Aproximación al estudio de los santuarios rupestres ibéricos de la región de Murcia: La Nariz (Moratalla, Murcia)

SANTUARIOS IBEROS: Territorio, ritualidad y memoria Actas del Congreso El Santuario de la Cueva de La Lobera de Castellar. 1912-2012 Carmen Rísquez y Carmen Rueda (Eds.)

© Autores © Primera edición, noviembre 2013 ISBN 978-84-616-7482-4 DEPÓSITO LEGAL J-734-2013 EDITA Asociación para el desarrollo rural de la Comarca de El Condado Los autores son los responsables de las ideas, propuestas u opiniones planteadas en sus textos. IMPRESO POR Gráicas «La Paz» de Torredonjimeno, S. L. Avda. de Jaén, s/n 23650 Torredonjimeno (Jaén) Teléfono 953 571 087 – Fax 953 571 207 Impreso en España «Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográicos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar, escanear o hacer copias digitales de algún fragmento de esta obra».

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Índice INTRODUCCIÓN..........................................................................................................

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CONFERENCIA INAUGURAL Los cien años de Castellar: del campo de excavaciones a la arqueología espacial. Un recorrido visual a través del archivo G. Nicolini .......................................... Geràrd Nicolini.

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HISTORIA DE LAS INVESTIGACIONES La memoria sobre los santuarios iberos de Jaén ..................................................... Juan Pedro Bellón Ruiz.

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El Cerro de los Santos y Collado de los Jardines en la construcción de un modelo de santuario ibero. Una visión comparada ........................................................... Susana González Reyero y Marisa Sánchez Gómez.

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Comunicaciones Museo del exvoto. Relexiones de un novel .............................................................. Lucas Rubio Martínez.

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SANTUARIOS Y TERRITORIO Observaciones sobre una nueva mirada en el contexto de los espacios sacros murcianos: el santuario de la Luz (Verdolay, Murcia) ............................................... Trinidad Tortosa Rocamora y Alba Comino Comino. El territorio ideológico en el área bastetana ............................................................. Andrés Adroher Auroux.

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La delimitación simbólica de los espacios territoriales ibéricos: el culto en el confín y las cuevas-santuario ....................................................................................... Ignacio Grau Mira e Iván Amorós López. Comunicaciones Símbolos, espacios y elementos ibéricos para el culto en Oretania septentrional. Estado de la cuestión arqueológica, revisión crítica y nuevas aportaciones . Luis Benítez de Lugo Enrich y Jaime Moraleda Sierra.

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Renovarse o morir. Las cuevas santuario del noreste peninsular a partir del s.III a.C. .............................................................................................................................. Ruth Ayllón-Martín.

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Aproximación al estudio de los santuarios rupestres ibéricos de la región de Murcia: La Nariz (Moratalla, Murcia) ........................................................................... José Ángel Ocharán Ibarra.

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CULTO Y PRÁCTICAS RITUALES L’oracolo e la focaccia. Considerazioni a margine del culto di Trofonio a Lebadea.... Marco Giuman. ¿Por qué se ofrecían los exvotos de recién nacidos? Una aproximación a la presencia de “bebés enfajados” en el santuario ibérico de Collado de los Jardines (Sta. Elena, Jaén, España) ............................................................................................ Lourdes Prados Torreira. Ritos de paso de edad y ritos nupciales en la religiosidad ibera: algunos casos de estudio ...................................................................................................................... Carmen Rueda Galán. Dinámicas rituales en las cuevas y abrigos de la Celtiberia .................................... Silvia Alfayé Villa.

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Comunicaciones La cerámica ibérica con decoración geométrica de Castellar y Turruñuelos. Breves consideraciones ..................................................................................................... María Isabel Moreno Padilla. La pervivencia de rasgos de las prácticas rituales ibéricas veinticinco siglos después: el santuario de la Virgen de la Cabeza (Andújar, Jaén)................................. Verónica Arazola Ruano. El túmulo 20. Un espacio sagrado en la necrópolis ibérica de Tútugi................... Mª Oliva Rodríguez-Ariza y Manuel Pérez Gutiérrez.

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MESA REDONDA: ARQUEOLOGÍA Y TURISMO Investigación arqueológica y turismo: retos para el siglo XXI ................................ Carmen Rísquez Cuenca.

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CONFERENCIA DE CLAUSURA Arqueoastronomía y religión ibérica.......................................................................... César Esteban.

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LA CELEBRACIÓN DE 100 AÑOS. UN ALBÚM PARA EL RECUERDO ..............

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Santuarios iberos: territorio, ritualidad y memoria. Actas del Congreso: El santuario de la cueva de La Lobera Castellar (Jaén). 1912-2012

Corría el mes de mayo de 1912 cuando Diego Jiménez de Cisneros comunicó a la Real Academia de la Historia la aparición de exvotos de bronce en el paraje conocido como la Cueva del Viche o la Cueva de la Lobera. Este hecho supuso que se llevaran a cabo las primeras visitas de los correspondientes a este espacio de culto, así como el inicio de lo que podemos considerar las intervenciones oiciales en este santuario, abriéndose una primera etapa de lucha por la conservación y preservación del sitio. 2012 estaba señalado como un momento importante en el calendario de este emblemático espacio, 100 años de recorrido, un tanto discontinuo, hasta la actualidad, en la que nos encontrábamos con una fecha clave para relexionar sobre la historia y las investigaciones en este santuario como puerta abierta al debate sobre espacios de culto y religiosidad en las sociedades iberas. Tras esos inicios, la dinámica en la historia de las investigaciones del santuario de la Cueva de La Lobera ha tenido puntos culminantes. Los años 50 del pasado siglo XX, en un momento de renovación en la política cultural de la provincia y vinculado a la creación del Instituto de Estudios Giennenses y a la apertura del Museo de Jaén, se retomaron los trabajos en este espacio de culto, con las excavaciones arqueológicas en el sitio dirigidas por Conchita Fernández Chicarro. Esta es una nueva

etapa que se refuerza, en los años 60, con la presencia de Gérard Nicolini, quien dirigirá varias intervenciones, primero en solitario y, a partir de inales de los 80, con el grupo de Prehistoria del entonces Colegio Universitario, hoy Instituto Universitario de Investigación en Arqueología Ibérica de la Universidad de Jaén. Relaciones, también con este santuario, que se han mantenido hasta la actualidad y de las que han surgido varias publicaciones entre las que cabe citar: El santuario ibérico de Castellar, Jaén. Intervenciones arqueológicas 1966-1991 (Nicolini et al., 2004) y Territorio, culto e iconografía en los santuarios iberos del Alto Guadalquivir (ss. IV a.n.e.-I d.n.e.) (Rueda, 2011). Por último, su inclusión como una de las paradas importantes en el programa de desarrollo Turístico “Viaje al Tiempo de los Íberos”, ha posibilitado la realización de un Plan director para este asentamiento, (Risquez et al., 2013), así como una inicial puesta en valor, que permite al público visitante acercarse al mundo de la religiosidad y a sus espacios de culto. Cien años de investigaciones, en los que el debate arqueológico sigue presente, enriqueciéndose con nuevas líneas de estudio, que muestran la potencialidad que espacios de culto, como el que motiva esta publicación, siguen teniendo en el campo no sólo cientíico, sino también social.

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La serie de trabajos que reúne esta obra1 tiene como referencia el tema que nos congregaba en este Congreso, los espacios de culto iberos, con tres partes claramente diferenciadas que creíamos necesarias para remarcar vías de análisis diferentes, aunque interrelacionadas, que contribuyen -en contexto- a comprender el carácter heterogéneo de las manifestaciones de la religiosidad ibera. La primera, centrada en la historia de las investigaciones, nos aporta esa necesaria coordenada de partida de los modelos ideológicos ‘creados’ y, en ocasiones, perpetuados; la segunda, que aborda la relación de los santuarios con el territorio, se convierte en fundamental para la comprensión de los procesos históricos, en los que los santuarios intervienen activamente; y la tercera, que se centra en el análisis del culto y en la ritualidad en la Antigüedad, como manifestaciones básicas de la estructura de creencias. En ellas coexisten las aportaciones de jóvenes investigadores e investigadoras, junto con la de otras y otros ampliamente conocidos, algo que buscábamos desde la organización de este congreso, y que se convierte también en uno de sus atractivos2. La obra no podía tener mejor inicio que el que tuvo el propio congreso, esto es el poder contar con la Conferencia Inaugural del profesor Gérard Nicolini. Como ya hemos señalado, el profesor Nicolini llegó a Castellar en los años 60, gracias a 1 Desde aquí queremos agradecer a todos los autores y autoras, de los estudios que se publican, sus aportaciones y su compromiso que ha permitido poner a disposición esta publicación, tanto del colectivo de investigadores e investigadoras, como del público en general. Agradecemos igualmente a la Asociación para el desarrollo rural de la comarca de El Condado (ASODECO), la posibilidad que nos ha dado de publicarla, y a Gráicas la Paz, la atención y el mimo con el que ha trabajado para conseguir este resultado. 2 Las actas que ahora presentamos contienen la mayor parte de las intervenciones que se produjeron en el Congreso. Algunos compañeros, por motivos diversos, no nos han podido hacer llegar sus originales en los plazos establecidos, por lo que su contribución al congreso no igura en estas páginas.

la colaboración de la Casa de Velázquez, para llevar a cabo una primera campaña de excavación en el santuario de la Cueva de La Lobera, y desde entonces su igura como investigador no se puede desligar de la investigación de este espacio de culto y de los exvotos íberos. Como gran conocedor de este santuario, su conferencia giró en torno a los cien años que conmemorábamos, centrándose fundamentalmente en sus intervenciones arqueológicas. Por el interesante recorrido que nos ofreció en aquellos momentos y la importancia de algunas de las imágenes de su archivo fotográico que allí se expusieron, tomamos la decisión desde la edición de esta publicación, de incluir su aportación, no como un artículo al uso, sino como un recorrido visual de esos cien años a través de su archivo. El formato que tienen estas Actas, lo permite, de ahí que en primer lugar, lo que se van a encontrar será precisamente Los cien años de Castellar: del campo de excavaciones a la arqueología espacial. Un recorrido visual a través del archivo G. Nicolini. De la mano del profesor Nicolini nos adentramos en ese amplio recorrido descubriendo, página a página y en cada una de sus imágenes, la historia y las vicisitudes de este interesante santuario. Junto a ello, nos desgrana las distintas intervenciones arqueológicas y las principales aportaciones de sus investigaciones, como el establecimiento de la secuencia estratigráica del santuario, que se iniciaría en el siglo IV a.n.e., la estructuración del espacio y el urbanismo, la importancia de toda una serie de indicadores arqueológicos relacionados con lo femenino, lo que le lleva a plantear ¿Un santuario para las mujeres? Y, sobre todo, lo que él denomina “el estilo Castellar”. En este último aspecto ha querido incidir de manera particular, planteando por una parte, a partir de hallazgos de herramientas y la presencia de hogares y crisoles, la posible presencia de talleres, y, por otra, desde los rasgos técnicos característicos en los exvotos de este santuario, la posibilidad de que Castellar posea una toréutica propia.

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La primera parte de este libro se abre con la historia de las investigaciones. Aquí se recogen dos atractivas contribuciones que, desde el registro documental, nos presentan un análisis general sobre la investigación en la historia de los santuarios más conocidos en la cultura íbera, como el de Castellar, junto con Collado de los Jardines, en Santa Elena (Jaén) y el Cerro de los Santos, en Albacete. Las interesantes comparaciones nos llevan a entender cómo se construyó un modelo de santuario íbero a lo largo del siglo XX, que fue extrapolado a la religión y los ritos de la cultura íbera. Junto a ello, se exponen los trabajos más actuales de inales de esa centuria, con los que se produce una reconsideración por estos espacios de culto, con nuevas miradas al territorio, a la iconografía, a los distintos sectores sociales y, a aspectos especíicos de las prácticas rituales íberas. En la primera de ellas, Juan Pedro Bellón diseña una visión general de la historia de la investigación en los dos santuarios giennenses, para inalizar con los principales avances que se han producido en relación con los estudios de los espacios de culto íberos. Nos sugiere, por una parte, valorar los intereses que perseguía el Estado al inanciar las intervenciones arqueológicas en estos santuarios a inicios del siglo XX, que tenemos que poner en relación, sin duda, con el proceso de construcción de la identidad nacional española en esos momentos. Por otra, conocer el peril de los investigadores que intervinieron en ellas y el contexto social en el que éstas se desenvolvieron. Plantea en su trabajo los matices y diferencias en los modelos de gestión que se llevaran a cabo en el proceso de descubrimiento e investigación de los dos santuarios, marcando la relación historiográica que ambos protagonizaron. De ahí, hasta el punto de inlexión que supondrá en la investigación de estos espacios de culto, se incorporan nuevas líneas de estudio abiertas en los años 90, como será el estudio del territorio, y el urbanismo, la evolución diacrónica, hasta su proceso de romanización, con

la implantación de sistemas de transformación y sustitución de los cultos ibéricos, con un cambio de los espacios a partir de los siglos II-I a.n.e. A todo ello se unirán las nuevas lecturas iconográicas que rompen ya con los paradigmas descriptivos, y las lecturas relacionas con los rituales presentes en los santuarios, todo lo cual delata que estamos ante un proceso de investigación no cerrado y con gran potencialidad para el futuro. Bajo el título, “El Cerro de los Santos y Collado de los Jardines en la construcción de un modelo de santuario ibero. Una visión comparada”, Susana González Reyero y Marisa Sánchez Gómez valoran comparativamente las investigaciones llevadas a cabo en ambos santuarios. En esta ocasión, utilizando tanto el registro documental como el material y a partir del análisis de las excavaciones realizadas hasta los años 60 del siglo XX, llevan a cabo una evaluación de los mismos, presentando una serie de relexiones y argumentando nuevas propuestas que tienen por objeto ampliar las ideas sobre el estudio de la religiosidad íbera y avanzar, al mismo tiempo, en la delimitación de las prácticas rituales. Señalan cómo el haber priorizado lo monumental o lo artístico provocó una ruptura de los contextos arqueológicos, perdiéndose la representatividad de las prácticas cultuales asociadas a ese registro. El haber puesto igualmente la atención sólo sobre algunos aspectos, como el estilístico, conllevó a problemas en la datación de los santuarios. En el caso del Cerro de los Santos, por ejemplo, el análisis integral en fechas recientes de su cultura material, ha permitido plantear una revisión a la baja de la cronología general del santuario, cuyo momento de mayor actividad lo situarían entre los siglos III y I a.n.e. El trabajo es una clara muestra de cómo, planteando nuevas estrategias de investigación, se abren enormemente las posibilidades de obtener nuevas miradas sobre estos espacios de culto que, a priori, pudieron considerarse ‘agotados’.

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Esta parte se cierra con la comunicación de Lucas Rubio Matínez, centrada en el Museo Ibérico de Castellar, ubicado en el centro de la población, en el Castillo de Pallarés, y que complementa la visita al Santuario Ibero de esta localidad, ya que proporciona los medios, contenidos y materiales necesarios para la transmisión de información de la religiosidad ibera en general y los exvotos en particular. El Museo recoge un número importante de exvotos de bronce recuperados en este santuario, algunos de ellos procedentes de donaciones personales. Nos presenta un recorrido por la historia de esta instalación museística, desde sus inicios hasta la actualidad, en la que forma parte del Plan de desarrollo Turístico “Viaje al Tiempo de los Íberos”. De forma breve nos acerca a los contenidos y a los medios expositivos que se han utilizado para interpretarlos y hacerlos llegar de forma comprensible al público visitante y que recogen, tanto aspectos generales, como aquellos relacionados con el territorio, el urbanismo, la economía o la sociedad, como aspectos más especíicos, relacionados con la religiosidad en el mundo íbero, como los que tienen que ver con: cómo se fabricaban los exvotos, qué signiicado tenían en la religiosidad ibera, cómo contribuyen a conocer la idea sagrada del más allá o cómo era su relación con las peticiones y con las divinidades. El siguiente bloque se centra en los santuarios y el territorio, que reúne a tres de las ponencias que se presentaron en el congreso y a tres comunicaciones, que se acercan a distintos tipos de santuarios y de espacios territoriales, desde el noreste hasta el sur de la Península Ibérica. Trinidad Tortosa Rocamora y Alba Comino Comino nos presentan las vías de estudio que están desarrollando en el santuario de la Luz (Verdolay, Murcia), que integran tanto los aspectos historiográicos como el análisis del material arqueológico y el estudio del territorio en el que se inscribe. Inician su texto ofreciéndonos una visión sobre el momento actual de

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investigación de este sitio arqueológico, acercándose en primer lugar a la historia de este santuario, tratando de manera general algunos de los aspectos estratigráicos, cronológicos, constructivos y rituales, para pasar a continuación a presentar algunas cuestiones más precisas, sobre algunos de los rasgos rituales particulares de este espacio de culto, como la cerámica y sobre todo la presencia de armas en miniatura – un conjunto de falcatas votivas- y de tres conjuntos de exvotos en bronce, el material más conocido de este santuario. Andrés Adroher Auroux nos acerca al territorio ideológico en el área bastetana, mostrándonos distintas formas propias del ritual ibérico de esta zona del sureste de la península, enmarcadas entre los siglos V a.n.e. y I d.n.e. Su propuesta se centra, principalmente, en mostrar la existencia de un nuevo modelo de ritualidad cuyo registro arqueológico es difícil de percibir, por tratarse de espacios reducidos y que nada tienen que ver con lo que historiográicamente se han considerado ámbito sagrado ibérico, espacios de ritualidad situados al exterior de los poblados y que están relacionados con la simbolización del espacio de control de éstos. Un modelo que surgiría a lo largo del siglo V a.n.e., vinculado con el nuevo orden político-social y que el autor localiza en los ámbitos de las actuales provincias de Granada, Almería y Murcia, si bien, como señala, se debe fundamentalmente a motivos exclusivamente de investigación. Se enfatiza que, aunque, se han analizado tradicionalmente en la historiografía los aspectos que pudieron corresponder a una religiosidad más o menos sistematizada, controlada por el poder (a base de templos, santuarios territoriales, escultura mayor o exvotos), se han dejado de lado los elementos que corresponden con actividades propias de una “sacralidad menor”. Examina de manera más general la existencia en esta área de otros lugares en los que se han detectado rituales sagrados de diverso formato, lo que viene a indicar en su opinión, que

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la religión ibérica, al menos en el ámbito bastetano, ni es algo estático, ni tiene una fenomenología única, ni está plenamente conigurada. La aportación de Ignacio Grau Mira e Iván Amorós López se centrará en un interesante análisis, con ejemplos concretos, de las cuevas-santuario del área central de la Contestania, abordando, en primer, lugar la conceptualización simbólica del espacio en el mundo ibérico a partir de un modelo radiocéntrico que conforma espacios liminales, con connotaciones sacras. Su propuesta es que el estudio de estas cuevas-santuario debe tener en cuenta el estudio contextual, la revisión de campo y la investigación de nuevas temáticas, como la relación con el paisaje y el sistema de asentamiento en que se integran, o la existencia de variaciones en los rituales y prácticas vinculadas a las cavidades. Respecto a lo primero, constatan en su análisis, la relación que existe con el entorno natural y cultural, es decir, con los rasgos geográicos y con el poblamiento de su entorno, remarcando como estos espacios de culto se sitúan en los márgenes de los territorios políticos. Su propuesta, a partir de ahí, es que esas cuevas-santuario se convierten en espacios propicios para llevar a cabo rituales de iniciación, que se demostrarían en base a algunas de las evidencias arqueológicas que se localizan en esos contextos, como son los elementos vinculados al aspecto corporal de grupos de edad y la presencia de vestigios de memoria. Respecto a las comunicaciones, el trabajo que presentan Luis Benítez de Lugo y Jaime Moraleda nos adentra en los santuarios y lugares de culto documentados en diversos lugares de la Oretania septentrional. A partir de una sistematización muy completa, parten de las investigaciones desarrolladas en los últimos años en este territorio, considerando tanto los aspectos relacionados con el culto como con el simbolismo iconográico, abordando la reinterpretación de algunos de ellos.

De interés resulta igualmente la descripción detallada de los últimos hallazgos que se han producido en esta zona. De nuevo, las cuevas santuario, fueron el objeto de las dos siguientes comunicaciones. El texto de Ruth Ayllón Martín, nos aproxima a este tipo de espacios de culto en el noreste peninsular a partir del siglo III a.n.e., mientras que el trabajo de José Ángel Ocharán, nos acerca a los santuarios rupestres ibéricos de la región de Murcia, centrándose básicamente en el de la Nariz (Moratalla, Murcia). Con un sugerente título, Renovarse o morir, Ruth Ayllón, establece su propuesta en la que indica cómo ha podido observar, a partir de la revisión crítica de la bibliografía y el estudio del material arqueológico disponible en museos (pertenecientes a un número importante de cuevas santuario de su territorio de estudio) que, a partir del s. III a.n.e., estos espacios sufren un cambio que modiicará el uso que habían tenido hasta entonces. La mayoría de ellas pierden su supuesto carácter sacro y pasan a ser lugares de visitas eventuales, más relacionadas con espacios de habitación o refugio puntual. Otras, se aprovecharían para otros usos, como almacenaje, lugares de enterramiento, incluso como lugares de habitación continuada. Por su parte, José Ángel Ocharán, expone algunos de los resultados obtenidos en el marco del proyecto Santuarios rupestres ibéricos en la Bastetania oriental, que conllevó la catalogación de los santuarios rupestres en el ámbito geográico de la Región de Murcia y sus límites inmediatos en las provincias circundantes. Del estudio total de todas las cavidades en las que aparecieron indicios arqueológicos ibéricos, se ha prestando especial interés a 19 cavidades que han gozado de la consideración de santuarios ibéricos, en el ámbito de la investigación. Un estudio detallado de las mismas lleva al autor a centrarse en uno de los santuarios que estarían fuera de toda

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duda razonable de serlo, y que presenta un excepcional estado de conservación, convirtiéndose en el idóneo para la comprensión de este tipo de espacios de culto en esta región. Se trata del santuario de La Nariz (Moratalla), del que se muestran aquí los primeros resultados del estudio realizado sobre el mismo. Una de las perspectivas más desarrolladas en los últimos años es la relacionada con el culto y las prácticas rituales. Esta es precisamente, la que se aborda en la tercera parte de estas actas, con cuatro de las ponencias que se dieron en el marco del congreso y tres de las comunicaciones. Marco Giuman abre esta sesión con una sugerente intervención bajo un título, igualmente sugerente, de “L’oracolo e la focaccia. Considerazioni a margine del culto di Trofonio a Lebadea”. Este interesante trabajo nos adentra en la ritualidad de un santuario griego y en su culto oracular, a través de testimonios literarios y materiales que permiten la ‘reconstrucción’ de una ritualidad muy particular. Un aspecto importante de la liturgia se centra en el depósito de una ofrenda muy especial, las melittutai, una especie de tortas de miel que eran donadas como la materialización del rito. Este particular aspecto del rito, introduce en el análisis que realiza el autor de la relación entre la miel y, sobre todo, las abejas y el ámbito oracular de la deidad. Giuman recurre a algunos parajes de fuentes antiguas muy clariicadores, en los que se describe esta vinculación. Asimismo introduce algunos episodios míticos en los que la miel también se asocia a la serpiente, como el narrado para el santuario délico de Apollo Pizio, en el que la melittuati se ofrendan como comida destinada a amansar a las serpientes que habitan el santuario y cuya presencia activa el ejercicio oracular. Lourdes Prados explora, de manera minuciosa, entre los numerosos exvotos de bronce, para centrarse en dos de ellos que representan a niños recién nacidos “enfajados” proceden-

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tes del santuario de Collado de los Jardines. Nos acerca, así, a uno de los ámbitos menos estudiados, hasta el momento, en el registro arqueológico ibérico como es el de la infancia. Si bien este tipo de elementos son más o menos frecuentes en santuarios de otros ámbitos como el suritálico o los galo-romanos, de cronología ya más tardía y en otros soportes, como terracota o la piedra, no lo son en el contexto ibérico. De ahí su singularidad e importancia. Esto lleva a la autora a plantearse el posible signiicado de esos objetos, que no solo podrían relacionarse con las peticiones de las mujeres vinculadas a la fertilidad, a un buen parto, o a la maternidad, sino que también pueden sugerir los votos por el feliz nacimiento, o aquellos relacionados con la petición para rogar por su salud y buena crianza, buscando así la supervivencia de los más pequeños. Asimismo, como maniiesta la autora, no se puede dejar de contemplar la posibilidad de que estos exvotos pudieran representar una ofrenda funeraria. En el texto “Ritos de paso de edad y ritos nupciales en la religiosidad ibera: algunos casos de estudio”, la autora, Carmen Rueda Galán, afronta algunos de los aspectos especíicos de la práctica ritual ibera, que entiende fundamentales para el mantenimiento de las relaciones sociales básicas. Plantea, cómo a partir del análisis de los objetos implicados en la práctica ritual es posible inferir modelos de procedimiento que tendrán su relejo en el registro arqueológico. Una parte muy importante de su trabajo se centra en la importancia que en estos estudios tiene el análisis iconográico, imprescindible para la comprensión de las estructuras religiosas de estas sociedades, ya que establece los códigos formales y simbólicos a los que quedan sujeto la imagen. Igualmente indispensable es el análisis del contexto (espacio y tiempo), que se convierte en una variable fundamental para la comprensión de la construcción simbólica de la imagen religiosa. Con estas bases, se acerca a los y las

nupciales, ritos de fecundidad y fertilidad, ritos de gestación), mostrándonos de una manera pormenorizada aquellos que harán referencia a los ritos de tránsito de edad, como ritos de iniciación y a los ritos nupciales, que constituyen el núcleo de este trabajo. Propuestas novedosas para estos ritos masculinos y femeninos, donde se percibe una temporalidad que puede enmarcar la dimensión simbólica de los grandes ciclos bióticos, como señala la autora.

protagonistas del rito, donde el estudio territorial le ha permitido analizar cómo en algunos santuarios se seleccionan actitudes rituales y ofrendas que se reiteran sistemáticamente. También nos aproxima a los espacios de culto, a la práctica ritual y al gesto, para acabar centrándose en los ritos de paso más visualizados en los santuarios del sur y sureste de la Península Ibérica (ritos de iniciación guerrera, ritos de paso de edad, ritos

El ámbito de la Celtiberia es abordado por Silvia Alfayé. De forma especíica en su trabajo trata sobre las dinámicas rituales documentadas en espacios de culto, como son las cuevas y abrigos, en los que se atestigua la presencia de inscripciones votivas, como exponente importante en el culto y que la autora deine como “epigrafía de la peregrinación”. Uno de los espacios más emblemáticos del territorio celtibérico es el santuario de Peñalba, en el que se constatan evidencias de peregrinación colectiva a través del uso de la escritura y de la realización de grabados (zoomorfos y geométricos) que atestiguan una particular ritualidad ‘coreograiada’, en la que median códigos asumidos socialmente. Ritos de paso, prácticas oraculares o rituales subterráneos de sanación pudieron jugar un papel fundamental en estos espacios de características y topografía que acompañan a este tipo de prácticas y a la relación entre emociones y vivencia de lo sagrado. En deinitiva, la autora hace un recorrido muy interesante por una ritualidad y un culto que sirve de coordenada de contrastación y referencia para otros ámbitos, como el ibero, que, como bien señala, deben ser objeto de análisis futuros. Las comunicaciones que se incluyen en este apartado, si bien todas ellas están relacionadas con prácticas rituales, son propuestas muy diversas.

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María Isabel Moreno Padilla, se centra en el análisis de la decoración de los vasos cerámicos, para plantearnos cómo los programas decorativos pueden llegar a constituir marcadores de ámbito territorial. Su estudio se basa en dos asentamientos con un papel importante en el territorio político de Cástulo: la Cueva de la Lobera y el oppidum de Turruñuelos. Su trabajo pone de maniiesto que para el análisis de las producciones decorativas es fundamental abrir el marco de referencia al territorio. “La pervivencia de rasgos de las prácticas rituales ibéricas veinticinco siglos después: el santuario de la Virgen de la Cabeza (Andújar, Jaén)”, es la contribución de Verónica Arazola, que plantea un análisis donde se comparan algunos aspectos de la religión ibérica (sobre todo en el ritual de depósito de exvotos en los santuarios) con un santuario actual como es el de la Virgen de la Cabeza (Andújar), analizando las ofrendas votivas, las pautas rituales llevadas a cabo, y la iconografía de los exvotos. Finalmente, contamos con una de las novedades que se están desvelando en la necrópolis de Tutugi, en Galera (Granada), a partir de recientes investigaciones centradas en aspectos arqueoastronómicos. En su aportación, M ª Oliva RodríguezAriza y Manuel Pérez presentan cómo las mediciones llevadas a cabo sobre la orientación de las sepulturas de esta necrópolis, y en concreto la de la sepultura 20, ponen de maniiesto el carácter excepcional de la misma, que ya se intuía por algunos de los materiales de su ajuar, ya que en ella se localizó la conocida como “diosa o dama de Galera”. El estudio minucioso de las sepulturas de esta necrópolis a nivel espacial, les lleva a plantear una propuesta de organización social de la misma, en la que la tumba 20 adquiere una signiicación especial. La sepultura está formada por una cámara meridional con corredor ligeramente centrado de clara orientación al ocaso solar en los equinoccios. En su primera fase constructiva, ésta pudo contener los restos

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de una mujer o de la pareja fundadora, siendo la sepultura a partir de la cual se articula la organización espacial de la necrópolis. Este hecho, hace muy probable que el lugar se convirtiera en un pequeño santuario. Este carácter ritual o sagrado del espacio explicaría la remodelación que presenta en una segunda fase constructiva, en la que se transforma en un espacio abierto, enmarcado por el símbolo de la piel de toro, con una única función ritual. La reciente valorización del santuario ibérico de la cueva de La Lobera, y su inclusión en una ruta turística como es el Viaje al tiempo de los iberos, nos llevó a introducir en el congreso los debates actuales sobre la necesidad de tener en cuenta las potencialidades del patrimonio en relación al desarrollo económico y social y su papel como dinamizador económico especialmente en relación al turismo. A ello obedecía la Mesa Redonda y el texto de Carmen Rísquez Cuenca, que se incluye en estas actas y que relexiona sobre el papel que tiene la investigación y la transferencia de conocimiento, como eje para articular la adaptación del patrimonio arqueológico a un uso turístico. Esta es una idea que se desarrolla en este artículo a partir de las intervenciones llevadas a cabo en esa mesa, que ponen el acento desde distintas perspectivas, en el patrimonio arqueológico como oportunidad para el desarrollo territorial. La última aportación que recogen estas actas constituyó la conferencia de clausura del Congreso, impartida por César Esteban, que abordaba uno de los aspectos novedosos en relación a las nuevas líneas de investigación que hemos mencionado en la última de las comunicaciones, como es la arqueoastronomía. Su interesante contribución recoge una visión general y una puesta al día de los resultados más importantes que se han venido produciendo en los últimos años en un número signiicativo de asentamientos ibéricos, la mayoría, santuarios ibéricos del levante peninsular, a los que se ha unido reciente-

mente el santuario de la cueva de La Lobera en Castellar. Este último santuario resulta, según el autor, especialmente singular y sugerente, ya que se basa en un fenómeno que ocurre en el interior del propio santuario y que pudo haberse recreado artiicialmente, alterando la abertura por la que penetra la luz del ocaso en los equinoccios. Muchos de estos espacios estudiados están dedicados a una divinidad femenina, mostrando marcadores del orto u ocaso solar sobre elementos destacados del horizonte en los equinoccios o una fecha muy cercana a estos, posiblemente el punto medio temporal entre solsticios, el día mitad. Estas relaciones astronómicas sugieren la existencia de ritos asociados a la estacionalidad. La celebración recurrente de festividades en momentos determinados del año plantea la existencia de un calendario y de personas encargadas de elaborarlo. Esto sin duda abre la relación de los santuarios con el control y medición de los tiempos astronómicos, lo que aporta un nuevo signiicado a estos espacios de culto y abre nuevas perspectivas para la investigación del tiempo del rito que nos permitirían encuadrarlos en determinados momentos del año. Estas actas inalizan con un Albúm para el recuerdo, donde se recogen algunas de las imágenes de las distintas intervenciones y actividades que se desarrollaron durante el congreso, con el que se narra, de otra forma, como lo vivimos todas las personas que participamos de una forma u otra en la conmemoración de estos cien años de investigación en el santuario de la Cueva de La Lobera de Castellar. Una mirada distinta, imágenes pues para la memoria colectiva y para el recuerdo. Unas palabras inales… La investigación enmarcada en la arqueología del culto está adquiriendo cada vez mayor entidad en el contexto de estudio de las sociedades iberas. El análisis de los santuarios iberos, del culto y, sobre todo, de su liturgia es una vía abierta en la que se

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está profundizando, dejando de lado los modelos obsoletos e introduciendo metodológicas cientíicas que se alejan del mero estudio historiográico o bibliográico y que incorporan una lectura interrelacionada entre territorio, espacio y contextos votivos. Las contribuciones que recoge este libro ponen de maniiesto algunas líneas de análisis actuales y con más perspectivas de futuro:

Los santuarios en el territorio: el análisis regional Recientes estudios en distintas áreas territoriales avalan la importancia de los santuarios como espacios de referencia para comprender el proceso histórico de las sociedades iberas, incidiendo en su papel activo en la organización territorial. El análisis de algunos espacios de culto iberos, entendidos como hitos territoriales, ha posibilitado la deinición de modelos ideológicos asociados a procesos políticos especíicos. El siglo IV a.n.e. marca un momento clave para el análisis de la consolidación del sistema aristocrático y del oppidum como espacio que articula las relaciones políticas y sociales, una etapa en la que se documentan los primeros proyectos de expansión territorial, que -en parte- se sustentan en modelos ideológicos que contribuyen a la cohesión y consolidación social. El papel de los santuarios territoriales como articuladores de relaciones básicas a nivel territorial, lejos de desvanecerse, se fortalece en el desarrollo del siglo III a.n.e., momento en el que acontecen importantes transformaciones socio-ideológicas que se maniiestan, a nivel territorial. En este contexto, algunos espacios se convierten en lugares de identiicación, donde se vuelcan gran parte de los recursos orientados a fortalecer un sistema fuertemente estratiicado. Los espacios de culto siguen siendo hitos para el desarrollo de prácticas de cohesión, cada vez más inmersas en una estructura ciudadana que se consolidará con la conquista romana.

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El espacio de culto: de la monumentalidad a la espontaneidad del ámbito sagrado En esta dirección y desde un punto de vista metodológico, la inclusión de la ideología ibera dentro de su matriz socio-politica y su explicación en términos espaciales demanda la introducción de variables de análisis diferentes que combinen, asimismo, distintos niveles de aproximación. Es en este esfuerzo donde se introducen espacios que tradicionalmente han sido relegados a un segundo plano u olvidados, en una lectura tradicional del espacio sagrado desde perspectivas monumentales. La religiosidad ibera y su manifestación incluyen estos lugares de ritualidad cotidiana, que dejan un registro material casi efímero, pero no por ello menos importante. Coincidimos en que es necesario profundizar en este otro ámbito de prácticas que explican una vertiente menos oicial de las relaciones de las comunidades iberas con su sistema de creencias.

La ritualidad ibera, de lo general a lo particular Del estudio del paisaje de cada santuario es posible dar el salto al estudio de la ritualidad especíica. Al igual que en el análisis del territorio, se debe tender a un esfuerzo por desarrollar un análisis que huya de las generalizaciones en las que se ha caído sistemáticamente a la hora de abordar el estudio de la religiosidad ibera. En gran parte a esto se debe la escasez de análisis centrados de forma exhaustiva en la práctica ritual, en el desciframiento de códigos religiosos que nos permitan establecer celebraciones, al amparo del análisis arqueológico, incluyendo los materiales (iconográicos o no) en sus espacios de relación. Esta es una línea de trabajo incipiente que está dando muy buenos resultados, pero en la que hay que profundizar para poder determinar aspectos concretos de la infraestructura del culto y del signiicado social de algunas prácticas que se

intuyen en los distintos contextos sagrados del ámbito ibero. Prácticas masculinas, prácticas femeninas, relacionadas con la infancia, con el tránsito de determinados grupos de edad, que pueden ser estudiadas en diacronía teniendo en cuenta el análisis regional.

Diversidad de espacios, diversidad de procesos: las transformaciones de los cultos iberos La religiosidad ibera no es uniforme, invariable ni impermeable (aunque algunos aspectos de la mismas, sobre todo los que tienen que ver con el rito, puedan poseer un carácter fuertemente inmutable). Estos contextos sacros son espacios ideales para analizar procesos de interacción religiosa entre la tradición indígena, que se mantiene en determinados elementos simbólicos y funcionales, que es fuertemente inluenciada por la religión púnica y, posteriormente, readaptada a las nuevas formulaciones de la religión romana. Este es un proceso que posee especiicidades propias debidas, entre otras cosas a la propia dinámica anterior a la segunda Guerra Púnica, que inluye en gran parte en las formas de ‘romanización’ de los espacios de culto, que se alejan de la tradicional homogeneidad. Es decir, los procesos son variables y heterogéneos, en los que inluyen pautas especíicas de memoria y transformación, que llevan a situaciones que son, ante todo, complejas y múltiples.

nómicos inluyen en la construcción de la mitología de la divinidad y, por consecuencia, intuimos que en la propia ritualidad asociada. Esto se ha constatado igualmente en recientes hallazgos, esta vez en contextos vinculados al oppidum, como en el caso de la Plaza de Armas de Puente Tablas (Jaén). La inclusión de este tipo de análisis va mas allá e introduce la posibilidad de plantear calendarios en las celebraciones, como pautas de temporalidad vinculables a prácticas cíclicas en las que es fundamental marcar los estadios temporales en las conmemoración de las mismas. En este libro se apuntan, intuyen, deinen y abordan muchos de estos aspectos, creando un espacio de relexión que incluye nuevas miradas sobre el espacio religioso ibero, que dejan patente la potencialidad de un ámbito de análisis que se mantiene muy activo.

CARMEN RISQUEZ CUENCA CARMEN RUEDA GALÁN Jaén, noviembre de 2013

Mirando al cielo… la arqueoastronomía en el espacio ideológico ibero En los últimos años está quedando patente la importancia de incluir este tipo de análisis en el estudio de los espacios sagrados y de la religiosidad ibera. El santuario de Castellar es uno de los recientes ejemplos de cómo los fenómenos astro-

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Conferencia Inaugural

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La memoria sobre los santuarios iberos de Jaén Juan Pedro Bellón Ruiz1

RESUMEN El descubrimiento, a inicios del siglo XX, de los santuarios ibéricos de Castellar y Despeñaperros, nos sitúan en unas coordenadas trascendentales para la Historia de la Arqueología de la Cultura Ibérica y pueden considerarse también fundamentales para comprender el proceso de construcción de la identidad nacional española, puesto que gracias a las primeras excavaciones promovidas por el Estado a través de la Junta Superior de Excavaciones y Antigüedades podemos analizar cuáles eran los intereses que éste perseguía a través de la inanciación de las mismas y a través del discurso político que se generaba a través de sus Memorias. Pero existen otros elementos clave. Por ejemplo, conocer el peril de los investigadores que intervinieron en ellas y el contexto social en el que éstas se desenvolvieron. Aquí son fundamentales las relaciones, las tensiones, los intereses de los propios vecinos de Castellar o Santa Elena.

ABSTRACT The discovery, in the early 20 century, of the Iberian sanctuaries at Despeñaperros and Castellar place us in a transcendental coordinates for the History of Archaeology of the Iberian Culture, which can also be considered fundamental to understanding the process of building the Spanish national identity. Thanks to the irst excavations promoted by the government -through the Junta Superior de Excavaciones y Antigüedades- we th

1 Contratado Programa ‘Ramón y Cajal’. Instituto Universitario de Investigación en Arqueología Ibérica. Universidad de Jaén ([email protected])

could analyze what were the interests it sought through their inancing and through the political discourse that was generated through his Memoirs. But there are other key elements. For example, knowing the proile of the researchers who participated in them, and the social context in which they are unwrapped. Here are key relationships, the tensions, the interests of the residents of Castellar or Santa Elena. Palabras clave: Santuarios ibéricos, Historia de la Arqueología, Castellar, Collado de los Jardines Keywords: Iberian sanctuaries, History of Archaeology, Castellar, Collado de los Jardines

1. ESPAÑA, LA ARQUEOLOGÍA IBÉRICA Y LOS SANTUARIOS GIENNENSES. A inales del siglo XIX, España pierde sus últimas colonias en América del Sur, concretamente tras la independencia de Cuba, el país sufre una profunda crisis política e identitaria que se vio relejada social y culturalmente en la denominada ‘Generación del 98’ o, con el conocido como Regeneracionismo que demandaban nuevos parámetros, nuevos relatos históricos que ya no contaban con el marchamo del Imperio Español sino con una mirada desde dentro a los orígenes de la nación española que sufría además otras tensiones identitarias, como la mirada de otras potencias coloniales, como Inglaterra, Francia o Alemania o, inalmente, los discursos nacionalistas que cuestiona-

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ban su propia integridad, como los catalanes o vascos, fundamentalmente.

externas y que sería la depositaria de nuestros rasgos más característicos, invariables a lo largo del tiempo2.

Es en este marco, donde se cuestionan los viejos discursos históricos, fundamentalmente basados en la mitiicación de las monarquías modernas, artíices del citado Imperio, donde aparecen nuevos sujetos históricos y donde se reclama el papel del pueblo, de la burguesía en la construcción de nuevas identidades, como queda recogido en las obras de Joaquín Costa o Rafael Altamira, frente al sistema canovista de la Restauración borbónica que no supuso más que la conservación y consolidación de viejos problemas internos, como el caciquismo y el analfabetismo crónico de la sociedad española.

Es sintomático que la Arqueología de la Cultura Ibérica nazca también en este periodo de inales del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Existe una larga tradición de estudios ilológicos, numismáticos, que sustentaban, en base a los datos de las fuentes escritas, la existencia de los iberos, como primeros pobladores de la península, como el complejo cultural existente con anterioridad a la llegada de colonos fenicios, griegos o a la propia conquista romana, pero no existía unanimidad en su origen, o en su dispersión por la geografía de la península, es decir, si los iberos procedían de Europa o de África o si ocuparon o no todo el territorio, y estas cuestiones, que ya fueron planteadas en la Historia General de España de Modesto Lafuente (1850-1866), son fundamentales para comprender la posterior problemática en torno a la investigación arqueológica. Sin embargo, los diversos hallazgos producidos en la segunda mitad del siglo XIX, como las excavaciones en el Cerro de los Santos de Montealegre del Castillo, o las practicadas por Maraver y Alfaro en Almedinilla (Córdoba) y, inalmente, la obra de Góngora y Martínez, sobre las Antigüedades prehistóricas de Andalucía de 1868, contribuyeron a abrir un rico debate sobre su origen y procedencia, como obra autóctona o como fruto de colonos o invasores, es decir, de inluencias externas.

Esta transición desde la Corona-Nación al Estado-Nación, que arranca con la Guerra de Independencia Española, supone, entre otras cosas, que el sujeto de la historia ya no está constituido por el discurso dinástico, es decir, sobre la historia de un linaje que posee la soberanía (la monarquía) sino que es el propio pueblo soberano el que debe ser narrado, legitimado como nación y que conforma, al in y al cabo el Estado sobre el que gravita el eje organizativo y, teóricamente, indivisible entre una y otro. Ya hemos planteado las formas del nacionalismo presentes en nuestro país a lo largo del siglo XIX (Ruiz et al., 2006; 2002) pero es importante señalar que en este caldo de cultivo es donde cobra protagonismo la Arqueología Ibérica, como una de las bases sobre las que sustentar esa ‘recuperación’ de la dignidad de la nación española, desde donde regenerar los discursos identitarios basados en la protohistoria, es decir, en la búsqueda de una sociedad histórica que sería el origen de nuestra nación, la cual no habría sufrido inlujos o conquistas

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Sirva de ejemplo, en este sentido, que las esculturas del Cerro de los Santos fueron interpretadas como visigóticas por Amador de los Ríos (1862) o como egipcias por Juan de Dios de la Rada y Delgado (1875) e incluso llegó a cuestionarse su

Es recomendable la lectura del estudio crítico al Discurso Preliminar de la Historia General de España de Modesto Lafuente, así como sus estudios sobre las peculiaridades del nacionalismo español (Pérez Garzón, 2002 y 1999, respectivamente) 2

autenticidad, debido a las falsiicaciones realizadas por un conocido relojero de Yecla, debate que no se solucionaría hasta que José Ramón Mélida validase su originalidad en varios artículos escritos entre 1903 y 1905 (Mélida, 1903a; 1903b; 1903c; 1903d; 1903e; 1904; 1905) Los restos de la necrópolis ibérica de Almedinilla, en Córdoba, fueron señalados como ‘anterromanos’ por Luis Maraver y Alfaro (Maraver, 1867), no llegando a correlacionarlos con un grupo ‘cultural’ concreto, hipótesis que si sostuvo Manuel de Góngora al aseverar que los muros ciclópeos de la conocida ‘Muralla de Ibros’ pertenecían a los iberos históricos, probablemente a los mastienos citados por las fuentes clásicas romanas (Góngora, 1868)3. Este salto cualitativo iba más allá, al considerar Góngora que toda la península estuvo ocupada por los iberos, sumándose a las tesis paniberistas de la Restauración canovista, bien defendidas por autores como Salvador Sanpere i Miquel, quien les hacía responsables de la construcción de monumentos megalíticos (Sanpere, 1881) La España canovista contaba, pues, con un grupo étnico -los iberos- que habría ocupado toda la península ibérica (valga la redundancia), incluido el País Vasco, alargando así las tesis vascoiberistas, sobre el cual cabría sostener todo el discurso esencialista del nacionalismo centralista, conservador y católico de la Restauración. Los iberos se encontrarían desde el paleolítico al neolítico, como ancestros y antepasados inmaculados de la nación española. Sin embargo, esta traslación al pasado de lo que hoy reconocemos como ‘Cultura Ibérica’ no contó con una síntesis publicada que sistematizase su secuenciación histórica,

“Ya se habrá comprendido que, en mi sentir, los vascongados son un resto intacto de la gran nación de los iberos… Confirma esto mi opinión de que la raza íbera fue en la más remota edad dominadora de toda España” (Góngora, 1868:118) 3

hecho palpable en la voluminosa Historia General de España dirigida precisamente por Antonio Cánovas del Castillo cuyo volumen dedicado a los tiempos prehistóricos fue encargado a Juan de Dios de la Rada y Delgado y a Juan Vilanova y Piera (Vilanova y Piera y De la Rada y Delgado, 1893). Es decir, que las correlaciones entre materiales paleolíticos o neolíticos presentes en el resto de Europa no ofrecían problema alguno para ser identiicados en nuestro país, sin embargo, como hemos señalado anteriormente, llegados al primer milenio a.C., las esculturas del Cerro de los Santos o la propia Dama de Elche no fueron adjudicadas a este grupo étnico, adoleciendo nuestros autores de las tesis historicistas que hacían necesaria la presencia de griegos, fenicios o cartagineses para su ejecución. Este hecho viene refrendado por las publicaciones de toda una autoridad en la materia, como era en ese momento José Ramón Mélida quien en sus distintos trabajos publicados en la Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos (Mélida, 1897a; 1897b) o en su discurso de entrada a la Real Academia de la Historia, consideraba ‘ibérico’ al periodo comprendido entre la época de las colonizaciones fenicia, griega, cartaginesa y la conquista romana, entendido además en el ámbito geográico de toda la península y no limitado o acotado en determinadas zonas. “... a medida que los iberos se fueron civilizando al contacto de los colonizadores fenicios y griegos, sintieron la necesidad de satisfacer por medio del arte necesidades de su vida y de sus creencias” (Mélida, 1906:45) Este peso historiográico del Mediterráneo clásico hacía que la Dama de Elche, descubierta en 1897, fuese reina mora, Apolo grecorromano (Ibarra, 1899), la representación certera de la Carmen de Salambó (Paris, 1903-1904), una obra con inluencias jonias (Gómez-Moreno, 1928) o focea (Jullian, 1903), es decir, todo un elenco de posibilidades que se explicaban en

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base a la matriz difusionista y no desde presupuestos indigenistas (Olmos y Tortosa, 1997) Es en este contexto de crisis identitaria nacional donde deben situarse las primeras investigaciones en arqueología ibérica promovidas desde instituciones estatales -creadas a tal efecto- como la Junta Superior de Excavaciones y Antigüedades, entre cuyas competencias se encontraban no sólo la de decidir qué proyectos o intervenciones eran beneiciadas con fondos económicos sino también velar por la protección y conservación de los restos arqueológicos gracias a la recién promulgada Ley de Excavaciones y Antigüedades de 1911 (Yáñez, 1997) Y los santuarios no fueron ajenos a este proceso, Ignacio Calvo y Juan Cabré reclamaban la originalidad del arte ibérico, su autoctonismo y establecían una línea directa de correlación entre este grupo étnico y la nacionalidad española, de paso que denunciaban las agresiones externas a nuestro pasado promovidas tanto por autores extranjeros como por los propios investigadores españoles: “… Entonces los que sabían escudriñar por entre las ruinas históricas de los griegos o de los romanos, merecían, y con razón, el título de peritos en Arqueología. Los tiempos van evolucionando y aún revolucionando esta ciencia que estudia el pasado, y a medida que se van desenterrando en nuestro suelo las ruinas de olvidadas épocas va surgiendo, potente y avasalladora, una civilización que podemos llamar genuinamente ibérica, la cual, aunque tenga contactos con otras más conocidas y más estudiadas, lleva, no obstante, un sello propio, un carácter peculiar que la redime de una esclavitud que, al ser molesta, no podía ser muy honrosa. Hoy ya no se puede negar la existencia de una persistente civilización ibérica, que tiene su carácter propio e ininterrumpido desde la Edad de la piedra hasta la época de la irrupción de los bárbaros en la Península. Estaban sin comprobación contundente las artes ibéricas de los cinco si-

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glos anteriores a nuestra Era, y el por tantos títulos ilustres señor Marqués de Cerralbo, al publicar el resultado de sus múltiples excavaciones, soltó, digámoslo así las esclusas que mantenían aprisionadas mil y mil páginas de nuestra historia, y un aluvión de noticias inundó el campo de esta ciencia, y hubo que hacer anchura en nuestros Museos para dar cabida en ellos a multitud de objetos que nos han dado lustre más que suficiente para borrar el sonrojo que su aparición produjo en nuestra pasada incuria.” (Calvo y Cabré, 1919:13) “[…] Las notas de barbarie y hasta de salvajismo lanzadas por escritores extranjeros de siglos anteriores sobre nuestra patria han herido nuestra dignidad de españoles. Las timideces de publicistas españoles, ansiosos de buscar en otros países la limosna de una influencia artística, lastimaron nuestro orgullo de raza” (Calvo y Cabré, 1917: 24-25) Los grandes símbolos de la arqueología española como Mérida, Itálica, Numancia o Medina Azahara y más tarde Sagunto o Tarragona, acaparaban gran parte de los presupuestos, debido también a la necesidad de abordar tareas de conservación y restauración arquitectónicas, pero es sintomática la iniciativa de la Junta Superior de Excavaciones con la concesión, durante tres anualidades consecutivas de fondos para la investigación del Santuario del Collado de los Jardines y las primeras aportaciones económicas para que un Delegado-Director de la Junta, Ignacio Calvo, intentase iniciarlas en Castellar, como veremos sin éxito debido a la oposición de los propietarios de los terrenos.

2. LA CUEVA DE LA LOBERA Y EL COLLADO DE LOS JARDINES, CIEN AÑOS DE MEMORIA. Las primeras noticias sobre la aparición de exvotos de bronce en Castellar son difusas pero no cabe duda de que se

habrían producido hallazgos casuales en su entorno con anterioridad a su descubrimiento para el mundo cientíico en 1912 y que algunas piezas pudieron ser vendidas a coleccionistas del entorno, como Úbeda o Jaén. Tal es el caso de la colección de exvotos reseñada por Pérez Pastor en su obra manuscrita, conservada en los fondos de la Real Academia de la Historia y datada en 1770, donde se nos cuenta la aparición de más de 300 idolillos de bronce ‘en las serranías de Vilches’. La imprecisión territorial podría aludir al santuario del Collado de los Jardines en Despeñaperros pero en deinitiva el dato releja ese ambiente donde se producían hallazgos casuales que no trascendían salvo excepcionalmente, como es este caso, al mundo de los anticuarios y los eruditos. Esta situación señala, además, que la historia de los santuarios ibéricos de Castellar y Despeñaperros nace inexorablemente unida, puesto que ambos son ‘descubiertos’ para el mundo cientíico a comienzos del siglo XX. Esta relación histórica, puesto que ambos pertenecieron al territorio de Cástulo (Ruiz et al., 2001), se convirtió también en una relación historiográica, de lugares comunes, de afecciones similares, como el tremendo expolio y saqueo al que fueron sometidos, y también en la interpretación que distintos arqueólogos e investigadores proponían para ambos santuarios. Era evidente la similitud de los exvotos, los estilos artísticos, además de la atracción que estas piezas ejercían para la investigación y para el coleccionismo. El primer capítulo del santuario de Castellar todavía nos aparece algo oscuro, puesto que se corresponde con la presencia de Juan Cabré en la zona, por entonces dedicado a la investigación del arte rupestre dentro de la Comisión de Investigaciones Paleontológicas y Prehistóricas (Cabré, 1915), junto a Breuil y P. Wernet, misión que les conduciría a Sierra Morena y al propio entorno de Castellar, en el conocido yacimiento

de Puente Mocho (Wernet, 1916). Debió ser en este contexto cuando Cabré adquirió una nutrida colección de exvotos que más tarde vendería al Museo de Barcelona, donde hoy siguen depositados. Esta colección fue dividida, algunos ejemplares permanecieron en manos de Juan Cabré y hoy pueden contemplarse en el Museo Juan Cabré en Calaceite (Teruel) pero no debemos olvidar que fue adquirida a una ‘Sociedad’ constituida en Castellar con el objetivo de explotar el yacimiento4. Oicialmente, sería en 1912, cuando el Correspondiente de la Real Academia de la Historia, Diego Jiménez de Cisneros, comunicaba a la RAH el hallazgo de varios bronces ibéricos, localizando con precisión su lugar de procedencia en la Cueva de la Lobera en Castellar, dando así por zanjadas las noticias vagas e imprecisas sobre la procedencia de los mismos (serranías de Úbeda, cerca de Villacarrillo,…) (Fig. 1, 2 y 3) Pero el auténtico protagonista en esta primera etapa fue el médico de Villacarrillo, aicionado a la arqueología, coleccionista y erudito, Tomás Román Pulido5. Sin duda, Tomás Román provocó y quizás promovió excavaciones clandestinas pero también fue el interlocutor necesario para que los Académicos Correspondientes de la Real Academia de la Historia, Diego Jiménez de Cisneros y Mariano Sanjuán Moreno, se interesasen por el tema y, inalmente, el sitio fuese dado a conocer para la investigación arqueológica. Entre 1895 y 1912 se constatan ya algunas ventas de piezas de Tomás Román a coleccionistas del entorno inmediato, como R. García de Jaén pero también a otros de renombre, como Antonio Vives Escudero, en Madrid. Existiría, además, una relación de conianza entre Tomás Román 4 G. Nicolini realizó una magníica síntesis sobre las colecciones de exvotos ibéricos presentes en territorio nacional y extranjero, en instituciones públicas y privadas (Nicolini, 1969: 19-34). 5 Tomás Román realizó varias publicaciones en la revista Don Lope de Sosa dedicadas al santuario de Castellar (Román, 1913a; 1913b; 1914)

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Fig. 1. Visita de los Académicos Correspondientes (Mariano Sanjuán y Diego Jiménez de Cisneros) de la Real Academia de la Historia y Tomás Román Pulido al santuario ibérico de Castellar, en 1912. Archivo de la Comisión de Antigüedades de la Real Academia de la Historia (CAJ3017. © Reproducción, Real Academia de la Historia).

Fig. 2. Visita de los Académicos Correspondientes (Mariano Sanjuán y Diego Jiménez de Cisneros) de la Real Academia de la Historia y Tomás Román Pulido al santuario ibérico de Castellar, en 1912. Archivo de la Comisión de Antigüedades de la Real Academia de la Historia (CAJ3018. © Reproducción, Real Academia de la Historia).

Fig. 3. Visita de los Académicos Correspondientes (Mariano Sanjuán y Diego Jiménez de Cisneros) de la Real Academia de la Historia y Tomás Román Pulido al santuario ibérico de Castellar, en 1912. Archivo de la Comisión de Antigüedades de la Real Academia de la Historia (CAJ3019. © Reproducción, Real Academia de la Historia).

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y el ‘Rey de los Rebuscadores’ (Juanico), conocido así por el Académico correspondiente de la Real Academia de la Historia, Diego Jiménez de Cisneros (Jiménez de Cisneros, 1921). Por tanto, el ambiente en el que el santuario es dado a conocer tiene como principal marcador su proximidad al pueblo y su control –más o menos efectivo- por parte de sus propietarios, quienes sin duda fueron los mayores beneiciarios de este tráico clandestino. En un trabajo recogíamos parte del bagaje historiográico del descubrimiento de los santuarios de Castellar y Despeñaperros y en él planteábamos los matices y diferencias evidentes en los modelos de gestión que intervinieron en dicho proceso de descubrimiento de ambos santuarios: el de Castellar, regido por la presencia de la Real Academia de la Historia y la incapacidad de que el Delegado-Director designado por la Junta Superior de Excavaciones y Antigüedades, Ignacio Calvo, para realizar excavaciones oiciales debido a la oposición de los propietarios; frente al de Despeñaperros, controlado por la citada Junta, donde se llevaron a cabo varias campañas de excavación (Ruiz et al., 2006: 101-113). En cualquier caso, el proceso de expolio y destrucción de ambos sitios, con posterioridad a su descubrimiento ha sido catastróico, sin embargo, como veremos más adelante, aún hay posibilidades de reconstruir sus espacios, su estructura y funcionamiento. La estructura o la red establecida por la gestión de la Real Academia de la Historia consistía en el reparto por todo el territorio nacional de Académicos Correspondientes, los cuales informarían con mayor o menor precisión y con mayor o menor frecuencia de los hallazgos arqueológicos producidos en su territorio de inluencia (Mora y Tortosa, 1996). No cabe duda de que la institución supo valorar con interés las comunicaciones sobre los que se estaban produciendo en Castellar; así, ya en

1912 encarga una serie de informes al Marqués de Cerralbo6 que se materializarían en varias publicaciones en el Boletín de la Real Academia de la Historia. Poco más tarde sería su Director, el Padre Fidel Fita, el encargado de transmitir las nuevas informaciones aportadas por los correspondientes y de negociar con Tomás Román la adquisición de varias piezas para la Academia. Como señalábamos en el trabajo citado, la Academia no poseía las competencias suicientes como para ejercer cualquier tipo de presión o medida respecto de la protección efectiva del sitio y sólo interviene como mediadora para facilitar la venta de lotes de exvotos al Museo Arqueológico Nacional. Sería su propio ‘Correspondiente’, Diego Jiménez de Cisneros, residente en Baeza, el que se dirigiría al Ministerio de Instrucción Pública y Bellas Artes para comunicarle los hallazgos y suplicarles “…que el Estado dirigiera la exploración y que el descubrimiento fuera de dominio público” (Jiménez de Cisneros, 1921: 297) No menos importante fue el papel jugado en este proceso por Mariano Sanjuán Moreno, Diputado y Senador originario de Santisteban del Puerto, también Correspondiente de la RAH. Su proximidad a Castellar y probablemente su poder político en la zona sin duda jugarían una baza importante a la hora de participar en esta fase de reconocimiento oicial del santuario ibérico. La acción de la Academia consistió en la realización de varias visitas puntuales al sitio, entre las que cabe destacar la realizada en torno a 1914 (Sanjuán, 1915; Sanjuán y Jiménez de Cisneros, 1916), cuando la Junta Superior de Excavaciones envió también a Ignacio Calvo a intentar controlar la situación, pero es lógico pensar que la proximidad del sitio al pueblo frente a la incapacidad efectiva de los académicos de iniciar

Fondo de la Comisión de Antigüedades de Jaén (CAJ), conservado en la Real Academia de la Historia. CAJ/9/7958/29 6

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cualquier tipo de intervención hicieron inviable que se materializase una situación como la que desde 1916 a 1918 se produjo en Despeñaperros, con campañas de excavación planiicadas y subvencionadas por el Estado. Mariano Sanjuán publicaría junto a Diego Jiménez de Cisneros el trabajo más documentado (Sanjuán y Jiménez de Cisneros, 1916), recogido en el Boletín de la RAH, así como varios trabajos de los mismos en la revista Don Lope de Sosa, donde también publicaría Tomás Román Pulido7, pero los informes y memorias nada tienen que ver con los realizados para el caso de Despeñaperros, recogidos en las Memorias de la JSEA. Pocos años más tarde, en 1917, un investigador francés vinculado a la Casa Velázquez -Raymond Lantier- publicaría un trabajo monográico sobre el santuario, en el cual se quejaba de la falta de rigor cientíico de las intervenciones realizadas en Castellar: “El yacimiento de Castellar de Santisteban, donde no se ha hecho hasta hoy ninguna excavación científica, ha estado durante largo tiempo en manos de estos exploradores, y a consecuencia de esto han sido dispersados [los exvotos], sin que sea posible saber lo que ha sido de ellos” (Lantier, 1917: 21)8 7 Los primeros trabajos publicados en la revista acerca de Castellar son de T. Román (1913a; 1913b y 1914); sin embargo el informe más completo es el redactado por el correspondiente M. Sanjuán (1915). 8 R. Lantier (1886-1980), discípulo de S. Reinach, ingresó en el Musée d’Antiquités de Saint Germain-en-Laye en 1911 y su principal interés de investigación serían la civilización céltica y los procesos de conquista y romanización. Como han señalado recientemente R. Graells y G. Zuferri (2011:315-360), dicha línea de investigación lo pondría en relación con Italia y España, y es aquí donde los descubrimientos y campañas de P. Paris o A. Engel, a través de la recién creada École des Hautes Études Hispaniques de Madrid, donde recibiría una pensión de estudios en 1913. Tras un breve paréntesis motivado por su participación en la Primera Guerra Mundial, volvería en 1915 a España, como auxiliar de la Embajada Francesa, y en este momento retoma sus estudios arqueológicos y realiza la monografía sobre el santuario de Castellar, detonante de la compra de la colección de exvotos que hoy se conserva en el citado museo de Saint Germain-en-Laye.

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La Junta Superior de Excavaciones y Antigüedades llegó tarde a Castellar. En primer lugar, cabe señalar que como institución, creada en 1912, al amparo de la nueva Ley de Excavaciones y Antigüedades de 1911, tenía un escaso recorrido que sería más efectivo y contundente con su proceso de consolidación, como ocurriría en Despeñaperros (Ruiz et al., 2006), pero no sería hasta 1914 cuando designaría como Delegado-Director de las Excavaciones en las Cuevas de las Zorreras, en Castellar de Santisteban y Villacarrillo, a Ignacio Calvo, por R.O. de 12/2/1914. La cursiva responde a dos cuestiones: primera, que el nombre dado por la Junta insistentemente al sitio es “Cuevas de las Zorreras” y desconocemos si se reiere al topónimo original o si se trata de una variante; en segundo lugar, porque pensamos que no es inocente la designación, intentando controlar, quizás a todo el campo de acción del médico de Villacarrillo, Tomás Román Pulido, que no sólo intervino en Castellar, sino también en Mogón, en Turruñuelos, o en Peal de Becerro (Fig. 4) En enero de 1915, Ignacio Calvo presentó un informe a la Junta Superior de Excavaciones donde citaba la creación de una Sociedad creada por los vecinos de Castellar y que contaba con el consentimiento de los propietarios con el in de “explotar las riquezas arqueológicas que existían en el entorno inmediato a las cuevas”9. La solución técnica y legal pasaría por declarar los terrenos de Utilidad Pública, según la Ley de Expropiaciones de 1870, la cual fue requerida por el Marqués de Cerralbo, Presidente de la Junta al Ministerio de Instrucción Pública y concedida por el mismo10. Pero poco después se iniciarían las ex9 Archivo General de la Administración. Caja 1035; IDD 1.03 de la Sección de Educación. Esta Sociedad parece que tuvo una corta existencia, no volviendo a tener referencias de la misma. Calvo alude en el citado informe a la venta ade más de mil piezas que, como hemos señalado pueden ser las que formaron parte de la Colección Cabré, luego vendida al Museo de Barcelona (Lantier, 1917) 10 Los terrenos fueron declarados de Utilidad Pública según R.O. de 15 de abril de 1915, es decir, que fueron, oicialmente expropiados, pero no volve-

cavaciones en Despeñaperros e Ignacio Calvo sería designado junto a Juan Cabré como Delegado-Director de las mismas11, las cuales se desarrollaron entre 1916 y 1918. En 1920, J. Mercado solicitaría permiso oicial a la Junta para realizar excavaciones en Castellar, permiso que le fue denegado, indicándole que los terrenos habían sido declarados de Utilidad Pública12. En resumen, Castellar no fue objeto de una intervención programada y controlada por instituciones oiciales u objeto de una excavación metodológicamente aceptable. No conservamos más que un plano realizado en julio de 191513 que nos sirve de referencia pero nada conservado de fotografías de estructuras, estratigrafías, contextos… Este hecho marcará el devenir de las investigaciones sobre el santuario, centradas en el estudio de sus colecciones de exvotos14. rían a realizarse excavaciones oiciales, tal y como se lamentaba Ignacio Calvo: “[…] La creencia de tesoros ocultos en dicho terreno ha influido tenazmente en los propietarios, hasta el punto que de ningún modo han querido permitir que yo cumpliera la misión que se me encomendó por esa Junta en lo que respecta a la exploración arqueológica de dicho yacimiento. A mis ruegos, ofrecimientos de indemnizaciones o de compra, y aún a las amenazas hechas en nombre de la ley solo han sabido contestar que mientras el Estado no les entregue por lo menos la mitad de los tesoros que allí hay no consentirán que en su terreno se dé una azadonada. […] Habiendo sabido que apenas saliese del pueblo empezarían a excavar allí los dueños, me creo en el deber de comunicar estos datos a esa Junta a fin de que acuerde lo que juzgue más acertado”. 11 Juan Cabré solicitó permiso para excavar en Despeñaperros ya en 1914, quizás adelantándose –por iniciativa de la Junta- a la posibilidad de que otros realizasen tal petición. 12 Por tanto, ni Ignacio Calvo ni Juan Cabré realizaron excavaciones en el santuario, como queda constatado en la documentación de la Junta Superior de Excavaciones y por las indicaciones de R. Lantier (1917) 13 Conservado en el Archivo de la Real Academia de la Historia, en el Fondo de la Comisión de Antigüedades de Jaén (CAJ/9/7958/41(3) y CAJ/9/7958/41(4)) 14 También es sintomática la información recogida por Enrique Romero de Torres cuando recoge las noticias sobre el santuario para el Catálogo Monumental y Artístico de la Provincia de Jaén. La misma consiste en la recopilación de fotografías de la colección de Tomás Román Pulido, con apenas datos físicos o topográicos del sitio.

Fig. 4. Ignacio Calvo durante las excavaciones en el Santuario del Collado de los Jardines en Despeñaperros (Santa Elena, Jaén). Archivo IPCE.

En cambio, las primeras noticias sobre el santuario del Collado de los Jardines en Despeñaperros15 se mueven en otro contexto. En primer lugar, el santuario se encuentra en una zona de paso, a unos 15 km de Santa Elena y en un lugar relativamente aislado, pero también en pleno auge de la minería en toda la zona de los distritos de Linares y La Carolina. Aquí fue Varios autores se han ocupado de este santuario y de la igura de Juan Cabré, aparte de nuestro equipo del Instituto de Investigación en Arqueología Ibérica (González Reyero, 1999 y 2009; Prados, 1999; Martín-Bueno, 1986, entre otros) 15

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fundamental el papel jugado por un ingeniero de minas inglés, Horace Sandars (Fig. 5) de la New Centenillo Mining Company, cuando en 1903 compró las acciones de una sociedad minera que pretendía explotar la zona del santuario entendiendo que debía existir un ilón en sus proximidades dada la abundancia de exvotos (Cazabán, 1917; Calvo y Cabré, 1917). Más tarde donaría parte de su colección al Museo Arqueológico Nacional (también piezas de Castellar) y vendería algunas piezas a Antonio Vives16, pero lo más interesante es la publicación de una conferencia dada en el Ateneo de Madrid en 1906 donde nos aporta una serie de claves interpretativas coherentes con la historiografía del momento, es decir, aparte de las aproximaciones arqueológicas realiza inferencias etnográicas que le conducen a interpretar las iguras de bronce como exvotos, negando su condición de ídolos o deidades (Sandars, 1906a: 379), como habría planteado Mélida (1897, 1899), pero es aún más sorprendente su atribución del santuario al territorio de Cástulo (Sandars, 1906a: 378) y la interpretación que realiza del nutrido conjunto de fíbuFig. 5. Horace Sandars. las y broches presentes en el

16 J. R. Mélida ya había publicado algunos trabajos relativos a colecciones particulares de exvotos que aproximaban su procedencia al santuario de Despeñaperros (Mélida, 1897 y 1899). Adscribe su autoría a los iberos ‘por lo bárbaro de su arte y lo tosco de su trabajo’ (Mélida, 1897:98), expresión muy en la línea desarrollada años después por P. Paris (1903–1904)

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santuario, que él considera ofrendas relacionadas con ritos de paso realizados por mujeres jóvenes para propiciar el matrimonio, estableciendo aquí también algunos paralelos etnográicos, recogidos también en las fuentes clásicas, como Herodoto (Sandars, 1906a: 381-382) Por otra parte, Sandars no se considera el descubridor del santuario, aseverando que lo conoce gracias a varios coleccionistas de la provincia de Jaén, con quienes realiza varias visitas al sitio y compra piezas para ‘rescatarlas y salvarlas’ para el mundo cientíico. En este trabajo queda constatada una visita con Antonio Vives al santuario17 y su indicación de que no se trata de una cueva-santuario, como tradicionalmente ha sido interpretada (Sandars, 1906a: 376) y nos indica que aunque su origen y la manufactura de los exvotos pertenecen al arte ibérico, y por lo tanto se trataría de un santuario prerromano, la abundancia de materiales romanos, monedas e incluso las estructuras que también constata en la cima del Cerro del Castillo, serían de adscripción romana18.

