Apuntes para una genealogía del deseo

Sociedad Chilena de Psicoanálisis - ICHPA Magister en Psicología Clínica Santiago, Chile.

Apuntes para una Genealogía del Deseo

Andrés Gallardo Seminario: Edipo y Castración Profesor: Horacio Foladori _________________________________________________________

22 de Julio de 2014  

Ni aun recorriendo todo camino llegarás a encontrar los límites del alma; tan profundo logos tiene. Heráclito de Efeso Fragmentos

No pocas veces me he preguntado si la filosofía no habrá sido hasta ahora, hablando en general, lisa y llanamente una interpretación del cuerpo y un ​ malentendido ​ del cuerpo. Friedrich Nietzsche La Gaya Ciencia

 

1.

Deseo, saber y poder Un adulto que se chupa el dedo. Un adolescente que fracasa sistemáticamente en

sus deberes académicos. Un niño que se niega a comer. Una madre que abandona a su hijo. Una dueña de casa que mantiene una relación sentimental con su niñera a espaldas de su marido. Un ingeniero calculista a quien le encanta hacer nuevos amigos para luego darles la espalda. Un mentiroso crónico. Un padre de familia que después de cuarenta y cuatro años de matrimonio quiere enfrentar su homosexualidad. Un hombre que cuenta compulsivamente sus conductas sexuales en reuniones sociales. Una mujer que sólo huele panecillos quemados y humo de cigarro. Un lapsus ​ linguae.​ La risa. Con Freud aprendimos a interpretar estos y otros hechos de la vida cotidiana cómo síntomas; signos de ​ algo ​ que late en el interior del hombre. Con él reinterpretamos la vida anímica ​ como el lugar donde se alojan mociones que la medicina había ignorado hasta fines del siglo XIX1 y que a la luz del psicoanálisis no sólo se revelaron como no excluídas de la vida sino como constitutivas de todo quehacer humano. Pero así como aprendimos a rastrear el deseo en estas mociones también lo cosificamos en estructuras objetivantes que sólo tenían lugar en el dispositivo clínico. El inconsciente freudiano fue el destello enceguecedor de una caja de pandora para el que nos fueron dados anteojos específicos y así poder observarlo. ​ El psicoanálisis en la época de Freud se propuso llevar la peste a la ciudad bien ordenada de la sociedad burguesa; es decir, se propuso llevar la visión del abismo a una comunidad que pretendía remover y limpiar cada aspecto inquietante de la corporeidad de la sexualidad y de la imaginación.2 ¿Pero era ​ ése el único destello y aquellos los únicos anteojo​ s? Qué error haber dicho

El

ello.3

¿No aprendimos también con Nietzsche que la verdad es ​

fundamentalmente una designación arbitraria en función de una relación de poder? ¿No

“La relación entre lo corporal y lo anímico (en el animal tanto como en el hombre) es de acción recíproca; pero en el pasado el otro costado de esta relación, la acción de lo anímico sobre el cuerpo, halló poco favor a los ojos de los médicos. Parecieron temer que si concedían cierta autonomía a la vida anímica, dejarían de pisar el seguro terreno de la ciencia.” Freud. Sigmund. Tratamiento Psíquico (Tratamiento del alma) en Publicaciones Prepsicoanalíticas y manuscritos inéditos en vida de Freud. V. I O.C Amorrortu. Buenos Aires. 1890/1992. p. 114.  2 Berardi, Franco. ​ Una Nueva Lectura del Antiedipo en la época del deseo-pánico. 3  ​ Deleuze, Gilles. et. al. El Antiedipo. Capitalismo y Esquizofrenia. p. 11 1

