Árabe: la lengua del Corán. Su aprendizaje y traducción como recurso docente y estrategia traductiva

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Coordinación

Ef . fllohamed Reda Boudchar Tetuán

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Dr . Ahmed Saidy - 2015 d.C.

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Arabe: la lengua del Corán. y como recurso docente y estrategia traductiva Su aprendizfie traducción Nicolás Roser i Nebot Universitad de Málaga

Et objeto de esta investigación es llevar a cabo una breve reflexión sobre la realidad específica del árabe como lengua de una religión y aplicarla tanto a la teorización del árabe en su función de lengua de adquisición y al mismo proceso de adquisición. A su vez, se pretende que las. consideraciones resultantes sirvan para orientar las traducciones del y al árabe.

l.- La lengua árabe: una creación

del Islam En efecto, el enfoque habitual del árabe es el de ser [a lengua natural de unos trescientos millones de hablantes, 1o cual es cierto. Pcro también lo es el quc csos millones de hablantes lo son por causas históricas polarizadas alrededor de la aparición del lslam, la extensión del estado islámico posterior al Profeta Muhammad y la paulatina aceptación del Islam corno código de comportamiento por parte de las poblaciones insertas en ese estado islámico. Desde el punto de vista lingüístico, interesa destacar la dimensión decisiva que supuso la adopción del árabe como lengua oficial de estado islárnico en todo el período de desanollo cultural de la civilización islámica. Pero ello sólo no hubiera conseguido la arabización de las poblaciones ciudadanas del estado islámico sino hubiera existido otro factor desencadenante de esa misma arabización. Ese factor es el Islam.

El Islam tiene por vehículo de transmisión y por instrumento de reflexión al árabe, y éste, por su condición dc lengua, ha establecido la ctología de sus usuarios y ha ritualizado sus actos de comunicación. De ahí quc el Islam, y por tanto, el Corán se hallan en la base y en el desarrollo de esos actos de habla y que el conocimiento y el reconocimiento de esos elementos ideológicos islámicos rastreables en dichos actos de habla participen en el grado de fortuna de los

a su vez

mismos.

La aparición del Corán, en forma de texto

y

de discurso, propició el proceso

de

estandarización del árabe, ya iniciado en cierta forma con el canon y las convenciones poéticas de la lite¡atura pre y proto-islámica. Pero sólo a partir del Corán y en relación a él se cumplen las cuatro fases apuntadas por Einar Haugen (1987): En primer lugar la selección de una variedad lingüística funcional que en este caso sería el

dialecto qurayshi o bien, según otras opiniones, la propia koiné poética y, por tanto, la lengua de cultu¡a común, cuestión más probable por el consenso de los árabes contemporáneos a la Revelación del Corán en cuanto que era comprendido por todos en sus rasgos generales y en cuanto a que el conjunto de recursos utilizados en el Corán se distribuían, en frecuencia variable, entre variantes del árabe bien conocidas por el auditorio inicial del libro sagrado. En segundo lugar, el texto del Corán supuso [a primera recopilación de esa variante dialectal o funcional y su establecimiento en un código autónomo de comunicación que le llevó a ocupar la plaza de referente primero a la hora de formalizar los actos de habla en su propio código.

En tercer lugar, al ser el Corán e[ texto central de una filosofia y un modo de vida, el desanollo de la sociedad musulmana se produce en torno a la continua consulta, interpretación y aplicación de las directrices y los principios expuestos en el texto sagrado. Se había de conocer, pues, la lengua codificada en [a Revelación (fase de implementación

o vehiculación

del uso de la

variedad lingüística seleccionada),

En cuarto lugar, el aprendizaje del código lingüistico establecido por el Corán, unido a la engencia de una ampliación de sus dimensiones hermenéuticas pareja a la complejidad cada vez mayor de la sociedad musulmana, a la par que la adopción del árabe coránico como lengua administrativa del estado islámico, animó a la arabización de las poblaciones incluidas en ese estado (fase de elaboración o desarrollo funcional). 75

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Esta arabización propició, más adelante, el proceso de islamización de esas poblaciones visto que el árabe standard que habían aceptado para lengua de intercambio y comunicación era el árabe del Corán. Así arabización e islamización o viceversa según los casos, fueron de la mano, y siguen yendo en algunas regiones africanas, durante los primeros tres siglos de existencia dsl Islam.