17 Acceder al santuario, en plena Sierra Morena, en 1906 no sería fácil…, salvo por la proximidad de la estación de ferrocarril de Las Correderas, próxima al lugar. Así nos lo indica Sandars, quien tenía su residencia en El Centenillo: “En cuanto á la cuestión de autenticidad, no cabe duda. Uno de los mejores arqueólogos de España, D. Antonio Vives, ha hecho el peregrinaje al santuario. Salimos de la Carolina con un tiempo desastroso para nuestros nervios y para nuestros vestidos. Y aunque no me dijo nada por cortesía y amistad, sentí que mi compañero iba algo dudoso del resultado del viaje; pero vio (salir los muñecos de su escondite), tocó y creyó. Los objetos descubiertos son en su mayoría figurillas de bronce representando, no dioses, de manera que no son ídolos, sino devotos, hombres con extraños rizos y mujeres con tocados peregrinos” 18 Este dato es muy interesante. Como bien ha recogido C. Rueda, en ambos santuarios existe un periodo de continuidad en el culto en época romana (Rueda, 2011). Respecto de las estructuras presentes en el Cerro del Castillo, podrían adscribirse a época islámica, concretamente emiral (Rueda et al., 2003). En algunas fotografías de la Colección Cabré, conservada en el IPCE, aparecen las patas trípode características de esta etapa (Archivo Cabré, 4654)

Su trabajo tuvo además una proyección internacional, con la publicación de sus conferencias en la Society of Antiquaries of London, prestigioso club que le abrió sus puertas como miembro gracias a sus trabajos sobre la minería antigua en la zona de El Centenillo y a la publicación de su monografía sobre el santuario: “Pre-roman bronce votive offerings from Despeñaperros, in the Sierra Morena, Spain” de 1906 (Sandars, 1906b; Ayarzagüena, 2000: 409), en donde recogía unos planteamientos bastante acertados que no fueron retomados con posterioridad por la historiografía española y donde planteaba, de nuevo, ciertos paralelos etnográicos de los exvotos ibéricos con culturas bereberes del Norte de África19.

santuario con la enorme complejidad que tiene ese territorio21. La codirección de Ignacio Calvo y Juan Cabré aportó excelentes resultados, si bien, podríamos destacar el papel de Cabré, puesto que su experiencia en otras intervenciones previas, así como su participación en la Comisión de Investigaciones Paleontológicas y Prehistóricas, evidencian un exhaustivo control y dominio del proceso de excavación. Podemos airmar que la primera estratigrafía arqueológica de la cultura ibérica aparece aquí, en la excavación de este santuario, apoyada además con fotografías de la misma zona que es documentada, según consta en su archivo conservado en el Instituto del Patrimonio Cultural de España (Fig. 6)

A estas interesantes propuestas debemos añadir la ejemplar intervención realizada por Juan Cabré e Ignacio Calvo en la Cueva del Collado de los Jardines, en Despeñaperros, gracias a las subvenciones de la Junta Superior de Excavaciones y Antigüedades (Calvo y Cabré, 1917; 1918; 1919)20, ejemplar por su metodología, ya que se puso en práctica una excavación planiicada, basada en el registro de los materiales, con diarios de excavación, dibujo de las estructuras, fotografías, a lo que hay que añadir una topografía de todo el entorno del

Ejemplar también por la gestión, debido a que la Junta supo enfrentarse a la demanda sobre la creación de un coto minero, una concesión minera, en la zona del propio santuario, para lo cual pidió informes a las respectivas Jefaturas de Minas de la zona para aclarar las intenciones del solicitante. Al comprobarse que no existía un ilón, ni una posible explotación potencial en la zona, se acordó autorizarla pero con la condición de entregar al Estado cualquier resto arqueológico que apareciese. El demandante renunció a la explotación con esas condiciones, hecho que evidencia sus auténticas intenciones (Ruiz et al., 2006) (Fig. 7)

19 En el archivo de la Society of Antiquaries of London (SAL) se conserva parte de su trabajo, así como parte de su correspondencia y trabajos preparatorios para publicaciones (Mining: SAL/MS/959/1-13 c. 1903-20; Pottery: SAL/MS/960/1-7 c. 1900-31). Aquí podrían recogerse datos sobre los famosos tornillos de Arquímedes, encontrados en el ilón Mirador y perdidos para la historiografía debido a que Sandars no llegó a publicar ningún artículo al respecto. 20 AGA. Educación. Cajas 1034-1039. La Junta otorgó un presupuesto de 6000 pesetas para la campaña de 1917 y de 4000 pesetas para la de 1918 (no contamos con datos para la campaña de 1916). Comparativamente asignó 4000 pesetas a Ignacio Calvo para iniciar las excavaciones en Castellar, es decir, que Castellar habría contado con un presupuesto similar al de Collado de los Jardines si se hubiesen efectuado campañas de excavación.

Calvo y Cabré establecieron un modelo consistente en la articulación del santuario en un espacio fortiicado, es decir, dentro de los límites de un gran asentamiento ibérico entre cuyos restos identiicaron los restos de las estructuras conservadas en la cima y en la ladera del Cerro del Castillo. Como defendimos en otro trabajo (Rueda et al., 2003: 9-29) estas es21 Así lo recogía incluso Alfredo Cazabán en una crónica sobre una visita realizada al santuario durante las excavaciones realizadas por Juan Cabré (Cazabán, 1917)

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Fig. 6. Estratigrafía documentada por Juan Cabré en Despeñaperros (Calvo y Cabré, 1918)

tructuras pertenecerían a un asentamiento posterior, de época emiral, en torno a los siglos VII-VIII, hipótesis avalada por la microprospección realizada y el estudio de los materiales recuperados en supericie. Otra cuestión interesante tiene que ver con la fortiicación. Si bien es cierto que toda la zona se encuentra delimitada, cerrada por un muro –del cual cada vez se conservan menos restos- y que en su día interpretamos como parte del asentamiento emiral (Rueda et al., 2003), más tarde propusimos otra posibilidad relacionada con el control militar romano de la zona, quizás en

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Fig. 7. Expediente de la Junta Superior de Excavaciones y Antigüedades sobre la protección del Santuario del Collado de los Jardines. 1917. Archivo General de la Administración. Sección de Educación (IDD 1.03) Caja 1034.

relación con el paso de una vía secundaria y con la propia situación estratégica del antiguo santuario (Gutiérrez et al., 2009)

3. CASTELLAR, LOS VIEJOS MODELOS, LAS NUEVAS PROPUESTAS. Como hemos citado, las intervenciones en Despeñaperros generaron un modelo de cueva-santuario, estructurado dentro de una fortiicación, con unidades o barrios de casas que, en la cima del Cerro del Castillo eran más numerosas y perceptibles. También Cabré nos habla de una necrópolis en la propia zona del Collado, la cual no llegó a ser excavada (Rueda, 2011: 75) Este modelo ha gozado de una notable persistencia en el mundo cientíico, tanto es así que la idea de la existencia de un oppidum en el entorno del Collado de los Jardines ha sido defendida hasta la actualidad (Almagro Gorbea, 1987; Nicolini, 1969), pero su mantenimiento responde a la propia tradición historiográica de la arqueología española.

Fernández Chicarro realizó sondeos en la Cueva Horadada y en la ladera próxima al santuario sin resultado alguno, quejándose continuamente de encontrar el material removido y sin contextualización posible. En sus diarios denuncia los continuos expolios a los que es sometido el sitio y da por cerradas las intervenciones ante un panorama tan desolador24. La arqueóloga señalaba en su diario que el sitio habría sido picoteado de mala manera por los buscadores de ‘mingotes’ y no hay modo de efectuar un trabajo serio, ya que no aparece nada ‘in situ’. Y con ello se decide cerrar esta prospección. Entre los trabajadores que participan en la excavación se encontraba toda la familia de los propietarios de los terrenos, quizás demasiado conocedores de los posibles resultados y promotores interesados de las escasas expectativas que se planteaba la investigadora (Fig. 8)

Desde la publicación del “Catálogo de exvotos de bronce, ibéricos del Museo Arqueológico Nacional” (Álvarez Ossorio, 1941)22, en el cual se recogían ordenados por criterios estrictamente morfológicos o tipológicos todos los exvotos depositados en el museo, la investigación de los santuarios ibéricos se alejó del territorio, quizás suponiendo la imposibilidad de afrontar excavaciones al considerar destruidos ambos santuarios para la investigación. Un ejemplo paradigmático son las ‘prospecciones’ realizadas por Concepción Fernández Chicarro, a instancias de Ramón Espantaleón Molina, Presidente de la Sección de Arqueología del Instituto de Estudios Giennenses y de Juan de Mata Carriazo y Arroquia, Delegado de Excavaciones del Distrito Hispalense y Profesor en la Universidad de Sevilla, e iniciadas en 195723.

No sería hasta mediados de los años sesenta (1966) cuando otro investigador francés, continuando la tradición iniciada por R. Lantier, Gerard Nicolini, realizaría varios sondeos en el santuario, demostrando la posibilidad de rescatar la estratigrafía del sitio y de constatar la existencia de estructuras conservadas (Nicolini, 1969: 44-45). Además de sus estudios sobre los exvotos, que supusieron un salto cualitativo en la investigación de los mismos (Nicolini, 1969; 1973; 1977), acercándonos a detalles jamás analizados con anterioridad y reclamando la originalidad y personalidad de los talleres de Castellar y profundizando en el análisis de sus técnicas de elaboración (Fig. 9), quizás le debamos a G. Nicolini la iniciativa de retomar las investigaciones en el sitio, investigaciones que serían retomadas pocos años más tarde, ya en la década de los años ochenta, en

22 Podríamos establecer una correlación comparativa directa con la publicación de R. Lantier (1935) 23 En este marco también se desarrollaron nuevas excavaciones en Collado de los Jardines por iniciativa del Instituto de Estudios Giennenses (Casañas y Del Nido, 1959)

Diario de Prospecciones Arqueológicas en la provincia de Jaén, I. Concepción Fernández Chicarro. Junio de 1957. Existe un pequeño artículo sobre estas intervenciones, publicado en el Boletín del Instituto de Estudios Giennenses (Chicarro, 1957) 24

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consensuada, considerando la presencia de esas formas arcaicas bien como amortizaciones, bien como procesos de recuperación de la memoria de viejos modelos en contextos cultuales más recientes (Rueda y Olmos, 2010)

Fig. 8. Diario de ‘prospecciones en Castellar’ de Concepción Fernández Chicarro. 1957.

colaboración con el equipo del entonces Campus Universitario de Jaén (Nicolini, 1983; Nicolini et al., 1987; 1990) Estas intervenciones y el análisis estilístico propuesto por G. Nicolini abrieron el debate sobre la cronología del sitio, basada en el estudio de las formas ‘arcaicas’ de algunos exvotos (Nicolini, 1967; 1974; 1976), que le hacían proponer una cronología antigua para el santuario, es decir, una fase de ocupación comprendida entre los siglos VI y V a.C. En cambio, la estratigrafía comprobada a través de las excavaciones sugería una cronología más reciente para el equipo de la Universidad de Jaén, comprendida entre los siglos IV y III a.C., que inalmente ha sido

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Una monografía sobre las investigaciones en el Santuario Ibérico de Castellar (Nicolini et al., 2004) recoge este debate sobre la discusión de la cronología, sistematiza los materiales recuperados en las excavaciones y plantea nuevas perspectivas sobre la presencia de un taller de broncistas en el sitio, pero es más importante, más relevante, la propuesta de coniguración del espacio del santuario, con estructuras en las terrazas en las que se divide el mismo que suponen la constatación de la complejidad del espacio sacro. Este regreso al espacio del santuario constituía la antesala para el retorno de su análisis en el territorio y a su correlación con el santuario del Collado de los Jardines25.

Una intervención puntual desarrollada en el Santuario del Collado de los Jardines, en Despeñaperros, dio lugar a una Memoria de Licenciatura (Rueda, 2002) que marcó un punto de inlexión en la investigación de los santuarios ibéricos de Jaén, que más tarde se plasmaría en una Tesis Doctoral al respecto (Rueda, 2011). En primer lugar porque, como hemos citado, aclaraba la estructura del santuario y su territorio inmediato, rompiendo con la idea del oppidum o gran recinto fortiicado26 y estableciendo una cronología 25 Otras líneas de investigación conluían paralelamente en el interés por los santuarios ibéricos (Prados, 1994; 1997 y 1998) 26 Aun presente en la síntesis de T. Moneo (2003)

precisa para las estructuras habitacionales de la ladera del Cerro del Castillo, relacionadas con una ocupación emiral (Gutiérrez et al., 2004) y, en segundo término, porque se iniciaba un proceso de investigación de los exvotos ibéricos de la mano de Gérard Nicolini27 y Ricardo Olmos que rompía con los paradigmas descriptivos y planteaba nuevas lecturas iconográicas o relacionadas con los rituales presentes en el santuario (Rueda y Olmos, 2010; 2012; Rueda, 2007; 2008a; 2008b; 2009) Este regreso al territorio, también es fruto del proceso de investigación en el Alto Guadalquivir, con las nuevas propuestas realizadas en torno al territorio de Úbeda la Vieja - Santuario de El Pajarillo (Molinos et al., 1998) o al propio pago de Cástulo (Ruiz et al., 2001), donde el encaje de ambos santuarios, Castellar y Despeñaperros, se relaciona con el proceso de control político lanzado por Cástulo en el siglo IV a.n.e. (Ruiz et al., 2010; Ruiz y Rueda, 2009). Al modelo macro-territorial, habría que añadir la propia estructuración de ambos santuarios y su evolución diacrónica, hasta su proceso de romanización, con la implantación de sistemas de transformación y sustitución de los cultos ibéricos en cada uno de ellos, así como el establecimiento de puntos de control estratégico muy próximos a los santuarios que indican una radical metamorfosis de los espacios a partir de los siglos II-I a.n.e. (Rueda, 2008b) (Fig. 10) El proceso de investigación no está cerrado. Las nuevas aportaciones de estos últimos años, nos han aproximado a lecturas iconográicas, territoriales, de género (Rueda, 2007b), a la visibilidad de otros sectores sociales, como los niños (Rueda et al., 2008) que delatan la enorme riqueza para la investigación

Fig. 9. Exvotos en bronce. Colección Fotográfica G. Nicolini.

27 En 2001-2002 tuvimos la oportunidad de desarrollar el Proyecto “Las imágenes de los santuarios ibéricos giennenses: el archivo Gèrard Nicolini” (Instituto de Estudios Giennenses), a través del cual obtuvimos una copia digitalizada de este magníico fondo fotográico. Las estancias en La Gannerie de Poitiers supusieron toda una experiencia formativa y humana.

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Fig. 10. Principales hitos en el santuario de Castellar. Ortofotografía y topografía del santuario (Rueda, 2011: figura 36)

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de este tipo de contextos cultuales o sacros. Es reseñable también el proyecto iniciado en 2006 por el Instituto de Estudios Giennenses para la recopilación del Corpus de Exvotos Ibéricos en Bronce (Moreno, 2007; Rueda, 2012) que pretende formalizar precisamente un inventario o mejor, un catálogo crítico de todos los exvotos ibéricos de los santuarios giennenses depositados en distintas colecciones públicas y privadas. Existen, además, nuevas líneas de investigación, presentadas en este Congreso, sobre la relación del santuario con el control y medición de los tiempos astronómicos que aportan un nuevo signiicado al santuario y que abren nuevas perspectivas para la investigación de la cultura ibérica. Finalmente, cabe destacar el desarrollo del programa de la Ruta del Viaje al Tiempo de los Iberos, donde se ha consolidado la estructura expositiva del centro de recepción y el itinerario guiado al santuario, así como la redacción de un Plan Director (Rísquez et al., 2013) que pretende sentar las bases del futuro de la gestión, conservación e investigación del mismo. Si en 1912 los exvotos iniciaron un viaje sin retorno para la investigación, arrancados de su contexto originario, cien años después el debate arqueológico sigue mostrando su riqueza y potencialidad ahora en un marco cultural y social bien distinto, donde la localidad de Castellar sabe reconocer su importancia y trascendencia y disfruta de su patrimonio más excepcional gracias al desarrollo de iniciativas como la Ruta del Viaje al Tiempo de los Iberos y a la propia evolución de las investigaciones.

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El Cerro de los Santos y Collado de los Jardines en la construcción de un modelo de santuario ibero. Una visión comparada Susana González Reyero1 Mª Luisa Sánchez Gómez2

RESUMEN En este trabajo valoramos comparativamente las investigaciones llevadas a cabo en el Cerro de los Santos y en Collado de los Jardines. Subrayamos las formas en que la investigación sobre ambos contribuyó, a lo largo del siglo XX, a la construcción de un modelo sobre los santuarios iberos de gran trascendencia posterior. Nuestro acercamiento se basa en el análisis del registro obtenido en las excavaciones llevadas a cabo hasta los años

Instituto de Historia. Centro de Ciencias Humanas y Sociales, Consejo Superior de Investigaciones Cientíicas, email: [email protected] 2 Departamento de Cooperación y Promoción Cultural. Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo, email: marisa.sanchez@ aecid.es Este trabajo ha sido realizado dentro del proyecto “Paisajes simbólicos y espacios productivos en los procesos de jerarquización social del sureste peninsular durante la Edad del Hierro (ALTOSEGURA, ref. HAR2012-35208)” del Plan Nacional de I+D del MINECO. Asimismo se inserta en las actividades de la Unidad Asociada del CSIC Arqueología del Paisaje: lecturas territoriales y simbólicas. Deseamos agradecer la ayuda prestada durante la elaboración de este trabajo a Rebeca Recio y al Museo Cerralbo, por el acceso a la documentación y correspondencia de su fondo institucional y a Esteban Moreno, del CCHSCSIC, por su disponibilidad habitual y ayuda con la parte gráica. Nuestra visión se ha enriquecido gracias a las conversaciones compartidas durante el congreso en Castellar. Por ello queremos expresar nuestro agradecimiento a todos los participantes, a las organizadoras, C. Rísquez y C. Rueda, a la institución, el Instituto Universitario de Investigación en Arqueología Ibérica de la Universidad de Jaén y al homenajeado, G. Nicolini. 1

60 del siglo XX, integrando el registro documental (correspondencia y gráico) y el material. Atendemos especialmente al registro poco incorporado o inédito en la discusión de ambos lugares cultuales, de forma que podamos acercarnos a su valoración más allá de la usual fragmentación de sus conjuntos votivos en categorías desigualmente atendidas. Argumentamos también que la importación, a principios del siglo XX, de ciertas concepciones preijadas sobre la formalización de los santuarios pudo inluir, de forma determinante, en las hipótesis elaboradas por estos primeros investigadores, que podrían haber excluido otras posibilidades sobre la formalización de lo sagrado. Desde la actual renovación e interés por el culto y la religión, la reconsideración de estos centros de culto es fundamental, aunque pensamos que no debe eclipsar la atención por la multilocalidad y pequeña escala de otras manifestaciones rituales, pendientes de contrastar con las que se desarrollan en los grandes santuarios.

ABSTRACT In this study we value comparatively the studies carried out in the Cerro de los Santos and Collado de los Jardines sites. We focus on the ways in which the research that was conducted in both sites contributed, throughout the XXth century, to the construction of a model of the Iberian sanctuaries that was very inluential in the upcoming research. Our approach is based on the analysis of the record that was collected or created in all excavations that were carried out until the 1960s (both correspondence and graphical), as well as the material record. We pay particular attention to the record of both cultual sites that has been scarcely disseminated, or was even unpublished, so that we can have a wider vision that goes beyond

Santuarios iberos: territorio, ritualidad y memoria. Actas del Congreso “El santuario de la Cueva de la Lobera de Castellar. 1912-2012”

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the usual fragmentation of votive offerings in categories that receive very unequal attention. We argue also that the import, in the beginning of the XXth century, of certain predeined conceptions about the formalization of sanctuaries would have signiicantly inluenced these early researchers that could have then excluded other theories about the formalization of the sacred. Given the current renovation and interest on cult and religion, the reconsideration of these cult places is advisable, even though we think that this should not diminish the interest on multilocality and smaller scale of other rituals, while we analyze and compare them with the ones that take place in larger sanctuaries.

Palabras clave: Iberos, edad del Hierro, arqueología mediterránea, religión, culto, ritualización, santuario, Historia de la Arqueología, Historiografía, Cerro de los Santos, Collado de los Jardines. Keywords: Iberian Iron Age, Mediterra.n.e.an Archaeology, religion, cult, ritualization, sanctuary, History of Archaeology, Historiography, Cerro de los Santos, Collado de los Jardines

1. INTRODUCCIÓN. EL ESTUDIO DE LOS SANTUARIOS Y LA HISTORIOGRAFÍA ARQUEOLÓGICA En los últimos años la arqueología occidental viene experimentando un aumento del interés por la religión y el ritual. La religión se ha convertido en una parte central dentro de la actual práctica arqueológica, lejos de la subdisciplina especialista que la acaparaba y a la que usualmente quedaba relegada hace unos años (Insoll, 2011: 1). Al incremento de los estudios dedicados a cultos, ritual o religión (Kyriakidis, 2007; Barrowclough, Malone, 2007; Insoll, ed., 2011; Shaw, 2013a) hay que sumar una reconsideración de las variadas dimensiones del ritual y la religión, analizadas ahora desde conceptos claves como la materialidad, la agencia, el movimiento y la representación, perspectivas desde las que analizar las transformaciones que experimentan las prácticas religiosas y rituales a lo largo del proceso diacrónico de las comunidades iberas de la edad

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Carmen Rísquez y Carmen Rueda (Eds.)

del Hierro. Consecuentemente, con este renovado interés, y al tiempo que se desafía la prevalencia conceptual estática que ha dominado muchas aproximaciones a la religión, parece especialmente necesario volver sobre aquellos lugares sobre los que se construyó la idea que sobre la religión y ritualidad ibérica hemos heredado. En la construcción de modelos para el mundo ibérico hay varios lugares de especial importancia. Los santuarios del Cerro de los Santos y de Collado de los Jardines forman sin duda parte de estos yacimientos que en determinados momentos fueron tomados como un modelo extrapolable sobre la religión y los ritos de las comunidades iberas. Nuestra intervención se centrará en estos dos santuarios con la perspectiva de avanzar hacia un análisis comparativo, de forma que podamos extraer ciertas relexiones destinadas a una discusión más amplia sobre el estudio de la religiosidad de los iberos. Para ello, explicitaremos en primer lugar nuestro planteamiento y estrategia de aproximación a Collado de los Jardines y al Cerro de los Santos. En segundo lugar expondremos en qué medida consideramos que este planteamiento y una determinada metodología nos ha permitido argumentar nuevas propuestas para su análisis arqueológico. Por último, intentaremos aportar ideas para una relexión conjunta y comparativa sobre los dos santuarios en su contexto territorial y social, con la intención de plantear ciertas ideas sobre dónde estamos en el estudio de la religiosidad ibera. Nuestro planteamiento se basa en una concepción del registro arqueológico que abarca desde el pasado al presente (ig. 1). Es decir, que no sólo incluye el registro arqueológico digamos “de campo”, fruto de la materialidad de la acción humana en el pasado, sino que comprende también el análisis crítico y la contextualización de quienes han estudiado esos

Fig. 1: Una noción expandida del registro arqueológico, del pasado al presente.

restos y los han traducido mediante hipótesis interpretativas al presente. Teniendo en cuenta este “tiempo largo” de la investigación arqueológica, consideramos que la idea inal que nos hacemos sobre un lugar antiguo se forma a partir de múltiples factores: desde el trabajo de campo, a su posterior procesamiento e interpretación, los intereses y formación de los investigadores, la vida posterior de los objetos en los museos, así como las revisiones, difusión y consenso tanto entre los profesionales de la arqueología como con la sociedad en general. Es decir, estamos de acuerdo en que el estado de la cuestión de un tema, como pueden ser los santuarios ibéricos, es siempre una construcción fruto del complejo e inestable consenso entre todos estos sectores, todos ellos actores implicados en cómo se construye el conocimiento histórico y la noción del patrimonio a cada momento. Desde esta perspectiva, difícilmente podemos acercarnos a estudiar un tema sin integrar y analizar críticamente todo ese proceso posterior de fabricación de hi-

pótesis, de contrastación y de diálogo con la sociedad. Por ello, nuestro acercamiento se basa en una defensa de la utilidad de expandir la noción de registro con que trabajamos los arqueólogos, de analizar críticamente ese “tiempo largo” en el que se construye el conocimiento. Metodológicamente partimos, además, de que esto debe hacerse de forma a priori no jerarquizada: es decir, sin partir del supuesto de que de por sí vale más lo monumental o público que lo doméstico, la escultura que los restos óseos o lo procedente de la excavación que lo documental, sino valorando la iabilidad y representatividad de las fuentes con independencia de su naturaleza documental o arqueológica. Además, nuestro acercamiento ha utilizado el presupuesto metodológico de la duda para cuestionar el supuesto agotamiento físico de los contextos de estos santuarios. Así, y a pesar de los abundantes estudios llevados a cabo, hemos planteado que se trata de yacimientos potencialmente fértiles. Más que considerarlos como

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contextos agotados, consideramos la potencial fertilidad –o necesidadde nuevas miradas, con diferentes problemáticas en mente sobre la religión y la sociedad de los iberos. En el caso del Cerro de los Santos, el ediicio de culto y, sobre todo, el extraordinario conjunto escultórico, habían protagonizado desde inales del s. XIX numerosos estudios, bien conocidos y a los que remitimos para una visión detallada (Lasalde, Gómez, Sáez, 1871; Saviron, 1875; Paris, 1903-4; Mélida, 1906; García y Bellido, 1943a y b; Fernández de Avilés, 1943 y 1948; Chapa, 1980; 1984; Ruano,1987; Ruiz, 1989; Noguera, 1994; Truszkowski, 2006; Izquierdo, 2008). Con todo, su conocimiento se ha basado mayoritariamente en el análisis de las esculturas (ig. 2), circunstancia que ha favorecido el profundo conocimiento del conjunto pero al mismo tiempo, eclipsado otro tipo de análisis, como las actividades y dimensión social del santuario o el acercamiento a su cronología. Dichas lagunas motivaron el proyecto de reestudio que acometimos hace algunos años (Sánchez Gómez, 1999; 2002a y b). El punto de partida de esta aproximación al Cerro de los Santos

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Fig. 2. El Cerro de los Santos. Pares estereoscópicos de las esculturas halladas en las campañas de excavación del s. XIX. © Instituto de Historia-CCHS, CSIC.

fue la existencia de abundante documentación inédita relativa a las campañas de excavación que Augusto Fernández de Avilés había desarrollado en 1962 y 1963 (ig. 3), y que sólo habían sido parcialmente publicadas (Fernández de Avilés, 1965 y 1966). Estos trabajos habían supuesto un verdadero punto de inlexión en la historia del yacimiento, ya que por vez primera se aplicaron ciertos principios metodológicos cercanos a una práctica de la arqueología moderna, como la recogida exhaustiva de materiales y la documentación minuciosa de los trabajos. El investigador exploró entonces dos puntos bien diferenciados del yacimiento: la ladera norte del Cerro y la cercana Cañada de Yecla, zona de rambla con potenciales niveles intactos. Entre la documentación inédita a la que pudimos acceder destacan los diarios de excavación, dibujos y croquis, correspondencia y abundantes fotografías de campo de los trabajos. Al incuestionable valor de esta documentación se unía el hecho de la existencia en el Museo de Albacete de la totalidad de los materiales procedentes de aquellos años. Con ello, nos propusimos abordar una valoración actualizada del Cerro de los Santos mediante la revisión integral de toda la cultura material recuperada por Fernández de Avilés, sin olvidar completar las conclusiones con el análisis del resto de los materiales no escultóricos hallados a lo largo de toda la historia del yacimiento (desde el siglo XIX a las últimas excavaciones de los años 80 del siglo XX). En el caso de Collado de los Jardines, este planteamiento metodológico signiicó la revisión de todo el conjunto gráico producido durante las excavaciones antiguas (ig. 4). Paralelamente, y ante la inexistencia o no localización de diarios se adoptó una estrategia: la revisión de toda la correspondencia intercambiada que aludiese a Collado, algo que implicaba gestionar una red de correspondencia cruzada entre investigadores a los que Juan Cabré o Ignacio Calvo consultaron durante los años de las excavaciones en Collado. Pronto quedó claro

Fig. 3. El Cerro de los Santos. Diario de excavación y fotografías tomadas durante los trabajos de Fernández de Avilés en 1963. © Legado Fernández de Avilés, UAM.

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tos lugares de culto, antes de quedar relegados a ser meros lugares agotados, son susceptibles de ser examinados desde otras estrategias de investigación, como puede ser la inclusión y análisis de toda la evidencia documental no publicada. En general, nuestro objetivo es aportar argumentos en el estudio de lugares de importancia clave tanto para las sociedades iberas como por ser hitos historiográicos en la propia construcción del mundo ibérico.

Fig. 4: Imágenes de las excavaciones de la Junta Superior de Excavaciones y Antigüedades en Collado de los Jardines, 1916-1918. © Archivo J. Cabré, IPCE, Ministerio de Cultura.

2. EL CERRO DE LOS SANTOS Y COLLADO DE LOS JARDINES EN LA PROGRESIVA DEFINICIÓN DE LA RELIGIOSIDAD DE LOS IBEROS

que, ante la falta de diarios, adquiría gran importancia otro tipo de información, como la fotográica, cuyo análisis planteaba problemáticas especíicas que habían sido poco abordadas en la arqueología española. Fue preciso fundamentar una serie de conceptos para emprender al análisis histórico de la fotografía, en cuanto a su cualidad de objeto contextual y polisémico, como construcción social con un fundamental papel activo y transformador dentro del discurso y de la práctica arqueológica (González Reyero, 2004; 2006; 2007a; 2008a y b).

El estudio de los santuarios a los que nos referimos ha estado presidido tradicionalmente por algunas pautas recurrentes que subrayamos como punto de partida y que la documentación producida releja bien. En primer lugar, destaca la priorización de lo monumental y artístico frente a otros elementos del registro cultual, lo que constituye una tendencia que creemos coherente con una concepción jerárquica del registro arqueológico, bien presente en la arqueología peninsular hasta fechas muy recientes. En segundo lugar subrayamos la búsqueda de ediicios templares, que creemos consecuencia de la trasposición más o menos explícita de modelos mediterráneos, en vez de la valoración de otros modelos de religiosidad o de lugar cultual.

Con estas premisas nuestros trabajos sobre el Cerro de los Santos o Collado de los Jardines comenzaron en el marco de diversos proyectos dirigidos por Juan Blánquez Pérez desde la Universidad Autónoma de Madrid, cuyos frutos son bien conocidos (ver los trabajos contenidos en Blánquez, Roldán, eds., 1999a; 1999b; 2000; Blánquez, Rodríguez, eds. 2004; Blánquez, Pérez, eds., 2004; Blánquez, Roldán, Jiménez, eds., 2006; Blánquez, ed., 2006). Nuestra intervención actual, en el marco de la celebración del centenario del inicio de los trabajos en Castellar, se ha beneiciado además de nuestra común creencia de que es-

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2.1. La priorización de lo monumental y artístico en el estudio de los santuarios El caso del Cerro de los Santos nos servirá para tratar la primera pauta subrayada, la priorización de lo monumental y artístico en el estudio de los santuarios. Esta tendencia ha con-

llevado, en nuestra opinión, la frecuente fractura y, por tanto, la fragmentación y valoración incompleta de los conjuntos votivos. Prácticamente todas las aproximaciones al Cerro han concedido una atención prioritaria a lo que se podían considerar “materiales de calidad artística”, esto es, las esculturas como fuente de información frente a los demás restos (ig. 5). Por ello, focalizamos nuestro estudio en rescatar los hallazgos tradicionalmente menos considerados. De este modo, gran parte del trabajo se basó en el análisis del material cerámico, el más abundante en el conjunto recuperado a lo largo de toda la historia del yacimiento. A continuación expondremos algunas de las conclusiones de nuestro estudio (Sánchez Gómez, 2002b). Las producciones locales que hemos podido estudiar son claramente mayoritarias frente a las importadas. Dentro de éstas, a su vez resultan mayoritarias las producciones de pastas inas y, entre ellas, las cerámicas grises tienen especial protagonismo (suponen aproximadamente un 50%), aspecto signiicativo y presente en otros lugares de culto ibéricos. En lo referido a las formas, los pequeños vasos caliciformes es el tipo más abundante (ig. 6), si bien se documenta en el Cerro una notable variabilidad tipológica (hasta 11 formas diferentes). Por su parte, las decoraciones pintadas remiten a contextos ibéricos bien conocidos, fundamentalmente con motivos geométricos, y algunos ejemplos de motivos vegetales y igurados, estos últimos con evidentes paralelos en las producciones del levante y sureste peninsulares. La cerámica a mano está también presente, pero en un porcentaje muy poco signiicativo. En cuanto a las producciones foráneas destaca su escasa relevancia numérica y porcentual, con lo que consideramos deber ser relativizado su papel a la hora de proponer aproximaciones cronológicas. En el yacimiento se han recuperado piezas áticas, campanienses A y B y terra sigillata de diversos orígenes, resultando signiicativa la diferencia de lo hallado en los

Fig. 5. El Cerro de los Santos. Campaña de excavación de A. Fernández de Avilés en 1962. © Legado Fernández de Avilés, UAM.

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Fig. 6. El Cerro de los Santos. Vasos caliciformes de pasta gris. Museo Arqueológico Nacional y Museo de Albacete.

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dos puntos sondeados: en el Cerro propiamente dicho (ática y campaniense A) y la cercana Cañada (campaniense B y terra sigillata). Al margen de los recipientes cerámicos, el yacimiento ha ofrecido interesantes conjuntos materiales, apenas analizados hasta la fecha. Desde restos constructivos, entre ellos centenares de ladrillos romboidales de barro cocido, tejas, ladrillos o grapas de plomo (ig. 7); a objetos de barro cocido, como fusayolas, pondera y fragmentos de igurillas votivas o vasos plásticos. También se han recuperado objetos metálicos (anillos, brazaletes, pulseras, fíbulas y monedas de bronce) y armas. La mayor parte de las armas no se conservan, únicamente se conocen a través de las memorias de las excavaciones del siglo XIX. Entre ellas, se han documentado: lanzas, puntas de lecha, falcatas, puñales, un regatón y un soliferreum, todas armas ofensivas. Por último, se recuperaron en todas las campañas restos óseos animales, identiicados como ovicápridos (en los únicos análisis realizados durante los trabajos dirigidos por T. Chapa, 1984).

Es interesante subrayar que salvo los vasos cerámicos, que aparecen en las dos áreas sondeadas, el resto de los materiales parece haberse hallado en los cortes practicados en el mismo Cerro, es decir, directamente vinculados al área sacra, la mayor parte de ellos agrupados en huecos y grietas en la roca madre. Signiicativamente, no hay restos similares en el área de la Cañada. Con ello, la primera conclusión de nuestro trabajo deinió en el área estudiada por Fernández de Avilés dos espacios bien deinidos: el propio Cerro, donde se localizó el santuario, y la Cañada de Yecla, que remite a una ocupación de época ya romana. No nos detendremos aquí en este segundo espacio; remitimos para ello al trabajo de referencia (Sánchez Gómez, 2002b). Por otra parte, la revisión de todos los materiales nos condujo a argumentar ciertas conclusiones sobre la cronología del santuario. Si nos atenemos a la cronología de las piezas áticas, el inicio de la actividad ritual debería llevarse al siglo IV a.n.e. La presencia de estas cerámicas ha sido fundamental en la his-

Fig. 7. El Cerro de los Santos. Ladrillos romboidales y fíbulas de bronce. Museo de Albacete.

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toriografía del yacimiento a la hora de elevar su cronología, en ocasiones de forma excesiva (ig. 8). No obstante, consideramos que el material ático ha sido con frecuencia sobrevalorado; de hecho, su escasez y relativa variedad (se han podido documentar hasta siete formas diferentes) hacen pensar que las cerámicas áticas no tuvieron una importancia destacada en los rituales. Además, debemos tener en cuenta los variados factores que pudieron inluir en su posterior aporte hasta el Cerro, como la larga amortización o consideración de “reliquias” dentro de grupos familiares, como se constata en otros contextos prehistóricos (por ejemplo, Bradley, 2002; Woodward, 2002) e iberos, como puede ser la dama de Galera (González Reyero, 2007b). Más representativo de la cronología del santuario nos parece el conjunto mayoritario de materiales, a los que nos referiremos ahora.

Aunque no hallamos importaciones del s. III a.n.e., hecho común en otros yacimientos del sureste, la vitalidad del santuario en estos momentos queda fuera de duda. La abundancia de producciones locales (ig. 9) que pueden datarse entre los siglos III-II a.n.e. así lo atestiguan (cerámicas grises; gran parte de la cerámica clara lisa y pintada; la mayor parte de las fíbulas o ciertos kalathoi). De hecho, los siglos III y II a.n.e. fueron probablemente los de máxima actividad en el lugar, reavivado a principios del siglo II a.n.e. con recién llegados inlujos itálicos, como evidencia la renovación edilicia del lugar, bien estudiada por los profesores Ramallo, Brotóns y Noguera (Brotóns, Ramallo, 1994; Ramallo, Brotóns, 1997 y 1999; Ramallo, Noguera y Brotóns, 1998). No se conservan piezas foráneas que puedan ser datadas a partir de inales del siglo II a.n.e. (últimas campanienses A).

Fig. 8. El Cerro de los Santos. Cerámica de importación (ática y campaniense). Museo de Albacete.

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tratados en la historiografía de Cerro. El análisis de los materiales, en tanto que huellas de los ritos, permitió apuntar algunas ideas. Sabemos que el depósito de ofrendas de distinta naturaleza fue probablemente el principal ritual. Las esculturas serían tal vez las de mayor entidad, representado a los propios donantes. En el registro de las ofrendas destacan los objetos de metal ligados al adorno o el atuendo personal (como anillos, brazaletes y fíbulas). Ligadas también al atuendo personal y a su posible signiicado votivo, encontramos ciertos objetos relacionados con el mundo textil (ig. 10), que permiten también apuntar la posible existencia de una actividad como la hilatura sagrada (Rafel, 2007). En cuanto a las armas, su ofrenda con toda seguridad representó un coste notablemente superior al del resto de los objetos, quizás incluso mayor al de las esculturas. Esta circunstancia nos acerca a la presencia de gentes con una cierta capacidad económica, aunque no necesariamente ligadas profesionalmente al mundo militar.

Fig. 9. El Cerro de los Santos. Platos de pasta clara, pintados y sin decorar. Museo Arqueológico Nacional y Museo de Albacete.

Aun así, ciertos objetos (fíbulas, algunos fragmentos cerámicos singulares) sugieren la pervivencia del santuario hasta principios del siglo I d.n.e, momento probable del abandono del culto. Sin embargo, la ocupación en su entorno posiblemente no concluiría hasta siglos después, según evidencian las construcciones de la zona de la Cañada así como ciertos materiales tardíos (monedas o lucernas romanas). Tras la aproximación cronológica, nuestro estudio pretendió iniciar un acercamiento al culto, uno de los aspectos menos

Una de las ofrendas más abundantes fueron los pequeños vasos caliciformes, bien conocidos en la iconografía ibérica, y representados en las propias esculturas del Cerro de los Santos. Posiblemente los vasos no fueran ofrendas en sí mismas, sino que formarían parte de actividades rituales como la libación o la presentación de diversos productos. Otras formas cerámicas apuntan también a las prácticas rituales, como los “vasos calados” o las decoraciones cerámicas iguradas, similares a las del área levantina. Por otra parte, la ínima presencia de materiales importados sugiere que éstos no tuvieron un protagonismo especial dentro de los rituales, sino más bien que fueron objetos de amortización tardía. Los restos de ovicápridos pueden relacionarse con la existencia de prácticas sacriiciales ligadas al culto, como se ha propuesto para otros santuarios y según se ha constatado en alguna representación iconográica como el sacriicador de Bujalamé (Olmos, 1992, 146; Olmos, 2001-2002). Santuarios iberos: territorio, ritualidad y memoria. Actas del Congreso “El santuario de la Cueva de la Lobera de Castellar. 1912-2012”

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Fig. 10. El Cerro de los Santos. Detalle de figura oferente. Pondera y fusayolas. Museo Arqueológico Nacional y Museo de Albacete.

Finalmente, interesa señalar cómo la mayor parte de las ofrendas a las que hemos hecho alusión se amortizaron posiblemente en depósitos rituales subterráneos. En otros santuarios ibéricos, como Collado o la Encarnación, se han documentado agrupaciones votivas similares.

investigaciones sobre el santuario. Para ello, nos basamos en la integración de la evidencia arqueológica y de toda la masa documental producida durante las campañas llevadas a cabo entre 1916 y 1918, dirigidas como sabemos por I. Calvo y J. Cabré y inanciadas por la Junta Superior de Excavaciones y Antigüedades.

2.2. La búsqueda del edificio templar y sus repercusiones en la definición de un modelo de santuario ibero

Aunque está claro que las antiguas campañas priorizaron el hallazgo de exvotos, la documentación del proceso de excavación creó un registro amplio que, sólo en parte, se volcó después en las memorias oiciales (ig. 11) (Calvo, Cabré, 1917; 1918; 1919). Otra parte, numerosa, quedó inédita, como la serie de fotografías del trabajo de campo, los dibujos y la correspondencia que permitió a ambos codirectores intercambiar

A continuación abordaremos la segunda pauta a la que hacíamos alusión, recurrente en el estudio de los santuarios: la búsqueda de ediicios templares. Argumentaremos cómo, en el caso de Collado, esta búsqueda pudo marcar las primeras

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Fig. 11: El proceso de excavación en Collado a través de las fotografías conservadas. © Archivo J. Cabré, IPCE, Ministerio de Cultura.

ideas con otros investigadores e ir encajando los hallazgos en el esquema estructurador de los pueblos iberos que se elaboraba en esos años. Nuestra motivación ha sido comprobar si esta documentación podía aportar algo al estado de la cuestión sobre Collado. Resumiremos brevemente los resultados que este estudio integral de la documentación y del registro arqueológico conocido sobre Collado nos ha permitido plantear. En primer lugar, las fotografías corroboran la transformación humana del lugar natural mediante una serie de construcciones que podemos ver en estas imágenes. Las fotografías testimonian la existencia de unas estructuras de las que nunca se publicó una planta o sección detallada. La hipótesis de Cabré y Calvo, planteada en sus memorias, deiende la existencia de una plataforma aterrazada y dos ediicios sucesivos, supuestamente ibérico y romano, junto al abrigo rocoso de Collado. Veremos en qué medida el análisis de la documentación permite matizar o apuntar divergencias respecto a este modelo. El análisis conjunto de las fotografías, correspondencia y memorias nos ha permitido plantear dos zonas, que diferencia-

Fig. 12: Plano de las excavaciones realizadas en Collado entre 1916-1918. © Esteban Moreno, CCHS-CSIC.

mos sobre el plano general de las excavaciones de Collado (ig. 12). Se trata de argumentos a los que vamos a referirnos brevemente, remitiendo a lo ya publicado (González Reyero, 2009), pero que vamos a mencionar porque resultan centrales para avanzar hacia la hipótesis que vamos a proponer en este trabajo.

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Fig. 13: La zona I de Collado de los Jardines. Plano de las excavaciones y registro fotográfico. Originales fotográficos del archivo J. Cabré, IPCE, Ministerio de Cultura.

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En la zona I (señalada en rojo en la ig. 13), las fotografías nos permiten observar un aterrazamiento ataludado. Se trata de una obra de entidad notable que logra nivelar un espacio contiguo al abrigo rocoso. Posiblemente se trató de una zona acondicionada en varias fases y, al menos en una de ellas, tuvo un acceso lateral mediante una escalera que se documentó en las excavaciones y que las fotografías nos permiten corroborar (ig. 13). Las memorias oiciales y la correspondencia nos indican que con la excavación de este aterrazamiento general aparece relacionada una serie de cultura material y de elementos arquitectónicos principalmente romanos. Las memorias apuntan incluso a que alguno de estos elementos arquitectónicos habría aparecido in situ en la plataforma. Planteamos por tanto, como hipótesis, que la última fase de uso de este aterrazamiento podría muy posiblemente corresponder con una fase posterior a la conquista romana, aunque la no conservación de estos elementos arquitectónicos plantea dudas sobre su existencia. Es ciertamente un problema que ni la parte gráica conocida sobre Collado ni las Memorias reprodujesen imágenes de estos elementos constructivos. Sin embargo, sí podemos mencionar algunos datos por los que no excluiremos su existencia. Así, la memoria oicial de la campaña de 1917 describe el hallazgo de elementos arquitectónicos (“restos de columnas han sido hallados muy diseminados por toda la vertiente del derramadero”), así como su descripción y medidas. Identiicaron incluso un pequeño capitel, que “tal vez pudo ser del primitivo santuario (…) es de forma cuadrada, de 18 cm de lado por 21 de alto y 12 en su faz” (Calvo, Cabré, 1918: 22). La Memoria adjuntó una relación de los fragmentos arquitectónicos descubiertos en el santuario: una cornisa, una basa de columna, tres fragmentos de fustes que también describieron y midieron, más un número indeterminado de otros fragmentos de columna. La piedra que

había servido para labrar estas piezas era, según los excavadores, arenisca blanda. Destacamos especialmente cómo se proporcionan medidas, anchuras, alturas y diámetros de casi todos estos elementos arquitectónicos, algo que parece apuntar a que efectivamente se documentaron. Igualmente, la correspondencia mantenida entre Cabré y Cerralbo permite plantear su posible existencia. Así, Cabré relataba en 1917 “tengo ya un lote de 250 iguras (…) En su mayoría los he hallado muy lejos del ediicio del santuario, revuelto con trozos de columnas bajas, tinajas, inscripciones, etc. a más de cien metros del ediicio, después de talar espeso y viejo monte”, que apunta a este hallazgo de fragmentos, posiblemente de fustes, en las cercanías del Collado. Así pues, y pese a las diicultades en su documentación, consideramos que no podemos excluir que varios elementos arquitectónicos formasen parte de las estructuras que conformaron el espacio sagrado de Collado. Por otra parte, las fotografías corroboran la existencia de una serie de estructuras (que hemos diferenciado como zona II en verde en la ig. 14) en el espacio comprendido entre ese aterrazamiento exterior y el abrigo rocoso. Es difícil plantear un nivel de uso de estas estructuras más cercanas al pozo y al abrigo. Sí disponemos de la mención de un solado o “piso” en esta zona, que aparece relacionado en varios testimonios con el nivel de amortización de exvotos, descrito como “un nivel de tierra oscura, donde se hallaron objetos ibéricos entre los que destacaban los exvotos” (Calvo, Cabré, 1918: 14). La cuestión sería si podemos proponer, con los problemas estratigráicos de las excavaciones de esta época, cómo se relacionan ambas zonas, el aterrazamiento externo y las estructuras inmediatas al abrigo rocoso. Como hipótesis, hemos planteado que las estructuras más cercanas al abrigo, la zona II, sería anterior a la última fase del aterrazamiento exterior, la zona I (González Reyero, 2009). Los argumentos quizás no son

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Fig. 14: La zona II de Collado de los Jardines. Plano de las excavaciones y registro fotográfico. Originales fotográficos del archivo J. Cabré, IPCE, Ministerio de Cultura.

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zación del nivel de exvotos y de la cultura material protohistórica asociados a este solado y estructuras de la zona II4, así como aparentemente sellados por un encanchado descrito en varios pasajes de las memoria5 y que recuerda al constatado en otros lugares como la Encarnación de Caravaca6 (Murcia). Una pregunta central se reiere a si podemos avanzar en la delimitación de la práctica ritual de época ibérica. En este sentido, y con todos los problemas derivados de una documentación muy parcial, hemos planteado (González Reyero, 2009) que las estructuras de la zona II, asociadas a la amortización de

Fig. 15: Relación entre las zonas I y II diferenciadas en Collado. Original fotográfico del archivo J. Cabré, IPCE, Ministerio de Cultura.

todo lo concluyentes que quisiésemos pero creemos que son los que permite la documentación hoy por hoy disponible. El primer argumento es una notable diferencia de cota, que de hecho se destaca en las memorias, y que alcanza 3,57 m entre, por una parte, el último nivel conservado de la escalera del aterrazamiento y, por otra, el enlosado de la zona II (ig. 15)3. El segundo argumento que queremos destacar es la contextuali3 Según las memorias, entre el nivel de uso que marca el último peldaño conservado de la escalera y el hallazgo del muro 1-2, en la zona II, existía una diferencia de cota de 3,57 m (Calvo, Cabré, 1918: 14 y 17). En la memoria de 1917 esta diferencia de cota se traduce en tiempo de trabajo de los obreros: una vez “descubiertos los muros descritos (10-9-5), se procedió a abrir otra zanja”, entonces, y hasta llegar a esa diferencia de cota de 3,57 m “una brigada de seis obreros estuvo durante un mes trabajando con resultado negativo (…). Todo fueron materiales de acarreo y de relleno” (Calvo, Cabré, 1918: 12).

4 Respecto al solado y al nivel de amortización de los exvotos en bronce, las memorias y la correspondencia permiten apuntar que en la zona I, al norte de los denominados muros 1-2, los excavadores encontraron una especie de enlosado (Calvo, Cabré, 1918: 14) y, sobre él, una capa de tierra oscura, donde se halló cultura material ibera y los exvotos. La memoria de 1917 relata el “descubrimiento de un piso formado por grandes bloques de piedras naturales o, más bien dicho sin labra, colocadas de forma que se lograra obtener una supericie más o menos regular” (Calvo, Cabré, 1918: 14). Especialmente interesante resulta cómo se especiica que el alzado de la estructura 1-2 “alcanzaba el nivel del pavimento descrito con restos de exvotos de bronce” (Calvo, Cabré, 1918: 14) lo que alejaría topográicamente esta fase de ocupación del nivel de uso que indica la escalera a-b en la plataforma exterior (ver ig. 7). En las memorias de excavación se indica además que el nivel de amortización de los exvotos ibéricos “aloraba por debajo del gran muro en forma de talud (aterrazamiento de la zona I) y seguía después por el derramadero” (Calvo, Cabré, 1918: 17), lo que apuntaría a que la construcción de la terraza fue posterior al nivel de amortización de los materiales ibéricos. 5 Este estrato sobre el “pavimento” se habría sellado, posiblemente, por la gravilla o encanchado ya mencionado en otros casos como en la Encarnación de Caravaca (Ramallo, Brotóns, 1997). En Collado, la memoria de 1917 describe un nivel de tierra muy oscura, de unos 25 cm de potencia, donde se hallaron abundantes fíbulas hispánicas, dos de La Tène y muchos exvotos, sin que apareciesen materiales romanos. Se observó que “superpuesta a este lecho arqueológico había una capa de piedras de acarreo, pequeñas en su mayoría, muy lavadas, y sobre ellas una espesa capa de arcilla, muy endurecida” (Calvo, Cabré, 1918: 17), descrito también en otro lugar como un “encachado de piedras de pequeño y mediano tamaño” (Calvo, Cabré, 1918: 26). 6 En la Encarnación se ha descrito cómo los intersticios del monte fueron utilizados para albergar depósitos votivos, que se sellaron mediante un encachado de piedra pequeña (Ramallo, Brotóns, 1997: 261).

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Fig. 16: Estructuras identificadas en la zona II de Collado de los Jardines. Original fotográfico del archivo J. Cabré, IPCE, Ministerio de Cultura.

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los exvotos, podrían ser parte del primer espacio cultual, dentro de un esquema general de un espacio aterrazado y abierto junto al pozo y al abrigo. Posiblemente no funcionaría aún el espacio de la gran plataforma, logrado mediante el último aterrazamiento (zona I). En esa primera utilización, estaríamos por tanto ante una coniguración del espacio en terrazas, de manera similar a la defendida para otros santuarios como Castellar (Nicolini et al., 2004; Rueda, 2011; Rísquez et al., 2013). Si comparamos la información documental examinada por nosotros y el plano general publicado en las memorias, la conclusión es que de la parte inmediata al abrigo sólo podemos corroborar la existencia del espacio limitado por los muros 1-4 (ig. 16). Podrían haber formado parte de un acceso y de una estructura de culto que, hoy por hoy, parece difícil caracterizar más. En cualquier caso, la única fotografía conservada del interior de esta zona II que denominarían el primer “ediicio”, de época ibérica, es la que reproducimos como igura 17.

Fig. 17: Área del primer “edificio” de Collado de los Jardines en la zona II. Original fotográfico del archivo J. Cabré, IPCE, Ministerio de Cultura.

Por tanto, y basándonos en la documentación conservada, hipotetizamos que el trazado discontinuo del plano general de Collado (señalado mediante las letras m-n) es el planteamiento de una idea discutible que quizás debemos abandonar. Es decir, a partir de la documentación analizada, argumentamos que las excavaciones desarrolladas a principios del s. XX en Collado de los Jardines no encontraron restos de un ediicio templar de la forma que las memorias señalaron, con planta reconocible y perteneciente a época ibérica. Creemos que una serie de estructuras cercanas al abrigo rocoso se interpretaron como ediicio templar porque éste era el modelo de lugar cultual que los investigadores tenían en mente, el modelo que el Cerro de los Santos había contribuido a implantar. En Collado este ediicio de época ibérica posiblemente no existió o al menos no se encontraron argumentos arqueológicos que permitan sostenerlo. Por supuesto, esto no excluye la presencia de estructuras relacionables con el culto como las mencionadas para la zona II, que pudieron asemejarse a otros modelos y materializarse, entre otros, en columnas exentas o altares, aunque con la documentación disponible es difícil avanzar más. En cualquier caso, la hipótesis que planteamos respecto a cómo se produce el proceso por el que se “reconoce” un ediicio cultual ibérico en Collado se aianza si contextualizamos los trabajos de Collado y examinamos la correspondencia cruzada entre los investigadores. Por una parte, el Cerro de los Santos había establecido un modelo para los santuarios ibéricos (ig. 18). Era el único lugar claramente reconocido como santuario ibérico. Así constaba en la bibliografía que, como el Essai sur l´art et l´industrie de l´Espagne primitive de Pierre Paris (190304), tenía disponible Cabré cuando se hace cargo de Collado. Pero no es sólo P. Paris, sino que prácticamente todos construyen este modelo del santuario como ediicio religioso templar, tan conectado por otra parte con la tradición mediterránea. El

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gran impacto que tuvo el Cerro de los Santos en la investigación explica, y ésta es nuestra hipótesis, que su modelo templar, considerado entonces de época ibérica, proyectase una sombra muy alargada e inluyese determinantemente en la investigación de Collado de los Jardines.

Fig. 18. El Cerro de los Santos. Planta del templo; copia del Padre Lasalde del dibujo original de P. Savirón (1875). © Archivo Provincial de las Escuelas Pías, Madrid.

La correspondencia apoya esta hipótesis. Cabré y Calvo consultan y dan cuenta al Marqués de Cerralbo y a M. GómezMoreno del transcurso de sus trabajos en Collado. Su correspondencia relata la marcha de los trabajos y también cómo buscan inanciación para su continuidad. Hay que decir que la correspondencia permite airmar que los dos directores se alternan, no coinciden en Collado, lo cual puede explicar algunos problemas o lagunas en la documentación. En cualquier caso, lo que nos interesa subrayar ahora es que Cabré indica a Ce-

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rralbo durante la segunda campaña que deben estar a punto de llegar al templo de época ibérica. Es decir, está claro que, en un momento avanzado de la excavación, lo que esperan encontrar es un ediicio que relacionar con los exvotos, tal y como los exvotos del Cerro de los Santos se habían relacionado con otro ediicio. También I. Calvo muestra en su correspondencia con Cerralbo, ya en 1916, cómo van con esta idea previa de descubrir un ediicio relacionable con los exvotos. Igualmente, Cabré indica en 1917 que no le cabe duda de que en Collado existe una superposición de templos y que espera sacar una planta del más antiguo. La correspondencia que mantiene con Gómez-Moreno es muy interesante puesto que muestra claramente cómo ambos se reieren a Collado como el “nuevo Cerro de los Santos” (agosto de 1917). Si, como se creía entonces, el Cerro de los Santos había permitido documentar el primer templo ibérico, Collado también debería permitir documentarlo. Antes de haber concluido la excavación, Collado era ya el “nuevo Cerro de los Santos”. Estos argumentos nos permiten plantear la hipótesis de que el ediicio templar ibérico que se argumenta para Collado parece ser, fundamentalmente, algo que se quería hallar.

3. EL CERRO DE LOS SANTOS Y COLLADO DE LOS JARDINES: UNA VISIÓN COMPARADA Una comparación entre las trayectorias seguidas por Collado de los Jardines y el Cerro de los Santos desde sus descubrimientos nos permite, en primer lugar, subrayar cómo ambos fueron protagonistas del proceso de deinición de los lugares de culto iberos a lo largo de inales del siglo XIX y sobre todo en la primera mitad del siglo XX, un proceso paralelo, por tanto, al más amplio proceso de institucionalización y progresiva profesionalización de la arqueología española.

A lo largo de las páginas precedentes hemos subrayado algunas de las pautas que consideramos deinidoras de este proceso mediante el cual se elaboraron modelos sobre la sociedad y lugares cultuales iberos. Hemos destacado la focalización en lo monumental como una de las características fundamentales. Esto ha tenido, creemos, importantes consecuencias. En primer lugar, la priorización de lo monumental o artístico ha provocado la ruptura o al menos la fragmentación de los contextos arqueológicos. Es decir, al centrarse en el estudio de los exvotos en sí, se desdibuja su valor relativo respecto al resto del registro arqueológico, orgánico e inorgánico, y se pierde la representatividad de las prácticas cultuales asociadas a ese amplio registro fracturado. En segundo lugar, la atención focalizada en sólo algunos aspectos del registro arqueológico ha incidido en la problemática datación de los santuarios. Como consecuencia de los debates recurrentes basados en el estilo y en los paralelos de las esculturas, por lo general se ha atribuido a los yacimientos dataciones muy elevadas (en ocasiones el siglo V o incluso VI a.n.e.) a tenor de sus supuestos referentes mediterráneos, fechas que, con los datos que tenemos hoy, no se ven refrendadas por el registro arqueológico. En tercer lugar, y unido a lo anterior, creemos que las diicultades de la aproximación estilística contribuyen a extender la idea de que estos santuarios son temas agotados, cuando en realidad pueden ser objeto de nuevas valoraciones si cambiamos las estrategias de investigación, como hemos intentado exponer mediante la valoración de materiales o documentación tradicionalmente menos atendidos. Desde esta visión comparativa, apuntaremos brevemente ciertas perspectivas sobre el estado actual y el futuro de estos santuarios. Como se ha visto, en el Cerro de los Santos ha primado casi siempre la búsqueda de esculturas, hecho que desencadenó incluso los trabajos de los años 60 del siglo XX.

La impresión de que se han agotado los contextos intactos ha desanimado la atención hacia el santuario, y no se ha abordado hasta fechas muy recientes el análisis integral de su cultura material, más allá de los materiales más espectaculares. De hecho, al margen de los continuos debates sobre las esculturas, para las que algunos estudios recientes siguen defendiendo cronologías muy altas (Truszkosky, 2006), hemos visto cómo el estudio del conjunto de la cultura material permite plantear una revisión a la baja de la cronología general del santuario, cuyo momento de mayor actividad creemos debe situarse entre los siglos III y I a.n.e. Al margen del debate sobre su cronología, continúan faltando estudios territoriales minuciosos que incluyan al Cerro. No existen análisis detallados sobre sus relaciones con lugares de hábitat cercanos o sobre su interrelación con otros espacios religiosos como las necrópolis. ¿En qué medida y de qué forma supone el Cerro una articulación del territorio?; ¿se emplaza en un espacio “neutral” no directamente vinculado con ningún oppidum concreto, favoreciendo la agregación de poblaciones cercanas pero no inmediatas? En este sentido, el Cerro de los Santos no se ha integrado suicientemente en lo que creemos es una de las líneas de trabajo más fecundas de los últimos años: la consideración de los santuarios en la construcción ideológica y política del espacio, primero por parte de las comunidades ibéricas y después en la transformación emprendida por Roma. Son cuestiones en las que el santuario puede aún aportar información relevante para el conocimiento de la construcción sociopolítica de la zona y de su evolución diacrónica. Por su parte, Collado fue objeto de una atención también focalizada en principio en los exvotos. Sin embargo, ha sido incluido después en un amplio programa de investigación de carácter territorial llevado a cabo desde el Instituto Universitario de Investigación en Arqueología Ibérica de la Universidad de Jaén y

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esto, junto con la dedicación de tesis doctorales, ha transformado su investigación y permitido su inclusión dentro de modelos territoriales explicativos de su surgimiento y evolución diacrónica (ver, entre otros, Prados, 1992; 1994; Ruiz et al., 2001; Rueda et al., 2003; Ruiz, 2008; Ruiz et al., 2010; Rueda, 2011). Así, el de Collado ha sido uno de los primeros territorios en que se ha modelizado cómo se ijan simbólicamente los límites del territorio del oppidum, límites para los que es preciso contemplar la interacción con los territorios vecinos y que están sujetos a la historicidad de las formaciones sociales de las que forman parte. En un contexto más general, en que se viene debatiendo la estrechez del término “religión” para referirnos en realidad a “visiones del mundo” presentes y entretejidas en una serie muy amplia de manifestaciones cotidianas (Shaw, 2013b: 2), parece especialmente relevante cuestionarnos sobre lo que conocemos de esas prácticas cotidianas. Si nos alejamos conceptualmente de los grandes santuarios y buscamos la religiosidad cotidiana de la mayoría social la información sigue siendo, para amplias zonas de Iberia, realmente escasa. Por ello, querríamos terminar nuestro breve análisis considerando que, tanto en el caso de Collado de los Jardines como en el Cerro de los Santos, continuamos inmersos en lo que creemos una misma pauta o tendencia de la investigación: la priorización del estudio de los grandes centros de culto frente a otras manifestaciones religiosas, como la actividad ritual de los espacios funerarios o como otras creencias más cotidianas. La atención se focaliza en estos grandes centros religiosos, con restos más evidentes y que han sido objeto también de descubrimientos fortuitos que desencadenaron su estudio. Consecuentemente, y en parte por la propia historia de la investigación, los grandes centros religiosos siguen teniendo un gran peso en nuestra comprensión actual de la religiosidad y las prácticas rituales de las sociedades iberas. Mientras continúa esta tendencia, nos sigue faltando co-

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nocer la expresión de una religiosidad más cotidiana y doméstica para muchos territorios. Es decir, seguimos desconociendo en muchas ocasiones los testimonios de una religiosidad que no sea la de los rituales que sirven para la autoidentiicación, el reconocimiento y el potencial mantenimiento de los grupos dominantes. Consideramos que conocer mejor estas prácticas religiosas cotidianas debe ser el marco para contrastar y valorar mejor las especiicidades de ambas, es decir, la religiosidad de los grupos dirigentes y la de los subalternos o la mayoría social. Pensamos que avanzar hacia un mayor conocimiento de las sociedades iberas conlleva analizar la potencial diversidad y las fórmulas concretas empleadas en la construcción de toda práctica religiosa, esté o no asociada a los grupos dominantes. Creemos que una investigación que actúe en esta dirección es del mayor interés porque nos permitirá tener una visión más global, al tiempo que nos servirá para analizar algo que consideramos central, como es hasta qué punto el discurso ideológico legitimador de las elites transformó la religiosidad de la comunidad para construir la diferencia social.

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Museo del exvoto. Reflexiones de un novel Lucas Rubio Martínez

RESUMEN El Museo de Castellar está dedicado a los exvotos que fueron recuperados en el santuario ibérico de los Altos del Sotillo o Cueva de la Lobera. Este museo actual ha cambiado de denominación, pasando a llamarse Museo Ibérico de Castellar. No obstante su ubicación, en el Castillo de Pallarés, sigue siendo la misma desde que se abrieran sus puertas al público en el mes de agosto del año 1998, pero la temática, que en un principio se ceñía a exponer las piezas cedidas por el Museo Provincial de Jaén y donadas por vecinos de la localidad, procedentes de los distintos sitios arqueológicos de Castellar, se ha ceñido única y exclusivamente a los exvotos, pudiendo descubrir a lo largo de sus dos salas de exposición cómo se fabricaban, qué signiicado tenían para los iberos, cómo era su visión del más allá y su relación con los dioses.

ABSTRACT The Castellar Museum is dedicated to the votive offerings that were recovered in the Iberian sanctuary of the high of the Sotillo or cave of la Lobera. This current museum has changed its name, passing Iberian Castellar Museum was renamed. However its location, in the castle of Pallares, remains the same since it opened its doors to the public in August of 1998, but the theme, belting initially to exhibit pieces loaned by the Provincial Museum of Jaén and donated by local residents from the various archaeological sites of Castellar, has adhered solely to ex-votos, and may discover along its two exhibition rooms were manufactured as ex-votos, meaning the Iberians had, how was your vision of the most past and their relationship with the gods.

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Ayuntamiento de Castellar. Museo Ibérico, [email protected]

Palabras clave: Castillo de Pallares, exvoto, santuario ibérico, Altos del Sotillo, Museo Provincial de Jaén. Keywords: Castle Pallares, ex-voto, Iberian sanctuary, Altos del Sotillo, Museo Provincial de Jaén.

1. INTRODUCCIÓN El Museo arqueológico de Castellar comenzó siendo una exposición con fecha de caducidad, concretamente del 16 de agosto de 1998 al 31 de enero de 1999, sin embargo, esta breve andadura fue poco a poco ampliándose en el tiempo. Lo que nació como una cesión de variadas piezas arqueológicas por parte del Museo Provincial de Jaén siguió aumentando con piezas donadas por vecinos de la localidad, deseosos de compartir un pedacito de nuestra cultura, desconocida, oculta para muchos, con el resto de la humanidad (ig. 1).

2. LA EDIFICACIÓN: EL CASTILLO DE PALLARÉS A primera vista cabe comenzar con la propia ediicación. Su forma es de planta cuadrada, con unos diez metros de lado en su perímetro exterior, construida enteramente en piedra, con muros de mampostería ordinaria de dos metros de espesor y una altura aproximada de quince metros. La estructura es-

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cuenta y cinco mil visitas recibidas a lo largo de estos años (ig. 2 y ig.3).

Fig. 1. Portada del Museo Ibérico de Castellar.

pacial en el interior de la torre se compone de dos salas, a las que denominaremos inferior y superior. La sala inferior es de planta cuadrada y en ella destaca el sistema de cubrición, a través de bóveda de cañón y reforzada por un arco apuntado de piedra labrada del más puro estilo gótico, que enlaza los centros de ambas paredes. La sala superior se compone de planta cuadrada cubierta con bóveda sobre pechinas, resultando de este conjunto un espacio cuya naturalidad lo hace acogedor, respondiendo en todo momento a los cánones de la arquitectura musulmana. Sus puertas de entrada y de salida, sus subidas y bajadas, sus difíciles escaleras contribuyen a generar una ediicación hermosa en sí misma, con 65,60 metros cuadrados dedicados a exposición. Un marco incomparable e inigualable para una nueva labor, testigo mudo de un caminar en medio de un sendero no exento de obstáculos pero iel siempre a una ilosofía de trabajo refrendada, a distintos niveles, en las más de cin-

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Fig. 2. Interior del Museo Ibérico de Castellar.

3. EL COMIENZO DEL VIAJE: LOS CONTENIDOS Sea como fuere, en un principio los criterios expositivos en este museo se plasmaron mediante una acumulación de piezas, donde no era más importante un vestigio que otro, una época más que otra. En deinitiva, una sucesión de objetos sin criterio

Poco a poco se intentó mostrar una exposición con criterios cientíicos, pretendiendo hacer ver al visitante, no sólo el objeto en sí mismo, sino su funcionalidad, el contexto y el entorno social en que se utilizó. Para ello se proyectó un óptimo recorrido por las diferentes salas que sirviera de botón de muestra de la historia de la zona, mediante la exposición de piezas de diferentes yacimientos y épocas. Tan importante como el criterio de exposición era que la línea argumental condujera al espectador en su recorrido a lo largo de la visita, dotando de contenido la mera exposición de los objetos arqueológicos. Así, se hacía referencia al poblamiento de la zona, mostrando facetas más importantes de cada momento histórico, facilitando la comprensión de los objetos expuestos, haciendo mención a las distintas etapas históricas, así como a la funcionalidad de los espacios (ig. 4 y ig. 5).

Fig. 3. Vista general de la vitrina que alberga la colección de exvotos en bronce.

museístico, que mezclaba útiles de diferentes épocas, con inicio en los albores del II milenio a.C. Para mostrar todo esto se utilizaron medios expositivos clásicos (paneles informativos, folletos, etc.), aunque siempre con un marcado carácter genérico, sobre todo para contextualizar y reforzar esa relación entre tiempo, espacio y material museístico. Así, entre el material expuesto cabe citar la presencia de hachas y útiles de piedra tallada y pulida, cerámica argárica, ibérica y romana, monedas de distintas épocas, objetos metálicos, exvotos de bronce…

Con se ha mencionado, el actual Museo Ibérico de Castellar comenzó siendo una cesión temporal de piezas, de diversas épocas, cedidas por el Museo Provincial de Jaén y que sirvieron como acicate para que poco a poco, viendo que la muestra arqueológica iba atrayendo a más y más visitantes, se fueran buscando medios para incrementar los fondos de la misma. No hay que olvidar que el municipio de Castellar cuenta con más de 50 sitios arqueológicos de gran interés y relevancia. Bajo estas expectativas, se comenzó con un trabajo de sensibilización dirigido a los propios vecinos de la localidad para que, en el caso de tener algún tipo de vestigio de interés arqueológico, lo donaran a este museo, una vez que la idea de un museo arqueológico local fue poco a poco madurando y, a su vez, haciéndose cada vez más y más sólida. En un principio nos encontramos con las reticencias normales, ya que existía cierto recelo del destino inal de las piezas que se pudieran donar, pero al inal se creó un clima de conian-

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4. EL MOMENTO ACTUAL: EL MUSEO DEL EXVOTO Actualmente, el Museo de Castellar está dedicado a los exvotos de época ibérica que fueron recuperados en el santuario ibérico de los Altos del Sotillo o Cueva de la Lobera. Este museo actual, pasa a denominarse Museo Ibérico de Castellar, tras su inauguración por el Delegado del Gobierno de la Junta de Andalucía el día 27 de julio de 2010. Su ubicación sigue siendo la misma desde que se abrieran sus puertas al público en 1998, pero la temática se ha ceñido única y exclusivamente a los exvotos, pudiendo descubrir a lo largo de sus dos salas de exposición distintos aspectos relacionados con estos materiales tan identiicativos con el santuario de Castellar, entre los que destacan: -

Fig. 4. Detalle de un exvoto masculino de la colección.

