APROXIMACIÓN AL MUNDO FUNERARIO CASTREXO (2015)
Descripción
APROXIMACIÓN AL MUNDO FUNERARIO CASTREXO por
Daniel Tonda Carratalà
Santiago de Compostela, 2015
SUMARIO
1. LIMITACIONES 34 2. APROXIMACIÓN AL MUNDO FUNERARIO CASTREXO 511
3.1 Mundo das augas 57 3.2 Saunas castrexas 89 3.3 Exposición de cadáveres 911 3.4 Enterramientos domésticos 11 3. CONCLUSIONES 1213 4. BIBLIOGRAFÍA 1415 1
“Lo que cada sociedad hace con sus muertos depende, en gran medida, tanto de las creencias que pueda albergar hacia lo que consideran la Otra Vida, como también en las actitudes que tengan sobre el hecho mismo de la muerte y la consideración respecto al cuerpo humano sin vida; por tanto, la adopción de una determinada práctica funeraria es el resultado de la intervención de ciertas variables que condicionan la elección final”. (Davies 1997: 36) 2
1. LIMITACIONES En pocas palabras, Carlos Alonso del Real ya manifestó para la Prehistoria reciente de Galicia, una problemática clara: los que morían pero no vivían, luego, los que vivían pero no morían, y, entre medio, los que ni vivían ni morían, pero pintaban petroglifos por las paredes (Vilaseco 1999: 495). Las dificultades de análisis y registro para el ámbito castrexo en el NW peninsular abordan al investigador desde el primer momento en el que decide estudiarlo; la alta acidez de los suelos que imposibilita la preservación de material orgánico, exceptuando privilegiadas ㅡ y escasas ㅡ zonas calcáreas (Almagro Gorbea et al ., 2007; Vilaseco 1999; Fábregas y Vilaseco 1998), la ausencia, por tanto, de registro óseo, tentativo a ser calificado e interpretado como evidencia funeraria; y la inexistencia de enterramientos o su “invisibilidad” actual en el territorio, unidas a la carencia de estructuras notablemente especializadas como mámoas, propias desde los primeros siglos del IVº milenio hasta inicios del IIIº milenio ANE, o incluso, otras más simples, propias de inicios del Bronce, como entierros en cistas (Fábregas y Vilaseco 1998: 192). La incapacidad de la Arqueología ante tal problemática por reconstruir el mundo funerario castrexo sugiere buscar nuevos caminos que ayuden a escribir esa laguna que anticipaba Alonso del Real; aquéllos que vivían pero no morían. Desde campos como la Etnología, la Literatura y la Lingüística se pretende dar luz a esta aparente oscuridad. Y “aparente” por una más que evidente, pero necesaria aclaración; la gente muere. Lo hace hoy en día y lo hacía hace 3000 años. Sin pretensión de subestimar la capacidad del lector es de extrañar que, si estos campos funcionan a modo de engrasante, permitiendo el correcto funcionamiento del engranaje históricocultural del mundo castrexo , formen parte del apartado “Limitaciones” y no, “Respuestas” o “Aportaciones”. Pues bien, así lo considero. La incompetencia de la mirada arqueológica no puede, es más, no debe parchearse con comparativismos peligrosos y arriesgados. El estudio etnohistórico a través del paralelo cultural, al igual que la Lingüística y la Literatura, pueden dar una visión ㅡ más o menos ㅡ aproximada, pero jamás debe tomarse como la norma. La interpretación es golosa. Al igual que ésta, la multiplicidad teórica revierte–en demasiadas ocasiones–en una lectura precipitada, apurada e imprudente. 3
