿el polo de los no-humanos tiene palabra? En contra de esta pregunta puede argumentarse que precisamente debido a la simetría, el polo de los nohumanos tiene palabra en tanto que no se podría pensar a este polo separado del polo de los humanos. Sin embargo, la ausencia de simetría que denuncia la pregunta se puede ver de mejor manera si pensamos en quién, o cuál de los polos, es el que propone la reunión. Por tanto, la simetría sigue poniendo énfasis en uno de los polos. Tiene como trasfondo una intencionalidad primera que no se dice. Una creencia en que la experiencia humana inaugura el mundo. La simetría es propuesta desde el polo humano que intenta verse simétrico con el polo de los no-humanos. Pero ¿Qué pasaría si la simetría viene propuesta desde el polo de los no-humanos? ¿Se tomaría en cuenta tal simetría?3 Pensemos por el momento en el ejemplo de una relación simétrica que Webmoor (2007: 301), tomándolo de Latour, trae a colación. ¿es el arma en las manos de un individuo quien mata gente? ¿O es el individuo con un arma en la mano? Ninguna de las dos cuestiones, en términos simétricos, es correcta: es el conjunto, o “cyborg”, de arma + individuo el responsable del homicidio, una responsabilidad que no puede reducirse ni a la intención humana ni a la función mecánica. Es necesario que se dé este (terrible) colectivo para practicar el homicidio.

El ejemplo habla de armas compuestas; específicamente habla de armas de fuego en tanto que el ejemplo se refiere a la Asociación Nacional del Rifle en Estados Unidos. Entonces ¿Cómo llega el arma a las manos del individuo? ¿Cómo llega el individuo al arma? Supongamos que hay una disposición (intencionalidad) al homicidio ¿no podría consumarse el homicidio sin la medicación del arma? Seguro que sí; pero suponiendo que no es posible sin el 3

Pensemos, por ejemplo, en un tema muy delicado actualmente, el calentamiento global, y las numerosas referencias a que la naturaleza no está haciendo un “llamado” para que dejemos de acabarla.

arma ¿de quién es la intencionalidad? ¿del arma o del individuo? Si respondiéramos que el colectivo individuo-arma se forma no de la intencionalidad del individuo sino del agenciamiento mutuo, sería está una respuesta muy cara al ordenamiento jurídico occidental y habría que encarcelar a individuos y armas por igual4. De esta manera, otorgarle un nivel de agenciamiento a las cosas igual que al de los humanos es un otorgamiento que, estoy seguro, occidente no concederá. El ejemplo del arma también sirve para traer a escena otra cuestión: no es sino a través de unas condiciones históricas, donde intervienen disposiciones socioculturales y jurídicas (sea para regularlas o para negarlas), que el colectivo individuo-arma (arma en tanto arma de fuego)

puede darse. Estamos así, ante una situación que nos

evidencia una limitante de la simetría: las condiciones socio-históricas no son las mismas en todo el mundo, a no ser que pensemos en la globalización como un proceso homogeneizador, lo cual no es así. Ahora, continuando con, y simplificando, el colectivo individuo-arma: no todo individuo tiene acceso a un arma. Esto nos lleva a otro elemento de discusión. SEGUNDO ELEMENTO DE DISCUSIÓN: EL PODER A la arqueología simétrica parece olvidársele la cuestión del poder, o por lo menos, no la toma como punto importante a tener en cuenta. El mismo acto de nombrar la simetría ya es un acto de poder en tanto que tal enunciación está hecha desde un lugar al que se le garantiza su credibilidad: el lugar del conocimiento científico. Esta cuestión retoma aquello de quién realiza la enunciación pero intenta ir más allá. Se vislumbran dos niveles, a su vez asimétricos. Uno, a nivel de las relaciones sociales y dos, a nivel de las relaciones epistémicas. Estos dos niveles en la práctica no están tan separados como se piensa, aquí los separa para resaltar la asimetría. En las relaciones sociales que experimentamos a diario producimos y reproducimos diferentes tipos de antagonismos formados por la condición de formar parte de contextos históricos imperiales y coloniales. Antagonismos de clase, de género y de raza y más allá del orden de los humanos están los 4

Esto en los caso en que el “colectivo” individuo-arma está signado por la prohibición legal ya que puede plantearse otro tipo de agenciamiento cuando dicho “colectivo” está amparado por la ley.