 

conocía Freud - lector de Nietzsche- las limitaciones de su propio dispositivo cuando aspiraba para el psicoanálisis ​ un alto rango entre las ciencias que se esfuerzan por reconstruir las fases más antiguas y oscuras de los comienzos de la humanidad?4 Siguiendo con nuestra metáfora, no creemos que se trate de un problema del fabricante de los anteojos sino más bien de quienes los han utilizado. Se trata de un problema de uso del dispositivo en tanto la realidad -entendida como el flujo del deseoexcede las propias capacidades de éste. Así lo entendieron Deleuze y Guattari al preguntarse ¿Es Edipo una exigencia o una consecuencia de la reproducción social, en tanto que esta última se propone domesticar una materia y una forma genealógicas que se escapan por todos los lados? (...) No podemos decir que el psicoanálisis sea muy innovador en este aspecto: continúa planteando sus cuestiones y desarrollando sus interpretaciones desde el fondo del triángulo edípico, incluso cuando ve que los fenómenos llamados psicóticos desbordan este marco de referencia. El psicoanálisis dice que debemos descubrir al papá bajo el Dios superior de Schreber, y ¿por qué no al hermano mayor bajo el Dios inferior?5 La idea deleuziana de domesticación es muy útil para entender la índole del problema que estamos planteando. En primer lugar, no se trata de un asunto teórico ​ sino de ​ uso o práctico. ​ No se trata de si existen o no el edipo y/o la castración sino de lo que hacemos con ellos una vez que nos han sido dados. O mejor dicho se trata de descubrir que al utilizarlos los ​ hacemos existir​ . Si se quiere, es un problema tanto de saber como de poder. ​ Y en segundo lugar, éste no está circunscrito al ámbito de la clínica psicoanalítica sino que se expande hacia la reproducción del saber en las instituciones formales que enseñan el psicoanálisis. Estudiantes que enfrentados a una evaluación se angustian frente a la posibilidad de dar curso a una reflexión propia. ¿Han sido capaces las instituciones de asegurar la reflexión sobre el propio quehacer analítico? ¿Bajo qué condiciones es posible desarrollar esta interrogación sobre el propio dispositivo? ¿Es psicoanalizable el psicoanálisis? A este fenómeno de doble domesticación lo diferencia nada más que el objeto: en el primer caso el objeto lo constituye el paciente en tanto domesticado por un saber y en el segundo caso el analista en su condición de aprendiz de domesticador en virtud del saber aprendido. 4 5

 

Freud, Sigmund. ​ La interpretación de los sueños, Volumen V​ . Amorrortu, Buenos Aires. 1900/1976. p. 542.  ​ Deleuze, Gilles. et. al. El Antiedipo. Capitalismo y Esquizofrenia. p. 22 

Entendiendo la metáfora del domesticador y lo domesticado como una relación de poder, preguntamos con Foucault ​ ¿existe acaso una cura psicoterapéutica, moral, que no pase por cualquier tipo de relación de poder?6 Nos parece relevante plantear el problema desde el concepto de cura por dos razones. En primer lugar, porque si bien el deseo -tal y como lo entendieron los autores de El Antiedipo- excede el dispositivo clínico y se constituye como un flujo continuo que permea incluso las estructuras sociales, el diván -como símbolo de la cura- es el lugar desde donde se incubó el desarrolló de la práctica y teoría psicoanalítica freudiana y cualquier aspiración a una genealogía del psicoanálisis como saber debe partir por dicho lugar para aprehender su sentido originario. Y en segundo lugar, porque las situaciones descritas en el párrafo inicial, los síntomas del sufrimiento síquico, siguen plenamente vigentes en los tiempos actuales. En rigor, ni el placer ni el dolor nacen con la teoría freudiana. Ya Epicuro en el siglo 500 d.c, en medio de la crisis del helenismo, enfocó su quehacer filosófico como una terapia del deseo7 . Una ​ cura del alma ​ para el polites en medio de una sociedad qu​ e mistifica, en su retórica habitual, lo auténticamente natural [el deseo de placer], y dificulta así el acceso del individuo a la felicidad.8 En síntesis, discutiremos entorno a cómo los aportes de Nietzsche, Foucault, Deleuze y Guattari ofrecen perspectivas para repensar la práctica psicoanalítica incorporando elementos propios del pensamiento filosófico. Nuestra convicción es que el aporte de la filosofía al psicoanálisis puede ser fecundo no sólo desde la perspectiva de la cura ​ como objetivo del análisis sino como posibilidad de fundar nuevos modos de convivencia desde una comprensión profunda del deseo y el poder como estructuras fundamentales de la existencia humana.