Ni afirmo ni niego. No es, bajo ninguna circunstancia, objeto de este trabajo. Tan sólo expongo los límites y peligros que, en ocasiones y, bajo el aparente velo de lo “académico” y “científico”, presenta la investigación, su lectura e interpretación. Y más cuando se cuestionan lagunas y vacíos históricos de “gente que vivía pero no moría”. Las limitaciones que suscitan los marcos cronogeográficos entre culturas y pueblos son evidentes y se han de tomar como tal. El intento de fabricar ㅡ o prefabricar ㅡ una “historia redonda” es, en su origen, reprensible. El intento de hacer Historia desde la pretensión o la tendencia personal o de coloquio es presuntuoso y criticable desde el primer momento en el que se plantea. Aún así, los modelos comparativos, la búsqueda de paralelos e interconexiones, aunque se desplacen en tiempo y espacio, pueden llegar a ser válidos y, en inmediata consecuencia, prácticos. En esta síntesis no pretendo posicionarme, por lo que presentaré tanto aquellas interpretaciones con las que podría diferir notablemente, como aquellas con las que comparto una especial afiliación. 4
3. APROXIMACIÓN AL MUNDO FUNERARIO CASTREXO 3.1 Mundo das augas El culto a las aguas, fuentes, manantiales, ríos, estanques y lagos está bien documentado en el mundo céltico. Son numerosas las divinidades y, especialmente, las femeninas1, que aparecen relacionadas a santuarios acuáticos como el dedicado a Tongoe Nabiagoi en “Fonte do Ídolo” de Braga, el culto a Coventina2 , la Sulis Minerva de Bath, y otras como Sabrina , Sequana , Matrona , Deva o, la más que atestiguada para la Hispania noroccidental, Nabia (Almagro Gorbea et al. 2007: 486; Díez de Velasco 2002). También aparecen recogidas diosas como Sinnan , Boand y Clota (Cano Borrego 2002: 96). De la raíz celta, tanto insular como continental, se repiten paralelos simbólicorituales asociados al elemento líquido como “fuente de la salud”, garante de capacidades sanadoras, terapéuticas e incluso, realizando las adecuadas prácticas ㅡ con la intervención de la propia divinidad o el druida ㅡ se podía llegar a resucitar a los muertos, de ahí la asociación entre el mundo acuífero y sus profundidades con rituales de paso al Otro Mundo, una conexión directa entre el mundo de los vivos y el de los muertos3 (Sánchez Sanz 2014: 6; Villa Valdés 2011: 38). Otras divinidades indígenas relacionadas con las aguas aparecen en inscripciones epigráficas cercanas a depósitos acuíferos o manantiales y balnearios; Bormanus (Galias), Bormanicus (Caldas de Vizella, Portugal) o Edovius literalmente “el que calienta” en Caldas de Rei (Cano Borrego 2002: 97). A partir de las fuentes escritas y, en todo momento, haciendo uso del ojo crítico y prudente, extraemos valiosos referentes sobre depósitos votivos de armas, joyas y otros elementos metálicos, que si bien pudiera tratarse de una tradición anterior ㅡ Edad del
Bronce ㅡ llega a épocas más tardías, ya fuese bajo una inamovilidad simbólica o bien, bajo una relectura del culto, una adaptación sociocultural de lo anterior a las necesidades o modas del momento. Son ejemplos de este tipo de depósito el llamado Aurum Tolosanum4 (lago Asociadas a fuentes de vida y medio de purificación material y espiritual (Sánchez Sanz 2014: 6; Almagro Gorbea et al. 2007: 486). 2 Covhetena (?); atestiguada en Galicia (Almagro Gorbea et al. 2007: 486). 3 En la diadema áurea de Moñes se observa una escena ritual protagonizada por guerreros en ambiente acuático. 4 Estrabón (IV, 1, 13). 1
5
