Aproximaciones sobre el concepto inmanencia entre la filosofía de Edmund Husserl y Gilles Deleuze

Aproximaciones sobre el concepto inmanencia entre la filosofía de Edmund Husserl y Gilles Deleuze. Eduardo Yalán Dongo1

“Tal vez sea éste el gesto supremo de la filosofía; no tanto pensar EL plano de inmanencia, sino poner de manifiesto que está ahí, no pensado en cada plano. Pensarlo de este modo, como el afuera y el adentro del pensamiento, el afuera no exterior o el adentro no interior.” (Gilles Deleuze - ¿Qué es la filosofía?)2

La fenomenología se dibuja como un modo de hacer filosofía que regresa a las cosas mismas, el llamado regreso a la experiencia3. Este retorno a las cosas mismas es constituido como fenómeno que se muestra en tanto que es vivido y en tanto que forma parte de una experiencia vivida de aquello que se muestra, que se representa. Husserl no va a ver la naturaleza de las cosas y del mundo, por el contrario, se detiene a un estudio de las esencias de cada cosa (eidos / a priori) no en tanto formas platónicas y separadas de los flujos temporales de las vivencias, sino en el regreso a las cosas mismas y a su experiencia, prescindiendo de prejuicios dogmáticos y de una trascendencia dada. De este modo, la fenomenología propicia el regreso al fenómeno (inmanente) sin interpretarlo a partir de otras experiencias (trascendente), sean estas científicas o incluso experiencias de la vida natural. Pero, para desentrañar la trascendencia de esta experiencia con el mundo, cabe la pregunta: ¿Qué es lo que pertenece a la inmanencia? La pareja inmanencia-trascendencia se presentan como sui generis en la filosofía fenomenológica de Edmund Husserl y es a partir de la concepción fundamental de la intencionalidad que Husserl trabaja, desde las Investigaciones lógicas hasta la Grundproblemevorlesung

(1910-1911),

diferentes

manifestaciones

de

la

inmanencia

y

trascendencia, dejando de lado y ampliando sus propios conceptos y, sobre todo, construyendo, resignificando y creando nuevos. Sin embargo, pese a su lenguaje introductorio, el presente texto no tiene el propósito ya abordado de presentar únicamente el concepto de inmanencia de la filosofía fenomenológica, por el contrario, se busca realizar una conexión heterogénea respecto a una 1

Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) – Julio, 2015, Lima-Perú. Correos: [email protected] / [email protected] 2 Deleuze, G. y Guattari, F. (1993) ¿Qué es la filosofía? [1991] Traducción de Irene Agoff. Barcelona: Paidós. 3 “Mientras que, para la fenomenología trascendental, la experiencia precede a la existencia, es decir, el origen de nuestra discriminación respecto a la existencia o no-existencia, a la verdad o falsedad, es en última instancia la experiencia” Villanueva, Jaime (2012) La epojé y la reducción como acceso a la vida trascendental. (en) http://ateneo.unmsm.edu.pe/ateneo/bitstream/123456789/2388/1/letras11v83n118_2012.PDF

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filosofía aparentemente distante sobre el propio concepto de inmanencia, nos referimos a la filosofía de Gilles Deleuze, filósofo francés y crítico confeso de los principales postulados establecidos por la fenomenología del siglo XX.

Es conocida la distancia filosófica y ontológica entre Deleuze y Husserl, pese a que el primero nunca entró en debate directo con el segundo, se fabricaron (incluso desde la misma filosofía deleuziana) enfrentamientos ficticios que demarcaban los bordes y límites de sus propios conceptos “fundamentales”. No obstante, se obstina en la pregunta ¿De qué modo podrían funcionar en paralelo la filosofía fenomenología de Edmund Husserl y la filosofía de la diferencia de Gilles Deleuze? El presente texto intentará abordar un acercamiento entre la fenomenología y a la filosofía deleuziana a través del hilo conductor de la inmanencia, como concepto clave de encuentro entre ambas posturas. Para concretar este acercamiento se ha optado por dividir el trabajo en los siguientes puntos concretos (i) El reconocimiento del carácter de juzgamiento y la identidad en el a priori formal kantiano. En este punto se señalaran no solo las distancias entre Husserl-Deleuze respecto de Kant sobre el concepto de a priori formal sino se presentarán, a pesar de los distintos caminos, objetivos paralelos entre ambos sobre la crítica al kantismo. En el segundo punto (ii) La reducción fenomenológica trascendental y la inversión al platonismo: reducción a la inmanencia, presentará las cercanías “metódicas” para la “reducción”- “inversión” a los problemas presentados en (i) así como la introducción al terreno del conocimiento de la inmanencia en ambos filósofos. Finalmente (iii) La inmanencia, una vida. Se desarrollará un acercamiento final respecto a las relaciones establecidas entre la inmanencia y la trascendencia y cómo estas se encuentran desarrollando una vida.

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El reconocimiento del carácter de juzgamiento y la identidad en el a priori formal kantiano: primeras vinculaciones entre Husserl y Deleuze. La definición estricta de la fenomenología es, para Husserl, la realización de la idea de la filosofía. La filosofía solo puede realizarse, piensa Husserl, como filosofía en tanto ciencia estricta o ciencia rigurosa. Es decir, la fenomenología trascendental con todos sus conceptos operatorios, la epojé, la reducción fenomenológico-trascendental, el concepto de eidética, entre otros4, concretan lo que se 4

En el parágrafo §§146-147 del capítulo tercero “Grados de generalidad de la problemática de la teoría de la razón”, Husserl marca el camino sistemático que ha construido en todas las esferas eidéticas, desde una generalidad superior a una inferior, aun si se trata de un análisis hacia una particularidad. Precisamente, esta sistematización ha permitido la presentación de distintas temáticas trabajadas en capítulos anteriores (segundo capítulo de la tercera parte, específicamente); razón y tesis racional, evidencia originada y derivada, adecuada

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desarrollará posteriormente como la ciencia eidética efectiva de la subjetividad trascendental. Es en este sentido que Husserl quiere dar cuenta de la fuente última de todos los productos de la ciencia de la cultura, la ciencia formal, del espíritu, de la naturaleza, de la ética, del arte, trazando de este modo el gran proyecto de fundamentación de la filosofía fenomenológica. Pero ¿cómo se realiza dicha empresa? ¿De qué manera es posible una ciencia universal? Para Husserl la cultura, todo el ámbito de la ciencia, es el ámbito del sentido y eso va a explicar que en cada uno de sus aspectos, por ejemplo, en las ciencias naturales o en la vida cotidiana, se van a presentar diferentes tipos de validez, diferentes sentidos y diferentes tipos de evidencia. Es en este sentido que la fenomenología se ocupa de desarrollar el fundamento de esta validez de las ciencias en los objetos culturales, una pretensión hacia una ciencia universal. Ese es el lado objetivo de la filosofía para Husserl.