Foucault, Michel. ​ La verdad y las formas jurídicas. Version Digital. 1996. ​ p. 252  ​ No pretendemos afirmar que Epicuro entiende el deseo de la misma manera que Freud, Deleuze o Guatari, sino que mostrar cómo la noción de dolor y alma ya se entendían como capaces de articularse en una cura a partir de un saber. 8  ​ García Gual, Carlos. Epicuro. Alianza. Madrid. 1981. p. 76. 6 7

 

2.

Genealogía de la verdad, conocimiento y deseo. Nietzsche descubrió tempranamente9 que toda la tradición filosófica occidental

estaba fundada, desde Platón, en la idea de que el ser humano puede conocer verdades absolutas a través de su intelecto y en virtud de dicho conocimiento, establecer una moral. En realidad, el gran aporte del filósofo alemán fue denunciar que esa idea -la verdad como producto del conocimiento- es simplemente un supuesto basado en una voluntad de poder, una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos. En resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado lo que son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.10 El hombre como fabricante de la verdad. La verdad como metáfora. La libertad como la posibilidad abierta tras el desenmascaramiento del carácter metafórico de la verdad. Tres ideas que Foucault recogió para elaborar sus tesis sobre el poder. El conocimiento sólo puede ser una violación de las cosas a conocer y no percepción, reconocimiento, identificación de o con ellas11afirma comentando a Nietzsche en la primera de sus conferencias sobre la verdad y las formas jurídicas. ¿Qué quiere decir que el conocimiento es una ​ violación de las cosas a conocer? Que el conocimiento es un acto de violencia. Pero ¿en qué consiste esta violencia? ¿Qué es lo violento del conocer? ¿No había dicho Aristóteles que todo hombre desea por naturaleza saber12 , que la esencia del hombre es, de algún modo, conocer? ¿Cómo puede ser violento un acto aparentemente inscrito en la naturaleza humana? La respuesta está en la ausencia de continuidad -o causalidad- entre el instinto de conocer y el producto del conocimiento, y la idea de fuerzas en oposición que sostienen el encuentro del hombre con la realidad. Dice Foucault: ​ no hay en el conocimiento una adecuación al objeto, una relación de asimilación sino que hay, por el contrario, una relación de distancia y dominación; en el conocimiento no 9

 Nos referimos al ensayo ​ Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ​ escrito en 1873 antes de cumplir los  30 años, repartido en el círculo más cercano del filósofo alemán y publicado póstumamente en 1900.  10  Nietzsche, Frederich. ​ Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.​  Tecnos. Madrid. 2012. p. 28  11  ​ Foucault, Michel. ​ La verdad y las formas jurídicas. Versión Digital. ​ p. 31  12  Cfr. Aristóteles. ​ Metafísica.​  Libro I. 

 