2.- Unidad ideológica y variedad de lenguas: el árabe como lengua de una creencia compartida La decadencia política del califato abbasí y su decisión de recurrir a tropas mercenarias con una lengua diferente, en particular el turco, a la de los gobernados, introdujo el germen de una

nueva relación entre arabización e islamización, haciendo que ambos procesos fueran independientes o a un ritmo distinto del que habían conocido hasta entonces. A partir de ese momento, la islamización de un pueblo no será seguida ni acompañada de la arabización

lingüística del mismo. Ese desfase entre islamización y arabización provocará que, con el tiempo, la mayoría de los musulmanes pertenezcan a grupos lingüísticos no árabes. A pesar de ello, la arabización, al menos funcional, de una parte de las élites dirigentes de los pueblos musulmanes deviene imprescindible para la renovación constante de la islamidad de esos pueblos. Es a través de estas élites arabizadas como los signos de identidad islámicos de los pueblos musulmanes no arabófonos encuentran el medio de verse mantenidos, reforzados e incrementados. De desaparecer este vinculo lingüístico con el Islam que representa el árabe, estos grupos entrarían en una dinámica de des-islamización progresiva o, al menos, de divergencia con respecto a lo establecido por ortodoxo en el Islam.

Por otra parte, las disidencias ideológicas dentro del propio Islam pueden dar lugar

a

distanciamientos con respecto al árabe coránico. Esto fue 1o que sucedió con los sáiíes iranios y con los jawarich beréberes. Bajo el imperativo de buscar una mayor diferenciación con el stashbliment sunní, sáiíes iranios y jawarich beréberes, interrumpieron el proceso de arabización y

propiciaron un proceso inverso de iranización y berberizaciín lingüísticos y culturales, mucho más acentuado en los iraníes. De esta forma, a partir del siglo X, las regiones iranias que al aceptar -el Islam habían abierto la puerta a la arabización, se desmarcaron de ese proceso potenciando la recuperación del persa mediante la ¡evitalización del antiguo pahleví con la gramática y el léxico árabes del Corán, incluida la grafra.Igual evolución hacia la creación de una lengua de cultura tuvo el turco en su asimilación del árabe coránico que le llevó a:ufilizar los caracteres árabes hasta los años veinte de nuestro siglo XX. Como se ve, incluso en los esfuerzos por alterar el proceso de arabuaciót en estos gupos lingüísticos lo fue a costa de ceder al árabe una plaza de soberanía fuertemente destacada en las lenguas recuperadas o desanolladas a partir del injerto de léxico y estructuras morfológico-semánticas árabes en su tejido vital. El caso de las lenguas o los dialectos beréberes dif,rere de los del iraní y del turco en cuanto a que jamás se convirtió ni en lengua de cultura ni en lengua administrativar. 3.- El Corán: fuente y potenciador del desarrollo de la lengua árabe De lo anterior se deduce lo capital de apreciar el discurso coriínico en su papel de forjador de modelos lingüísticos y de procurador de material léxico y fraseológico no sólo en el árabe sino en lenguas islámicas de cultura, caso del perca y el turco, donde aproximadamente el cincuenta por ciento del vocabulario está constituido por préstamos directos del árabe. Claro está que el corpus léxico y semáffico del Corán no agota todas las posibilidades y realidades de la lengua árabe, pero sí que ha sido el catahzador de los estudios lingüísticos árabes y el impulsor de las ciencias del lenguaje referidos al árabe. Con ello ha contribuido, en calidad de núcleo esencial, a la elaboración de la variedad del árabe que representa como variante funcional en los ámbitos cultural y político. Completando esta úrltima fase de elaboración, la existencia y Ia

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El colonialismo francés en el Magreb ha vuelto a activar la berberización lingüística y cultural de las poblaciones

pertenecientes a esta ehria eD un proceso que sigue vigente hasta e[ molnetlto.

76

--E presencia del Corán ent¡e los árabes ha sido el factor primordial del proceso de estandarización del írabe. De igual forma, el árabe del Corán responde perfectamente a los rasgos de una lengua estándar propuesta por Lamuela (1987) en cuanto a a) poseer una unidad formal, b) una forma completa, c) una diferenciación estilística propia y d) un funcionamiento autónomo. Atributos suficientes para ser considerada en tanto que lengua natural dotada de un sistema y un código de alta efectividad y que requieren un estudio cn toda regla desde cualquier ángulo dc las ciencias del lenguaje.