sagrado de Toulouse, saqueado por los romanos en el 106 a.C.) y el caldero de la “Fuente Sagrada” o “Fuente de los Gigantes” de Duchcov (Bohemia, Chequia) del siglo III a.C. con unos mil doscientos objetos metálicos (Cano Borrego 2002: 96; Torres Martínez 2011: 468). Las evidencias arqueológicas documentadas para la Europa céltica son varias y cuentan con un registro notable de elementos metálicos, interpretados como ofrendas, pertenecientes al culto y sacrificio. Son ejemplos el depósito ritual del lago Neuchâtel, en la Tène (Suiza), formado por cientos de fíbulas, espadas, lanzas, escudos y carros; el conjunto de diversos objetos formado por calderos junto armas y carros en el acuífero de Llyn Cerril Bach (Anglesey, Gales) desde el siglo II a.C. al I d.C.; los calderos de factura cronológicamente más antigua (600 a.C.) y objetos con estilo hallsttático en el lago de Llyn Fair (Gales); y el caldero de Gundestrup hallado en un pantano en Himmerland (Jutlandia, Dinamarca) (Torres Martínez 2011: 468). Como apuntaba Torres Martínez (2011: 467) los hallazgos para el noroeste peninsular “son esporádicos y en la mayoría de los casos sin una correcta contextualización arqueológicas”. Son referentes los puñales de antenas o el casco de tipo Montefortino (III a.C.), aparecido en Caldelas de Tui (Pontevedra), un lugar con aguas termales, en una draga realizada en el río Miño (Torres Martínez 2011: 465; Fábregas y Vilaseco 1998: 212213) y el lote de 8 hachas planasㅡsegunda mitada del IIº milenio a.C. (?)ㅡdepositado en la fuente de Frieres (Posada La Vieja, Llanes) (Villa Valdés 2011: 37). Como apuntábamos, la necesidad de realizar un análisis crítico y prudente debe evitar que caigamos en una lectura e interpretación rápidas y apuradas. Es esencial mantener la distancia y la moderación en la reflexión. La mayor parte de espadas y puntas de lanza halladas en los ríos Ulla y MiñoSil son encuadrables para el Bronce Final e, incluso, apuntan Fábregas y Vilaseco (1998: 212213) que podrían haber comenzado antes al hablar sobre un posible desvío de material metálico de las tumbas a otros contextos ceremoniales, particularmente, depósitos acuáticos. Se habla, por tanto, de la posibilidad de la deposición intencionada de estos objetos en ríos y lagos como ofrendas votivasㅡa modo del Bronce y Hierro céltico europeoㅡ, pérdidas casuales o conflictos. La tradición bien podría plantearse como una continuidad que va sufriendo modificaciones, tanto en la forma como el significado, en cuanto las diferentes sociedadesㅡdel Bronce hasta el Hierroㅡvan cambiando en modas, usos, necesidades y 6
planteamientos. Una forma de culto determinada puede verse afectada sin cambiar específicamente su mensaje o intención. Con lo cual, lo que para la sociedad del Bronce MedioFinal pudo representarㅡacumulación de ajuar, esencialmente metálicoㅡuna muestra votiva, de ofrenda y con un marcado carácter simbólicoritual pero inserto, muy especialmente, en el ámbito funerario, para las comunidades del Hierro del NW peninsular, y concretamente, los pueblos castrexos , pudo suponer, con el mismo carácter mortuoriovotivo, una relectura de ese material, con un simbolismo modificado o adaptado a sus realidades concretas. Dentro de esta línea interpretativa bien podrían vislumbrarse dos horizontes muy claros: uno, el de “respuesta adaptativa independiente”, es decir, la utilización concretaㅡpor/para cada sociedadㅡde un mismo material (vida útil) al que se le da un significado distinto y especializado. Y todo ello sin un proceso de celtización. O bien, que recurramos al recurso comparativista, aunque