antagonismos entre los humanos y los no-humanos: los humanos y las cosas, los humanos y la naturaleza. Todas estas son relaciones asimétricas de poder estructuradas a partir de una matriz colonial de poder. La realidad nos muestra que ya entrado el siglo XXI esos antagonismos están lejos de desaparecer. Uno podría esperar que una teoría científica al pretender dar cuenta de la realidad no dejara escapar aspectos tan cruciales en la conformación del mundo moderno/colonial o postmoderno/postcolonial5. Entonces, desde el pensamiento occidental, podría esperarse que antes de una simetría con las cosas se planteara una simetría con los mismos humanos. Esto más allá del principio cristiano de que todos somos hermanos y del principio jurídico de que todos somos iguales ante la ley puesto que los dos son ilusiones quiméricas (a las cuales no se les niega su poder de cohesión). La terrible experiencia del capitalismo en su fase colonial y postcolonial ha demostrado que hay vidas que son desechables, haciendo evidente una asimetría perversa en relación a los pueblos y personas colonizadas y a los pueblos y personas colonizadores, o en términos de los nuevos eufemismos, de los países en vías de desarrollo y de los países desarrollados. Esto me lleva a las relaciones epistémicas. Estas están marcadas también por una matriz colonial de poder. Esto se ve bien expresado en el concepto de geopolítica del conocimiento desarrollado por Walter Mignolo dentro del marco del grupo modernidad/colonialidad/decolonialidad. Esta geopolítica hace ver que “la historia del conocimiento está marcada geo-históricamente y además tiene un valor y un lugar de “origen”. El conocimiento no es abstracto y deslocalizado” (Mignolo en Walsh 2003: 2). Este es producto de la diferencia colonial.

La

geopolítica

del

conocimiento

también

enseña

que

“Los

conocimientos humanos que no se produzcan en una región del globo (desde Grecia a Francia, al norte del Mediterráneo), sobre todo aquel que se produce en

África,

Asia o América

Latina no

es propiamente conocimiento

sostenible”…y que “el conocimiento, como la economía, está organizado mediante centros de poder y regiones subalternas” (Ídem: 2-3). Esto en arqueología es fácil identificarlo. Los centros de teoría se ubican en las 5

Postcolonialidad como actualización de la colonialidad.

academias de Estados Unidos y el Reino Unido. Basta con darle una mirada a los manuales básicos de la arqueología para comprobarlo. Esas asimetrías epistémicas entre lo que sería el norte y el sur global darían la razón a la siguiente enunciación de Mignolo y Tlostanova (2001): “En realidad poco importa cuánto

“el otro” trata de imitar o adaptar para sí la epistemología

europea o americana, ya que para Occidente esos otros siguen jugando el papel de producción cultural y no de generación de conocimiento”. Así, debido a las geopolíticas del conocimiento a la arqueología suramericana, y su producción, le sucedería algo muy similar a la cuestión de incorporación del realismo mágico en la academia del primer mundo analizada por Erna Von der Walde (2001) en donde sintetiza esa incorporación diciendo que: “el realismo mágico, entendido como versión de la otredad suministrada por el Otro, al ser incorporado por la academia del Primer Mundo, desanclado de su contexto histórico y convertido en una fórmula, no logra más que ser gesto, pero, finalmente, termina formando parte de un proceso de colonización discursiva: el Tercer Mundo queda reducido a una otredad que no incomoda, con la que se puede convivir”.

Los antagonismos sociales y epistémicos hacen parte de la “cartografía antagónica” (Haber 2010) en que la práctica de la arqueología se desarrolla. De manera más localizada, en regiones como Suramérica, donde las herencias coloniales son percibidas con gran intensidad en todos los aspectos de la vida social se manifiesta la imposibilidad, debido a una historia de rupturas, de pensar una constitución simétrica del mundo social. En esta parte del globo, “La ruptura epistémica es ruptura metafísica cuando el orden dominante no es ya el ontológico sino el epistemológico, cuando las relaciones entre seres quedan subsumidas a relaciones de conocimiento, y las cosas son aquello que se conoce, y los seres son los que conocen a las cosas” (Íbid: 20). ASIMETRÍAS CONSTITUTIVAS: DOS EJEMPLOS La forma de conocimiento occidental, en la que nos formamos, sólo nos permite pensar la presencia, y por esto le huimos a las ausencias o la descreemos, muchas de las veces representadas en seres mitológicos, espectrales y en todo aquello que desborda la razón. En los contextos poscoloniales que caracterizan nuestra región, la razón es desbordada a cada instante, quizás suceda que no queramos verlo, pero si lo hacemos, seguramente rodaremos por el barranco que nos instalará en otro suelo, en

espacios-tiempos otros, los cuales son vividos, vistos, palpados, sufridos y gozados, conocidos también, pero de otro modo y están insertos en lo constitutivo de las luchas epistémicas que son, a su vez, luchas por la vida. Lo constitutivo, es el suelo, ese suelo que sostiene el estar (sensu Kusch 1976) y desde el cual se experimenta una relacionalidad (sensu Haber 2007) entre los seres que están presentes/ausentes. José Luís Grosso (2010: 5) nos dice que: Lo constitutivo está en la solidez del gesto sacrificial (que no se entrega a las “cosas”, sino que las renuncia o las despilfarra) del creer y del jugar con fuerzas con las que se entra en con-tacto y con las que se hace un conjuro y un don que sabe y espera reciprocidad. En este “circuito de acción” acontecen sentidos. El Estar arraiga en un espacio-tiempo siempre constitutivo, nunca construido.