Por otra parte, al ser el árabe estándar el árabe coránico se evita introducir el prejuicio lingüístico de la variedad funcional más acertada en el conjunto de registros geográficos delárabe y también los registros de intercambios cotidianos, lo que hace que cualquier hablante de árabe, de lengua materna o adquirida, se sienta en igualdad de condiciones frente a otro en su uso del estándar y en su relación con él en cuanto a modelo formal de realizaciones lingtiísticas. Existe una particularidad del árabe coránico y reside en el hecho de que su origen, al contrario de lo que sucede con muchos registros cultos de la mayoría de lenguas modernas o que se hablan en la actualidad, se encuentra en un acto de habla, en una aplicación oral del sistema, y sólo después de haberse completado en dicho acto de habla fue puesto por escrito con el fin dc conservarlo en su versión original. Versión original que resulta ser una nueva enunciación de ese primer acto de habla. La recitación o la lectura del Corán supone el efectuar esé acto de habla una

y otra vez. Y

se puede comprobar fácilmente el carácter de diálogo o de alocución ante un auditorio, en un determinado contexto y con una experiencia particular de los asuntos que se

tratan.

Al respecto dice Ibn Arabi de Murcia: "[El Corán] se revela en el corazón de cada uno que ¡¡lo recita en el mismo momento de la declamación. De esta forma la revelación del Corán se i,produce de forma continua sin intemrpción"2: L3lr ¿-,;r¡J Y d¡-.r¡ ,e33)lÍ

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En el Corán y en la utilización del árabe cor¿inico o del estilo coránico del árabe en actos ; 'ide habla cotidianos o en actos de comunicación en general en su propio ámbito lingüístico ,encontramos esa aspiración de Walter Benjamin (1928) de "no reproducción, sino actualización .del espacio o tiempo en e[ que la cosa funciona" (1996: 140), al hablar de su concepción de la :historia, basada en el origen y no, como hasta ahora en Occidente, en el desarrollo. El Corán responde perfectamente al tratamiento del lenguaje como un sistema simbólico :.de soporte vocal-auditivo en donde la escritura secundaria se revela en tanto que discurso hecho y pensado para demostrar la capacidad del lenguaje humano de enseñar y advertir a través de la

.

-

realidad oral

y

de gu€, al mismo tiempo, sus intenciones últimas sean perfectamente

comprendidas.

contrariamente a lo que se cree, no representa [a sa de arabófonos. El árabe es ante todo, la lengua ir el medio de expresión de una forma de pensar y rma de pensar y ver el mundo de aquellos que la r',,,:'aprenden. Ello no significa tener que aceptar el Islam para poder comunicarse en árabe, pero ha de

entenderse que esta lengua constituye, sobre todo, en sus estiucturas 'es

y recursos una islamofanía, decir, una manifestación del Islam. Y no se alcarzará nunca un buen manejo del árabe si se rechaza este componente islámico del mismo. Esta circunstancia posee tal magnitud que los propios cristianos y judíos árabes se ven obligados a cultivarse en aspectos netamente islámicos si Arabi, Ibn, al-Wasat,a, Beirut. mu'assa al-kutub al-gaqafiyya, 1998, edición crítica deAhmad Tu'ma Halabi, p. 86 71

E

Y no debería extrañarse nadie por una tal coyrntura, puesto que, en menor medida ocurre con el castellano y otras lenguas cuyos hablantes son mayoritariamente cristianos y cuyas obras literarias se encuentran repletas de citas y pensamientos bíblicos o patrísticos. Citas y pensamientos que se han incrustado en la lengua habitual a modo de estrategias comunicativas, habiendo perdido en ocasiones su original desean lograr un alto nivel lingüístico en este idioma.