hay nada que se parezca a la felicidad o al amor, hay más bien odio. Y hostilidad: no hay unificación sino sistema precario de poder.13 Creemos que esta ausencia de continuidad en la experiencia también está presente en la descripción que Freud hace de la formación del deseo. Más aún, afirmamos que es el deseo lo que surge como consecuencia de esa ausencia de continuidad posibilitando que ​ el impulso hacia la verdad se constituya como un cumplimiento de deseo. ¿De donde procede, en el mundo entero, el impulso hacia la verdad?14 Un componente esencial de esta vivencia [de satisfacción] es la aparición de una cierta percepción (la nutrición, en nuestro ejemplo) cuya imagen mnémica queda, de ahí en adelante, asociada a la huella que dejó en la memoria la excitación producida por la necesidad. La próxima vez que esta última sobrevenga, merced al enlace así establecido se suscitará una moción psíquica que querrá investir de nuevo la imagen mnémica de aquella percepción y producir otra vez la percepción misma, vale decir, en verdad, restablecer la situación de la satisfacción primera. ​ Una moción de esa índole es lo que llamamos deseo; la reaparición de la percepción es el cumplimiento de deseo, y el camino más corto para este es el que lleva desde la excitación producida por la necesidad hasta la investidura plena de la percepción. Nada nos impide suponer un estado primitivo del aparato psíquico en que ese camino se transitaba realmente de esa manera, y por tanto el desear terminaba en un alucinar. Esta primera actividad psíquica apuntaba entonces a una ​ identidad perceptiva o sea, a repetir aquella percepción que está enlazada con la satisfacción de la necesidad. 15

Respondemos a la pregunta de Nietzsche desde Freud para presentar de manera muy breve que ​ verdad, conocimiento y deseo no son ideas aisladas entre sí sino que -siguiendo a los autores citados- se copertenecen en cuanto entendemos el impulso hacia la verdad nietzscheano como un cumplimiento de deseo freudiano, y el conocimiento el modo en que el hombre ejecuta ese cumplimiento a través de la repetición, de la generación de una identidad perceptiva, es decir, de una representación, cuya suma de experiencias singulares es lo que llamamos con posterioridad: ​ concepto.  ​ Foucault, Michel. ​ La verdad y las formas jurídicas. Version Digital. 1996. ​ p. 38   Nietzsche, Frederich. ​ Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.​  Tecnos. Madrid. 2012. p. 24  15  Freud, Sigmund. La interpretación de los sueños. VII. Amorrortu. Buenos Aires. p. 557 (Las negritas son  nuestras).  13 14

 

3. Deseo domesticado y perspectivas de la cura. El carácter metafórico de la verdad y el conocimiento como cumplimiento de deseo nos obligan a repensar el sentido de la relación del ser humano con la verdad incorporando la dimensión afectiva como un criterio de lo verdadero. En efecto, si concedemos a Nietzsche la ausencia de continuidad entre el objeto percibido y la denominación que ha recibido, entre el instinto y la realidad signada; si aceptamos que el encuentro del ser humano con las cosas se funda en una disputa de fuerzas, en un acto hostil; si efectivamente la verdad se ha desplegado históricamente como una solución de uso, entonces lo verdadero ya no residiría en la adecuación de la cosa con la palabra, sino en la afectividad en juego al momento de experimentar la realidad. Pero ¿no son los afectos algo único y particular en cada caso? ¿Cómo hablar de una estructura fundamental de la existencia humana que en cada caso se despliega de modo único y particular? Suspendamos esas preguntas para poner otro elemento en juego y volvamos a la idea del deseo domesticado. Nietzsche ha demostrado que toda verdad es arbitraria. Que lo verdadero de la verdad es su carácter metafórico y que la imposición de una metáfora sobre otra responde esencialmente a un ejercicio de poder. Foucault ha puesto el foco en esto último para desentrañar los modos en que ese poder como motor de la historia humana se ha desplegado configurando modos de convivencia, de relacionamiento con otros y con nosotros mismos. El poder en término estricto se ha revelado como un progresivo ejercicio de domesticación de la mano del saber. Y el psicoanálisis ha participado de este ejercicio en tanto dispositivo16 . Allí donde una idea ha sido universalizada existe un pueblo domesticado. Allí donde hacemos existir a Edipo ofrecemos al analizado una interpretación de sí mismo que puede o no servir a los propósitos de curar el sufrimiento psíquico. Domesticar es en esta línea: imponer un marco teórico para la emergencia del ​ sentido.