Diferenciándose de los construido, lo constitutivo “abre un “suelo” (Kusch) siempre histórico, un espacio-tiempo

desde el cual brota sentido, siempre

colectiva y culturalmente diverso” (Ídem: 13). Ejemplo uno: el espacio andino6 En el noroeste argentino, región que hace parte de la zona andina de Suramérica la cual se extiende hasta Colombia, Mario Vilca (2010) se ha internado en el estudio de las relaciones entre humanos y los no-humanos que constituyen el espacio andino. Los no-humanos, y el espacio mismo7, están inmersos en la experiencia del sujeto andino como

una experiencia de un

“otro” que interpela. Vilca demuestra así cómo la relación con este espacio (andino) no está desprovista de confrontaciones entre seres de distintos órdenes que cancelan la percepción de unas relaciones armoniosas y simétricas y, por el contrario, afirman el carácter asimétrico de las mismas. En la experiencia andina del espacio se “configura un escenario dramático en el que se da el antagonismo de atracciones y rechazos, de seducciones y repugnancias” (Vilca 2010: 67). La reciprocidad del hombre andino es un punto clave al momento de conjurar la arbitrariedad de los seres con que convive. Las 6

La referencia al espacio andino está supeditada en este caso a los dos ejemplos mencionados en esta sección. No se debe generalizar tal experiencia a toda la región puesto que a pesar que seguramente se encontraran similitudes, las experiencias de cada lugar pueden variar en menor o en mayor grado. 7

La perspectiva desde la cual Vilca comprende el espacio no es la de la contemplación objetiva sino la que, como él mismo lo señala, se trata de “una actitud de tomar parte” (67). Esto implica tomar el espacio como parte del mundo, “un escenario en el que la seguridad del sujeto no encuentra un asidero, un lugar seguro” (Ídem).

acciones tales como darles de comer son intentos por socializar y concertar acuerdos de relaciones interdependientes con esos seres no-humanos8. En este contexto no se puede partir de pensar una simetría dada, al contrario, el mundo en su constitución es asimétrico; la labor de los humanos es la de ordenar el mundo pero no a su antojo pues este ordenamiento se da en una constante interacción con fuerzas más poderosas que la humana, a tal punto que se piensan como monstruosas las consecuencias que pueden afectar a los seres humanos si no se establece una buena relación que permita la existencia. Esta relación va más allá de la reciprocidad, tal como lo señala Vilca “la historia del hombre andino en relación con los seres poderosos no sólo es la de donación reciproca, sino también la de la interfagocitación” (Íbid: 70). Esta misma situación es señalada por Haber (2010) en su trabajo realizado en la localidad de Antofalla (provincia de Catamarca) también el noroeste argentino. En su análisis sobre las relaciones entre el paisaje, los cazadores y las vicuñas refiere a una teoría de la relacionalidad, una espíteme local, que está interconectada a relaciones con “otros” seres, los cuales posibilitan el encuentro y la práctica de la caza, así como la sociabilidad –incluidos nohumanos- en su conjunto. Dentro de este contexto, Haber (íbid: 84) menciona que: “Estas son relaciones recíprocas y asimétricas a la vez; uno de los seres relacionados es siempre más poderoso que el otro. No obstante, sigue siendo reciproca debido a que se espera algo a cambio. La relación no es armónica debido a que siempre existe la posibilidad de un desequilibrio y una venganza en la forma de calamidades climáticas, enfermedades, e incluso la muerte si no se satisface adecuadamente la expectativa de reciprocidad”

El espacio andino se caracteriza entonces por ser un espacio donde proliferan las relaciones antagónicas no simétricas, las cuales deben acceder a un orden para que la vida pueda proliferar. Existe, si, un proceso de inter-constitución de humanos y no-humanos debido, principalmente, a que la vida no está segmentada en partes diferenciadas como instituye el pensamiento moderno

8

La pachamama, los apus o cerros (achachilas), wamanis, los ojos de agua, las chulpas son algunos de los seres mencionados por Vilca que conviven junto a los humanos en el espacio andino.