Partiendo de este compromiso filosófico es que la fenomenología se va a distinguir por un lado a las ontologías formales y las ontologías materiales o regionales5, ontologías que comienzan a tomar forma desde el capítulo primero de la sección primera “las esencias y el conocimiento de esencias” de Ideas 1, llamado “Hecho y esencia”. Lo que busca Husserl en este primer capítulo es encontrar la objetividad que dichas ontologías construyen en la conciencia: “Vale decir, cómo es que se “dan”, se “conocen”, en conformidad con las estructuras noético-noemáticas.” (Rizo Patrón 2013: 140) La ontología formal es la lógica que se ocupa del objeto en general y del a priori formal. De otro lado, se encuentran las ontologías materiales o regionales, donde el a priori es un a priori sintético, es decir, un a priori material6. Encontramos aquí el primer paralelismo frente a Kant quien identificaba lo formal con lo a priori, como lo menciona Mikel Dufrenne:

e inadecuada, de intelección esencial y evidencia individual, etc. Sin estas distinciones y definiciones, menciona Husserl, no se podría establecer la estructura general de la conciencia ni mucho menos establecer lo que serán las bases de una fenomenología como ciencia eidética y descriptiva de la subjetividad trascendental. “Sin los conceptos de sentido, proposición, proposición (núcleo del noema/sentido objetivo) cumplida (esencia cognoscitiva, en el lenguaje de las Investigaciones lógicas), no es en absoluto posible aproximarse a la formulación radical de ningún problema de la teoría de la razón.” Husserl, E. (2013) Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Primero: Introducción general a la filosofía pura. Traducción de Antonio Zirión, México, D.F.: Fondo de Cultura Económica. (En adelante, IF), pp 442. 5 Las ontologías materiales se ocupan de diferentes regiones del ser, a saber, el ser ideal, físico, orgánico (relativo a la vida), axiológico, la estética (que se ocupa de los valores estéticos) y la ética (los valores de lo bueno y lo malo). Y bajo este sentido es donde el a priori ya no es formal, ya no es puramente analítico sino será tomado como sintético, lo que Husserl llama posteriormente un a priori material. El gran error de Kant y los neokantianos, para Husserl, es no haber considerado que el a priori no sea solo formal sino también material, solo se mantuvo el reconocimiento del carácter ideal a priori formal y analítico (que se conducía junto con el juzgamiento). 6 “Pero Husserl prefiere el concepto más amplio de eidos al concepto más estrecho, puramente formal, de a priori, que en Kant se refiere exclusivamente a las estructuras formales que pertenecen a la “subjetividad trascendental” entendida como un intellectus ectypus perteneciente a la “especie humana” finita, en oposición al intellectus archetypus de una mente divina e infinita.” (Rizo-Patrón 2012a: 359)

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“La idea de un a priori formal lleva consigo su propia carta de recomendación: al tiempo que confiere al a priori un carácter lógico, asegura la lógica su primacía. Esto se percibe claramente en la obra de Husserl, en la que la proliferación del a priori responde a la preocupación por reencontrar el camino a una ciencia auténtica”. (Dufrenne 2010: 65) Es sobre este punto que interesa aproximarnos al concepto de inmanencia en la fenomenología de Ideas I. Husserl se encuentra conforme con el esfuerzo neokantiano de una lógica pura y una teoría del conocimiento en la defensa de un a priori formal en el ámbito de la lógica, de la estética y la ética7. Como afirma Rosemary Rizo Patrón8, Husserl reconoce en el a priori de la “lógica general pura” tres características: (1) La abstracción de los contenidos de conocimiento intelectual y de los objetos (2) El rechazo de al psicologismo que no tiene influencia alguna en el canon del entendimiento (3) La lógica pura como doctrina demostrada y su carácter a priori9. Pese a esta aproximación, Husserl reconoce en las Investigaciones lógicas el problema y la limitación del kantismo y los neokantianos respecto al a priori como “deber ser” y no como “es”10. Para Husserl la limitación de esta concepción estaría en convertir a la lógica pura en mera “normativa”, presta para el juzgamiento11. Respecto al enfrentamiento con los psicologistas, Husserl se inclina por los argumentos neokantianos sobre la independencia de la lógica pura respecto a la psicología12, sin embargo, discrepa sobre el tratamiento de los neokantianos al privilegiar lo normativo sobre lo teórico en la lógica formal. Kant comprende la naturaleza esencial de la lógica pura como normativa, un canon cuyo propósito es enjuiciar, así lo expresa en la tercera parte “Doctrina trascendental de los elementos” en la “Critica a la razón pura”, aquí Kant presenta la lógica general pura no solo relativa a los principios a priori del entendimiento sino como un canon de la razón sobre la experiencia posible. La lógica general, para Kant, reordena y descompone la producción formal del entendimiento y de la razón presentando los principios de toda apreciación lógica del mismo conocimiento,13 a esta parte de la lógica se conoce como la analítica y que si bien

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En sus primeros cursos, en el período genético tardío el peso se desplaza. Cfr. Rizo-Patrón 2012b: 182 Rizo, Patrón, R., op. Cit, 183. 9 “La lógica pura es una doctrina demostrada y todo tiene que ser en ella cierto enteramente a priori” Cfr: Kant, Immanuel (2009) Crítica de la razón pura, traducción, estudio y notas de M. Caimi, edición bilingüe alemán–español, México: FCE, UAM, UNAM, 2009, pp. A 54/ B78. De ahora en adelante CRP 10 “(…) en la lógica no se pregunta por las reglas contingentes, sino por necesarias; no se pregunta cómo pensamos sino cómo debemos pensar (…) lógica debe enseñarnos el recto uso del entendimiento, esto es, el concordante consigo mismo.” Immanuel Kant “Introducción”, I, “Concepto de la lógica”, en: Hartenstein (ed) Kants Werke, VIII, 1867, p. 14; cita recogida de Rosemary Rizo-Patrón en: Rizo, Patrón, R., op. Cit, 184. 11 “(..) en lo que discrepa [Husserl] es en el tratamiento de la misma como un canon o una ciencia abocada a plantear las “leyes normativas del pensamiento”. Rizo, Patrón, R., op. Cit, 185. 12 “Me parece incluso que la parte más importante de la verdad está del lado antipsicologista; solo que los pensamientos decisivos no han sido expuestos convenientemente y están enturbiados por muchas inexactitudes” (Husserl, Edmund (1967) Investigaciones lógicas. Madrid: Revista de occidente, Vol I, traducido por José Gaos y Manuel Garcia Morente, p.63, en adelante IL I) 13 CRP p, A 60/B 85 8

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no tiene una pretensión de organon (destinado a la producción efectiva de afirmaciones objetivas) si constituye un canon destinado a enjuiciar14. De este modo si bien para Husserl, al igual que para los neokantianos, es menester una presuposición de las leyes lógicas a priori, los neokantianos yerran al someter a la lógica pura al canon y a la normativa del “deber-ser”, tratándola precisamente como una ciencia destinada al planteamiento de leyes normativas del pensamiento, Husserl lo expone en el § 20 de las Investigaciones lógicas:

“Todos ellos [los neokantianos y los herbartianos] hablan continuamente de leyes normativas del pensamiento, y en especial de la formación de los conceptos, de los juicios, etc., prueba bastante –podría decirse- de que la materia ni es teorética, ni extraña a la psicología.”15 Y más adelante, en el § 43: “Los defensores de la lógica formal veían este error [el uso peculiar relativo a un dominio de objetos dado]; sólo que la confusión de las leyes lógicas puras con unas leyes normativas o criterios enturbiaba su acertado pensamiento de un modo que lo despojaba necesariamente de toda eficacia”16 Si bien, para Husserl, la lógica pura puede adquirir luego una forma normativa, ella en principio es teórica, como otras disciplinas de tipo formal17, de este modo si bien la fenomenología husserliana aplaude el a priori formal del neokantismo, desecha de este su carácter originariamente normativo así como su concepción como canon destinado al juzgamiento. Es aquí que encontramos una primera relación con Gilles Deleuze sobre el carácter del deber-ser instalado en el pensamiento, para Deleuze, el pensamiento en la filosofía se edificó sobre la base de un modelo estatal en el que pensar es juzgar, subsumir y reprimir18. Deleuze observa el desarrollo de un entendimiento legislador en Kant citando pasajes de la “Crítica a la Razón Pura” respecto a la analítica de los conceptos donde el uso lógico del entendimiento en general posibilita su propia práctica legisladora: “Kant pregunta ante todo: ¿cuál es el hecho del conocimiento (quid facti)? El hecho del conocimiento es que tenemos representaciones a priori (gracias a las cuales juzgamos).” (Deleuze 2011: 28) El hecho que contiene el conocimiento se resuelve, para Kant, según Deleuze, en las distintas representaciones a priori gracias a las cuales juzgamos y producimos juicios. En las lecciones sobre 14