Fig. 5. Detalle de un exvoto masculino de la colección.

za que dio fruto a importantes donaciones: hachas y útiles de piedra, piezas de cerámica ibérica y romana, útiles de plomo, hierro y bronce, puntas de lecha de distintas épocas, monedas y exvotos formaron una importante colección que cada vez más atrajo la atención de numerosas personas y fruto de ello fue su inscripción, tras superar todos los trámites y requisitos precisos, en la red de museos andaluces. El sueño de muchas personas de ver un museo arqueológico en su municipio se había hecho realidad.

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cómo se fabricaban los exvotos, qué signiicado tenían en la religiosidad ibera, cómo contribuyen a conocer la idea sagrada del más allá cómo era su relación con las peticiones y con las divinidades, cómo se plasma la ritualidad a través de estas imágenes, etc.

Y todo esto apoyado con los más novedosos y actuales medios expositivos capaces de crear un ambiente íntimo, contemplativo y, por otro lado, capaces de sacar toda la vida que el espacio encierra, su pasado convertido en presente. Medios orientados a potenciar el espacio de exposición, tendiendo a un uso más racional del mismo y destacando el papel fundamental de la Torre, que es a su vez otra forma de contar parte de la historia de la localidad, tan fuertemente vinculada a este museo. Así, la primera sala de exposición se ha concebido como un espacio introductorio, en el que se presenta una línea docu-

mental apoyada en una pantalla táctil de gran tamaño, donde se recogen informaciones concisas sobre el mundo ibero, tales como aspectos territoriales y asentamientos, urbanismo, economía, religión, sociedad y arte,… todo ello acompañado de un conjunto de imágenes del espacio geográico que abarcaba la antigua Oretania. Subiendo por una escalera angosta se llega a la segunda sala de exposición, una sala caracterizada, arquitectónicamente, por la presencia de una cubierta con bóveda. Este es el espacio elegido para albergar la colección de exvotos en bronce, generando un ambiente de luz tenue, que potencia el protagonismo de las piezas al mismo tiempo que contribuye a generar un ambiente de recogimiento que recuerda a un santuario.

este paseo por las entrañas de este Museo Ibérico de Castellar, surge una única y vasta idea mostrar al viajero, al erudito, al estudioso, al aicionado, al curioso…un entorno monumental y una magníica colección de un centenar de exvotos de bronce enmarcada dentro del “Viaje al tiempo de los iberos”, un amplio e ilusionante proyecto promovido por la Diputación Provincial de Jaén y la Consejería de Turismo, junto con los ayuntamientos participantes dentro de esta ruta y las entidades colaboradoras (ig. 6 y ig. 7).

En esta sala la museografía se apoya en la presencia de una vitrina semicircular que contribuye a una exposición abierta de los exvotos de bronce, organizados siguiendo una lógica basada en el conocimiento actual de la implicación de los mismos en el rito. De esta forma, se encuentran agrupados por tipos rituales, remarcando la importancia del lenguaje gestual. Esta exposición se apoya en un kiosco interactivo con información textual de cada una de ellas. Asimismo, el discurso se apoya en una proyección directa sobre la pared, centrada en la espiritualidad y prácticas religiosas de todo el mundo, que sirve de referente y contexto para los rituales ibéricos (exvotos católicos, exvotos ortodoxos, ofrendas budistas,…), recorrido que se acompaña de un audio explicativo (voz en off). Todo ello está orientado a enriquecer la exposición de bronces ibéricos de Castellar. La visita culmina en la terraza de la torre, con una espectacular vista de la comarca del Condado, donde también podemos contemplar, en la distancia, el santuario ibérico de la Cueva de la Lobera. En deinitiva y como colofón dentro de

Fig. 6. Cartel señalizador del Museo Ibérico de Castellar

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localidad. Con la ayuda inestimable y colaboración de diversos organismos públicos3, este museo año tras año ha ido mejorando su oferta cultural y recursos, organizando diversos talleres de cultura ibera para escolares, así como incrementando sus servicios, entre los que se encuentran la visita guiada al santuario ibérico de los Altos del Sotillo, como modo de complemento imprescindible. Es por ello que, podemos concluir, este

Fig. 7. Cartel indicador el Museo Ibérico de Castellar.

5. CONCLUSIONES: EL COMIENZO DE UNA NUEVA ETAPA El museo ibérico de Castellar pasa por ser, sin lugar a dudas, uno de los elementos más importantes y atrayentes de la oferta cultural y turística de este municipio, siendo el centro más visitado de la localidad. Por sus salas de exposición han pasado hasta ahora multitud de visitantes llegados de distintos puntos de la península y del extranjero, lo que ha servido de publicidad y medio de difusión de este museo2 y de la propia

Fig. 8. Totem informativo de acceso a la ruta de visita del santuario de la Cueva de la Lobera. Ayuntamiento de Castellar, Diputación de Jaén o Universidad de Jaén, entre otros. 3

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www.viajealtiempodelosiberos.com

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museo es una infraestructura de gran desarrollo para la localidad, con la implicaciones a nivel económico, social y cultural que ello puede conllevar, pero siempre con la mirada puesta en la protección y conservación del patrimonio e incentivando a la población como potenciadores y protectores de éste. A día de hoy, se abre una nueva etapa cargada de proyectos ilusionantes para este museo ibérico de Castellar, donde no se debe de olvidar sus comienzos humildes y los esfuerzos desarrollados para llegar al día de hoy como espacio de referencia para el conocimiento del santuario de La Cueva de la Lobera (ig. 8).

BIBLIOGRAFÍA Archivo municipal de Castellar. Archivo Museo Arqueológico de Castellar. GONZÁLEZ CARRAL, J. (1967): Castellar del Condado de Santisteban. Datos geográficos e Históricos. Castellar.

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Santuarios y Territorio

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Observaciones sobre una nueva mirada en el contexto de los espacios sacros murcianos: el Santuario de la Luz (Verdolay, Murcia)1 Trinidad Tortosa Alba Comino RESUMEN El siguiente trabajo ofrece unas pinceladas generales sobre algunos aspectos (estratigráicos, cronológicos, constructivos y rituales) de la historia del santuario de la Luz (Verdolay, Murcia). En la segunda parte del discurso presentamos algunos rasgos rituales que particularizan el santuario, como son la presencia de armas en miniatura y de tres conjuntos de exvotos en bronce.

ABSTRACT The present paper provides a general view of some aspects (stratigraphic, chronological, constructive and rituals) of the history of the santuario de la Luz (Verdolay, Murcia). In the second part of the work, we emphasize certain features that characterize the rituals of the sanctuary such as the presence of miniature weapons and three sets of bronze votive offerings.

Palabras clave: ibérico, ritual, exvoto, cerámica. Keywords: Iberian, ritual, votive offerings, pottery.

Este trabajo se enmarca dentro del proyecto de investigación (HUM2009-13141): Transformación y continuidad en la Contestania y Bastetania ibéricas (s. III a.C.- I d.C.). La imagen y los procesos religiosos como elementos de identidad, dirigido por la IP Trinidad Tortosa. 2 Instituto de Arqueología – Mérida (CSIC-Gobierno de Extremadura), [email protected] 3 Instituto de Arqueología – Mérida (CSIC-Gobierno de Extremadura), [email protected] 1

El punto de partida de estas Jornadas es la publicación en 1917 del libro que lleva por título El santuario ibérico de Castellar de Santisteban, de Raymond Lantier sobre la colección de ‘ex votos’ recogidos en ese lugar jienense. Precisamente será Lantier junto a J. Cabré los artíices del acuerdo alcanzado entre los dos países (Francia y España) para llevar a cabo esta publicación. Una edición que patrocina la Junta para Ampliación de Estudios –precedente del actual CSIC- como se indica en el prólogo donde se resalta que se: “…ha impreso y lustrado a sus expensas” (Lantier, 1917: 5-6). Desde estas páginas recordamos con estima este compromiso conjunto. Nuestro objetivo para las páginas siguientes pretende solamente ofrecer algunas pinceladas acerca del momento actual en el que se encuentra la investigación sobre el Santuario de la Luz (Verdolay, Murcia) en algunas cuestiones precisas. La complejidad, pero al mismo tiempo, la fascinación que los objetos, el paisaje y su implicación en el circuito ibérico de la zona, nos lleva a ahondar en su estudio y a mostrar algunas relexiones todavía primigenias en torno a este importante santuario que, ante todo, nos señala hacia ese momento estelar para algunos santuarios del entorno, como fue el proceso de transición hacia el mundo romano a partir del siglo II a.C. (Ramallo, 1993). En cada zona, en cada área regional, e incluso en cada caso singular parece que la arquitectura, los rituales, en suma todos Santuarios iberos: territorio, ritualidad y memoria. Actas del Congreso “El santuario de la Cueva de la Lobera de Castellar. 1912-2012”

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aquellos elementos que nos ayudan a percibir y a analizar las manifestaciones religiosas, nos ofrecen bajo unos códigos su particular modo de expresarse con una personalidad propia: diferentes planimetrías de ediicios sacros, diversos parámetros para comprender la arqueología votiva... Precisamente, estas páginas presentarán, en un estado todavía muy preliminar como decíamos al principio, las vías de estudio que estamos desarrollando en el santuario de la Luz (Verdolay, Murcia) y cuyo análisis global se presentará, como resultado inal, en la tesis doctoral de Alba Comino. Tesis doctoral integrada dentro del marco del proyecto de investigación de I+D , que se desarrolló en su momento, desde la Escuela Española de Historia y Arqueología en Roma –CSIC- y, cuya etapa inal de inalización se enmarca en el Instituto de Arqueología, Mérida (CSIC- Gobierno de Extremadura). Desde este centro, continuamos con la línea de investigación dedicada a la imagen y los procesos sociales en el ámbito de la protohistoria ibérica que, junto a Ricardo Olmos en Madrid y, posteriormente desde Roma, hemos venido desarrollando desde la década de los años noventa. El proyecto, que tiene como objetivos el diálogo entre las diferentes identidades que componen los modelos ibéricos, nos adentra en el entorno social y religioso, en los elementos que aportan sentido colectivo a las comunidades y que se vinculan a conceptos como el de autorepresentación y autoconciencia, y, en suma a rasgos que conceden el rol de pertenencia a un determinado grupo social... pero, además, y para el ámbito helenístico en el que nuestra investigación discurre, este proyecto nos adentra en el relevante anuncio social del lenguaje individualizado entre el devoto y la divinidad que se traduce en diferentes tipos de ritual, entre los que quizás el más relevante, dentro de la geografía del mundo ibérico, sea el de las ofrendas, el de la comunicación a través del ‘don’ que el oferente realiza a la divinidad y que evidencia la petición de favores o

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clemencias en un lenguaje religioso integrado perfectamente en el código mediterráneo. En este contexto histórico los santuarios cumplen un valor sancionador económico, social y político. La divinidad deja oír su voz en el territorio. El dios garantiza el bienestar del pueblo. En ese acuerdo antropológico que se establece, si la comunidad controla el territorio y es próspera, podrá desarrollar sus ritos en condiciones y así agradar a la divinidad (Bonnet, 2008). Estos espacios construidos sagrados, vinculados al poder, aparecen como puntos neurálgicos, en un paisaje simbólico que se conirma como un espacio de comunicación; una comunicación que, como indicaba Bonnet (2008), adquiere una doble intencionalidad mostrándose en vertical entre el cielo y la tierra y, en horizontal, actuando de elemento cohesionador entre los diferentes sectores sociales. Son los rituales, precisamente, los instrumentos que establecen esas relaciones que permitirán a las divinidades ofrecer a la comunidad el bienestar social, el control de un territorio y se convertirán en artíices de la memoria antigua; una memoria antigua que será utilizada por el poder para construir un pasado que conirme y sustente el poder político de las comunidades. En este contexto, la arqueología votiva, nos introduce en el gran mercado de las ofrendas; unos rituales que introducirán la oferta individual del ‘yo’, que iría unido a lo que podríamos denominar ‘la esperanza del oferente’ introduciendo de esta manera una componente psicológica, que se convierte en rasgo fundamental en este diálogo religioso. El estudio que actualmente estamos desarrollando sobre el santuario de La Luz, intenta ofrecer un análisis global de dicho lugar de culto, en el que se integran aspectos historiográicos con el análisis del material arqueológico y el estudio del territorio en el que se inscribe, mediante la utilización de los Sis-

temas de Información Geográica aplicados a la Arqueología, dado que nuestro principal objetivo es incluir este yacimiento en el circuito de los santuario ibéricos y constatar los procesos que experimenta, sobre todo, desde el siglo III a. C. hasta el cambio de Era. El santuario de La Luz se encuentra ubicado en las estribaciones septentrionales de la Sierra de Carrascoy, en la margen derecha de las vegas de los ríos Segura y Guadalentín, en un paraje conocido tradicionalmente por su amplia visibilidad (ig. 1). Se localiza, además, en las proximidades de la Cañada Real de Torreagüera (ig. 2), jalonada por diferentes lugares de culto como es el caso del convento de los Padres Jesuitas de Los Teatinos, el santuario de Nuestra Señora de La Fuensanta, el eremitorio de Nuestra Señora de La Luz, la ermita de San Antonio el Pobre y el convento de Santa Catalina del Monte (ig. 3). En el entorno existen también diferentes cuevas en las que se ha constatado la ocupación por anacoretas desde el siglo XVI (Mergelina, 1926: 9; Camps, 2004: 49). Por otra parte, como es bien conocido, nuestro santuario de La Luz, se vincula al poblado ibérico de Santa Catalina del Monte y a la necrópolis de El Cabecico del Tesoro (ig. 4) (Ros Sala, 1986-7; García Cano, 1992; Conde, 1990, Tortosa, 2006). La estratigrafía de este yacimiento se encuentra muy alterada tanto por la intensa labor agrícola llevada a cabo por los cenobios del eremitorio de Ntra. Señora de la Luz como por el expolio clandestino, lo que ha supuesto la pérdida de gran parte de la información, así como la dispersión del material en diferentes colecciones públicas (Mergelina, 1926; Bosch, 1924, 1931; Álvarez-Ossorio, 1941a, 1941b; Ruiz Bremón, 1988, 1991; Prados, 1992) y privadas (Jorge, 1959, 1968a, 1968b, 1973; Moreno, 2006; Lillo, 1981, 1982).

Las primeras noticias sobre la existencia del santuario ibérico de la Luz las aporta el canónigo J. Lozano en Bastitania y Contestania del Reino de Murcia (Lozano, 1794), cuando aborda el estudio de la ciudad romana de ‘El Palmar’. Pensamos que las referencias a los ídolos romanos que hace este autor en el texto podrían relacionase con los exvotos procedentes del santuario de La Luz2 (Lozano, 1980: 152-153). Posteriormente, en 1800, publicaría Historia Antigua y Moderna de Jumilla donde en una de las láminas observamos varios dibujos de exvotos atribuidos a la ciudad de Murcia de los que algunos presentan características iconográicas similares a los que encontramos en el Museo Arqueológico de Murcia como procedentes del santuario ibérico de La Luz (Lozano, 1800: lám. XI, nº 2, 3, 5, 6, 7, 8, 10 y 12) (ig. 5). A partir de este momento, el santuario de La Luz, parece caer en el olvido hasta que C. de Mergelina, que probablemente desconoce el texto de J. Lozano decide, en 1924, llevar a cabo una excavación en las proximidades del eremitorio de Ntra. Señora de La Luz, tras conocer la existencia de un lote de exvotos procedentes de ese lugar durante una visita al museo del Colegio de Santo Domingo en Orihuela (Mergelina, 1926: 3-4). Se trata de la primera excavación oicial realizada 2 “A la distancia de una legua respecto a Murcia, y Tader: Sur algo inclinado al Sudoeste, vemos el Palmar, y al sur de este sobre media legua más, el Puerto. Está defectuoso el mapa Chorográfico sobre situación; este célebre puerto de tierra, su morrón que es una pirámide, obra de la naturaleza; Castillo sobre Monasterio Recoleto Observantes de Sanmta Cathalina del Monte; S. Antonio el Pobre; Hermitaños de La Luz; Fuente Santa, y su vecino Algezares: todo es una línea Sur de Murcia, con vestigios romanos. Monedas, Idolos, urnas, sepulcros, ladrillos, obras arruinadas, no respiran otra cosa, que espíritu Romano. […] Parte de estos mismos ídolos se descubrieron en las zanjas de la Hermita ya nombrada con título de San Antonio el Pobre. Todos vinieron a la mano antiquaria del Sr. Saurin. Entre ellos un Hércules de bronce armado de su Clava y cuya configuración es del todo buena. Tres Priapos del mismo metal, hallados en San Antonio el Pobre; y en el yermo de los Ermitaños de La Luz, los otros...” (Lozano, 1794 –reimpr. 1980-: 152-153).

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Fig. 1. Localización del santuario de La Luz (Verdolay, Murcia) en la franja mediterránea peninsular.

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Fig. 2. Itinerario de la Cañada Real de Torregüera a su paso por la Sierra de Carrascoy y lugares de culto actuales. Fig. 3. Fotografía del entorno del eremitorio de Nuestra Señora de La Luz (Verdolay, Murcia), c. 1950. FOT_POS,01/211. Archivo General de la Región de Murcia

Fig. 4. Ubicación de las diferentes áreas de estudio del santuario. Cartografía base: Ortofotografía de 1956, www.cartomur.com.

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Fig. 5. Portada del libro de J. Lozano: Bastitania y Contestania del Reyno de Murcia, Murcia, 1794 (Historia Antigua y Moderna de Jumilla, Murcia, 1800, lám. X).

en Murcia, inanciada por el Ministerio de Instrucción Pública y Bellas Artes por iniciativa de la Junta Superior de Excavaciones y Antigüedades (García Cano, 2006: 149). Los materiales de dicha campaña arqueológica serían depositados en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid. Esta actuación supone que,

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por primera vez, se tiene información de este lugar no sólo a través de los exvotos de bronce, sino también por las estructuras arquitectónicas y las cerámicas que aparecen (Mergelina, 1926).

Ese mismo año, P. Bosch Gimpera publica un breve artículo sobre un conjunto de treinta y cinco exvotos de bronce adquiridos por el Museo Arqueológico de Barcelona, que atribuye al santuario de La Luz ya que, al parecer, fueron hallados en las proximidades de le ermita de San Antonio El Pobre. Además, el autor los relaciona con los nuevos exvotos descubiertos por C. de Mergelina en la campaña mencionada anteriormente (Bosch, 1924). Más tarde, en un nuevo artículo, este autor ofrece un breve catálogo de dichos materiales (Bosch, 1931). Después, los hallazgos casuales y las excavaciones clandestinas serán los protagonistas del devenir del yacimiento, hasta que en 1964 G. Nicolini visite el lugar y se interese de nuevo por los exvotos del santuario (Nicolini, 1969: 46-47; 1977). Dos años más tarde se inician las obras del ediicio de Educación y Descanso, conocido como la residencia ‘Enrique Alemán Laborda’. La remoción de tierras, para la cimentación del nuevo ediicio, tendría como consecuencia la aparición de diversos materiales entre los que destacan la conocida y excepcional badila (ig. 6) y nuevos exvotos, algunos de los cuales, gracias a la intervención de M. Jorge Aragoneses, entonces director del Museo Arqueológico Provincial de Murcia, se incorporaron a la colección de dicho museo, mientras que otros pasaron a formar parte de colecciones privadas (Jorge Aragoneses, 1959, 1968a, 1968b, 1973; Lillo, 1981; 1982). Este ediicio contemporáneo se abandonará a inales de la década de los años ochenta y sobre sus ruinas se construiría el actual centro de visitantes del Parque Regional ‘El Valle y Carrascoy’. Debemos esperar algunos años más, concretamente hasta 1988, hasta que en un nuevo artículo, M. Ruiz Bremón, expone las principales características del yacimiento, plantea los problemas que presenta su investigación, invita a llevar a cabo un estudio más profundo de este lugar y ofrece, además, un breve inventario de los materiales arqueológicos (Ruiz Bremón, 1988).

Este testigo sería tomado dos años más tarde por P. Lillo quien reanudará las excavaciones arqueológicas de manera sistemática, realizando doce campañas en la última década del siglo XX actuando en diferentes sectores del área arqueológica (Lillo, 1996; 1997a; 1997b; 1998a; 1998b; 1999a; 1999b; 2000; 2001; 2002a; 2002b; 2003; Lillo; García Cano: 2003). Los materiales de excavación, resultado de estas intervenciones, serán depositados, en su mayor parte, en el Museo Arqueológico de Murcia (MAM) y junto a las Memorias de Arqueología, editadas por la Dirección General de Cultura de la Región de Murcia, se convierten en las principales fuentes de información sobre el resultado de estas intervenciones, ya que no disponemos de los diarios de excavación ni de inventarios exhaustivos3. Ante la compleja situación que se nos planteaba, nuestro principal objetivo fue, una vez revisados los inventarios e inforFig. 6. Badila del santuario de La Luz (Verdolay, Murcia). Archivo fotográfico del Museo Arqueológico de Murcia.

mes de excavación, estudiar el material arqueológico procedente de las diferentes intervenciones e intentar ubicarlo espacialmente. Así hemos diferenciado topográicamente tres áreas (cf. en Fig. 4): La primera zona se corresponde con el denominado ‘Llano del Olivar’, donde se llevan a cabo las intervenciones desde 1990 a 1992, que pusieron al descubierto unas cimentaciones en adobes y mampostería que parecen corresponder a un conjunto de estructuras arquitectónicas superpuestas, así como una serie de exvotos (Lillo, 1991-1992), falcatas votivas, anillos

Agradecemos a L. de Miquel, Director del Museo Arqueológico de Murcia, la disponibilidad que nos ha ofrecido en todo momento. Y a J. M. García Cano, Director del Museo de la Universidad de Murcia, que nos haya posibilitado consultar la documentación inédita. 3

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de bronce y restos de arqueofauna (Lillo, 1996; 1997a; 1998a). Pensamos que en las proximidades de esta zona se ubicarían las excavaciones llevadas a cabo por C. de Mergelina (ig. 7), aunque no hemos podido conirmar todavía nuestra hipótesis (Mergelina, 1926: 9-10, Lám I-V; Nieto, 1939-40, Pl. VI; Nicolini, 1969, Pl. XL; Jorge Aragoneses, 1973: 198; Quesada, 2007: 199, Fig. 3).

Fig. 7. Se indican dos zonas donde posiblemente se localizasen las intervenciones arqueológicas de C. de Mergelina en 1926. Cartografía base: Ortofotografía del vuelo histórico ‘Ruiz de Alda’ (1928-1932), www.cartomur.com.

La segunda área, hace referencia a la colina del ‘Salent o Salé’, sobre la que se localiza el denominado templo romano y en la que se centraron las campañas desde 1992 a 1999, duran-

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te las cuales se halló un importante volumen de material arquitectónico junto con fragmentos escultóricos y algunos exvotos (Lillo, 1993-1994; 1995-1996; 1997b; 1998a; 1998b; 1999a; 1999b; 2000; 2002a; 2002b). En esta zona se acometerá en 2006 una nueva intervención arqueológica supervisada por A. Robles y E. Navarro (Robles y Navarro, 2006; 2008), en relación con el proyecto de puesta en valor del yacimiento (ig. 8) promovido por el Consorcio Turístico Murcia Cruce de Caminos y realizado por el estudio Ecoproyecta4 (Carbonell, 2009).

Fig. 8. Detalle, desde el Oeste, de la fisonomía actual de la colina del Salent tras la puesta en valor del yacimiento. Foto de Eduardo Balanza. Nuestro agradecimiento a P. Carbonell del Estudio Ecoproyecta.

Agradecemos también a P. Carbonell Alonso, arquitecto del estudio Ecoproyecta, que nos haya facilitado documentación gráica y datos sobre la intervención llevada a cabo para la consolidación y puesta en valor del yacimiento. 4

El tercer sector que hemos diferenciado es la zona que estuvo ocupada anteriormente por la residencia “Enrique Alemán Laborda” (Jorge Aragoneses: 1968b; 1973). Con motivo de la demolición de las ruinas del mencionado ediicio y la construcción del actual centro de visitantes del Parque Regional ‘El Valle y Carrascoy’, se llevan a cabo tres intervenciones desde 2000 a 2002 (Lillo, 2001; 2002c; 2003; Lillo y García Cano, 2003), que aportan un conjunto de estructuras arquitectónicas y nuevos materiales entre los que destacan las cerámicas ibéricas pintadas, una serie de exvotos antropomorfos de bronce y tres carritos votivos en piedra, hoy desaparecidos. Como se puede imaginar, está siendo un arduo trabajo relacionar el material arqueológico con las diferentes campañas y por ello sólo podemos ofrecer, por el momento, una aproximación a los contextos arqueológicos. Hemos comenzado por georeferenciar los croquis dibujados por P. Lillo, intentando asociar el material con su cuadrícula y estrato correspondiente, en función de la información aportada por los inventarios y las memorias de excavación (ig. 9). Pasaremos ahora a la segunda zona, es decir, a la colina del ‘Salent’, en la que hemos realizado un levantamiento toFig. 9. Croquis de P. Lillo (Lillo, 1995-1996: 97 fig. 1) con las estructuras georreferenciadas superpuestas.

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pográico a partir del cual interpolamos un modelo digital de elevaciones5 (ig. 10), que nos ha permitido comprender mejor la articulación de esta zona en una serie de terrazas (ig. 11). Trabajo que ha sido posible, en los meses pasados, gracias al apoyo técnico del Instituto de Arqueología – Mérida (CSIC-Gobierno de Extrremadura) y a la inestimable colaboración de J. A. Martínez.

Fig. 11. Vista general de los diferentes niveles de aterrazamiento de la zona. Archivo documental de Iconografía ibérica IAM, CSIC.

La terraza superior corona la cumbre de la colina del Salent, y en ella se localiza la estructura de cimentación de opus caementicium que constituiría el basamento del denominado templo romano (ig. 12 –basamento-) (Lillo, 1993-1994: 158, 159 ig. 2, 162 y 164; 1995-1996: 95; 2002a, 204). Se trata de Agradecemos a C. García Cano, arqueólogo del Servicio de Patrimonio Histórico de la Región de Murcia, así como a la Concejalía de Deportes, Juventud y Turismo del Ayuntamiento de Murcia, su disponibilidad y ayuda para el desarrollo de este proyecto. 5

Fig. 10. Modelo digital del terreno elaborado por J. A. Martínez (IAM), en el que se ubican las estructuras arquitectónicas localizadas en la colina del Salent.

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Fig. 12. Basamento del denominado templo romano junto a la estructura interpretada como favissa por P. Lillo. Foto de David Frutos cedida por P. Carbonell.

una planta de tendencia rectangular de unos 6,79 m de largo por 4,81 m de ancho, cuyo interior estaría cubierto por un pavimento de opus signinum compuesto por un mortero de cal blanca, piedra roja y cerámica triturada (Lillo, 1993-1994: 158; 1995-1996: 98; 1998a: 138; 1998b: 28; 1999a: 226; 2002a: 204), tal y como se aprecia en los fragmentos adheridos en los resquicios de la roca base sobre la que descansa directamente la cimentación del templo, y que se ha conservado en el interior del ediicio por encima del nivel de circulación de dicho pavimento (Lillo, 1993-1994, 159; 1995-1996: 98; 2002a: 204-205). Según la propuesta de P. Lillo, estaríamos ante un templo in antis de planta rectangular con basamento de opus caementicium y dos grandes columnas de ladrillo estucado en la fachada, al

que se accedería a través de una escalinata por el lado occidental, con una naos dividida en cella de poco más de 2 m, donde se ubicaría una escultura de bronce, y una pronaos a la que se asociarían unas estatuas de calcarenita (Lillo 1993-1994: 159 y 173; 1995-1996: 121; 1999a: 224; Robles y Navarro 2008, 9496). Dicho ediicio estaría cubierto por una techumbre de tejas y anteijas con motivos de inspiración itálica (Lillo, 1993-1993: 162 y 163 ig. 5; 1995-1996: 107 ig. 18-22, 108-110; 1999a: 227-228 y 229 ig. 3; 2002a: 210, igs. 7 y 8, 211, igs. 9 y 10; 2002b: 208-209). Esperamos que el análisis detallado de los elementos arquitectónicos nos permita deinir de manera más particular este ediicio. Un avance sobre este particular se ha presentado en otro foro (Comino, e.p.).

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encuentra excavada en la roca base y el resto construido con un aparejo de piedra caliza. Tanto P. Lillo como A. Robles y E. Navarro, han interpretado dicha estructura como una favissa (Lillo, 1995-1995: 96-98; 1997b: 28; 1998b: 28; 2002b: 206; Robles y Navarro, 2008: 94), no obstante, el material hallado en su interior remite al siglo XIII d. C. por lo que, de momento, será el análisis constructivo el que nos podrá aportar más información sobre su uso y datación (ig. 13). La presencia que hemos constatado de un considerable número de fragmentos de opus signinum de mortero blanco y de caliza negra (ig. 14), hallados en la ladera Sur, así como los restos observados en los intersticios de la roca, sugieren la posibilidad de que la terraza que rodeaba el templo estuviese pavimentada (Lillo, 1993-1994: 158; 1995-1996: 98; 1998a: 138; 1999a: 227; 2002a: 204; 2002b: 206).

Fig. 13. Estructura interpretada como favissa por P. Lillo. Archivo documental de Iconografía ibérica IAM, CSIC.

Por otra parte, a una distancia de 1,20 m de la cimentación del ediicio referido, se localiza una fosa de más de 1 m de profundidad (cf. Fig. 12 –fosa-). Parte de esta estructura se

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Las terrazas inferior y superior están delimitadas por un largo muro de unos 0,74 m de grosor (ig. 15), que recorre en línea recta los 15,55 m el borde de la primera terraza (cf. Fig. 10 estructura B) (Lillo, 1993-1994: 170; 1995-1996: 99; 2002b: 206-207; Robles y Navarro, 2008: 92-93). En la parte inferior de la pared, de 1,64 m de altura aproximadamente, podemos observar unos conductos de desagüe que desembocan sobre un banco de mampostería de 1 m de anchura y reconstruido a una altura de 0,75 m, ubicado en la segunda terraza (cf. Fig. 10, estructura C). Según P. Lillo, dicha estructura estaría construida con un aparejo compuesto por tierra oscura con un elevado porcentaje de cenizas y fragmentos de huesos y materiales calcinados (Lillo, 1993-1994:170; 1995-1996: 99; 2002b: 207; Robles y Navarro, 2008: 92-93). A esta estructura se adosa una construcción de gran envergadura que deja abierto un acceso a la plataforma superior del templo en el sector Noreste (cf. Fig. 10, estructura A) (Lillo, 1995-1996, 104; 1997b, 28; 2002b, 207208; Robles Y Navarro, 2008: 92-93 y 95). La zona septentrional

Fig. 14. Detalle, a la izquierda, de la esquina suroeste de la cimentación del edificio denominado templo. Fragmento de opus signinum localizado en la primera terraza de la colina del Salent. Archivo documental de Iconografía ibérica IAM, CSIC.

de la terraza está recorrida por un crestón rocoso y un tramo de muro de unos 19,61 m de longitud, que regulariza la abrupta morfología de la cumbre de la colina del Salent (cf. Fig. 10, estructura E). Finalmente, la terraza inferior presenta unas dimensiones de unos 17,38 m de longitud por 3 m de anchura, sostenida por un muro de contención realizado en mampostería de unos 0,30 m de grosor que se asienta directamente sobre la roca base, en el que destacan una serie de bastiones de más de 1,63 m de altura (Fig. 10, estructura D), actualmente muy reconstruidos, que actúan a modo de contrafuertes (Lillo, 1993-1994: 156; 19951996: 100; 1998a: 136 y 138; 1999b: 22; 2002b: 207-208; Robles y Navarro, 2008: 90-91). Fig. 15. Detalle del muro que separa las dos terrazas de la colina del Salent. Imagen desde el SW. Archivo documental de Iconografía ibérica IAM, CSIC.

En la actualidad, esta zona presenta un aspecto condicionado por las obras de adecuación del yacimiento para la

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Fig. 16. Detalle de las estructuras que forman parte de las obras de adecuación del yacimiento. Archivo documental de Iconografía ibérica IAM, CSIC.

puesta en valor del mismo y su integración en las diferentes rutas del Parque Regional ‘El Valle y Carrascoy’ (igs. 8 y 16). La supervisión arqueológica que llevaron a cabo A. Robles y E. Navarro del proyecto de restauración y acondicionamiento del yacimiento del estudio Ecoproyecta, integró algunas de las propuestas de P. Lillo, como por ejemplo el recorrido ritual que el autor relaciona con los misterios eleusinos (Lillo, 19931994: 170-172; 1995-1996: 100 y 104; 1997b: 28; 1999b: 22; 2002a: 209-211; Robles y Navarro, 2008: 89) y que se ha recreado mediante una serie de pasarelas (Carbonell, 2009). En este sentido, pudimos constatar in situ que la roca base habría sido tallada en determinados puntos de subida a la colina, lo que se podría relacionar con los accesos que conducirían a la terraza superior aunque no podamos, por el momento conirmar que ese recorrido fue tal cual se especiica en la bibliografía citada.

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En cuanto a la cronología, según la propuesta de P. Lillo, basada principalmente en el análisis de los elementos arquitectónicos y una parte del material cerámico analizado, la primera fase del santuario correspondería a inales del siglo V a.C. o principios del IV a.C.; recordemos en este sentido el fragmento de cerámica jonia estudiado por P. Rouillard hace ya unos años (Lillo, 1993-1994: 166-168 y 161 ig. 3.3; 1995-1996: 106; 1999a: 230 ig. 4.3; 2002a: 208; Rouillard, 1995-1996). A inales del siglo III a.C. o inicios del II a.C., siempre siguiendo al excavador, se llevaría a cabo una gran reforma, con la construcción de un templo de características itálicas, que sería arrasado en la segunda mitad del siglo II a.C. (Lillo, 1996: 88 y 102; 1995-1996: 96; 1997a: 116; 1998a: 141; 1999a: 225 y 235, 2002a: 202, 204 y 206; 2002b: 214; 2003: 35; Robles y Navarro, 2008: 89 y 95). En este sentido, el estudio global que estamos realizando no nos permite todavía introducir los argumentos necesarios para una discusión sobre este aspecto tan relevante, aunque esperamos poder hacerlo cuando el trabajo esté acabado. Hasta aquí hemos ofrecido, de manera muy sintética, algunos de los aspectos generales referentes a la isonomía del lugar o a las características estructurales que nos ofrecen los tres espacios topográicos localizados en la zona. A partir de ahora, realizaremos algunos apuntes, todavía muy esquemáticos, sobre la cerámica o los exvotos de bronce que se encuentran desperdigados por diferentes museos de la península. Así, entre los cientos de fragmentos cerámicos analizados, nos llama la atención la presencia de cerámica de barniz negro frente a la escasa existencia de terra sigillata. Destaca también la enorme cantidad de cerámica ibérica tanto decorada con motivos geométricos como sin decorar que hemos constatado en diferentes niveles así como la enorme presencia de cerámica de cocina (ig. 17). También debemos señalar la abundancia de fragmentos pertenecientes a recipientes para

Fig. 17. Modelo 3D de olla de cocina. Museo Arqueológico de Murcia, n. cat. 3332.

almacenaje como por ejemplo las ánforas, entre las que sobresalen los ejemplares massaliotas y greco-itálicos tal y como ya señaló en su momento P. Lillo (Lillo, 1991-1992: 120; 19951996: 105; 1996: 93; 1998a: 129; 1995-1996: 105; 1999a: 230; 2002a: 207; 2002b: 208). Interesante también es observar el elevado número de pequeñas páteras, en ocasiones decoradas con motivos geométricos, que hemos registrado hasta el mo-

mento (ig.18) y que aparecen concentradas principalmente en las proximidades del ediicio interpretado como templo, quizás relacionadas con algún ritual de libación, tal y como se constató en el área donde se exhuma el templo ibérico de La Alcudia (Elche, Alicante), con la presencia de tacitas decoradas en su interior con un rostro femenino sustituido, a veces, con una lor estilizada o esquemática (Tortosa, 2004: 160-161).

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Fig. 18. Modelo 3D de pátera encontrada en la excavación dirigida por P. Lillo en la colina del Salent. Museo Arqueológico de Murcia, n. inv. L/98/46.

En cuanto a los restos escultóricos debemos citar, quizás el más conocido, la supuesta cabeza de divinidad femenina interpretada por algunos autores como Deméter (fig. 19) (Lillo, 1993-1994: 173; 1995-1996: 111-121; 1997b: 29-30; 2002b: 209-211), así como otros fragmentos realizados en calcarenita (Lillo, 1993-1994: 158 y 161 figs. 3.1 y 3.2, 173; 1995-1996: 105106; 1998b: 28; 1999a: 232, figs. 7 y 8; 233-235; 1999b: 22; 2002a: 203; 2002b: 209-212) cuyos volúmenes nos recuerdan a algunas de las esculturas de Cerrillo Blanco (Porcuna, Jaén) (Ne-

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gueruela, 1990; Olmos, 2004) o de El Pajarillo (Huelma, Jaén) (Molinos et al., 1998). Desde el punto de vista simbólico, sí nos parece interesante destacar un conjunto de falcatas votivas en miniatura (fig. 20), presentes en otros contextos cultuales del área murciana como en El Cigarrejo (Mula, Murcia) (Cuadrado, 1950: 49) o La Encarnación (Caravaca de La Cruz, Murcia) (Lillo, 1984-1985: 3536). No obstante, las falcatas aquí encontradas son mucho más esquemáticas, y han sido consideradas por F. Quesada como

cuchillos curvos, dado que se trata de una lámina de hierro cuyo extremo se ha doblado para originar la empuñadura (Quesada, 1997: 164-165). Estas falcatas votivas se documentan en las tres zonas que hemos diferenciado, aunque destacan por su contexto las halladas en el ‘Llano del Olivar’ (fig. 21) ya que aparecen junto a anillos de bronce, cornamentas de ciervo y, en ocasiones, próximas a los exvotos como veremos posteriormente (Lillo, 1991-1992: 112, 114 fig.5, 116 fig. 7, 127 fig. 15, 130, 132 y 136; 1996: 91, fig. 3, 92, 94-95 y 101; 1997a: 116, 119, 123, 130 y 132; 1998a: 141; 2003: 35). Otro aspecto interesante a la hora de valorar las prácticas rituales que en estos espacios del santuario se desarrollarían, es el elevado número de huesos de animales de diferentes especies que Fig. 19. Cabeza femenina identificada, por algunos autores, como Deméter. Museo Arqueológico de Murcia, se documentan en las tres zonas estun. inv. DA100008. diadas. Parece que entre los restos de arqueofauna existe una alta proporción de restos óseos de cerdo y ovicápridos, mientras que la representación de cérvidos y équidos, sería escasa según P. Lillo (Lillo, 1991-1992: 120; 1993-1994: 168; 1995-1996: 106; 1997a: 123 y 135; 1997b: 29; 1998a: 130 y 132; 1999b: 22; 2002b: 208). Sin embargo, una analítica más pormenorizada esperamos que nos proporcione una información más detallada sobre las especies que aparecen en el santuario para poder realizar comparaciones con los estudios llevados a cabo en otros espacios sagrados como, por ejemplo, en El Cigarralejo (Cuadrado, Fig. 20. Falcata. Museo Arqueológico de Murcia, n. reg. 1994/45.

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1950) o La Encarnación (Ramallo, 1992; Ramallo y Brotóns, 1997). Por su localización y difusión en las diferentes áreas indicadas, anteriormente, tampoco podemos conirmar si su aparición obedece a sacriicios realizados en el lugar, como ofrenda, o si algunos de ellos fueron consumidos en algún ágape6. Sin embargo, querríamos acabar estas páginas con la deinición de algunos rasgos historiográicos que particularizan el material votivo más conocido de este santuario que son los exvotos en bronce. Aunque debido a su amplia dispersión en diferentes museos y colecciones privadas, como la colección Paralea o la de Antonio Beltrán, hemos seleccionado para esta ocasión tres lotes de estos materiales con

Fig. 21. Ubicación de los exvotos encontrados en la zona de ‘El Llano del Olivar’, según P. Lillo (1991-1992: 112 fig. 4).

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6 Actualmente, el equipo de la Universidad de Murcia, dirigido por M. Haber, se está ocupando de realizar el estudio zooarqueológico de los restos de fauna recuperados en las intervenciones arqueológicas llevadas a cabo en el santuario de La Luz desde 1990 a 2002, con el objetivo de caracterizar las huellas de uso presentes en los mismos e identiicar las diferentes especies aparecidas en el yacimiento cuyos resultados presentaremos en futuros trabajos.

la intención, como decíamos, de ofrecer una breve perspectiva sobre los mismos, teniendo en cuenta el contexto en el que aparecen cuando la información nos lo permite. Nuestra elección se fundamenta, en el hecho de que el canónigo Lozano, en el siglo XVIII, discrimina dos zonas de localización de los exvotos. Por una parte, el Yermo de los Ermitaños de La Luz y, por otra, las zanjas de cimentación de la ermita de San Antonio el Pobre. El Yermo de los Ermitaños es el lugar donde C. de Mergelina, y posteriormente P. Lillo llevan a cabo sus intervenciones arqueológicas. Mientras que la zona de la Ermita de San Antonio el Pobre, se corresponde con el área a la que P. Bosch Gimpera asocia los materiales que adquiere para el actual Museu d’Arqueologia de Catalunya (Bosch, 1924; 1931), (ig. 22).

Este conjunto de exvotos ha sido estudiado por G. Nicolini (Nicolini, 1969; 1977) y M. Ruiz Bremón (Ruiz Bremón, 1988) y de los treinta y cinco exvotos descritos por Bosch Gimpera, solamente hemos podido identiicar nueve de ellos, ya que el resto se encuentra en paradero desconocido debido a los avatares de la Guerra Civil.

Fig. 23. Exvotos de jinetes procedentes del Museu d’Arqueologia de Catalunya, n. inv. 19996, 19898, 19899. Archivo documental de Iconografía ibérica IAM – CSIC.

Fig. 22. Ubicación de las dos zonas a las que se ha asociado material procedente del santuario de La Luz. Cartografía base: Ortofotografía de 2009, www. cartomur.com.

De los seis exvotos masculinos de este primer grupo, cuatro son jinetes a caballo de similares características, dado que todos van ataviados con túnica corta y armados con caetra y falcata (ig. 23), observándose en algunos ejemplos el oriicio donde se insertaría una lanza (Bosch, 1931: 164 ig. 283 nº 1; ig. 285 nº 3; 166 ig. 289 nº 6 y 7; Nicolini 1969: pl. IV igs. 1 y 2 nº 3; pl. V igs. 1 y 2 nº 3; 1977: 200-201 nº 76; 202-203 nº 77;

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Ruiz Bremón, 1988: 237 ig. nº 3, 7, 8 y 9). Los caballos van enjaezados y cuatro de ellos presentan las patas rotas aproximadamente a la altura de la rodilla. Estos grupos ecuestres se han leído como miembros de la aristocracia guerrera que ofrecen sus armas a la divinidad en actitud de agradecimiento o se presentan ante ella para solicitar protección para la guerra. En cuanto a las iguras orantes distinguimos un exvoto femenino cubierto por un velo corto sujeto por una especie de casquete y vestido Fig. 24. Exvoto femenino. Museu d’Arqueologia de Catalunya, n. inv. 19425. con una túnica corta, sin Archivo documental de Iconografía ibérica mangas y ajustado a la IAM, CSIC. cintura con un cinturón de doble anillo. Parece llevar una especie de botas altas. Lo más signiicativo de esta imagen es el gesto de la mano izquierda apoyada en la cadera y la derecha debajo del pecho (ig. 24). Su iconografía diiere bastante de la del resto de damas procedentes de este santuario de la Luz, aproximándose más a la que identiicamos en los bronces femeninos procedentes de Castellar (Bosch 1931: 165 nº 18; Nicolini, 1977: 204-205 nº 78; Ruiz Bremón, 1988: 239 nº 42).

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En este grupo, únicamente podríamos considerar como oferente, aunque con ciertas dudas, a la imagen de un varón en actitud de caminar cuyos antebrazos levantados podrían sostener algún tipo de ofrenda (ig. 25), (Bosch, 1924: 5; Nicolini, 1969: 75, 188 pl. XVII; 1977: 188-189 nº 75; Ruiz Bremón, 1988: 238 ig.5 nº 20). Este conjunto se cierra con dos exvotos que representan dos piernas ligeramente lexionadas, sin indicación sexual (Bosch, 1924: 4; 1931: 297 ig. 297 nº 33 y 44; Ruiz Bremón, 1988: 242 ig. 11 nº 66 y 67). El segundo lote que traemos está constituido por los dieciséis exvotos recuperados por C. de Mergelina en la intervención de 1924 y que actualmente se encuentran depositados en el Museo Arqueológico Nacional (Mergelina, 1926). Estos exvotos, que se caracterizan por la diversidad iconográica, fueron estudiados por F. Álvarez-Ossorio (Álvarez-Ossorio, 1941a; 1941b), M. Ruiz Bremón (Ruiz Bremón, 1988) y L. Prados (Prados, 1992). El conjunto nos ofrece tres representaciones de la mitad inferior pertenecientes a diferentes varones, con las piernas juntas y ligeramente lexionadas; visten túnica corta que deja al descubierto el sexo (ig. 26), (Mergelina, 1926: lám. X nº 1, 3 y 6; Álvarez-Ossorio, 1941b: 141 nº 1770-33111, 1771-33110 y 1772-33112 lám. CXXXI; Ruiz Bremón, 1988: 241 nº 62, 63 y 64; Prados, 1992: 254 y 364 nº 1006, 1011 y 1012). Por otra parte destaca un grupo de cuatro orantes de características diversas (Mergelina, 1926: lám. IX nº 1, 2 y 3; lám X nº 2; Álvarez-Ossorio, 1941b: 140-141 nº 1764-33108, 176533106, 1767-33107 y 1768-33109 lám. CXXX; Ruiz Bremón, 1988: 236 nº 15 y 17; 238 nº 38 y 40; Prados 1992: 254 nº 1008, 1009 y 1010; 255 nº 1015) a los que también se añade un jinete similar a los de la colección del MAC (Mergelina, 1926: lám. VII nº1; Álvarez-Ossorio, 1941b: 141-142 nº 1778- 33104

Fig. 25. Exvoto masculino. Museu d’Arqueologia de Catalunya, n. inv. 19895. Archivo documental de Iconografía ibérica IAM, CSIC.

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pendientes, collares y un colgante circular (Mergelina, 1925: Lám. VIII nº 1; Álvarez-Ossorio, 1941b: 141 nº 1774-33122 lám. CXXXI; Nicolini, 1977: 206-207 nº 78; Ruiz Bremón, 1988: 239 nº 41; Prados, 1992: 256 y 365 nº 1023) mientras que, la otra igura femenina, representa la parte inferior del tronco con indicación del sexo y las piernas ligeramente lexionadas, al igual que ocurría en los anteriores exvotos masculinos (ig. 28), (Mergelina, 1926: lám X nº 5; Álvarez-Ossorio, 1941b: 141 nº 176933113 lám. CXXXI; Ruiz Bremón, 1988: 241 nº 65; Prados, 1992: 256 nº 1020). Este grupo se completaría con la representación de dos brazos y manos (Mergelina, 1926: Lám. IX nº 4; ÁlvarezOssorio, 1941: 141 nº 1773-33119 y 1776-33118 lám. CXXXI; Ruiz Bremón, 1988: 241 nº 68 y 69; Prados, 1992: 254 nº 1007) así como una pezuña de bóvido (Mergelina, 1926: lám. X nº 4; Ruiz Bremón, 1988: 241 nº 78).

Fig. 26. Exvotos masculinos, según Álvarez-Ossorio (1941b, CXXX y CXXXI).

lám. CXXXII; Ruiz Bremón, 1988: 236 nº 1; Prados, 1992: 255 y 364 nº1019) y un guerrero representado en actitud de marcha y armado con una falcata y posiblemente también con una lanza (ig. 27), (Mergelina, 1926: lám. VI nº 1; Álvarez-Ossorio, 1941b: 140 nº 1766-33105 lám. CXXX; Ruiz Bremón, 1988: 236 nº 16; Prados, 1992: 255 y 364 nº 1014). También acompaña a este conjunto un caballito al que le faltan las patas traseras (Mergelina, 1926: lám. VIII nº 3; Jorge Aragoneses, 1968b: ig. 26; Ruiz Bremón, 1988: 241 nº 72). El grupo de exvotos femeninos es menos nutrido: dos damas orantes con tocado alto cubierto por un largo manto y unas piernas con indicación del sexo. Una de ellas representada con

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El tercer y último lote de exvotos que aquí traemos lo constituyen los bronces recuperados por M. Jorge Aragoneses (Jorge Aragoneses: 1968b; 1973) y P. Lillo (Lillo: 1991-1992) que actualmente se encuentran expuestos en el Museo Arqueológico de Murcia. Quizás, uno de los más atractivos estilísticamente sea este joven oferente en pie y desnudo, que conserva el brazo izquierdo con restos en la palma de la mano de un objeto, hoy irreconocible. Se debe indicar el apreciado nivel de detalle anatómico de la igura para la que se ha propuesto una cronología del siglo V a. C. y una atribución mediterránea (ig. 29), (Jorge Aragoneses, 1968b: 325-326, igs. 12, 13 y 14; Ruiz Bremón, 1988: 238 nº 33). Por su parte, los exvotos recuperados por P. Lillo constituyen un conjunto de diez bronces, cuatro de los cuales representan a varones orantes mientras que otros parecen responder al grupo de oferentes (Lillo, 1991-1992: 130 y 132 nº 1, 131 fig. 16, 132 y 134 nº 2, 133 fig. 17, 134 y 136 nº 3, 135 fig. 18, 136 nº 4, 136 y 138 nº 5; 1996: 96 nº 1, 99 fig. 8, 101 fig. 10; 1997 a: 122 fig. 6,

Fig. 27. Exvotos masculinos, según Álvarez- Ossorio (1941b, CXXX).

123 fig. 7, 124 fig. 8, 126 fig. 10, 127 fig. 11, 128 fig. 13, 129 fig. 14, 130-134 nº 1, 2 y 3; 1998a: 127 fig. 7, 128 fig. 8, 132-134 nº 1). Llama la atención la minuciosidad y el detallismo con el que están elaborados estos objetos, dando la impresión de tratarse de esculturas en miniatura por el detalle en la realización y el conocimiento de la anatomía que demuestra su ejecución. A este conjunto pertenecen sólo dos exvotos femeninos (Lillo, 199119992: 131 ig. 16, 137 igs. 19 a y b, 138 y 140 nº 6 y 7; 1996: 96 y 98 nº 2 y 3, 99 ig. 8, 101, ig. 11, 102, ig. 12) a los que habría

que añadir dos representaciones de caballos (Lillo, 1991-1992: 139 ig. 2, 141-142 nº 9 y 10; Lillo, 1997a: 131 ig. 16, 132 ig. 17, 134-135 nº 4; 1998a: 125 ig. 5, 126 ig. 6, 135-136 nº 3). De este conjunto de exvotos nos interesa enfatizar especialmente su contexto. Prácticamente todos los exvotos fueron hallados en un pavimento de tierra batida roja. En algunos casos aparecen cubiertos de arcilla y asociados a unas estructuras de piedra que P. Lillo interpretó como edículos o aras (Lillo, 19911992: 118, 120, 130, 141; 1996: 93-95; 1997a: 132 y 135; 1998a:

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que este autor databa entre los siglos III-II a.C.(Lillo 1991-1992: 136-140; 1996: 92-95) y que, como ya comentamos, esperamos conirmar estas fechas al inal de nuestro estudio y ofrecer, si los hay, paralelos en situaciones similares que se hayan producido en otros contextos (ig. 30). Lo que sí parece seguro por el momento es que, en todas las áreas del santuario, se ha documentado la presencia de exvotos en bronce. Por lo tanto no parece existir una diferenciación espacial del rito de la ofrenda de estos materiales en una zona determinada del santuario. Es evidente que este santuario de la Luz participa del tipo de ritual de la ofrenda en ese momento de apertura social que se produce a partir del siglo III-II a. C., en el que se amplía la visibilidad del espectro social y hay una relación directa entre el devoto y la divinidad, ya que se establece un diálogo sin intermediarios fundamentado, seguramente en muchas ocasiones, en la identiicación del oferente con la imagen representada en el exvoto (Olmos, 2006: 15-ss.). Fig. 28. Exvoto femenino, según Álvarez-Ossorio (1941b, CXXXI).

Fig. 29. Exvoto masculino. Museo Arqueológico de Murcia, n. inv. CE100120. Archivo fotográfico del Museo Arqueológico de Murcia.

132, 134-5). Tres de estos exvotos fueron hallados según P. Lillo, junto al zócalo de la pared Noroeste del pequeño recinto. Los tres bronces, en la descripción de Lillo, estaban envueltos en una cinta de tejido grueso, de unos 20 mm de ancha, de la que quedó marcada la impronta sobre la concreción supericial de las piezas y la mezcla arcillosa que llevaban adherida. Todos se encontraban boca abajo y tapados por arcilla roja. En la parte exterior, de la ediicación, se documentaron cuatro anillos de bronce, colmillos de suido, huesos de paloma y tórtolas, restos de cuchillos y de tres cornamentas de ciervo en un conjunto

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A grandes rasgos y como apuntes del análisis de estos bronces que se está realizando, parece que en este santuario sería mayor el número de exvotos masculinos que femeninos; unos exvotos que responderían a una iconografía tradicional con carencia de representaciones relativas a ritos de libación o sacriicio. Mientras que en lo que se reiere a los exvotos zoomorfos, llama la atención la preeminencia de representaciones de caballos que aparecen, en la mayoría de casos, con las patas cortadas. Para inalizar querríamos recordar un elemento que nos parece crucial para atender a la funcionalidad de este santuario murciano y es, su relación con la cercana necrópolis del Cabe-

Fig. 30. Cuadrícula B-91 donde aparecen exvotos, falcatas votivas y aros de bronce, según Lillo (1991-1992: 116 fig. 7).

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cico del Tesoro que ha proporcionado en torno a seiscientas tumbas de tipo hoyo sin cubrición que han ofrecido una datación global desde el siglo V a.C. hasta ines del s. I a.C., con un momento culminante en el s. II a. C., como se constata por la presencia abundante de cerámica campaniense (García Cano, 1992; Tortosa, 2006). Una información importantísima que seguramente nos ofrecerá algunas claves para complementar la interpretación social de esta área sagrada. Tampoco debemos olvidar, en este contexto religioso, el papel que juegan en el ámbito sagrado ibérico, las cuevas-santuario, que aunque son más bien escasas en esta región, (Lillo, 1983; San Nicolás, 1985; Ruiz Molina, 1991-1992; Hernández y Gil, 1997; González-Alcalde, 2005; López Mondéjar, 2009; Comino e. p.), nos ofrecen algunos ejemplos excepcionales como el hallazgo de un fragmento cerámico procedente de la Umbría de Salchite (Moratalla, Murcia) con una iconografía que parece conirmar su carácter cultual (Lillo 1983: 774; Rodriguez y Chapa, 1993; Tortosa, 1996: 151). Se trata de una representación femenina ‘oscura’ y atípica que, en tantas ocasiones ha replanteado el debate de la identiicación o no de la divinidad en el ámbito ibérico. Sin embargo, en relación con el material votivo de estos espacios, no existe constancia de la existencia de exvotos de bronce como los que se han registrado en los santuarios ibéricos del área jienense de Collado de los Jardines (Santa Elena) o la Cueva de la Lobera (Castellar), aunque sí son característicos los depósitos cerámicos, destacando los vasos caliciformes en la Cueva de los Hermanillos (Jumilla, Murcia), (Hernández y Gil, 1997: 8-9 y 13-18; González-Alcalde, 2005: 87) y en la Cueva del Cerro del Castillo (Yecla, Murcia) (Ruiz Molina, 1991-1992: 84-85; González-Alcalde, 2005: 87). Otro aspecto a destacar en el contexto murciano serían las inscripciones con grafía iberizante de la Cueva Negra (Fortuna, Murcia) cuyo culto

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Carmen Rísquez y Carmen Rueda (Eds.)

se ha relacionado con las aguas salutíferas (Sanmartín Ascaso, 1996; González Blanco, 1987). Esperamos ofrecer, una vez acabados los análisis de todos los elementos arqueológicos que aquí hemos comentados, una visión global de la evolución diacrónica de este santuario y sus materiales de manera que podamos integrar estos aspectos religiosos que coniguran el panorama diacrónico de este área geográica murciana.

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El territorio ideológico en el área bastetana Andrés María Adroher Auroux1

RESUMEN

Palabras clave: Ibérico, ritual, sagrado, protohistoria, sureste, Bastetania

Se presentan en este trabajo distintas formas propias del ritual ibérico de la zona del sureste de la península esencialmente entre los siglos V a.C. y I d.C. Se insiste en la existencia de comportamientos rituales que dejan muy poca evidencia en el registro arqueológico, espacios de ritualidad situados al exterior de los poblados y que están relacionados con la simbolización del espacio de control de éstos. Por otro lado se consideran otras formas de sacralización ritual de espacios exteriores al hábitat con fórmulas muy distintas, lo que impide asociar modelos religiosos concretos a etnias o culturas especíicas

Keywords: Iberic, ritual, sacred, protohistory, southeast, Bastetania

ABSTRACT We present in this paper different forms of iberian own ritual in the southeast area of the peninsula essentially between 5th century BC and 1st century AD. We insist on the existence of ritual behaviors that leave low evidence in the archaeological record, ritual spaces located outside the villages and that are related to the symbolization of space they control. On the other hand other forms of sacred ritual habitat outdoor spaces with very different formulas are taken place, which prevents against directly association among religious models and speciic ethnic groups or cultures

Profesor Titular de Arqueología de la Universidad de Granada, Departamento de Prehistoria y Arqueología, Facultad de Filosofía y Letras, Campus Universitario de Cartuja, 18071 Granada, correo electrónico [email protected] 1

1. INTRODUCCIÓN La territorialidad se relaciona fuertemente con la identidad cultural de un grupo humano especíico; ya desde los posicionamientos estructuralistas se admitía que no era posible la existencia de una sociedad sedentaria sin que ésta se proyectase de alguna forma sobre su territorio circundante, estableciéndose las dimensiones de dicho territorio a partir de la capacidad de explotación y control del mismo. Pero no son necesariamente las materias primas ni la zona de captación agropecuaria lo que coniere la territorialidad a un asentamiento humano; esto es especialmente cierto cuando hablamos de sociedades con un fuerte nivel de jerarquización social, ya que se desarrolla la necesidad de la justiicación de la propiedad de ese espacio, que, simbólicamente, puede llegar incluso a justiicar la pertenencia de un grupo a dicho espacio. Surge de esta forma el “poder simbólico”, deinido por Pierre Bordieu como un poder invisible, el cual sólo puede ser ejercido con la complicidad de aquéllos que no quieren saber que están sujetos al mismo o incluso que lo ejercen. Por tanto

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es un desarrollo de poder en el cual tanto el agente como el sujeto pasivo no tiene una injerencia activa sobre él, y, posiblemente ni siquiera consciencia del mismo, pero ello no sólo no signiica que no exista, item más, es una prueba de la evolución en la sutileza de la creación, estructuración y uso del mismo. El paisaje y el territorio son espacios donde el poder se organiza en torno a dos conceptos que se superponen: producción y simbología se imbrican de forma directa, a veces inextricable. Sin necesidad de que el grupo cultural en cuestión transforme su entorno interactúa con él, incluso sacralizándolo, como sucede con los bosques en la tradición druítica centroeuropea. Lo que sí es cierto que se produce una dualidad desde una perspectiva estructuralista entre el centro de ese paisaje (el espacio urbano) y su periferia (el ámbito rural). Pero esta visión debe ser tildada de excesivamente simplista por dos motivos: uno, porque se trata de espacios que se imbrican en una dialéctica ineludible (no existe el uno sin el otro) y, por otro lado, porque existen espacios intermedios, tanto desde el punto de vista productivo, como desde el punto de vista simbólico.

El primero de ellos representa poliorcéticamente uno de los problemas de solución más compleja desde el punto de vista de la defensa de una plaza: la puerta, lugar central de la simbología de una muralla; en ella se representa frecuentemente un elemento de carácter o de origen totémico, y que juega una función proiláctica o apotropaica, a la vez que permite una identiicación étnica o cultural del grupo cultural al que custodia. Tenemos magníicos ejemplos en el Mediterráneo protohistórico: la puerta de los Leones de Micenas (ig. 1), los Tetramorfos de la puerta de Ishtar en Babilonia (ig. 2), los leones etruscos de la Porta dell’Arco de Volterra (ig. 3) o incluso, algo más tardío, el pene de la puerta de la ciudad romana de Ampurias. Esa función perdura en el tiempo, y la observamos en los escudos de armas de coronan la clave del arco o del dintel de las puertas de las ciudades medievales y modernas de Europa. Ese elemento que preside la puerta reguarda al que está dentro y previene al que llega de fuera por lo que representa una doble función, al mismo tiempo, protectora y de advertencia.

No vamos a entrar en detalles acerca del alcance del término urbano, pues no es éste el lugar para desarrollar la trayectoria de esta categoría de análisis (si es que la asumimos como tal), pero no cabe duda que desde que existen concentraciones urbanas, éstas se organizan en torno a su expresión simbólicofuncional más compleja desde el punto de vista arquitectónico, las murallas (Berrocal, 2004). Dicho elemento se deine, dentro del paisaje étnico, como elemento delimitador de una dialéctica entre los conceptos de dentro y fuera, del orden y el caos, lo humano y lo salvaje. Pero existen dos elementos que comunican esos dos espacios teóricamente tan distintos, pero a la vez perfectamente complementarios:

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Fig. 1: Puerta de Los Leones de Micenas. Foto: autor

Fig. 2: Puerta de Ishtar. Foto: CEAB

Pero la puerta, especialmente en la protohistoria mediterránea, no da lugar al ámbito rural de forma directa, sino que existe un espacio de transición y que conocemos por su carácter perimetral al urbano, de ahí que se le conozca con el término de periurbano (Adroher y Caballero, 2012). En el caso de la cultura ibérica desarrollada en el sureste peninsular y durante el período formativo del urbanismo ibérico, este espacio estaba protegido simbólicamente por las necrópolis, ya que todas ellas se sitúan en un entorno mediato del oppidum cuando éste está en plena formación en un proceso que se desarrolla fundamentalmente a lo largo de una centuria entre inales del siglo VI y inales del V a.C. En el área bastetana este fenómeno queda bien patente en los casos que conocemos, ya que los seis conjuntos funerarios relacionados directamente con sus respectivos oppida mejor o peor conocidos (Coimbra de Barranco Ancho y El Cigarralejo en Murcia, Iliberri, Basti, Tutugi, en Granada y Castellones de

Fig. 3: Puerta de Los Leones de Volterra. Foto: autor

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Fig. 4: Basti; necrópolis de cerro del Santuario en primer término y el oppidum de cerro Cepero al fondo. Foto: CEAB

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Fig. 5: Poblado fortificado de Las Angosturas de Gor, en el límite entre los territorios de Acci y Basti. Foto: CEAB

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Céal, en Jaén) no arrojan cronologías anteriores a la primera mitad del siglo V a.C. Mientras el espacio inmediato del oppidum permanece estable en esa fase formativa y en consecuencia puede confundirse con el espacio político, las necrópolis siguen funcionando como tales delimitadores simbólicos (ig. 4), pero con el ulterior desarrollo productivo (generalización del uso del hierro y puesta en cultivo de nuevos espacios) y el consecuente incremento vegetativo de la población se produce una importante expansión de ambos espacios. El territorio inmediato sobresale largamente del espacio simbólicamente delimitado por las necrópolis en la fase precedente, pero es que el territorio político avanza hasta “chocar” literalmente con los territorios políticos (igualmente expandidos en este momento) de los oppida vecinos (ig. 5). Esta ampliación del territorio y consiguientemente del paisaje ibérico bastetano provoca que la función simbólica protectora que ejercían las necrópolis se haya perdido, o más bien, transformado desarrollando un nuevo simbolismo probablemente más interiorizado en el seno de la sociedad que la ha creado, desarrollando nuevos modelos de rituales relacionados con la cohesión del grupo, como prueba el papel que jugó el ritual de la tumba 155 de la necrópolis del Santuario de Baza, y del hito más importante de la misma, la estatura sedente conocida como dama de Baza utilizada como larnake o urna cineraria. Nuestra propuesta es que en el nuevo orden político-social surge un nuevo modelo de delimitación a modo de hito simbólico y que este papel lo juega un tipo de ritual, cuyo registro arqueológico es difícil de percibir, por tratarse de espacios reducidos, de escasa entidad y que nada tienen que ver con lo que historiográicamente se han considerado ámbito sagrado ibérico.

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2. LA RELIGIÓN IBÉRICA COMO SÍMBOLO DE PODER La religiosidad ibérica ha sido objeto de numerosos trabajos de investigación, especialmente durante los últimos años, si bien casi siempre adoptando un proceso de análisis que puede ser tildado de actualista, ya que los parámetros sobre los cuales se basan muchos de los argumentos para detectar elementos propios de la sacralidad protohistórica y deinirlos carecen de una mínima mirada crítica. No cabe duda que la sacralidad ibérica es polivalente, además de imbricarse particularmente en la cotidianeidad de un modo que no resulta fácil detectar desde los análisis arqueográicos de corte positivista. Sobre religión se ha escrito mucho, pero generalmente a través de elementos que evidencian una visión muy estructurada de un comportamiento controlado socialmente con el objetivo de justiicar ideológicamente un status quo precedente. A partir de elementos que nos sugieren separación entre el ámbito sagrado y el ámbito secular, se desarrollan sistemas simples de carácter analógicos sin conirmación ni contrastación adecuados; este modelo de proceso de análisis parte de una supuesta separación entre estos dos ámbitos, separación que releja el presentismo (imaginario) de nuestra sociedad actual que segrega “claramente” (de forma más imaginaria que real) lo mundano de lo sobrenatural. Por tanto no podemos por más que aceptar que gran parte de lo que se viene considerando ámbito sagrado pudiera tener un valor híbrido entre los dos ámbitos que, desde el punto de vista religioso, dividimos nuestras acciones culturales actuales; en deinitiva, la mayor parte de los estudios sobre sacralidad protohistórica pecan de un profundo formalismo. Por ejemplo se han considerado espacios sagrados aquéllos que de alguna forma pudieran relacionarse con la estructura de los templos clásicos mediterráneos (griegos, etruscos,

púnicos o romanos); de hecho es unos de los argumentos más “sólidos” que se presentan (dejando de lado el ajuar encontrado en su interior) para el caso de los templos de Ullastret, cerro de los Santos, la Encarnación o el templo A de la Illeta dels Banyets, por poner algunos ejemplos. En otros casos relacionamos directamente estos espacios sagrados al ajuar que localizamos en su interior, dejando claro en el proceso analítico que existe un ajuar doméstico estándar y que, en consecuencia, todo lo que se sale de lo común debe automáticamente integrarse en el ámbito de lo sagrado: es el caso de Montemolín, Carmona, La Quéjola, el departamento 1 de Castellet de Bernabé o el del Puntal dels Llops. Entre otros elementos quizás hayan sido las esculturas las que más han llamado la atención en la historiografía desde la aparición del conjunto de exvotos en piedra del cerro de los Santos de Albacete en torno a 1871 y el curioso papel que en sus inicios jugaron Juan de Dios Aguado y Alarcón (el verdadero descubridor), el padre Carlos Lasalde o el relojero loco Vicente Juan Amat. Por extensión los exvotos en bronce (objetos de nuevas revisiones actualizadas, Rueda, 2011) o incluso la escultura mayor utilizada recientemente para ensayos sobre las identiicaciones étnicas (Chapa, 2008). Interesante resulta otra tendencia particularmente desarrollada en los últimos años, donde los espacios sagradas se organizan en torno a tradiciones mediterráneas de origen semita; nos referimos al uso del betilo anicónico como elemento sustitutorio de la representación de la divinidad antropomorfa; así tenemos el caso de Torreparedones (ig. 6), de cerro de las Cabezas, San Miguel de Llíria o Els Vilars de Arbeca. Es sospechoso que este modelo interpretativo coincida con el auge que en la península Ibérica están teniendo en los dos últimos decenios los estudios relacionados con el mundo púnico.

Algunos de estos problemas fueron evidenciados en su momento en algunos trabajos de conjunto (Moneo, 2003), en un ensayo de homogeneización y clasiicación que siguiendo estructuras anteriormente defendidas por otros autores como Domínguez Monedero, reincidían en buscar paralelos funcionales y/o estructurales en otras culturas mediterráneas. Este enfoque llevaba implícito un serio problema, y es que dejaba de lado las posibilidades de expresión de rituales propios a cada grupo étnico sin necesidad de que tuviesen formulaciones o expresiones semejantes, ni que hubiese, necesariamente, una interacción y estructuración semejante en todos ellos. Esto ha provocado que la inclusión de nuevos grupos o modelos rituales propiamente prerromanos no tengan cabida, como las propuestas ya realizadas desde hace tiempo por los equipos que trabajan en las altiplanicies granadinas y zonas aledañas (Almería y Murcia especialmente) y que fueron duramente criticadas; en el mejor de los casos eran considerados “santuarios inciertos”, cuando no directamente rechazados como tales. Y es que si bien se han analizado tradicionalmente en la historiografía los elementos que pudieron corresponder a una religiosidad más o menos sistematizada, controlada por el poder (a base de templos, santuarios territoriales, escultura mayor o exvotos), se han dejado de lado los elementos que corresponden con actividades propias de una “sacralidad menor”, una religión no controlada por el poder; acciones y rituales que podrían entroncarse con aspectos mágicos de la naturaleza, a la que el mundo ibérico, a pesar de que se le ha intentado despojar de su vertiente naturalista, debió estar fuertemente sometida y que entrarían dentro de un grupo de fenómenos que podrían ser considerados como epirreligiosos (Adroher et al., 2004).