¿Pero tiene ​ ​ sentido ​ dicha imposición

cuando todos somos lo mismo, en tanto que seres humanos, pero todos somos diferentes, singulares dado que nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá”17​ ?

16

 Cfr. Agamben, Giorgio. Qué es un dispositivo. Sociológica, año 26, número 73, pp. 249­264 mayo­agosto  de 2011.  17  Arendt. Hannah. La condición humana. Seix Barral. Barcelona. 1974. p. 22. 

 

Así como estamos condenados al sentido, estamos condenados al poder. Como apunta Freud, en la formación del deseo, en la vinculación originaria del ser humano con la realidad hay un otro desde la forma del cuidado ajeno. Lo ​ ajeno ​ de la primera experiencia es un otro que me vincula afectivamente al mundo. Este mundo no es más que la suma de sonidos, palabras y relaciones,

designaciones que otros nos han

heredado y con las que hemos aprendido a dar curso -o a negar- nuestro deseo y transformarlo en sentido. En este mundo es donde tiene lugar el poder. Pero quitemos al poder por un momento de este juicio implícito de pesimismo. Creemos junto a Hannah Arendt que ​ el poder sólo es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no están vacías y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades.”18 ¿No es el psicoanálisis el dispositivo por excelencia para des-cubrir realidades? ¿No se trata el psicoanálisis, esencialmente, de desenredar la red tejida por otros a través de la palabra en nuestra historia para rastrear el deseo y darle cumplimiento aquí y ahora? ¿El carácter metáforico de la verdad no es, acaso, la condición necesaria para que el neurótico comprenda el sentido de su novela familiar; no es acaso, la condición posible para que la verdad se revele afectivamente a través del lenguaje? ¿No hemos sabido siempre que la verdad tiene un carácter metafórico en tanto nuestra propia existencia consiste en ser interpretada en cada caso por nosotros mismos?19 Si como dice Freud ​ las palabras son, en efecto, el instrumento esencial del tratamiento anímico20 ​ no podemos abandonarlas sino resignificar el trabajo analítico y la cura desde las preguntas abiertas por Nietzsche, Foucault, Deleuze y Guattari. Esta resignificación nos obliga de antemano, sobre todo, a escuchar antes que a nombrar. Escucha lo que las palabras tengan que decir. La celebre ​ escucha psicoanalítica ​ puede ser en este sentido no tanto una técnica como una ética. Una técnica supone un saber representado con posibilidades calculadas de antemano. La técnica es quizás en ese sentido una de las  ​ Ibid., p. 264  ​ Cfr. Heidegger, M. Hermenéutica de la facticidad. Alianza Madrid. 1998. 20 Freud. Sigmund. Tratamiento Psíquico (Tratamiento del alma) en Publicaciones Prepsicoanalíticas y manuscritos inéditos en vida de Freud. V. I O.C Amorrortu. Buenos Aires. 1890/1992. p. 114.   18 19

 

formas más violentas de saber. ​ El poder oculto en la técnica moderna determina la relación del hombre con lo que es.21 ​ El psicoanálisis como técnica asegura su reproducción en tanto saber, pero limita el deseo a las estructuras de sentido que el dispositivo ofrece, transformándose finalmente y contra su propósito inicial, en un dispositivo de normalización, en un ejercicio domesticador. La escucha como ética en cambio puede librarnos del poder opresor denunciado por Foucault. Este mismo autor sugería en su introducción a El Antiedipo la posibilidad de entenderlo como una ética y no como un manual. Dejamos abiertas estas preguntas y posibilidades que abre el encuentro entre la filosofía y el psicoanálisis para un desarrollo posterior para reinterpretar desde ellas el sentido de la cura, la enfermedad y la práctica del psicoanálisis en nuestra época actual.

21

Heidegger, Martin. Serenidad. Versión castellana de Yves Zimmermann, publicada por Ediciones del ​ Serbal, Barcelona, 1994. En http://www.heideggeriana.com.ar/textos/serenidad.htm