referencia religiosa. Eso sucede con el árabe, aún con más fuerza y relevancia, ya que el árabe coránico conforma a) El modelo estilístico de la Iengua culta b) El modelo literario del gusto estético c) La fuente de estructuras gramaticales y de análisis lingüísticos d) El modelo de lexicalización de los diversos tipos de palabras: modismos, calcos, préstamos arabizados, neologismos, fraseología... e) El crisol de la experiencia emocional de los hablantes árabes De lo anterior, queda patente que el estilo coránico conforma, siguiendo Ia terminología traductiva de Nida (1985), los elementos de la semolaxis connatural al árabe en general. Segun nuestro parecer resulta, pues, imprescindible enseñar y traducir el árabe desde esta realidad y utilizar el Corán, los textos o el discurso coránico, no en su calidad de libro expresión de una idea

paficular de Transcendencia, sino en tanto que matr'l.z., paradigma en términos kuhnianos, de conocimiento lingüístico del árabe, para desde ahí partir hacia el estudio de los fenómenos comunicativos de la lengua árabe: idiolectos, sociolectos, registros, dialectos... 4.- El estilo coránico: crisol de las experiencias lingüísticas y conogcitivas en árabe y base del aprendizaje de esta { El árabe pertenece a la categoría de las lenguas que, de acuerdo aNida (1985), poseen larga tradición y un estilo bien definido, por lo que la adquisición de una lengua de este cariz de ser realtzada en términos de conocimiento y asimilación de esa tradición lingüístico-literaria de las estrategias comunicativas especiales de dicha lengua y que, al referirnos al árabe, no cuerpo sino en el estilo coránico. Pues, precisamente, este estilo funciona con rango de institución, que sanciona o penaliza la fortuna o el infortunio de los actos comunicativos implementados en árabe, según su mayor o menor acuerdo a las combinaciones aceptadas en el estilo defrnido de l¿ lengua ( aquí el coránico). En otras palabras, lo correcto, en árabe, se dice al modo coránico. Esta última aseveración viene demostrada, entre otros ejemplos, por el estilo que alguna traducciones cristianas del evangelio at árabe adoptan en la expresión de su contenido' profundamente deudora del prototipo coránico, no sólo en el nivel lingüístico sino, incluso, en aprovechamiento de la terminología coránica amoldada, claro está, a la comprensión cristiana discurso evangélico. Y así, vemos como en el capítulo 4 del Evangelio de Mateo en las que s€. narra las tentaciones de Jesús, la traducción árabe de un texto francésa reza: Wa qada ar-ruh al-qudus Yasuaa iltt-l-baruiya li-yuyatiba-hu lblis

lengua

,.¡:U 4+_,++!qJill J,! t¡-.1.¡¡iilt ¿.9,!l rti3 Es decir, 3

Para esta trabajo hemos utilizado la edición bilingüe árabe-francés del Nuevo Testamento editada por las Soci Bíblicas de Oriente Medio, Beirut, 1995 a La edición del evangelio en su traducción arabe utilizada aquí advierte que se trata de una traducción comun sobreentiende la versión aceptada por todas lás lglesias cristianas) de la lengua original sin citar cuál es esa original (hebreo, griego, arameo- el idioma en que se expresaba Jesús-, latín...). En contraste, el texto francés apunta a la misma advertencia habla de textos originales y uo de lengua original: Trctchtction orabe cr¡mmune lexles originour. Pero parece ser que el texto original es el texto francés que se publica en una segunda colrtmna al árabe. En cuanto a la precisión de ser ésta una traducción común aceptada por todas las Iglesias cristianas interesante llevar a cabo una investigación para ver cómo el texto original, o en la lengrra original, ha variación para conseguir ese consenso inter-eclesial y cuál ha sido el proceso de manipulación y reescritura en esa puesta en común de los contenidos de la traducción.

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F' Entonces Jesús fue llevado por el Espiritu al desierto para ser tentado por el diablos Y en el texto francés, Ensuite l'Esprit de Dieu conduisit Jésus dans le désert pour qu'il soit tenté par le diable

En la terminología coránica, ar-rtth al-qudus, e"ri,Jl ¿¡-!1, alude a Gabriel, el mensajero (que es, por otra parte, la etimología de ángel, avyel,oo, en griego) divino que comunica a los orofetas los designios de Ia Transcendencia. Sin embargo, cn la traducción que nos ocupa, ar-ruh 'al-qudus 1u"$lt ¡-ril) cs asrmilado al Espíritu Santo cristiano , que constituyc, scgún el dogma cristiano, una de las tres personas -hipotástasis- de la Trinidad cristiana, al mismo tiempo que el

padrey el Hijo, es decir, Jesús para los cristianos trinitarios. Existe pues, aquí, una apropiación de un vocablo genuina y originalmente coránico e islámico previa neutralización cle ciertos semas que intervienen en el mismo y la adición de otros espurios al contexto coránico y a la mentalidad islámica.