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Fig. 6: Santuario y columna-betilo de Torreparedones. Foto: CEAB

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Este comportamiento retrae a la cultura ibérica parte de su propia identidad, robada en parte cuando sistemáticamente se intenta construir un panteón ibérico siguiendo modelos clásicos, hasta el punto que cuando se analizan iconográica o iconológicamente los elementos plásticos rápidamente se recurre a la normalización o paraleización directa con otras iguras o divinidades conocidas en ámbitos ajenas a las culturas ibéricas, asociándolas rápidamente a Astarté, Deméter, Tanit, Melkart, Heracles, Afrodita, Artemis, Juno Caelestis, Hékate o Baal Hamón; hoy en día, tras el papel que ha jugado la semiótica y la hermenéutica en el proceso de análisis y de estudio de cualquier realidad no podemos dejar de lado el componente ideológico que subyace al nombrar una divinidad prerromana indígena con los parámetros propios de una de carácter exógeno y el peligro que ello conlleva a asumir ciertas características impropias de las tradiciones indígenas.

religión ibérica pero no es infrecuente que pasen una vez más a ser interpretados como sistemas inmersos en una percepción del paisaje étnico con un fuerte componente formalista (como la Cova dels Pilars, Grau, 2010). No obstante cada vez son más cuantitativa y cualitativamente los hallazgos que nos separan de estas tendencias historiográicas mediterráneo-centristas de una religión “inspirada”

Pero no todas las interpretaciones sobre religión ibérica han buscado elementos extraños a la propia cultura indígena para interpretar los habitus, acciones, mitos e ideología que han funcionado con un conjunto monumental dado, lo cual ha abierto ciertos aires nuevos de originalidad a los caracteres que son propios de una cultura, sean reinterpretados de otra o totalmente autóctonos. Es el caso de los estudios sobre las cuevas santuarios, bien documentadas en el área levantina y en la subbética andaluza (ig. 7) podría haberse incorporado esta versión de Fig. 7: Principales focos de santuarios en cueva ibéricos. Elaboración: autor la sacralidad dentro de la estructura de la

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(cuando no “copiada”) de otras culturas mediterráneas superiores (entendidas pues en el sentido colonialista de civilizaciones2), y, en todo caso, estos hallazgos parecen insistir cada vez más en la necesidad de comprender una religión sin santuarios construidos, donde los simples espacios vacios, más o menos señalizados, son utilizados para ciertos rituales sobre los cuales poco o nada sabemos (ig. 8). De esta forma, las denominadas cuevas santuario ya nos están indicando no sólo la relación con fuerzas ctónicas, del inframundo, sino que los rituales que ahí se desarrollan son, en el mejor de los casos, mucho menos grandilocuentes3, y en consecuencia, posiblemente menos estructurados, que los que se asocian a otros

Fig. 8: Yacimiento de Cuesta Blanca. Foto: CEAB

El término civilización ha sido profundamente criticado desde las posiciones postcolonialistas, especialmente tomando como base los trabajos de Frantz Fanon (1952), por su marcado carácter etnocentrista. 3 En este sentido nos referimos en concreto al modelo más comúnmente documentado en el ámbito levantino y no a los santuarios considerados supra territoriales como los documentados en Sierra Morena. 2

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modelos de santuarios construidos. En la distribución general de estas cuevas santuario vemos que existen dos grupos relativamente bien diferenciados, las del levante, donde los elementos que han llamado tradicionalmente son los pequeños vasos, y los del Alto Guadalquivir donde son los exvotos de bronce los que han permitido detectar la sacralización de las distintas cuevas.

No obstante, en estos ambientes de sacralidad no monumental, es posible que el mundo semítico juegue un papel interesante. Siguiendo la fuerza que en los últimos dos decenios han tenido en la península Ibérica los estudios sobre las fases más recientes de la presencia fenicia, no deja de llamar la atención cómo algunos autores inciden sobre la injerencia púnica en parte de los rituales sagrados entre los de Cataluña, Levante y Sureste peninsular, si bien siempre partiendo de una relectura de materiales especíicos, relectura que podría ser ampliamente criticada si no fuese porque la mayor parte de los autores asumen que no hay necesariamente una transposición púnica directa a los modelos ibéricos, sino que éstos, muy probablemente, asumen inluencias posiblemente formales que son reinterpretadas por las comunidades indígenas, tomando solamente, como hemos dicho, aspectos de carácter formal, y sin que estemos aún en condiciones de establecer una mayor aportación externa o, si quiera, el alcance de la misma (Ferrer, 2004). Así se suelen asignar a este grupo santuarios donde se incorporan los timateria de cabeza femenina (conocidos igualmente como Deméter/Tanit), que encontramos en depósitos como los de Pontós en Gerona, Camarles (Tarragona), Illeta dels Banyets y Castillo de Guardamar del Segura (Alicante), Coimbra del Barranco Ancho (Jumilla, Murcia) o cerro Montroy (Villaricos, Almería), eso sí, todos ellos incorporados dentro de una cronología que abarca, globalmente, entre los siglos IV y I a.C. De ellos resaltamos quizás, por proximidad regional al área bastetana, el de cerro Montroy en Villaricos, y que parece relacionarse directamente con un sincretismo entre Tanit y Deméter. Además de los famosos timateria, el depósito descubierto y excavado por Siret y posteriormente estudiado por José Luis López Castro (2004), recuerda algunos depósitos de sobras conocidos en Sicilia, como es el caso de Deméter-Coré, entre el que podríamos destacar el de Morgantina (ig. 9), caso

particularmente interesante, ya que existe una notable y tradicional relación de esta ciudad con el mundo peninsular ibérico, pues no podemos olvidar que Moericus fue encargado por los romanos de la gestión de la misma tras su conquista en el siglo II a.C. Este hecho no hace sino remarcar la tradicional relación existente entre Sicilia y los iberos, relación que se documenta claramente al menos desde el primer cuarto del siglo V a.C. cuando algunos mercenarios ibéricos luchan en el afamada batalla de Himera; desde las cerámicas ibéricas documentadas en su momento en Sicilia (Muscolino, 2006) hasta otros elementos como la complejidad iconográica de la triquetra, de clara raigambre sícula, que se repite en la primeras amonedaciones de Iliberri (Granada) en el siglo II a.C., no hacen sino demostrar la fuerte red de comunicación que se establece entre el corazón isleño del Mediterráneo y el Extremo Oriental de éste. Sin olvidar que Sicilia es una isla donde se conjugan varios grupos étnicos bien diferenciados; por un lado las poblaciones indígenas (élimos, sículos y sicanos) y por otros las poblaciones foráneas (griegos y fenicios) y que, aunque no llegan a fusionarse en un verdadero entanglement (Stockhammer, 2013), sí que se producen diversos fenómenos de hibridación por uno y otro lado que se perciben con cierta frecuencia en el registro arqueológico. Pero no cabe duda que el peso de la cultura originariamente semítica juega un papel nada desdeñable dentro de la formación de esas interacciones culturales, papel que se releja en la Península Ibérica, tanto desde la propia Sicilia como desde las comunidades fenicias existentes en las costas (e interior) de la misma. En el caso que nos ocupa, se reconoce una estrecha relación entre el puerto púnico de Baria (Villaricos) y el oppidum ibérico de Basti (Baza), convirtiendo el valle del Almanzora en

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Fig. 9: Santuario de Core-Deméter en Morgatina. Foto: autor

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un eje que articula las comunicaciones entre las costas del sureste peninsular y el alto valle del Guadalquivir (ig. 10), posiblemente en busca de metales y de cereales, excedentes ambos bien documentados en las fértiles terrazas de este río y en Sierra Morena. Para estabilizar este eje desde un primer momento se organizan una serie de asentamientos especializados en garantizar la estabilidad de estas vías (Canto Tortoso y Barranco del Moro en el centro de la Bastetania en el siglo VI a.C.), pero semejante papel debió jugar Tagilis (Tíjola), asentamiento del que poco se sabe pero que sin duda es esencial para comprender las formas y modelos utilizados por púnicos e indígenas para interactuar entre ellos, estableciendo espacios francos que agilizaran las relaciones comerciales y que se convirtieran en articuladores de las interacciones culturales subsecuentes; así se habla con mucha frecuencia en la bibliografía de diversos aspectos semitas de la antigua capital del valle medio del Almanzora, rasgos que se suman a su indudable origen indígena, como demuestra el asentamiento de la Muela del Ajo (Perllicer y Acosta, 1974). Y es en este contexto en el que surge un nuevo modelo de ritualidad que ha pasado desapercibido hasta hace bien poco tiempo, y que forma parte de esta nueva articulación del territorio dentro del mundo ibérico del sureste que surge a lo largo del siglo V a.C.

3. LOS “SANTUARIOS BASTETANOS” Presentamos una serie de yacimientos cuya fenomenología es cada vez más numerosa en el ámbito de lo que los romanos dieron en llamar Bastetania (ig. 11). Se trata de un comportamiento más extendido de lo que inicialmente nosotros mismos consideramos, pero que en la actualidad queda centrada, posiblemente por motivos exclusivamente de investigación,

en los ámbitos de las actuales provincias de Granada, Almería y Murcia (Adroher et al., 2004; Adroher, 2005; Sánchez Moreno, 2005; Adroher y Caballero, 2008; López Mondéjar, 2010). Por una cuestión de espacio vamos a delimitar un área relacionada con el ámbito central de la regio bastetana. Para ubicarnos territorialmente podemos localizar de norte a sur cuatro grandes oppida nucleares: Arkalikis en Molata de Casa Vieja (Puebla de Don Fadrique), Tutugi en cerro del Real (Galera) , Basti en cerro Cepero (Baza) y Acci, en el casco antiguo de la actual Guadix. El territorio que encontramos en esta zona está perfectamente distribuido entre los distintos oppida desde el siglo IV a.C., con seguridad y probablemente desde mediados del siglo V a.C., estableciéndose entre ellos unas relaciones que no parecen ser particularmente tensas entre sí, pues no hay restos de conlictos ni en las fuentes clásicas ni en el paisaje; al margen de otras consideraciones más profundas como la capacidad de control territorial que las distintas aristocracias han desarrollado hasta ese momento. En este espacio, desde 1987 empezamos a documentar una serie de yacimientos con una serie de características relativamente constantes, y que, en la actualidad, llegan casi a una treintena de casos repartidos entre, como dijimos más arriba, las actuales provincias de Granada, Almería y Murcia. No vamos a entretenernos en reiterar las características de su registro arqueológico ya suicientemente explicitado en diversos artículos y trabajos (esencialmente Adroher, 2005; Sánchez Moreno, 2005). En lo que ahora nos interesa nos centraremos en sus relaciones territoriales. Desde este punto de vista, no todos ellos corresponden a los mismos parámetros ubicacionales; mientras un grupo se sitúa en torno a alguna de las grandes necrópolis (cerro Largo en Baza o cañada de Salmerón en Galera), otros

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Fig. 10: El valle del Almanzora comunicando Baria con Basti a través de Tagilis. Elaboración: autor

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Fig. 11: Ubicación de algunos oppida nucleares y de los santuarios ibéricos al aire libre localizados hasta el presente. Elaboración: autor

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se relacionan con los oppida nucleares (cerro del Castillo de Galera), con oppida secundarios (Montagón en Abla, Almería), poblados fortiicados (cerro del Almendro en Huéscar, las Angosturas de Gor), aldeas rurales (cerros del Curica en Puebla de Don Fadrique) y un último grupo que parecen estar aislados sin relación directa con ningún otro tipo de asentamiento (el Cavalín en Fiñana o peñón de Carroquero en Abrucena). Quizás sea este último grupo uno de los que más nos preocupa, pues es el más numeroso de todos, agrupando sólo este modelo más de un tercio de la totalidad de los hasta ahora localizados. Poco sabemos sobre el ritual que tiene lugar en estos espacios, pero podemos asegurar que dicho ritual está fuera de una normativización del mismo en parámetros historiográicamente relacionados con otros espacios sagrados. Uno de los pocos que aún nos puede hablar sobre un aparte de dicho ritual es la organización que presenta en supericie el material que aún se observa en el cerro del Castillo de Galera (ig. 12). Si sobre la cartografía de 1:10.000 nos permitiéramos representar parte del registro en supericie, podremos comprender los elementos que hacen de éste el santuario que más información ha presentado hasta la actualidad acerca del ritual que presumiblemente se pudo haber realizado en estos puntos (ig. 13). En él se distinguen tres concentraciones de materiales claramente diferenciables, la inferior topográicamente, situada más al Oeste (W), presenta casi en exclusiva platos de borde recto divergente, si bien llama la atención la gran cantidad de fondos de estos platos que pueden observarse en supericie. Por encima de esta concentración nos encontramos con otra, de menor extensión, que presenta las mismas formas que en la anterior, si bien es resaltable el hecho de que aparezcan muy pocos fondos, siendo claramente dominantes los bordes, incluso ponderando las posibles fracturaciones que sufriría un vaso de estas características morfológicas. Al Este (E) de este

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grupo nos encontramos con el último, compuesto de ollas de cerámica grosera. Es importante resaltar que los tres grupos se pueden diferenciar claramente, si bien se hace absolutamente necesario para controlar este planteamiento, cuadricular la ladera del cerro, y cuantiicar teniendo en cuenta el índice de fracturación para una correcta lectura del registro, lo que no ha podido hacerse por el momento. A pesar de no contar con ese dato, podemos asegurar que la fragmentación y su reparto supericial responde a un comportamiento ritual especíico; el grupo de los fondos están muy separado de el de los bordes, y ambos a su vez de los de las ollas; esto indica que mientras que las ollas fueron rotas in situ, los platos lo fueron siguiendo un proceso que incluiría la fragmentación del vaso cogido desde el fondo a los pies del oferente, y, ulteriormente, lanzar lo que queda en la mano al fondo del cerro. Esto explicaría el porcentaje diferencial de borde y fondos que observamos en la ladera suroccidental del cerro. El caso es que esta diferenciación entre fondos y bordes es parcialmente visible en otros yacimientos semejantes, como el del Perchel (Baza) (ig. 14), con la salvedad de que la parte más inferior del cerro donde se sitúa este santuario ha sido completamente arrasada por el paso de una pala retroexcavadora, por lo que resulta lógico comprobar que apenas se han documentado fondos de platos en el Perchel, lo que refuerza la posibilidad de que este reparto espacial en los segmentos de forma de los vasos responda a un protocolo religioso claramente establecido. En cuanto al material que se utiliza para la ofrenda observamos que existen algunos cambios que podrían responder bien a parámetros espaciales o a parámetros funcionales, o incluso los dos a la vez. Los dos casos que reconocemos como los más antiguos hasta el momento detectados son el de Cuesta Blanca

Fig. 12: Cerámica en superficie en el santuario de cerro del castillo de Galera. Foto: CEAB

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Fig. 13: Topografía en 1:10.000 con el reparto del material en superficie. Elaboración: autor

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en Baza y el de Montagón en Abla. El primero de ellos ha sido datado por elementos morfológicos de los vasos localizados, que presentan un fondo en disco cuando no completamente plano, siendo muy poco frecuentes los fondos o pies de anillo, lo que indicaría una cronología claramente anterior al siglo IV a.C. (como fecha de inicio en el uso del miso); el segundo caso está datado por un pequeño fragmento del fondo de un salt-cellar ático de barniz negro (tipo Ágora 882-889), y que se data en los tres primeros cuartos del siglo IV a.C. A este material le suelen acompañar los conocidos como cuencos-lucernas ibéricos (ig. 15), algunos de los cuales aparecen con el borde quemado como consecuencia de una alteración térmica, por lo que podemos considerar que el fuego jugó algún papel en el ritual que tuviese lugar en estos rituales al aire libre. Sin embargo, más adelante, a partir del siglo III a.C. aparecen en el ajuar de estos santuarios los platos de borde recto divergente (ig. 16), aunque son piezas que tipológicamente arrancan con claridad de inales del siglo V a.C. la mayor parte de ellos representan elementos que nos permiten fecharlos en momentos claramente posteriores como biselados en el borde, fondo con pie de anillo no excavado sino añadido, lexiones en la tensión externa del galbo casi en forma de carena justo antes de llegar al borde, son las más determinantes. En realidad aún no podemos asegurar si realmente se puede hablar de una sustitución del tipo cuenco-lucerna al tipo plato con el paso del tiempo o si esto está relejando un simple cambio en el ritual. Algunos santuarios, como el localizado en Iliberri, siguen utilizando en pleno siglo III a.C. los cuencoslucerna como material más representativo del ritual4, mientras 4 En el estrato III de la zona 1 de las primeras excavaciones realizadas en el solar conocido como Carmen de la Muralla, fueron documentados un gran número de cuencos-lucernas asociados a una estructura aún no bien

que en otras zonas como los altiplanos granadinos, estas piezas están del todo ausentes en esos mismos momentos. También es posible que, en los primeros momentos (ss. V-IV a.C.), nos encontremos con el fenómeno de que los cuencos-lucernas sean utilizados al mismo tiempo como formas para iluminar y formas para ingerir algún líquido de ofrenda, y con el paso del tiempo simplemente se vayan sustituyendo por lucernas de origen externo (helenísticas o romanas) mientras que las ofrendas se realicen ya en platos más grandes que los pequeños cuencos originales. Esto explicaría que en el santuario cuya datación es más reciente (Salazar, en Baza que llega a inicios del siglo II d.C.) aparezca algún fragmento de lucerna altoimperial de volutas. Hay, no obstante, un comportamiento que puede generalizarse para la mayor parte del registro documentado en estos espacios rituales; es particularmente infrecuente la presencia de materiales de importación y casi igualmente inexistente la de cerámicas decoradas; sabemos que funciona entre el siglo V a.C. y, en algunos casos perduran hasta bien entrada la época romana (inicios del siglo II d.C.); pero seguimos teniendo problemas de datación más exactas por la casi total ausencia de materiales de importación, pues salvo el caso del barniz negro ático de Montagón o de la Sigillata Africana A de Salazar, no se han documentado materiales exógenos formando parte de este ritual. Hay algo que está indicando un fuerte componente indigenista en la forma de utilizar estos espacios sagrados, en la forma en que se articulan, en la asunción de su práctica probablemente muy etnogénica; es cierto que en muchas ocasiones el mundo ibérico parece rehuir de los elementos que le son ajenos en ciertos comportamientos sagrados; no es frecuendeinidas hoy en día, pero de muy buena hechura a base de sillares calizos bien recortados a hueso (Sotomayor et al., 1984).

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Fig. 14: Material cerámico en el santuario de El Perchel (Baza, Granada). Foto: CEAB

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Fig. 15: Cuenco Lucerna de pie alto, con el borde quemado, procedente de Iliberri. Foto: CEAB

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Fig. 16: Ejemplo de material compuesto básicamente de platos de borde recto divergente. Santuario del Perchel (ADROHER; CABALLERO, 2008: fig. 7)

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te encontrar material de importación en las cuevas santuarios (ni levantinas ni meridionales5) ni en muchas otras expresiones sagradas ibéricas. El momento en que se produjo el enterramiento de la dama de Baza6 las cerámicas áticas empezaban a ser abundantes entre las comunidades ibéricas del sureste peninsular y alta Andalucía, pero no formaron parte del ajuar funerario de esa tumba; tampoco en depósitos como el de Alhonoz existen materiales de importación en pleno siglo II a.C. cuando la cerámica campaniense o las producciones de barniz rojo gadiritas están en pleno auge a pesar de la presencia de ciertos productos que parecen asociarse al ámbito púnico (Belén, 2011-1012). De ser cierto, estaría ante una penetración de ciertas costumbres semitas ya detectadas desde los momentos de las primeras importaciones de producciones áticas en el Mediterráneo occidental; son mucho menos frecuentes los productos áticos de los siglos V y IV a.C. en los asentamientos de origen semita de la costas meridionales y sureste de la península Ibérica que en los yacimientos ibéricos, que suelen consumir estos productos con cierta frecuencia (véanse los ajuares funerarios de las grandes necrópolis del sureste) Volviendo al tipo de rituales que hemos estado deiniendo, a pesar de que algunos aspectos aún se nos escapan cada vez tenemos más claro el papel que juegan una parte importante de ellos pues se sitúan en las vías de comunicación que unen distintos puntos de interés (ig. 17), siendo el caso de Basti con sus santuarios alejados casi una decena de kilómetros y situados en las principales rutas de salida del asentamiento (ig. 18);

5 Los escasos ejemplos de importaciones no hacen sino reforzar esta hipótesis, precisamente por su escasa frecuencia, como es el ánfora de iguras rojas de la cova dels Pilars de Agres, en Alicante (Grau y Olmos, 2005). 6 El único trabajo que analiza la cronología de la necrópolis en su conjunto y por partes proponía una cronología para la T-155 de -375/-350 (Adroher y López, 1992)

así La Ermita está en el camino al Alto Guadalquivir, que pasa por Castellones de Céal; el de Salazar, al Este de Basti, se ubica en el camino a Tutugi; el del Perchel en el camino hacia la costa, hacia el puerto púnico de Baria; y, inalmente, el de Cuesta Blanca se ubica en el camino a Acci (Adroher y Caballero, 2012). Sin duda la evolución en la posición, distribución y cronología de estos santuarios están en íntima relación con la evolución del concepto de territorio inmediato, bajo el control directo de la aristocracia del oppidum; en un primer momento, en el siglo V a.C., este control sobre el territorio político se proyectaba simbólicamente a través de las necrópolis, ya que en la mayor parte de los casos que conocemos es en este momento cuando las necrópolis empiezan a desarrollarse, convirtiéndose en hitos territoriales en torno al oppidum. En la centuria siguiente la expansión demográica va ligada a una expansión territorial lo cual provoca que el territorio político supere notablemente al territorio inmediato, no pudiendo servir por más tiempo las necrópolis como hitos espaciales del oppidum. A partir de este momento es cuando empiezan a surgir los santuarios al aire libre, en el mismo momento en que lo hacen los santuarios que se relacionan, como vimos anteriormente, con el ámbito púnico. No deja de ser curioso que ambos modelos se formen y desarrollen al mismo tiempo. En el siglo III a.C. los territorios de control político de los distintos oppida entran en colisión, pero no necesariamente con nivel alguno de conlicto. De hecho los pocos datos con que contamos, es decir, la presencia de poblados fortiicados en las zonas de contacto de los territorios entre dos o más oppida nos permitiría considerar la posibilidad de una organización supraterritorial, aunque ese es debate para otra ponencia en otro lugar.

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Fig. 17: Control visual sobre la vía entre Acci y Basti desde el santuario de Cuesta Blanca. Foto: CEAB

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han sido suicientemente abiertos como para abordar esta problemática que queda pendiente dentro de la historiografía y a pesar de algunos interesantes ensayos en este sentido, aunque enfocados más desde una perspectiva espacial que simbólica (Ruiz Rodríguez et al., 1992). En todo caso, recientes estudios parecen canalizar algunos aspectos rituales frente a otros puramente funerarios en las necrópolis; así sucede con la evolución en el uso del túmulo 20 (ig. 19) de la necrópolis de Tutugi (Galera), convirtiéndose en un verdadero santuario con elementos arquitectónicos (muros de grandes dimensiones), equipamiento (altares), y decoración (igurada o no), el cual, tras ser utilizado como túmulo funerario se plantea que se convirtiera en el centro del culto (posiblemente ctónico) alterando su función original (Rodríguez Ariza et al., 2008). Fig. 18: Ubicación de los santuarios en torno a Basti. Elaboración: autor

4. VARIEDAD DE RITUALES Hasta este momento nos hemos centrado en los pequeños santuarios al aire libre; sin embargo, existen otros puntos donde se detectan rituales sagrados de diverso formato, lo que viene a indicar que la religión ibérica, al menos en el ámbito bastetano, ni es algo estático ni está plenamente conigurado, por lo que no tiene una fenomenología única. En primer lugar habría que analizar el espacio de las necrópolis como entornos sagrados y de alto contenido simbólico; los estudios sobre el “paisaje de las necrópolis ibéricas” no

Hace tiempo nosotros mismos pensamos que el ediicio situado en el centro de la necrópolis del cerro del Santuario de Baza excavado por Presedo (1982) pudiera tratarse de un santuario construido que sacralizaría el espacio de la necrópolis ibérica amortizada en sus funciones a inales del siglo IV a.C. Esta propuesta nunca pasó de mera especulación, pues apenas contábamos con datos, en la actualidad, recientes investigaciones en curso demuestran que dicho ediicio es notablemente más reciente, posiblemente tardoantiguo, lo que imposibilita establecer una relación de continuidad aunque sea simbólica entre el uso como espacio funerario en época prerromana y este ediicio. Existen otros tres posibles casos que evidencias rituales sagrados en el mundo ibérico en el entorno del ámbito tradicionalmente considerado como bastetano. Santuarios iberos: territorio, ritualidad y memoria. Actas del Congreso “El santuario de la Cueva de la Lobera de Castellar. 1912-2012”

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Fig. 19: Túmulo 20 y el santuario (RODRÍIGUEZ ARIZA et al., 2008)

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Estos tres casos se relacionan espacialmente con las tierras bajas de la vega de Granada. En la propia Iliberri (barrio del Albaicín, Granada) se documentó en los años 90 del pasado siglo un interesante depósito de materiales ubicado junto al río Darro (De La Torre, 2008 con bibliografía completa anterior), en la parte baja del casco antiguo de la ciudad (calle zacatín) (ig. 20); este depósito consistió en un simple agujero en el suelo7 en el cual se arrojó un ajuar compuesto de más de veinte ungüentarios de vidrio (alabastrones, oinochoes, anforiscos y aryballos fundamentalmene, De La Torre, 2005), una placa de maril con decoración orientalizante, fragmentos de huevos de avestruz, un soporte de bronce, fusayolas y otros materiales junto a un conjunto muy fragmentado en el que se han cuantiicado unos diez platos ibéricos de barniz rojo y más de 150 vasos griegos, incluyendo iguras rojas y barniz negro, en una cronología que podría situarse en torno al 360 a.C. A todas luces se trata de un depósito excepcional y no tanto de un ritual consagrado como tal; no me cabe la menor duda que este depósito, en el cual se amortizan los mejores vasos de importación con que contarían las aristocracias iliberritanas, es un acto puntual, que, si bien podría seguir los cánones de la ritualidad, rozaría en la magia buscando quizás agradar a las divinidades (en este caso, dada su proximidad, sin duda el propio río Darro como divinidad de carácter natural) como consecuencia de una situación excepcional (¿un terremoto, una inundación…?). Llama la atención que en este depósito se están amortizando vasos que tiene cronologías muy antiguas, tal

Al tratarse de una excavación de urgencia en un solar no se excavó completo así que desconocemos la dimensiones totales e incluso, a pesar de aplicar múltiples sistemas de cuantiicación (número mínimo de individuos, número de fragmentos, cuantiicación a partir de asas, potencial con bordímetros, etc.) no creo que nunca podamos hacernos una idea aproximada de los vasos que debió contener el depósito en su totalidad. 7

como último cuarto del siglo V a.C., como el caso de algunos skyphos de curva simple presentes entre el ajuar8. Otro espacio que se asemeja a los que han centrado gran parte de este trabajo es el que se localizó recientemente en Íllora, concretamente en el peñón de las Angosturas (ig. 21), situado junto a la necrópolis que documentó a principios de siglo pasado Juan Cabré. Sobre él apenas sabemos que presenta un ritual semejante al de los denominados santuarios bastetanos, pero con mayor variabilidad en el ajuar cerámico, ya que incluye ánforas y urnas, que nunca están presentes en los santuarios más orientales. Otro caso algo peculiar lo supone el conjunto de materiales del depósito de agua construido en uno de los megalitos de Sierra Martilla de Loja9 (ig. 22). Dentro del mismo se documentó una gran cantidad de material cerámico, donde es notablemente importante el conjunto formado por platos de borde recto, aunque no faltan otros elementos que convierten a éste en un espacio sagrado a caballo entre los orientales y el que acabamos ver de Íllora. Desde este punto existe un importante control visual que incluye algunos yacimientos ibéricos de los alrededores (ig. 23); en principio en el entorno inmediato, por lo que sabemos, no existen estos asentamientos. Los más próximos se sitúan a más de diez kilómetros en línea recta, como

8 El depósito está actualmente en estudio y se espera una pronta publicación de la totalidad del mismo así como de una interpretación no especulativa por parte de un equipo dirigido por Inmaculada de la Torre y del que formo parte. 9 El material no está publicado, pero agradecemos aquí a Javier Carrasco y Juan Antonio Pachón que nos hayan permitido ver los dibujos de parte del ajuar cerámico que componía este depósito.

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Fig. 20: Conjunto de materiales seleccionados del depósito del zacatín, Iliberri. Foto: autor

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Ventorros de Balerma10 o el caso antiguo de Loja11 e incluso el oppidum nuclear del cerro del Moro de Ventorros de San José12. Pero algunos de ellos son perfectamente visibles desde este pequeño promontorio, volcado al río Genil. En este caso, una vez más, el agua juega un papel fundamental en el ritual sagrado, si bien lo curioso es el mantenimiento simbólico de un espacio funerario prehistórico (la mayor parte del conjunto dolménico se data entre el Neolítico y la edad del Cobre) y que se profane una cámara para construir un sistema de almacenamiento de agua, un típico depósito a bagnerolle, pero que posiblemente nunca hubiese servido para contener agua en sentido estricto, ya que las paredes no están forradas con ninguna argamasa que pudiera dar a entender que hubiese podido contener y, sobre todo, almacenar agua…¿una imagen simbólica de carácter arquitectónico? Para terminar con el repaso a las actividades rituales documentadas en la Bastetania, existe un comportamiento poco extendido, aunque bien conocido; se trata de los santuarios con bajorrelieves de équidos; son conocidos en Córdoba (Fernández Gómez, 2003) o en el Cigarralejo en Murcia (Page, 2000, con bibliografía anterior). Hablamos del presunto santuario de Ilurco (cerro de los Infantes, Pinos Puente, Granada) (ig. 24, 25 y 26), del que solamente conocemos un nutrido grupo de bajorrelieves de équidos en arenisca (Rodríguez Oliva et al., 1986);

Fig. 21: Santuario del Peñón de las Angosturas de Íllora. Foto: CEAB

10 No publicado aún pero se trata de un pequeño poblado fortiicado de menos de media hectárea y que posiblemente estuviese en activo entre los siglos IV y II a.C. 11 Sobre Loja aún esperamos una publicación de conjunto, pero las excavaciones de urgencia realizadas en el casco antiguo demuestran la fundación de un poblado fortiicado en altura con un fuerte control sobre el rio Genil desde el Bronce Final, y ocupado sin solución de continuidad hasta el presente. 12 Mencionado en obras de conjunto pero no especíicamente estudiado; la mejor referencia es Pachón, 2008, con una completa bibliografía del tema.

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Fig. 22: Depósito a bagnerolle en el interior de la cámara megalítica de Sierra martilla. Foto: CEAB

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Fig. 23: Vista de la colina donde se sitúa el depósito de Sierra martilla y control visual sobre el valle del Genil. Foto: CEAB

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Fig. 24: Bajorrelieve de caballo de Ilurco (cerro de los Infantes, Pinos Puente). Foto: CEAB

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Fig. 25: Bajorrelieve de caballo de Ilurco (cerro de los Infantes, Pinos Puente). Foto: CEAB

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Fig. 26: Bajorrelieve de caballo de Ilurco (cerro de los Infantes, Pinos Puente). Foto: CEAB

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se trata de un interesante conjunto de bajorrelieves que podríamos asociar a los de Córdoba y el Cigarralejo más allá de simples coincidencias, ya que no sólo la presencia de los bajorrelieves, sino la iconografía en ellos mostrada es similar; curiosamente, estos tres ejemplos no presentan, a pesar del elevado número de ejemplares, ninguno del tipo de domador de caballos (quizás salvo la placa 14 de la colección de Alhonoz, aunque no es seguro), que sí están presente en otros yacimientos del levante y sureste (Marín y Padilla, 1997) como Sagunto (Valencia), el Pixócol (Balones, Alicante), Llano de la Consolación (Montealegre del Castillo, Albacete), la Encarnación (Caravaca, Murcia), el Mogón (Villacarrillo, Jaén) de Bancal del Tesoro (Lorca, Murcia) y Villaricos (Vera, Almería), lo cual resulta extraño, ya que nos desviaría de una hipótesis interpretativa relacionada con la Potnia theron, que quizás habría que interpretar en línea divergente al tipo del Cigarralejo-Alhonoz-Pinos Puente.

5. A MODO DE REFLEXIÓN El objetivo de nuestro trabajo era doble; por un lado volver a llamar la atención sobre ciertos comportamientos rituales ibéricos que cada vez más parecen tener una expansión generalizada por todo el sureste peninsular, pero que, dada la escasa entidad del registro arqueológico propio de este tipo de espacios rituales; que sean considerados santuarios o no es un tema que merece una discusión aparte. Por un lado es cierto que un santuario conlleva una serie de componentes de religiosidad muy organizada, tal y como se desprende de cualquiera de las tres acepciones del diccionario de la Real Academia; pero desde este mismo punto de vista sería necesario relexionar sobre el alcance de este término, y su necesaria revisión dentro de los elementos que consideramos propios de la religiosidad ibérica; es un espacio ritual, no cabe duda, pero es cierto que no

parece que esté condicionado por elementos muy organizados, y que tengan un papel más apotropaico y de salvaguarda que no que formen parte de una religiosidad organizada desde el poder aristocrático. Desde este punto de vista la territorialidad que podrían estar marcado estos espacios de ritual estaría más simbolizada por parte de los usuarios de las rutas que por parte de la administración del oppidum del que dependerían. Aunque sobre esto habría aún mucho que discutir, en cuanto al papel que dichos espacios rituales debieron jugar en relación con la estructura social de las etnias ibéricas. Por otro lado queríamos resaltar que no se puede establecer una relación directa y unívoca entre etnicidad y comportamientos religiosos, ya que los rituales, al no estar, desde nuestro punto de vista, sistematizados, son muy variables, cambiantes y dependen mucho de múltiples circunstancias. La expresividad religiosa puede ser multipolar, con nódulos sagrados que se formalizan de muy diversa manera dependiendo de las circunstancias, y que un mismo territorio, una misma etnia, un mismo grupo cultural, puede tener formulaciones religiosas que poco o nada tengan que ver unas con otras; eso sin tener en cuenta que nos olvidamos de un aspecto de la religión, verdaderamente menor, que sería la magia….pero esa, como diría Kipling, es otra historia. Granada a 14 de octubre de 2013

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La delimitación simbólica de los espacios territoriales ibéricos: el culto en el confín y las cuevas-santuario Ignacio Grau Mira Iván Amorós López RESUMEN En el siguiente trabajo se abordan tres temas interrelacionados. El primero es la conceptualización simbólica del espacio en el mundo ibérico a partir de un modelo radiocéntrico que conforma espacios liminales, con connotaciones sacras, alejados del poblado. En segundo lugar, proponemos que ese espacio se sacraliza con la ubicación de cavidades con actividad ritual, según se desprende de su análisis en relación con el poblamiento y el ordenamiento del paisaje en la escala local. En tercer lugar, defendemos que ese espacio liminal es propicio para la ubicación de rituales de iniciación, con los que se pueden relacionar algunas de las evidencias arqueológicas que aparecen en estas cavidades.

Palabras clave: Época Ibérica, Contestania, oriente de Iberia, espacio liminal, cuevas-santuario, iniciación. Keywords: Iberian Iron Age, ancient Contestania, eastern Iberia, liminal space, sanctuary-caves, iniciation.

1. LA CATEGORIZACIÓN SIMBÓLICA DEL ESPACIO MEDITERRÁNEO

In this paper we discuss three interrelated themes. The irst is the symbolic conceptualization of space in the Iberian world, based in a concentric model which locates liminal spaces, with sacred connotations, away from the main settlement. Secondly, we propose that that space is consecrated with the location of cavities with ritual activity, as evidenced by its analysis regarding the settlement and organization of the landscape at the local level. Thirdly, we propose that liminal space is suitable for the location of initiation rituals, with those who can relate some of the archaeological record appearing in the cavities.

Toda implantación espacial de las sociedades humanas se construye a partir de formas materiales y simbólicas que se articulan de forma indisoluble. La investigación deslinda diversas dimensiones del paisaje, como son la producción económica, las relaciones sociopolíticas y los elementos sacros y simbólicos, por razones fundamentalmente metodológicas (Ruiz et al., 1998) aun a sabiendas que todas estas facetas se encuentran entrelazadas. Nuestra pretensión debe ser la comprensión integral de cómo el paisaje es empleado, entendido, modiicado, percibido y experimentado a través del tiempo (Anshuetz et al., 2001).

Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto HAR201237003-C03-02 del MINECO y con una ayuda del Vicerrectorado de Investigación, Desarrollo e Innovación de la UA destinada a la formación de doctores. 2 Universitat d’Alacant, [email protected] 3 Universitat d’Alacant, [email protected]

Son muchos los trabajos que han señalado la importancia de los signiicados ideológicos asociados a los rasgos físicos y como estos símbolos adquieren importancia en la articulación del paisaje y el territorio de una comunidad (Parker Pearson y Richards, 1994). Sin embargo, debemos movernos siempre con

ABSTRACT

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cautela cuando nos enfrentamos a aquellos casos prehistóricos y protohistóricos que carecen de documentación escrita que pueda aportar luz sobre la articulación simbólica de las entidades territoriales. En el ámbito de las sociedades del Mediterráneo Antiguo encontramos procesos de coniguración del espacio que debieron dar lugar a formas homólogas de simbolizar el paisaje. La principal característica que nos permite englobar el complejo mosaico de culturas y sociedades mediterráneas es la ordenación del espacio a partir del núcleo de residencia concentrado y estable. Desde los inicios del primer milenio se producen procesos de centralización y concentración poblacional que dieron lugar a la emergencia del urbanismo como expresión espacial de sociedades complejas de carácter estatal. Las formas más elaboradas de estos paisajes urbanos, y las que mejor se han analizado por la densidad de sus fuentes documentales y arqueológicas, son de la cultura grecolatina que siguen un esquema concéntrico. Un buen ejemplo de esta categorización lo ofrece el mundo griego, donde los espacios se coniguran a partir de un centro, el núcleo urbano, asty, desde el que se disponen las periferias cada vez menos civilizadas. El mundo doméstico y urbano da paso a la khora, el lugar de las actividades agrícolas reguladas por las normas y prácticas propias del mundo civilizado. Sin solución de continuidad se dispone el espacio silvestre: la schatià, una categoría del espacio en su propio derecho, donde la naturaleza silvestre se convierte en sagrada, con determinados tipos de cultos y asociados a divinidades especíicas. Este es un ámbito marginal por sus actividades dedicadas a la recolección, caza y pastoreo, frente a los usos agrícolas propios del centro de la khora (McInerne, 2006). Frente a esta visión de este espacio tan compartimentado, otros autores entienden el espacio como un continuum y no

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articulado a partir de oposiciones binarias: naturaleza-cultura, civilizado-desordenado… que serían provenientes del pensamiento estructuralista y que han calado en la historiografía de la concepción religiosa griega especialmente a partir de los trabajos de P. Vidal-Naquet (Polinskaya, 2003; 2006). Según estas opiniones, más allá de esta visión estructuralista la realidad de paisaje no muestra en absoluto una dicotomía en sentido estricto, entre los espacios centrales y periféricos. Por ello, las distinciones deben ser ajustadas, modiicadas y veriicadas en cada contexto socioterritorial concreto, sin renunciar al concepto de liminalidad y la categorización del espacio (Polinskaya, 2006: 89). Aunque menos conocidos que los ejemplos de la Antigüedad Clásica, el mundo mítico-simbólico beréber de la ribera sur del Mediterráneo ofrece paralelos semejantes. En la Kabilia se deine un espacio poblado por los hombres, “el país pleno”, laCmmara, que se opone a los campos sin gentes, lakhla, espacio vacío de vida y estéril. Aquí la oposición se encuentra entre el poblado asociado a la fecundidad, y los campos sin gente. Aunque esta oposición no excluye la homología entre la fecundidad humana y la fecundidad de los campos (Bourdieu, 1972: 53). Aunque con matices propios, reconocemos la concepción espacial mediterránea que conigura un mundo concéntrico en que se deine a partir de un eje articulado en torno al poblado. En otros trabajos (Grau Mira, 2012) hemos defendido una categorización semejante del paisaje de los Iberos. En este caso carecemos de referencias escritas que refuercen el análisis, pero disponemos de documentación arqueológica que puede interpretarse en clave de simbolización del espacio. La primera línea de evidencia procede de la propia estructura territorial en la que destaca el protagonismo del núcleo urbano en la ordenación del espacio, como en los casos grecolatinos. La segunda fuente documental es un denso corpus de imáge-

nes que permiten adentrarnos en la complejidad del simbolismo espacial (Aranegui et al., 1997; Olmos, 1992; 1999). En estas imágenes aparece el límite silvestre, la schatià, como el espacio de la naturaleza desbordada donde dejan de regir las normas civilizadas y se convierte en un dominio suprahumano, de genios y apariciones (Olmos, 1998). La tercera línea de evidencia para reconocer la existencia de esta conceptualización es la propia distribución de los espacios de culto y santuarios, que al igual que en otros ámbitos del Mediterráneo Antiguo, en Iberia se consagran los conines mediante la ijación de santuarios.

2. SANTUARIOS DE CONFÍN EN LA GEOGRAFÍA SACRA DEL MEDITERRÁNEO Y EN IBERIA F. De Polignac (1984) en su trabajo fundamental sobre la emergencia de la polis griega señaló la forma en que los lugares de culto se relacionaban estrechamente con los procesos sociales y políticos. Distinguió claramente los santuarios urbanos y los situados en los conines del territorio. Mientras los primeros reforzaban el carácter de la colectividad, los segundos robustecían la relación ciudad-campo y deinían los lazos de la comunidad y su territorio frente al vecino y establecía los límites de la esfera humana y divina. Los santuarios extraurbanos sancionaban el límite sagrado del territorio de la ciudad (De Polignac, 1984: 36). Los cultos a la distancia del asentamiento con frecuencia están dedicados a divinidades que presiden el paso de umbrales en la vida y la sociedad: Artemis, Apolo, Hera, Poseidón, que señalarían el tránsito entre dos mundos o entre la comunidad y sus forasteros (De Polignac, 1994: 8). En otras ocasiones se vinculan a dioses como Pan, cuyos atributos silvestres, servirían para acentuar la frontera entre lo salvaje y lo civilizado (De Polignac, 1984: 35).

Las mismas relaciones entre los procesos de coniguración urbana, la delimitación de conines y la ubicación de santuarios pueden rastrearse en los paisajes de Iberia. Algunos de los ejemplos más interesantes se analizan precisamente en este mismo volumen, por lo que únicamente haremos mención de sus rasgos generales. El caso a nuestro parecer más emblemático es el de los santuarios rupestres de El Collado de los Jardines y Los Altos del Sotillo en Jaén, caracterizados como los santuarios de delimitación del pagus de Cástulo (Ruiz et al., 2001; Ruiz y Molinos, 2008; Rueda, 2011). Situados en el confín del territorio, estos santuarios fueron los marcadores territoriales que sancionaban la expansión del territorio inmediato al oppidum hacia las tierras más alejadas mediante la creación del pagus político en el s. IV a. C. en el que se incluía un segundo oppidum, el de Giribaile (Ruiz et al., 2001). El mismo modelo de creación de un pagus se reconoce en el valle del Jandulilla con el santuario de El Pajarillo (Molinos et al., 1998). El territorio se constituye en torno a un curso luvial que es el camino de penetración y eje de articulación del territorio; el proyecto político incluye la fundación de un segundo oppidum en la Loma del Perro y se sanciona con la ubicación del santuario en el confín, junto a la vía de comunicación. En este caso se expresa la construcción cultual del límite a través de pautas de monumentalización visual de una historia fundacional y mítica (Ruiz et al., 2001: 1317; Ruiz y Molinos, 2008: 61-62). Menos conocidos que los citados santuarios oretanos son una serie de lugares de culto recientemente dados a conocer en las tierras de los bastetanos. En concreto nos referimos al santuario periurbano de Tutugi (Rodríguez-Ariza et al., 2008) y a los santuarios en las proximidades de Basti (Adroher y Caballero, 2008). Se trata de lugares de culto que reúnen una serie de características semejantes, lo que permitiría asociarlos en un

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tipo general que ha dado en llamarse santuarios bastetanos. Son espacios de culto sin determinación arquitectónica que se ubican en laderas y cimas donde el ritual atestiguado es el depósito de vajillas formadas por platos y ollas, es decir, la ofrenda sería lo que pudieron contener estos recipientes cerámicos, básicamente productos agrícolas, quizá consumidos ritualmente. Por lo que aquí nos interesa en relación al paisaje, se puede constatar una distribución concéntrica en la que se atisba una consagración de límites. En el caso de Tutugi y de El Perchel y Salazar en Basti, son lugares emplazados en las proximidades de los oppida a una escasa distancia de 1200-2500 m. Estos espacios de culto pudieron servir para demarcar los campos inmediatos a la ciudad y vincularlos mediante procesiones individuales o colectivas que inalizarían con estas ofrendas. Los sitios más alejados hacia la periferia de Basti, como el de la Cuesta Blanca y el de la Ermita Vieja, balizarían “el espacio de acción directa del oppidum, el espacio económico de explotación y control directo, un territorio totalmente ideológico” (Adroher y Caballero, 2008: 223). Es decir, estarían asociados al territorio del oppidum y sancionarían sus límites y fronteras. Este mismo papel de sanción sacra de los límites del territorio y mediación sagrada para dirimir conlictos fronterizos en zonas discutidas y en conlicto lo hemos propuesto para la cueva-santuario de Els Pilars en el área central de la Contestania (Grau y Olmos, 2005; Grau Mira, 2010). En las siguientes páginas procederemos a explorar otras cavidades del mismo territorio contestano con la inalidad de comprobar si se adecúan al modelo de sacralización del territorio mediante la ijación de lugares sacros en su confín. Cabe decir que las evidencias de cavidades rituales de otros espacios geográicos del área oriental de Iberia muestran pautas semejantes de ubicación en los límites del espacio

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geopolítico. Así parecen mostrarlo los ejemplos del territorio de Kelin en el interior valenciano (Quixal, 2012) o las cuevas del Garraf delimitando los territorios de la Cessetania y la Layetania (Ros, 2003). En el presente trabajo, sin embargo, no pretendemos la revisión del modelo a escala macroregional, sino centrarnos en el detalle de las comarcas contestanas, pues creemos que es en el ámbito de cada territorio donde cobra sentido la articulación de los elementos simbólicos del paisaje.

3. LAS CUEVAS-SANTUARIO DEL ÁREA CENTRAL DE LA CONTESTANIA El tema de las cuevas-santuario ha sido tratado frecuentemente en la historiografía sobre el mundo ibérico. Quizá deberíamos señalar el punto de inlexión a mediados de los años 1970 con el trabajo de M. Tarradell (1974) y especialmente la publicación de M. Gil-Mascarell Sobre las cuevas ibéricas del País Valenciano. Materiales y problemas del año 1975. En este trabajo se establece una distinción de las cavidades con materiales ibéricos entre cuevas-refugio, caracterizadas por una ocupación muy puntual en el tiempo por parte de pastores o cazadores, y cuevas-santuario. Para estas últimas, la autora llama la atención sobre la presencia de los vasos caliciformes como elemento muy signiicativo para su deinición y trata de ponerlas en relación con el territorio en que se insertan. A partir de los años 1990 se publicarán diversos estudios monográicos sobre algunas de estas cavidades rituales como las Cuevas del Puntal del Horno Ciego (Villargordo del Cabriel, Valencia) (Martí Bonafé, 1990), la Cova de Merinel (Bugarra, Valencia) (Martínez Perona, 1992) o la Cova de la Moneda (Ibi, Alicante) (Cerdà, 1996: 199-202) entre otras, que permitían conocer la realidad concreta del registro material de estos espacios sacros. También debemos mencionar el trabajo de L. Abad en la que es una de

las primeras aproximaciones a la relación entre el poblamiento y los lugares de culto (Abad, 1987) donde propone la conexión de las cuevas con varios poblados de su entorno, en un radio de aproximadamente unos 10 km. En la década de los 90 se publican también estudios de carácter más global como son los trabajos de J. González-Alcalde Las Cuevas Santuario ibéricas en Levante (1993) o su tesis doctoral Las Cuevas Santuario y su incidencia en el contexto social del Mundo Ibérico (2002) donde además de la síntesis de las evidencias se plantea la posible relación de este tipo de cavidades con rituales iniciáticos. Siguiendo esta línea de síntesis, debemos referirnos al trabajo Religio Ibérica (2003) de T. Moneo cuyo compendio revisa todas las formas de manifestación religiosa en el mundo ibérico. En el apartado dedicado a las cuevas-santuario, de nuevo realiza el ejercicio de síntesis de las evidencias conocidas. El estudio de las cuevas-santuario desde una visión de conjunto, a nuestro parecer, ha enfatizado lo que estos espacios sacros tienen en común y ha obviado las particularidades. Además, la reiterada cita de menciones bibliográicas no comprobadas en trabajos de campo, suele reproducir generalizaciones e incorrecciones. El resultado es la proliferación de lugares comunes que no se sostienen tras una mínima revisión directa de los datos. Por ejemplo, con inusitada frecuencia se cita la diicultad de acceso a las cuevas y los recorridos intrincados y laberínticos, que no dudamos que existan, pero que no es ni mucho menos el modelo predominante y paradigmático. Según nuestro parecer, el estudio de las cuevas-santuario, debe atender al estudio contextual, la revisión de campo y a la exploración de nuevos temas, como la relación con el paisaje y el sistema de asentamiento en que se integran o la existencia de variaciones en los rituales y prácticas vinculados a las cavi-

dades. En relación a estos aspectos, hemos explorado el fenómeno desde la arqueología del paisaje en el caso de la Cova dels Pilars en Agres (Grau y Olmos, 2005: 49-77) o el estudio de la Cova de l’Agüela en Vall d’Alcalà (Amorós, 2012: 51-93). Respecto a la variabilidad en el fenómeno, algunos casos semejantes en el Mediterráneo nos advierten del riesgo de generalizar los rituales en cuevas. Valga como ejemplo el caso de las cuevas sagradas en la región del Ática, uno de los ejemplos más concienzudamente estudiados en el mundo griego antiguo. Las 28 cavidades conocidas en aquella región muestran un panorama muy complejo, con dedicaciones a variadas divinidades y emplazamientos espaciales diversos. La conclusión principal es que las cuevas se dedican al culto a las ninfas, pero también a otras divinidades, como Pan, los dioses olímpicos y otras advocaciones, con al menos cuatro usos rituales y formas de culto reconocidas (Pierce, 2006). Para afrontar el problema de la generalización en el estudio de las cavidades, proponemos el estudio de ejemplos concretos y de grupos de cuevas circunscritos a los territorios que la arqueología ibérica ha permitido ir deiniendo y que suelen corresponderse con espacios regionales bien demarcados. Siguiendo esta premisa, nos proponemos analizar las cuevas santuario en relación con el poblamiento de las montañas del área central de la Contestania. Se trata del espacio correspondiente a las actuales comarcas del norte de la provincia de Alicante y que en tiempos ibéricos conformó un territorio articulado en torno al valle de Alcoi, que en la época de la plenitud ibérica en el siglo III a.C. fue presidido por la ciudad ibérica de La Serreta (Grau Mira, 2002). Ampliamos el marco para incorporar los espacios periféricos de este valle central. Cuando nos aproximamos al registro material presente en este tipo de cavidades de uso ritual, la primera consideración a realizar es sobre la iabilidad del registro arqueológico. Como

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ya se sabe, las cuevas han sido un lugar utilizado de forma recurrente a lo largo de la historia. Han sido empleadas como lugar de hábitat, como ámbitos de actividades económicas, especialmente relacionadas con el pastoreo, o como espacios de carácter ritual. Esta ocupación continuada en el tiempo da lugar a numerosas alteraciones postdeposicionales que afectan a la calidad del registro arqueológico. Si a ello añadimos el hecho de que con frecuencia los materiales presentes en estas cuevas no han sido recuperados siguiendo una metodología arqueológica, salvo contadas excepciones, nos encontramos con limitaciones de la información que debemos tener en cuenta. La pérdida de la información del contexto arqueológico inmediato del registro material recuperado en este tipo de cavidades ha dado lugar en muchos casos a estudios que se centran básicamente en la descripción de las características físicas de la cueva y en una enumeración de materiales recuperados. No obstante, creemos que la pérdida de documentación no nos debe llevar a renunciar a la valoración de los materiales de diversas épocas que encontramos en las cavidades rituales y que, como veremos, muestran tendencias de interés. En las comarcas del norte de Alicante, objeto de nuestro análisis, se ha propuesto la existencia de 17 cavidades catalogadas como cuevas-santuario en la reciente revisión de J. González-Alcalde (2002-2003: 57-84) con una gran variabilidad en cuanto a sus características y materiales recuperados. Nuestra hipótesis de partida es que la actividad ritual en todas ellas no debió ser necesariamente la misma y puede establecerse una primera clasiicación en función de sus prácticas rituales. Hemos optado por una diferenciación en cuanto a intensidad de uso mensurable en el registro material recuperado. La repetición del ritual y el hecho de que tenga que ser realizado siguiendo una forma prescrita, mientras se manten-

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ga la práctica religiosa, permite evaluar el correlato material. El elemento que empleamos para medir esa actividad es el número de piezas del mismo tipo recuperadas. La intensidad de uso es conocida en el ámbito antropológico como densidad ritual (Bell, 1997: 173). Este aspecto puede ser analizado tanto diacrónicamente, en qué periodo son más usadas las cuevas, y cuantitativamente, cuales fueron más usadas, lo que nos permite establecer alguna gradación en el espacio y en el tiempo. Recurrimos, por tanto, al elemento cuantitativo a la hora de valorar el uso de estas cavidades por parte de las comunidades ibéricas de la zona, existiendo un elemento común a todas ellas como es la repetición constante de una forma concreta, ya sea el vaso caliciforme o los productos del campo contenidos en ollas de cocina, como veremos. Ello nos habla de una forma recurrente que se asocia a una práctica ritual reiterada en decenas de ofrendas y que nos permite distinguir cinco cuevas del conjunto. Con ello no queremos decir que las restantes cavidades con vestigios materiales connotados ritualmente no fueran cuevas-santuario, que probablemente lo fueron, pero las escasas piezas recuperadas, siempre menos de una docena, señalarían una frecuentación ritual esporádica. Nos estamos reiriendo a 12 cuevas en las que los materiales a los sumo nos indicarían repertorios ambiguos o episodios puntuales de uso. Conviene repasar algunas de estas cavidades del norte alicantino cuyos detalles han sido recopilados recientemente (González Alcalde, 2002-03). La Cova de les Cendres de Moraira (Gil-Mascarell, 1975: 299) ofrece un registro de únicamente tres piezas ibéricas, correspondientes a tipos distintos y aunque uno de ellos presenta decoración vegetal, nada indica que no puedan ser de un uso residual de la cavidad como refugio. Lo mismo puede es-

grimirse para La Cova de les Rates de Moraira (Gil-Mascarell, 1975: 132), con un lote de cerámicas de almacenaje, ollas, ánforas y vajilla de mesa, que más bien sugiere un uso doméstico. La Cova dels Coloms d’Altea (Gil-Mascarell, 1975: 299-300) se caracteriza como santuario sin conocer los detalles de su repertorio ibérico. En La Cova de l’Or de Beniarrés (Gil-Mascarell, 1975: 296) únicamente se ha detectado un fragmento decorado con un motivo posiblemente vegetal, aunque también se ha identiicado, creemos que problemáticamente, con un pez. En La Cova del Conill de Cocentaina aparecen materiales de cronología variada, y únicamente existen algunos fragmentos ibéricos. La Cova del Moro (Muro) ha proporcionado un pequeño conjunto de vasos caliciformes (Grau Mira, 2002: 295), lo que llevaría a deducir un uso ritual semejante al de otras cuevas y así lo hemos defendido en anteriores trabajos. No obstante, el reducido número de piezas hablaría de un uso ritual esporádico. La Cova de la Pastora de Alcoi (Gil-Mascarell, 1975: 297) ha proporcionado un conjunto reducido y heterogéneo de piezas ibéricas. Quizá su uso ritual está vinculado a la actividad funeraria que acogió en época Eneolítica y durante la Edad del Bronce. La Sima de les Porrasses de Onil (Gil-Mascarell, 1975: 297) ha proporcionado un conjunto escaso y variado de cerámicas ibéricas, al igual que La Cova del Tormet (Onil) (Cerdà, 1983). Semejante repertorio ofrece La Cova del Cantal de Biar, con escasos materiales ibéricos, básicamente fragmentos informes, que acompañan vestigios de otros periodos (López Seguí et al., 1990-91). Por último, La Cova de les Dames de Bussot ha proporcionado fragmentos de cerámicas ibéricas acompañadas de vajilla de importación griega, púnica y campaniense (Grau y Moratalla, 1999: 199). Estas piezas pueden sugerir ofrendas de estas piezas de importación, pero en una cadencia poco intensa.

Frente a estos conjuntos poco deinidos y escasos, distinguimos cinco cavidades cuyos materiales son abundantes y destacados, lo que nos permite una diferenciación en la intensidad de uso. Las cinco cuevas-santuario que presentamos a continuación son La Cova dels Pilars (Agres), La Cova de l’Agüela (Vall d’Alcalà), La Cova Fosca (Ondara), La Cova de la Moneda (Ibi) y La Cova de la Pinta (Callosa d’En Sarrià) (ig. 1). Existe una cierta variabilidad en cuanto a la información disponible para cada una de ellas, ya que para las tres últimas sí existen publicaciones especíicas sobre sus características y registro material mientras que para las dos primeras la información es algo más escasa. Describiremos a continuación sus características principales.

3.1. La Cova dels Pilars (Agres) La Cova dels Pilars se ubica en la vertiente meridional de la Valleta de Agres, importante vía de comunicación que enlaza los Valles de Alcoi y las estribaciones orientales de la Meseta. La cavidad se localiza a media ladera de la falda septentrional de la Sierra de Mariola y se orienta hacia el sector central del corredor luvial, a unos 820 metros s.n.m. En cuanto a su morfología, la cavidad presenta una profundidad de unos 35 m. y se halla dividida por una gran roca que da lugar a un estrecho corredor. Ya en el interior de la cavidad y tras ascender un escalón se accede a una gran sala de 25 m. por 10 m. cuyo suelo esta relleno de sedimento, lo que da lugar a una cierta regularidad, salvo en algunas zonas donde emerge una gran colada estalagmítica. La cavidad es iluminada a través de tres oriicios sobre la visera del abrigo (Segura, 1985: 34). Esta cueva ha sido objeto de diversas búsquedas y exploraciones por parte de grupos de aicionados pero nunca se ha llevado a cabo una excavación con método y rigor cientíico,

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Fig. 1. Localización del área de estudio con las cuevas santuario objeto de estudio. 1: La Cova dels Pilars; 2: La Cova de l’Agüela; 3: La Cova Fosca; 4: La Cova de la Moneda; 5: La Cova Pinta.

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aunque es posible establecer una cronología que iría desde el Neolítico a época ibérica con diferentes momentos de ocupación. Para esta cavidad contamos con estudios detallados de su registro material que nos permiten una mejor comprensión de la misma (Grau, 1996: 79-106; Grau y Olmos, 2005: 49-77). En lo que a época ibérica se reiere, las escasas referencias existentes acerca de las condiciones de los hallazgos nos indican que los materiales fueron hallados formando depósitos entre las grietas de la parte más profunda de la cueva, por tanto, en un área muy localizada (ig. 2). Para época protohistórica la evidencia más antigua corresponde a un pequeño fragmento de borde de ánfora feniciooccidental procedente del sur peninsular correspondientes al tipo Ramón 10.1.1.1 – 10.1.2.1 y datado entre los siglos VII-VI a.C. También entre las cerámicas de importación y que consideramos como una de las piezas más interesantes del conjunto destaca un ánfora griega de iguras rojas perteneciente al llamado tipo A (ig. 2, 1-5) y que arroja una cronología de 470-460 a.C. en la que aparecen varios motivos igurados que han sido detalladamente estudiados (Grau y Olmos, 2005: 49-77) y a los que volveremos más adelante cuando tratemos cuestiones relacionadas con los ritos iniciáticos en las cuevas-santuario. Otros materiales de importación de origen más tardío corresponden a un fragmento muy deteriorado de una copa ática de iguras rojas del pintor de Viena 116 y un borde plano posiblemente perteneciente a un plato de pescado. En barniz negro ático se ha documentado un fragmento de cántaro de borde moldurado (ig. 2, 7), un borde de crátera de campana muy deteriorado (ig. 2, 8) y tres fragmentos correspondientes a un cuenco de borde vuelto al exterior con decoración impresa de palmetas, un círculo de ovas y otra banda de palmetas enlazadas en el exterior (ig. 2, 6). Todo este conjunto puede datarse

en el siglo IV a.C. Finalmente, se documenta un fragmento de borde de cerámica Campaniense A correspondiente a una pátera Lamb. 27 datado a inales del siglo III o siglo II a.C. La cerámica ibérica está representada por restos fragmentarios de cerámica común que deben corresponder a grandes recipientes de almacenaje y transporte como tinajas (ig. 2, 16 y 18) y ánforas. En cerámica pintada aparecen varios recipientes de mediano tamaño tipo lebes decorados con bandas, iletes y algunos trazos verticales (ig. 2, 17), dos pequeñas páteras de borde recto también con decoración pintada (ig. 2, 20-21) y un gran plato de ala curva y cuerpo de peril carenado, con base anular y decoración de bandas y iletes con pintura bícroma (ig. 2, 19). A diferencia de lo que sucede en las otras cuevas analizadas, en ésta únicamente aparece un fragmento de borde y cuerpo de cerámica gris correspondiente a un vaso caliciforme (ig. 2, 15). Es destacable que en esta cueva-santuario el material más abundante no son los vasos caliciformes sino las ollas globulares de cocina de pastas toscas, cocción reductora y desgrasante abundante y grueso que está representada por más de un centenar de ejemplares de tamaño medio y con bordes de variados periles (ig. 2, 9-14). Todo este conjunto de cerámicas ibéricas puede ser datado entre mediados del siglo V a.C. hasta mediados del IV a.C. El registro material de esta cavidad se complementa con la presencia de algunas piezas de metal (ig. 2, 22-31) tales como algunas pulserillas de bronce formadas por hilos de alambre de sección rectangular, en total cinco posibles brazaletes y fragmentos de otros siete ejemplares. También en bronce aparecen anillos y una sortija con chatón donde se ha grabado una igura antropomorfa de carácter muy esquemático.

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Fig. 2. Topografía y materiales de La Cova dels Pilars (Grau, 1996).

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3.2. La Cova de l’Agüela (Vall d’Alcalà) La Cova de l’Agüela ha sido objeto de un estudio detallado recientemente (Amorós, 2012: 51-93) del que resumimos las principales características. Se ubica en el sector oriental de la unidad geográica conocida como Vall d’Alcalà, en la ladera de un barranco, en una zona periférica en relación con los núcleos de población y agreste conocida como Les Saltes y a unos 760 metros s.n.m. En cuanto a su morfología la cavidad presenta una planta estrecha y alargada de unos 17 metros de longitud. Presenta una boca orientada hacia el oeste de unos dos metros de altura que se va estrechando paulatinamente conforme nos vamos internando en la cavidad (ig. 3). En primer lugar nos encontramos con una zona entre la boca y el primer estrechamiento de 1,5 m de altura y donde llega perfectamente la luz natural. Tras este “vestíbulo” se documenta un segundo estrechamiento mucho más angosto que da paso a un espacio de unos 6 m de largo por 2 de ancho por 2 de altura en su parte más alta. Cabe señalar que el suelo de este espacio está completamente cubierto de piedras de mediano y gran tamaño. Al inal de esta sala, encontramos un pequeño codo que da acceso a la parte más interesante de la cueva ya que es donde se halló el material arqueológico. Se trata de un estrecho corredor de unos 6 metros de longitud por 1 de anchura por 1,30 de altura. La base de este corredor es una profunda grieta que diiculta el tránsito o tan siquiera mantenerse en pie. Para habilitar la posibilidad de acceso o utilización de la cavidad se rellenó la grieta con un buen número de dichas piedras de mediano tamaño y que están cubiertas por el sedimento arqueológico que acoge los materiales de todas las épocas, neolítica, del Bronce Final, ibérica y medieval islámica. De ello se deduce que la preparación de la cavidad fue realizada en su primer momento de utilización, que a tenor de los materiales debe remontarse a época neolítica.

En época ibérica la regularización de la supericie favoreció el tránsito hacia la parte más profunda de la cueva y el acceso a las hornacinas naturales existentes en las paredes de este corredor. Finalmente, en la parte más profunda, la cueva se ensancha ligeramente hasta formar un espacio de unos 3,50 m. de longitud y 2,70 m. de anchura donde encontramos numerosas estalactitas y estalagmitas así como una especie de pozo de 1,90 m. de diámetro cubierto de piedras con una profundidad de unos 2 metros aunque parece que originalmente sería más profundo. La recuperación del registro material no fue resultado de una intervención guiada por la metodología arqueológica sino que fue objeto de una recogida sistemática por parte de miembros del Centre d’Estudis Contestans. No obstante, podemos estar bastante seguros de las circunstancias del hallazgo y del lugar concreto donde fueron recogidos los materiales así como de que se trata de un conjunto cerrado. Todas las cerámicas aparecieron revueltas formando un paquete sedimentario sobre el lecho de piedras que forman el suelo del estrecho corredor. El registro material para época ibérica está compuesto por un repertorio cerámico en el que predominan ampliamente los vasos caliciformes de cerámica gris (71 ejemplares) que suponen el 83% del total de las formas recuperadas, seguido por las ollas globulares de cocina de pastas toscas (6 individuos) y inalmente otras formas de cerámica común y pintada como páteras (4 individuos), cuencos (3 individuos) y un plato.

3.3. La Cova Fosca (Ondara) La Cova Fosca se ubica en el sector suroriental de la Serra de Segària y orientada hacia el sureste, dominando la llanura litoral así como el corredor por el que discurre el río Girona que constituye una importante vía de comunicación de las zo-

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Fig. 3. Topografía y materiales de La Cova de l’Agüela (Amoros, 2012).

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nas costeras con el interior. La cueva se sitúa donde termina la ladera más suave de la montaña para dar paso a zonas mucho más escarpadas y a unos 180 metros s.n.m. En cuanto a su morfología, el acceso a la cueva se realiza por una estrecha boca que desemboca en una sala relativamente espaciosa y llana en la que se halla una estrecha brecha que da paso a un segundo espacio mucho más angosto que comunica con alguna pequeña sima y diversas galerías, siendo el recorrido total de la cueva en línea recta de unos 50 m (ig. 4) (González-Alcalde, 20022003: 63).

(ig. 4,10), un plato de ala ancha con decoración pintada a base de series de franjas o segmentos (ig. 4, 11), una copita (ig. 4, 5), un tarrito (ig. 4,8) así como varios platitos y un vaso bitroncocónico de borde exvasado (González-Alcalde, 2002- 2003: 63). Así mismo, es destacable la documentación de elementos metálicos tales como seis anillos de bronce, dos de ellos enteros, un anillo de hierro y un fragmento de brazalete de bronce.

Esta cavidad fue prospectada por Henri Breuil y posteriormente por Camil Visedo quien depositó los materiales hallados en el Museu Arqueològic d’Alcoi. Así mismo se han producido diversas actuaciones que no han seguido una metodología arqueológica por parte de grupos espeleológicos locales que recogieron abundantes vasijas, páteras y vasos caliciformes (GilMascarell, 1975: 315).

La Cova de la Moneda se ubica en el sector sudoccidental de la Serra de Biscoi en una zona de ladera y a unos 1020 metros s.n.m. Esta sierra se encuentra al norte de la Foia de Castalla sobre la que tiene un amplio dominio visual, ubicándose así mismo en un área cercana a la vía de comunicación que pone en relación esta unidad geográica con la Vall de Polop. Se trata de una cueva de 2 m. de altura, 10 metros en su parte más ancha y 13 m. de profundidad, al inal de la cual se halla una profunda sima (ig. 5). Los restos arqueológicos se documentaron en un área de unos 35 m2 aunque el registro se halla muy alterado por las acciones clandestinas. Aparte de los materiales ibéricos se han documentado restos pertenecientes a un posible ajuar funerario del Neolítico II de inales del IV o inicios del III milenio a.C. propio de una cavidad de inhumación múltiple (Fairén y García, 2004: 212), materiales de la Edad del Bronce, así como fragmentos de fauna y huesos humanos que no han podido ser adscritos a una cronología concreta.

Los materiales depositados en el Museu d’Alcoi deben considerarse una pequeña muestra del total que fueron seleccionados por su conservación, pues se trata de piezas completas y de cierta calidad. Nos encontramos un lote compuesto por cerámicas áticas de barniz negro tales como páteras de borde reentrante una de ellas con base decorada con círculos concéntricos negros sobre fondo rojo (ig. 4,7) (González-Alcalde, 2002-2003: 63). Este lote de cerámicas áticas nos aporta una cronología de los siglos V-IV a.C. Junto a estas cerámicas de importación se hallaron varias cerámicas de origen ibérico como vasos caliciformes de cerámica gris (ig 4, 1-4) aunque hay noticias de otros posibles vasos de este tipo que no han podido ser adscritos a esta forma con tanta iabilidad. El resto de cerámicas ibéricas corresponde a una pátera de borde vuelto con dos perforaciones en la base

3.4. La Cova de la Moneda (Ibi)

Entre los materiales de origen ibérico es destacable el importante conjunto de vasos caliciformes de cerámica gris caracterizados por periles en “S” y carenados y bases anilladas. Junto a estos caliciformes se documentan otros recipientes de cerámica gris cuya adscripción no es tan clara (Cerdá, 1996: 201). Así mismo, es destacable la existencia de un numeroso

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Fig. 4. Topografía y materiales de La Cova Fosca (Ondara), dibujos de E. Cortell y planta según J. Carbonell y P. Sir.

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lote de ollas globulares de cocina de pasta tosca, cocción reductora, desgrasantes gruesos y bordes de peril subtriangular o exvasado simple (Cerdá, 1983, ig. 8, 2-6) que aparecen también en otras cuevas-santuario de la zona y cuya importancia valoraremos más adelante. Finalmente, también se han documentado fragmentos de cerámica ina ibérica, en algunos casos con decoración pintada, siempre de carácter geométrico, pertenecientes a diversas formas tales como platos, un cuenco o una jarra (Cerdà, 2004: 246).

3.5. La Cova de la Pinta (Callosa d’En Sarrià) La Cova de la Pinta se ubica en ladera en el sector suroriental de la Serra de Aixorta junto a la cuenca del río Guadalest y a unos 300 metros s.n.m. La cavidad presenta una boca de forma triangular de 2,20 m. de altura por unos 4 m. de anchura que da paso a un vestíbulo de unos 8 metros de ancho (ig. 6). Al inal del mismo hallamos un corredor que desemboca en una sala amplia con grandes bloques de piedra desprendidos del techo. Justo antes de llegar a esta sala el corredor se bifurca y da paso a salas caracterizadas por la existencia de estalagmitas donde se halló el material arqueológico. La gran sala con presencia de bloques caídos que hemos comentado anteriormente da lugar a diversos corredores y trazados mucho más laberínticos e intrincados. La cueva posee un recorrido aproximado de unos 240 metros.

Fig. 5. Planta y materiales de La Cova de la Moneda (Cerdá, 1983: 83 y Cerdá, 1996: 200-202).