parcial, descontextualizado y con las evidentes limitaciones cronogeográficas, y relacionemos, bajo un mismo manto cultural de tradición celta, los paralelos y similitudes, que, manteniendo la prudencia, existen. Evidentemente, este mundo das augas nos vuelve a dejar con uno de los muchos interrogantes iniciales; y los muertos, dónde están. Estos depósitos, ya sean votivos, pérdidas fortuitas o producto de conflictos, no llenan esa laguna del ámbito funerario castrexo , pero sí nos permiten un mayor enfoque, una aproximaciónㅡmás o menos acertadaㅡpero, ya al menos, a un leve acercamiento al mundo simbólicoritual. Volvemos pues a hacer historia más en base a lo que no hay que a lo que hay. Enfocando aún más, una posibilidadㅡentre decenasㅡcontempla la existencia de un ritualㅡpropiamente funerarioㅡde índole más reservada y austera, sin la necesidad de mantener los restos en un lugar concreto y destacado (mámoas), que adquiera importancia y atención en el elemento representativo, en la ofrenda que encarnaba al difunto. El alma viajaba en el elemento ofrecido y depositado en las aguasㅡcon la carga metafísica inherenteㅡasegurando así el correcto tránsito al Otro Mundo (Villa Valdés 2011: 38) 7
3.2 Saunas castrexas Sin poder evitar entrar en controversia en torno la cronología y el origen de las saunas, me acojo a la identificación de estos espacios como propios castrexos (García y Bellido 1968; Villa Valdés 2011), que luego, durante periodo romano pudieran admitir otro tipo de funcionalidad, es probable, pero, creo que no debería haber ninguna duda alrededor del origen castrexo para este tipo de estructuras. Recogiendo las líneas interpretativas de García y Bellido (1968: 4244), el cual relaciona de forma directa las saunas con el mundo funerario castrexo , destaca la función de estos espacios como cámaras de incineración, ya fuese de uso restringido o de carácter colectivo y comunitario. También subraya el papel fundamental del agua en estas prácticas. Lo demuestra “el hecho insistente y repetido de que en todos estos monumentos hay pilas, caños, fuentes, estrechamente ligados al mismo monumento” (García y Bellido 1968: 42). Por el contrario, afirma que si bien pudieron practicarse actos de incineración, no parece que sirvieran como espacio de enterramiento de los restos, tanto individuales como colectivos. En cuanto el ritual, ofrece una lectura, que si más acertada o no, presenta coherencia y acogida―momentánea al menos―(1968: 4344); el primer paso consistía en lavar al muerto (“baño del muerto”); en cuanto “limpio”, tanto física como simbólicamente, era conducido al ustrinum o cámara de incineración; consumada la combustión del cadáver, se procedería al sacrificio de un animal en una de las antecámaras o en un patio inmediato5 ; finalmente, las cenizas serían recogidas, guardadas en algún tipo de recipiente y, posteriormente, llevadas al ámbito doméstico de la familia, o bien, a un cementerio común dentro del mismo castro. Si bien parece una “exposición redonda”, debemos mantener la prudencia y la distancia, propias de un examen crítico, científico y riguroso. Ya sea más o menos aproximada, la revisión de García y Bellido encaja con otras interpretaciones como las “necrópolis invisibles” (Vilaseco 1999), ya existieran dentro o fuera del castro, la relación directa con el agua6, y la ruptura con las tendencias funerarias anteriores en estructuras megalíticas, por formas más “austeras” de enterramiento.