Ibid, p A 61/ B 86 IL I, 72 16 Ibid, 146 17 Rizo-Patrón 2012b: 186 18 Schérer 2012: 28 15

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Kant sostenidas en la Universidad de Vincennes entre el 14 de marzo y el 4 de abril de 197819, Deleuze propone entender el a priori bajo tres características: (i) El carácter de lo no dable en una experiencia (ii) El carácter de lo universal y necesario y (iii) El carácter condicional de la experiencia posible20. Precisamente es sobre este último punto que el a priori, aquí formal y sus categorías (universales, necesarias “cada vez que ponga el agua a 100°, hervirá”), son condiciones de la experiencia posible, formas de predicados universales que se les atribuyen a cada cosa y permiten asimismo la identidad del concepto. Para Deleuze es preciso el término “categoría” que se recoge desde Aristóteles21 y que Kant aborda en la tercera sección “Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimiento” donde se trata de hacer universal un predicado sobre todo objeto posible de la experiencia. Es sobre este punto que relacionamos el concepto de “categoría”-“condición de la experiencia posible” con el concepto de identidad que Deleuze expone como vital en el pensamiento dogmático de la representación. Precisamente, es esta identidad que no solo aparece, como se ha visto, en las categorías del a priori kantiano, sino también en dos distinciones expuestas en la “Critica a la Razón Pura” y notadas por Deleuze, dos “grandes operaciones del conocimiento”, una asociada a las determinaciones espacio-temporales y otra a las conceptuales: (i) la síntesis y (ii) el esquema. La primera, la síntesis, es una determinación conceptual que opera forzosamente “aquí/ahora” y que tiene por regla el proceso de reconocimiento (“Esta es una casa”)22. Mientras la síntesis enmarca correspondencias entre una determinación conceptual y una determinación espacio/temporal (la síntesis a priori como determinante de la facultad de conocer), el esquema, por otro lado, parte del concepto y su problema es buscar la relación espacio/temporal que le corresponde23. Si bien Deleuze le asigna gran relevancia al esquema, es la síntesis la que nos interesa ya que, tal como se encuentra expuesta por Deleuze,

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Deleuze 2008 Ibid, p 19-25 21 “De esta forma, surgen precisamente tantos conceptos puros referidos a priori a objetos de la intuición en general como funciones lógicas surgidas dentro de la anterior tabla en todos los juicios posibles. En efecto, dichas funciones agotan el entendimiento por entero, así como también calibran su capacidad total. De acuerdo con Aristóteles, llamaremos a tales conceptos categorías, puedes nuestra intención coinciden primordialmente con la suya, aunque su desarrollo se aparte notablemente de ella.” (CRP p, A 80 / B 106) 22 Ibid, p 97 23 “En sí mismo, el esquema es siempre un simple producto de la imaginación. Pero, teniendo en cuenta que la síntesis de la imaginación no tiende a una intuición particular, sino la unidad en la determinación de la sensibilidad, hay que distinguir entre el esquema y la imagen. Así, si escribo cinco puntos….., tengo una imagen del número cinco. Si, por el contrario, pienso simplemente un número en general, sea el cinco, sea el cien, tal pensar es un método para representar de acuerdo con cierto concepto, una cantidad (mil, por ejemplo) una imagen, más que esa imagen misma, que, en este último caso, difícilmente podría yo abarcar y compartir con el concepto. A esta representación de un procedimiento universal de la imaginación para suministrar a un concepto su propia imagen es a lo que llamo esquema de este concepto” CRP, A 140/B180 20

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manifiesta una formalidad que marcha hacia el reconocimiento y la identidad del concepto más que a su propia diferencia24:

“El elemento de la representación como “razón” tiene cuatro aspectos principales: la identidad en la forma del concepto indeterminado25, la analogía en la relación entre conceptos determinables últimos, la oposición en la relación de las determinaciones dentro del concepto, la semejanza en el objeto determinado del concepto mismo.” (Deleuze 2009: 63) La síntesis es el problema de lo idéntico albergado en la idea kantiana de categoría, un predicado – atributo- que condiciona la propia experiencia posible de manera universal: “El entendimiento legisla sobre los fenómenos, pero sólo en tanto se los considera en la forma de su intuición; sus actos legislativos (categorías) constituyen leyes generales y se ejercen sobre la naturaleza como objeto de experiencia posible (todo cambio tiene una causa..., etc.).” (Deleuze 2011: 109). Cuando Deleuze aborda la identidad en “Diferencia y repetición” lo relaciona con la forma de lo mismo en el reconocimiento, es decir, que la determinación del concepto implica una comparación con las posibilidades de predicación con sus opuestos en la que es menester el ejercicio de la rememorización y una imaginación cuyo objetivo es el reencuentro, el recrear y la reproducción. Es importante, para Deleuze, la alienación del prefijo “RE” en estos términos sometidos por la representación, incluso la semejanza (ressemblance) no es más que un re-encuentro con un “algo” ya preestablecido, precisamente esto posibilita el juzgamiento26. Que algo permanezca en identidad, para Deleuze, implica no solo la identificación del concepto mismo sino su repartición y pretensión en el desarrollo del conocimiento posible que instaura “lo verdadero” y que lo separa (juzga) de lo falso (selección de representaciones, unos por sobre otros). Kant, para Deleuze, formula el a priori como necesario y universal utilizando la categoría para estimar la experiencia posible, para decir algo sobre la experiencia, de forma que esta sea solo un re-encuentro con la ley (normativa) y la identidad.

Hasta este punto se pueden percatar perfectamente puntos de divergencia entre la fenomenología y la filosofía de la diferencia deleuziana (Como el propio Deleuze la denominaba), sin embargo, la idea es común a pesar de los caminos distintos: desactivar las causas trascendentes (emanativas), los prejuicios normativos y la semejanza del concepto, la suspensión de aquello que se encuentra en la actitud natural, y la inversión de la trascendencia. De este modo, las homologaciones permanecen 24

Deleuze 2009: 213 El subrayado es nuestro. 26 Ibid, p 214 25

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en los propósitos de ambas filosofías; ¿Cómo permitir el acceso al estudio de estas experiencias, de las vivencias y flujos de una vida constreñida dogmáticamente? La vía en Husserl es la reducción (epojé), en Deleuze el camino será la “inversión al platonismo”, ambos caminos distintos pero que desembocan en un mismo propósito, las condiciones de la experiencia real. 2)

La reducción fenomenológica trascendental y la inversión al platonismo: reducción a la inmanencia.