La razór es simple, se intenta crcar la impresión de que las dos revelaciones

transcendentes, cristiana e islámica, utilizan ampliamente csta pretcnsión6.

un mismo lenguaje cuando la realidad contradice

Prosiguiendo con el análisis del fragmento, vemos que la traducción árabe utiliza la para designar lo que, en los textos francés y español, se denomina desierto. palabra barriyya La palabra habitual para designar al desierto en árabe es sahra' (rll=-), con Llna acepción general, mientras que barriyya 1L;») significa lo más profundo del desierto o de cualquier tierra deshabitada o inhóspita, y es lo que entiende un hablante actual de árabe al serle mencionada. Hacer uso de barriya (+r) en lugar de Sahra' (cl;É-) supone una marca de estilo elevado, coránico (a pesar de que este vocablo no aparece en el texto coránico pero sí se relaciona con la tipología de su discurso), amén de acercar el texto a los destinatarios árabes, habitantes en su mayoría de países desérticos en gran parte de su extensión y donde la diferenciación entre las

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distintas zonas del desierto es más acusada.

El enunciado que estamos analizando propone el verbo yarraba (+>.), experimentar o probar, para traducir e[ verbo tentar en francés y español. Y aunque yarraba (.¡>.) admite la acepción de tentar a alguien no contiene lacarga peyorativa que posee en francés y en español sino que, por el contratio, participa de una connotación totalmente positiva. El arabe contempla varios modos para expresar la noción de tentar. Entre ellos encontramos los verbos agwd (ts*\ o gana (-r), o alguna de sus otras formas derivadas en el sistema de conjugación verbal árabe. Y a pesar de que el árabe coránico hace uso de ambos, el verbo mrís utilizado en un contexto similar al presente y, aplicado además a profetas como David y SalomónT,esfatana (¿r). Pero en el árabe

coloquial o en la comprensión habitual del registro de árabe standard moderno, fatana(cl) introduce una fuerte connotación de seducción sexual y ésta ha sido la causa principal de prescindir de su utilización. Por último, hallamos la traducción de diablo por lálrs (crJl+l), produciéndose una modulación sinecdótica, puesto que, mientras diabto hace referencia a cualquier espíritu del mal en francés y español, en árabe y en el discurso coránico, (c¡J+D es el nombre propio de ^¿álls Sataniís que es, a su vez, el equivalente traductológico de 1ális (,#l+!). Por otra parte, el árabe Shaytán (¿U.S), que comparte la raiz etimológica con Satanás, sirve para identificar a la generalidad de los espíritus malignos.

El mismo título de esta edición de1 Nuevo testamento en árabe, al-lnyil (c)p. Yt) -el Evangelio-, recoge la idea coránica de un único texto revelado por Dios a Jesús y continente de la t'sta es la haducción que propone el equipo de traductores de la edición española de la Biblia de Jerusatén, Bilbao, I 997, en la que se indica que se traLa de una traducción del liancés y que la traducción francesa lo a de esos originales. os analizando no va dirigida a los cristianos árabes sino a ene un objetivo marcadarnente proselitista que no debe ser

Desclée BrourveL.