Se sustenta en un relieve representando a un sacrificador junto a un bóvido (pila de Monte da Saia) y el desgaste producido por un instrumento cortante en la pila de Briteiros (García y Bellido 1968: 43). 6 Sánchez Sanz: 2014 ; Torres Martínez: 2011; Villa Valdés 2011; Almagro Gorbea et al. 2007; Cano Borrego 2002; Fábregas y Vilaseco 1998. 5
8
En esta línea se inserta la presunción del pueblo castrexo como una entidad humana, en cuanto a sus parientes del Bronce, más igualitaria, que se reflejaría en contextos funerarios poco ostentosos y con testimonios, en el paisaje, poco destacados. Lo cual explicaría el porqué de esas “necrópolis invisibles” y la imposibilidad―o extrema dificultad―de su identificación en la actualidad. 3.3 Exposición de cadáveres La exposición de cadáveres como práctica funeraria está estrechamente vinculada a la deglución por parte de aves carroñeras―principalmente―de la carne en putrefacción del fallecido. El máximo referente documental vinculante lo encontramos en textos de autores clásicos como Silio Itálico al hablar de los mercenarios celtíberos que había en el ejército de Aníbal: Venere et Celtae sociati nomen Hiberis. his pugna cecidisse decus, corpusque cremari tale nefas: caelo credunt superisque referri, impastus carpat si membra iacentia uultur. ( Punica, III , 340343)
[...] tellure, ut perhibent, (is mos anticus) Hibera exanima obscenus consumit corpora uultur. ( Punica , XIII, 471472)
En la traducción al latín que hace Friedrich Jacobs7 del texto en griego de De nat. Anim. X, 22 (FHA, VIII: 330) de Eliano, se extrae, superada la posibilidad de que se trate de una lectura corrupta de vacceos por el original barkaioi8, y luego traducido al latín como baccaei : Vaccaei, genus Hesperis, ex aliquo morbo mortuos, ut muliebriter et ignaviter defunctos, ad notandam mortis ignominiam igni cremant; eos vero, qui in bello morte occubuerunt, ut viros bonos et fortes, et eximia
En Frommann edition , Jena, 1832. No documentados en la Península Ibérica. Se contempla la posibilidad de que se dijese araouacoi (arévacos) y que se suprimiera en ara / ouakoi ; ouakoi daría bakoi . 7
8
9
virtute ornatos, vulturibus devorandos objiciunt, quod eas aves sacras existiment. En cualquier caso, la exposición del cuerpo o, su abandono intencionado, para el posterior descarne por animales carroñeros, es una práctica atestiguada para el mundo celtibérico como lo justifican la arqueología con varios fragmentos de cerámica pintada numantina, la estela cántabra de Zurita (Renedo de Piélagos), la de Lara de los Infantes (Burgos), Binefar (Huesca) y el Palao (Alcañiz, Teruel). Las referencias son muchas cuando ampliamos nuestra mirada más allá de la Península; Pausanias (X, 21,6) escribe como los galos dejaban los caídos en combate a merced de los animales carroñeros; numerosas referencias en las Eddas escandinavas; el culto zoroastriano de la exposición de cadáveres en dakhmas , las denominadas “torres del silencio” (Campos Méndez 2008). Cabe destacar la diferenciación entre prácticas funerarias. Es decir, la exposición del cuerpo y el descarne implican en su proceso una carga inherente, estrechamente vinculada al estatus del expuesto. No cualquiera tenía el honor de ser devorado por los buitres, animales con capacidades psicopompas que conectaban los Mundos, asegurando así el ritual de tránsito del alma del caído. La práctica de incineración, reservada al común, carecía de gloria (Peralta Labrador 2000). Las referencias que relacionan el alma, el mundo metafísico, la interconectividad existente entre “lo alado” y el difunto son innumerables y, carecen de exclusividad, tanto cronológica como geográfica y cultural; Asturias, Inglaterra, Cornualles, Dinan (Bretaña), Finlandia, Dinamarca, Irlanda, Irán, Perú, etc (Tonda Carratalà 2015: 28, 3738; Sánchez Sanz 2014: 4; Campos Méndez 2008: 57; Almagro Gorbea et al . 2007: 157159). Para la zona galaicolusitana, tan sólo apareció el llamado tesoro prerromano de Chao de Lamas (Miranda do Corvo, Portugal). En uno de los collares de plata se ven dos buitres―dirigiéndose (?)― inmediatamente al lado de dos cabezas humanas.