Esta cueva ha sido objeto de diversas actuaciones clandestinas así como prospecciones por parte del Centro Excursionista de Alicante en la que se hallaron abundantes materiales en una manantial subterráneo (Llobregat, 1974). La cavidad presenta una ocupación muy amplia desde época neolítica hasta época islámica aunque no se ha podido establecer una secuencia estratigráica clara. En cuanto a la cerámica de importación,

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en este repertorio encontramos dos formas de cerámica ática de barniz negro como son las copas Cástulo y los bolsales con decoración de palmetas impresa en el fondo y que podrían datarse en la segunda mitad del siglo V a.C. (Sala, 1995: 201). En cerámica ibérica se hallaron fragmentos de vasos caliciformes de cerámica gris (ig. 6, 1-5 y 7), así como siete fragmentos de bases anilladas que pertenecen posiblemente a esta misma forma (ig. 6, 11-17). También se documenta un fragmento de borde y cuello de una vasija globular con pastas de color ocre y restos de decoración pintada en el baquetón exterior del borde (Fig. 6, 9), un fragmento de plato con pastas de color ocre con dos pequeñas perforaciones bajo el borde (ig. 6, 8), un fragmento de borde y hombro de una copa de pasta ocre grisácea de borde reentrante (ig. 6, 6) y ocho fragmentos informes de vasos de cerámica gris (González-Alcalde, 2002-2003: 65).

4. VALORACIONES DEL CONJUNTO DE CUEVAS-SANTUARIO CENTRO-CONTESTANAS

Fig. 6. Planta y materiales de La Cova Pinta (Gil-Mascarell, 1975).

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Antes del análisis de las cuevas-santuario en su entorno paisajístico, vamos a realizar una valoración general de las características de este tipo de cavidades en sus características físicas y los registros recuperados, más allá de la consabida asociación con trazados tortuosos y vasos caliciformes.

4.1. La variedad morfológica. La primera valoración que queremos destacar de las cuevas de la zona es la ausencia de un patrón formal. Aunque en la historiografía sobre esta cuestión se habla normalmente de trazados intricados y laberínticos, no es el caso de las tres cuevas objeto de nuestro estudio en las tierras del interior, mientras que si se puede postular para las cavidades cercanas a la costa: La Cova Fosca y La Cova de la Pinta. Estas cuevas, a su vez, reúnen algunas características que favorecen su elección como espacios de culto tales como la relativamente espaciosa sala con coladas estalagmíticas de La Cova dels Pilars o la existencia de pozos en la zona más profunda de las cuevas como es el caso de La Cova de la Moneda o La Cova de l’Agüela. En esta última y especialmente en las complejas Fosca y Pinta, existe una cierta compartimentación de espacios en la estructura interna que favorecería el desarrollo de los ritos ya que permite establecer ciertas pautas, pasando de unos espacios a otros claramente diferenciados a partir de la gradación de luz. Otro elemento importante a la hora de la elección de estas cavidades como lugares de culto es la existencia en la propia cueva o en las inmediaciones de manantiales de agua. En ese sentido, es especialmente destacable la proximidad en las cavidades de Els Pilars o L’Agüela, de las denominadas en valenciano “jordanas” surgencias violentas en momentos concretos, tras lluvias copiosas. Estas particularidades podrían atribuirle un carácter numénico, es decir, un lugar donde la presencia de la divinidad o de fuerzas sobrenaturales es más palpable. Los estudios tradicionales han señalado con frecuencia la naturaleza numénica del espacio, temperatura, color, iluminación, olor… (Eliade, 1958: 26-27), que serían empleadas por los grupos humanos en función de las posibilidades de comunicación con los

dioses. Sin embargo, más allá de este principio, se observa una selección determinada de los espacios, con unas pocas cuevas seleccionadas.

4.2. El registro material. En estas cuevas-santuario podemos decir que aunque se constata el predominio de vasos caliciformes, también existe una cierta variabilidad que va desde las cerámicas áticas de importación a las cerámicas ibéricas de diversos tipos (grises, de cocina, comunes y pintadas) así como diversos elementos metálicos de adorno. Las circunstancias del hallazgo son en muchos casos confusas pero es cierto que estos restos suelen aparecer en las partes más profundas de las cuevas, bien depositados en el suelo, bien en hornacinas naturales en las paredes de la cavidad. Lo que sí está claro es que la repetición recurrente de formas concretas como los vasos caliciformes o las ollas de cocina nos aleja de un repertorio variado para usos domésticos y se asociaría a una práctica de ofrenda de unas piezas predeterminadas, en las que predominan vasos para la preparación y consumo de alimentos y bebidas. Por tanto, la funcionalidad que podemos atribuir a este conjunto de materiales hallados en un contexto sacro o ritual es la de su utilización en rituales de libación, banquetes rituales, como contenedores de productos ofrendados, como ofrendas en sí mismos… No podemos inalizar este apartado sin hacer referencia a la cronología de estas cuevas-santuario. La alteración por procesos postdeposicionales del registro arqueológico de estas cuevas impide en muchos casos el establecimiento de una estratigrafía lo que diiculta mucho su adscripción cronológica. No obstante, podemos aproximarnos a su datación a través del estudio de los objetos. Por una parte, la cerámica de importación ática que aparece en tres de las cuevas objeto de nuestro

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estudio nos aporta cronologías entre los siglos V y IV a.C. En el caso más signiicativo de estudio, Els Pilars, podemos señalar claramente el inicio de ritual hacia mediados del siglo V, cuando se depositaría la excepcional ánfora de iguras rojas datada en tornos a 470-460 a.C. y que posiblemente señalaría el acto fundacional del espacio. El grueso de los materiales se situaría a continuación, tanto en esta cueva como en las restantes. Únicamente la aparición de cerámica Campaniense A en La Cova dels Pilars nos llevaría a una perduración hacia ines del siglo III o siglo II a.C., pero de forma residual. La cerámica ibérica, en cambio, ofrece mayores diicultades a la hora de establecer dataciones ajustadas aunque todo lleva a pensar en dataciones acordes a las importaciones centradas en el siglo IV a.C. En lo que corresponde a los vasos caliciformes, en los registros de la Contestania se observa una tendencia que va de formas poco profundas y achatadas en las fases más antiguas (siglo V a.C.) hacia formas que a partir del siglo IV a.C. van ganando en profundidad y estilizando el peril del cuerpo, reduciéndose el diámetro de la boca y convirtiéndose en una forma casi cerrada en los momentos más tardíos (ss. III y II a.C.) (Sala, 1997: 115), recordando a los individuos aparecidos en estas cuevas-santuario a los periles más antiguos dentro de esta forma. Para el resto de formas ibéricas tales como las ollas globulares es difícil establecer dataciones concretas, ya que presentan una gran perduración durante toda la época ibérica. Queremos hacer mención aparte de algunos metales aparecidos en estas cavidades, especialmente en La Cova Fosca y Els Pilars. En ambas se constata la existencia anillos y brazaletes de bronce, y en la primera de ellas un anillo de hierro. Este tipo de piezas, junto con las fíbulas, son frecuentes en las cavidades rituales (González-Alcalde, 2005: nota 38) y darían cuenta de

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las ofrendas de adornos y vestimenta en las cavidades, probablemente vinculados a grupos de género o edad concretos. En este sentido, debemos valorar la modiicación del aspecto corporal que conllevaría esta práctica. Especialmente relevante nos parece señalar la existencia de anillas que pueden relacionarse con el peinado, en concreto con las trenzas que portan las jóvenes iberas. Algunas imágenes nos permiten reconocer como las jóvenes iberas de la región lucían un peinado de trenzas acabadas en anillas que recogían el extremo del cabello. Valga como ejemplo dos muestras. La primera de ellas es la “Tumba de las Damitas” de la necrópolis ibérica de El Corral de Saus (Izquierdo, 1998), la segunda de ellas es la joven auletrisa de la escena inicial del “Vas dels Guerrers” de La Serreta (Olmos y Grau, 2005). A nuestro parecer, es posible que la ofrenda de este elemento relacionado con el peinado sea el testimonio, depositado en la cavidad, del cambio de aspecto o incluso la ofrenda de las trenzas, práctica relacionada con rituales iniciáticos, como veremos a continuación.

4.3. Las ocupaciones prehistóricas. En tres de las cuevas-santuario analizadas, precisamente en las que se sitúan en las tierras del interior, debemos hacer referencia a la existencia de evidencias anteriores a época ibérica. En efecto, La Cova dels Pilars, La Cova de l’Agüela y La Moneda, han ofrecido testimonio de la frecuentación en periodos diferentes de la prehistoria, que son muy mal conocidos por las transformaciones posteriores. Sin embargo, podemos hacer algunos comentarios al respecto. El primero de ellos es que contamos con cerámicas del inal de la Edad del Bronce en las tres cavidades (Soler et al., 1999; Fairén y García, 2004), lo que situaría la frecuentación en periodos precedentes que pudieron perdurar en la memoria del lugar. En segundo lugar,

cabe señalar en estas mismas cavidades la presencia de restos humanos que testimonian su uso como cavidades funerarias en los siglos previos de la prehistoria, lo que sin duda es relevante para entender el ritual, como indicaremos en el capítulo inal de este trabajo.

5. APROXIMACIÓN A LAS CUEVAS-SANTUARIOS DESDE EL PAISAJE: EL CULTO EN LOS ESPACIOS LIMINALES La relación con el entorno natural y cultural, es decir, con los rasgos geográicos y con el poblamiento de sus entornos nos parece de especial relevancia, pues estamos convencidos que las cuevas se incorporaron a un sistema complejo de relaciones que tenían en cuenta ambos aspectos del territorio. Por ello describimos continuación los patrones espaciales observados en el ámbito de estudio (ig. 7). Todas las cuevas se encuentran en el reborde de una unidad natural del paisaje, encaramadas sobre relieves periféricos de entornos de sierra y monte. Tal localización las sitúa en el espacio de la schatià ibérica, en la zona de la naturaleza escasamente alterada y frecuentada por pastores, cazadores y otros grupos lejos del centro civilizado. En el caso de Els Pilars se trata de la vertiente norte de la Serra de Mariola que enmarca la Valleta d’Agres. La Cova de l’Agüela, en el reborde suroriental de La Vall d’Alcalà, en tierras que la separan de los valles de La Marina. La Cova Fosca d’Ondara en el reborde sureste de la Serra de Segària que enmarca por el norte la llanura costera de La Marina Alta y la separa de la comarcas de la Safor. La Cova de la Moneda se emplaza sobre la Serra del Biscoi que cierra la Foia de Castalla por el norte y la separa de la comarca de Alcoi. Por último, La Cova de La Pinta se emplaza en el interior de la llanura costera de la Marina Baixa, donde se inician los relieves del interior que separan esta comarca de l’Alcoià, por la Vall de Guadalest.

En principio podría relacionarse ese patrón con los límites físicos de una unidad geográica comarcal, como el Valle del río Serpis o Alcoi, que hubiese funcionado como territorio en época ibérica. Sin embargo, en la organización del territorio durante la época de uso de las cavidades rituales, hacia los siglos V-IV a.C., no se aprecia el funcionamiento del territorio a escala comarcal, sino más bien un mosaico de pequeños territorios coincidentes con las subunidades de paisaje del Valle del Serpis (Grau Mira, 2002). De lo que deducimos que su inluencia ritual debe situarse en territorios de escala local. Las cuevas muestran, al igual que en su morfología, una cierta diversidad en la orientación de sus aberturas que nos impide señalar una pauta. La Cova del Pilars se orienta hacia el norte, La Moneda hacia el sur, L’Agüela hacia el oeste, La Cova Fosca y La Pinta hacia el sureste. Tal variedad nos impide proponer una orientación preferente hacia alguno de los puntos cardinales. Sin embargo, sí que existe un patrón aducible y es que las cuevas se orientan hacia los territorios de donde plausiblemente procederían los ieles. En efecto, las bocas de las cuevas se orientan hacia los espacios ocupados por poblados, con amplios dominios visuales hacia esas unidades geográicas, excepto en el caso de La Cova de La Pinta. En este caso la visibilidad desde la misma boca de la cavidad es muy escasa ya que se ubica en un barranco muy encajado. No obstante, si ascendemos por la ladera en la que se ubica la cueva-santuario, en apenas 10 m. el horizonte visible se amplía notablemente, aunque sin la amplia visibilidad que presentan las otras cavidades. La visibilidad de la cueva se orienta básicamente hacia el sur-sureste, por la cuenca del río Guadalest, así como parte de la llanura litoral, aunque no llega a divisarse el mar, y queda limitada al Norte y al Este por las estribaciones montañosas.

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Fig. 7. Localización de las cuevas santuario y el poblamiento. 1: La Cova dels Pilars; 2: La Cova de l’Agüela; 3: La Cova Fosca; 4: La Cova de la Moneda; 5: La Cova Pinta. Los puntos blancos representan los oppida, los negros, poblamiento subordinado. Se señala en tonos oscuros los espacios territoriales inmediatos propios de los oppida. Obsérvese que las cuevas se localizan en la periferia de los espacios locales.

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Todas las cuevas se encuentran en espacios deshabitados en sus entornos inmediatos y en ningún caso se pueden encontrar lugares de hábitat permanente en sus proximidades, lo que acentuaría su percepción como lugares liminales. Esta pauta fue propuesta al analizar el paisaje que articulaba La Cova dels Pilars en relación a su ubicación equidistante respecto a los dos oppida, La Covalta y El Cabeçó de Mariola, que se emplazaban en el mismo valle. En ese caso se ponía el acento en el empleo del espacio sacro para amortiguar el conlicto fronterizo en zonas discutidas entre dos poderosos oppida (Grau y Olmos, 2005). Esa misma sanción territorial se puede aludir para dos nuevos casos de los estudiados, como son el de la Cova de L’Agüela, emplazada en el límite entre los territorios de El Xarpolar, en La Vall d’Alcalà, y El Pitxòcol, en la Vall de Seta (Amorós, 2012). También se podría plantear para la parcelación del llano litoral de la Marina Alta, entre un espacio al oeste dominado por el oppidum de la Serra de Segària, y el espacio al este, dominado por El Coll de Pous (Costa y Castelló, 1999). En los dos casos restantes, no encontramos dos oppida que se encuentren en localizaciones aproximadamente equidistantes y que puedan entrar en competencia por el territorio, pero si se ubican en el límite territorial de los dominios de asentamientos coetáneos que pudieron aglutinar la población de sus entornos. La Cova de la Moneda se sitúa en el extremo septentrional de La Foia de Castalla, que debió encontrarse bajo el dominio de el poblado de El Castell de Castalla (Verdú Parra, 2010). En el caso de La Cova de La Pinta el principal poblado coetáneo de esta unidad paisajística se encontraría en Altea La Vella (Martínez García, 2005: 240). Lo que parece fuera de toda duda es que todos estos centros además de su posible atenuación de fricciones territoriales,

fueron lugares de culto ubicados en la periferia de uno o varios poblados, de donde procederían los ieles que rindieron culto en las cavidades. En deinitiva, las cuevas analizadas presentan un patrón semejante en las relaciones con el entorno geográico y el poblamiento contemporáneo. Esas mismas pautas han sido descritas para las cuevas del centro de Creta que se encuentran en el límite del territorio, con la boca encarada hacia la tierra que reclaman y con testimonios de presencia anterior, que legitima históricamente su reclamación territorial. Para cumplir esta función se debe poder contemplar el territorio, estar en espacios elevados, y ubicadas en un borde de la unidad geográica (Watrous, 1996: 74-77), como la mayor parte de los casos que analizamos en la Contestania. Procesos políticos y comportamientos simbólico-religiosos se entrelazan complementariamente en el territorio, pero también lo hacen en el campo del ritual, aspecto al que dedicaremos el último apartado.

6. LOS ESPACIOS LIMINALES Y LOS RITUALES INICIÁTICOS En 1981 Vidal-Naquet publicaba Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de societé dans le monde grec4, una inluyente colección de ensayos en los que se recogían las principales contribuciones cientíicas del investigador. El artículo que le da nombre explicaba la institución de la ephebia ateniense como ritual de iniciación. En el caso concreto del artículo de la ephebía se trataba de unir los mitos, los ritos y las circunstancias sociales que parecían extrañas cuando se interpretaban separadamente y que cobraEmpleamos la traducción castellana Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. El cazador negro, 1983. 4

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ban sentido al unirlas en el paradigma de la iniciación (Polisnkaya, 2003: 85). El trabajo fue decisivo para entender el papel de la frontera como espacio liminal en el campo de estudio de la historia y religión griega. Y esta inluencia fue decisiva en el trabajo de F. de Polignac, que interpretaba los santuarios extraurbanos como espacios liminales y como las procesiones que los vinculaban adquirían carácter iniciático (De Polignac, 1984). Siguiendo estos postulados, la sección inal de nuestro trabajo va a ir encaminada a explorar la posible relación de estos lugares liminales con los cultos iniciáticos. Si la base fundamental de esta propuesta descansa en la ubicación liminal de las cuevas-santuario, situadas en los márgenes de los territorios políticos, otros elementos aparentemente inconexos cobran sentido desde esta misma perspectiva de la iniciación. Nos referiremos a dos rasgos principales: los elementos vinculados al aspecto corporal de grupos de edad y la presencia de vestigios ancestrales en las cuevas. Pero antes de describir estos elementos y su asociación debemos señalar, aunque brevemente, la relación de la iniciación con las cuevas-santuario.

6.1. Iniciación y cuevas santuario La elección de cuevas como espacios sacros es una constante en las sociedades mediterráneas donde se reconocen multitud de advocaciones, cultos y rituales, como posiblemente también ocurrió en el mundo ibérico. Sin embargo, entre los rituales llevados a cabo en este tipo de cuevas cabría destacar los ritos de paso y concretamente los de iniciación relacionados con la juventud, en los que el iniciando moría de forma simbólica para renacer con un nuevo status en el seno de la sociedad a la que pertenece (Gónzalez Alcalde y Chapa, 1993: 174). Esta interpretación se ha basado tanto en aspectos genéricos del culto en cavernas, como en aspectos concretos del

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registro ibérico. Entre los primeros, estas cuevas se han relacionado con la representación del vientre materno, al que hay que volver para renacer a otra vida o condición y, en general, como entrada al mundo subterráneo, a las entrañas de la tierra donde los seres humanos establecerían contacto con las divinidades de carácter ctónico (Moneo, 2003: 305). Entre los elementos propios ibéricos se ha basado fundamentalmente en la relación del lobo con el ritual iniciático y una pieza clave en esta cuestión es la conocida como “diosa de los lobos”, una representación pintada sobre una urna ovoide, datada a inales del siglo III o inicios del II a.C. hallada en la cuevasantuario ibérica de la Nariz en la Umbría de Salchite (Moratalla, Murcia). En dicha escena podemos ver a una igura femenina con un rostro muy esquemático que podría estar representando a una máscara, que se encuentra de pie junto a un árbol y que levanta sus brazos, que son representados como cuerpos de lobo posiblemente porque están cubiertos con la piel de este animal. Esta igura está lanqueada por cuatro carniceros y se sitúa sobre una especie de mueble que algunos investigadores interpretan como un brasero sobre cuyas ascuas estuviera saltando, poniendo en relación el tipo de rito con el de los hirpi sorani, e interpretando a esta igura como un sacerdote que oicia estos ritos de iniciación (González-Alcalde y Chapa, 1993: 171-172). A estos argumentos queremos incorporar nuevos elementos que a nuestro parecer refuerzan la idea del ritual de iniciación en las cuevas-santuario analizadas.

6.2. Grupos de edad en las cuevas santuario Los ritos de iniciación son muy importantes como pasos que demarcan la introducción del individuo en la estructura social y en estrecha relación con la clase dominante. Es muy probable que la sociedad ibérica se encontrara estructurada

en una serie de etapas o grupos de edad que tendría como inalidad principal la formación de jóvenes guerreros, mantenedores y procreadores de la sociedad mientras que la iniciación femenina estaría relacionada con la preparación para el matrimonio y posterior maternidad (Moneo, 2003: 395).

femenina de la necrópolis del Corral de Saus (Moixent, Valencia) (Izquierdo, 1998). Así mismo, la presencia en algunos casos de fíbulas o fusayolas podría estar relacionada con la ofrenda de la vestimenta o de tejidos, tal y como encontramos también en otros paralelos del mundo mediterráneo.

Volviendo al objeto de estudio de nuestro trabajo, la sociedad ibérica, cabe pensar que se halla también estructurada en grupos de clases de edad como se desprende del sistemático estudio realizado por C. Rueda Galán (2011) para el Alto Guadalquivir. Esta autora, a través de la valoración de diversos atributos en los exvotos en bronce hallados en los santuarios del territorio de Cástulo ha podido identiicar algunas clases de edad de ambos géneros (Rueda, 2011: 120).

La iconografía de algunas piezas recuperadas en las cavidades nos ofrece otros ejemplos de representación de grupos de edad que podemos asociar a los practicantes de los rituales. Un buen ejemplo nos lo ofrece la escena del ánfora griega de La Cova dels Pilars, donde aparece una escena con un auleter y un efebo con lira, en un temática asociada a la iniciación del joven en el mundo ático (Grau y Olmos, 2005: 55). Ejemplo de asociación de instrumentos musicales y grupos de edad que volvemos a encontrar en el vaso de la procesión de guerreros del Cigarralejo (Grau y Olmos, 2005: 68, ig. 18).

En este tipo de exvotos se da una característica muy interesante como es la presencia-ausencia de un peinado de trenzas que caen sobre el pecho acabando en dos grandes bolas o nudos. Este tipo de peinado ha sido interpretado como un signo ritualizado asociado a los jóvenes (Izquierdo, 1998; Rueda, 2011: 120). La confección del peinado podría haber sido un acto fundamental asociado a ritos especíicos y con una gran importancia ritual como ya hemos comentado anteriormente para otras sociedades mediterráneas. El rito del corte del cabello que caracteriza la infancia y la juventud y su posterior ofrenda pudo adquirir el valor simbólico de abandono de una etapa vital y el paso a una condición distinta en el seno de la comunidad. En este sentido podríamos interpretar la presencia en diversas cuevas-santuario del ámbito valenciano, entre ellas La Cova dels Pilars y La Cova Fosca, de pequeños aretes de metal, normalmente de bronce como evidencia material de la ofrenda ritual del cabello ya que este tipo de aros podrían llevarse en el extremo de las trenzas tal y como se representa en la escultura

6.3. Paisaje e iniciación en las cuevas-santuario Para la realización de los ritos iniciáticos parece importante el traslado a los límites del territorio del oppidum, más allá del territorio campesino civilizado y domesticado, para internarse en el ámbito de lo silvestre y desconocido, como prueba que debe superar el iniciando para alcanzar su nueva condición; es el ámbito de los dioses de donde surgen los mitos de autoctonía y leyendas fundacionales que sostiene el imaginario ibérico (Olmos, 1998: 153-156). Ese era el espacio de la iniciación de los criptos espartanos o los efebos atenienses, que desarrollaron estos ritos en las fronteras del territorio comunitario (VidalNaquet, 1983). Los iniciados tratarían de repetir, a través de la actividad ritual, la gesta del antepasado mítico, el héroe local que se adentra en la schatià para realizar su proeza, como combatir con el

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monstruo local. Precisamente ese relato mitológico es el que encontramos representado en programas escultóricos complejos, como el heroon de Porcuna o El Pajarillo de Huelma (Ruiz y Molinos, 2008), o en narraciones vasculares con varias escenas, como en el Vas dels Guerrers de Alcoi (Olmos y Grau, 2005). En ellos se presenta el héroe fundador del linaje y del territorio que es el modelo de la sociedad heroica.

6.4. Ancestros e iniciación en las cuevas-santuario Ya hemos hecho alusión a la existencia en las cuevas del interior alicantino de vestigios arqueológicos de usos de estas cavidades en épocas anteriores al del uso ritual en época ibérica. Estos vestigios son fundamentalmente cerámicas del inal de la edad del Bronce y enterramientos humanos, que pudieron relacionarse con estas cerámicas de ines de la prehistoria. A través de la posible pervivencia de la memoria del lugar y sobre todo de la observación de los vestigios anteriores, pues cerámicas y esqueletos serían parcialmente visibles para los iberos que usaron posteriormente las cavidades, se establecería un vínculo de estas cuevas con el tiempo de los ancestros. Se produce así una conexión de los grupos iberos con el pasado, aspecto fundamental en otros contextos mediterráneos en que se buscó la legitimación del culto en la tradición (Antonaccio, 1994: 89; Boardman, 2004). Este uso anterior está directamente atestiguado en las cuevas minoicas (Nilsson, 1968: 56) en procesos semejantes de vincular las cavidades con el tiempo mítico. Los restos funerarios descubiertos en estas cavidades pudieron interpretarse como reliquias que atestiguan la historia mítica del lugar y dan lugar a la sacralización de estos lugares como espacios relacionados con los héroes locales (Antonac-

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cio, 1995), lo que reforzaría la identidad de las comunidades locales y la vinculación al territorio. Al espacio liminal, fuera del paisaje ordenado y cotidiano, se le añadiría el tiempo mítico, de los ancestros heroizados, alejados también de la experiencia ordinaria. Alejarse del espacio y del tiempo convencional es la condición propia de los ritos iniciáticos.

7. VALORACIONES FINALES: INICIACIÓN Y ESTRUCTURA SOCIAL La obra citada de C. Vidal-Naquet adquiere una singular importancia para nuestro estudio no sólo por la relación del rito de la ephebía con el límite del territorio. Lo más importante de este ejemplo se sitúa a nivel heurístico, porque permitía explicar un fenómeno cultural a partir de la unión de la práctica social y el imaginario en su contexto histórico. En sus propias palabras: “la historia institucional, social, económica… sólo adquiere pleno valor cuando se la puede unir al estudio de las representaciones que la acompañan y que hasta penetran las instituciones y las prácticas del juego político y social” (Vidal-Naquet, 1983: 12). A nuestro parecer, esta vía que une la esfera ideológica y la práctica social permite adentrarnos en el conocimiento de las sociedades antiguas, de ello se deriva que para inalizar deberíamos preguntarnos sobre el sentido de la iniciación en la estructura social ibérica. La iniciación es la manifestación ritual de un relato mitológico que vincularía los grupos iberos con sus ancestros. Estos mensajes ideológicos adquirían forma práctica mediante rituales iniciáticos de acceso a cofradías guerreras (Almagro Gorbea, 1997) que rememorarían el mito en el plano litúrgico. A través de las iniciaciones, y siguiendo el modelo de comportamiento

de los héroes ancestrales, sólo los miembros destacados del grupo adquieren su categoría de guerreros. Adquirir la función de protector de la comunidad justiica su posición dominante desde el punto de vista político. Si en el caso de la iniciación masculina su función es la de adquirir el estatus de guerrero, en el caso de la mujer su función es la preparación para el matrimonio y la maternidad. El caso griego nos ilustra como la guerra es al hombre lo que el matrimonio a la mujer, la adquisición de su verdadera naturaleza (cita de J.P. Vernant recogida por Vidal Naquet, 1983, 172). La mujer es la protectora del oikos, del grupo doméstico, de la perpetuación de la familia y del honor del linaje. A través de los rituales iniciáticos se expresarían las ideologías de diferenciación y las estrategias de exclusión de los grupos aristocráticos. Estaríamos, por tanto, ante rituales que no afectarían a la totalidad de la sociedad, sino a los grupos preeminentes. No queremos decir que no existiesen iniciaciones para la totalidad de la población, pero como se ha señalado para el caso griego, sólo los miembros de familias distinguidas cumplirían el ritual entero; de forma que la iniciación completa es derecho y deber del estrato social más alto (Burkert, 2011: 120). Que no son rituales generalizados queda indicado por el volumen de las ofrendas depositadas en las cavidades que en los casos más notorios alcanzan el centenar de vasos. Sin ánimo de realizar cálculos precisos, si atendemos a que el fenómeno se fecha básicamente entre ines del s V y el s. IV, nos encontraríamos con un ritmo de deposición aproximado de un vaso al año, o veinticinco vasos en cada generación. Quedaría claro que si un vaso es el testimonio de una acción individual, nos encontramos con escasas personas de la comunidad que se someterían al ritual. Aunque desde el punto de vista material, el

ritual no expresaría ninguna riqueza asociada al estatus, excepto el ánfora ática de La Cova dels Pilars, la propia segregación en el acceso al ritual, como en el caso de las necrópolis, nos situaría ante un estamento destacado de la sociedad. Un buen ejemplo de estrategias ideológicas para reforzar el orden desigual en la sociedad ibérica.

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Símbolos, espacios y elementos ibéricos para el culto en Oretania Septentrional. Estado de la cuestión arqueológica, revisión crítica y nuevas aportaciones Luis Benítez de Lugo Enrich Jaime Moraleda Sierra

RESUMEN

ABSTRACT

Leones, lobos, toros, caballos, ciervos, aves, serpientes, esinges, grifos, ofrendas, exvotos y representaciones de la divinidad fueron representados sobre piedra, arcilla, oro y plata por orfebres y escultores protohistóricos. Su recuperación en lugares diversos de la Oretania septentrional permite un acercamiento a la cosmogonía ibérica, que dotaba a estas imágenes de un fuerte poder simbólico. Santuarios y lugares de culto han sido descritos en la bibliografía reciente. Este trabajo presenta una revisión sobre los recintos e iconos sacros de la Oretania septentrional, así como la descripción de nuevos hallazgos y la reinterpretación de otros ya conocidos.

Lions, wolves, bulls, horses, deer, birds, serpents, sphinxes, griffins, exvotes, offerings and representations of divinity were represented in stone, clay, gold and silver by protohistoric jewelers and sculptors. Their finding in different places of the Northern Oretania allows an approach to the Iberian Cosmogony, where these images were endowed of a strong symbolic power. Shrines and worships places have been described in recent literature. This paper presents a review of sites and sacred icons of northern Oretania, the description of new findings and the reinterpretation of other known.

Palabras clave: Edad del Hierro, Cultura Ibérica, Oretania, imágenes, santuario, exvoto, iconografía, culto, territorio, Astarté, Alarcos, Cerro de las Cabezas, Mentesa Oretana, Libisosa, Laminium. Keywords: Iron Age, Iberian Culture, Oretania, images, sanctuary, exvotes, iconography, worship, territory, Astarté, Alarcos, Cerro de las Cabezas, Mentesa Oretana, Libisosa, Laminium. 1 Profesor Tutor de Prehistoria. Ciudad Real-UNED, lbenitez@valdepenas. uned.es 2 Anthropos, S.L. www.estudio-arqueologia.es La Dirección General de Cultura de la Junta de Comunidades de CastillaLa Mancha ha autorizado expresamente la publicación del trabajo “Símbolos, espacios y elementos ibéricos para el culto en Oretania Septentrional. Estado de la cuestión y nuevas aportaciones” (Exp. Cult. 13-0132).

1. INTRODUCCIÓN Las investigaciones desarrolladas durante los últimos años en el territorio de Oretania septentrional han permitido subsa-

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nar parcialmente la falta de datos que hasta hace poco existía sobre la Arqueología del Culto en este territorio para la época prerromana. Este trabajo tiene por objetivo la presentación, análisis, revisión crítica e interpretación de los datos publicados en Oretania septentrional relacionados con el culto y el simbolismo iconográico que ciertos objetos tuvieron en época ibérica, así como la presentación de algunos elementos inéditos; todo ello como tratamiento preliminar de una cuestión de mayor alcance, pues se pretende sentar unas bases que permitan dinamizar la investigación y el conocimiento del contexto territorial y político oretano. Para abordar la temática propuesta se presenta un discurso articulado en torno a los yacimientos y hallazgos más relevantes, indicando su interpretación conocida y revisándola en los casos necesarios (ig. 1).

2. ALARCOS (CIUDAD REAL) En este oppidum se han encontrado los restos de un posible santuario rectangular de piedra que presentaba un cuerpo superior de adobes, lanqueado por una calle solada y por otros pavimentos (De Juan, Fernández Rodríguez y Caballero, 2004: 371 y ss.; Fernández Rodríguez, 2008). En el lugar aparecieron en la década de los ochenta más de sesenta exvotos de bronce y arcilla, representando iguras masculinas o femeninas, tanto desnudas como vestidas, jinetes, un caballo y diversos elementos anatómicos (cabezas, pierna, pie, órganos sexuales masculinos, etc.). En asociación a estas iguras se encontraron otros objetos de metal, así como dos cabecitas de Astarté con peinado hatórico fechables en el siglo VII a.C. -una, de oro, perteneciente a un

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colgante, y, la otra, de bronce, probablemente perteneciente a una cama de atalaje de caballo con paralelismos estrechos con el denominado “Bronce Carriazo” (Fernández Rodríguez, 2008: 64)-, fíbulas, plomos, punzones de hueso y un semis de Cástulo. Y también diversos materiales cerámicos, tales como vasos, platos, páteras y fuentes de cerámica gris, de barniz rojo, griega o campaniense, además de ollas, urnas y ánforas con decoración pintada y estampillada. Al este de la estructura principal existe una gran explanada de tierra de unos 120 m2, en la cual se localizan dos círculos de piedras en cuyo interior se depositaron los huesos de sendos perros, tal vez correspondientes a algún tipo de sacriicio ritual. Los exvotos de bronce de Alarcos -únicos aparecidos en la Oretania septentrional durante el curso de una excavación sistemática-, no cuentan con una estratigrafía clara que pudiera haber servido a la datación y contextualización cultural de este tipo de piezas (Caballero y Mena, 1987: 621). Su aparición se ha puesto en relación con un santuario urbano parcialmente desmontado (Almagro Gorbea y Moneo, 2005: 55), aunque L. Prados opina que las iguras podrían más bien pertenecer a un depósito votivo (Prados, 1991: 329). Estos exvotos han sido fechados entre la segunda mitad del siglo V a.C. y la mitad del siglo III a.C., si bien el mayor auge del santuario pudo haber sucedido al inales del siglo III o inicios del II a.C. (Almagro Gorbea y Moneo, 2000: 55; Caballero y Mena, 1987: 261; Fernández Rodríguez, De Juan y Caballero, 1993: 39 y ss; Fernández Rodríguez, De Juan y Caballero, 1995: 213; Fernández Rodríguez, 2000: 123 y ss.; De Juan, Fernández Rodríguez y Caballero, 1994: 213). Se ha defendido la existencia de “un artesano fundidor distinto al de Collado de los Jardines”, en base a una supuesta identidad “peculiar” de los exvotos publicados de Alarcos (Caballero y Mena, 1987: 621).

Fig. 1. Mapa general de las principales ciudades prerromanas de la Oretania. Sierra Morena vertebra el territorio oretano. Obsérvese la disposición de los oppida situados al norte de Sierra Morena, todos ellos están comunicados con Cástulo mediante vías de comunicación históricas que llegan al Alto Guadalquivir desde el norte de Sierra Morena. Santuarios iberos: territorio, ritualidad y memoria. Actas del Congreso “El santuario de la Cueva de la Lobera de Castellar. 1912-2012”

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Es posible que la aparición de la estatuilla de un caballo votivo -cabe señalar que muy similar a las aparecidas en santuarios como Collado de los Jardines-, pueda ser interpretada como evidencia del culto a una divinidad protectora de los caballos y propiciadora de su fecundidad: la venerada Póthnia Hippôn mediterránea. Pasados más de 25 años, tras el hallazgo, los exvotos de Alarcos no han sido presentados en un estudio detallado. Hemos intentado acceder a las iguras en el Museo de Ciudad Real. La petición justiicada no ha tenido frutos porque la mayoría de las piezas permanecen aún en poder del “equipo de investigación que ha realizado las excavaciones arqueológicas correspondientes y, en consecuencia, hay que esperar a que finalicen su investigación” de más de cinco lustros antes de poder acceder a las iguras, según ha justiicado el Servicio de Archivos, Museos y Exposiciones de la Dirección General de Cultura de Castilla-La Mancha en noviembre de 2012 (exp. 12/282; Registro de Salida nº 5.197.629). Una pequeña muestra del conjunto se encuentra en el Museo de Ciudad Real. En el campo de las bestias imaginarias, sobresale en la ladera sur del Cerro de Alarcos el hallazgo supericial de varios fragmentos escultóricos zoomorfos, entre los que destaca una esinge de bulto redondo esculpida en caliza (Prada, 1977; Caballero, 1996: 53). La imagen es de un león alado acéfalo, cuya cabeza humana se ha perdido, quizás ya en época protohistórica, en alguno de los episodios de destrucción de esculturas detectado al sur de Sierra Morena. La igura debió formar parte de la esquina de un monumento funerario ediicado en honor de las élites de la ciudad (Fernández Rodríguez, 2001: 277), siendo su probable función la de vigilar y proteger la tumba, para permitir el viaje del difunto al más allá. T. Chapa incluye esta escultura dentro de un grupo dependiente, en mayor o menor medida, dentro del inlujo griego. Por ello probablemente su

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talla se sitúe entre inales del siglo VI y mediados o segunda mitad del siglo V a.C. (Chapa, 1985: 220-221). No obstante, la pieza también ha sido fechada con menor fundamento en los siglos IV a.C. (Caballero, 1993: 65) y III a.C. (Prada, 1977: 701).

2. MENTESA ORETANA (VILLANUEVA DE LA FUENTE): La asociación frecuente de santuarios ibéricos a nacimientos de agua (Ruiz Bremón, 1997: 208; San Nicolás y Ruiz Bremón, 2000: 102) -como es el caso, por ejemplo, del Cerro de los Santos (Montealegre del Castillo, Albacete) o de La Luz (Murcia)-, sumado a la existencia de importantes manantiales en Mentesa Oretana (Benítez De Lugo, 2001a: 20) y a la aparición de dos exvotos -uno ibero y otro romano- a los pies de este oppidum (Benítez De Lugo, 2004b; Benítez De Lugo et al., 2011b) permite abrir una hipótesis de trabajo sobre la existencia de un santuario mentesano, quizás relacionado de algún modo con las aguas. Las aguas fueron un elemento fundamental de la therapeia ibérica. Efectivamente, su ingestión -o incluso unas meras abluciones- han sido capaces a lo largo de la historia de provocar una puriicación o catharsis curativa de la enfermedad, ya fuera física o espiritual (Ruiz Bremón, 1989: 186). El emplazamiento de Mentesa Oretana directamente sobre la Vía Augusta (Benítez De Lugo et al., 2012a; Sánchez et al., 2012), controlando el territorio oretano situado al norte del santuario étnico-rural de la Cueva de la Lobera/Los Altos del Sotillo (Castellar de Santiesteban, Jaén), sugiere una relación directa y estrecha entre ambos yacimientos arqueológicos a través de la vía antes citada. Podría entenderse la presencia del exvoto de un guerrero ibérico en Mentesa Oretana como una migración dentro de este contexto, si bien la peculiaridad formal de la igura -al igual que los casos de Bujalamé y, al parecer, Alarcos- permite trabajar con la hipótesis de la existencia de va-

rios centros de producción de exvotos de bronce oretanos. La presencia de elementos relacionados con procesos de fundición en alguno de los oppida en donde han aparecido exvotos ha sido un argumento esgrimido para defender la producción local de iguras (Fernández Rodríguez, 2001: 131; Caballero y Mena, 1987: 627). El exvoto del guerrero ibero de Mentesa Oretana fue fabricado mediante la técnica de la cera perdida con una aleación de cobre (70,26%), plomo (23,87%), estaño (3,81%), antimonio (1,05%), hierro (0,72%) y plata (0,28%)3. Su color, una vez restaurado, es negro. La igura pesa 49 gr. y sus medidas son 5,6 cm. (altura) x 1 cm. (anchura máxima) x 1,7 cm. (profundidad máxima). Es, por tanto, un exvoto de tamaño mediano. La pieza no está completa. Le falta la parte inferior de ambas piernas, desde medio muslo hacia abajo. El estudio de este exvoto se ha realizado en el Museo Arqueológico de Villanueva de la Fuente, en donde se halla depositado (ig. 2). La representación corresponde a un guerrero esquematizado y desnudo que exhibe su armamento en posición pasiva; el arma acompaña al hombre, pero no es mostrada. Sus armas son características de la panoplia militar ibérica: la falcata, el casco y dos discos-coraza. La falcata, envainada, se representa claramente con su característica empuñadura curva, que podría corresponder al tipo cabeza de ave. El arma cuelga de la cintura en el lateral izquierdo, como sucede en la mayoría de los El análisis de la pieza se ha realizado mediante Fluorescencia de rayos X con el espectrómetro del Museo Arqueológico Nacional INNOV-X Alpha equipado con tubo de rayos X, ánodo de plata, condiciones de trabajo: 35Kv, 2μA. Los tiempos de adquisición se ijaron en 40 Sg y los valores cuantitativos fueron calculados a partir de una calibración validada con patrones certiicados. En el caso de la plata (Ag) y antimonio (Sb) el límite de detección es 0,20 %, para el resto de elementos se sitúa en el 0,02 %. La analítica fue realizada en el marco del Proyecto de Arqueometalurgia de la Península Ibérica por el Dr. Ignacio Montero Ruiz, a quien agradecemos su colaboración. 3

No obstante, los discos-coraza debieron permanecer en uso aún durante algunos siglos, aunque tal vez fabricados a partir de tela acolchada o cuero (ibidem: 583). Las corazas de cuero o lino debieron ser armas defensivas de uso generalizado, como recuerda Estrabón en referencia a los Lusitanos (Estrabón, III, 3, 6). La generalizada ausencia de discos-corazas entre los exvotos ha hecho pensar que quizás estas iguras no solían representar a los guerreros de mayor rango (y, por tanto, los mejor protegidos), que sí aparecen en cambio, en la escultura monumental heroizante de piedra (es el caso de las esculturas de Porcuna, por ejemplo). En el caso del exvoto de Mentesa, los discos-corazas representados parecen ser más bien metálicos, por lo que puede considerarse una excepción a la norma antes aludida. El sexo del guerrero representado mediante esta igura está acentuado y bien deinido en relación a otras partes de la anatomía, aunque no se trata de una igura priápica. El rostro, desdibujado, maniiesta la falta de interés por el retrato. Los brazos han sido meramente esbozados, desprovistos de la sensación de movimiento de otros exvotos. Es posible que una parte de ellos se haya perdido. El lenguaje de la igura es directo; es la evidencia material de un intento de dialogar con la divinidad, de tomar contacto con ella mediante una forma material -el exvoto- que simboliza una presencia: la del oferente. El varón se presenta como guerrero. Su sexo -relejo de la valentía y de la fuerza vital del individuo- y sus armas son los rasgos deinitorios de su identidad; por ello están claramente representados. Mucho más que su cara, cuyos rasgos deinitorios apenas se han esbozado. La doble representación de armas y sexo podría estar mostrando las claves de un rito de paso del joven al adulto guerrero. De ese modo, el varón pasa a integrar-

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Fig. 2. Exvoto oretano de un guerrero ibérico encontrado en Mentesa Oretana, con las piernas perdidas. Museo Municipal de Villanueva de la Fuente. Fotografía: R. Campos; dibujo: C. Burkhalter.

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exvotos de este tipo. La disposición del arma es horizontal (disposición que facilitaba la movilidad del guerrero). Aunque en la igura no se aprecia, estas armas no colgaban de la cintura, sino del hombro, por medio de un tahalí que cruzaba el pecho. La falcata, al igual que otras armas, es símbolo de poder y riqueza, dentro de una sociedad mediatizada por el carácter militar de la elite dominante (Quesada, 1997: 162). El casco es un sistema de protección pasiva del guerrero; es decir, complementan la vestimenta y su misión es parar los golpes ofensivos que traspasen la barrera de la defensa activa del guerrero (el escudo, principalmente). Este tipo de piezas podían ser de materiales orgánicos o metálicas, con los rebordes acolchados o recubiertos de cuero o tela para evitar cortes (ibidem: 582). El casco del guerrero de Mentesa Oretana es de tipo mixto. Representa un casco que tiene la parte superior metálica -para proteger el cráneo-, unas protecciones laterales de cuero -que dejaban a cubierto la sien- y un guardanucas. El casco parece adornado con una cresta corta. En el peril derecho, a la altura de la oreja, la protección de ese lateral presenta unos oriicios, habituales para mejorar la audición. El peril izquierdo releja lo que podría ser una larga trenza, que cuelga desde la sien hasta el hombro. Al parecer, un peinado a base de gruesas trenzas colgantes tiene un in militar práctico: proteger el cuello de los golpes cortantes (ibidem: 566). Los discos-coraza, que no deben ser confundidos con caetrae, son planos y circulares. El petral y el espaldar (los discoscoraza) constituyen un sistema de defensa pasiva del guerrero, destinado a la protección de la espalda o del pecho. Se fabricaban en cobre repujado, bronce o hierro, pero no en todos los casos eran metálicos. Algunos autores, de hecho, creen que la mayor parte de las veces las corazas representadas en la escultura y en la pintura vascular ibera estaban fabricadas a partir de material orgánico acolchado -spolas- o múltiples capas de lino

pegadas -linothorax-. Dada su naturaleza, este tipo de corazas no han podido ser hasta ahora documentadas por la Arqueología (ibidem: 572 y ss.). Los discos-corazas, aunque en ocasiones aparecen en jinetes (Prados, 1988: 181), resultan extremadamente poco frecuentes entre los abundantes exvotos de infantes guerreros aparecidos en diferentes santuarios: “no hay -que sepamosningún exvoto que represente discos-coraza (...), aunque muy ocasionalmente aparece alguna figura vestida con una túnica acolchada que pudiera pasar por spolas o linothorax” (Quesada, op. cit.: 582). Hay dos exvotos en el Museo Nacional de Arqueología de Cataluña (Barcelona) que presentan también discos-corazas. Son infantes guerreros itifálicos, con su falcata envainada y una coraza protectora circular sobre la espalda. No cuentan con petral. Su espaldar es más grande que el del exvoto mentesano, si bien hay que señalar que las dimensiones de las armas en los exvotos no son representativas de la realidad y dependen, más que de otra cosa, de las limitaciones técnicas del proceso de elaboración de este tipo de iguras. Su isionomía, también esquematizada, cuenta con ciertas diferencias con la igura de Mentesa (los exvotos depositados en Barcelona son más redondeados y menos esquemáticos en sus formas). Signiicativamente, los dos exvotos aludidos proceden del santuario de Castellar de Santiesteban (Jaén). Varios exvotos de guerreros procedentes de la colección Gómez-Moreno, de Granada, también portan discos-coraza (Rueda, 2011a: 123). Es interesante señalar que durante los siglos IV y III a.C. -momento en el que abundan las armas ofensivas-, apenas existen noticias arqueológicas de protecciones corporales. La Arqueología ha fechado la mayor parte de estas piezas en torno al siglo V a.C., nunca más acá de mediados del siglo IV a.C.

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se en una clase social -la de los guerreros-, consagrando a la divinidad aquello que simbolizan sus armas y su sexo. Este tipo de representaciones siempre invitan a plantear la pregunta de difícil respuesta acerca de la identiicación entre la representación y lo representado: ¿se fabricó este exvoto para un varón concreto cuyo armamento era el descrito, y no otro? ¿O, por el contrario, un individuo adquirió esta igura como podía haber obtenido otra, entre una muestra de diferentes exvotos de guerreros? La fabricación personalizada y la elaboración en serie no son opciones excluyentes entre sí, pudiendo haber coexistido ambas al mismo tiempo. En cuanto a la antigüedad de la pieza, se puede decir que, a tenor de sus características tipológicas, podría fecharse en torno al siglo III a.C. o principios del siglo IV. Sin embargo, los motivos que son representados, en especial los discos-coraza, remiten a un contexto más antiguo, en torno a inales del siglo IV o, sobre todo, al siglo V a.C. Lamentablemente el hallazgo de la pieza fuera de cualquier tipo de investigación sistemático diiculta sobremanera su datación. Hay que recordar que los exvotos de bronce son la expresión más conocida y representativa de la actividad metalúrgica vivida por Sierra Morena durante la época ibérica (Gutiérrez Soler et al., 2000: 257). La escala de valores de los oretanos a la hora de percibir Sierra Morena era completamente diferente de la nuestra actual. Entonces, la sierra no era un elemento de separación o de frontera política. Lo agreste de su paisaje, rico en recursos naturales, lejos de separar, cohesionaba a una comunidad cultural vertebrada en torno a ella (Gutiérrez Soler et al., 1998: 284). A diferencia de otros lugares oretanos, el entorno inmediato de Mentesa es deicitario en ilones susceptibles de ser explotados para captación de mineral. Los metales debieron

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conseguirse gracias a un sistema de intercambios con otras zonas mineras oretanas próximas, utilizando como rutas de lujo corredores naturales de paso que más adelante se consolidaron en época romana como la Vía 29 hacia el área de Sisapo o la Vía Augusta, hacia el complejo de Castulo. Geográicamente, Mentesa Oretana se encuentra directamente vinculada, a través de la Vía Augusta, con el santuario de Castellar de Santiesteban, del cual le separan, aproximadamente, sesenta kilómetros. Éste es el santuario religioso rural más cercano a Mentesa Oretana. La estética de este exvoto es sensiblemente diferente a otros procedentes, por ejemplo, del Collado de los Jardines. Algunos investigadores opinan que diferentes estéticas y presentaciones en esta clase de exvotos podrían estar relejando diferentes comunidades u oppida, marcándose diferencias con respecto a otros lugares. En los lugares de cohesión social que fueron los santuarios pudo ser importante destacar los rasgos propios de cada uno de los lugares de procedencia (González Reyero y Rueda, 2010: 96). Las diicultades a la hora de interpretar este tipo de rasgos culturales hacen evidente que la comprensión de la etnia oretana requerirá en los próximos años ampliar los horizontes actuales de la investigación y contemplar de una manera global y conjunta los territorios situados a ambos lados de Sierra Morena (ig. 3). En Mentesa Oretana también sido recuperado un galbo sin decoración pintada, de paredes gruesas, no identiicado en cuanto a su tipo formal pero que presenta una excepcional decoración fechable en un momento avanzado del Ibérico Pleno. Sobre una banda estampillada de rosetas, sin casetón de enmarque, aparecen otros motivos igurativos de considerable tamaño que representan estampillado un animal alado (Este-

Fig. 3. Comunicación de Cástulo con Levante a través de la Vía Augusta. Entre Cástulo y Mentesa Oretana se encuentran Giribaile y el santuario de la Cueva de la Lobera/Los Altos del Sotillo.

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ban y Hevia, 2001; Benítez De Lugo, 2004c: 34, tal vez un grifo o, según creemos más probable, un león. El león es, junto al toro y al caballo, el animal más representado en la plástica ibérica. El león fue símbolo en el mundo ibérico del valor y de la dignidad aristocrática (Chapa, 1998: 114), pero también estaban considerados, en ambientes funerarios, excelentes guardianes y testigos perdurables del valor de los difuntos más nobles. A pesar de que el león fue un animal desconocido en estado salvaje el territorio oretano, su igura fue adoptada con toda su carga simbólica. En ocasiones aparece en las representaciones ibéricas sin melena o sin sus grandes garras. La causa de este fenómeno hay que buscarla en la falta del animal verdadero que sirviera como modelo igurativo, lo que hizo necesario tomar a modo de referencia otros carniceros menos corpulentos, como eran los lobos o los perros (Chapa y Prados, 2000: 199). En 1999 fue recuperado en las excavaciones sistemáticas desarrolladas en Mentesa Oretana un singular fragmento de vaso cerámico sin paralelos en la coroplastia ibérica. Fue elaborado a imitación de formas de barniz negro y cerámica campaniense (Mata y Bonet A.VI.7). Representa los atributos sexuales masculinos bajo un aparente embudo no calado, que pudo funcionar como pebetero o receptáculo; existe una perforación incompleta en el interior del pitorro vertedor. La pieza se ha fechado entre los siglos IV y II a.C., habiendo sido destacado su evidente carácter ritual (Esteban y Hevia, 2004: 69). Esta igura, aún siendo excepcional, presenta cierta similitud con otras soluciones plásticas iberas, como pueda ser el vasito múltiple recuperado en La Alcudia de Elche y depositado en el Museo Arqueológico Nacional, para el cual también se ha propuesto una función ritual (Olmos, 1992: 128) (ig. 4). En el Museo Arqueológico de Villanueva de la Fuente se encuentran depositados otros dos exvotos que representan un

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cuerno y una pata de toro, símbolos que han perdurado hasta nuestros días. Ambas piezas están fabricadas en bronce y fueron encontradas en el término municipal por un particular que las donó al Ayuntamiento. El toro es un motivo muy representado en los bronces oretanos, “con un claro carácter fecundador que, en ocasiones, se representa con rasgos infantiles y muy esquemáticos” (Rueda, 2011a: 130). ). En el mismo museo se aprecia otra igura animal de bronce. Corresponde a un gallo, animal bastante representado en época romana como icono presentador del nuevo amanecer relacionado con Mercurio, mensajero de los dioses y también responsable de conducir las almas de los fallecidos a la vida del más allá. Como se ha señalado con anterioridad, las aves se encuentran en la iconografía ibérica vinculadas a la divinidad (González Reyero y Rueda, 2010: 53).

3. CERRO DE LAS CABEZAS (VALDEPEÑAS): El Cerro de las Cabezas es un yacimiento excepcional, susceptible de revelar datos sobre procesos históricos concretos allí donde otros enclaves arqueológicos no son capaces de hacerlo. Mientras que el resto de los oppida que son objeto de investigaciones sistemáticas en Oretania septentrional, o de los santuarios rurales de Sierra Morena, cuentan con unos niveles ibéricos muy afectados, llegando incluso hasta la desaparición, debido al expolio sin medida o a las remociones ocasionadas por momentos culturales posteriores, el Cerro de las Cabezas no presenta al investigador estas limitaciones. A pesar de que es un yacimiento atravesado por una autovía, que en su día fue visitado por expoliadores y objeto de explotación agraria, hoy se muestra como la mayor reserva de información arqueológica sobre la cultura ibérica de toda Oretania septentrional.

Fig. 4. Vaso plástico con pitorro vertedor en forma de atributos sexuales masculinos. El aparente embudo no comunica con el pitorro vertedor. Dibujo: G. Esteban; fotografía: R. Campos.

Resulta signiicativo, además, que expertos de reconocido prestigio hayan sugerido en sus más recientes publicaciones la necesidad de reconsiderar la identiicación geográica que venía reproduciéndose tradicionalmente de Oretum en Cerro Domínguez (Granátula de Calatrava), planteando la novedosa posibilidad de que la citada capital oretana pudiera encontrarse, realmente, en el valdepeñero Cerro de las Cabezas (Almagro et al., 2001: 358 y ss.; Roldán, 2001: 150; Bravo, 2011: 76),

cuyo tamaño es prácticamente el doble que Cerro Domínguez (Morales, 2010: 158 y 161). Estrabon señaló que las ciudades principales del territorio oretano eran Kastoulon y Oria. En el siglo I d.C. Plinio mencionó a los habitantes de un Oretum “de los germanos”. En la siguiente centuria el geógrafo griego Ptolomeo vuelve a citar Oretum Germanorum, “de los germanos”, hace pensar en el fuerte componente humano indoeuropeo de la ciudad, que debió ser más

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acusado en las tierras interiores de la Meseta que en las áreas litorales. Llama la atención, sin embargo que Oretum no sea una ciudad mencionada en ninguna fuente itineraria romana, lo cual siempre ha sorprendido a la crítica histórica, dada la importancia que las fuentes clásicas otorgan a esta ciudad, entre las oretanas. El basileus ibérico de Oreto -Orisos u Orissón- debió tener un poder político perfectamente asentado, pues en el 228 a.C. dominaba doce oppida. Este monarca oretano acaudilló la rebelión ibera contra los cartagineses tras las derrotas de Istolacio e Indortes, ocupando su lugar tras el inal nada dulce de éstos. Istolacio, jefe militar de una coalición de iberos, tartesios y celtas, luchó contra Amílcar Barca y, una vez derrotado el ibero y cruciicado por Amílcar Barca -cruel con los jefes pero benigno con los guerreros capturados-, fue sustituido por su hermano Indortes en ese papel de dirección de las tropas en el combate. Indortes también fue derrotado, al parecer antes de entrar en batalla. Tras su captura se le dispensó el duro castigo dado a los desertores: fue torturado, se le arrancaron los ojos y fue cruciicado por el general cartaginés. Tras la muerte de los dos hermanos en el entorno oretano de Sierra Morena Orissón guió al ejército ibero para acudir en socorro de la ciudad de Heliké (Ilunum-El Tolmo de Minateda, en Hellín-Albacete (Gozalbes Cravioto, 2002), sitiada por Amílcar Barca, logrando romper el cerco e inligiendo la primera derrota en Hispania al general cartaginés, quien murió huyendo a caballo por el río Segura en el 228 a.C. Si el rey oretano combatió a los Barca, aproximadamente siete años después -en torno al 221 a.C. Imilce, hija del rey de Cástulo, contrajo matrimonio con Aníbal y marchó con él a Cartago, según relata Silio Itálico. Traemos esta historia de Orissón, Indortes e Istolacio a colación porque para algunos Istolacio fue un general mercenario céltico o germano, mientras que para otros fue, como su

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hermano, un aristócrata oretano de origen celta. En todo caso germanos. Él y su hermano son buen relejo de la resistencia de las poblaciones de la Meseta meridional a la ocupación cartaginesa, pero también del relevante papel que personas de origen céltico llegaron a tener en esta zona, especialmente en la capital oretana, que llegó a ser denominada “Oreto de los germanos” (Fig. 5).

Fig. 5. Esvástica levógira de tradición indoeuropea encontrada en el Cerro de las Cabezas. Museo Municipal de Valdepeñas.

Este componente germano no ha sido detectado con claridad en ninguno de los oppida oretanos investigados, salvo el Cerro de las Cabezas. En este sentido el adorno personal con una esvástica, encontrado en este yacimiento, constituye un elemento esclarecedor, cuya relevancia no había sido puesta de maniiesto hasta la fecha y de gran interés en relación a la

hipótesis de la reducción geográica de Oreto en el Cerro de las Cabezas postulada por algunos autores (vid. supra). La reducción geográica de Oreto en el Cerro Domínguez tuvo lugar hace siglos y tradicionalmente ha venido siendo asumida por la Disciplina, siendo por ello el oppidum señalado el primero de entre todos los de Oretania septentrional en atraer una excavación arqueológica sistemática, organizada desde la Universidad Autónoma de Madrid (Nieto, Sánchez Meseguer y Poyato, 1980). Esta identiicación se basa principalmente en el epígrafe de P. Baebio Venusto (CIL II, 3221) que se conserva empotrado en el Ayuntamiento de Almagro y que, al parecer, procede de las cercanías del puente romano sobre el Jabalón que se encuentra junto al propio Cerro Domínguez. La inscripción data de inales del siglo I o inicios del siglo II d.C. y es el testimonio de la construcción del puente bajo sufragio de este individuo, caliicado como “oretano”, que invirtió para ello 80.000 sestercios, organizó juegos circenses y dedicó un templo. El documento posee, por tanto, datos que permiten veriicar la importancia urbanística de la ciudad en época imperial romana, su grado de romanización y el status que algunas clases sociales debieron alcanzar en ella. El epígrafe se ha transcrito como sigue: P. BAEBIUS VE/ NUSTUS. P. BAE/ BI VENETI. F.P.B./ AEBI BAESIS CE/ RIS. NEPOS. OR/ ETANUS. PETEN/ TE ORDINE ET. PO/ PULO. IN HON/ OREM. DOMUS/ DIVINAE. PONT./ FECIT. EX HS/ XXC. CIRCENSIB/ US EDITIS DONO/ D...........D . La traducción del Padre Fita es “Publio Baebio Venusto, hijo de Publio Baebio Veneto y nieto de Publio Baebio Besister, oretano, a petición del regimiento y del pueblo hizo este puente para honra de este templo con gasto de 80.000 sestercios y después la dedicó habiendo hecho en la fiesta de la dedicación juegos circenses de a caballo”. La letra

“A” cree que hace referencia a los tiempos de Adriano (Benítez De Lugo, Esteban y Hevia, 2004: 38 y 166). El epígrafe es, desde luego, una prueba de la asimilación del concepto urbano romano por parte de la población, pero en modo alguno implica que ese puente construido por un individuo -que de forma notable se consideraba aún oretano aún a inales del siglo I d.C. fuera ediicado junto a la ciudad Oretum Germanorum. El individuo podía ser oretano pero no de Oreto, en primer lugar; pero, además, aunque hubiera sido de Oreto, ello no signiica que Oreto estuviera allí donde se detecta su actividad, pues las personas viajan y se mudan. Aún hoy con frecuencia sucede que topónimos locales integran apellidos o pseudónimos, sin signiicar que sus portadores residan en el lugar aludido por el topónimo local. No obstante, también ha sido argumento tradicionalmente usado para apoyar la reducción geográica de Oreto en el Cerro Domínguez de Granátula de Calatrava la existencia en este término municipal, no lejos del oppidum ibérico, de un denominado “Cerro de los Obispos”. En este lugar existe noticia de la aparición de la modesta lápida del obispo visigodo Amador, que se ha supuesto regente de la silla episcopal de Oreto. Su lápida -la nº 400 del I.H.Ch. de Hübner- fue encontrada muy rota en el siglo XVI según testimonio de Ambrosio de Morales, y en realidad en ella se leía: “...CE/...SACERDOS. OCCUR/RIT . AMATOR. ETATIS. SUE. XLIII/DIE. V. ID. FEBRV. ERA. DCLLL/... FELICITER. II SISEBUTI. REGIS/...EPISCOPATV. ANNO. I. ET. M. X/ ...T. IN. PAGE. AMEN”. Su posible traducción es: “Al encuentro del rey celestial alió Amador sacerdote, teniendo 43 años de edad, el día 9 de febrero de la era 652 (año 614), año segundo de Sisebuto felizmente reinante. Vivió en el cargo de su episcopado un año y diez meses. Pasó a mejor vida en paz, amen”. Aplicando un mínimo de razonamiento cientíico cabe decir que el hecho de que la lápida sepulcral de un obispo lla-

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mado Amador fuera encontrada en el denominado “Cerro de los Obispos” no signiica necesariamente: a) que Amador fuera obispo de Oreto; b) que el denominado “Cerro de los Obispos”, vecino de Cerro Domínguez, fuera el lugar habitual de enterramiento de los regentes de una silla episcopal; c) que la sede episcopal que ocupó el obispo Amador se encontrase en el cerro vecino a aquel en el cual se encontró su lápida funeraria; d) que el yacimiento arqueológico que hay junto al cerro en el cual se encontró una lápida funeraria de un obispo visigodo llamado Amador sea Oreto. En deinitiva es posible concluir que suponer que el yacimiento existente en Cerro Domínguez es Oreto debido a que en el cerro de al lado se encontró una lápida sepulcral de un obispo visigodo carece de lógica y cualquier fundamento serio; es más bien una inferencia romántica acientíica carente de rigor y validez. La tercera base sobre la que se ha ediicado la reducción geográica de Oreto en Cerro Domínguez no es mucho más sólida. Se trata del hallazgo, también en el siglo XVI, de otro epígrafe, localizado esta vez en la Ermita de Nuestra Señora de Zuqueca. En él se leía “ECCLESIA SANCTE MARIAE ORETANAE” (“Iglesia Santa María Oretana”). Ésta pervivencia de la denominación “oretana” en la advocación mariana también ha sido considerada como signiicativa de que el oppidum que se hallaba próximo era el Oreto. A ello es posible señalar que en Valdepeñas existe una revista de divulgación cultural denominada “Orisos”, y en Almagro un aceite llamado “Oretum”...como no es raro en territorio que fue Oretania. Ello no implica, naturalmente, que el oppidum más cercano a cada reutilización de estos topónimos oretanos fuera el Oretum Germanorum de las fuentes. El que una ermita como la de Santa María o un individuo como P. Baebio Venusto se consideren oretanos es normal en territorio oretano y no sirve como clave válida para localizar con

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rigor el Oreto “de los germanos” mencionado por las fuentes clásicas. Cabe señalar que cuando se construyó la identiicación entre Cerro Domínguez y Oretum Germanorum que ha venido siendo tradicionalmente aceptada por la Disciplina se desconocía la existencia de un gran oppidum en el Cerro de las Cabezas. Indudablemente existe un oppidum oretano en Cerro Domínguez: una ciudad prerromana que es seis hectáreas más pequeña que el Cerro de las Cabezas (Morales, 2010: 158 y 161) y cuyos elementos más antiguos parecen corresponder al Ibérico Pleno, tras de las excavaciones arqueológicas realizadas (Nieto, Sánchez Meseguer y Poyato, 1980). En ese caso, ¿dónde estaba Oreto en la época del Ibérico Antiguo? ¿Acaso no existió la capital de Oretania hasta el Ibérico Pleno? Es signiicativo recordar en este punto que el Cerro de las Cabezas, a diferencia del Cerro Domínguez, ha mostrado una muy relevante fase histórica correspondiente al Bronce Final, a la época Orientalizante y a la Edad del Hierro I (Esteban et al., 2003). En deinitiva, con algunos datos más que aquellos disponibles cuando se estableció hace siglos la reducción geográica de Oreto en Cerro Domínguez, coincidimos con quienes recientemente han señalado en que sería interesante revisar la establecida capitalidad oretana en el oppidum de Cerro Domínguez de Granátula de Calatrava, “un yacimiento importante” pero “cuyos resultados de la excavación no permiten afirmar que nos encontramos ante Oretum Germanorum”, a decir de sus propios excavadores (Nieto, Sánchez Meseguer y Poyato, 1980: 58). El Cerro de las Cabezas, como no podía ser de otra manera, ha proporcionado diversos e interesantes elementos arqueológicos, varios de ellos relacionados con el culto ibérico; unos ya publicados y otros aún inéditos.

Entre los ya publicados destaca el denominado santuario urbano de entrada, enfrentado intramuros a un acceso principal del poblado, al noreste del mismo. Esta dependencia es una especie de capilla perteneciente a una construcción doméstica mayor (ig. 6). Los elementos más interesantes que hay en su interior son tres irregulares estelas de cuarcita no talladas, que han sido identiicadas como betilos. Están hincadas directamente en el suelo de la habitación y calzadas, bajo el nivel del suelo, con piedras pequeñas y medianas. Sobre la disposición de las estelas sería interesante detenerse seriamente en futuros trabajos, pues están orientados hacia el lugar por donde sale el sol el día del solsticio de verano; es decir, en la esquina EsteNoreste del ediicio, no “hacia el Suroeste” como erróneamente airman los directores del Cerro de las Cabezas (Vélez y Pérez, 2010: 26-27). Entre ese punto del horizonte y las estelas se halla, en alineación astronómica no casual, la puerta principal del poblado (ig. 7). Estas piedras tampoco “presentan las caras alisadas”, como incorrectamente se ha airmado (ibidem: 27). Su supericie lisa es la natural de la cuarcita local que se utiliza como mampostería común en las construcciones del poblado, sin encontrarse estas piedras abujardadas, pulidas ni haber recibido cualquier otro tipo de tratamiento para su alisado, o para eliminar sus irregularidades; de hecho son muy irregulares (ibid: 26, ig. 2e) (ig. 8). Unas potentes piedras esquineras o guardacantones evitaban que las ruedas de los carros que entraban al oppidum dañasen los expuestos vértices de este ediicio religioso, situado a la entrada de la ciudad, en medio del vial de acceso. El conjunto ha sido fechado en el siglo III a.C. En los alrededores del ediicio, fuera de él, se encontraron restos de cenizas junto a diversos materiales arqueológicos caliicados como

depósitos votivos, tales como cerámicas pintadas de diversa tipología, fragmentos de molino, pesas de telar sin cocer, una icha, fragmentos de hierro, algunos huesos, una gruesa capa de cenizas de 20 cm de potencia, un cráneo y las astas de un cérvido (Moneo, Pérez y Vélez 2001: 125). Sin embargo, puede encontrarse otra explicación a estos hallazgos, no vinculada necesariamente a aspectos cultuales. Las pesas de telar sin cocer pueden razonablemente estar vinculadas a un alfar próximo. No se han presentado argumentos bastantes como para sostener que estos objetos hayan sido depositados en una calle durante ritos de paso “como ofrendas de carácter femenino” (Vélez y Pérez, 2010: 29). Esta airmación resulta desfasada, toda vez que hoy es de común conocimiento “la igualdad respecto a la posición social de hombres y mujeres ante las divinidades”, sin que pueda sostenerse con rigor una diferenciación en las ofrendas presentadas por unos y otras (Gracia y Munilla, 2004: 704). La presencia de fragmentos de molino se ha airmado vinculada al “desarrollo de algún tipo de rito que habría que poner en relación con la fabricación y ofrenda de alimentos como panes” (ibidem) es una airmación igualmente arriesgada y falta de contrastación, sin que la fabricación de pan se encuentre documentada en la serie de ritos iberos. Las cenizas, escorias y fragmentos de hierro resulta bien probable que procedan de una herrería aneja excavada hace más de una década pero aún inédita, emplazada dentro del mismo ediicio que este “santuario” y que conserva en el centro de la estancia la base de su horno metalúrgico. El horno fue construido en una habitación vecina del espacio caliicado como religioso, estando ambos recintos situados junto a la calle que sube en dirección a la acrópolis (Benítez De Lugo, 2004c: 40; Moneo, Pérez y Vélez, 2001: 125). Este horno metalúrgico es un documento arqueológico excepcional, único en su género en toda Oretania e integrado en un conjunto artesanal hasta

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Fig. 6. Cerro de las Cabezas: Vista hacia el Este del recinto denominado “santuario de entrada” (a la derecha de la imagen) situado junto a la puerta norte (se visualiza al pie y a la derecha del anuncio publicitario instalado en este bien de interés cultural). El santuario forma parte de un edificio mayor que incluye un taller metalúrgico con la base de un horno conservada, en la zona inferior de la imagen.

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Fig. 7. Vista general del “santuario urbano de entrada”. Como se aprecia en la imagen, los betilos no se elevan sobre ninguna plataforma rectangular ni existen rastros de escaleras de acceso a esa inexistente plataforma. El supuesto altar sacrificial es más bien la base de un poste.

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Fig. 8. Piedra hincada en vertical junto a la entrada de una estancia dotada con un singular pavimento de canto rodado en el Cerro de las Cabezas.

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el momento insuicientemente explicado. La utilización de este elemento en labores de fragua está avalada, además de por sus características formales y por los restos asociado (escorias y cenizas abundantes), por la existencia de escoria adherida a la base de mampostería del horno.

tapiada y clausurada. Todo a la vez. Sin embargo la lógica indica que o una cosa u otra -o era un espacio vacío para ritos o era un espacio vacío por haber sido abandonado y clausurado-; la coexistencia de ambas situaciones ha sido planteada pero no suicientemente explicada.

Por su parte, las cenizas, más que de ofrendas, podrían haber sido generadas por las actividades desarrolladas por las dos industrias más próximas (alfarera y metalúrgica), pasando a formar parte de los basureros localizados en las calles junto a las paredes de las casas, habituales en este tipo de poblados y que contienen, de forma usual, fragmentos de cerámicas y huesos (que no constituyen evidencias de ofrendas, sino de los residuos domésticos del poblado).