(política, economía, sociedad, tecnología, y muchas más) y se organiza en torno a las epistemes locales. Ejemplo dos: la relación con los ancestros Ahora nos trasladamos a las montañas del departamento del Cauca en el suroccidente de Colombia donde habita gran parte del pueblo Nasa. Este ejemplo presenta similaridades con los expuestos en la sección anterior en cuanto a que las relaciones entre humanos y no-humanos se encadenan en un proceso inter-constitutivo. Esto, cómo ya se vio, hace a un lado las dicotomías modernas en tanto que el mundo no es pensado desde ese lugar sino desde otras formas de conocimiento y relación con el tiempo y el espacio. Aquí podemos decir que la relación tiempo/espacio está constituida en una coparticipación activa de humanos y no-humanos. La visión disciplinaria, arqueológica, sobre las estatuas de piedra presentes en el nororiente caucano menciona que éstas fueron hechas entre los siglos VI y VIII de nuestra era. La historia que cuenta la arqueología refiere que no existe continuidad entre aquellos que construyeron las estatuas y el pueblo Nasa que hoy habita esos territorios donde ellas están, delatando así el componente colonial que sostiene dicha narrativa. Sin embargo, está no es la misma apreciación que tienen los Nasa. Desde la visión Nasa las estatuas (aquellas que fueron realizadas por constructores desaparecidos y sin ninguna descendencia según algunos discursos académicos) no están desligadas de una relación de parentesco directo, es decir, en esta visión las estatuas son un vínculo que restablece la relación entre pasado y presente que fue dañada por el colonialismo que se sostiene aún hasta hoy. Por este motivo, algunas veces se refieren a ellas como los abuelos, sus ancestros, los cuales están relacionados con sus orígenes como pueblo así como están relacionados en su trasegar de su lucha cotidiana. Por ejemplo, así cuentan los mayores de la comunidad Nasa los orígenes de la tierra:

“Gracias a un peklu kwetwe´sx

(hombre de piedra), la tierra pudo coger consistencia, permitiendo en ella la siembra de seres vivos”. En este contexto, la relación con los ancestros no está concebida en un tiempo fragmentado que divide pasado y presente. En cambio, si está atravesada por

un continuum de la experiencia individual y colectiva. No obstante, tal relación tampoco se da de manera armoniosa. Durante las visitas a la comunidad, al momento de tener que desplazarnos al lugar donde se encuentran los ancestros, los mayores de la comunidad realizan algunos rituales con el fin aclarar el día (en caso de que estuviera nublado con amenazas de lluvia) y de evitar cualquier perjuicio a las personas que van a entrar en contacto con los ancestros. Hay necesidad de apaciguar a los espíritus, establecer un pacto para no salir perjudicado. PALABRAS FINALES Para la arqueología uno de los problemas de generalizar la simetría, es que esta se puede percibir como una nueva intención de totalización que borra las diferencias coloniales e imperiales (dentro de estas diferencias entran las ya mencionadas de Raza, género, etnicidad, pero también las diferencias socioeconómicas y de localización geo-históricas). Entonces, no se trata de pretender, ilusoriamente, nivelar todo a un mismo nivel, sino de ser conscientes de que existen antagonismos sociales y epistémicos constitutivos de nuestro mundo y que ignorarlos imposibilita la capacidad reflexiva, crítica y analítica que puede brindar una disciplina como la arqueología, la cual debe trascender de una crítica disciplinaria para instalarse en una crítica cultural. Es evidente, que poner al mismo nivel personas y cosas es una intención abiertamente en contra de la tradición de pensamiento moderno. O puede verse como una corrección a este mismo pensamiento en tanto que reposiciona la cartografía social pero sostiene principios básicos como el de la prevalencia de la racionalidad científica. Por último, una actitud simétrica no puede ser tal si obviamos lo que el sociólogo peruano Anibal Quijano denominó la “colonialidad del poder” y, también si dejamos de lado, que en la conformación de estos colectivos simétricos aún actúa una intencionalidad humana, lo cual, perpetua la asimetría. Horkheimer (2009:163), a mitad del siglo XX, ya había denunciado esta situación con las siguientes palabras: “la mera tendencia a reclamar la unidad representa un intento de apoyar la pretensión de dominio total por parte del espíritu, aun cuando esta unidad se establezca en nombre de la antítesis absoluta del espíritu, o sea la naturaleza,

ya que nada podrá quedar fuera de la noción todo abarcadora. Así, incluso la afirmación de la primacía de la naturaleza encubre la afirmación de la soberanía absoluta del espíritu pues es el espíritu el que concibe esa primacía de la naturaleza y le subordina todo.