Las evidencias en las que sustentar algún tipo de práctica funeraria concreta para la zona y cultura castrexa vuelve a ser un incógnito. La aproximación cultural con otros pueblos de la Península, que si bien no compartieron cronología ni espacio, bien podrían haber compartido un mismo o similar influjo tradicional, ya fuese en el símbolo o en la praxis ―o ambos―y la universalidad manifiesta de la relación entre “lo alado” y los restos mortales,
10
parecen ser los únicos pilares―mínimamente sólidos―para la aproximación al mundo funerario castrexo desde este tipo de prácticas expositivas del cadáver. También, por otro lado, sería una ingenuidad, bajo un exceso de prudencia, llegar a afirmar que la zona del NW peninsular fue un reducto apartado en una esquina de la Península, hermético y sin ningún tipo de conexión con otros pueblos, tradiciones, conocimientos e influencias. Aunque la mirada arqueológica no pueda ver más allá, existen muchas más perspectivas. Que no podamos identificar esas evidencias en el paisaje actual, en la documentación o el producto mueble, no significa, ni mucho menos, que no existieran. Por tanto, excluyendo cualquier tipo de posicionamiento aclaratorio o concluyente, el mundo simbólicoritual castrexo bien pudo tratar con este tipo de prácticas, con sus variaciones y singularidades, pero en forma y uso, similares a las ya vistas para otros pueblos. 3.4 Enterramiento doméstico Ante la ausencia de evidencias, para el mundo castrexo , de inhumaciones (García y Bellido (1968) o cualquier otro tipo de práctica funeraria concreta, se plantea la posibilidad de un enterramiento en pequeñas cistas o fosas en ámbitos domésticos (Silva 1992: 96). Es sumamente interesante el hallazgo de una pequeña cista que contenía un vaso de cerámica aparecido en el poblado de Santinha dentro de un recinto doméstico datado para el primer cuarto del Iº milenio (Fábregas y Vilaseco 1998: 213). Bien presenta un marco funerarioritual compartido y atestiguado en otros pueblos; incineración del cuerpo e inhumación de cenizas y los restos más resistentes en cistas o fosas, en algún tipo de recipiente cerámico juntoㅡno se han hallado para el caso castrexo ㅡajuar. Se planteaba la hipótesis de esas “necrópolis invisibles” (Vilaseco 1999), ya estuvieran situadas dentro o fuera del castro, que también presentarían un modelo funerario similar, con la excepción de que esas vasijas contenedoras se enterrarían en lugares especializados de carácter colectivo. 11
4. CONCLUSIONES Incineración y mundo castrexo parecen ir cogidas de la mano. Ya fuese, la complejidad o la concreción de un tipo de ritualㅡpresentados anteriormenteㅡ, de una manera u otra, con sus variantes y localidades, la cremación del cuerpo como proceder metafísico, ritual y simbólico parece más que evidente. Es más, ninguna de las tres “explicaciones” tradicionales en torno el mundo funerario castrexo niegan la intervención del fuego y sus efectos en la carne en el conjunto del ritual. Contrariamente, el fuego juega un papel fundamental. Exceptuando la exposición del cuerpo a las aves carroñeras, que “escapa del fuego”, las demás sí admiten la primordialidad del ígneo. La incineración, además, guarda en su proceso un elemento, a mi parecer, esencial para conectar prácticas rituales; el humo. Entre védicos e iranios antiguos está presente el papel del fuego sagrado, Atar, que como en el caso del Agni indio actúa como el intermediario que convierte las ofrendas en el humo que sirve de alimento a los dioses (Díez de Velasco 2002). Es en el humoㅡen la incineraciónㅡ o en la deglución del ave carroñera y su posterior ascensión a los cielos, que el alma del difunto asegura el rito de tránsito. No debemos tomar el accidente como la norma, pero tampoco podemos obviar ciertos paralelismos tan evidentes, ni pensar que los pueblos antiguos fueron núcleos estancos; la interacción existe, existió y seguirá existiendo. Si