Aproximadamente en el centro del denominado santuario de entrada, una piedra fue descrita a principios del siglo XXI como “altar sacrificial o mesa de ofrendas” (Almagro Gorbea y Moneo, 2000: 55; Vélez, Pérez y Moneo, 2001: 125), con el in de justiicar la utilización religiosa de este recinto.

Por otro lado, en el interior de la habitación caliicada como santuario fueron encontrados objetos habituales en oppida oretanos, tales como fragmentos cerámicos diversos (uno de ellos ático), una fusayola, unos pocos restos óseos y una punta de cuchillo. Sin embargo, los directores de la excavación han airmado tanto que esta estancia fue “totalmente vaciada de cualquier elemento arqueológico” antes de ser tapiada, como que “es significativa la ausencia casi total de material arqueológico”, circunstancia que convierten en argumento de peso para sostener el uso cultual de este espacio, al airmar que la ausencia de material “corrobora la utilización de este área pequeña para los actos de tipo religioso que se realizaran en él” (Vélez y Pérez, 2010: 27). Es decir, la falta de elementos arqueológicos en la habitación ha sido explicada primero como síntoma de la realización de unos indeinidos ritos religiosos -que han de ser de inluencia púnica, como los supuestos betilos-, pero también como consecuencia de haber sido esta habitación -perteneciente posiblemente a una vivienda-, vaciada antes de ser

En 2004 uno de nosotros -buen conocedor del caso por haber excavado precisamente esa estancia-, en sentido contrario señaló que eran “escasas las evidencias en este sentido: no se han encontrado restos de tales ofrendas o sacrificios en torno suyo; es una piedra trapezoidal -no cuadrangular como afirman los directores de la excavación-, que no está tallada ni pulida; se encontró en una cota que sitúa su plano superior prácticamente al nivel del suelo, a una altura inapropiada para ubicar cualquier mesa o altar. En otros casos, bloques líticos similares, con una ubicación central en la habitación como es este caso, han sido interpretados como basas o pies de poste. Finalmente, no hemos visto en este santuario ninguna otra evidencia de altar” (Benítez De Lugo, 2004: 42). En relación a la referida piedra trapezoidal situada en medio del supuesto santuario de entrada, en 2010 los directores del Cerro de las Cabezas, sin aludir a la referencia bibliográica recién citada, publicaron su cambio de opinión, desechando la idea inicial de que la piedra situada en medio de la habitación fuera un “altar sacrificial o mesa de ofrendas”, para admitir que podía ser “más bien una base de poste para la techumbre” (Vélez y Pérez, 2010: 27). Este cambio de parecer se debe, a decir de los directores del yacimiento, a “la reexcavación del

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área para su consolidación y restauración” (ibidem); explicación insólita, por cuanto que el área ya se encontraba completamente excavada incluidos sus niveles fundacionales, motivo por el cual difícilmente pudo haber sido reexcavada al ser restaurada. En sentido contrario al cambio de interpretación recién expuesto, no se ha producido ninguna rectiicación acerca de la mención a una supuesta aparición en este departamento alrededor de los supuestos betilos de “una plataforma rectangular de 2,4 por 0,6 m hecha de piedras trabadas con barro sobre la que se elevan tres bloques paralelepípedos de cuarcita hincados verticalmente a modo de estelas o betilos” (Vélez, Pérez y Moneo, 2001: 125). Según los directores del Cerro de las Cabezas “en el ángulo suroeste de esta plataforma apareció un bloque de piedra cuadrangular que pudiera corresponder a una escalera que facilitara el acceso a lo alto de la plataforma” (ibid.). Se transmitía así una imagen de escalinata de acceso a un supuesto altar. Hace ya casi una década uno de nosotros -quien excavó ese lugar- viene expresando que allí no apareció plataforma alguna. Dado que los directores del yacimiento mantienen la existencia ahí de una supuesta plataforma, es preciso ya aclarar que, como puede perfectamente comprobarse a través de los diarios de la excavación y de la imagen que presentamos, allí no existe rastro de plataforma alguna, y mucho menos de escalones para subir a la misma. Al analizar los datos disponibles sobre este recinto es preciso aludir a la forma de su planta, dado que ésta ha sido utilizada como argumento supuestamente de peso para descubrir su carácter santuario, por ser heptagonal (Vélez y Pérez, 2010: 28). Pero de nuevo ese dato es incorrecto. No hay más que contrastar los dibujos presentados y otras descripciones de su texto para comprobar que en realidad es pentagonal, por tener cinco lados (ibid.: 26-27).

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También se ha esgrimido la presencia de huesos de animales y de una punta de cuchillo como evidencia de la “práctica de sacrificios” (ibid.: 29). En realidad está lejos de ser demostrada la relación de un cuchillo roto con la muerte de los animales cuyos restos aparecen ahí. Además, en el hipotético caso de que esa relación hubiera existido, de ahí a airmar que los animales fueron muertos por ese cuchillo en un acto de tipo ritual hay una distancia que, con rigor, no es posible cubrir. En realidad huesos de animales consumidos y fragmentos de útiles metálicos aparecen dispersos por todo el yacimiento, sin que su aparición en este lugar suponga nada excepcional. De forma difícilmente compatible, se ha señalado tanto que la construcción analizada es un santuario doméstico gentilicio integrado en una gran vivienda -es decir, de ámbito privado- como un santuario de entrada “vinculado a ritos de paso, como ceremonias de iniciación” (ibid.: 28-29), en relación a la entrada a esta ciudad. Esta contradictoria caracterización del espacio, que se propone a la vez como público y privado, se encuentra, tras más de una década, insuicientemente explicada. En conclusión, la interpretación de este espacio, lejos de estar cerrada, a la luz de los datos e interpretaciones ofrecidos plantea no pocos interrogantes, requiriendo una futura y pormenorizada revisión. Además del santuario de entrada referido existe en este poblado otro ediicio que ha sido presentado también como sacro. El denominado Santuario Sur fue dado a conocer hace una década (Carmona, 2003; Vélez, Pérez y Carmona, 2004: 98) (ig. 9). Es una ediicación rectangular de 10 x 4 m que ha sido fechada a principios del siglo III en base a los materiales asociados: abundantes cerámicas (una urna globular de cerámica común, borde exvasado y decoración pintada geométrica), una piedra de molino, un pequeño cuchillo de hierro afalcatado y

diversos materiales orgánicos (cuerdas y esparto carbonizados). Sus muros se levantaron con adobes dispuestos sobre zócalo de mamostería cuarcítica irregular, trabada con barro. Este santuario doméstico se construyó sobre una puerta de corredor de acceso al poblado de 9 m de largo y 2,30 m de ancho, que resultó cegada al ediicar esta estancia (Vélez y Pérez, 2009: 248). El interior del recinto contaba con un suelo de arcilla apisonada. Todo el Santuario se revocó con una ina capa de barro que estuvo encalada. En el centro de la habitación se conserva un hogar rectangular de 110 x 80 cm que presenta un cordón o borde redondeado en su perímetro exterior. En su interior se encontraron carbón y cerámicas quemadas. Cercano al hogar se aprecian los restos de un pequeño horno ovalado. Frente a estas estructuras y adosado al muro sur se conserva un banco o poyo corrido, compuesto por cuarcitas revocadas y encaladas. En la esquina suroeste la fosa de fundación contenía dos pulseras confeccionadas con pequeñas fusayolas envueltas en paños de lino asociadas a cerámicas del siglo IV a.C., lo que ha sido interpretado como un rito fundacional (ibidem: 249). Esta estancia fue usada hasta el momento de abandono de la ciudad, tapiándose su puerta con piedras tras su último uso y quedando todos los materiales dentro del ediicio. Este es un fenómeno que se aprecia en muchos otros recintos de la ciudad (ibidem: 251). La asignación del carácter sacro a este lugar se ha sustentado principalmente sobre el hogar central, su “elemento más significativo” (Vélez y Pérez, 2010: 29). Además, la existencia en esta habitación de un horno y un molino sorprendentemente son para los directores del Cerro de las Cabezas también evidencias de actividad religiosa, más que económica o doméstica. El banco corrido de la habitación “es otro elemento importante” en la explicación cultual de la estancia (ibidem). Realmente resulta difícilmente sostenible la defensa de una actividad religio-

sa a partir de elementos encontrados dentro de una habitación ibérica tales como un poyo, un horno, un molino y un hogar. A decir de sus excavadores esta construcción un santuario anejo a un pósito de almacenaje de tipo religioso “regentado por este estamento” donde se custodiaba la cosecha anual, “para tener productos y comida para pasar los inviernos”. Sin embargo a continuación se airma que el pósito anejo al santuario fue “un edificio de almacenaje de carácter comunal” (Vélez y Pérez, 2009: 255). Resulta sorprendente y poco fundamentada la asignación de un carácter comunitario a la estructura, para a continuación airmar su control por el estamento religioso. Sobre el hogar airman sus excavadores que está “orientado astronómicamente” (ibidem: 33), sin explicar qué astros guiaron su construcción y omitiendo que, más cercanamente en el espacio, el hogar está orientado al poyo frente al cual se encuentra. En este caso, este supuesto santuario no está vacío, sino que presenta diversas estructuras y objetos en su interior; circunstancia opuesta al vacío del denominado santuario de entrada situado al norte, cuyo estado de vacío ha sido esgrimido como argumento para defender su uso religioso (vid. supra.). Cabe recordar que, en principio, se había caliicado a este ediicio como “santuario extraurbano”. Este caliicativo locacional ha sido silenciosamente abandonado hoy en día. Entendemos que el deinido como “Santuario Sur” es en realidad una habitación asociada a un gran almacén de la clase de los horrea situado en el interior de un bastión de la muralla, ubicado en una zona de fácil acceso junto a la entrada del poblado y relevante por sus implicaciones económicas y políticas, pero no religiosas. Según sus excavadores el Santuario Sur estuvo en uso entre mediados del siglo IV a.C. y “el 1/3 (sic) del siglo III a.C.” (Vélez y Pérez, 2010: 29; Vélez y Pérez, 2008) ig. 10.

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Fig. 9. Estancia identificada como “Santuario Sur” del Cerro de las Cabezas, una vez restaurado.

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La Universidad de Castilla-La Mancha ha identiicado recientemente el horreo adjunto (denominado “Almacén Q”) como almacén de cereales -a granel y en grandes recipientes- encalado (durante su excavación se encontraron grandes cantidades de cebada vestida y veza, además de restos de cal), mientras que a la habitación adjunta -el supuesto Santuario Surle coniere un carácter “posiblemente relacionado con el control de la producción agraria del poblado”, no cultual. “Ambas debieron funcionar juntas y relacionadas con tareas de almacenaje y control del abastecimiento de cereales”(García y Morales, 2009: 183). Nada referido a un santuario. Este horreo, ubicado dentro de un potentísimo bastión de 14 m de frente y 3 m de altura conservada orientado al sur, podría estar relacionado con la denominación de la mansio Ad Turres -”Junto a las torres”- señalada por el Itinerario de Antonino. Tres son las vías que recoge el Itinerario de Antonino en la zona de la Oretania septentrional (vías 29, 30 y 31). Al respecto de la Vía 29 -Per Lusitaniam ab Emerita Caesarea Augusta- indica en este territorio lo siguiente: 444, 3 Per Lusitaniam ab Emerita Caesarea 4 Augusta CCCCLVIII, sic: ... 6 Mirobriga XXXVI 7 Sisalone XIII 445, 1 Carcuvium XX 2 Ad Turres XXVI 3 Mariana XXIII 4 Lamini XXX 5 Alces XL ... Ad Turres es una mansio o mutatio -posada al servicio de la carretera, nunca una ciudad como erróneamente se ha difundi-

do desde la Universidad de Castilla-La Mancha (Universidad de Castilla-La Mancha, 2013)- situada entre Carcuvium, de la que se encuentra a XXVI m.p., y Mariana, situada a XXIIII m.p. Según F. Coello “debió hallarse en las inmediaciones de Santa Cruz de Mudela” (Coello, 1889: 23). Desde este punto la Vía se encaminaría según diversos autores hacia la zona de Torrenueva -solar propuesto de la antigua Edeba- para, desde allí, seguir la ruta marcada por P. Sillières por Cabeza de Buey hasta llegar a la Ermita de Mairena en Puebla del Príncipe, en donde se ha venido ubicando la mansio (no ciudad) de Mariana. Se ha señalado como posible ubicación de la mansio Ad Turres el asentamiento íbero-romano situado al pie del Cerro de las Cabezas, entre este oppidum y Santa Cruz de Mudela (Benítez De Lugo, Hevia y Esteban, 2004: 130). La mansio podría encontrarse en cualquiera de los numerosos asentamientos fechados en esta época identiicados durante la elaboración de la carta arqueológica que se encuentran pendientes de investigación detallada, verosímilmente cerca de unas torres que serían claramente visibles en época Antigua. Es sugerente que este acusativo latino con ad pudiera indicar a los viajeros de la Vía 29 la dirección hacia la cual se hallaban, al norte de la vía, las antiguas torres que, adosadas a una muralla perimetral, defendían al Cerro de las Cabezas. En aquella época éstas eran las únicas torres existentes en la zona, en el estado actual de conocimientos. Alguna de ellas, como el bastión que contiene el horreo antes citado (vid. supra), debía resultar imponente, con sus bloques ciclópeos y sus aproximadamente 15 m. de lado. Aunque abandonado en época romana, ese bastión y otros muchos que coniguraban las defensas del Cerro de las Cabezas serían aún perfectamente distinguibles en la lejanía y podrían haber funcionado como hito o referencia topográica espacial para los viandantes, que se encontrarían esa mansio “Junto a/ al lado de las torres” (Roldán, 1966; Rodríguez Morales, 2013)

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Fig. 10. Horreo incorporado al interior del potente bastión de la muralla sur, con una estancia rectangular asociada al fondo de la imagen, que ha sido calificada como “Santuario Sur”.

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(ig. 11). El trazado propuesto para este tramo de la Vía resulta más factible que otros planteados, que cursan por parajes más agrestes. De este modo, la Vía podría discurrir siguiendo el Valle del Jabalón, trayecto mucho más llano y sencillo que el propuesto por la zona de los cerros de Santa Cruz de Mudela. Por otra parte, la reducción geográica de (Ad) Tvrres en esta zona y junto a estas torres resulta bastante más probable y con más fundamento que otras localizaciones propuestas, como es la del Santuario de Las Virtudes (Santa Cruz de Mudela, Ciudad Real). La localización en este lugar de una ciudad romana carece hoy de base y su defensa parece obedecer más a intereses políticos, turísticos, económicos y académicos4 ajenos a las evidencias históricas, pues nada indica allí la existencia de una ciudad romana ni de torre antigua ninguna. La reutilización como base de la pila bautismal del santuario -en posición derivada y fuera de su contexto- de un pulvino traído de un lugar desconocido y posiblemente procedente de un monumento funerario romano, o el hallazgo de tumbas alrededor del santuario, son elementos arqueológicos ciertos pero claramente insuicientes para proponer con un mínimo rigor la identiicación entre el Santuario de Las Virtudes y una ciudad romana concreta, “misteriosa” a decir de la universidad castellano-manchega, llamada Ad Tvrres (Universidad de Castilla-La Mancha, 2013). Dicho esto conviene recordar varias cuestiones sobre el tema5. En primer lugar, no está completamente claro que esta vía “per lusitaniam” discurra por La Mancha, pues es la menos 4 La Universidad de Castilla-La Mancha y el Ayuntamiento de Santa Cruz de Mudela han irmado un convenio en este sentido, que ha derivado en controvertidas actuaciones y hallazgos como el de la supuesta escultura iberoromana de un grifo que resultó haber sido tallada por un maestro albañil local (vid. infra; MICR.ES, 2013a, 2013b y 2013c; UNIVERSIDAD DE CASTILLA-LA MANCHA, 2013). 5 Agradecemos a Jesús Sánchez Sánchez sus sugerencias y comentarios sobre este asunto.

lusitana de cuantas unen Mérida con Zarazgoza y un trazado entre estas dos ciudades no es lógico por La Mancha (hay autores que lo niegan); Ad Tvurres podría no estar en la actual provincia de Ciudad Real; en todo caso sí debe estar junto a unas torres antiguas, como pueden ser las del Cerro de las Cabezas. En segundo lugar, los nombres de las mutationes de esta vía aparecen sólo en esta fuente itineraria (o en poquísimas más), por lo que los intentos de reducción geográica de sus estaciones es sumamente difícil de comprobar con rigor y aporta poco o nada al conocimiento de la vía. En tercer lugar, siendo los asentamientos ibero-romanos muy abundantes en territorio manchego, no es difícil certiicar multitud de itinerarios posibles para esta vía sobre la base de seleccionar varios de ellos separados por la distancia en millas marcadas por el Itinerario, convirtiéndose este ejercicio, consecuentemente, en algo poco relevante. Podemos concluir este asunto subrayando que el discurso arqueológico teórico muestra con demasiada frecuencia una estrecha dependencia con los intereses y la ideología del poder. Volviendo a los recintos cultuales del Cerro de las Cabezas, los directores de estas excavaciones arqueológicas han informado sobre el hallazgo de otro tercer santuario urbano, el Santuario de Entrada Sur, próximo al denominado “Santuario Sur”. Esta tercera estructura cultual fue encontrada hace más de un lustro (en 2005) y se ha datado a inales del siglo V y principios del siglo IV a.C. Tiene planta rectangular, con dos habitaciones, hogar también rectangular y está rodeada de un pórtico (Vélez y Pérez, 2010: 35). Su ubicación junto a una puerta de acceso a la ciudad que estuvo en uso entre los siglos V y IV a.C., clausurada con la construcción superpuesta en el siglo III a.C. del Santuario Sur (vid. supra), ha llevado a sus excavadores a postular la existencia de otro santuario de entrada con funciones similares a las propuestas para el situado junto a la entrada

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Fig. 11. Recreación virtual de las torres y murallas levantadas en el acceso septentrional al oppidum (dibujo: Conjunto Arqueológico Cerro de las Cabezas).

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norte del poblado (Vélez y Pérez, 2001: 123-136 y 2008: 40, 56). En los paneles del Museo Municipal de Valdepeñas se indica que “un nuevo edificio porticado cultual del siglo V-IV a.C., se localiza en su muralla sur, cuyas columnas, presentaban basas de piedras esculpidas”. De estas basas sólo se ha conservado la correspondiente a la esquina noroeste) (ig. 12). Al igual que en el caso del Santuario Sur, la existencia de un hogar central es argumento que sus excavadores usan para defender el carácter sacro del ediicio (ibidem: 56). La posible capilla doméstica del denominado Santuario Sur del siglo III a.C. se plantea como la pervivencia y continuidad de este santuario mayor y más antiguo, infrayacente, que estaría en uso desde el siglo V a.C.; ambos contaban con el mismo tipo de pavimento de fragmentos cerámicos (ibid.). Realmente no son argumentos bastantes para defender el carácter sacro de esta dependencia ninguno de los propuestos: ni el tipo de pavimento de fragmentos de cerámicas (presente en otras estancias del yacimiento a las cuales no les ha sido conferido un carácter sacro), ni la existencia de un hogar central (habitual para calentar las viviendas ibéricas o cocinar), ni su localización adosada a la muralla meridional del poblado, ni los materiales asociados, cuya adscripción sacra está insuicientemente justiicada. Con tres ediicios supuestamente dedicados al culto en el Cerro de las Cabezas parecería razonable disponer de más información, surgida de la propia excavación arqueológica, que permitiera reconstruir el tipo de cultos desarrollados en este oppidum. Sin embargo nada serio se ha difundido al respecto. Antes de acabar con las arquitecturas consideradas cultuales del Cerro de las Cabezas conviene recordar que los excavadores directores del Cerro de las Cabezas deienden que en este yacimiento coinciden dos tipos de santuarios: unos de inluencia Mediterránea -como el denominado santuario de entrada norte- y otros, supuestamente de tradición indoeuropea,

de tipo gentilicio -como el Santuario Sur-. No obstante el caliicativo de gentilicio también lo han utilizado para referirse al santuario de entrada norte (ibid.), que contradictoriamente han deinido como de inluencia Mediterránea. Es decir, consideran que en este yacimiento conluyen santuarios de dos tipos: unos son gentilicios, pero los otros también; aunque unos lo son de tradición mediterránea mientras que los otros lo son indoeuropea. No es preciso presentar al lector más datos para abundar en que, a partir de la información expuesta (que no es toda la disponible) todo resulta confuso, ninguna interpretación sobre el tema resulta creíble y que se precisa una reinterpretación general del yacimiento. Además de los datos publicados como supuestamente relacionados con el culto ibérico procedentes del Cerro de las Cabezas, existen otros elementos de interés para el tema de este trabajo, que han sido difundidos a través de su exposición pública en el Museo Municipal de Valdepeñas o mediante la prensa. A continuación se presentan, de forma breve y preliminar, varios de ellos. Algunos de los elementos arqueológicos inéditos que podrían estar relacionados con manifestaciones cultuales aparecidos en el Cerro de las Cabezas son: a. Varios galbos estampillados de un vaso cerámico decorado con una sucesión de motivos estampillados igurativos que representan lo que podría ser una máscara de toro (Benítez De Lugo, 2004c: 44). En el santuario de La Muela de Cástulo ha aparecido una terracota de un toro (Blázquez, 2000: 40; Chapa, 1998: 114). Este motivo iconográico es frecuente en santuarios del ámbito Mediterráneo de cronologías que se pueden retrotraer hasta el siglo XII a.C. (Karageorghis, 1976: 102 y 1982: 49), pertenecientes a distintos momentos de la Edad del Bronce. En ellos oiciaban sus ritos sacerdotes que cubrían sus caras con máscaras de toro. El toro parece ser un ente susceptible de recibir culto divino, pero sin ser considerado un dios propia-

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Fig. 12. Basa de piedra esculpida encontrada en un edificio del Cerro de las Cabezas al que se ha asignado una dedicación cultual. La pieza se encuentra expuesta en el Museo Municipal de Valdepeñas.

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mente dicho. El carácter sacro de los bóvidos en la cultura prerromana hoy no ofrece dudas, en base a diversas evidencias. Un mero ejemplo es el escrito de Diodoro de Sículo (IV, XVIII, III), poeta griego del siglo I a.C., cuando, al referirse al retorno de Herakles portando los bueyes ganados a los tres hijos de Gerión, termina comentando que “desde aquel momento hasta el día presente las vacas son sagradas en Iberia” (Flores, 2000: 132). Además, el toro representa con cierta frecuencia al poder, tanto económico como simbólico (Prados y Chapa, 2000: 179; Chapa, 1998: 114). En 2004 uno de nosotros señaló que, más que un toro, la igura podía ser en realidad “una cabeza de toro antropomorfizada”, recordando que esta imagen “en ocasiones va ligada a la potencia física y a la fecundidad” (Benítez De Lugo, 2004c: 4344). Con posterioridad (en 2005) y sobre la misma igura los directores del Cerro de las Cabezas, señalan miméticamente que la igura era de “una cabeza de toro antropomorfizada” y que “evoca la idea de potencia” (Fernández Maroto, Vélez y Pérez, 2007: 219). Hasta el momento no han aparecido máscaras de toros asociadas a santuarios ibéricos, pero, al parecer, en lo más agreste de Sierra Morena, en el paraje de Los Órganos, cerca de El Collado de los Jardines, existen unas pinturas rupestres que representan “gentes con cuernos” o personas con máscaras de toros en la cabeza (Blázquez, 2000: 40; Blázquez y García Gelabert, 1994: 420). Con todo, estas pinturas, que no hemos tenido ocasión de examinar, es posible que deban ser fechadas en un momento preibérico. b. Un fragmento de placa de terracota con una escena igurativa excisa e incisa, en la que se distinguen una estrella de cinco puntas y una cabeza de ave que picotea una lor de loto (Benítez De Lugo, 2004c: 45). La lor de loto es, dentro de la ico-

nografía ibérica, un símbolo de resurrección (Gusi, 1997: 201) y fecundidad (Rueda, 2011a: 163) que identiica a la diosa Astarté (Tanit), responsable de la fertilidad de la Tierra, de la fuerza vital femenina y protectora de la fecundidad y de la vida (González Alcalde, 1997: 336-337; San Nicolás y Ruiz Bremón, 2000: 104). Pero también lo es la paloma. Algunos ejemplos de esta vieja asociación, de procedencia oriental, entre aves y lores de loto se encuentran en representaciones como las de Pozo Moro (Albacete), Lora del Río (Sevilla), La Aliseda (Cáceres) o El Berrueco (Salamanca). En Cástulo han aparecido tres iguras de Astarté, decorando un borde de un caldero y acompañadas de caballos y lores de loto (Blázquez, 2000: 63). De hecho, no se descarta que el santuario de La Muela, en Cástulo, estuviese consagrado a Astarté, diosa de advocación frecuente en nuestra Península que fue venerada también en otros ámbitos del Mediterráneo oriental, especialmente en santuarios relacionados con explotaciones mineras (ibidem: 40). Este aspecto resulta de sumo interés, como será expuesto más adelante. c. En 2004 uno de nosotros identiicó sobre un galbo estampillado del Cerro de las Cabezas la igura de “un carnassier o bestia depredadora carnívora, situado bajo dos astros”. Se trata de “un animal salvaje y cercano al ámbito doméstico (...). Irrumpe en la vida cotidiana y simboliza lo misterioso de una naturaleza agreste, que se opone al dominio humano. (...). Los astros que acompañan a la bestia pueden simbolizar el destino final de los mejores. La boca abierta de la figura, mostrando los dientes y la lengua, implica amenaza y dota de mayor fuerza expresiva a la imagen” (Benítez De Lugo, 2004c: 46-47). Sus orejas erguidas también relejan la atención y agresividad de la iera. El lobo carnicero debió ser la variante más indígena del universo iconográico espiritual oretano, simbolizando probablemente a un dios (San Nicolás y Ruiz Bremón, 2000: 104). También es animal funerario, pues sus entrañas, hambrientas,

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sirven al tránsito hacia la muerte -este puede ser el caso de la caja funeraria de Villargordo (Jaén)-, o hacia la nueva vida, como es el caso de la excepcional pátera de plata sobredorada encontrada en pleno corazón de Oretania (Santiesteban del Puerto, Jaén), que presenta un lobo de inmensa cabeza cuyos ojos, antes rellenos de pasta vítrea, relejarían en su momento una gran fuerza (Olmos, 1992: 23; Olmos, 2000: 220; González Reyero y Rueda, 2010: 72). La idea de que las almas, tras la muerte que simboliza el lobo, tienen el privilegio del viaje astral hacia lo más elevado procede del Mediterráneo y Roma, llegando a Oretania en el último mundo ibérico (Olmos, 2000: 219). d. El Cerro de las Cabezas también ha proporcionado datos de interés relacionados con el ciervo, cuyas cuernas han sido encontradas en asociación a difuntos y que ha sido representado en movimiento sobre varios galbos estampillados y en pesas de telar expuestos en el Museo Municipal de Valdepeñas (Benítez De Lugo, 2013: 477). Los ciervos, animales temerosos y huidizos, son manifestaciones de la divinidad. Su cornamenta, que se renueva periódicamente, es un trasunto del árbol de la vida y simboliza fecundidad, crecimiento y el ciclo de la vidamuerte-resurrección (Olmos, 1996: 91). En contextos funerarios los ciervos y sus cornamentas representan además la protección del difunto, que podría ser un cazador (en el mundo de los vivos los cérvidos simbolizan la vida y el mundo de la caza) (Izquierdo, 2000: 78). Este papel de protector del muerto y de renacimiento de su alma a la vida del más allá pudieron jugar las cornamentas de cérvido que cubrían los dos cadáveres inhumados hallados en este yacimiento en octubre de 2010 (cfs. Diarios Lanza o La Tribuna, así como el semanario local Canfali, de fecha 8/10/2010). e. En el Cerro de las Cabezas han aparecido varios enterramientos infantiles en ambientes domésticos, actualmente

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en fase de estudio. Este tipo de enterramientos en espacios no funerarios es un hecho generalizado en el mundo ibérico y en toda la cuenca del Mediterráneo. En la actualidad es difícil averiguar el sentido que se dio a tales inhumaciones en un lugar diferente al que acogía al resto de los difuntos. Pudieran formar parte de ritos sacriiciales propiciatorios relacionados bien con la fertilidad de un cierto grupo social, bien con eventos fundacionales (Gusi, 1971 y 1992); o, quizás, estemos ante el tratamiento dado para quienes morían antes de haber sido partícipes del rito de paso que les introducía de lleno en la sociedad que observaba el rito de la cremación (Barrial, 1990). También se ha apuntado a la posibilidad de que se trate de un intento de preservar los infantes muertos pertenecientes a las elites del asentamiento. Lo que sí parece claro es que existió un proceso de selección, pues no todos los muertos perinatales fueron enterrados bajo el pavimento de las viviendas. f. En el acceso sur al Cerro de las Cabezas se han encontrado los restos humanos de dos adolescentes decapitados, muertos a la edad de entre diez y quince años y enterrados bajo cornamentas de ciervo. Pasados tres años del hallazgo en medios cientíicos aún no ha trascendido el alcance real de este enterramiento. J. Vélez explicó a los medios de comunicación que se trata del “depósito de un sacrificio ritual”. El codirector del Cerro de las Cabezas explicó a los periodistas que a inales del s. III o principios del s. IV la ciudad sufrió una ampliación al vivir su momento de mayor auge económico, por lo que se construyeron grandes ediicios públicos y domésticos. “Era característico de la cultura ibérica realizar como conmemoración de la construcción de estos edificios realizar sacrificios rituales de fundación”. La aparición de espadas dobladas junto a los cuerpos llevó al arqueólogo a proponer un sacriicio ritual de los adolescentes (Ayuntamiento de Valdepeñas, 2012).

Resulta de común conocimiento que numerosos enterramientos ibéricos presentan armas inutilizadas, sin tratarse por ello de difuntos sacriicados ritualmente. Por otra parte la decapitación en época prerromana hubo de estar más enmarcada en sucesos de ajusticiamientos que en ritos sacriiciales religiosos. Un ejemplo: como consecuencia de los trabajos realizados en 2012 se han presentado en el Museo de Arqueología de Cataluña-Ullastret cráneos íntegros atravesados por clavos de grandes dimensiones que ponen de maniiesto la práctica de decapitaciones de los enemigos muertos en el campo de batalla durante en el siglo III a.C., pero no para ser sus cabezas enterradas y ocultadas, sino exhibidas como trofeos en lugares públicos de la ciudad. En la necrópolis layetana de Turó dels Pins se hallaron tres sepulturas del siglo III-II a.C. de probables individuos decapitados (no se encontraron restos de cráneo en las tumbas). En este caso no se ha planteado la celebración de un desconocido ritual que tuviera como consecuencia la decapitación, sino que ésta pudo más bien ser consecuencia de la guerra o de una ejecución (Campillo, 1993: 254). En el caso del Cerro de las Cabezas el carácter ritual del hallazgo se encuentra más bien en la colocación de las cornamentas de ciervo junto a unos cadáveres inhumados de época ibérica, antes que en el hecho en sí de la decapitación. Es de esperar que sin más demora se presenten los detalles de este hallazgo en el Cerro de las Cabezas, también considerado ritual y publicado hasta ahora sólo mediante prensa. g. Del Cerro de las Cabezas también se han recuperado algunas terracotas y exvotos no metálicos, como es el caso de un pequeño pebetero cilíndrico macizo de cerámica cocida (Benítez De Lugo, 2004c: 49 y 54). Está terracota está rota en su parte inferior y plano en la superior, que posee un rostro de for-

ma aproximadamente triangular de tendencia esquematizante, con una prominente nariz cuadrangular que está partida. No se conservan en su supericie huellas de quemado o de haber sido utilizada como incensario. El relieve del globo ocular está claramente representado, con una incisión en su centro que representa la pupila. Sin embargo, la boca no es más que una corta incisión que resta expresividad al conjunto facial. Sobre la cara, una línea horizontal incisa, interrumpida a la altura del entrecejo, marca el comienzo de la frente y separa el rostro de un punteado que puede ser la representación del pelo. A ambos lados del rostro existieron dos protuberancias -hoy rotas y perdidas-, tal vez roleos que recogían el cabello y cubrían los parietales. No existen en este pebetero oriicios ni restos de combustión de cualquier tipo. Tampoco se aprecia velo o espigas, motivos habituales en las representaciones en las Deméter cartaginesas (Pena, 1996: 655). Los thymiateria eran soportes utilizados en origen para quemar perfumes u opio (Karageorghis, 1982: 105), cuya tipología ha intentado ser sistematizada por distintos autores (Muñoz, 1963; Pena, 1996 y 1998). Aparecen, por lo general, asociados a ambientes funerarios o religiosos, como es el caso, dentro del área oretana, de los santuarios de Despeñaperros o de la necrópolis de Cástulo. Este tipo de objetos delatan con claridad el carácter cultual del espacio en donde fueron depositados por los ieles. Con el tiempo los thymiateria perdieron su carácter funcional -por lo que deberíamos dejar de llamarlos pebeteros-, para pasar a ser simplemente terracotas votivas o exvotos presentados a los dioses (Blech, 1998: 173), que pueden permitirnos conocer algunos aspectos de la religiosidad prerromana. En ocasiones, cuando no cuentan con un recipiente superior o cazoleta, pueden estar representando a la propia divinidad en los altares (Bonet y Mata, 1997: 120). De ese modo podemos considerar que estamos ante uno de los raros casos de antropomoriza-

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ción de la divinidad ibérica. Éste puede ser el caso de la pieza encontrada en el Cerro de las Cabezas. Tanto la temática del toro, como las lores de loto y la práctica de quemar perfumes son elementos habituales en ambientes de inluencia fenicia (Blazquez, 2000: 66 y 96). La mayor parte de los especialistas coinciden en pensar que el origen de estas terracotas hay que buscarlo en Sicilia, en los grandes santuarios dedicados a Deméter, si bien su arribada a la Península parece ligada a entornos púnicos, que tuvieron en Ibiza uno de sus principales puentes de entrada a la Península. Existen, además, otras terracotas aparecidas en el Cerro de las Cabezas, expuestas asimismo públicamente en el Museo Municipal de Valdepeñas. Estas muestras de plástica en barro son todas ellas piezas modeladas a mano, que maniiestan sencillos códigos de representación y “sin duda son exvotos de elaboración espontánea y ligera” (Rueda, 2011a: 135). Tres de ellas representan iguras femeninas, habitualmente ligadas a un gran espectro de actividades ligadas con el culto (no sólo restringidas al mundo de la fertilidad) (Rueda, 2007: 233). La primera es un alto relieve que se aprecia mal la igura femenina, de la cual apenas se conservan los pies y la cabeza (muy borrada), que se ve coronada por un tocado. Lo más relevante de esta pieza es que se trata de una maternidad, pues con el brazo derecho porta un niño de rasgos indeinidos, que es mostrado o presentado por la madre (ambos no se encuentran en gesto de lactancia). (ig. 13).Toda la supericie de la igura fue pintada en tonos rojizos y ocres. La disposición de los pies parece indicar movimiento. Recientemente se ha señalado que la divinidad oretana, al menos de los santuarios de Sierra Morena, era una diosa-madre curótrofa; una madre protectora y nutricia representada como una mujer tocada que sujeta con el brazo derecho a un niño simbólico en brazos, metáfora de la

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protección que ejerce sobre la comunidad (Rueda, 2011a: 163 y 2012: 185). Este bien podría ser el caso de la pieza que ahora analizamos. Esta igura constituye -junto a la terracota del ave que picotea una lor de loto- un argumento más para avanzar la hipótesis de la existencia de un culto a Astarté en el Cerro de las Cabezas. No sería nada extraño, ya que evidencias del culto a esta diosa se intuyen en otros lugares de Oretania, como puedan ser Cástulo, Úbeda La Vieja (Rueda, 2011a: 163-164) o el mismo Alarcos, en donde ha aparecido el animal mítico acompañante de esta deidad: la esinge (ibidem). En el Cerro de las Cabezas ésta no es la única representación de la diosa, además. Como será expuesto más adelante, una moneda con la cabeza de Tanit/Astarté ha sido recuperada en un nivel de cenizas (que no han sido descritas por los directores de la excavación como derivadas de ritos u ofrendas, a diferencia de otras cenizas). La presencia de monedas como exvotos u ofrendas se ha documentado en santuarios cercanos como Collado de los Jardines, pudiendo relejar el valor de la ofrenda, la riqueza del oferente, su grado de preocupación o gratitud ante un problema, o también las prácticas rituales del santuario (ibidem: 149). La pieza se encontró en la habitación 2 del almacén denominado “Z a”, asociada a cerámica de cocina, ánforas, kalathos, una clepsidra, ungüentarios, ollas globulares, un fragmente de cerámica griega y una tapadera de urna de orejetas decorada en su parte superior con una igura zoomorfa. La segunda pieza de terracota femenina representa una cabeza de bulto redondo con poblada melena que cae sobre los hombros y peinada con raya en medio. Los rasgos de su rostro no se conservan, pero probablemente la pieza fue pintada para marcar sus rasgos faciales de forma similar a las cabezas de arcilla cocida de Tossal de Sant Miquel de Llíria y el Puntal dels Llops, en las que el engobe y la pintura se utilizaron para especiicar algunos rasgos y dar color (González Reyero, 2012: 116) (ig. 14).

La tercera igura femenina también es de bulto redondo de aproximadamente 16 cm de altura, si bien en este caso es una representación completa del cuerpo femenino. Sus brazos caen relajados a ambos lados del cuerpo y las manos se unen en el regazo, en un gesto solemne propio de los exvotos que piden fertilidad (Rueda, 2012: 183). Dos pechos sobresalen discretamente del torso, al igual que los pies de una larga capa y la nariz de la cara (que, por lo demás es plana). La cabeza parece estar tocada con una diadema. A buen seguro los rasgos y detalles de la igura se encontraban pintados como sucede en el caso de la cabecita en relieve pintada de Elche, sin que sea posible apreciarlos claramente en la actualidad. La igura fue hallada en la habitación 1 del almacén denominado “Z a”, junto con pesas de telar, fusayolas, cerámica de cocina y estampillada6. Un exvoto, fabricado en terracota, de una pierna, procedente del Cerro de las Cabezas, también se expone en el Museo Municipal de Valdepeñas. La igura es similar a otros tres depositados en el Museo Arqueológico Nacional, si bien éstos últimos tienen un oriicio en su parte superior, que indica su funcionalidad como colgantes o partes de un conjunto articulado (Rueda, 2011a: 134). Sería de gran interés conocer los contextos estratigráicos y arqueológicos del Cerro de las Cabezas en los cuales se han recuperado estas iguras de la coroplastia ibérica que, paradójicamente, hasta el momento no han sido presentadas como elementos cultuales. Se trata de piezas similares a otras vinculadas a ámbitos de culto en otros yacimientos que fueron extraídas

La gran cantidad de piezas cerámicas encontradas en el almacén “Z a” (90 pesas de telar, 15 fusayolas, etc.) permite proponer que es un almacén de materiales cerámicos. 6

Fig. 13. Representación en terracota de probable divinidad curótrofa oretana, procedente del Cerro de las Cabezas. La diosa portaría en su brazo derecho a un niño, símbolo del pueblo oretano. Museo Municipal de Valdepeñas.

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Fig. 14. Terracotas procedentes del Cerro de las Cabezas. Museo Municipal de Valdepeñas.

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del yacimiento hace décadas, que se encuentran inéditas y aún descontextualizadas para la Disciplina. Además de las ya descritas también se muestran en el Museo Municipal de Valdepeñas pequeñas terracotas zoomorfas de bulto redondo de los cuartos traseros de un cuadrúpedo moldeado con arcilla blanca, otro cuadrúpedo al que le faltan la cabeza y las patas traseras moldeado en arcilla rojiza y el cuello y cabeza de un tercer animal, también elaborado en arcilla blanca. Los exvotos de animales reales -no fantásticos, en este caso- tradicionalmente se asocian a peticiones vinculadas a la fecundidad, salud y protección del ganado, amenazado cotidianamente por las enfermedades y los animales salvajes (ibid.: 130). El barro cocido o terracota permite crear representaciones sencillas pero dotadas con una fuerte carga simbólica. “El barro no es un material innoble, ni propio de las clases más humildes, pues incluso la divinidad se representa en barro modelado a mano” (Rueda, 2012: 180). No es extraño el soporte elegido por los oretanos del Cerro de las Cabezas para elaborar sus exvotos, pues los barros de su entorno convirtieron a este oppidum en un importante centro alfarero, cuya actividad artesana, transformada, ha pervivido hasta hoy en las cercanas tejeras emplazadas al norte de la vecina localidad de Santa Cruz de Mudela junto a la autovía A4. Los hornos descubiertos en el Cerro de las Cabezas, interpretados como alfares, debieron convertir esta ciudad en un centro exportador de barro cocido, cuyas producciones más singulares son las denominadas decoraciones del Tipo Valdepeñas. Las decoraciones estampilladas que caracterizan estas producciones se encuentran también en otros oppida de Oretania septentrional (Benítez De Lugo, Esteban y Hevia, 2004; Blanco et al., 2012), pero su presencia decrece notablemente tanto en el extremo oriental de Oretania -caso de Libisosa, in-

luida por ambientes contestanos y edetanos- como al Sur de Sierra Morena. Mientras que las matrices o tampones de estampillas recuperadas del Cerro de las Cabezas -así como la singularidad de su repertorio cerámico y el hallazgo de algunas piezas modeladas pero sin cocer- sí están en íntima relación con la producción cerámica en esta ciudad ibérica y parecen indicar la presencia de uno o varios alfares en el oppidum, los tres grandes hornos encontrados podrían no estar relacionados con la producción cerámica. Es así porque ninguno de los pavimentos de estos hornos está perforado, lo cual permite suponer que sólo había una cámara (si había dos, la superior ha desparecido extrañamente sin dejar rastro en los tres casos). El gran tamaño de los hornos -cerca de 3 m. de diámetro- podría incitar a pensar que fueron destinados a la producción cerámica, pero el hecho de tener una sola cámara parece descartar esta posibilidad. Los hornos de una sola cámara suelen ser usados para cocer pan, introduciendo el alimento en el mismo lugar que las brasas, una vez alcanzada la temperatura adecuada y tras ser retiradas las brasas. Por el contrario, los hornos cerámicos, precisan elevadas y constantes temperaturas de cocción, que en estos tres casos sólo podrían haberse conseguido introduciendo los recipientes de barro sin cocer en la misma cámara que el combustible. Sin embargo no hay rastro en el yacimiento de piezas ahumadas o diferencialmente cocidas. También podría haberse conseguido la temperatura requerida mediante cámaras sobreelevadas, pero tampoco hay rastro de ellas. Por ello es probable que los hornos caracterizados por los directores del Cerro de las Cabezas como alfares sean, en realidad, hornos de pan que, por su tamaño, no serían domésticos sino comunales (Fernández Rodríguez, 2012: 250-251). El grano podría ser suministrado desde el horreo o granero, probablemente también comunal, situado junto al más meridional de ellos y ubicado dentro de un potente bastión (vid. supra).

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h. Asociados a la imponente torre almacén cuadrangular de la clase horrea situado en el denominado Santuario Sur, se han hallado diversos objetos. Es el caso de un cuchillo similar al que porta “El Sacriicador” de Bujalamé, un peine de maril con decoraciones geométricas a base de círculos y prótomos de caballo en sus extremos, dos pendientes de oro y un anillo argénteo con un sello decorado que nos muestra a un grifo entre astros (Benítez De Lugo, 2004c: 51 y 55; Vélez y Pérez, 2009: 254). La presencia de un anillo de plata de buena ley puede vincularse a las elites que controlaron este oppidum oretano. Este tipo de objetos son de singular interés para estudiar y entender la estructura social e ideológica de las culturas prerromanas, pues fueron usados como símbolos distintivos de autoridad y propiedad por quienes los portaban (Almagro Gorbea, Cano y Ortega, 1999: 163). Pero, ¿a qué tipo de propiedad aludía la representación del anillo del Cerro de las Cabezas? El grifo es un animal alado que tiene cabeza, garras y alas de águila y cuerpo de león. Se trata de un motivo procedente de la mitología griega y del Oriente Próximo, con una larga tradición en el arte igurativo (Benítez de Lugo, 2004c: 51-52). Conocer el origen y el signiicado que se dio a los grifos no es cuestión baladí en el caso que nos ocupa. Más bien al contrario, su rol como guardianes de riquezas resulta una pista sumamente interesante, como se verá más adelante. Tres pithoi decorados con grifos y lores de loto, fechados en el siglo VII a.C. o a principios del s. VI a.C., han sido encontrados en el santuario de Carmo (Carmona, Sevilla). Otro grifo apareció en El Cerrón (Illescas, Toledo), en una escena orientalizante asociada también a un ambiente sacro (Almagro Gorbea y Moneo, 2000: 1718 y 57). En la Península Ibérica han aparecido algunas cráteras con grifos -en Castellones de Ceal (Jaén), por ejemplo-, y también otros objetos, como urnas funerarias (La Galera, Jaén; o

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Vall d’Uxó, Alicante), broches de cinturón (La Aliseda, Cáceres), anillos (Huelva) o peines de maril (Carmona, Sevilla y Cerrillo Blanco, Jaén). Por otra parte, los grifos iguran entre las piezas de más fuerza expresiva del conjunto escultórico de Porcuna (Jaén). La presencia de los grifos en objetos de uso personal, como es el caso del anillo del Cerro de las Cabezas, tiene con frecuencia un uso apotropíaco, posibilidad que se ha planteado para los casos, por ejemplo, del anillo de Huelva (Blázquez, 2000: 486), o de la moneda griega de El Carambolo (García Bellido, 2000: 154-155) o, quizás, de los peines de maril encontrados en el Heraion de Samos, cuya procedencia, en base a los paralelos con los peines de Carmona (Sevilla), puede atribuirse a un taller fenicio-occidental probablemente establecido en la Península Ibérica. Los peines de maril de Samos, fechables en el s. VII a.C., son piezas importantes para nuestro caso, además, por la temática de sus decoraciones, que ya resultarán familiares al lector: paisajes de lores de loto, leones y astros, entre otros motivos (Freyer-Scauenburg, 1908; Walter y Vierneisel, 1959: 40). Es posible que sea similar el caso del peine de maril aparecido entre el ajuar de la tumba nº 14, en la necrópolis tartésica de Cerrillo Blanco (Torrecilla, 1985: 107), cuya manufactura también se ha atribuido a un taller ambulante que elaboraba objetos de este material en Oretania, entre otras regiones. Los cinco peines localizados en el Cerro de las Cabezas tal vez tuvieron éste mismo origen -un taller ambulante-, aunque probablemente son piezas más recientes que las que estamos tratando, pues no cuentan con representaciones de grifos, sino de caballos y decoraciones geométricas, en ocasiones similares en su forma a las que se encuentran en cerámicas pintadas presentes en el yacimiento. El caballo es el animal más representado entre los exvotos oretanos (Rueda, 2011a: 130). Un peine decorado con circunferencias concéntricas ha sido hallado entre el ajuar del

enterramiento “A” de Roça de Casal do Meio, tal vez obra de comerciantes fenicios, fechado entre los años 750 y 700 a.C. (Spindler y Da Veiga, 1973; Spindler, Castelo, Zbyszewski y Da Veiga, 1973-1974). Volviendo al análisis de la temática de la imagen que decora el sello del anillo recuperado en El Cerro de las Cabezas, se trata de un grifo alado marchando, arropado por tres estrellas o lores. En este caso no se aprecian los rizos propios de grifos más antiguos, ni tampoco crestas de tipo alguno, pero el orfebre quiso jugar con una imagen esquemático-decorativa de marcada fuerza expresiva, con el in de realzar los aspectos fantásticos del motivo. Gran parte de las joyas iberas que han llegado hasta nosotros perseguían un propósito mágico-políticoreligioso, difícil de interpretar en ocasiones. Pero pueden estar hablando de lo que simboliza la imagen representada. Los grifos amenazantes son seres monstruosos de otro mundo, pero protectores. Su aspecto inspira miedo y respeto; y al inspirar temor, protegen. Es el caso de una pélice de la necrópolis de Galera (Granada) que contiene cenizas de un difunto, o de Pozo Moro (Albacete), en donde una copa con un grifo en su interior sirve de tapa a una urna cineraria. En ambos casos los grifos protegen ese camino de iniciación que es la muerte. Pero, en realidad, los grifos son unos animales introducidos por la moda helenizante prerromana, que arraigan poco en la cultura ibera debido a que su mensaje no era claro e inmediato para el común de los iberos (Olmos, 1992: 19, 22 y 75-76). El anillo, por tanto, debió ser portado por un/a noble ibero/a perteneciente a la elite que asumía unos gustos e iconografía importados para expresar su mensaje. La temática del anillo del Cerro de las Cabezas es muy similar a la existente en los ases de Cástulo, si bien éstos últimos representan una igura que tiene cabeza humana -es una esinge, no un grifo- y la estrella es sólo una, sobre la pata delantera levantada. La presencia del astro en este anillo puede ser

considerada como un indicador de la inclusión del Cerro de las Cabezas dentro del ámbito de inluencia bárquida, en un contexto cronólogico fechable en torno al siglo III a.C. La pervivencia de estos motivos antiguos -grifos y astrosevidencia una religiosidad arcaica, probablemente vinculada a la vieja Astarté celeste (Olmos, 1992: 92), protectora de la fecundidad del comercio de los metales oretanos de Sierra Morena. La semejanza plástica entre ambas imágenes -la de Cástulo y la del Cerro de las Cabezas-, lejos de ser casual, pone de maniiesto una estrecha vinculación entre ambos centros que ha sido poco estudiada por el momento, debido, en parte, al hecho de encontrarse hoy en diferentes comunidades autónomas. La esinge de Cástulo es un tipo constante en toda su amonedación. Se trata de un patrón iconográico orientalizante, único sobre soporte monetal en su contexto cultural, que alude a una divinidad que enriquece con plata las entrañas de la tierra -tal vez Astarté- quien a menudo se representa sobre trono de esinges. Puede estar relejando a esa divinidad protectora de la riqueza de las minas, en relación directa con La Arimaspeia. Su imagen en el propio metal pudo, además, perseguir un efecto apotropíaco, preventivo del agotamiento de los ilones minerales. La conexión de la metalurgia con la religión ha sido documentada en diversos puntos del Mediterráneo (en Chipre, en el Egeo o en el Sinaí, por ejemplo) alejados de nuestra zona de estudio, pero también en la principal ciudad oretana. En efecto, en el santuario de Cástulo han aparecido lingotes votivos y escorias diseminadas, a modo de ofrendas, por el ediicio (Blázquez, 2000: 97). Es posible que la importante actividad minerometalúrgica estuviera en un principio monopolizada por los sacerdotes. En El Collado de los Jardines han aparecido igurillas de personas, posiblemente sacerdotes, que llevan un atuendo que se ha puesto en relación con el que vestían quienes oicia-

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ban los ritos en el Herkleion gaditano. Allí también han aparecido igurillas similares de sacerdotes, que se sabe visitaban el interior del santuario en función de la obtención del mineral. Alguno de los exvotos mal fundido, junto a deshechos de fundición y metal preparado para ser fundido, se han constituido en argumentos para vincular la metalurgia con la religión en Oretania (Gutiérrez Soler et al., 2000). Concluyendo este punto, el anillo argénteo aparecido en el Cerro de las Cabezas representa una imagen poco frecuente en la iconografía ibérica. Tanto el anillo mismo como la igura pueden tener un sentido protector de la persona que los portaba. Pero la semejanza del grifo del Cerro de las Cabezas con la esinge de Cástulo, protectora de Astarté, diosa de la fecundidad de aquello que proporcionaba riqueza a los oretanos -las minas de Sierra Morena-, enlaza directamente con el signiicado mitológico de los grifos, guardianes de tesoros. La presencia de este anillo quizás esté indicando que en el Cerro de las Cabezas vivió una persona relacionada de algún modo con la explotación minera en Sierra Morena; y, por supuesto, con los vecinos oretanos de Cástulo. Junto a todo ello, el único horno metalúrgico hallado en Oretania, situado junto al santuario de entrada del Cerro de las Cabezas, y las abundantes escorias presentes en el poblado relacionan a este oppidum con las minas del entorno de Sierra Morena, e introducen de lleno al yacimiento en el complejo de los apreciados metales oretanos. i. En el Cerro de las Cabezas se han recuperado varias clepsidras, piezas cerámicas utilizadas para el trasvase de líquidos (Blánquez y Roldán, 1995: 50). Aunque han sido encontradas en ámbitos claramente domésticos, los directores del yacimiento indican que “no olvidamos su funcionalidad en los rituales y ceremonias de culto y enterramientos, como así se puede observar en la recreación visual de una ceremonia de culto que

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podemos visionar en el Centro de Interpretación del Cerro de las Cabezas” (Vélez, Pérez y Carmona, 2007: 117). j. Es oportuno recordar el hallazgo de una singular moneda cartaginesa de bronce fechada en el 225 a.C., que es de interés para el tema que nos ocupa porque cuenta en el anverso con una cabeza de la diosa Tanit/Astarté junto a la letra fenicia seth y, en el reverso, con una imagen de un prótomo equino (Vélez y Pérez, 1987: 183). Las cabezas de caballo en los reversos de las monedas cartaginesas -al igual que otras imágenes, como elefantes o proas de naves- se vincula a la difusión de los símbolos del poder militar cartaginés y se interpretan como símbolo de protección de Ba’al Hammon (Ferrer Albelda, 1999: 106; Martín Martínez, 2011: 591) (ig. 15). La imagen del busto de un caballo no es casual, sino que recuerda la leyenda fundacional cartaginesa, en que la diosa Tanit mostró a Cartago un brioso corcel surgiendo del suelo. Es una historia importante para la población púnica, y por ello algunas monedas de la ciudad reproducen este símbolo mítico como emblema de la ciudad (González Reyero y Rueda, 2010: 118).

Fig. 15. Moneda cartaginesa de bronce fechada en el 225 a.C. Anverso con una cabeza de la diosa Tanit/Astarté junto a la letra fenicia seth y, en el reverso, con una imagen de un prótomo equino. Museo de Valdepeñas.

Esta moneda, acuñada en la ceca de Cartagonova según se ha indicado a través del Museo de Valdepeñas, fue hallada

en un contexto arqueológico primario, en posición estratigráica, dentro del nivel de cenizas de una de las estancias del yacimiento. Sin explicar sobre qué bases, estas cenizas han sido interpretadas por los directores de las excavaciones como procedentes de un incendio; y de un incendio violento. El incendio de la cubierta de la estancia en la que se halló la moneda -incendio que no es generalizable a todo el yacimiento, como se ha sugerido- no “avala” ni ha de asociarse necesariamente a un episodio de violencia, o de “enfrentamiento” entre “algunos pueblos del interior peninsular (oretanos, en este caso) y tropas cartagineses”, como se ha sostenido por parte de los directores del yacimiento (Vélez y Pérez, 1987: 183). Es así porque ese depósito de cenizas bien podría tener otra procedencia; por ejemplo, un accidente fortuito. Tampoco ha de suponerse necesariamente que la pieza perteneció a un supuesto cartaginés atacante e incendiario de este oppidum, pues el numerario pudo perfectamente haber pertenecido a un habitante oretano que perdió la moneda, que cuidadosamente guardaba con carácter apotropaico por tener dibujada la eigie de la diosa en su anverso, al intentar sofocar el fuego accidental de su vivienda, por poner un caso igualmente imaginario y no menos plausible que la interpretación oicial proporcionada para este hallazgo. No en vano la moneda pudo funcionar no sólo como material cambiario, sino también como símbolo, para transmitir la memoria de la diosa, con una fuerte carga propagadora de su mensaje (Rueda, 2011b: 317). No es probable la postulada idea del arrasamiento, incendio y abandono repentino del Cerro de las Cabezas como explicación del inal de sus habitantes, pues no existen evidencias de esas destrucciones en los periles estratigráicos ni tampoco en los contextos arqueológicos. Y sí, por el contrario, una contracción del asentamiento durante el periodo Ibérico Reciente, manifestado en el tapiado de varias calles y estancias de edi-

icios principales, así como en la ocupación de las principales arterias viarias del Ibérico Pleno por actividades industriales, como hornos, que habitualmente se instalan en las afueras de las ciudades, pues generan residuos y humos incómodos para la población. Tras el momento de máxima expansión durante el Ibérico Pleno muchas de sus casas fueron cerradas y deshabitadas, instalándose las nuevas viviendas en cotas superiores. Cerámicas campanienses y otras evidencias de poblamiento iberorromano, romano y medieval se encuentran al pie del Cerro de las Cabezas, de forma similar a lo sucedido en Cerro Domínguez, Giribaile y tantas otras ciudades prerromanas (Vélez et al., 2003). En esta vieja ciudad oretana también se produjo un fenómeno nada extraño durante la romanización en Hispania: el descendimiento del oppidum al llano. Y desde esa ocupación romana y medieval en llano, los descendientes de los pobladores del Cerro de las Cabezas, habitantes de la Encomienda de Corral Rubio -así es como se llamó en época medieval el asentamiento situado a los pies del oppidum-, despoblaron progresivamente a lo largo de la Edad Media el lugar para agruparse en otro más ventajoso, que sería denominado Valdepeñas, junto con personas procedentes de otros despoblados medievales próximos (Benítez De Lugo, Esteban y Hevia, 2004; Benítez De Lugo et al., 2012b). En deinitiva, tras casi tres décadas de intervención arqueológica, este yacimiento es en la actualidad la mayor fuente de información arqueológica sobre aspectos religiosos de Oretania Septentrional.

4. LAMINIUM (ALHAMBRA, CIUDAD REAL): Bajo las casas del actual pueblo de Alhambra (Ciudad Real) se localizan los restos de un importante asentamiento que ha aportado materiales con un amplio arco cronológico, que

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abarcan, al menos, desde época ibérica hasta la actualidad. La categoría arqueológica del asentamiento, conocida desde antiguo, se ha visto conirmada, entre otros datos, por la presencia de togados y aras romanos, así como por el hallazgo de la colección más numerosa en Ciudad Real de esculturas ibéricas, inscripciones romanas y, según investigaciones recientes, por la presencia en este lugar de la única ceca prerromana conocida en Oretania septentrional. Se ha señalado por distintos autores su identiicación con la antigua ciudad de Laminium, citada por diversas fuentes e itinerarios de vías. Además, se ha propuesto la reducción geográica en Alhambra de la ceca ibérica Leuni/Labini, a partir del hallazgo de varios ejemplares de numerario prerromano en la provincia de Ciudad Real. Son ases que presentan en el anverso una cabeza viril a derechas, probablemente perteneciente a un princeps desconocido por nosotros, que porta una cinta en la frente y con el signo > tras la nuca. En el reverso muestran una esinge marchante a derechas -muy similar a la de las monedas de Cástulo, aunque en el caso que ahora exponemos sin estrella encima de la pata levantada- sobre la leyenda LEUNI, que en el signario ibero meridional ha de ser leída como Labini (Villaronga, 2005; Rodríguez Ramos, 2006; Benítez De Lugo et al., 2011c: 12). Esta esinge es típicamente orientalizante y su apariencia puede explicarse como un legado de la inluencia púnica en la zona. La elección de un motivo de gran poder apotropaico, como es la esinge, en el reverso de estas monedas parece buscar la protección de la dinastía que la puso en circulación -cuyo régulo aparece en el anverso-, así como de su riqueza (vid. supra). Por otro lado, en Alhambra la excavación arqueológica llevada a cabo en la necrópolis íberorromana de El Camino del Matadero, localizada en la ladera sur del cerro del asentamiento, permitió recuperar en posición derivada fragmentos de escul-

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tura zoomorfa de bulto redondo, elaborados todos en arenisca. Se trata de otra cabeza de toro similar a la de Alcubillas, una de felino, dos cuartos traseros de sendos cuadrúpedos (un probable toro con los genitales muy marcados y otro cuadrúpedo menor), y un cuerpo de cuadrúpedo alargado y de sección cuadrangular, del que no se conservan cabeza ni extremidades pero del cual destacan los genitales (Fernández Rodríguez y Serrano, 1995: 192; Madrigal y Fernández Rodríguez, 2001: 240, 245-247 y 252-253; Benítez De Lugo et al., 2011c: 12). Estas iguras, además de otros indicios como es la presencia de grandes sillares, atestiguan la existencia de monumentos funerarios, que hasta el momento no han podido ser estudiados con el debido detalle. De la misma necrópolis procede una pieza inédita, depositada en el Museo Arqueológico Municipal de Alhambra, que fue recuperada por la Asociación “Alhambra Tierra Roja” de una escombrera en la que habían sido vertidas tierras procedentes de una obra realizada en este lugar sin control arqueológico. La escultura es de bulto redondo, está elaborada en arenisca roja y representa una cabeza humana de varón sujeta entre dos garras (Benítez De Lugo et al., 2011c:13). Este motivo es muy excepcional en la iconografía ibérica, pero cuenta con paralelos como el del León de Bienservida depositado en el Museo de Albacete, o el del león que tiene a un niño bajo su garra izquierda depositado en el Museo de Córdoba, o dos imágenes recuperadas de Segóbriga. La pieza de Alhambra parece haber sido esculpida para ser vista de frente, pues su acabado lateral y posterior es menor que el frontal. La cabeza es realista y muestra a un hombre de nariz recta, labios resaltados, barbilla bien marcada, pómulos hundidos, ojos almendrados grandes y abundante cabellera. La igura es heredera de una tradición helenística que representa al difunto, en este caso un varón, protegido por la bestia en su sueño eterno. La bestia, al mismo tiempo, es la encargada de portar su alma al más allá (Ruiz Bremón, 1984) (ig. 16).

5. LIBISOSA (LEZUZA, ALBACETE): Tras lo expuesto hasta aquí parecería normal encontrar en Lezuza terracotas, esculturas y bronces, pero “nada de eso está en Libisosa” (Uroz, 2012: 425-426). Además, hasta el momento actual sus excavadores, vinculados a la Universidad de Alicante, no han identiicado ningún recinto cultual, en contraste con lo sucedido en el Cerro de las Cabezas. En el yacimiento sí se ha detecto un depósito-ofrenda fechable en un momento de la romanización ya avanzada “que fosiliza un acto ritual realizado en el primer tercio el siglo I a.C., llevado a cabo en la terraza superior del oppidum, donde más adelante se erigiría el foro de la colonia. El depósito consta de una fosa excavada en el terreno natural del cerro orientada según los puntos cardinales y con una plataforma rectangular de ángulos redondeados de 2,20 m x 1,70 m de longitud, superando los 1,50 m de profundidad, a la que se le practicó, además, una escalera en su lado oriental” (Uroz, 2012: 442). En el interior de la fosa fueron depositadas más de 400 piezas metálicas y cerámicas, casi todas ibéricas. Las piezas fueron distribuidas con cuidado y siguiendo un orden determinado: las formas más numerosas (micro-escudillas y platos de barniz rojo) fueron encontradas apiladas entre sí. Estos materiales pueden ser considerados exvotos, dado que fueron ofrendados en un depósito votivo siguiendo un ritual determinado. La mayor parte de las piezas fueron encontradas en el extremo de la fosa, allí apoyadas y calzadas con adobes; posteriormente fueron cubiertas con cascotes y tierra; algunos de los objetos contaron con una agrupación tipológica dentro del depósito, distribuidos claramente en tres zonas diferenciadas. Fig. 16. Cabeza de varón entre garras de bestia esculpida sobre arenisca, procedente de la necrópolis del Camino del Matadero (Alhambra). Museo Arqueológico de Alhambra.

Como bien distinguen sus excavadores, este depósito no es un lugar de culto ni un santuario, sino la evidencia de una

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representación ritual cuya huella arqueológica es un depósito votivo cerrado llevado puntualmente a cabo para la ocasión (ibidem: 34 y 445). En la fosa fueron enterrados, además, huesos también votivamente depositados, procedentes de una cremación de un individuo infantil fallecido entre los 6 y los 12 años (edad en la que la mortalidad infantil es muy baja), cuyo cráneo no está representado entre los huesos encontrados (ibid.: 39).

6. SISAPO-LA BIENVENIDA (ALMODÓVAR DEL CAMPO, CIUDAD REAL): Esta ciudad ibérica tuvo como estímulo principal para su nacimiento y rápido desarrollo la gestión de la explotación de los recursos mineros del entorno. En este escenario ha de explicarse el hallazgo de una cuarcita con impregnación de cinabrio localizada en un estrato basal fechado a inales del siglo VIII a.C., dentro un contexto que sus excavadores consideran probablemente ritual (Esteban y Hevia, 2008: 84). En el estrato 13 del Corte A1 (ab) se localizaron hallazgos asimismo de posible carácter ritual, quizás adscritos a una necrópolis o a un espacio de uso indeterminado en un lugar en donde pudo desarrollarse la ocupación inicial de la ciudad en un momento de transición entre el Bronce Final y la I Edad del Hierro (Zarzalejos, Esteban y Hevia, 2012: 28).

(Álvarez-Ossorio, 1945; Vidal, 1982; Caballero, 1996: 63) están integrados por monedas romanas e hispánicas, pero también por joyas de tradición indígena con representaciones zoomorfas -león y serpiente- dotadas de una fuerte carga simbólica. En Cabeza del Buey (Torre de Juan Abad) se halló una espectacular fíbula de pie vuelto de plata con adorno en cabeza de león, mientras que en la inca Las Navas (Almadenejos) fue descubierta una pulsera de plata, que representa una serpiente. Ambas son joyas suntuarias que mostraban el poder de sus portadores y que se encuentran entre los hallazgos del denominado Grupo de Sierra Morena. Son ocultaciones de ines del siglo II y comienzos del siglo I a.C., que se han puesto en relación con las explotaciones mineras o con el circuito de elaboración y tráico del metal en este ámbito geográico, así como con los conlictos existentes entre colonizadores (negotiatores itálicos) e indígenas (élites indígenas poseedoras de los bienes de producción) en este marco económico. Sin embargo, estas tesaurizaciones han sido tradicionalmente relacionadas con los soldados de la época de conquista y con la inestabilidad asociada a las Segundas Guerras Celtibéricas (Benítez De Lugo, Esteban y Hevia, 2004: 157). Si el león fue símbolo en el mundo ibérico del valor y de la dignidad aristocrática, entre otras ideas (vid. supra), la serpiente es un animal vinculado a ritos oiolátricos y del mundo subterráneo, y que en culturas orientales acompaña con frecuencia a las diosas.

7.2. Esculturas en Almedina: 7. OTROS HALLAZGOS: 7.1. Tesoros ibéricos de Cabeza del Buey (Torre de Juan Abad) y Las Navas (Almadenejos): Los tesorillos de Las Navas (Patiño y González Garrido, 1985; Canto, 1987; Caballero, 1996: 65) y de Cabeza del Buey

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Existen también noticias del hallazgo de esculturas ibéricas zoomorfas en las proximidades de Almedina (Pérez Pérez, 1987: 204; Caballero, 1996: 57), aunque de características no muy precisas, por lo que resulta difícil saber su cronología y signiicado.

7.3. Anillo de oro de Alcubillas: El excepcional anillo de oro de Alcubillas (realmente encontrado en el término municipal de Montiel, pero cerca del casco urbano de Alcubillas, según pudimos veriicar al realizar la carta arqueológica de ambos términos municipales) ha sido fechado hacia el siglo VI a.C. (Caballero, 1996: 48) y es de claro talante orientalizante (Benítez De Lugo, Esteban y Hevia, 2004: 68 y 70). El anillo posee un sello ovalado igurativo, con un bajorrelieve que presenta dos cabezas de peril opuestas, dirigidas hacia el exterior. La de la izquierda corresponde a un guerrero con casco de cimera corta, mientras que la de la derecha muestra un felino con las fauces abiertas. El anillo de Alcubillas es, como el de plata del Cerro de las Cabezas, un elemento de prestigio de una clase social aristocrática, aunque en este caso desconocemos su origen (si es urbano-oppidum o rural-asentamientos de control estratégico y asentamientos agropecuarios), importancia y alcance (ibidem). Seguramente se trata de una élite guerrera que controla de algún modo los recursos, como se ha defendido para el caso de las minas del ámbito oretano meridional (García Gelabert, 1993: 104).

7.4. Toro de Alcubillas: En la necrópolis situada en las inmediaciones de la inca del Camino del Medio (Alcubillas) se halló la cabeza de un toro perteneciente a una escultura de bulto redondo labrada en arenisca, fechada en el siglo IV a.C. (Mena y Ruiz, 1985; Caballero, 1996: 68). Este hallazgo evidencia, como en el caso de Alarcos, que existió una necrópolis tumular con monumentos funerarios en las inmediaciones del oppidum ubicado en el Cerro del Castillo de Alcubillas (Benítez De Lugo, Esteban y Hevia, 2004: 102). El remate escultórico que corona un pilar estela o un monumento funerario proporciona una simbología concreta. En el

caso de los toros ha sido frecuente su vinculación a la divinidad (vid. supra). Su signiicado en relación con las tumbas se ha ligado a la idea de la perduración constante de la vida mediante el poder fecundador, garantía de la vida más allá de la muerte (Izquierdo, 2000: 78).

7.5. Otros exvotos: Además de los exvotos encontrados en El Collado de los Jardines, la Cueva de la Lobera/Los Altos del Sotillo, Alarcos, Mentesa Oretana y Cerro de las Cabezas (vid. infra) existen algunas referencias bibliográicas dispersas en relación a la aparición de este tipo de objetos de culto en Oretania septentrional. Es el caso, entre otros, de un oicio (CACR/9/7950/03) depositado en la Real Academia de la Historia, con fotografía incluida, que habla del hallazgo de un exvoto ibérico antropomorfo en las proximidades de Cózar (Almagro Gorbea y Abascal, 1999: 31) (ig. 17). Aunque el pueblo es situado por el oicio en la provincia de Toledo, dado que no existe ningún pueblo de ese nombre en esa provincia, se ha de suponer que el exvoto apareció en el Cózar situado en el Campo de Montiel, en la provincia de Ciudad Real. Otras referencias también problemáticas son las que informan de sendas iguras procedentes de Oreto (Granátula de Calatrava) y Campo de Criptana, ambas en paradero desconocido (Blázquez, 1898: 26-27). Una limitación importante de primer orden con la cual nos enfrentamos a la hora de investigar los santuarios rurales oretanos es el nivel de expolio que han sufrido durante décadas, causante de la pérdida de una buena parte de aquella información arqueológica que podía haber resultado de gran interés en otras condiciones (Nicolini, Ruiz y Zafra, 1987). Sirva como botón de muestra el caso referido por la carta que el padre F.