Se ha presentado hasta este punto, a modo de concretar un paralelismo entre la filosofía de Edmund Husserl con la de Gilles Deleuze, criticas puntuales de ambas posturas respecto al planteamiento reflexivo introducido por Kant al respecto del a priori formal. Por un lado Husserl critica la limitación de la filosofía kantiana al convertir a la lógica pura en mera “normativa” antes de una “teoría”, por otro lado, Deleuze compone una crítica al carácter de la identidad (y por tanto el reencuentro) en las categorías del a priori formal que se encuentran determinado toda la experiencia posible y la “vida misma”. Ahora bien, hemos trazado un recorrido puntual: pese a los distintos enfoques, ambas argumentaciones se enfocan en suspender e invertir la trascendencia dada para la comprensión de las condiciones de la experiencia real, de las vivencias puras de la experiencia. De este modo, para elaborar dicho paralelismo, se partirá del texto del profesor Leonard Lawlor “Phenomenology and metaphysics, and chaos: on the fragility of the event in Deleuze”27, quien esbozará un acercamiento entre Deleuze y los propósitos de la fenomenología, en este caso crítica.

Frecuentemente caracterizado como un crítico de la fenomenología, la filosofía de Gilles Deleuze guarda ciertas características similares con la fenomenología como método crítico del conocimiento. Lawlor propone tres similitudes que abordaremos a continuación28:

a) Primera similitud: La fenomenología toma la tarea presentada por Deleuze en “Diferencia y repetición” como la “tarea de la filosofía”29 a través del método de la crítica absoluta y universal de la reducción fenomenológica sobre la actitud natural. Es por medio de esta toma de posición y “puesta en paréntesis” (epojé) que la fenomenología suspende toda trascendencia dada, todo mundo trascendente y todo perjuicio permitiendo que la trascendencia se constituya dentro de la experiencia. 27

Lawlor, Leonard, (2012) "Phenomenology and metaphysics, and chaos: on the fragility of the event in Deleuze", en The Cambridge Companion to Deleuze, Daniel Smith y Henry Somers-Hall (eds.), Cambridge University Press, Nueva York, p. 103 (En adelante PmC) 28 PmC, 103 29 “La tarea de la filosofía moderna ha sido definida: derribamiento del platonismo” (Deleuze 2009: 105)

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b) Segunda similitud: Es en este segundo sentido de inmanencia en la fenomenología que, tal como es el propósito también de la inversión al platonismo, la crítica se desarrolla dentro de la experiencia, es decir, hacia una reducción a la inmanencia. La palabra inmanencia, tanto en Deleuze como en la fenomenología, se refiere a fundamento trascendental (pero no trascendente). c) Tercera similitud: Finalmente, una última similitud aparece entre la fenomenología y la filosofía de Deleuze con un carácter paradójico: El fundamento de la experiencia debe encontrarse dentro de ésta de modo que lo que se funda no ha de estar presupuesto en el fundamento. En otras palabras, todo aquello que es trascendente no puede darse como presupuesto en lo inmanente. La filosofía de Gilles Deleuze es una filosofía de la inmanencia, compromiso que no es ajeno al de la fenomenología: “Sabemos que la fenomenología quiere estudiar lo inmanente, que abarca tanto a la cogitatio como al cogitatum, a la nóesis como al nóema.”30, sin embargo, ¿Cómo introducirnos a las tres similitudes presentadas por Lawlor sin la comprensión a detenimiento tanto de la “reducción” como de la “inversión”? Se presentará por tanto primero una aproximación a la reducción fenomenológica con el fin de encontrar el hilo conductor hacia la “inversión al platonismo” y entender sus nexos a través de un mayor acercamiento. Es menester por tanto abordar primero el concepto de la reducción fenomenológica. Husserl finaliza Ideas I (con el Capítulo tercero “Grados de generalidad de la problemática de la teoría de la razón”) reculando respecto al objetivo de la problemática de la fenomenología expuesta hasta aquí: “El problema que abarca la fenomenología entera tiene por nombre el de la intencionalidad”31. La intencionalidad es presentada en este punto como la propiedad fundamental de la conciencia, es decir, como se ha desarrollado en los capítulos precedentes a esta obra, Husserl propone un énfasis de ciertos rasgos a priori (eidos) de la experiencia humana que hacen de ella constitutiva de sentido (es decir, que la hacen trascendental), entre estos rasgos se encuentra la intencionalidad y la temporalidad. La intencionalidad de este modo resulta ser la condición de posibilidad de sentido de los objetos y del mundo perteneciente a todo cuerpo, a todo ego. Es importante notar cómo esta referencia a la intencionalidad explica, como se desarrolla a lo largo del § 146, no solo un recuento del concepto fundamental (precisamente en los capítulos segundo, tercero y cuarto de la tercera parte) sino de la presentación del carácter fenomenológico. La

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San Martin, Javier (2008) La fenomenología de Husserl como utopía de la razón. Introducción a la fenomenología. Madrid: Biblioteca nueva, p, 70 (en adelante FHu) 31 IF, p, 441.

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fenomenología ya no aparece solo como pura descripción sino como una crítica, es decir, el planteamiento de límites, un alejamiento, una toma de distancia que se concreta en la epojé fenomenológica (Una filosofía sin presupuestos) donde la inmanencia es intencional: “(…) todos los problemas fenomenológicos, incluso hyleticos, se ordenan en él [el de intencionalidad]. Por eso empieza la fenomenología con los problemas de la intencionalidad; pero ante todo en generalidad y sin atraer a su círculo las cuestiones del ser-realmente (ser-verdaderamente) de lo consiente en la conciencia.”32

Hasta este punto, Husserl plantea el ámbito de la inmanencia construyéndola junto a la intencionalidad, la pregunta entonces es la siguiente ¿qué es inmanente a la vivencia intencional? ¿De qué forma la intencionalidad abre paso a la reducción y viceversa? Husserl no hace que el objeto tome parte de la inmanencia sino que todo objeto es intencional en la medida en que la intención se dirige hacia este con un sentido, el objeto no toma parte de la inmanencia ya que su presencia aún permanece trascendente. El propósito es concreto y expuesto desde las Investigaciones lógicas; describir las evidencias de la verdad, es decir, las evidencias cognoscitivas que tienen como correlato la verdad. Sin embargo, la fenomenología en las investigaciones es aún una psicología descriptiva, se trata de describir el proceso psíquico o la facultad de conocer retornando a las vivencias de lo lógico, retornando a las vivencias de la verdad. En este sentido es una descripción pura, esencial de los actos de expresión, de juicio, de representación, de intuición o de la cosa misma del fenómeno. Sin embargo, cuando Husserl en las investigaciones describe las vivencias auténticas ubica como base la intuición sensible en su modo de percepción. De este modo, en la fenomenología de las investigaciones, la intuición de esencias es una intuición fundada ya que se parte de un objeto particular para producir de allí sus rasgos esenciales, por ejemplo podría partir de un objeto particular puntual como un teléfono si quiero describir el carácter esencial del mismo así como sus a prioris. Es decir, se produce en las investigaciones un privilegio a la intuición sensible frente a la intuición eidética entendiéndola como introspección. De este modo, la percepción interna se entiende como la percepción del propio yo y de sus estados internos, manteniéndola en un carácter privilegiado, es decir se asume a la percepción psicológica como empírica, particular e individual absolutamente adecuada. Husserl revela las limitaciones de ese primer sentido de inmanencia con lo cual pretende introducir una amplificación, el cual se desarrolla en Ideas I, que definirá a su vez lo que queda de forma “trascendente”.