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doctrina cristiana y no de múltiples escritos acerca de la vida pública de Jesús, los Evangelios, conforme a la función que estos escritos desempeñan en el sistema religioso, y literario-religioso, de las lenguas de los pueblos cristianos. Esta cuestión adquiere mayor relevancia si cabe cuando que bajo el rótulo de al-lnyil (,J+rj)l) -el Evangelio- se introducen otros escritos canónicos cristianos como los Hechos de los Apóstoles, las Cartas de Pablo, Pedro, Santiago, Juan y Judas y el Apocalipsis, designación desconocida y sin validez tanto entre cristianos como entre musulmanes. El grupo de textos mencionados recibe la denominación de Nuevo Testamento ( r6,Jl !\rll) entre los cristianos y no tiene funcionamiento en el sistema religioso islámico. Los musulmanes, por mediación del Corán, no conciben para alJnyil (üJyl) otra referencia que el mcnsaje divino transmitido por Jesús y teóricamente recopilado en un único libro desaparecido en su vcrsión íntegra y original. De igual forma, la edición de los evangelios en árabe que manejamos aplica el nombre coránico y técnico de shari'a (4+)i), ley revelada por Dios en árabe, a la ley mosaicas con gran acierto puesto que esta palabra designa a las distintas leyes reveladas a los profetas en sus diferentes misiones, pero no reducida a la ley mosaica sino extensible a lo dispuesto por todos los enviados de Dios, incluidos Jesús y Muhammad. Para este mismo pasaje, la traducción árabe de la Biblia publicada por Dar al-kitab al-'arabi (.¡-¡'ll q,Eslt -.¡lr) e, el traductor al árabe prefiere el término namus -.¡¡^b- (ley social revelada por Dios) para el mismo significante, la ley mosaica, habiendo extraído el vocablo, no ya del Corán, donde no aparece, sino del conjunto de enunciados que conf,tguran los dichos del Profeta, los cuales no forman parte del Corán pcro se adscriben a su discurso lingüístico. Hay que decir que este empleo de namus (.r-¡$ vicne justificado por el

hecho de que en el ámbito de los enunciados profeticos y, aun siendo aplicado a la revelación islámica, no deja de tener relación con Moisésr0. 5.- Traducciones cristianas y traducciones musulmanas del Corán Esta tendencia a operar con la terminología coránica en las traducciones cristianas de los evangelios al árabe se ve contrastada por el hecho de que los traductores musulmanes del

a

lenguas de pueblos cristianos evitan usar el discurso bíblico en sus traducciones. Tendcncia inversa a Ia que se puede obscrvar en los traductores cristianos del Corán o textos afines a su discurso, en los que prima una propensión a "cristianizar" los presupuestos planteados por el Corán. De aceptar Ias propuestas de Robinson (1991), csta actitud provendría de una programación idiosomática disfinta entre unos traductores y otros y, por tanto, de una reacción dívergente ante las posibilidades de traducción del texto y el discurso coránicos. Para los musulmanes se trataría, en sus traducciones, de probar la radical originalidad de las propuestas islámicas frente a las doctrinas cristianas. Los cristianos, acometerían sus traducciones con el objetivo de demostrar la dependencia doctrinal del cristianismo por parte del Islam y su índole secundaria para evitar el paso del primero al segundo, vista su nula rentabilidad ideológica. La situación de los traductores musulmanes del Corán se halla en las antípodas, pues, de la que ocupan los traductores de la Biblia, de acuerdo a los conoeptos expuestos por Nida (1985) en Corán

*

Mateo, 5, l6 y 18. Esta distribuido por la Think God Founclation. En esta traducción se hace rnención de las lenguas en las que han sido redactados los originales: hebreo, caldeo. y griego. r0 Et térrnino griego nomos, arabizado en el vocablo nomu,s (t,s^V), flre el primer nombre con que se describió al Islarn. Waraqa ibn Nawfal, primo hennano de Jadiya, esposa de Muharmnad, ernpleó el término para referirse a las primeras revelaciones que Muhammad experilnentó cr.tando éste y Jadiya le consultaron al respecto: "Este es el namus -u"¡L- [principio organizador de la existencia] que fue revelado a Moisés. ¡Ojalá fuera yo un muchacho jovén! ¡Ojalá esté vivo cuando tu pueblo te expulse!". El Profeta repuso: "¿Es que me van a expulsar?". Waraqa respondió: "¡Síl No vieue nadie con Io mismo que tú lraes sin que se enernisten con é1. Si estoy vivo cuando llegue ese lromento, te apoyaré con todos los medios a mi alcance", al-Tabari, Ta'rij al-umetm v,u-l-ntulttk, Dar al-Kutub al-'ilmiyya, Beirut, 1991, vol. l, p. 531. El texto en árabe es como sigue: .ct¡s é§J+ ¿»- !- ¿éi t.. q+ .',.t¡ el¡e ¡¿.r-r" *L J;i ,-":lt .r,r*Ul IJA ",C)l ¿ éL, ,r,S-,¡.i .,rl¡ r¡9:jc L- l"s J+-r ir+: J ,i] t.. ..!.s f¿ o+-+i :cr.li '=ii e