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La cabeza humana representa un varón barbado (rasgo poco frecuente) en la sien y el mentón (tipo griego) (Ruiz Bremón, 1989: 133), con largos bigotes y ondulada cabellera (ig. 19). En su cara erosionada aún se aprecian sus grandes ojos almendrados y sus orejas, que están remarcados. Paralelos de esta clase de cabezas existen tanto entre los exvotos del Cerro de los Santos (Ruiz Bremón, 1989: 267) como en representaciones de animales fantásticos, caso de la Bicha de Balazote. Es una pieza que por sus características iconográicas podría ser fechada entre los siglos VI y IV a.C.

Fig. 17. Exvoto antropomorfo encontrado en Cózar (Ciudad Real).

Fita escribió desde Valdepeñas a la Real Academia de la Historia (CACR/9/7950/02), informando a esta institución del descubrimiento y venta de numerosos exvotos de bronce ibéricos procedentes de El Collado de los Jardines (Almagro Gorbea y Abascal, 1999: 31). A buen seguro, en este orden de cosas deben contextualizarse los quince exvotos expuestos en el Museo Municipal de Valdepeñas. Dos son de tipo anatómico (dos piernas) y trece son antropomorfos, de un estilo más acorde al esquematismo y geometrización que caracteriza a los exvotos de Castellar frente a los de Despeñaperros, que suelen manifestar unas formas más cuidadas y realistas (Nicolini et al., 2004: 170) (ig. 18).

7.6. Cabeza humana y leones de Alcaraz (Albacete): En el término municipal de Alcaraz se han encontrado fuera de contexto tres piezas singulares: una cabeza humana y dos cuerpos de león.

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Respecto a los cuerpos de león es posible decir que se representaron sentados de frente y listos para saltar, con la cola enroscada alrededor del abdomen y muslo izquierdo, con el costillar bien marcado mediante profundas incisiones. Este tipo de obras surgen dentro de una estética orientalizante y su estilo es arcaico. Por ello podrían ser datados en torno al siglo V a.C. (ig. 20). Su cabeza se ha perdido, pero ambos conservan sendos plintos o ábacos sobre su lomo, preparados para soportar algún tipo de estructura; asimismo ambas iguras reposan sobre una basa similar los leones andaluces de la Colección José Luis Várez Fisa (Aranegui, Mohen y Rouillard, 1998: 289). Por ello es probable que se tratara de piezas preparadas para ser integradas en una arquitectura a la cual guardaban y protegían, como sucedía en el caso de los leones de Pozo Moro.

7.7. Grifo de Las Virtudes (Santa Cruz de Mudela, Ciudad Real): En junio de 2013 el gabinete de comunicación de la Universidad de Castilla-La Mancha (UCLM) difundió ampliamente a través de radio, prensa y televisión el hallazgo de la escultura de un animal mitológico ibero-romano, un supuesto grifo, con motivo de los avances sobre las investigaciones para el hallaz-

Fig. 18. Exvotos esquemáticos de bronce de la “Colección Vasco” procedentes, según informaciones sin contrastar, del Collado de los Jardines. Museo Municipal de Valdepeñas.

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Fig. 19. Cabeza humana de varón de Alcaraz.

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go de la “misteriosa ciudad perdida” (sic) de Ad Tvrres (MICR. ES, 2013a; Universidad de Castilla-La Mancha, 2013). Sobre el signiicado real de (Ad) Tvrres ya nos hemos expresado con anterioridad, en el sentido de que tal ciudad romana no existe en el Santuario de Las Virtudes de Santa Cruz de Mudela (vid. supra). En relación al hallazgo del supuesto grifo podemos señalar que resulta fácil apreciar por cualquier persona no experta que los caracteres zoomorfos de la pieza (ceja, ojo y nariz) carecen por completo de pátina de antigüedad. Es así porque son obra de D. Antonio Puertas González, vecino y maestro albañil de Santa Cruz de Mudela, de 60 años de edad, tal y como él mismo ha declarado y descubrió la consultora de Arqueología ANTHROPOS, S.L. (ANTHROPOS, 2013a; MICR.ES, 2013b). Este hecho había sido sorprendentemente omitido por  la Universidad de Castilla-La Mancha.  El vecino santacruceño, aproximadamente en 2003, talló el ojo, la ceja y la nariz a la pieza -a la cual quiso dar apariencia de dromedario, según sus propias declaraciones- y la colocó en un muro próximo a las cuadras de Las Virtudes (Fig. 21). En el momento de entregar este trabajo el equipo de la Universidad de Castilla-La Mancha, tras descubrirse estos hechos, conciliaba su teoría inicial con la intervención del Sr. Puertas, explicando que éste hizo sólo “una ligera modificación” de la pieza -en realidad le conirió sus principales caracteres zoomorfos-, la cual aún conserva desde época ibero-romana, según el criterio de esta universidad, las alas plegadas, las orejas, la pata izquierda adelantada y el pico característicos de los grifos (La Tribuna de Ciudad Real, 2013). Pasados cuatro días tras ser comunicados desde nuestra parte estos hechos tanto a la UCLM como a la Consejería de Cultura, con autorización administrativa de la Consejería de Cultura, los investigadores de la Universidad de Castilla-La Mancha, con la asistencia de otros arqueólogos, retiraron del muro la pieza para su pormenorizado análisis (MICR.ES, 2013c). Tras ello la

Universidad de Castilla-La Mancha señaló que la pieza había sido identiicada como un grifo sólo “provisionalmente” (MICR. ES, 2013b), y que “la interpretación definitiva queda pendiente de los análisis y peritajes” (La Tribuna de Ciudad Real, 2013).

8. CONCLUSIONES: Oretania septentrional ha ido progresivamente entregando elementos e información de interés para el estudio de la Arqueología del Culto durante la época ibérica. A lo largo de las páginas precedentes han sido presentados tanto inmuebles como objetos muebles cuya relación con rituales ibéricos ha sido propuesta o parece probable. Las informaciones proceden tanto de oppida como de hallazgos aislados, pero en general maniiestan dos problemas recurrentes: el contexto arqueológico asociado y las interpretaciones derivadas. Son habituales las diicultades surgidas de hallazgos aislados sin un registro estratigráico asociado. Así sucede, por ejemplo, en el caso del exvoto de guerrero procedente de Mentesa Oretana, o con las esculturas localizadas en posición derivada en la escombrera de Laminium. Los exvotos y el posible santuario de Alarcos, aun habiéndose localizado en el curso de una intervención sistemática, carecen también de una estratigrafía asociada clara, pues parecen haberse encontrado en posición secundaria, o al menos en una zona muy alterada por la construcción de la muralla medieval. Será posible saber más sobre ellos cuando su actual depositario inalice los estudios o bien en el momento en que todas las piezas sean depositadas en el Museo de Ciudad Real y se permita acceder a éstas. Cuando los hallazgos se han producido en el marco de excavaciones arqueológicas programadas en ocasiones existen

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Fig. 20. León acéfalo de Alcaraz.

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Fig. 21. Pieza identificada como grifo ibero-romano en Las Virtudes (Sta. Cruz de Mudela, Ciudad Real), descubierto por la UCLM en 2013.

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informaciones de interés que han aportado datos relevantes y han generado estudios de detalle o monografías especíicas; es el caso del depósito votivo del Sector 1F de Libisosa. Por otro lado también hay ejemplos en los que las informaciones derivadas de excavaciones son abiertamente contradictorias, lo cual provoca una falta de credibilidad general en las interpretaciones derivadas de ellos. En todo caso sería conveniente que las líneas de trabajo futuras sobre la Edad del Hierro en Oretania se desarrollaran en mayor clave territorial, cosa que hasta ahora no ha sucedido. Salvo honrosas excepciones, la mayor parte los trabajos al norte de Sierra Morena se han focalizado en un yacimiento concreto, sin elevar las vistas al conjunto del territorio. La adecuada comprensión de las dinámicas rituales y del culto -así como económicas y políticas- en Oretania requieren investigaciones globales, del territorio y a escala regional. En síntesis, parafraseando a C. Rueda, “es fundamental la integración del análisis iconográfico en el contexto territorial” (Rueda, 2011a: 164).

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Renovarse o morir. Las cuevas santuario del Noreste Peninsular a partir del s.III a.C. Ruth Ayllón-Martín

RESUMEN La continuidad del uso de las cuevas santuario iberas en época romana genera controversia por las implicaciones de cambio a nivel funcional, ritual y poblacional. Como hipótesis de partida, consideramos que la ocupación y conquista romana alteró la función de las cuevas sagradas ibéricas, diversiicando el uso sagrado que hasta entonces habían tenido y propiciando su desaparición e integración progresiva en la nueva realidad y paisaje sociopolítico. De este modo, pretendemos deinir los posibles usos que se podrían haber dado en cada uno de los espacios sagrados; caracterizar las principales cuevas santuario activas y determinar las tendencias adoptadas en el uso del material arqueológico a través de la revisión crítica de la bibliografía y consulta del material arqueológico disponible en museos. El análisis se realiza mediante el uso de mapas y una base de datos MySQL, que han permitido la deinición de diversas funcionalidades (espacio sagrado, almacenaje, hábitat) y la detección de dos tendencias (continuidad y cambio) en el material arqueológico que redeinen el peril de las cuevas santuario ibéricas activas del NE peninsular e informan sobre la caducidad de la continuidad cultual íbera a pesar de su integración en un nuevo marco socio-cultural.

by getting involved in the new landscape and society or by disappearing as a sacred place. Our aim is to deine the sacred caves new possible uses; describe the main active sacred caves and establish the different uses of the archaeological materials through a critical review of the literature and consulting the archaeological materials at the museums collections. Our maps and a MySQL database have made possible to describe new uses of the NE Iberian sacred caves (storage, home or random use) and different trends in the use of the archaeological material (continuity and change) at the sanctuary caves already actives. Using this methodology, we have redeined NE sanctuary caves proile and date the Iberian religious change, although its integration in the new Roman cultural and social order.

Palabras clave: cueva santuario, cambio cultural, lugar natural sagrado, espacio sagrado. Keywords: sanctuary caves, cultural change, natural cult places, sacred space.

1. INTRODUCCIÓN ABSTRACT Iberian sacred caves continuity in Roman Age has been a controversial issue due to the ritual, purpose and population changes concerned. As Romans arrived, Iberian sacred caves gradually adjusted their functionality

1 Becaria FPU, CEIPAC, Universitat de Barcelona, email: ayllon@ceipac. ub.edu

La continuidad de las cuevas santuario íberas en época romana ha ocupado, durante décadas, un puesto marginal en los estudios realizados sobre las cuevas santuario ibéricas (Gil-Mascarell, 1975; Lillo, 1981; González, 2002; Moneo, 2004). La escasez de estudios centrados exclusivamente en la continuidad cultual son escasas (San Nicolás, 1985; López-Mondéjar, 2009), por lo que es necesaria una aproximación multidisciplinar que

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las caracterice a nivel peninsular y en época romana, llenando los vacíos historiográicos provocados por la parcialidad del registro arqueológico y su adscripción cronológica y cultural. Por este motivo, se ha llevado a cabo una revisión crítica de la bibliografía publicada hasta la fecha y las limitaciones que presentan las publicaciones más antiguas se han subsanado con la revisión del material arqueológico, fundamental para caracterizar no sólo el espacio de culto, sino también los rituales y los individuos implicados. Además, la revisión bibliográica ha hecho necesaria la creación de una base de datos, que nos permite agilizar y profundizar en el análisis de la información. La icha principal recoge los datos referentes al espacio natural de culto y a su entorno más inmediato, mientras que las tablas secundarias describen en detalle los elementos relacionados con el yacimiento (arqueológico, geológico o arquitectónico). Nuestra intención es colgar esta base en un dominio web, facilitando el acceso y el intercambio de datos entre investigadores.

Las cuevas santuario ibéricas con materiales datados en época romana alcanzan el 54,8% del catálogo propuesto para el NE peninsular (González, 2006). Sin embargo, la pobreza y parcialidad del registro arqueológico, junto con la falta de cronología para una gran parte de los materiales, provoca la reducción de las hipotéticas cuarenta y seis cuevas-santuario ibéricas a veintinueve cavidades en uso a partir del siglo III a.C.

Los rasgos principales sobre la situación en que se hallaban las cuevas de culto íbero en época romana vienen determinadas no sólo por su localización e interacción con el entorno, sino también por los materiales presentes y ausentes en su registro arqueológico. Por lo general se trata de cuevas de tamaño reducido, que oscilan entre los 50-400 m de recorrido, siendo las más extensas la Cova de la Tuta Gran (2500 m) y la Cova de la Font Major (3590 m). La proximidad del agua a las cavidades sigue siendo una constante (23 cavidades), que a pesar de reducirse evoluciona para tener como preferencia la cercanía de un río (12) y, en menor medida, la presencia de estalagmitas (7). El resto de elementos son casi anecdóticos (gourgs, 2; estalactitas, 3) e incluso se mantienen las combinaciones de dos elementos (Cova de la Tuta Gran, C. Colomera) o tres (C. Negra), pero son asociaciones minoritarias.

Las prácticas religiosas documentadas desde entonces nos describen mayoritariamente acciones individuales (inscripciones votivas) y actuaciones en los ámbitos privado y público (arulae, rituales de inauguración vs. templos, sevires, flamines, augures). Las cuevas identiicadas como espacios sagrados no eran las únicas muestras de religiosidad fuera del ámbito de

En lo que se reiere a los materiales de las cavidades, no existe un peril claro para este periodo, ya que su escasez impide establecer un patrón de comportamiento. Los objetos más abundantes no alcanzan la media docena de ejemplares (monedas, ánforas, vasos y lucernas) y el resto de formas aparecen puntualmente (platos, tegulae). El principal rasgo de los mate-

2. EL SIGLO III A.C.: EL RETO DE SOBREVIVIR

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los oppida, ya que también se han localizado bosques y cimas de montañas con evidencias de un posible culto íbero que, en algunos casos y sin conirmar arqueológicamente, poseen materiales de época romana (Miret, 1996; Ros, 2003; Canela, 2013). Evidencias que, como se ha probado en el caso de las cuevas, no implica su continuidad como lugar de culto posteriormente. En cualquier caso y ante la falta de excavaciones que indiquen lo contrario, parece evidente que a partir del siglo III a.C. la práctica religiosa redujo su presencia en el ámbito rural, donde quedó coninada en el interior de villae y de santuarios rurales, como Can Modolell (Cabrera de Mar) (Bonamusa et al., 1998; Revilla, 2002: 209-210).

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riales de época romana es su cotidianeidad, lo que multiplica las opciones de uso de las cavidades durante esta cronología. El análisis de las tipologías cerámicas conirma el dominio de la campaniense y la preferencia general por la TS Hispánica, presentes en 18 y 13 cavidades respectivamente, mientras que el resto de TS aparecen de manera puntual y se reparten desigualmente en solo tres cavidades (Cova de les Encantades de Martís, C. de les Encantades de Montcabrer y C. de Can Sadurní). Más concretamente, la distribución de la TS Sudgálica parece estar estrechamente vinculada a la presencia de un río caudaloso o del mar en los alrededores de las cuevas en las que ha sido hallada. Es el caso del río Fluvià con la Cova de les Encantades de Martís (Esponellà) y de la Cova de les Encantades del Montcabrer (Cabrera de Mar), a 2 km de la costa. La reducida distribución de la TSS, que tan sólo aparece cuando el resto de TS ya están presentes, muestra cómo la disponibilidad de los objetos dependía directamente del alcance y la diversiicación de las importaciones de las comunidades de la zona y, en última instancia, del poder adquisitivo del individuo. De hecho, llama la atención la poca representatividad de la TSS en las cavidades, a pesar de la gran difusión que esta cerámica tuvo en época imperial. También es signiicativa la escasez de formas identiicadas, siendo las ánforas, vasos y lucernas las más numerosas (5, 5 y 4 respectivamente), seguidas por platos y tegulae (3), cuencos, copas y dolium (1), así como también una lamparilla lychnarium (C. del Pany). Se trata, en deinitiva, de recipientes destinados al almacenaje, transporte y consumo. Las monedas son los únicos metales adscribibles a esta cronología y tan sólo se han localizado en seis cavidades (Cova de Can Sadurní, C. de les Encantades de Montcabrer, C. de St. Llorenç, C. Colomera, C. Toralla y C. de la Font Major). Predominan las monedas altoimperiales y, en menor importancia, las piezas bajoimperiales, mientras que las monedas republicanas

tan sólo se han documentado en la Cova de les Encantades del Montcabrer. Esta particularidad quizá se deba a la proliferación de emisiones locales en esta misma área y época. Más de la mitad de las cuevas con monedas íberas datan sus piezas con posterioridad a la intervención romana, por lo que son un ejemplo del impulso que supuso la II Guerra Púnica para las cecas íberas y para la difusión del uso de la moneda entre sus poblaciones. De nuevo ha sido la Cova de les Encantades del Montcabrer quien posee las piezas más diversas tanto en cronología como origen: varias monedas de Ilduro (inales del s. II-principios s. I a.C. y mediados del s. II a.C.), una pieza Salduie (inales del s. II-I a.C.), dos de Cástulo (principios del s. II y principios del s. I a.C.), una de Sekaisa (primera mitad del s. I a.C.), otra de Bolskan (segunda mitad del s. II a.C.) y una más de Iltirkesken (segunda mitad del s. II a.C.). El grueso de las monedas halladas en esta cueva se concentra entre la época tardorepublicana y la primera mitad del s. I d.C. (Coll et al., 1994:45). Esta cronología cuadra con los cambios de asentamientos en la organización del territorio que se producen en el valle, pues es el momento que coincide con la máxima expansión de Ilturo, el oppida más cercano, hasta mediados del s. I a.C., con la posterior dispersión de su población por los asentamientos del valle. Por otro lado, en las cuevas anteriormente mencionadas se ha hallado cerámica de factura íbera datada entre los siglos II-I a.C. Se trata en su mayoría de vasos (4), fragmentos de ánfora, boles, un cálato y una fusayola. También se ha localizado abundante cantidad de vidrio, del que incluso se posee una muestra de origen fenicio, fechada entorno los s. II-I a.C., y cuya ubicación se debe poner en relación con el comercio a través del río Anoia (Cova del Bolet). El resto de fragmentos forman parte de pequeños recipientes, como balsamarios o frascos, que han llegado muy fragmentados e incluso fusionados entre sí (Cova de les Encantades de Montcabrer, C. Colomera, C. del Montnàs

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y C. de la Toralla). La Cova de les Encantades del Montcabrer es la única que ha proporcionado ejemplos de escultura, a través de los pebeteros de terracota de Deméter y por un fragmento de bucráneo rojizo, así como también de posibles estructuras arquitectónicas. Se trata de un gran sillar de granito, que ha sido interpretado como un hipotético altar, fragmentos de materiales constructivos y bloques de piedra retocados (Coll et al., 1994: 48-49, 63). La Cova de Can Sadurní y la Cova del Frare también presentan restos de tegulae e imbrices, mientras que en la Cova del Reclau Viver únicamente se hallaron tegulae relacionadas con restos óseos humanos, los únicos que, al parecer y con muchas reservas, pueden vincularse a época romana (González, 2006: 193,195, 206). La única muestra epigráica en cueva, datada y latina, procede de la Balma de Cogul (ig.1). En el mismo panel que unas pinturas rupestres y varias inscripciones ibéricas puede leerse el epígrafe latino “SECVNDIO VOTVM FECIT”, que ha sido fechado estilísticamente entre los s. II-I a.C. (Almagro, 1957; Moneo, 2003: 254). Esta inscripción supone la existencia de un testimonio de culto en época republicana desarrollado en una cueva de la que, desgraciadamente, se desconoce su advocación. Las propuestas se han realizado a partir de la temática de las pinturas, ya que como las inscripciones respetan su espacio, los investigadores no se atreven a desvincularlas de ellas, razón por la cual se apuesta por un culto de fertilidad (Moneo, 2003: 309)2. Además, no hay quórum sobre cómo interpretar el resto de inscripciones. “CNATIA” ha sido considerada el nombre romano de una mujer; “TAMARICENT”, un nombre ibérico escrito 2 Almagro (1957: 73): “…para algunas personas de época romana el lugar tenía relación con cultos mágicos, lo más probable relacionados con la danza fálica”.

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Fig. 1. Inscripciones ibéricas y latinas de la Balma de Cogul (Cogul).

en dos líneas para no dañar las pinturas rupestres; “FACTVS EST TERMVS” se ha relacionado con la primera inscripción y, por su similitud, se cree que es un nombre ibérico con la misma raíz que la voz Termancia (Almagro, 1952: 45-47). Al inal ha prevalecido la lectura conjunta de las inscripciones, que ha sido aceptada como “HIC NON FACTVS EST TERMVS / SED AD PEDEM / PETAMARIC / ENT” (Almagro, 1952: 74). Las cuevas sagradas del Noreste con materiales de época romana se distribuyen principalmente por la Cordillera Litoral, la Cordillera Prelitoral y los Pirineos. La primera zona concentra entre la sierra del Bonaire y las estribaciones occidentales del macizo del Garraf un total de siete cavidades. En el área del Prelitoral se distribuyen por la zona meridional de las Muntanyes de Prades, pasando por la sierra de Ancosa y su paralela sierra del Bolet y Montserrat hasta la sierra de Sant Llorenç del Munt. A lo largo de este recorrido y por sus laderas se localizan un total de nueve cuevas. En cambio, en el Pirineo las cavidades son más independientes y se reparten por una extensa zona desde el río Noguera Ribagorçana en el Montsec hasta las últimas estribaciones orientales de la cordillera, sumando un total de siete cavidades. A partir de esta distribución general se pueden apreciar pequeñas agrupaciones, entre las que destacan las áreas de Bonaire-Garraf (6) y las sierras de Miralles-AncosaBolet, con cinco cuevas prácticamente equidistantes (ig.2). 3. Cada cueva, un mundo. Aproximación al uso de las cavidades del Noreste a partir del siglo III a.C. La parquedad y la falta de contexto son las características que deinen los materiales romanos hallados en las cuevas catalogadas como lugares de culto íbero en el Noreste peninsular. Por este motivo, a la hora de intentar establecer el uso que se les dio en época romana es fundamental tomar el material arqueológico como punto de referencia. Sin embargo, la inexis-

tencia de un contexto arqueológico impide que lleguemos a conclusiones iables en lo que respecta a la cronología de uso de la cavidad y a las actividades que se desarrollaron en su interior (ocupaciones, destrucciones, etc.), por no decir de la identiicación de las deidades a las que se rendiría culto y la función que éste desarrollaba en el seno de la sociedad. Por este motivo, la cronología que se ofrece es puramente orientativa, ya que deriva de un material arqueológico sin contexto, y las aproximaciones a los usos que pudieron desarrollarse en su interior, en los casos en que sea posible, deben tan sólo interpretarse como hipótesis de trabajo. A pesar de adoptar una amplia perspectiva en la selección de la información sobre las cuevas, la nimiedad de los restos de algunas de ellas hace imposible cualquier mínima descripción objetiva. Partiendo de esta premisa, no se pueden tener en cuenta aquellas cavidades cuya bibliografía ha dado un trato marginal a sus materiales. En estos casos ha sido imposible obtener información sobre la cantidad o naturaleza de las evidencias y el resto de los materiales de la cueva, ya sean huesos o metales, no aporta ningún tipo de información cronológica. Esta es la situación en que se encuentran la Cova Negra y la Cova del Salnitre, cuyos materiales aparecen descritos simplemente como “fragmentos” en los casos en que se llega a determinar la tipología cerámica (Colominas, 1925; González, 2006: 201, 214). También existen casos, como la Cova del Pany, en que los materiales íberos no proporcionan una clara identiicación como un lugar de culto (Grivé, 1927-31: 19; Ferrer y Giró, 1945: 190-191; González, 2006: 210). En cualquier caso, los materiales de época romana (lamparilla de sigillata) y la no catalogación y estudio de los metales (anillo, brazalete, instrumentos de hierro), impiden identiicar esta cueva como espacio de culto en época imperial.

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Fig. 2. Situación de las diferentes cavidades identificadas como lugar de culto íbero con materiales datados a partir del s. III a.C. 1: Cova Cassimanya (Begues); 2: Cova Can Sadurní (Begues); 3: Cova de St. Llorenç (Sitges); 4: Cova Negra (St. Pere de Ribes); 5: Cova del Montnàs (Olivella); 6: Cova del Pany (Torrelles del Foix); 7: Cova-Avenc del Gegant (Sitges); 8: Cova de Xuriguera y Cova d’En Cabra (Castellet i la Gornal); 9: Cova de les Encantades del Montcabrer (Cabrera de Mar); 10: Cova del Castell (Gèlida); 11: Cova del Frare (Matadepera); 12: Cova Freda y Cova del Salnitre (Collbató); 13: Cova del Bolet (St. Quintí de Mediona); 14: Cova del Mas Vilà (Sta. Maria de Vallcerves); 15: Cova de la Masia (Torrelles del Foix); 16: Cova del Garrofet (Celma); 17: Cova de la Font Major (L’Espluga del Francolí); 18: Cova “C” del Cingle Blanc (Arbolí); 19: Balma de Cogul (Cogul); 20: Cova de les Encantades de Martís (Esponellà); 21: Cova del Reclau Viver y Cova dels Encantats (Serinyà); 22: Balma de Roca Roja II (Berga); 23: Cova de la Tuta Gran o Fou (Bor); 24: Cova de la Toralla (Toralla); 25: Cova Colomera (Alçamora).

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Se prescinde también de aquellas cavidades en las que el material arqueológico no permite ningún tipo de apreciación sobre el uso que tuvieron durante esta época. Es el caso de cuevas con un solo fragmento cerámico informe de época romana (Cova dels Encantats, Cova Xuriguera), dos e incluso tres (Cova Freda, Cova Cassimanya y Cova d’En Cabra, respectivamente) (Bellmunt, 1956a: 103-104; Id., 1956b:78-86; Virella, 1978; González, 2006: 192, 195, 199, 211). Teniendo en cuenta que la principal característica de un lugar sacro (natural o no) es el gran número de visitas que llega a recibir, sean lugares de culto diario o anual, y que este hecho inluye directamente en la cantidad de materiales que pueden hallarse3, es lógico cuestionar su posible consideración sacra. No sólo por la cantidad de los restos, sino también por su tipología (cerámica común y de cocina), que si bien en un contexto más que justiicado se los puede considerar cultuales (Collado de los Jardines, por ejemplo), en los contextos que nos atañen (estratos revueltos y sin excavación) creemos que sólo se les puede llegar a considerar evidencias de una visita puntual y esporádica, como ya han hecho los investigadores en el caso de la Cova de la Masia, donde apuestan por este tipo de uso (Bartrolí y Rivé, 1991: 98100; González, 2006: 210). Idéntica situación se da en la Cova del Mas Vilà, cuyos materiales arqueológicos provienen de un único estrato revuelto situado a 40 cm de la supericie. Ha sido considerada cueva sepulcral por contener restos humanos triturados y calcinados entre diversas losas de su interior. Sin embargo, no se dispone de cronología alguna para su uso, ya que los materiales íberos (ánfora, enócoe, vasos) y metálicos (puñal, Tan sólo por citar dos ejemplos de la literatura romana: PLINIO EL JOVEN, Cartas, VIII, 8, 1-2 y MARCIAL, Epigr. II, X, 92: “…y los altares del Tonante y del rústico Silvano / levantados por la poca diestra mano de mi casero, / a los que muchas veces impregnó la sangre de un cordero o un cabrito…”. 3

punzones, anillo) no proporcionan ninguna fecha orientativa. Únicamente las cerámicas romanas campanienses (vaso) y la ausencia de sigillatas permiten establecer que fue frecuentada por última vez antes del siglo I a.C. (Giró, 1947: 260; Id., 1962: 170-178; González, 2006: 217), momento que coincide con la cronología de los asentamientos íberos de iliación romana de Puig Castellar de Llacuna (s. II-I a.C., a 7 km) y Penjat del Coll Curt, que presenta la misma distancia y cronología (Enrich y Sales, 2008: 215; Cebrià et al., 1991: 92). Las particularidades de esta cueva durante los siglos III-I a.C. no permiten más que suponer un uso esporádico y puntual de su espacio. Por otro lado, la excepcionalidad de la localización de la Cova Colomera (difícil acceso desde un barranco, proximidad del agua) y de sus materiales (madera, vidrio, arma), ha provocado que la hayan relacionado con las cuevas santuario íberas tradicionales. Sin embargo, las cerámicas íberas son pocas e indeterminadas y las romanas son fragmentos de sigillatas, una ánfora y una moneda del siglo IV. Estas evidencias pueden ser resultado de una ocupación habitacional y puntual del lugar en la época que nos interesa, que está aún por conirmar arqueológicamente a diferencia de la ocupación tardorromana (Pérez et al., 2011: 115)4. Muy similar es el caso de la Cova de la Toralla, especialmente difícil de relacionar con los núcleos de época ibérica y romana, ya que el asentamiento más cercano era Eso/Aeso, a 23 km de distancia (Garcés y Principal, 1994: 491-492; Pérez-Almoguera, 2001). Posee restos excepcionales, como varias muestras de vidrio (recipiente y una copa ina) y madera (sin determinar). La naturaleza de los materiales íberos (recipiente y jarrita) propiciaron su identiicación como lugar de culto, pero es imposible determinar la funcionalidad que Comunicado personal del investigador Dr. X. Oms, director de las excavaciones de la Cova Colomera. 4

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desarrolló a partir del siglo III a.C. ya que únicamente se han conservado fragmentos de campaniense C importada, la única muestra en cuevas del Noreste interior, y varios fragmentos de TS. La ausencia de la tipología especíica de la TS impide concretar mejor su cronología de uso con posterioridad a la que ofrece la campaniense C (mediados del s. II a.C. y inales del s. I a.C.), a excepción de la proporcionada por diversas monedas abandonadas a partir de la segunda mitad del siglo IV. No hay, pues, indicios para considerarla lugar de culto y la vaguedad de las formas y restos tan sólo nos permiten describir las visitas que recibieron como esporádicas. Una situación análoga se da en la Sima-Avenc del Gegant, con formas interpretadas tradicionalmente como objetos integrantes de rituales cultuales (vasito, bol, posible ungüentario, lucerna y el skyphos ático). Sin embargo, los restos datados a partir del s. III a.C. tan sólo atañen a fragmentos de sigillata y campanienses, cuyo estado de conservación impide obtener más información (Vega, 1987: 176; González, 2006: 212). Por lo tanto, no se puede airmar la posibilidad de una continuidad cultual y el uso que tuvo durante esta época debe ser considerado como anecdótico y meramente puntual. Precisamente, la excavación de determinadas cuevas ha permitido determinar su funcionalidad como hábitat en cueva durante este periodo. Una de estas cavidades es la Balma de Roca Roja II, que posee materiales desde época prehistórica hasta época medieval y que constituye un ejemplo más de la perduración del estilo de vida en cueva en época romana (fragmentos de sigillatas y campanienses). Conirma, de esta manera, una práctica ya documentada en su misma zona con la cavidad conocida como Canal dels Avellaners (González, 2006: 219). Esta misma situación se repite con la Cova de Can Sadurní, frecuentada desde época prehistórica y utilizada entonces como cueva sepulcral. Varias investigaciones han concluido

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que fue un lugar habitado durante toda la antigüedad, pero sobre todo en los últimos siglos antes del cambio de era, durante los cuales habría sido lugar de refugio y habitación de un grupo reducido. Además, su interior fue utilizado como resguardo de ganado e incluso como taller metalúrgico, a tenor de los residuos localizados (Blasco et al., 1994: 30; Edo et al., 1993: 95-96; Edo et al., 2011: 5). En otros casos, el análisis del material nos permite intuir qué posible uso tuvieron en época romana las cuevas consideradas espacios de culto íbero. Por ejemplo y a falta de nuevos datos, algunas de ellas pudieron ser empleadas como lugar de almacenaje, como es el caso de la Cova del Frare, una cavidad bastante aislada situada en plena montaña de St. Llorenç del Munt. En ella se localizaron solamente ánforas y materiales constructivos (tegula, imbrex), de los que no se indica si fueron utilizados, puesto que podían formar parte de alguna estructura para este in (Martín et al., 1985: 91; González, 2006: 206). Un último ejemplo puede ser la Cova del Castell, que está parcialmente destruida y cuyos materiales ibéricos diicultan su consideración como lugar de culto. En época romana tan sólo se han podido identiicar dolias, que facilita su interpretación como lugar de almacenaje o como uso esporádico (Ros, 2003: 184; González, 2006: 206-207)5. Otras cavidades, como la Cova del Reclau Viver, parecen haber sido destinadas para un uso sepulcral. Los pocos materiales de época romana de esta cueva son de tipo constructivo y aparecen claramente vinculados a una inhumación (Corominas, 1947: 209-223; Rueda, 1987: 229-236; Moneo, 2003: 266;

Ha sido imposible localizar los materiales y la bibliografía de la Cova de Viladellops (Olèrdola) en el Museo Víctor Balaguer (Vilanova i la Geltrú), por lo que queda fuera de nuestra investigación a pesar de haber sido considerada cueva-santuario ibérica por el Dr. J. González Alcalde (González, 2006: 206). 5

González, 2006: 193). En cambio, en la Cova de les Encantades de Martís se han identiicado formas vinculadas con el comercio, como objetos de almacenaje y transporte (ánforas, grandes vasos), monedas (bronces indiketas) y objetos para pesar las mercancías que rondan la media libra romana (ponderal de plomo y divisor de plata masaliota). También se han localizado piezas de adorno (cuentas de collar, un colgante, una fíbula), objetos de tocador (pyxis Lamb. 3), páteras y armas (hoja de lanza y cuchillo). Cronológicamente, los materiales íberos datan del 250 a.C. y son sustituidos por cerámicas campanienses (pyxis y pátera de importación griega) y sigillatas, la mayoría de ellas demasiado fragmentadas para poder determinar su forma (Petit y Morral, 1976: 167-169; González, 2006: 191). Llama la atención la gran cantidad de fragmentos de ánfora que se han encontrado, en parte por lo fragmentado de la muestra, pero ello no resta importancia al hecho de que es la única forma que se mantiene a lo largo de las diferentes tipologías y, por lo tanto, de los siglos. También se repite la pátera, pero durante los siglos III-I a.C. Con estas evidencias es complejo intentar determinar la naturaleza de las visitas que recibió, ya que pudo ser un lugar de almacenaje, hecho que no impide que no fuera a la vez un lugar de culto vinculado a la agricultura tal y como sucede en el cercano Mas Castellar (Pontós, a 14 km río abajo) (Adroher et al., 1993; Bouso et al., 2002: 587-596), donde conluyen un campo de silos y espacios sacros en un mismo núcleo. La nota discordante es la presencia de centenares de individuos inhumados e incinerados en su interior, que la identiican como sepulcral a pesar de la falta de una cronología que determine la época a la que pertenecen (Muñoz, 1967:13). Este último condicionante diiculta e impide una clara identiicación como lugar de culto, puesto que en la bibliografía tampoco se indica qué tipo de relación espacial existía entre los restos óseos y los diversos materiales arqueológicos.

Especialmente ambigua es la Cova de la Tuta Gran, donde se han documentado restos humanos encastados en procesos cársticos en la zona más profunda de la cavidad y en las galerías más próximas a la sala de entrada de la cavidad, hecho que indica que pudo ser empleada como cueva sepulcral a lo largo de diversas épocas. En cambio, entre los materiales arqueológicos localizados en las áreas más próximas a la entrada destacan copas helenísticas y de época romana, varios vasos de reducidas dimensiones y lamparitas, todo ello en terra sigillata, lo que data las visitas en época imperial. Tradicionalmente este tipo de objetos se han considerado que podían formar parte de rituales o bien ser ofrendas de lugares sacros, pero este hecho no conirma su identiicación como un lugar de culto en esta época a falta de más estudios en esta cavidad. Además, en la misma zona de la cueva también se recuperaron materiales y remodelaciones de un hogar de la Edad del Bronce, por lo que también ha sido deinida como cueva habitacional (Colominas, 1931:14; Barreres y Huntingford, 1982; Pons, 1994: 10; González, 2006: 219-220). La Cova de St. Llorenç también es especialmente difícil de catalogar. A pesar de su problemática localización y de la presencia de procesos cársticos, es una cavidad habitable, en la que además se han llegado a identiicar los restos de hasta siete individuos. Los materiales datados a partir del siglo III a.C. son de factura íbera (cálato, vasos y fragmentos indeterminados) y pertenecientes al siglo I a.C., mientras que los romanos proporcionan fragmentos inclasiicables y una moneda del siglo II d.C. (Serra, 1926: 51-56; Bellmunt, 1960: 346; González, 2006: 213). La nula información que proporcionan el resto de hallazgos (concha decorada, brazalete) impide considerarla como un lugar de culto en las fechas en que fue frecuentada, ya que como mínimo se podría llegar a considerarla un refugio temporal.

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En un caso similar se encuentra la Balma de Cogul, la única cavidad del Noreste que ha sido identiicada como lugar de culto en base a la única inscripción latina comprensible que alberga en su interior. Solo se ha podido recuperar una pequeña parte de los materiales arqueológicos saqueados, perdiéndose la oportunidad de conocer los materiales que se depositaban en el interior de una cueva que reunía las suicientes características como para albergar una inscripción votiva en época republicana (Tarragó, 1962: 133-139; Viñas et al., 1986-87: 3139; González, 2006: 220-222). Se ha detectado también cierto aislamiento de esta cueva con los asentamientos ilergetes más próximos de cierta entidad, que distan a 20 km (Iltirda, Genó y Gebut) o 22 km (Tossal de les Tenalles); situación que se rompe con la fundación del Mas de Melons a menos de 5 km de ella (inales del s. I a.C.II d.C., Castelldans) (Pérez-Almoguera, 1988:72; Id., 2008: 232-234). Los motivos que propiciaron este posible aislamiento y, sobre todo, cuándo y en base a qué motivos esta característica desapareció son una completa incógnita (tal y como demuestra la fundación del último asentamiento mencionado), pero coincide cronológicamente con el abandono de este tipo de espacios de culto en general. La Cova “C” del Cingle Blanc, la Cova de la Font Major y la Cova del Garrofet se distribuyen a lo largo de las montañas que delimitan el área de inluencia de Kesse, desde las montañas de Prades hasta las sierras de Ancosa y Brufaganya, por lo que quizá sería conveniente incluir también en este grupo a la Cova del Bolet como último punto de control de la zona nororiental cessetana, zona donde conluiría con la frontera establecida en el río Anoia (Ayllón-Martín, 2012). Los materiales que han proporcionado estas cuevas han sido tradicionalmente aceptados como objetos típicos de un entorno sacro, como es el caso de pinturas rupestres (Cova “C” del Cingle Blanc), jarras de entre 7 y 20cm de altura (Cova de la Font Major, Cova del Garrofet,

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Cova del Bolet), armas (Cova “C” del Cingle Blanc, Cova Garrofet) e incluso abundantes restos de corderos domésticos (Cova del Bolet). Asimismo, las visitas producidas entre los s. II-I a.C. están bien atestiguadas, ya que se han conservado restos de vidrio (Cova de Bolet), monedas (Cova del Garrofet), cálatos y jarras pequeñas (Cova de la Font Major); así como también restos de cerámicas campanienses y sigillatas (Cova del Bolet, Cova del Garrofet y Cova “C” del Cingle Blanc) (Giró, 1947; Vilaseca, 1959; Id., 1969; Rauret, 1962: 251-254; Baldellou, 1979: 61-114; Santacana y Vilaseca, 1973; Ros, 2003: 184; graells et al., 2008). Conviene destacar que en todas ellas se observa el paso de cerámica de factura ibérica a romana, de la que se desconocen las formas por el mal estado de conservación de los restos. La excepción es la Cova de la Font Major, donde sí se continúa con las formas vinculadas a rituales (jarritas, vasos). Sin embargo, estas piezas son de factura ibérica, ya que es la única cavidad en la que no se han podido localizar restos de cerámicas de tipología romana (ig.3). Sin duda alguna, la cavidad más excepcional es la Cova de la Font Major, que pese a no estar ubicada en una zona montañosa, su morfología y su uso documentado desde época prehistórica la distinguen entre el resto de cavidades del Noreste peninsular. Se encuentra enclavada en un paso natural y estratégico que conecta el área del llano de Kesse con el interior mediante los pasos estrechos localizados entre la Sierra de Prades y la Sierra de les Guixeres, que se alarga por las sierras Carbonaria y de Jordà, lugar donde aparece el último paso antes de que empiecen las estribaciones de la Sierra Voltoreda. Ambos pasos conluyen de manera natural por delante de la Cova de la Font Major, por lo que fue una ruta muy transitada desde la antigüedad y quedó fosilizada cuando se creó un ramal interno de la Vía Augusta que conectó Tarraco con el interior peninsular vía Ilerda.

Fig. 3. Plano y ubicación de algunos materiales de la Cova de la Font Major (Graells et al., 2008: 47).

De esta manera, los materiales permiten conirmar cómodamente la utilización de estas cuevas desde época ibérica hasta el siglo II a.C., momento en que se detecta un cambio en el registro al abandonarse las cerámicas ibéricas a favor de las campanienses y, más adelante, de las sigillatas. Se puede airmar que existe cierta continuidad en el uso de las cavidades, mientras que para las formas tan sólo nos podemos remitir a la copa y el plato o pátera de la Cova “C” del Cingle Blanc, que en todo caso sí suponen cierta permanencia de las formas de uso cultual, sobre todo si se conirma que se trata realmente

de una pátera6. Esta cronología coincide con la pervivencia de asentamientos cessetanos cercanos a las cuevas, como Tillans o Purrides (a 16 km aproximadamente de la Cova de la Font Major) y de los primeros establecimientos íberos en el llano a partir del siglo II a.C. (Castell Tallat, 13 km de la Cova de la Font Major y Cova del Garrofet), como consecuencia de la implantación del catastro, que podría haber eliminado su funcionalidad delimitadora provocando la decadencia de las visitas. En efec6 Montón, 1996: 15-16 indica que la pátera es una vasija con un marcado valor ritual que se empleaba para hacer libaciones a los dioses.” y la incluye en la vajilla sagrada, formada por la patera, la patera ansata y el praefericulum.

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to, a partir de la segunda mitad del siglo II a.C. se producen abandonos (Russinyol, a 16 km de la Cova de la Font Major) y nuevas fundaciones de iliación romana, como son las instalaciones de Fontscaldes o la villa de Plans d’En Jori (15 km y 3 km respectivamente de la Cova de la Font Major) que parecen coincidir con el cambio de registro de las cuevas (Otiña y Ruiz, 2000: 107-136; Arrayás, 2005: 154-182). En cualquier caso, las visitas no se documentan más allá del s. I d.C. para la Cova de la Font Major, ya que los estudios realizados hasta la fecha no han podido concretar más la tipología de las sigillatas procedentes del resto de cavidades de este grupo. En la misma línea, la Cova del Montnàs destaca por sus materiales y por su ubicación, ya que se ubica en medio de un conjunto de montañas que marcan el límite oriental de la Cessetania más allá del río Anoia. Ubicada en la montaña del mismo nombre, limita al Oeste con la Sierra de la Llampa, al Norte con la Sierra de Riés y al Este con la Sierra de les Conques y Les Piques, mientras que al Sur se alza el macizo del Garraf; por lo que una posible actuación como referencia o límite fronterizo entre ambas zonas puede ser plausible. En su interior se documenta actividad desde los siglos V a.C. (crátera de imitación griega) y IV a.C. (forma Lamb. 27), aunque la mayoría de los materiales datan entre los siglos III-I a.C., ya sean ibéricos (fusayola, boles, vasos) o campanienses, con formas de páteras (Lamb. 27) o plato (Lamb.6), que justiican la anterior cronología hasta el tercer cuarto del siglo I a.C. Únicamente una jarra, Vegas 4, ha sido datada en época imperial, entre los siglos I-III d.C., hecho que entra en contradicción con la aparente ausencia de TS, que justiicaría el abandono de la cueva a inales del siglo I a.C. (Castell y Tejedor, 1982: 152; González, 2006: 215-216). A falta de una mayor precisión cronológica y con todas las reservas, esta cueva se podría considerar como un lugar de culto hasta inales del siglo I a.C., aunque tampoco existen indicios que indiquen lo contrario.

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La última cavidad es también la más estudiada, la Cova de les Encantades del Montcabrer, no sólo en lo que respecta a sus materiales sino también por los abundantes estudios de territorio realizados en su entorno más inmediato, la Vall de Cabrera y el oppidum de Ilturo (Prevosti, 1981; Olesti, 1995; Coll y Cazorla, 1998: 279; Clariana, 2008: 275-281). Sus investigadores la han identiicado claramente como una de las cuevas que en época ibérica funcionó como lugar de culto, ya que posee uno de los registros arqueológicos más abundantes del catálogo. Además, el hallazgo de esculturas en su interior ha permitido a los investigadores dar una aproximación del tipo de deidad a la que allí se adoraba, una Magna Mater de origen indígena que sería posteriormente asimilada a Deméter/Core y que actuaría con una posible deidad masculina vinculada con el toro7. Por otro lado, la presencia de restos constructivos, como un bloque de granito, tégulas e ímbrices ha llevado a plantear la posibilidad de que existiera algún tipo de estructura en la entrada de la cueva. Lamentablemente, se trata de una hipótesis que no puede ser demostrada a causa de la alteración de los estratos y de la mala conservación de los restos (Coll et al., 1994: 63). A partir del siglo III a.C. los materiales íberos depositados en esta cueva fueron una gran cantidad de cerámica común oxidante (vasos, boles, cálatos, ollas y jarras) y diversas monedas, todas ellas procedentes de cecas íberas y datadas a partir de la segunda mitad del s. II a.C., momento que coincide con la reactivación del oppidum de Ilturo y el inicio de su periodo de mayor esplendor. A partir de este momento, la cueva empezó a recibir cerámicas campanienses, normalmente en forma de plato o pátera (Lamb. 5, segunda mitad s. II-inales s. I a.C. y Lamb. 28C), que fueron sustituidas a su vez por las TS, de las que se

En contra de la identiicación del exvoto con la deidad, véase Domínguez, 1995: 26 y la referencia bibliográica que aporta. 7

documentan itálicas (segunda mitad s. I a.C.60/70 d.C.), subgálicas (20/40-segunda mitad del s. II d.C.) y, de forma minoritaria, africanas (mediados del s. I-III d.C.). El volumen de materiales decrece a lo largo de la segunda mitad del s. I a.C., hecho que no implica que continúe recibiendo más piezas, como fíbulas, cerámica común itálica y africana, ésta última del siglo I d.C., como también monedas que alcanzan hasta la época de Cómodo (Coll et al., 1994: 37-45; González, 2006: 201-206). El inicio de la actividad en la Cova de les Encantades del Montcabrer ha sido fechada alrededor del siglo IV a.C. y la evolución que sufre como lugar de culto está estrechamente relacionada con el desarrollo de Ilturo, hasta el punto que cuando el oppidum vive su momento de máximo esplendor, como consecuencia de aglutinar la población de los asentamientos próximos, se multiplica el registro arqueológico de la cueva. Sería interesante, en este mismo sentido, poder determinar hasta qué punto se cumplía el vínculo poblado-cueva en relación al volumen de restos arqueológicos de la última, sobre todo en la época en que el oppidum no registra actividad (inales del s. III-principios del s. II a.C.), pero el hecho de que los materiales procedan de estratos alterados impide averiguarlo. Sin duda alguna, la importancia que asumiría Ilturo en la región inmediata repercutiría directamente en la cavidad y, posiblemente, su existencia no sería desconocida para los romanos, tal y como se podría interpretar por el hecho de que posiblemente Ptolomeo la mencionara en su obra como el Promontorium Lunarium (II, 6, 18) (López et al., 1990:288). Parece claro que la cavidad mantiene su misma funcionalidad a lo largo de los siglos que nos conciernen, durante los cuales se observa una gran variabilidad en la tipología pero no en las formas, que son siempre las mismas (principalmente páteras y platos, seguidos de boles, vasos y ánforas). El momento inal del yacimiento debe empezar a buscarse a partir

de la primera mitad del siglo I a.C., cuando se abandona Ilturo, dando pie al inicio de una etapa de progresiva disminución del volumen cerámico y, por lo tanto, del inicio del olvido, que puede alargarse hasta inales del s. I a.C. y principios del s. I d.C., cuando las visitas no serían ya más que anecdóticas (monedas, cerámica del s. V d.C.). En este sentido, consideramos posible la hipotética continuidad cultual en el valle entre la Cova de les Encantades y Can Modolell, a pesar de que la fase inal de la cueva santuario sea tan poco precisa. El inicio de la reducción del volumen de depósitos de la cueva se debería entonces a la aparición de un nuevo lugar de culto en el valle, más acorde con la realidad social y religiosa de la época, y que se concretaría con la creación de un santuario rural en Can Modolell (Coll et al., 1994: 65-66; Revilla, 2002: 209-210). Así pues, la ubicación de la cavidad, sus materiales, precedentes y su relación con el entorno nos permitirían airmar que nos hallamos ante un lugar de culto íbero que continuó en época romana hasta el cambio de Era, que coincide con la reforma de la religión romana al apostar por el culto imperial y la apertura a los cultos orientales.

4. CONCLUSIONES Como se ha podido observar, a partir del siglo III a.C. las cuevas santuario íberas del Noreste peninsular sufren un cambio que modiica el uso que habían desarrollado hasta entonces. La mayoría de ellas, en el caso de que realmente hubieran sido un lugar de culto en época ibérica, pierden su supuesto carácter sacro y pasan a ser lugares de visitas eventuales, más relacionadas con espacios de habitación o refugio puntual que con la naturaleza de visitas que implica un ámbito sagrado (regularidad, presencia de elementos vinculados al culto). Otras serían aprovechadas como lugares de almacenaje (Cova del Frare), inhumación (Cova del Reclau Viver) e incluso de habita-

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ción continuada (Balma de Roca Roja II o Cova de Can Sadurní). Sin embargo, el estado del registro arqueológico condiciona totalmente las interpretaciones que podemos desarrollar, pero sobre todo supone que no se pueda llegar a deinir, ni siquiera mediante hipótesis, el uso que tuvieron determinadas cavidades a pesar de la variabilidad de sus materiales (Cova de les Encantades de Martís). Las pocas cavidades consideradas como posibles lugares de culto durante los siglos III-I a.C. presentan un peril similar basado en el registro arqueológico y la interrelación con el entorno. En la mayoría se observa el paso de cerámica de factura ibérica a romana y se mantienen, a muy pequeña escala, las características tradicionalmente vinculadas con un entorno sacro (pinturas rupestres, inscripciones, miniaturismo de las formas, armas, adornos), a la vez que se asimilan nuevas costumbres, como la stipe. A pesar de ser conocidas desde el siglo VI a.C., no es hasta el siglo III a.C. cuando las monedas aparecen en el interior de las cavidades del Noreste. Si se entiende la moneda no como un objeto de valor económico sino simbólico por su exotismo, bien podrían haberse documentado en los lugares considerados de culto íbero, tal y como lo ha sido el vidrio fenicio o las cerámicas áticas. No obstante, su aparición es tardía, puesto que no se da hasta el contacto con la población romana, por lo que quizá podríamos plantearnos la posibilidad de que pudiera haberse efectuado un préstamo cultual, una adopción íbera de la costumbre romana de la stipe en el hipotético caso de que los individuos que frecuentaban las cuevas fueran íberos. Una situación análoga se ha detectado también en la Cova de les Meravelles, una cueva santuario ibérica del Levante peninsular, donde las monedas empiezan a depositarse a partir del siglo II a.C. (García, 2004: 360). La pervivencia de las cuevas santuario puede vincularse con la función simbólica en la organización del territorio de las

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comunidades locales en las que se integraban, ya sea creando una frontera simbólica que se solapa al paisaje político (Cessetania) u ocupando una posición central –y casi única- en dicho territorio (Layetania) (Ayllón-Martín, 2012). Estas cavidades habrían perdurado hasta la implantación de la administración romana sobre el territorio. Hasta entonces fueron recibiendo materiales datados a partir del s. III a.C., pero el poco desarrollo que alcanzaron durante época romana impide alargar más esta hipotética funcionalidad (Cova del Bolet, Cova del Montnàs, Cova “C” del Cingle Blanc). Los materiales de algunas de estas cavidades por sí solos podrían perfectamente interpretarse como restos de visitas fortuitas, pero es precisamente el estudio de su entorno el que nos permite plantear una nueva perspectiva posible para este tipo de cuevas (Cova del Garrofet). En último lugar se hallan las cavidades que han sido reconocidas mayoritariamente como lugares de culto íbero (Cova de la Font Major y Cova de les Encantades del Montcabrer). En ambos casos y a tenor de los materiales arqueológicos, parece detectarse cierta perduración hasta los siglos II-I a.C., momento en el que son abandonadas quizá por la inmersión de la población local en las formas de vida romana, que no las haría aptas para las nuevas formas de culto que se practicaban. Esta continuidad se detecta en las formas depositadas, tal y como sucede en la mayoría de los casos de este tipo, pero también en la tipología cerámica de los depósitos (Cova de la Font Major) y con ella siempre hacemos referencia al ámbito cultual íbero, con mayor o menor grado de incidencia de inluencias romanas en el registro, puesto que en las cuevas no existen indicios sobre la realización de un culto propiamente romano. Esta aparente continuidad debe ponerse en relación con la ubicación de ambas cavidades, que rompe con el tópico del aislamiento y del carácter periférico de los cultos desarrollados en el ámbito rural. En el primero de los casos, desde la cavidad

se tiene acceso directo a uno de los principales ramales de la Vía Augusta, hecho que suponía un tráico constante de ideas y personas en su entorno inmediato; mientras que la Cova de les Encantades se halla en un promontorio desde donde se dominan dos valles densamente poblados y surcados por importantes vías de comunicación, como el ramal litoral de la Vía Augusta. Consecuentemente, no deberían ser considerados lugares apartados, depositarios de creencias simples y alejadas de las ideas urbanas. De hecho, el material arqueológico revela dos actitudes diferentes. Por un lado, en la Cova de la Font Major se detecta cierto inmovilismo y mantenimiento del registro arqueológico, donde la continuidad material y tipológica llevaría a suponer el mantenimiento de la identidad y tradición autóctona hasta el cambio de Era. Por otro lado, en la Cova de les Encantades del Montcabrer se renueva el registro arqueológico mediante la adopción de nuevas tipologías y objetos cerámicos, hecho que signiicaría una adaptación a las nuevas modas, que alterarían la oferta y la disponibilidad de objetos. No obstante, tal y como demuestra el registro arqueológico, ambas actitudes acaban por llegar al mismo inal antes o después a causa de su inadecuación a la nueva realidad social y religiosa. De esta manera, resulta impensable la realización de una posible interpretatio romana en el ámbito de las cuevas como lugares de culto en el Noreste peninsular, ni en lo que se reiere a la posible deidad que allí recibía culto (hoy por hoy imposible de identiicar) ni a la conversión del espacio en un lugar de culto rural. Ambas situaciones conllevarían el mantenimiento de visitas regulares a la cavidad más allá de los primeros siglos imperiales y también la monumentalización de su entorno, tal y como se ha detectado en lugares de culto íbero del Sureste peninsular y en las proximidades de Roma (Ramallo, 1998: 117144; Scheid, 1987: 590-595). Unas condiciones que no se cumplen en ninguna de las cuevas candidatas, por lo que el siglo I

a.C., y en algunos casos el siglo I d.C. como fecha muy tardía, parecen suponer el inal de las cavidades con uso cultual en el Noreste peninsular.

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Aproximación al estudio de los santuarios rupestres ibéricos de la región de Murcia; La Nariz (Moratalla, Murcia) José Ángel Ocharan Ibarra

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RESUMEN Dentro de los espacios cultuales del mundo ibérico, los grandes desconocidos son los loca sacra libera, pues son pocos, debido a su carácter natural, los que podemos reconocer en la actualidad. De entre ellos, quizás los más interesantes e identiicables sean los santuarios rupestres. Cuevas y sobre todo abrigos cuyos materiales nos atestiguan un uso cultual en época ibérica, posiblemente herencia de las manifestaciones de religiosidad más antiguas de la Península e inluenciados en gran medida, a tenor de nuestras investigaciones, por el mundo espiritual fenicio-púnico. Exponemos algunos “esbozos” de los resultados obtenidos fruto de las prospecciones programadas, realizadas al amparo del proyecto Santuarios rupestres ibéricos en la Bastetania orienta. Por otra parte, presentamos una primera aproximación a los resultados obtenidos del estudio del santuario de La Nariz (Moratalla), ejemplo paradigmático de estos loca sacra en la Región de Murcia que, aunque conocido y citado desde la década de los 70, nunca había sido objeto de estudio en profundidad.

identiiable. They are caves or, mostly, shelters, which materials prove their cultural purpose in Iberian times, most likely as a continuation of ancient religious cults, and inluenced by the Phoenicians-Punic spiritual world. We present the outcome of the prospecting conducted in the framework of the Santuarios rupestres ibéricos en la Bastetania oriental (Iberian Cave Sanctuaries in the Eastern Bastetani Territory) Project. We also present a irst approximation of the outcome related to the sanctuary of La Nariz (Moratalla, Murcia), a paradigmatic example of the Iberian loca sacra in the Region of Murcia, known and mentioned since the seventies, although never the subject of detailed investigation.

Palabras clave: santuario Rupestre Ibérico, La Nariz, Moratalla, Murcia. Keywords: iberian cave sanctuary, La Nariz, Moratalla, Murcia.

1. INTRODUCCIÓN ABSTRACT Among the cultural spaces of the Iberians, the loca sacra liberae are the least known, since we can recognize but a few, given their natural character. Among them, the cave sanctuaries may be the most interesting and

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Universidad de Alicante, [email protected]

El punto de partida del proyecto Santuarios rupestres ibéricos en la Bastetania oriental, fue la recopilación sistemática y exhaustiva de todas las cavidades que, de alguna forma, habían sido consideradas como santuario ibérico por los diferentes autores. El resultado de esta labor, que supuso más de cuatro años de trabajo de biblioteca, prospecciones y búsqueda en los museos y cartas arqueológicas, concluyó tras analizar

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cientos de cuevas y abrigos, de las que se seleccionaron unas 36 cavidades, en las que no existía acuerdo entre las fuentes, respecto a su uso y función, por lo que se hacía necesaria la revisión individualizada de cada una de ellas, así como de sus materiales. El primer paso ha sido, por tanto, la correcta catalogación de los santuarios rupestres en el ámbito geográico delimitado: el de la Región de Murcia y límites inmediatos en las provincias circundantes. Esta primera fase del proyecto pretendía responder a una de las cuestiones iniciales: establecer cuál era el fósil director que nos permitiera caliicar una cavidad como santuario rupestre ibérico, fuera de toda duda razonable. A nuestro entender la única característica deinitoria de una cavidad como santuario rupestre ibérico debe ser que se trate de un espacio inhabilitado, a priori, para su ocupación habitacional, en el que la cantidad o calidad de los restos materiales atestigüen su uso reiterado en el tiempo con un in que, tras ser descartados todos los posibles, se nos revele cultual o simbólico como única alternativa.

2. OBJETIVOS El objetivo principal fue determinar correctamente, en base a su estudio arqueológico, cuáles son las cavidades que podemos considerar santuarios de época ibérica en la zona geográica propuesta, a través de un análisis que contempló el trabajo directo en estos espacios, mediante prospección y estudio de materiales de dichas cavidades. Se pretendía, de esta forma, determinar las características de estos posibles espacios cultuales, al tiempo que establecer diferencias y singularidades respecto al resto de las cuevassantuario del ámbito ibérico, para, posteriormente, intentar

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desentrañar su posible función y signiicado dentro del contexto sociocultural del mundo ibérico del sureste peninsular, su personalidad respecto a manifestaciones semejantes en otras áreas ibéricas y del ámbito circunmediterráneo protohistórico, así como el correcto encuadre cronológico de estos loca sacra libera, sus antecedentes y pervivencia en el tiempo.

3. METODOLOGÍA La metodología empleada ha sido, inicialmente, inductiva. Partimos de la recopilación sistemática de todos los posibles santuarios rupestres de la Región de Murcia y zonas limítrofes y sus elementos materiales, muebles e inmuebles, que nos ayudaran a interpretarlos dentro de las estructuras sociales e ideológicas del mundo íbero. Teníamos un propósito inicial: establecer un criterio comparativo entre los mismos, por un lado, y con el resto de cuevas santuario de la Península Ibérica y manifestaciones semejantes dentro del ámbito mediterráneo, para (mediante su estudio arqueológico) tratar de deducir constantes que nos permitan establecer un posible patrón. En esta fase de la investigación se utilizaron recursos bibliográicos, tanto antiguos como modernos, así como la investigación estrictamente arqueológica. Partiendo del estudio de toda la historiografía referente a los santuarios rupestres ibéricos conocidos en el Sureste y de sus materiales, se analizaron uno por uno todos los que presentaban posibilidades de serlo. Esto nos ayudó a orientar el trabajo en dos grandes bloques o ámbitos de trabajo: a. El estudio del santuario propiamente dicho. b. El análisis de los materiales procedentes de éstos.

En los supuestos de las cavidades consideradas de algún modo santuarios2 y las susceptibles de serlo, localizadas en el transcurso de los trabajos3, se procedió a su estudio en profundidad. El análisis ha incluido la realización de un levantamiento topográico y planimetrías de los mismos, la recogida y estudio de material de supericie, análisis SIG de visibilidad y aprovechamiento, estudio mediante Polígonos Thiessen de relación con poblados circundantes, estudios de orientación y, como constante relativamente novedosa que hemos documentado, relación de esta orientación respecto a las variaciones del eje solar mediante el estudio astrofísico en determinados momentos del año. El primer paso consistió en la prospección sistemática y exhaustiva de cada una de estas cavidades y de su entorno, lo que ha propiciado que su número creciera exponencialmente. Por exponer un ejemplo, solamente en la zona del noroeste de la Región de Murcia se analizaron 93 cavidades. Si tenemos en cuenta que el estudio incluye 14 comarcas repartidas entre las diferentes comunidades, esto nos dará una idea del ingente trabajo al que nos enfrentamos, solamente en el proceso de prospección arqueológica. Este trabajo, a pesar de su dureza, arrojó excelentes resultados, pues nos encontramos con que la 2 92. Cueva de la Zorra o El Castillo (Yecla) 94. Los Hermanillos (Jumilla) 95. Cueva Negra (Fortuna) 98. La Umbría de Salchite (Moratalla) 104.La Camareta (Hellín, Albacete) 110.La Nariz (Moratalla) 111. Cueva del Monje (Jumilla) 112. Cueva de La Barquilla (Caravaca) 113. Cueva del Punzón (Cehegín) 114. Cueva de Las Conchas (Cehegín). 93.El Peliciego (Jumilla, Murcia) 96.Sima de la Serreta (Cieza, Murcia) 97.Las Canteras (Calasparra, Murcia) 99.Poyo Miñano (Cehegín, Murcia) 100.Los Siete Pisos (Cehegín, Murcia) 101.El Calor (Cehegín, Murcia) 102.El Camino (Cehegín, Murcia) 103.El Canal (Caravaca de la Cruz, Murcia) 115.Abrigos de Las Moratillas (Jumilla, Murcia) 116.Cueva de Las Rubializas (Jumilla, Murcia). 3 0.Cueva Haizea (El Alcaide, Almería), 120.Cueva de La Doncella (Caravaca, Murcia)121.Cueva de La Pila (Caravaca, Murcia) 122.Cueva de Los Encantados 123.Cueva de La Barca (Cieza, Murcia) 124.Cueva de Pozo Moreno (Verdolay, la Alberca, Murcia), 125.Cueva de la Plata (Totana, Murcia).

gran mayoría de las cavidades estaban mal geo-referenciadas, mientras que otras mostraban confusión o duplicidad en los nombres, algunas se encontraban destruidas e, incluso, constatamos casos de cuevas que directamente no existían. Tras el análisis de la cavidad en concreto, se ha procedido a estudiar el santuario en su territorio, con la prospección del entorno, que perseguía entre otras cosas la intención de ubicar los yacimientos en su ámbito arqueológico, determinando o no posibles relaciones con los yacimientos circundantes. Esto además de permitirnos estudiar los santuarios en su correcto ámbito cronoespacial, ha posibilitado la localización de varios yacimientos inéditos de diversas cronologías que han sido comunicados a Patrimonio a través de las obligatorias memorias. Delimitado el yacimiento y propuestos a patrimonio los diferentes polígonos de protección pasamos al estudio de los materiales; los nuevos localizados en nuestra intervención, los existentes repartidos por los diferentes museos e incluso alguno desaparecido pero referenciado en la historiografía. Los materiales han sido inventariados, fotograiados, dibujados los signiicativos y estudiados individualmente y en conjunto. Asimismo, paralelamente al estudio extensivo del entorno, se ha procedido a la recogida de las fuentes etnológicas vinculadas a las cavidades, mitos y leyendas de los lugareños, que aunque demasiado alejadas en el tiempo para constituir una fuente etnográica, no deja de sorprendernos como casi siempre se repiten en su fundamento; normalmente relacionadas con el agua presente en estas cavidades y los marcadores solares de solsticios y equinoccios.

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4. RESULTADOS INICIALES Por lo que respecta a los resultados de este trabajo, cabe destacar inicialmente que se ha llevado a cabo la correcta catalogación de los santuarios rupestres en el ámbito geográico que nos ocupa. Se estudiaron todas las cavidades en las que habían aparecido restos arqueológicos de cronología ibérica, encontrando muy pocas que pudieran, a tenor de la calidad o cantidad de estos materiales, ser tenida en cuenta como santuario rupestre. Prestamos especial interés a las 19 cavidades que han sido consideras por algún autor como santuarios ibéricos (ig.1). Utilizando los números de inventario de nuestra prospección, presentamos un breve resumen de los estudios de algunas de las cavidades que han dado resultados positivos como espacios de culto:

Nº 95: Cueva Negra (Fortuna, Murcia) A este espacio se accede desde Fortuna por el Camino de la Cueva o Cañada de la Fuente a una altura de unos 400 m. Se localiza al suroeste de la Sierra del Baño, visible desde un amplio entorno. La consideración de la cavidad como santuario en época romana está ampliamente referenciada en la historiografía y aceptada por la localización en la misma de unos tituli picti, datados en el s. I d.C. (González Blanco, 1987, 1994; Montero, 2001; Mayer, 1992; Stylow, 1992). Como santuario rupestre ibérico la encontramos mencionada por González Alcalde (2005, 84-86) o Moneo (2003,126-128). Con el topónimo se conoce un conjunto de abrigos abiertos al sur, en cuyo interior brota una fuente natural de agua.

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Referente religioso y cultural de Fortuna hasta la actualidad, contiene en sus paredes un importantísimo conjunto de textos latinos. Las inscripciones, escritas casi todas en verso, fueron descubiertas en el año 1981, iniciándose inmediatamente la transcripción, traducción y análisis de los textos descubiertos por un equipo dirigido por el Dr. D. Antonino González Blanco. A continuación reproducimos, alguno de los conocidos tituli picti de Cueva Negra4: 1 y 28. VI CALENDA[S] A++/ HOC SCRIPSERVNT / SEPCVLATOR ET [---] / LOCAMVS XOANA [---] El 27 de marzo escribieron esto Speculator y [---]. Colocamos exvotos.... 31.[---] FVIT TI C QVINTINVS / VBI VENIS INFESTVS ET DOCILIS ET MOBILES / NYMPHAE QVEM VOS QVOQVE PAVENTES HAEC ME FEI / MARTINA VOCATVR HIC ME S[---]STI / VI K APRIL ?Estuvo T.C. Quintino. Donde vienes contrariado, dócil y voluble. Ninfas, vosotras que favorecéis a cualquiera, también a mí me lo habéis hecho. Se llama Martina, aquí me sanaste. El 27 de Marzo 11. VOTA REVS VENERI NIMPHIS/CONVICIA DONA/NIL PECCANT LATICES PAPHI/EN PLACATO VALEBIS. Tu, deudor, entrega tu promesa a Venus y tus reproches a las ninfas. Las aguas en nada fallan. Aplaca a la pafia: sanarás 30.GVUTTAE CADVNT DE VERTICE / CONCAVA RVPE / SEMPERQVE STILLANT NYMPHAE / GAVDENTES IN ANTRO / QVA RVPE SERPENS HABITAVIT MEMO/ RABILE IN EVM / HOC

Stylow, A. V. y Mayer, M. 1996. 373-381. Traducción e interpretación según Velázquez, I. y Espigares, A. (1996). 4

Fig. 1: Situación de las 19 cavidades analizadas. Las cavidades de la Región de Murcia susceptibles de ser santuarios rupestres ibéricos eran, según las diversas fuentes historiográficas, los siguientes (Fig.1): 92.-Cueva de la Zorra o El Castillo (Yecla, Murcia). 94.Los Hermanillos (Jumilla, Murcia). 95.-Cueva Negra (Fortuna, Murcia). 98.-La Umbría de Salchite (Moratalla, Murcia). 110.-La Nariz (Moratalla, Murcia). 111.-Cueva del Monje (Jumilla, Murcia). 112.- Cueva de La Barquilla (Caravaca, Murcia). 113.- Cueva del Punzón (Cehegín, Murcia). 114 Cueva de Las Conchas (Cehegín). 93.-El Peliciego (Jumilla, Murcia). 96.-Sima de la Serreta (Cieza, Murcia). 97.-Las Canteras (Calasparra, Murcia).Ubicación aproximada, según Lillo (1981, 45). 99.-Poyo Miñano (Cehegín, Murcia) 100.-Los Siete Pisos (Cehegín, Murcia) 101.-El Calor (Cehegín, Murcia) 102.-El Camino (Cehegín, Murcia) 103.-El Canal (Caravaca de la cruz, Murcia) 115.-Abrigos de Las Moratillas (Jumilla, Murcia) 116.-Cueva de Las Rubializas (Jumilla, Murcia).