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Ibid, p 441

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Ya en Ideas I, Husserl propone superar este límite marcado en las investigaciones por la fenomenología descriptiva que considera solo a la nóesis, al acto intencional como inmanente. Siguiendo a Javier San Martin, en “La fenomenología de Husserl como utopía de la razón”33 es en Ideas I donde se produce el segundo sentido de inmanencia en el que lo dado realmente se constituye dentro de lo inmanente demarcando a su vez lo que queda en trascendencia. Sin embargo, para estructurar dicha empresa se debe romper primero con la actitud natural para permitir el acceso a la subjetividad trascendental, es decir, para permitir una actitud fenomenológica. Lo que se propone Husserl es superar precisamente la “paradoja de la trascendencia”34es decir, si bien es lo trascendente lo que se pretende conocer, se tiene que superar la idea de una trascendencia dada. La ciencia tradicional, así como la metafísica tradicional, asumen que la vivencia puede alcanzar su objeto, se asume que la trascendencia es dada, se asume que el conocimiento es posible. Husserl, no obstante, propone superar esta paradoja rompiendo con la “actitud natural” como único acceso a la subjetividad trascendental y a la actitud reflexiva, hacia la región del sentido. Al contrario de saludar una trascendencia dada, Husserl parte del escepticismo (no-dogmático) al no presuponer la trascendencia, evitando de este modo un prejuicio del conocimiento dado, un conocimiento pre-establecido y re-encontrado35. El propósito se enmarca comenzando por la desconexión de estas presuposiciones: “El preguntar retrospectivo conduce primero al ser y la vida subjetiva universal, que en cuanto pre-científica está ya presupuesta en toda teorización, y desde ella –y éste es el PASO MÁS DECISIVO- a la “subjetividad trascendental” (llamada así con la vieja expresión, pero con un nuevo sentido) como el sitio primitivo de toda dación de sentido y verificación de ser.”36 En el § 49 de Ideas I Husserl retoma el tema de la “reducción” en un sentido radical, desde una descripción “psicológico-fenomenológico” a una descripción “trascendental”. El argumento que se desarrolla en este parágrafo plantea hipotéticamente una supresión de todo correlato trascendente que si bien anula ciertas experiencias quedará la corriente de vivencias con otros nexos de experiencia. Husserl toma el mundo y la conciencia intencional como caminos que conducen a una interrogación retrospectiva hacia las experiencias puras; “mundo en tanto experimentado”. Husserl concluye la segunda parte de Ideas I retomando y precisando las reflexiones de §§ 31-32 del primer capítulo en torno a la “reducción fenomenológica” en §§ 56-62. 33

FHu p, 65-69 Rizo-Patrón 2012b: 219 35 “En cuanto tal, se exige una crítica absoluta y universal, la cual, por su parte, en virtud de la abstención de toda toma de posición que admita como ya dado cualquier existente, ha de procurarse, primeramente, un universo de absoluta exención de prejuicios.” (Husserl, Edmund (2006) Meditaciones cartesianas, traducción de Mario A. Presas, Madrid: Tecnos. En adelante MC) 36 IF, p, 466 34

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“Se comprende de suyo, ante todo, que con la desconexión del mundo natural, el físico y el psicofísico, son también desconectadas todas las objetividades individuales que se constituyen por obra de las funciones de conciencia valorativas y prácticas, toda clase de formaciones de la cultura, las obras de las artes técnicas y bellas, las ciencias (en la medida en que es cuestión de ellas no como unidades de validez, sino precisamente como hechos de la cultura), los valores estéticos y prácticos de toda forma.”37 De este modo se pone en paréntesis tanto el mundo natural (físico y psicofísico), las unidades de valor éticas y estéticas así como las diferentes formaciones culturales. Como se sostiene en el § 58 el método desconecta la trascendencia dada de Dios, la trascendencia de un ámbito lógico (mathesis universalis), como aparece en el § 59 y, finalmente la trascendencia de las disciplinas eidéticomateriales en el §6038. En resumen, Husserl desarrolla y presenta una crítica al pensamiento dogmático respecto a la determinación de la “actitud natural” por lo que es menester hacerla sucumbir ante la reducción fenomenológica para que en este “poner en paréntesis” acontezca la vivencia pura, la nóesis con su correlato intencional noemático. Llegando a este punto, es menester establecer puentes y construir cierto tipo de paralelismo entre el método fenomenológico de la “crítica del conocimiento” (a través de la reducción) con el concepto de la “inversión del platonismo” (le renversement du platonisme) como reducción a la inmanencia en Gilles Deleuze. ¿De qué modo la epojé invierte el platonismo y vuelve hacia la inmanencia?

En el punto (1) se presentó la crítica deleuziana al modo de pensamiento dogmático kantiano y bajo cuatro características (de las cuales solo se trabajó la identidad para relacionarla con el término kantiano de categoría). Ya en el capítulo “la imagen del pensamiento” de “Diferencia y Repetición”, Deleuze recula nuevamente sobre esta “cuádruple raíz de la representación” en cuatro puntos definidos i) La identidad en el concepto, ii) la oposición en la determinación del concepto iii) la analogía en el juicio y iv) la semejanza en el objeto39. La diferencia, dice Deleuze, (o el flujo de vivencias, la relación noesis-noema en devenir –habría que agregar-, en clave fenomenológica) se encuentra crucificada sobre estos 4 brazos de la representación, un cuádruple grillete donde la diferencia solo puede ser pensada si es idéntica, análoga, parecida y opuesta. Pero, para entender estos conceptos y para acercarnos a la “inversión” de la epojé fenomenológica, debemos aproximarnos a Platón y a lo que Deleuze ha llamado “la inversión del platonismo”. El texto clave aparece en “Apéndices” de la “Lógica del sentido”40 y lleva por nombre “Simulacro y 37

Ibid, p, 207 Rizo-Patrón 2013: 98 39 Deleuze 2009: 213 40 Deleuze, G. (2005) Lógica del sentido. [1969] Traducción de Miguel Morey. Barcelona: Paidós. 38

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filosofía antigua”. Al presentar la inversión del platonismo, Deleuze parte de Nietzsche para acorralar la motivación de selección en la filosofía platónica (escoger al verdadero pretendiente entre los falsos) mediante una filosofía de la diferencia y del signo41. Se presenta a la selección como el verdadero problema en la filosofía platónica cuyo objetivo no solo consiste en reconocer al pretendiente más adecuado del menos adecuado, que se construye partiendo de los rasgos semejantes del concepto principal frente al que se desvía en el camino de la apariencia. Sino también, le permite distinguir lo puro de lo impuro, lo auténtico de lo inauténtico de las interpretaciones, del sentido reencausado a lo mismo frente a la posibilidad de sentido descentrado. Deleuze arma la triada platónica en tres puntos:

(i)

Lo imparticipable (por ejemplo, el fundamento, la justicia)

(ii)

Lo participado (el objeto de pretensión, la cualidad de los justos)

(iii)

Lo participante (el pretendiente, los justos).

Como se estima en estas tres vías, no se enfoca la distinción entre la esencia y la apariencia, lo inteligible de lo sensible, la idea de la imagen, ni el original de la copia, sino que el acento se encuentra entre las copias-signo y el signo-simulacro.42 Las copias-signo son los signos orientados, el sentido social que se preocupa por el mantenimiento de lo imparticipable y que aparece en la pretensión del sujeto por este fundamento e identidad de la idea. Es aquí que aparece la semejanza que “(…) no debe entenderse como una relación exterior (…) [sino como] Interior y espiritual, la semejanza es la medida de una pretensión (…)” (Deleuze 2009: 299). La semejanza no va de una cosa a otra, de un referente a otro (las similitudes elementales) ni de una cosa a una idea -como sí sucede en la mimesis aristotélica- sino en la pretensión de la copia por parecerse a la idea de la cosa. El pretendiente que quiere parecerse al padre para hacerse con la hija, el religioso que busca ser semejante al Dios para ser bueno.