algo puede ayudar este trabajo es en contemplar la más que probable simultaneidad de rituales y la variabilidad local en la práctica y el culto. Recogiendo la cita de Davies (1997: 36), la intervención de variables condicionan la elección final, la predilección por un tipo u otro de ritual. Es algo que hemos de tener muy presente. De lo contrario se tiende a una simplificación cultural y acabamos estudiando y entendiendo las culturas, pueblos y comunidades como bloques uniformes, impermeables y cerrados, cuando hemos de hacerlo, justamente, con la perspectiva contraria; una visión del movimiento, la dinámica y el tránsito interétnico y cultural. Con esto último pretendo aportar una mirada mucho más amplia de estudio del mundo funerario castrexo . Una mirada analítica que, aún falta de “lo que no vemos”, no nos impida
12
teorizar sobre un mundo simbólicoritual funerario castrexo mucho más complejo de lo que las evidencias arqueológicas ㅡo mejor dichoㅡ, la falta de éstas, nos dejan construir. Por tanto, no sería descabellado pensar en un marco ritual funerario especializado. Es decir, la práctica iría estrechamente vinculada al estatus del individuo. No todos eran iguales, luego, no todos tendrían un mismo destino fúnebre. Ahora, las especificidades son una incógnita y, tampoco me atrevería a dibujar un mapa sociopolítico y cultural del mundo castrexo en base “lo que no vemos”. 13
BIBLIOGRAFÍA ALMAGROGORBEA, M. et al. (2007): Pasado y presente de los estudios celtas . Instituto de Estudios Celtas. Fundación Ortigueira, Ortigueira. BÓVEDA, M., CAÑIZO, J.A. y VILASECO, J.I. (1999): “Lugares para grabar, lugares para morrer, petroglifos e cistas na idade do bronce no N.W. da Península Ibérica”. Gallaecia 18. pp. 89102. CAMPOS MÉNDEZ, I. (2008): “La incidencia del zoroastrismo en la evolución de las prácticas funerarias en el Irán Antiguo: las torres del silencio”. Universidad de Las Palmas de Gran Canaria pp. 19. CANO BORREGO, P.D. (2002): Los celtas: la Europa del Hierro y la Península Ibérica . Silex Ediciones. Madrid. DAVIES, D.J. (1997): Death, Ritual and Belief: The Rhetoric of Funerary Rites . DÍEZ DE VELASCO, F. (2002): Introducción al estudio de las religiones . Madrid. FÁBREGAS, R., y VILASECO X.I. (1998): “Prácticas funerarias no Bronce do Noroeste”. En: A Idade do Bronce en Galicia: novas perspectivas. Sada. pp. 191219. GARCÍA y BELLIDO, A. (1966): “O problema dos enterramentos na cultura castreja”. Revista de Guimarães 76. 12. pp. 524. ― (1968): “Cámara funeraria de la cultura castreña”. Archivo Español de Arqueología 41, nº 117118. pp. 1644. GARCÍA QUINTELA, M.V. y SANTOS ESTÉVEZ , M. (2008): Santuarios de la Galicia céltica . Abada Editores, Madrid. PERALTA LABRADOR, E. (2000): Los cántabros antes de Roma . Bibliotheca Archaeologica Hispana, 5. Real Academia de la Historia. Madrid. SÁNCHEZ SANZ, A. (2014): “Rituales, creencias y festividades celtas”. pp. 122. SILVA, A.C.F. da. (1992): “Protohistória do Norte e Centro de Portugal”. Protohistória de Portugal (A. Coelho Ferreira da Silva e M. Varela Gomes. Universidade Aberta, Lisboa. pp. 3197. TONDA CARRATALÀ, D. (2015): “Cabeza trofeo en el mundo andino preincaico. Tradición y cambio”. Treball Final de Grau . Universitat de Barcelona. pp. 153. 14
TORRES MARTÍNEZ, J.F. (2011): El Cantábrico en el Edad del Hierro. Medioambiente, Economía, Territorio y Sociedad . Bibliotheca Archaeologica Hispana, 35. Real Academia de la Historia. Madrid. VILASECO, X.I. (1999): “A problemática dos enterramentos na Cultura Castrexa do NW. Unha aproximación desde as culturas limítrofes”. Revista de Guimarães , Volume Especial, II. Guimarães. pp. 495513. VILLA VALDÉS, A. (2011): “Santuarios urbanos en la protohistoria cantábrica: algunas consideraciones sobre el significado y función de las saunas castreñas”. Boletín del Real Instituto de Estudios Asturianos, nº 177. Oviedo. pp. 1046.
15
Lihat lebih banyak...
Comentarios