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y estructuras ya conocidas y aceptadas por el público virtual en que es la preferencia visible en los traductores de la Biblia. Esta determinada, uta ler.Lgua responde a su intención de dar a entender que los contenidos bíblicos están esfiategia traductiva presentes en la tipología cultural de esa lengua o que pueden integrarse en ella sin mayores preferencia de formas c.,aÍfio a la

oroblemas'

'

Lur traducciones del Corán efectuadas por

a otras lenguas, en particular

a

aquellas donde los musulmanes componen una minoría entre los hablantes, ofrecen su contenido

.n for-u de innovación que el Islam promueve en la existencia de los seres humanos,

con que éstos sean o no musulmanes en principio. de Para este han conseguir fin, de independencia soslayar aquella terminología o estilo impregnados de connotaciones religiosas ajenas al Islam, sean del talante que sean. Esta circunstancia deriva hacia que, en las traducciones del Corán a lenguas utilizadas por pueblos adscritos a la religión cristiana, no sea conveniente el uso del

lenguaje bíblico, pues supondría convertir al Corán en un libro inserto dentro del discurso cristiano cuando, como es obvio, no está ni puede estar. Curiosamente, pata la traducción de textos religiosos o filosóficos del Extremo Oriente o del subcontinente indio, no se toma mano del discurso cristiano (como se intenta llevar a término con los escritos islámicos), sino que, para guardar la distancia lingüística y cultural, se ha ido creando un registro reconocible en su categoría de espiritualidad oriental no islámica para todo aquel que se acerque a sus márgenes. El motivo de una tal actuación se halla, según Muhammad Asad, en el hecho de que los temas y el tratamiento de las filosofias y religiones extremo-orientales no provocan problemas de identidad al lector occidental, puesto que su lejanía intelectual preserva a éste de una comprensión total de las mismas en su ambiente socio-personal y muy dificilmente habrrá una acogida plena de estas doctrinas y de sus implicaciones prácticas: "..., cuando un occidental discute, digamos, aceÍca del hinduismo o del budismo, es consciente siempre de la diferencia fundamental entre estas ideologías y la suya. Puede que admire en ellos ciertas ideas, pero desde luego jamás consideraría la posibilidad de sustituirlas por las suyas. Y es precisamente porque admite a priori esta imposibilidad, por lo que es capaz de conternplar estas culturas realmente ajenas a la suya con ecuanimidad y, a menudo, con sincera apreciación. Pero cuando se trata del Islam -que no es en absoluto tan ajeno a los valores occidentales como lo son la filosofia hindú o la budista- esta ecuanimidad occidental se ve perturbada casi siempre por un prejuicio emocional"r2. El Quijote es una novela, pero puede ser utilizado enrazó¡ de su capacidad ilustradora de un

estilo literario, en su posibilidad de actuar como fuente de conocimientos históricos, por su cualidad de registro de la ideología del autor, en su carácter de archivo léxico, sin por ello tener que aceptar ninguno de los presupuestos, en favor o en contra, puestos en funcionamiento por Cervantes. ¿Por qué no adoptar una perspectiva semejante con respecto al Corán? Existen, entre los no musulmanes, muchos prejuicios en contra del Corán que deberían ser apartados y que diesen paso a una aproximación científica a su discurso que potenciara el descubrimiento de una economía que aprovechara sus realidades y virtualidades en la comunicación en el árabe y a través del árabe. La relación que los usuarios de este idioma, los arabófonos, tienen con su propia lengua está establecida en la forma que se ha descrito más arriba; y sobre ella construyen su socialización lingUística dentro de las coordenadas idiosomáticas que Robinson ha señalado como uno de los

realizadas por orientalistas e islamólogos comparten idéntico objetivo con las traducciones

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cosas. De ello se deduce lo infructuoso de una aceptación acuerdo al concepto heideggeriano del Dasein -estar ahí-.