El modelo platónico privilegia lo mismo, “la copia platónica es lo semejante” (Deleuze 2005: 301) y frente a este signo-copia, frente a este ícono se encuentra el signo-simulacro, el devenir-loco e ilimitado que resulta ser desemejante y descentrado y que se produce dentro del propio sistema platónico (“Platón se boicoteó a sí mismo”, tesis deleuziana). El signo-simulacro es una imagen sin semejanza, que es subversiva a la producción homogénea del mundo y que produce al interior de este y en un aquí/ahora la dislocación de su propio sistema. Ahora bien, “(…) es la identidad 41 42

Es menester reconocer la influencia del trabajo de signo también en la filosofía de Jacques Derrida. Deleuze 2005: 299

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superior de la idea laque funda la buena pretensión de las copias, y la funda sobre una semejanza interna o derivada.” (Deleuze 2005: 299). Pero la “inversión al platonismo” no solo se ciñe a Platón sino que el carácter de la pretensión sino que se encuentra íntimamente ligada al concepto de inmanencia cuyo abordaje se presentará brevemente a través de un texto clave; la tesis doctoral “La idea de expresión en la filosofía de Spinoza” de 1968, defendida ese mismo año y publicada con el título “Spinoza y el problema de la expresión” (Spinoza et le probléme de l´expression).

En “Spinoza y el problema de la expresión”, Deleuze pretende registrar cómo la idea de una inmanencia expresiva se formó históricamente en ciertas tradiciones filosóficas, encontrando respuesta en el problema platónico de la partición43. Esta referencia a Platón es nuevamente para traer a colación lo que, como se ha tratado, llamará “la inversión al platonismo”44, que consiste en la presentación platónica, según Deleuze, de varios esquemas de particiones dentro de su filosofía. Participar es, en este sentido, tomar parte a través de una violencia de lo múltiple y de los sentidos pero también es imitar conceptos (el problema de la semejanza del concepto) de modo que el participante sigue una idea (identidad) y exige un signo. A esta exigencia de la identidad de un signo de los signos (Dios, por ejemplo) Deleuze la llama “la posición extrema de la variabilidad”45, aquí se encuentra la figura del profeta y, podríamos agregar, la del filósofo dogmático. La inversión a este problema se encuentra en el post-platonismo, específicamente con Plotino, quien busca ya no en la violencia sino en la virtud y el don externo con el cual se funda la participación del participante el movimiento interno que funda la participación, el “en-si” de la participación. “La participación no es ni material, ni imitativa, ni demoniaca: es emanativa”46 Deleuze presenta una comunidad lógica entre la causa emanativa y la causa inmanente: ambas permanecen en sí para producir efectos. Sin embargo, la diferencia se encuentra en que “Si la causa emanativa permanece en sí, el efecto producido no es en ella y no permanece en ella.”47 La causa emanativa produce según lo que la causa da, y a su vez se encuentra más allá de lo que da: de este modo se señala que el efecto nace de la causa. Por otro lado, la causa es inmanente, se manifiesta de forma contraria ya que se da cuando el efecto mismo es “inmanado” en la causa en vez de emanar de ella. Es decir, el efecto está en ella.

43

Deleuze 1975: 164 Deleuze 2005 298 45 Deleuze 2011: 266 46 Deleuze 1975: 165 47 Op cit, 166 44

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Como se ha visto, “invertir el platonismo” supone (i) desestimar el modelo de la partición de una idea (identidad) que se reparte (analogía) de forma semejante y es pretendida, dicha idea, por el pretendiente (el filósofo en condición dogmática). Ahora bien, la inversión a este modelo supone dirigirse hacia la inmanencia con el fin de encontrar emanaciones de una causa o una idea trascendental sino de efectos –atributos- inmanandos de ella restringiendo de este modo la idea de trascendencia. El paralelismo se produce en este punto junto con la fenomenología que, mediante el uso de la epojé, coloca en “paréntesis” los prejuicios trascendentes que puedan determinar la relación intencional entre nóesis y nóema. De este modo el platonismo (lo trascendente dado) crucifica la diferencia (el flujo del rio de la vivencia) por lo que el regreso a lo inmanente (causa inmanada) localiza lo trascendente dentro de la propia experiencia (diferencia).

3) La inmanencia: una vida La categoría de inmanencia es presentada por Husserl como el motor de producción de conocimiento en la conciencia, pero también como la dación, lo que aparece a la conciencia (el objeto contenido en el acto de la conciencia intencional). Sin embargo ¿De qué forma estos actos inmanentes se producen en la conciencia? ¿Son actos que tienen una ubicación real en la mente de los sujetos particulares en la actitud natural? Para desarrollar esta problematización de la inmanencia en la fenomenología y para, posteriormente, encontrar las distancias como acercamientos con la filosofía deleuziana, es menester aproximarnos a los tres momentos que surgen en la fenomenología sobre el sentido de inmanencia-trascendencia. En principio, partiendo de las Investigaciones lógicas, la inmanencia se establece por medio de un retorno a las vivencias psíquicas de los elementos lógicos realizando una descripción no de forma empírica sino pura de los mismos. Este retorno a las vivencias lógicas del conocimiento es donde se capta la verdad y se comienza una descripción en sus componentes esenciales de la misma. Es en este punto donde se produce una descripción esencial de la inmanencia fenomenológica construyendo por tanto una inmanencia psíquica (por este retorno a las vivencias y no implicando un objeto intencional).

Sin embargo, ya en Ideas I aparece un segundo sentido de inmanencia, donde la fenomenología se torna crítica y toma posición frente al conocimiento. Es aquí que se trae a colación el texto de “La idea de la fenomenología”48(1907) para sustentar esta reducción de la inmanencia en la conciencia. Husserl plantea el método de la crítica del conocimiento fenomenológico introduciendo tres grados 48

Husserl, Edmund. (1989) La idea de la fenomenología. Traducción de: Miguel García-Baró. Mexico D.F. Fondo de Cultura económica. (En adelante IdF)

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de consideración fenomenológica para “llevar a buen puerto” el método. El primer grado de la consideración fenomenológica es un primer estadio donde la fenomenología aparece como una crítica de la razón. Husserl pretende fundamentar la trascendencia y el conocimiento y para ello es menester evitar el hecho de asumir una trascendencia determinada, de este modo, se propicia la desconexión, apareciendo, como se ha tratado ut supra, la reducción fenomenológica como “exclusión de todas las posiciones trascendentes”49. Es en este sentido que se produce una reducción a la inmanencia que Husserl tomará de Descartes. Descartes regresa a la inmanencia del cogito, siendo este absolutamente dado, adecuado y evidente. Sin embargo, confundía, pensaba Husserl, la percepción psicológica de inmanencia psíquica con la percepción de la inmanencia fenomenológica:

“Al principio se tiende –y se toma ello por cosa que es evidente de suyo- a interpretar la inmanencia como inmanencia ingrediente, e incluso, en el sentido psicológico, como inmanencia real (…). Se toma como cosa patente por sí misma el hecho de que el acto del conocimiento pueda encontrar su objeto y alcanzarlo certeramente en una misma consciencia y en un mismo ahora real. Lo inmanente, dirá el principiante, está en mí; lo trascendente fuera de mí. Sin embargo considerando las cosas como más cerca, se distingue entre inmanencia ingrediente e inmanencia en el sentido del darse la cosa misma que se constituye en la evidencia.”50 Esta inmanencia, en el sentido de estar en la cosa misma, es la inmanencia intencional, teniendo el desarrollo, por otro lado, de la inmanencia fenomenológica. Las diferencias son puntuales, donde la primera sería una percepción interna, la segunda, por el contrario, se constituye en la percepción del fenomenólogo. Es partiendo de aquí que Husserl pasa a un segundo grado de conocimiento insistiendo en la idea de que la reducción no puede ser meramente reducción a un cogitatio ya que, para hacer una crítica del conocimiento y para dar cuenta de cómo es posible la reducción, se presenta la limitación de ser solamente reducción a la inmanencia del cogitatio. Para evitar este psicologismo, Husserl plantea no situarse en la cogitatio particular sino de la cogitatium general, y es en este sentido que echa mano de una abstracción ideativa. Precisamente del método fenomenológico que, a partir de las vivencias particulares, busca la vivencia en general permitiendo que la reducción se aplique a la inmanencia en el sentido de buscar aquello universal en la cogitatio particular. De este modo el conocimiento se produce inmanentente mientras que la subjetividad permanece como trascendental ya que permanentemente construye sentido de lo que hay51. El yo individual, el yo empírico, queda fuera (a diferencia de las Investigaciones). Finalmente, en el

49

IdF, p, 95 Ibid, p, 94 51 Cfr, EI, 10 50

16

tercer grado de consideración, se presenta lo inmanente como lo dado en evidencia, con lo que ya no se va a sostener solamente la vivencia intencional particular sino también su correlato: “El paso que hemos dado nos lleva más allá. En primer lugar, nos hace patente que la inmanencia ingrediente es solo un caso especial del concepto, más extenso, de la inmanencia en general (y lo mismo la trascendencia como lo no-ingrediente, respecto de la trascendencia en general). Ya no es cosa de suyo comprensible, ni está libre de reparos, el que sean lo mismo lo absolutamente dado y lo inmanente en el sentido de ingrediente [que es lo que proponía Descartes descubriendo el cogito interpretarlo a partir de la idea psíquica y no de la inmanencia intencional]; pues lo universal está absolutamente dado y no es inmanente como ingrediente. El conocimiento de lo universal es algo singular, es siempre un instante en la corriente de la conciencia. Pero lo universal mismo que está ahí dado en la evidencia no es cosa alguna singular, sino precisamente, un universal y, por tanto, algo trascendente en el sentido de no-ingrediente.” (Husserl –idea de la fenomenología pág. 99). La reducción es reducción a la vivencia psíquica del encuentro en esa misma vivencia ya no solamente una referencia del objeto, como en el caso de la materia intencional, sino que se presenta ahora la correlación misma, no solamente la vivencia particular sino también el objeto dado. En este sentido, si se observa el segundo concepto de inmanencia52, en lo dado ya no permanece solamente lo psíquico, lo dado también es el objeto intencional, es también dado como universal. Mi propia vivencia como universal. De este modo, el objeto, para Husserl, ya no es más trascendente, ya que si se busca que la fenomenología no sea solamente descriptiva, no basta con describir la referencia de intencionalidad, sino insistir en la descripción al objeto, es decir, el objeto ahora también es dado, inmanente y no trascendente. De este modo, aparece el problema de la trascendenciainmanencia en la fenomenología (constituyéndose en Ideas I), es decir, el hecho de cómo la trascendencia aparece en el plano de lo inmanente y de qué forma este plano inmanente “sale” de su interioridad (experiencias inmanentes) a la trascendencia del mundo. Es en Ideas I donde Husserl convoca a revisar el concepto mismo de inmanencia y trascendencia y de cómo deviene uno en el plano del otro. La idea de Husserl es que la experiencia humana tiene ciertos rasgos a priori (la intencionalidad53, la temporalidad) que hacen de ella constitutiva de sentido, es decir que la hacen trascendental: la condición de posibilidad de sentido de los objetos y del mundo. De este modo es que la inmanencia en la fenomenología se ha desarrollado conforme a las exigencias del estudio del conocimiento, pasando por tres sentidos y momentos distinguibles:

52 53

Cfr, FHu, p, 68 La estructura de las vivencias o experiencias vividas (Erlebnisse)

17

Momento Investigaciones lógicas:

Tipo de inmanencia. 

Primer momento

Retornar a las vivencias psíquicas donde se dan los elementos lógicos.



Se hace una descripción de los objetos lógicos no empírica sino pura.



Se

retorna

a

las

vivencias

lógicas

del

conocimiento donde se capta la verdad para describirla en sus componentes esenciales. 

Una descripción esencial de la inmanencia fenomenológica.



En este periodo la inmanencia es psíquica por este retorno a las vivencias. fenomenología

en

este

Por eso la

periodo

es

una

fenomenología psíquica. No implicando al objeto intencional. Problemas fundamentales:



La intencionalidad implicativa de horizonte.

tercer momento



Husserl estudia el recuerdo y la empatía como dos tipos de persentificaciones. Este tipo de actos, las presentificaciones van a llevar a Husserl a incluir en la inmanencia no solo aquello que es dado sino aquello que es dable.



Algo me es dado pero siempre hay algo que se me escapa, un plus, virtual, un excedente.

Ideas I:



Segundo momento

La

fenomenología

ya

no

aparece

como

descripción sino como una crítica (limites). 

Como una crítica, la fenomenología y su método se comportan como un alejamiento, una toma de posición.



Se produce la epojé fenomenológica. (Una filosofía sin presupuestos).



La inmanencia es intencional. Alejándose del problema kantiano que confunde la inmanencia intencional a la psíquica.



Aquí implica al objeto intencional.

En el fondo los tres sentidos de inmanencia y trascendencia tienen que ver con el sentido de lo que puede ser evidente, de lo que puede ser dado y puede ser evidente. Ahora bien, Si bien hay un 18

retorno a la inmanencia tanto en Deleuze como en Husserl, ¿De qué manera este concepto de inmanencia trabajado por la fenomenología aborda una dirección opuesta respecto a la filosofía de la inmanencia de Gilles Deleuze? Las distancias son evidentes entre la pareja inmanenciatrascendencia en Deleuze y Husserl y se abordarán partiendo del último texto escrito en vida por Gilles Deleuze y que lleva por título “La inmanencia: una vida” publicado en la revista “Philosophie” Nro 47, Minuit París, el 1 de septiembre de 1995. Deleuze comienza este último escrito partiendo de una pregunta que podría completar el trabajo de toda una vida: “¿Qué es el campo trascendental?” Deleuze separa el campo trascendental de la experiencia en tanto que la primera no pertenece a un objeto y a un sujeto específicos haciendo que lo trascendental se definiría como: “(…) pura corriente de conciencia a-subjetiva, conciencia pre-reflexiva impersonal, duración cualitativa de la conciencia sin yo”54 Deleuze distingue entre lo trascendente y lo trascendental definiendo a esta última como puro plano de inmanencia porque escapa de la trascendencia de la conciencia de un sujeto y un objeto (punto de partida distinto al de Husserl que si considera un Yo intencional). Deleuze aborda a Spinoza para trabajar el hecho que se trató anteriormente cuando se trabajó el concepto de “causa inmanente”, es decir, la inmanencia no pertenece a ninguna cosa ya que solo es ella misma y solo ella misma. Husserl, en apariencia opuesto a esta apreciación, resuelve la inmanencia (en sus tres sentidos) al referirla en la conciencia y ubicando la trascendencia en todo aquello que es ajeno en dicho espacio55: la inmanencia, como se ha visto, es inmanencia de una conciencia.