''Muhammad

del Islam en tanto que forma de estar en el mundo de

Asad, E/ Camino a Mecca, traducción de Abdur kazzaqPérez Fernández,Walaya, Motril (España),

2008, p. 5. 81

y la actuación desarrolladas en una determinada lengua, y qlre habrían de ser tenidos en consideración por parte del hablante y también del traductor. Si ésta es la actitud de los árabes, ¿con qué criterio vamos a contradecirlos en aquello que poseen mayor experiencia que nosotros? Hasta ahora la oposición a adoptar el ángulo de

aspectos capitales que informan Ia personalidad

visión de los árabcs con rcspecto

a su lengua ha derivadó a que lo

árabe siga siendo

incomprensible en la nrayor extensión de sus testimonios culturales y sociales. Y ello en la mejor de las eventualidadcs, es decir, si contamos con traducciones directas del árabe y no de segundas, tcrceras y un largo ctcótera dc vcrsiones dcsde otros idiomas, principalmente francés, de las obras árabes.

La actitud xcnófoba y cargada de prejuicios de docentes y alumnos en Occidente impide disponer la recrcación de situaciones en las que hablar del Islam o manejar textos y contextos coránicos tengan lugar. Aun así, en algún momento de su aprendizaje, será inevitable que los estudiantes entren cn contacto con arabo-hablantes en unas coordenadas lingüísticas arabófonas, en donde la mayoría de sus interlocutores serán musulmanes. Estos indagarán, amistosamente, acerca del interés por la lengua árabe y si detrás de ese interés se descubre o no un anhelo de transformar al Islam en eje de la trayectoria individual. Si hubiera algún medio de extirpar esta xenofobia anti-árabe, es decir, anti-islámica, de los estudiantes y de los profesores de árabe en Occidente y otras latitudes no islámicas, se podrían explotar textos y contextos coránicos o en relación al discurso del Corán . Piénsese ahora en la productividad que tendría disponcr de los aforismos dcl Profeta en la enscñanzalaprendizaje de paradigmas y Ióxico'árabe, siendo como son una firente de ejemplos gramaticales y terminológicos para los propios lingüistas árabes. De podcr emplear el discurso coránico en la docencia del árabe, los métodos para tal fin podrían ser confeccionados de modo que las situaciones comunicativas fuesen más veraces

el ejemplo de los manuales de aprendízaje de árabe para diplomáticos estadouniderr.s't. Ello redundaría en una asimilación más veloz y con mayores probabilidades de permanencia de los contenidos lingüísticos enseñados. Por otra parte, la comprensión y la adquisición de experiencia en el trato con textos de estilo coránico harían que los estudiantes de árabe se pertrecharan de un bagaje lingüístico-cultural y cstilístico de tan acentuado carácter árabc quc siguiendo

a) les capacitaría para una continuación autodidacta del aprendizqe en

b)

niveles

superiores y más complejos de la lengua árabe. los convertiría en traductores verdaderamente bien tbrmados y clispuestos para \a traducción de cualquier texto árabe, sabiendo que, en la mayoría de las ocasiones,

traducirán textos con un nivel

de

complicación

lrlry por debajo del

discurso

coránico.

c) podrían llevar a cabo traducciones inversas con un Eado de acierto incomparablemente mejor qlle la media actual, si es que algún estudiante d)

hispanohablante de árabe se atreve a ello. estarán preparados para ejccutar interpretaciones en ambos sentidos árabe-español y

e)

español-árabe. serán, en verdad, rnediadores culturales entre los árabes

y los no

árabes.

y 't V.r, por ejemplo, Karin C. Ryding: l.-ornal Spoken Arabit': Basic Course, Washrngton, Georgetown U.P, 1990; U.P, del mismo autor junto a Abdelnour Zaiback: !'ormul Spoken ,4rctbk:: l"ct.st Course, Wasl'rington, Georgetown 1993. La difelencia de estos rnanuales con nuestro enloque está en qr-re el árabe que preserltan es una variedacl

estándar muy cercana a los registros coloquiales árabes orientales. mientras nosotros propol.lemos un estártdar nás próxinio al registro coránico y, por tanlo, con una mayor extensión de aplicación práctica, aparte de constitr-tir. nLtest¡:a propuesta, una variedad de rnás comple.ja tipología formal. 82

Elárabe es la lengua del Corán y quien quiera conocerla a fondo, entender sus enunciados y en ella, habrá de dominar el estilo y el registro coránico. cualesquiera que sean- saber expresarse De no ser así, será un analfabeto funcional en árabe, tanto si el árabe se halla en el origen de su lengua materna como sise trata de una lengua adquirida o de formación.

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