Dentro de la concepción vitalista de Gilles Deleuze el plano de la inmanencia no se reduce a la conciencia misma sino que la inmanencia es anterior a la conciencia conteniéndola, aquí vemos una similitud con el concepto de substancia en Spinoza. Deleuze dirá de la inmanencia que ella misma es una vida y nada más, no dependiente de un ser ni sometida a un acto, como lo señala Elizabeth Gualteros en el ensayo “Critica de Deleuze a la inmanencia en el pensamiento de Husserl”:

“En el campo trascendental, [para Deleuze] la inmanencia no está en la substancia, sino que la substancia y los modos están contenidos en la inmanencia como sujetos a ella. El sujeto está en relación directa con el plano inmanente. El sujeto es el que lleva a acontecimientos o singularidades que se actualizan tanto en él como en los objetos. Se

54

Deleuze, G. (2011). La inmanencia: una vida… Inmanencia, 11(1). Recuperado de http://ppct.caicyt.gov.ar/index.php/inmanencia/article/view/949/858 55 Bula, German (2013) El problema de la trascendencia en Ideas I de Husserl (en) La región de lo espiritual. En el centenario de la publicación de Ideas I de E. Husserl./ Rosemary Rizo-Patrón...[et.al.],-1a ed.- Bogotá: Universidad Pedagógica Nacional.

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trata de un darse y un devenir a manera de acontecimientos subyugados a entre tiempos, a entre-momentos, que han sido actualizados”56 Para Deleuze, a través de Spinoza, la inmanencia no toma como base la conciencia, lo cual lo separa de Husserl57, sino que se encuentra en devenir siendo anterior al sujeto y por tanto, a la conciencia. Es una vida. Sin embargo, y reservando las diferencias, se rescatan los propósitos parecidos entre el compromiso de Husserl y Deleuze que, como se demostró en el punto (1) apuntan hacia una crítica a ciertos presupuestos dogmáticos y normativos de la filosofía. Así también, en el punto (2) de esta investigación, se produjo otro paralelismo, a saber, la suspensión de toda trascendencia dada y el retorno a la inmanencia. Ahora bien, encontramos un punto (3) final, el hecho de que toda trascendencia se constituye únicamente en la corriente de conciencia inmanente, Deleuze mismo cita a Husserl en el § 28 de la Tercera meditación cartesiana:

“El ser del mundo es de esta manera, inclusive en la evidencia que da la cosa misma, trascendente a la conciencia y sigue siéndolo necesariamente, pero ello no cambia en nada el hecho de que sea únicamente la vida de la conciencia aquella en la cual todo lo trascendente se constituye como inseparable de ella y que ella, tomada especialmente como conciencia del mundo, lleve inseparablemente en sí el sentido del mundo e incluso este mundo que realmente existe.”58 Esta lectura (sodomización, en clave deleuziana) de Deleuze sobre Husserl resalta la trascendencia como un producto de la inmanencia, ya se encuentre fuera o dentro de esta, es la conciencia inmanente propia del plano de la inmanencia (del devenir y lo indeterminado) la que produce toda trascendencia. Durante toda la exposición, se ha intentado bordear las diferencias ontológicas entre Deleuze y Husserl para buscar ciertos paralelismos y acercamiento entre ambas filosofías. La propuesta principal se ha mantenido; la “inversión”-“reducción” del carácter del juzgamiento (lo trascendente dado) sobre la experiencia como hilo conductor hacia un retorno a la inmanencia, incluso más allá de la propia conciencia, un retorno a la vivencia misma, en clave deleuziana, a la vida misma. No solo el reconocimiento de una vida en la fenomenología59 sino también podemos concretar esta vinculación / propósito entre Husserl y Deleuze mediante el criticado § 44 de Ideas I “El ser-dado meramente fenoménico de lo trascendente y el ser-dado absoluto de lo inmanente”, 56

Gualteros, Elizabeth (2013) Critica de Deleuze a la inmanencia en el pensamiento de Husserl (en) La región de lo espiritual. En el centenario de la publicación de Ideas I de E. Husserl./ Rosemary Rizo-Patrón...[et.al.],1a ed.- Bogotá: Universidad Pedagógica Nacional, 2013, p, 385-416. 57 Esta postura es discutida dentro del círculo de estudios fenomenológicos husserlianos, que aboga por una recontextualización con lecturas más actuales de Husserl, desde las lecciones sobre el tiempo (1905-1917) (1917-1918) y (1929-1934). 58 MC, p, 83 59 (…) también en Husserl, la creación asegura el conocimiento como acto racional y como apropiación de las vivencias del yo en su despliegue mundano-vital” (Op cit, 415)

20

donde Husserl señala cierta inadecuación inherente a la percepción de las cosas físicas espaciales. Para Husserl, la cosa únicamente puede darse en perspectivas, matices, esbozos, en gradaciones de cercanía, de lejanía e incluso de modos de aparecer que logran resaltar un halo “co-dado” indeterminado60, Husserl señala que sin embargo, a pesar que ese “halo” resta un horizonte indeterminado, es a su vez determinable, es decir, se determina lo antes indeterminado y lo antes determinado pasa a su vez a la indeterminación. Precisamente es este el error de los neokantianos, sostener que la cosa se da unas veces como cosa en sí y otras como fenómeno. Sobre este parágrafo las vinculaciones son notorias frente a un Deleuze que promulga una filosofía de lo indeterminado, del caos y la multiplicidad no como opuestos o negativos a cualquier determinación sino como aquella condición de posibilidad, aquella instancia encarnada de la diferenciación que tiende a hacer posible un algo determinado61. Citamos a Husserl en el mencionado parágrafo:

“Repárese todavía en la siguiente diferencia. Tampoco una vivencia es nunca íntegramente percibida; en su plena unidad no es adecuadamente apresable. Es por su esencia un río al que, dirigiendo a él la mirada de la reflexión, podemos seguir a nado desde el punto del ahora, mientras se pierden para la percepción los trechos que quedan a la zaga (…)” (Husserl 2013: 175) Tanto lo “dado” en la percepción inmanente como trascendente se encuentran determinadas por una serie de modalizaciones de las representaciones o recuerdos de vivencias o de cosas, vivencia indeterminada productora de determinación. En este sentido, es posible leer esta corriente de vivencias en clave deleuziana no para insistir en las diferencias ontológicas con la fenomenología husserliana, sino para rescatar lo común de ellas, el estudio de las condiciones de posibilidad de las experiencias reales, de la vivencia intersubjetiva y, no menos importante, el carácter relacional de la nóesis y el nóema: “Lo que se capta cuando se apresa el sujeto puro de esta vida es el puro experimentar subjetivo del transcurrir de la vida, la experiencia radicalmente subjetiva de la vida.” (Rizo-Patrón 2013: 87).

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Rizo Patrón, R (2013) Estudio introductorio, comprensivo y temático de IDEAS I de Husserl (en) La región de lo espiritual. En el centenario de la publicación de Ideas I de E. Husserl./ Rosemary Rizo-Patrón...[et.al.],1a ed.- Bogotá: Universidad Pedagógica Nacional, 2013, p, 85. (En adelante EI) 61 Cfr. Mengue 2008: 13

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