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SANI VENIVNT GAVDENT ET / SAEPE RECEDVNT / GAVDIAT QVI FECIT GAVDIANT [N]OS / TRIQVE SOD AL[E]S / HELICONI Caen las gotas desde la bóveda en la gruta y las ninfas siempre destilan, felices en su cueva; en esta gruta ha habitado una serpiente, desde que se recuerda. Aquí vienen los que están sanos, disfrutan y vuelven a menudo. Que sea feliz el que lo ha hecho, que sean felices nuestros compañeros del Helicón. En el interior de la cavidad se localizan varios aloramientos de agua modiicados antrópicamente, así como otro en la columna central que divide el yacimiento, imposible de reconocer tras las modiicaciones y restauraciones de época contemporánea. El cristianismo asumió el carácter sacro del lugar, como nos muestran las tradiciones mantenidas casi hasta la actualidad. Alrededor de los años 60 existía la tradición de bendecir en tiempos de Cuaresma con el agua que brota de este santuario. Así como con la subida del Párroco para bendecir las aguas el día de San Juan. Varios hechos parecen indicar que la Cueva Negra era un santuario ya en época ibérica y que continuaría en época romana. En este sentido, la equidistancia de los dos yacimientos ibéricos, Castillejo de los Baños y Castillico de las Peñas, y la cercanía de estos dos enclaves ibéricos respecto de la cueva, podría ser un dato que conirmara este planteamiento. A estos datos hay que añadir que en los tituli picti estudiados hasta el momento, se ha querido ver la existencia de grafías iberizantes que prueban que en el sureste hispánico, en los siglos I-II d.C., el ibérico aún está lo suicientemente vivo para modiicar el latín colonial. Aunque el culto documentado por los tituli picti, esta datado entre el s I y IV d.C. (Mayer, 354-355) y dedicado según Stylow a un Aesculapios Ilicitanus

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(Ibid. 449-460), los cultos en la cavidad podrían ser anteriores (Olmos, 2010, 58). Estarían dedicados, según Olmos, a la ninfa Ilike (2010, 49-63) y vinculada la cueva al ámbito territorial de ilici/Elche. Sí compartimos la creencia de Stylow (1992) de unos orígenes ibéricos, muy posiblemente de raigambre púnica (González Blanco, 1992), previos a su romanización y posterior desarrollo de los ritos en el contexto del balneario de Los Baños de Fortuna siguiendo un modelo documentado en otros ámbitos del Mediterráneo (Champeaux, 1982). Esas evidencias, junto con la pervivencia del elemento indígena en el territorio de Fortuna, parecen testimoniar la utilización de la Cueva Negra con ines religiosos en una fase prerromana. La ausencia de material ibérico, puede ser puesta en relación a las múltiples transformaciones en épocas posteriores, sobre todo sus acondicionamientos y uso en época contemporánea. Resulta sumamente interesante el dato del tituli 31, con la fecha de 27 de marzo (juliano) sería aproximadamente el 25 de marzo (Gregoriano), casi equinoccio y más cercano al día mitad que al equinoccio astronómico. Esto podría indicar que el culto en esta cueva en tiempos ibéricos pudiesa asociarse a fechas especíicas, relacionadas con los equinoccios, tal y como se ha constatado en otros santuarios ibéricos (Castellar, el Amarejo, o Serreta, por ejemplo) (Esteban, 2012), constituyendo una prueba independiente que apoyaría estos ritos del equinoccio entre los íberos. También creemos importante subrayar las menciones que hacen los textos anteriormente reproducidos, a la presencia femenina con carácter divino-mágica en esta cavidad. A las propiedades “sanadoras” de sus aguas y la colocación de exvotos como ofrenda-agradecimiento. Caracteres, todos ellos, repetidos de alguna manera en los santuarios rupestres ibéricos. Aunque no disponemos de datos empíricamente indiscutibles para airmar su uso en época ibérica como santuario,

compartimos la creencia de Stylow y González Blanco (1992), de que esto fuera así.

Nº 99: Poyo Miñano y Nº 113: Cueva del Puzón (Cehegín, Murcia) El yacimiento fue documentado como santuario rupestre ibérico por Lillo (1981, 43) y recogido posteriormente por González Alcalde (2005, 78) y Moneo (2003, 160), si bien esta ultima autora ya advierte que los materiales estudiados por Lillo parecen corresponder mas bien a época romana, por lo que incluye esta cavidad entre las inciertas. No existen mas referencias a este santuario que su declaración como tal por Lillo y el breve estudio de los pocos materiales por el mismo aportados. Menciona, el citado autor, cuatro objetos pertenecientes a esta cavidad que actualmente se encuentran en paradero desconocido. Según sus palabras serian; II-1. Un vaso de cerámica común en forma de cubilete alargado. Pieza a colada de pasta muy fina. Cocción neutra-oxidante. Altura, 196 mm. Diámetro boca, 49 mm. II-2. Vasija de bronce carente de fondo. Cuerpo cónico de perfil levemente en S con suave borde exvasado. Altura, 56 mm. Diámetro boca, 114 mm. Y dos “sellos de panadero” Lillo (1981, 43). Tampoco ha sido objeto hasta el momento de intervención arqueológica alguna limitándose los diferentes autores a citarla como posible santuario rupestre a raíz de la publicación de Lillo. Al N. de Cehegín, en el límite con el término municipal de Moratalla, se halla la Sierra de la Puerta o Poyo Miñano. En su vertiente SE se supone que se encuentra la cueva, pero no se ha localizado en ninguna de las anteriores intervenciones arqueológicas en la zona, según Francisco Brotons Yagüe, Direc-

tor del Museo Municipal de Caravaca5, por lo que procedimos a la prospección de la practica totalidad de la sierra de la Puerta, en sus dos vertientes, en un proceso de tres días con resultado negativo. Se mostró especial cuidado a los alrededores de Poyo Miñano, en concreto a la zona donde la Carta Arqueológica indica pudiera localizarse la cueva, con idéntico resultado infructuoso. Solo se constató una estrecha grieta en las cercanías del yacimiento antes citado y una zona donde la roca constituye un pequeño buzamiento, en el punto donde indica la Carta Arqueológica, ninguna de las dos con entidad suiciente para constituirse en cueva o abrigo susceptible de ser usado como santuario, ni restos materiales que así lo atestigüen. Si se observa en la zona de los alrededores de Poyo Miñano, gran cantidad de fragmentos cerámicos de cronología fundamentalmente romana. Coincidimos con Moneo (2003, 160) en que la gran mayoría de los materiales referenciados por Lillo, parecen apuntar a una cronología romana más que ibérica. Si bien los sellos de panadero localizados en esta cavidad, aunque de cronología romana, presentan una iconografía con reminiscencias púnicas, pudiendo ser relacionados además con contextos cultuales (Fantar y Cintas), lo que en nuestro caso podría estar apuntando al carácter sacro del lugar. Por otro lado, en la bibliografía analizada se cita también la cueva del Punzón como perteneciente al grupo de cavidades ubicadas en la ladera meridional de la Sierra de la Puerta, inmediatamente debajo del cerro y yacimiento minero conoci5 La ausencia de coordenadas geográicas y datos mas precisos sobre el posible santuario rupestre descubierto por Lillo, P. Hacen que este no haya vuelto a ser revisado desde sus trabajos de la década de los 70. Repitiendo los diversos autores que mencionan la cavidad únicamente los datos aportados por el citado autor. Incluso con errores como el situarla en Jumilla (González Alcalde, J. 2004. P.291)

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do como Poyo Miñano. Del conjunto de cuevas de Sierra de la Puerta sería, siempre según las referencias de la Carta Arqueológica, la de mayores dimensiones, siendo antiguamente claramente visible desde los alrededores. Según la Carta Arqueológica de la Región de Murcia, estaba formada por dos cavidades: -

Cueva I: de 30 m de recorrido y Cueva II: de 9 m de recorrido.

A ambas se asocian fragmentos cerámicos y restos óseos humanos, estos últimos de cronología eneolítica. Asimismo se han documentado fragmentos de cerámica ibérica pintados con motivos geométricos, que en la actualidad se encuentran depositados en el Museo Arqueológico Municipal de Caravaca. A esto habría que añadir que, por toda la ladera inmediata a la posición que ocupaban las cavidades, hemos podido constatar la presencia de material cerámico con una cronología que va desde el Bronce hasta época romana. Llevadas las coordenadas UTM de la Carta Arqueológica a geográicas y con ayuda de los programas informáticos de reconocimiento aéreo se procedió a la prospección in situ, de dicha localización. El resultado fue infructuoso, pues las coordenadas entraban de lleno en mitad de la explotación que del terreno hacen las diferentes canteras allí ubicadas. Por lo que el santuario, de haber existido, se encuentra en la actualidad destruido por las citadas canteras. Igualmente se procedió a la prospección extensiva de la totalidad del territorio circundante que coincide con el desarrollo de la Sierra de la Puerta y sus dos laderas, con una extensión cercana a las 162 ha., con la desagradable constatación de que dichas canteras habían destruido las diferentes cavidades registradas en la Carta Arqueológica de la Región de Murcia, como las cuevas de la Hoja que, al igual que ya pasó con la cueva del portillo y muy posiblemente Poyo Miñano, si constituyó una cavidad diferente al Punzón. En

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todas ellas se estableció una cronología básicamente Eneolítica y un uso funerario, a excepción del Punzón, de la que se había atestiguado también presencia de una fase ibérica. De igual manera, lamentablemente, los materiales arqueológicos, referenciados en la historiografía (Lillo, 1981,43-45), como pertenecientes a las cavidades de Poyo Miñano y el Punzón, se encuentran en paradero desconocido. En conclusión, tanto la cavidad de Poyo Miñano, considerada como santuario incierto por Moneo (2003,160), como la cueva del Punzón con presencia atestiguada de material ibérico, se encuentran lamentablemente destruidas. Por lo que si ambas denominaciones correspondían a la misma cavidad y si estas o esta, pudo constituir un santuario rupestre ibérico, serán ya lamentablemente preguntas sin respuesta. Si bien los materiales conservados parecen apuntar más bien a una cronología romana.

5. SANTUARIOS RUPESTRES IBÉRICOS EN LA REGIÓN DE MURCIA: LA NARIZ (MORATALLA) Actualmente ya podemos adelantar que nuestro trabajo de investigación ha avanzado, no solamente en el sentido de determinar los pocos santuarios ibéricos reales que coexistían dentro del gran cajón de sastre con cavidades utilizadas como refugio o incluso usos aún más esporádicos, sino que podemos concluir que, terminando el grueso de las cavidades correspondientes a la Región de Murcia, el estudio nos revela cuatro posibles santuarios rupestres. Con todo ello son solo dos los santuarios rupestres fuera de toda duda razonable: Cueva Negra (Fortuna), en la que las transformaciones sufridas hacen que sea prácticamente inviable un estudio cientíico de su potencial arqueológico y La Nariz (Moratalla), cuyo excepcional estado

de conservación la convierten en idónea para la comprensión de estos santuarios. Estos resultados condujeron al estudio en profundidad del que consideramos único santuario rupestre ibérico en la Región de Murcia, fuera de toda duda razonable: La Nariz (Moratalla, Murcia) (ig.2). Actualmente nos encontramos en proceso de intervención arqueológica, por lo que los resultados serán objeto de futuras publicaciones. Si bien de su estudio inicial, incluido en este primer proyecto de prospecciones, estudio y catalogación, se han extraído importantes características que lo identiican como tal y que adelantamos a modo de resumen: -

-

Su diicultad en el acceso, pues se localiza sobre un barranco. Posee un solo punto de entrada. Carece de las condiciones necesarias para su habitabilidad, pero en este espacio se ha documentado gran cantidad de material cerámico. Está asociado al agua, ya que se han documentado piletas adaptadas de forma antrópica para su recogida. Se ha constatado la presencia de materiales con función votiva u ofrendas.

A estos rasgos hay que unir otros que lo singularizan dentro de este tipo de loca sacra, como: -

-

La inexistencia de relación directa con poblados, lo que puede indicarnos un posible carácter supraterritorial, Su vinculación a las vías de comunicación. La práctica ausencia de exvotos, a excepción de un pequeño cuchillo afalcatado, aunque con dudoso carácter votivo. Esta ausencia puede ser explicada desde la posibilidad de que en el siglo II a.C. la idiosincrasia

-

del exvoto, entendido este como ofrenda votiva, haya cambiado en su forma aunque no en su fondo, desapareciendo las típicas iguritas de bronce en favor de ofrendas perecederas o quizás aun no detectadas. Tampoco resulta inusual la ausencia de exvotos igurados en los santuarios rupestres (Marín Ceballos, 20002001, 32-34). Sí resulta más singular la ausencia de un tipo característico de vaso cerámico muy presente en este tipo de espacios de culto: los vasitos caliciformes. A excepción de un resto de borde dudoso, en La Nariz a la luz de las actuales investigaciones no existe presencia de caliciformes. Sí, en cambio, abundan las urnitas de pasta gris y, sobre todo, los grandes contenedores. Estos contenedores están relejados además en la inusual presencia de una importante cantidad de grandes lañas de plomo utilizadas para su reparación. Tipológicas con formas cerámicas que entendemos dentro de un contexto de libaciones y comidas rituales, en las que el agua y posiblemente el fuego jugarían un papel primordial.

Con este trabajo, además, hemos desechado viejas teorías, como la que ija una vinculación de este santuario a la igura del lobo6. Este yacimiento es conocido desde antiguo porque a él pertenece el fragmento cerámico conocido como “La Diosa de los Lobos”, así interpretada por Lillo (Lillo, 1983), y que junto a lo que él consideró un canino de lobo contribuyó a vincular la cavidad a la igura de este animal con profundas connotaciones en el mundo simbólico ibérico. Nuestro estudio en profundidad El estudio del fragmento cerámico 28-110-0-1, conocido como “La Diosa de los Lobos”, y su iconografía nos conducen a una deidad de carácter femenino vinculada a las iguras del fuego, el pino y las aves. Descartando a tenor de su estudio en profundidad la igura del lobo como predominante. 6

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Fig. 2: Santuario rupestre ibérico de La Nariz. (Dibujo a plumilla)

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de la pieza original albergada en el Museo Arqueológico de la Región de Murcia nos lleva a desechar deinitivamente esta vinculación, debido a la interpretación subjetiva de las iguras en él contenidas y repetida en la historiografía a raíz de los dibujos del desaparecido profesor Lillo. La nueva lectura de la pieza original, que se apoya en la aplicación de métodos de fotointerpretación, el reintegro cromático y su estudio microscópico, nos llevan a vincular esta “diosa” o igura alada femenina con las aves, pues son este tipo de animales los que la rodean, además de ser también estas aves, posiblemente gallináceas, las iguras en que se metamorfosean sus brazos y no carnívoros como se ha mantenido a lo largo del tiempo repitiendo la interpretación de Lillo (González y Chapa, 1993). Fue también analizado, al igual que todas las piezas, el resto de canino, en este caso concreto gracias a la ayuda y colaboración desinteresada de la Fundación Lobo Ibérico, la cual tras el análisis de la pieza por sus biólogos especialistas determinó que era del todo imposible que el resto óseo perteneciera a ningún tipo de lobo. Más aún, que seguramente, más que de cánido fuera de algún gran félido posiblemente el Linx Pardinus o lince (ig.3). A estos rasgos de carácter material y contextual, que deben relacionarse con el carácter del rito en este santuario, se suma la propia morfología y orientación de la cavidad, probablemente escogida. Esta es una idea ya apuntada por Almagro Gorbea y que nos lleva a observar fenómenos verdaderamente asombrosos en las i nmediaciones de los solsticios y su relación con la orientación de estas cavidades. Estos están siendo objeto de estudio en colaboración con el Dr. César Esteban del Instituto Astrofísico de Canarias, y serán objeto de futuras publicaciones, una vez inalizados. El elemento natural, el abrigo o la cueva, deine profundamente la funcionalidad del santuario, generando el espacio

simbólico idóneo para cultos de carácter ctónico. A esto hay que unir la presencia del agua, como elemento natural presente a través de nacimientos y manantiales, que contribuyen a la deinición del carácter del culto. Estos rasgos, unido a los resultados de nuestra revisión de los materiales conocidos, nos ayuda a proponer el carácter general de la deidad o deidades tutelares de este santuario, proponiendo al menos la presencia de una divinidad femenina, vinculada al agua y posiblemente relacionada con la igura de las aves. Complementariamente van surgiendo nuevas líneas de trabajo que, entre otras cosas, se relacionan con el carácter diacrónico de estos espacios. Así, creemos que es necesario profundizar en la utilización de estas cavidades a lo largo del tiempo. En muchas de ellas se documenta una fase de la Edad del bronce, tal y como muestran los materiales, lo que debe ser puesto en relación con la inexorable presencia de poblados de esta cronología en las proximidades inmediatas. Por otra parte, habría que incidir en la documentación de materiales feniciopúnicos que, junto a más que llamativas semejanzas morfológicas entre los santuarios ibéricos y los púnicos estudiados en Túnez, Cerdeña y Gibraltar y las teorías sobre las diosas aladas argumentadas por diversos autores como Olmos o González Alcalde, nos conducen a la sospecha de pervivencias cultuales del mundo púnico en este tipo concreto de santuarios rupestres en época ibérica (ig.4). Estas, junto al graismo ibérico en alguna de estas cavidades, son quizás las líneas más llamativas que estamos siguiendo, entre otras muchas de carácter menos espectacular pero no menos importante. Es todavía mucho el trabajo que tenemos por delante para tratar de desentrañar, mediante nuestra modesta aportación, algo del signiicado cultual de estos santuarios naturales, quizá una de las muestras de religiosidad más antigua y desconocida dentro del mundo ibérico. A lo que trataremos

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Fig. 3: Detalle y dibujo del fragmento cerámico 28-110-0-1

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de dar respuesta mediante el segundo paso del proyecto que ya esta en marcha; la excavación arqueológica programada del santuario rupestre ibérico de La Nariz (Moratalla, Murcia). La futura publicación de resultados desarrollará las líneas someramente apuntadas, en las que estamos trabajando de cronología, uso, pervivencias o inluencias culturales anteriores y singularidades del santuario.

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Fig. 4: Ocaso del solsticio de invierno 2012, desde el interior del santuario

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Culto y Prácticas Rituales

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L’oracolo e la focaccia Considerazioni a margine del culto di Trofonio a Lebadea Marco Giuman1

RESUMEN Tra i culti oracolari della Grecia antica, quello beotico di Lebadea, dedicato a Trofonio, costituisce un caso studio particolare. All’assenza di riscontri archeologici puntuali, persino per ciò che riguarda la stessa collocazione topograica del santuario, fa infatti riscontro una ricca messe di informazioni letterarie intorno ai complessi rituali che dovevano caratterizzare l’ottenimento della sentenza oracolare. Parte integrante di queste liturgie era costituita dall’offerta da parte del devoto di focacce mielate, le melittutai, la cui esegesi costituisce l’oggetto principale di questo contributo.

ABSTRACT Among the oracular cults of ancient Greece, the Boeotian cult of Lebadea dedicated to Trophonius is a particular case of study. In absence of archaeological evidences, even for the same topographical location of the sanctuary, we have information about the complex rituals that characterized the consultation of the oracle. An important part of these liturgies was the offer of honey cakes by the devotee, the melittutai, whose exegesis is the main subject of this contribution.

δός μοι μελιτοῦτταν πρότερον, ὡς δέδοικ’ ἐγὼ εἴσω καταβαίνων ὥσπερ εἰς Τροφωνίου. Prima dammi una focaccia di miele: la terrò in mano! Ho più paura io a scendere laggiù che a entrare nell’antro di Trofonio2.

Questo passo delle Nubi di Aristofane, nel quale il protagonista Socrate incoraggia il pavido servo Lesina a seguirlo nel c.d. ‘pensatoio’, ci fornisce un’adeguata introduzione alle tematiche del culto di Trofonio presso Lebadea3, oracolo tra i più celebri di tutta l’antichità classica nonché quello che probabilmente conosciamo meglio in una prospettiva esegetica di natura rituale4. Disponiamo infatti di un cospicuo corpus di fonti5 – su tutti le testimonianze di Pausania, di Flavio Filostrato Aristofane, Nuvole, 507-508. La città antica (Pausania, Periegesi della Grecia, 9, 39-40) doveva insistere nell’area occupata ancora oggi dalla città moderna, sulla riva destra del iume Ercina, ai piedi di una collina identiicabile con la Mideia di omerica memoria (Guerrini, 1961). 4 In generale, la bibliograia intorno al culto oracolare di Lebadea, oltre alla recente e fondamentale monograia pubblicata da Pierre Bonnechere (Bonnechere, 2003), risulta piuttosto ampia (Pottier, 1919; Frazer, 1965: 196 ss.; Rosenberger, 2001: 74 s.; Bonnechere, 2002; Curnow, 2004: 35-40; Overmark Juul, 2010: 58 ss.; Stoneman, 2011). 5 Il tema sembra riscuote particolare fortuna nell’Atene del IV sec. a.C. (Brelich, 1958: 51). Sappiamo infatti con certezza dell’esistenza di almeno 2

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Palabras clave: santuario, oracolo, culto, ritualità, focacce mielate, Grecia, Trofonio. Keywords: sanctuary, oracle, cult, ritualidad, cake of honey, Greece, Trofonio.

1 Dipartimento di Storia, Beni Culturali e Territorio dell’Università degli Studi di Cagliari, [email protected].

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e di Massimo di Tiro6 – che ci permette di ricostruire un quadro suficientemente coerente sia dei motivi eziologici su cui si doveva fondare il culto7, sia dei rituali che dovevano contrassegnarne le complesse liturgie mantiche. A una tale ricchezza di fonti scritte, che trova sostegno ulteriore nel dato epigraico, corrisponde però una quasi totale mancanza di informazioni di carattere archeologico: del santuario ipogeico di Trofonio e del suo celebre bosco sacro non conosciamo infatti che una generica collocazione topograica, da riconoscere con buona verosimiglianza nell’area di strette gole che ancora oggi domina da sud la città moderna di Lebadea (ig. 1). Attraverso le puntuali descrizioni di Pausania e di Filostrato è tuttavia possibile farsi un’idea della forma architettonica che doveva caratterizzare il chasma sotterraneo di Trofonio (ig. 2)8. Si trattava di una struttura artiiciale, costruita nella forma ogivale di una tholos e segnatamente deinita da Pausania «simile a un forno per il pane» (ἔκασται κριβάνῳ)9. Alla base di questa specie di pozzo, profondo circa sette metri e raggiungibile per mezzo di una scala a pioli, si trovava una stretta fenditura, verosimilmente in collegamento con una grotta naturale. Questa taglio nella roccia era lo stomion o stoma, un elemento che vediamo caratterizzare,

ad esempio, anche il santuario di Gea Olimpia ad Atene, e che doveva costituire la vera e propria chiave funzionale del sistema oracolare10. Termine ambiguo, infatti, stomion è parola che designa primariamente l’oltretomba catactonio11, come ci indicano con chiarezza le parole con le quali il coro delle Coefore si rivolge ad Apollo12:

quattro commedie attribuite a Cratino, Ceisodoto, Alessi, Menandro e dedicate alle vicende di Trofonio o alle particolari dinamiche di consultazione del suo oracolo. 6 Pausania, Periegesi della Grecia, 9, 39; Flavio Filostrato, Apollonio di Tyana, 8, 19 s.; Massimo di Tiro, Dissertazioni, 8. Si veda anche: Erodoto 8, 134 ss.; Plutarco, Vita di Silla, 17, 1, 2. Sappiamo da Ateneo (13, 594 e-f; 14, 641 s.) che Dicearco aveva dedicato un intero lavoro alle dinamiche oracolari del culto trofoniade. 7 Per un’analisi dei motivi eziologici alla base del culto lebadeo di Trofonio rimando al lavoro di Rosa Simonetta (Simonetta, 1994). 8 È Strabone (9, 2, 38) a deinirlo chasma (Ogden, 2001: 81 s). 9 Molto è stato scritto intorno alla particolare forma architettonica che contraddistinguerebbe il Trophonion di Lebadea (Hitzig, Blümner, 1907: 510 ss.; Frazer, 1965: 203 s.). Sembra esplicito un richiamo alla dimensione funeraria della tholos o, assai più genericamente, del tumulo.

10 È quasi superluo rimarcare (così, ad esempio, in Quantin, 1992) come il rapporto stomion/Gea rafforzi la valenza ctonia del meccanismo divinatorio. 11 Il lemma stomion può indicare «le fessure attraverso le quali, si diceva, Eracle aveva condotto il Cane degli Inferi: a Cheronea in Beozia, a Tenaro in Laconia, dove si trovava un oracolo di Poseidone; a Ermione vicino a Corinto, accanto ad un culto di Ilizia, che attesta una volta di più presso questo popolo quanto l’idea della morte e della nascita siano strettamente legate» (Delcourt, 1990: 151). 12 Eschilo, Coefore, 807-808. 13 Il richiamo all’anatomia femminile (Bérard, 1974: 137; Sissa, 1992: 44 ss.) ampliica inevitabilmente la dimensione ctonia del culto. 14 Luciano, Menippo o la negromanzia, 22, 12 (Bonnechére, 2003: 136 s.). Appare indicativo che la discesa del devoto nell’antro trofoniaco sia chiaramente deinita katabasis dalle fonti (così, ad esempio, in Erodoto, 8, 134; Dicearco, fr. 13a-22 Wehrli).

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τὸ δὲ καλῶς κτίμενον ὦ μέγα ναίων στόμιον … Tu che abiti lo splendido edificio costruito attorno alla grande bocca … Ma il termine stomion può indicare anche l’utero femminile13, elemento che sottolinea una volta di più lo stretto legame che nel mondo antico lega in maniera costante l’idea della nascita e l’idea della morte. D’altra parte, che il chasma di Lebadea debba essere inteso come un accesso diretto al mondo dei morti appare chiaro in Luciano che conclude il suo trattato sulla negromanzia facendo risalire dagli inferi Menippo proprio attraverso il Trophonion beotico14: “Θάρρει,” φησίν, “ὦ Μένιππε· ταχεῖαν γάρ σοι καὶ ἀπράγμονα ὑποδείξω ἀτραπόν.” καὶ δὴ ἀγαγών με πρός τι χωρίον τοῦ ἄλλου

Fig. 1. Planimetria dell’area di Lebadea e della gola del torrente Ercina (immagine tratta da Bonnechere, 2003.

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ζοφερώτερον δείξας τῇ χειρὶ πόρρωθεν ἀμαυρὸν καὶ λεπτὸν ὥσπερ διὰ κλειθρίας φῶς εἰσρέον, “᾿Εκεῖνο,” ἔφη, “ἐστὶν τὸ ἱερὸν τὸ Τροφωνίου, κἀκεῖθεν κατίασιν οἱ ἀπὸ Βοιωτίας. ταύτην οὖν ἄνιθι καὶ εὐθὺς ἔσῃ ἐπὶ τῆς ῾Ελλάδος”. “Coraggio Menippo. Ti indicherò un sentiero corto e agevole”. Mi condusse in un luogo più buio degli altri e indicandomi un debole filo di luce che filtrava come una fessura “quello è il tempio di Trofonio e di lì si discende dalla Beozia; sali dunque per quella via e sarai subito in Grecia”. È all’interno di questa struttura che Trofonio si rivelava al fedele, momento culminante di un rito estremamente articolato che qui sarà probabilmente utile riassumere in breve: prima di essere ammesso al consulto, il devoto doveva essere puriicato. Ciò avveniva per mezzo di liturgie la cui attuazione durava più giorni e nel corso delle quali egli era alloggiato in un ediicio apposito, dedicato all’Agathe Tyche (la Buona Sorte) e all’Agathon Daimon (il Buon Demone)15. Questi rituali prevedevano una dieta particolare, essenzialmente costituita da carne consacrata, e da bagni nelle sacre acque del vicino iume Ercina. Giunto a questo punto del suo percorso catartico, il supplice doveva effettuare una serie di sacriici a varie divinità16, sarebbe a dire lo stesso Trofonio, i suoi igli17, Apollo, Crono, Zeus Basileus18, Hera Henioche (ovvero che guida il carro), Demetra Europa. Questa complessa liturgia trovava degna conclusione

Fig. 2. Ipotesi ricostruttive della struttura architettonica del Trophonion di Lebadea. Immagine tratta da Hitzig, Blümner, 1907.

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15 Appare evidente (Frazer, 1965: 200 s.) la volontà di separare i fedeli dal resto del corpo sociale, in un processo di vera e propria reclusione rituale di natura iniziatica. 16 Pausania, Periegesi della Grecia, 9, 39, 5 (cfr. Brelich, 1958: 49). 17 Le fonti ricordano in genere Ercina (poi toponimo del vicino torrente sacro) e un tal Alkandros, ricordato anche dallo scoliasta Carace. Tuttavia Plutarco (994 e) menziona i Trophoniadi alla stregua di Coribanti e Dattili, sottintendendo dunque un numero maggiore (Moggi, Osanna, 2010: 435 s.). 18 Le fonti epigraiche (C.I.G. nrr. 3077, 3090, 3098) ricordano anche l’esistenza di un culto di Zeus Trophonius.

con il sacriicio di un ariete nero, animale notoriamente riservato al culto degli eroi. È il caso del Pelopion di Olimpia, dove Pausania ci descrive il sacriicio annuale di un krios melas19, immolato dai magistrati in onore dell’eroe20. Purificato e lavato da due giovani ragazzi chiamati Hermai – un evidente richiamo a Ermes nella sua funzione di divinità psicopompa21 – e ottenuto il beneplacito dei sacerdoti, l’orante doveva bere da due fonti distinte, secondo uno schema che sembra tradire una chiara matrice di natura orico-pitagorica; la prima, la fonte Lethe, lo avrebbe aiutato a dimenticare, la seconda, la fonte Mnemosyne, gli avrebbe invece permesso di ricordare quanto visto e sentito. È a questo punto che, «indossato un chitone di lino cinto di fasce e portando ai piedi calzari del luogo calzati sandali del luogo» (χιτῶνα ἐνδεδυκὼς λινοῦν καὶ ταινίαις τὸν χιτῶνα ἐπιζωσθεὶς καὶ ὑποδησάμενος ἐπιχωρίας κρηπῖδας)22, il supplice poteva inalmente scendere nell’antro, stringendo ben strette tra le mani quelle focacce di orzo e miele che abbiamo già incontrato nelle parole di Aristofane e che costituiscono il focus centrale di questo mio intervento23. Qui, dopo essersi inilato supino all’interno di quello stomion24 che abbiamo detto essere Pausania, Periegesi della Grecia, 5, 13, 2 (Overmark Juul, 2010: 59). Un ariete è signiicativamente sacriicato in onore dell’eroe Aniarao (Pausania, Periegesi della Grecia, 1, 35, 4). Anche il colore dell’animale sembra partecipare del particolare valore dell’offerta (Frazer, 1965: 550 s.): un toro nero, ad esempio, è immolato annualmente a Platea in ricordo dei caduti della battaglia (Plutarco, Vita di Aristide, 21). 21 Appare evidente il richiamo a Ermes nella sua funzione di divinità psicopompa (Frazer, 1965: 201). 22 Pausania, Periegesi della Grecia, 9, 39, 8 (Frazer, 1965: 202 s.). Il contatto isico tra i piedi del fedele e il suolo sacro del santuario sembra rivestire un chiaro valore funzionale. È da rimarcare a tale riguardo che gli antichi sacerdoti ai quali sono afidate la cura e l’attività oracolare del santuario di Dodona secondo Omero (Iiade, 16, 127), i Selloi, dormono sulla nuda terra e non è consentito loro di lavarsi i piedi (Roux, 1976: 27). 23 Cfr. Suda s.v. Μελιτοῦττα: μάζα μέλιτι δεδευμένη, ἣν ἔφερον, ὡς ἐδόκουν, τοῖς ὄφεσι τοῖς ἐς Τροφωνίου μαντευομένοις. ἐν Λεβαδείᾳ ἐστίν. 24 Non è ovviamente secondario che in una situazione rituale come questa, in cui il corpo del devoto si trova ad agire attivamente nello spazio indeinito 19

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il vero punto di contatto tra mondo superno e mondo infero, analogamente a ciò che ci propongono le immagini di anodos (ig. 3), l’orante doveva cadere in una sorta di vera e propria trance, che spesso poteva risolversi in un reale mancamento con conseguente perdita dei sensi. Era proprio in questo frangente che egli riceveva il responso alle proprie domande. Ignoriamo la dinamica esatta della rivelazione, ma è un dato di fatto che l’esperienza – di natura forse misterica25 – doveva essere realmente traumatica per il fedele, al punto da divenire proverbiale per indicare una persona che ha perso la capacità di sorridere, come possiamo leggere chiaramente in Zenobio26: Εἰς Τροφωνίου μεμάντευται: ἐπὶ τῶν ἀγελάστων καὶ συνωφρυωμένων. Φασὶ γὰρ τοὺς εἰς Τροφωνίου καταβαίνοντας ἀφαιρεῖσθαι τὸν γέλωτα. che separa due universi inconciliabili, la parte che resta isicamente nel mondo superno sia la parte superiore, ovvero la parte di cui componente essenziale è la testa, ovvero l’organo nel quale trovano sede i dispositivi di percezione dei sensi; primo fra tutti il senso della vista: è signiicativo, infatti, che i sacriici agli dei inferi prevedano liturgie che devono essere poste in essere senza guardare direttamente l’oggetto liturgico – e in questo il mito di Orfeo e Euridice può essere indicativo. È un dato di fatto che assai di sovente le rappresentazioni di anodos propongono il protagonista dell’episodio – sia esso Afrodite o Dioniso – emerso per tre quarti del proprio corpo (Bérard, 1974). 25 Angelo Brelich ammette la possibile presenza di elementi di natura misterica nel culto lebadeo di Trofonio. In tale direzione sembrerebbe condurre la presenza nel complesso cultuale di Demetra e Persefone e il mito locale sull’origine del iume Ercina, che tanta parte ha nei rituali preparatori alla katabasis (Brelich, 1958: 216): la fanciulla Ercina gioca con Persefone quando vede la sua anatra che si rifugia in una caverna, ricercandola dà origine al iume che scaturirà da quella grotta (Pausania, Periegesi della Grecia, 9, 39, 2). È signiicativo, ancora, che lo scolio al verso 508 delle Nubi di Aristofane qualiichi i consultanti come myoumenoi e che i cibi a loro interdetti durante la lunga cerimonia di puriicazione siano i medesimi vietati a Eleusi (Cratino, fr. 221; Plutarco 983f; Diogene Laerzio 8, 33). Certo, molte dinamiche del culto ci sfuggono. Pausania stesso non ci parla delle feste agonistiche in onore del dio (Trophoneia) (IG 2, 1318; 3, 129; 7, 47) o della consuetudine di emancipare schiavi in suo onore (IG 7, 3081; 3081; 3083; 3084; 3085). 26 Zenobio, Epitome della raccolta di Didimo e del Tarreo, 3, 61 (cfr. Ogden, 2001: 81 s).

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È andato a prendere un oracolo a Trofonio: per chi è serio e accigliato. Dicono infatti che chi scendeva nell’antro di Trofonio era privato del sorriso. Trascorsa un’intera notte, il fedele poteva inalmente fare ritorno alla casa dell’Agathe Daimon, dove il vaticinio veniva interpretato da parte dei sacerdoti. Prima di proseguire oltre è forse utile rimarcare alcuni dati preliminari: 1) la consultazione dell’oracolo di Trofonio, così come restituita dalle fonti, pare evidenziare una sorta di combinazione rituale tra dinamiche mantiche che possiamo deinire agenti per incubazione27 e altre che, al contrario, sembrano risolversi per rivelazione diretta e nelle quali e lo stesso profeta a mediare con l’entità oracolare; 2) appare chiaro che la consultazione trofoniaca segue una strutturazione tripartita di tipo rigorosamente iniziatico28, con tanto di tabù alimentari e periodo di esclusione dal corpo sociale29. D’altra parte, la Sul concetto di incubazione nei processi di divinazione del mondo greco la bibliograia è oramai molto ampia. Si veda da ultimo: Ogden, 2001 (per Trofonio in particolare 80 ss.); Culianu, 2004. 28 Il dato sembra scandire puntualmente l’insieme delle informazioni a nostra disposizione intorno al santuario lebadeo di Trofonio (PirenneDelforge, 2008: 325 ss.), sia per quanto concerne gli aspetti più propriamente rituali, sia per ciò che riguarda l’organizzazione topograica del culto. 29 Le restrizioni di carattere alimentare non sono 27

Fig. 3. London, British Museum, Cratere Hope. Anodos di Dioniso. Immagine tratta da Bérard, 1974.

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discesa nell’Ade di chi consulta Trofonio appare simile all’esperienza per mezzo della quale l’indovino entra in contatto con quel mondo invisibile in cui proprio la memoria e l’oblio costituiscono antiteticamente dei valori essenziali. Ciò che non desta dubbio alcuno, naturalmente, è la natura ctonia dell’intero sistema cultuale, elemento da cui possiamo prendere spunto per tentare di deinire in maniera più puntuale il ruolo svolto dalle nostre focacce mielate nel quadro dei rituali lebadei. Che proprio il miele debba rivestire nel mondo antico un chiara valenza di matrice funeraria, con particolare riferimento all’ambito eroico, è un dato certo che ho avuto modo di riaffrontare in tempi molto recenti30. Ce lo dicono le fonti: è il caso delle due «urne ricolme di miele e d’unguento» (μέλιτος καὶ ἀλείφατος ἀμφιφορῆας) poste da Achille sulla rogo funebre di Patroclo31, o dell’«unguento infinito e del dolce miele» (ἀλείφατι πολλῷ καὶ μέλιτι γλυκερῷ) che arde sull’alta pira dello stesso Pelide, secondo quanto descritto dal phasma di Agamennone32. Ce lo confermano i dati archeologici: è il caso delle sepolture infantili all’interno di favi ittili, già attestate in ambito attico (ig. 4), ma che di recente ricorrere in numero ben maggiore di quanto si potesse immaginare solo pochi anni addietro33.

particolarmente frequenti. È stato da più parti ipotizzato (così, ad esempio, in Parker, 1983: 358) che a partire dal V secolo a.C. questo genere di limitazioni possa avere risentito dell’inluenza pitagorica. 30 Il tema è stato oggetto di un intervento da me presentato al Convegno di Studi L’Archeologia funeraria in Sardegna: società dei vivi, comunità dei morti: un rapporto [ancora?] difficile, tenutosi a Sanluri (Cagliari) nell’aprile del 2011 (Giuman, c.s.). 31 Omero, Iliade, 23, 171. 32 Omero, Odissea, 24, 27-28. 33 Così, ad esempio, si evidenzia per Iasos di Caria, dove la collega Daniela Baldoni, che ringrazio sentitamente per la segnalazione, sta riconsiderando molte sepolture infantili a enchytrismos in cui il defunto appare chiaramente sistemato all’interno di favi ittili contrapposti.

Che il miele, d’altro lato, debba svolgere un ruolo autonomo nei rituali di carattere necromantico è un dato che possiamo dare per certo e che forse trova nell’XI libro dell’Odissea la sua migliore chiara esempliicazione. È qui, infatti che vediamo Odisseo celebrare diligentemente un particolare cerimoniale suggeritogli da Circe con il chiaro scopo di invocare le anime dei morti34: … ἐγὼ δ’ ἄορ ὀξὺ ἐρυσσάμενος παρὰ μηροῦ βόθρον ὄρυξ’ ὅσσον τε πυγούσιον ἔνθα καὶ ἔνθα, ἀμφ’ αὐτῷ δὲ χοὴν χεόμην πᾶσιν νεκύεσσι, πρῶτα μελικρήτῳ, μετέπειτα δὲ ἡδέϊ οἴνῳ, τὸ τρίτον αὖθ’ ὕδατι· ἐπὶ δ’ ἄλφιτα λευκὰ πάλυνον. πολλὰ δὲ γουνούμην νεκύων ἀμενηνὰ κάρηνα … Sguainando la spada acuta dalla coscia scavai una fossa di un cubito, per larghezza e lunghezza, e libai intorno ad essa la libagione dei morti, prima di miele e latte, poi di vino soave, la terza d’acqua. E spargevo farina bianca e molto supplicavo le esangui teste dei morti. Quello a cui ci fa assistere Omero è un rituale particolare, una «libagione dei morti» che risponde a precise esigenze di carattere cerimoniale, per quanto non sia possibile parlare in senso stretto di necromanzia, quanto piuttosto di una sorta di katabasis di tipo eroico; peraltro strutturata secondo una classica scansione ternaria che ci ricorda da vicino la sequenza del rituale lebadeo e che sottolinea nuovamente quel senso di limite, di conine, che ontologicamente si mette in moto nel momento in cui il mondo dei vivi e il mondo dei morti vengono a contatto. Ma a ciò possiamo aggiungere altri dati: miele, acqua e latte sono le offerte che le Ninfe portano sulla tomba di

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Omero, Odissea, 11, 24-29.

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Esiodo in un frammento dell’Antologia Palatina35; latte mielato e spuma di vino sono libati da Elettra sulla tomba di Clitennestra36; latte, vino e miele «placano l’ira dei morti» nell’Ifigenia in Tauride euripidea37; melistagheai (cioè letteralmente stillanti miele) sono deinite in Apollonio Rodio le libagioni offerte da Giasone a Gea e alle anime degli eroi morti38. Elemento ricorrente in quei processi liturgici che accompagnano il defunto nel suo viaggio verso l’aldilà, attraverso una chiave ermeneutica da individuare primariamente nelle caratteristiche conservanti che contraddistinguono da sempre questo alimento (ma a ciò bisogna aggiungere anche un’ambiguità naturale del suo statuto, né liquido né solido), il miele diviene coerentemente una componente attiva delle libagioni per mezzo delle quali si suole entrare in contatto con le anime dei defunti; quelle anime che, certamente non a caso, sono deinite anche melisse, cioè api, che ronzano come lo «sciame dei morti» (νεκρÇν σμήνος) in un passo frammentario di Sofocle39. E questa valenza speciica non può che essere ricondotta a quelle particolari letture che vogliono interpretare il nostro alimento come una essenza pura, come la proiezione simbolica di una virtù da intendere più in senso etico che isiologico e che non può che coinvolgere in senso necessariamente bidirezionale anche gli insetti che devono prendersi cura della sua raccolta e della sua custodia40 È la stessa purezza che lo trasforma in un elemento sostanziale nei rituali di passaggio, in quei rituali Antologia Palatina, 7, 55. Sofocle, Oreste, 114-115. 37 Sulla compresenza di miele, latte e vino nelle libagioni si veda: Graf, 1980; Giuman, 2008, 79 ss. 38 Apollonio Rodio, Argonautiche, 2, 1272. 39 Sofocle, fr. 879 Radt. 40 È da rimarcare che secondo quanto prospettato dalle fonti etologiche del mondo antico (Plinio, Storia naturale, 11, 30). Il dato trova conferma in Aristotele (Storia degli animali, 5, 22, 553b): le api non produrrebbero miele (Scarpi, 1978: 275), ma si limiterebbero a raccoglierlo e a conservarlo. 35

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Fig. 4. Maratona, Archaeological Museum. Sepoltura infantile a enchytrismos all’interno di arnie fittili (seconda metà del I sec. a.C.). Immagine a cura dell’autore.

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nei quali, come afferma Poririo – e qui ovviamente ritorniamo in una dimensione squisitamente orica – si deve versare sulle mani degli iniziandi non acqua ma miele, perché è «con il miele [che] si purifica la lingua da ogni errore»41. Dunque una semplice offerta di natura funeraria? È questo il signiicato delle melittutai portate con sé dal fedele nella sua terriica discesa nell’antro oscuro di Trofonio? Forse no, forse c’è dell’altro. Ma per comprendere meglio questo passaggio fondamentale dobbiamo innanzitutto porci una domanda preliminare, ovvero chiederci a chi fossero realmente destinate le nostre focacce, un quesito che inevitabilmente ci proietta su un nuovo piano ermeneutico, quello eziologico. Intorno alla nascita del Trophonion di Lebadea conosciamo due distinti miti di fondazione42. Il primo, ricordato in Pindaro43, nell’Axiochos pseudo-aristotelico44, si riconnette in maniera diretta alla realizzazione del santuario di Deli, di cui proprio Trofonio e il fratello Agamede avrebbero innalzato il quarto tempio45. Così riporta l’Inno Omerico ad Apollo, la cui datazione può essere ascritta a un orizzonte cronologico corrispondente all’ultimo quarto del VI secolo46: ῝Ως εἰπὼν διέθηκε θεμείλια Φοῖβος ᾿Απόλλων εὐρέα καὶ μάλα μακρὰ διηνεκές· αὐτὰρ ἐπ’ αὐτοῖς λάϊνον οὐδὸν ἔθηκε Τροφώνιος ἠδ’ ᾿Αγαμήδης Poririo, Antro delle Ninfe, 17, 18. Esiste una terza versione del mito, ricordata ancora una volta dallo scolio alle Nubi di Aristofane e che Angelo Brelich ritiene più recente (Brelich, 1958: 55). Qui Trofonio è ritratto come un saggio, forse un cinico, che per ritirarsi e lasciarsi morire di stenti decide di costruire quello che poi diventerà il suo santuario sotterraneo. 43 Pindaro, frr. 2-3 Maheler. 44 Aristotele, 367c. 45 Il quarto tempio è il primo che nel mito delico è detto con chiarezza essere realizzato in pietra (Sourvinou-Inwood, 1979: 231 s.). 46 Inno omerico ad Apollo, 294-299.

υἱέες ᾿Εργίνου, φίλοι ἀθανάτοισι θεοῖσιν· ἀμφὶ δὲ νηὸν ἔνασσαν ἀθέσφατα φῦλ’ ἀνθρώπων κτιστοῖσιν λάεσσιν ἀοίδιμον ἔμμεναι αἰεί. Così parlava Febo Apollo; gettò quindi le grandi fondamenta, profonde e compatte. Sopra di queste Trofonio e Agamede, figli di Ergino e cari agli dei immortali, innalzavano una soglia di pietra; poi edificavano le mura del tempio infinite stirpi di uomini, con pietre saldamente connesse, perché potessero essere eternamente celebrate col canto. È da rimarcare che Trofonio e Agamede realizzano per prima cosa una «soglia di pietra» (λάϊνον οὐδὸν) intorno alla quale altri innalzano poi il resto dell’ediicio. Ebbene, va da sé che in questo contesto speciico il termine oydon deve essere interpretato non in modo generico, ma inteso nel senso proprio di limite, di conine tra opposti. Non è casuale del resto che in Esiodo proprio oydon sia un termine che indica in maniera chiara quella «grande soglia di bronzo» che separa il regno della Notte da quello del Giorno47 o che per Platone gheraos oydon sia il limite ultimo della vecchiaia, ovvero il sottile lasso di tempo che separa l’uomo dalla morte48. Grato per il lavoro svolto, Apollo avrebbe poi fatto dono ai due architetti del sonno eterno49, sulla falsariga della tradizione relativa a Cleobi e Bitone, concedendo ulteriormente a Trofonio – che Pausania infatti indica come

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Esiodo, Teogonia, 749. Anche nell’Inno omerico a Demetra (187-189) la soglia della dimora della dea rappresenta il limite che, varcato, diviene indicatore di tutta la sua potenza (Moggi, Osanna, 2010: 423). Analogamente, nell’Inno omerico a Ermes (23) oydon indica la soglia della grotta all’interno della quale Maia ha partorito il dio psicopompo. 48 Platone, Repubblica, 328e. Si vedano a tale riguardo anche: Omero, Iliade, 22, 60; 24, 478; Odissea, 15, 348; Esiodo, Opere e giorni, 331. 49 Il sonno eterno potrebbe essere interpretato come indicatore di un meccanismo di carattere oniromantico (Brelich, 1958: 64) 47

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iglio illegittimo del dio50 – un oracolo che in Beozia avrebbe profetizzato in suo nome. La seconda tradizione, decisamente più interessante nella nostra prospettiva di ricerca, è quella riportata nuovamente da Pausania. Essa propone una strutturazione compositiva che, unitamente alla presenza di alcuni localismi etimologici, indica con suficiente chiarezza una manifesta anteriorità rispetto alla narrazione delica51: τὸ δὲ μαντεῖον οἱ Βοιωτοὶ τοῦτο οὐ πεπυσμένοι πρότερον ἐπ’ αἰτίᾳ τοιᾷδε ἔγνωσαν. θεωροὺς ἀφ’ ἑκάστης πόλεως ἄνδρας ἀποστέλλουσιν ἐς Δελφούς· οὐ γὰρ δή σφισιν ἔτος δεύτερον ὗεν ὁ θεός. τούτοις αἰτοῦσιν ἐπανόρθωμα τοῦ αὐχμοῦ προσέταξεν ἡ Πυθία παρὰ Τροφώνιον ἐς Λεβάδειαν ἐλθοῦσιν εὕρασθαι παρὰ ἐκείνου τὸ ἴαμα. ὡς δὲ ἐς τὴν Λεβάδειαν ἐλθόντες οὐκ ἐδύναντο εὑρεῖν τὸ μαντεῖον, ἐνταῦθα τῶν ἐξ ᾿Ακραιφνίου πόλεως Σάων— οὗτος δὲ ἦν καὶ ἡλικίᾳ τῶν θεωρῶν πρεσβύτατος—εἶδεν ἑσμὸν μελισσῶν, ὅποι ποτ’ ἂν ἀποτράπωνται, καὶ αὐτὸς ἕπεσθαι. αὐτίκα δὴ τὰς μελίσσας ἐς τοῦτο ἐσπετομένας ὁρᾷ τῆς γῆς, καὶ συνεσῆλθέ σφισιν ἐς τὸ μαντεῖον. τοῦτον τὸν Σάωνα καὶ τὴν ἱερουργίαν τὴν καθεστηκυῖαν, καὶ ὁπόσα περὶ τὸ χρηστήριον δρῶσιν ἄλλα, διδαχθῆναι παρὰ τοῦ Τροφωνίου φασίν. Questo oracolo un tempo era sconosciuto ai Beoti ed essi lo conobbero nel modo seguente. Non essendoci stata pioggia per molti anni, inviarono a Delfi dei messi da ciascuna città. A questi che chiedevano un rimedio per la calamità la sacerdotessa di Apollo Pizio ordinò di recarsi presso Trofonio, a Lebadea, e chiedere a lui una soluzione. Giunti colà, tuttavia, i messi non riuscivano a trovare l’oracolo, fino a quando Saone, uno degli

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Pausania, Periegesi della Grecia, 9, 37, 5. Pausania, Periegesi della Grecia, 9, 40, 1.

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inviati della città di Acrefia e il più anziano tra i messi, vide uno sciame di api. Pensò così di seguirlo, per vedere dove le api lo avrebbero condotto. Così una volta che vide gli insetti volare in un punto del terreno raggiunse con queste l’oracolo. Si dice anche che Trofonio rivelò a questo tal Saone le consuetudini del rituale e ogni accortezza necessaria all’oracolo. Come non manca di rimarcare Angelo Brelich, «questo mito, con la sua situazione di partenza, (la siccità e la conseguente minaccia di carestia) si rivela al primo sguardo come perfettamente adatto al culto di un essere ‘nutritore’»52. Notazione a cui dobbiamo aggiungere la presenza nel boschetto sacro di un tempio ipetro di Zeus Hyetios, il dio datore della pioggia, oltre alla presenza di Demetra Europa, nutrice di Trofonio. Ma la nostra attenzione non può che essere attratta da un altro elemento della narrazione del periegeta: sarebbe stato uno sciame di api a mostrare a Saone il luogo esatto dell’oracolo; un dato che di per sé non ci stupisce, dal momento che nel mondo antico, in un quadro che peraltro mantiene sempre salde connessioni con gli ambiti della previsione mantica, le api indicano, conducono. È il caso delle Muse/api che suggeriscono la giusta rotta agli Ateniesi salpati per colonizzare la Ionia53 o, per uscire dall’ambito più propriamente greco, dell’ape che nella tradizione hittita di Telepino permette alla dea-Madre, Hannahannas di ritrovare il dio scomparso54; è il caso, soprattutto, dello sciame Brelich, 1958: 56. L’unica possibilità di escludere tale possibilità sarebbe quella, in verità assai remota, di ipotizzare l’assimilazione greca – peraltro sempre in base a trepho – di un nome preellenico (Brelich, 1958: 47). 53 Filostrato, Immagini , 2, 8, 6 (cfr. Cook, 1895: 8). 54 Il mito, nelle sue dinamiche fondamentali, è noto (Cosi, 1982: 494 ss.; Asan, 1988; Burkert, 1991: 197 ss.; Roscalla, 1998: 21 ss.): adirato per motivi a noi ignoti, il dio Telepino decide di abbandonare il consesso degli dei, ma obnubilato dalla furia della sua collera il dio non si limita a questa singolare forma di protesta e indossati all’incontrario i propri calzari, sovvertendo in tale modo l’ordine naturale dell’intero creato, dà il via ad una vera e propria catastrofe cosmica. Preoccupati da un tale disastro gli dei, riuniti in un consesso 52

Fig. 5. London, British Museum D5. Kylix attica a fondo bianco del pittore di Sotades. Glauco e Poliido. Trascrizione grafica tratta da Hoffmann, 1997.

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di api che permette all’indovino Poliido di ritrovare il corpo di Glauco, il giovane iglio di Minosse morto perché – si noti bene – caduto accidentalmente in una giara ricolma di miele55, come vediamo rafigurato in una celebre kylix attica del pittore di Sotades dove vediamo ritornare il tema del tumulo/tholos (Fig. 5)56. Che d’altra parte debba esistere un particolare legame tra l’ape e il mondo oracolare è un dato che le fonti ci confermano a più riprese. Un esempio su tutti: nella Pitica IV di Pindaro, la Pizia viene deinita «ape delfica» (μελίσσα Δελφίδος), deinizione che viene ulteriormente rimarcata dallo scolio pertinente che così afferma57: «Oracolo dell’ape: cioè della sacerdotessa delfica; intende della Pizia». Non dobbiamo dimenticare che, stando alla testimonianza di Pausania, il secondo tempio delico sarebbe stato realizzato «dalle api con cera e piume e poi trasportato da Apollo presso gli Iperborei»58. Torniamo dunque a Lebadea. È in uno scolio di Carace al verso 508 delle Nubi di Aristofane che troviamo alcune informazioni supplementari: al contrario di quanto affermato da Pausania, l’oracolo di Trofonio affonderebbe le sue radici in un terribile fatto di sangue: inca-

plenario nel quale riscontrano con angustia che essi stessi pur mangiando e bevendo oltre misura non riescono a provare sazietà, sono informati dal dioTempo che Telepino è misteriosamente scomparso. Solo grazie all’intervento di una minuscola ape sarà possibile rintracciare Telepino e ristabilire così l’ordine naturale del cosmo. 55 Apollodoro, Biblioteca, 3, 17, 2 ss. Anche il mito della morte temporanea di Glauco si basa evidentemente su meccanismi funzionali che legano il binomio api/ miele all’ambito dell’oracolarità e dell’iniziazione (Giuman, 2008: 118 ss.) 56 London, British Museum D5 (ARV2, 63, 2; Hoffmann, 1997: 120 ss; 151, A3). 57 Scolio a Pindaro, Pitica 4, 106b Drachmann: χρησμὸς μελίσσας: τῆς Δελφικῆς ἱερείας· φησὶ δὲ τῆς Πυθῶνος. Sono stati rimarcati a più riprese (Parke, Wormell, 1956: 368 ss.) i rapporti intercorrenti tra l’oracolo di Trofonio e il santuario di Deli. 58 Pausania, Periegesi della Grecia, 10, 5, 9-13 (Amandry, 1950: 61 ss.; Sourvinou-Inwood, 1979: 231).

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ricati in Elide dal re Augia della costruzione del suo thesauros, Trofonio e Agamede – forse con l’aiuto di un tal Cercione – avrebbero approittato della loro missione per impossessarsi, notte dopo notte, delle ricchezze del sovrano, il quale, una volta resosi conto dei furti subiti, avrebbe chiesto aiuto a un altro celebre architetto, Dedalo. Costui, giunto da Creta, avrebbe posto una trappola con la quale sarebbe riuscito a catturare Agamede. Trofonio allora, per non essere denunciato dal compagno, lo avrebbe decapitato fuggendo via con la sua testa. Giunto a Lebadea, tuttavia, il giovane sarebbe stato inghiottito dalla terra o secondo alcune fonti paremiograiche egli stesso avrebbe chiesto alla terra di essere inghiottito59. Una versione alternativa e sempliicata del mito, e forse verosimilmente più antica, è riportata ancora da Pausania, nella cui narrazione ritroviamo, al posto del re Augia, il sovrano beota Irieo, elemento questo non secondario60: re fondatore di Iria e padre di Orione, questo personaggio come già sottolineato a suo tempo da Francesco Roscalla «sembra portare in sé il nome cretese dell’alveare»61. Secondo quanto riportato in due glosse di Esichio infatti il termine yriatomos indicherebbe «colui che taglia i favi delle api», esattamente come la parola yron starebbe a signiicare sciame a al contempo cretese62. Ma torniamo a Carace e ai fatti che, stando allo scoliasta, porterebbero a conclusione la vicenda63:

59 Appare impossibile stabilire l’anteriorità tra le due versioni (Brelich, 1958: 54). 60 Pausania, Periegesi della Grecia, 9, 37 5 ss. (Simonetta, 1994: 28). 61 Roscalla, 1998: 93. 62 Esichio s.v. ῾Υρία· πόλις Βοιωτίας. Esichio s.v. ὑριατόμος· ὁ τὰ κηρία τέμνων τῶν μελισσῶν. In questo senso non è forse casuale che la città iapigia di Hyria, secondo la testimonianza di Erodoto e Strabone, sia fondata proprio da Cretesi giunti in Italia dopo la morte del re Minosse. Non è secondario, ancora, ricordare che non lontano da Lebadea era attivo un culto di Apollo Ismenio (Simonetta, 1994: 31), un’epiclesi che deve essere ricondotta al lemma smenos, ovvero sciame. 63 Scolio ad Aristofane, Nuvole 508a 21-3.

ὕστερον δὲ Βοιωτοῖς λιμώττουσιν ἔχρησεν ὁ θεὸς Τροφώνιον τιμᾶν. οἱ δὲ ἀγνοοῦντες, ὅπῃ εἴη τὸ μνῆμα, σμήνει μελισσῶν περιέτυχον ὑπορρῶγός τινος ἀνιουσῶν. καὶ στοχασάμενοι τοῦτον εἶναι τὸν τόπον ἔκριναν ἁρμόττον ἀφ’ ἑαυτῶν τινα κατελθεῖν. ὃς εὑρὼν δύο ράκοντας προήνεγκε μελιτούττας, καὶ οὐκ ἠδικήθη· ἐξ οὗ τὸ ἔθος ἐγένετο. οἱ δὲ βουλόμενοι χρηστηριασθῆναι ἁγνεύσαντες ὡρισμένας καὶ στολῇ κεκοσμημένοι θεοπρεπεῖ κατίασι τοὺς πλακοῦντας ἔχοντες πρὸς τὸ βάλλειν τοῖς ὄφεσι καὶ μὴ ἀδικηθῆναι ὑπ’ αὐτῶν. Più tardi il dio [Apollo] ordinò ai Beoti prostrati dalla fame di onorare Trofonio. Ma costoro erano ignari di dove potesse trovarsi il sepolcro, fino a quando non si imbatterono in uno sciame di api che usciva da un anfratto. Avendo indovinato che questo era il luogo decisero che un loro capo scendesse. Questi, avendo trovato due serpenti, gettò loro delle focacce di miele e non essendo ciò stato giudicato male divenne costume. Questi [i Beoti] volendo chiedere un oracolo, avendo santificato dei particolari giorni, abbigliatisi con una veste magnifica, scendono con delle focacce da gettare ai serpenti e non essere giudicati da quelli senza giustizia. Un’analisi comparata dei dati sin qui raccolti ci permette di focalizzare due passaggi esegetici fondamentali: 1. il commento di Carace parla chiaramente di mnema, ovvero di sepolcro dell’eroe (o quantomeno di monumento funebre), elemento che se da un lato ci illumina sulla forma particolare del chasma lebadeo, deinita da Pausania a forma di forno e quindi da ricondurre in tutta evidenza ai modelli a tholos delle tombe eroiche, dall’altro rafforza ulteriormente la valenza negromantica del culto di Trofonio; 2. sappiamo inalmente chi sono i destinatari ultimi delle focacce mielate, ovvero alcuni serpenti che vivrebbero

all’interno dell’antro lebadeo e nei quali possiamo forse leggere una proiezione zoomorfa del culto. D’altro canto è lo stesso Pausania a sottolineare con chiarezza la contiguità iconograica tra l’immagine di Trofonio e quella di Asclepio, quando afferma che «nella grotta [vicino al tempio di Ercina] si trovano le sorgenti del fiume e alcune statue in posizione eretta, intorno agli scettri delle quali sono avvolti dei serpenti. Si potrebbe ipotizzate che siano quelle di Asclepio e di Igea, ma potrebbe trattarsi di Trofonio e di Ercina, giacché ritengono che i serpenti siano sacri ad Asclepio non più che a Trofonio»64. Non è accessorio, a tale proposito, ricordare che sul piano della traduzione iconograica l’agathon daimon viene riprodotto in forma di serpente (ig. 6)65, in maniera analoga a quanto avviene per Zeus Meilichios (ig. 7), il cui culto appare segnatamente connesso alla ritualità del miele66. Pausania, Periegesi della Grecia, 9, 39, 3. Sul piano iconograico, le attestazioni più antiche dell’Agathon Daimon non sembrano anteriori al IV secolo a.C. (Dunand, 1981: 277), ma la igura del demone/serpente è già ricordata più volte da Aristofane (Cavalieri, 85; Pace 300; scolio alle Vespe, 525), che riporta l’usanza di consacrare in suo onore una libagione di vino. 66 E’ quanto possiamo evincere da un rilievo berlinese, peraltro di probabile provenienza beotica, nel quale due devoti, da riconoscere ancora una volta in un adulto che accompagna al cospetto della divinità un fanciullo, si rivolgono al dio rafigurato in guisa di gigantesco rettile (Berlin, già Antikensammlung). Ancora un grande serpente barbuto costituisce il semplice ma chiaro apparato decorativo chiamato a ornare una stele con dedica al Meilichios dal Pireo (Foucart, 1883: 510, n. 8). Questa particolare lettura iconograica contribuisce a sottolineare l’estrema arcaicità della igura divina e delle forme metasimboliche a questa assimilabili (Simon, 1983: 12-13); un dato che trova ulteriore traduzione in una prospettiva accentuatamente aniconica che sembra caratterizzare il culto di Zeus Meilichios – così come l’Agathon Daimon (Dunand, 1981: 278, nr. 1) – e di cui possiamo rintracciare una nitida eco nella statua di culto sicionia del dio, descritta da Pausania come una sorta di singolare piramide (Periegesi della Grecia, 2, 9, 6) e celermente liquidata dal periegeta come un’opera «priva di qualunque arte» (Giuman, 2007). 64

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Fig. 6. Delos, Museum. Rilievo in marmo di epoca ellenistica raffigurante in forma umana Agathon Daimon e Agathon Tyche ai lati di un altare sormontato da un serpente. Immagine tratta da Dunand, 1981.

Fig. 7. Berlin, Antikensammlung. Rilievo votivo raffigurante alcuni devoti al cospetto di Zeus Meilichios. Immagine tratta da Simon, 1983.

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Ora, sono ampiamente noti i legami funzionali che, sul piano più propriamente metasimbolico, intercorrono tra Gea e il serpente. Legami che probabilmente trovano la loro esempliicazione più evidente nelle vicende deliche intorno alla disputa tra Apollo e la stessa Terra per il possesso del santuario oracolare, episodio mitico nel quale un ruolo centrale viene svolto proprio da Pitone67. Sono forse meno note, ma non per questo degne di minore interesse, le relazioni che riconnettono direttamente il miele ai serpenti. E’ il caso, ad esempio, delle μελιτόεσσα, ovvero le focacce intrise di miele che costituiscono il cibo con il quale gli Ateniesi nutrono il serpente dell’Eretteo sacro ad Atena (oikouros ophis) e custode dell’acropoli68. È tuttavia in Claudio Eliano che troviamo la testimonianza per noi più utile. È qui infatti che il soista ricorda un santuario epirota che sarebbe riconnesso in maniera diretta al culto delico di Apollo Pizio69: Ἔστι δὲ ἄνετον τῷ θεῷ ἄλσος, καὶ ἔχει κύκλῳ περίβολον, καὶ ἔνδον εἰσὶ δράκοντες, καὶ τοῦ θεοῦ ἄθυρμα οὗτοί γε. ἡ τοίνυν ἱέρεια, γυνὴ παρθένος, πάρεισι μόνη, καὶ τροφὴν τοῖς δράκουσι κομίζει. λέγονται δὲ ἄρα ὑπὸ τῶν ᾿Ηπειρωτῶν ἔκγονοι τοῦ ἐν Δελφοῖς Πυθῶνος εἶναι. ἐὰν μὲν οὖν οὗτοι παρελθοῦσαν τὴν ἱέρειαν προσηνῶς θεάσωνται καὶ τὰς τροφὰς προθύμως λάβωσιν, εὐθένειάν τε ὑποδηλοῦν ὁμολογοῦνται καὶ ἔτος ἄνοσον· ἐὰν δὲ ἐκπλήξωσι μὲν αὐτήν, Si veda anche Plutarco, Sul tramonto degli oracoli, 417 F-418A (cfr. Roux, 1976: 19). 68 È ovviamente da rimarcare che il serpente (sulla cui funzione speciica si veda: Bodson, 1990; Gourmelen, 2004: 342 ss.) sia legato alla igura di Eretteo, igura eroica che da principio non sembra distinguersi da Erittonio, il cui mito appare notoriamente legato alla igura nostro rettile (Apollodoro, Biblioteca, 3, 14, 6; Pausania, Periegesi della Grecia, 1, 2, 6; 14, 6; Euripide, Ione, 20 ss.): sono due serpenti a custodire Erittonio neonato nella cesta consegnata da Atena alle iglie di Cecrope; lo stesso fanciullo, progenie di Efesto e di Gea, avrebbe peraltro presentato una isiologia di natura anguiforme. 69 Eliano, Sulla natura degli animali, 11, 2. 67

μὴ λάβωσι δὲ ὅσα ὀρέγει μειλίγματα, τἀναντία τῶν προειρημένων οἳ μὲν μαντεύονται, οἳ δὲ ἐλπίζουσιν. Vi è un bosco sacro a questo dio [Apollo], circondato da un recinto, dentro il quale stanno grossi serpenti, animali notoriamente prediletti da questa divinità. All’interno del recinto entra solo una sacerdotessa vergine, che provvede al nutrimento dei serpenti. Gli Epiroti affermano che essi discendono dal Pitone di Delfi. Se i serpenti vedono con piacere la sacerdotessa quando entra nel loro recinto e prendono volentieri il cibo dalle sue mani, con questo comportamento confermano che l’anno sarà prospero e senza pestilenze; se invece la accolgono minacciosamente e rifiutano di prendere il cibo che essa offre loro, ciò allora ha un significato augurale opposto al precedente e negativo per le speranze degli Epiroti. È palese la prospettiva oracolare del rituale narrato da Eliano: i serpenti, discendenti diretti del Pitone di Deli, vaticinano sul futuro degli Epiroti; e lo fanno in connessione diretta con le focacce di miele che la sacerdotessa offre loro. Ecco dunque spiegata la funzione primaria delle nostre focacce: le melittoutai che i devoti portano con sé nella discesa all’oracolo sono evidentemente destinate ad ammansire dei serpenti che vivono nella camera mantica– o che si ritiene vivano colà – e la cui presenza deve essere attiva all’esercizio oracolare70. Non dimentichiamo che secondo quanto riportato nello scolio di Carace lo scopo dichiarato dei serpenti sarebbe quello di giudicare secondo giustizia l’orante, quindi in qualche modo di partecipare in maniera attiva a ciò che Marie Delcourt deinisce «l’arcaica divinazione animale»71. Non si manchi di ricordare che per Igino 70 È stato ipotizzato «che il culto di Trofonio si sia sovrapposto ad uno più antico, del quale mantenne talune caratteristiche. Questo era forse un culto ctonio del serpente, analogo a quello originario di Deli e del monte Telfusio» (Simonetta, 1994: 31). 71 Delcourt, 1990: 150.

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lo stesso Pitone avrebbe vaticinato prima di Apollo oracoli sul Parnaso72. A ciò si deve forse aggiungere un ultimo elemento. È ancora «liquido miele» misto a «soporoso papavero» l’ingrediente della pozione magica che nell’Eneide virgiliana placherebbe Ladone73, il mitico serpente custode dei magici pomi delle Esperidi, la cui funzione tutelare non può che rappresentare un ulteriore livello ermeneutico: Ladone (Fig. 8) custodisce i sacri pomi di Era così come il serpente dell’Eretteo è «custode dell’acropoli» di Atene o Pitone tutela e protegge l’oracolo di Deli. Mi pare più che verosimile ipotizzare dunque che anche per i serpenti del Trophonion di Lebadea possa sussistere un analogo compito di natura tutelare.

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¿Por qué se ofrecían los exvotos de recién nacidos? Una aproximación a la presencia de “bebés enfajados” en el santuario ibérico de Collado de los Jardines (Sta. Elena, Jaén, España)1 Lourdes Prados Torreira2

A la pequeña Jimena

petición vinculada a la fertilidad y maternidad saludable, o si debe vislumbrarse una idea más supeditada a otros aspectos de la comunidad, como la petición de supervivencia de los más pequeños y vincularlos también al ámbito de la muerte.

RESUMEN: La existencia de dos exvotos en bronce del Museo Arqueológico Nacional que representan niños recién nacidos “enfajados”, procedentes del santuario Ibérico de Collado de los Jardines (MAN 31.866 y 37.850), permite plantear la tradicional invisibilidad de la infancia en el registro arqueológico, así como el posible signiicado de estos objetos. Estos dos únicos bronces ibéricos conocidos hasta la fecha, se relacionan con los numerosos exvotos en terracota, procedentes de los santuarios suritálicos, así como con diversos exvotos, en general en piedra, hallados en los más tardíos santuarios galo-romanos. Su presencia nos hace plantearnos algunas cuestiones relativas a la infancia, pero también sobre su signiicado, si en su depósito solo debemos ver los votos de las mujeres en busca de una

Este artículo ha sido realizado en el marco del Proyecto de Investigación: La discriminación de la mujer: los orígenes del problema. La función social y educativa de los Museos Arqueológicos en la lucha contra la violencia de género. Instituto de la Mujer. Ministerio de Sanidad, Servicios Sociales e Igualdad. Financiado con fondos FEDER. 2 Universidad Autónoma de Madrid, [email protected]

ABSTRACT: The presence of two votive bronze igurines of the MuseoArqueológico Nacional MAN (no. 31,866 and 37,850), representing newborns from the Iberian Sanctuary of Collado de Los Jardines, lets raise the traditional invisibility of children in the archaeological record, and their possible signiicance. These two unique Iberian ex-votos known to date, relate them to the numerous offerings in terracotta from suritalic sanctuaries as well as the later Gallo-Roman ex-votos, generally in stone. This paper asks whether behind these offerings we see only the votes of women in search of a petition related to fertility and safe motherhood, or also allows us to propose other aspects of the community, such as the request survival of the newborn and toddlers and therefore also link them to funerary aspects.

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Palabras clave: exvotos, niños “enfajados”, infancia, santuarios, Cultura Ibérica Keywords: ex-votos, swaddle babies, children archaeology, sanctuaries, Iberian Culture.

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1. INTRODUCCIÓN En los últimos años estamos asistiendo a una necesidad de aproximarnos al mundo de la infancia a través de la arqueología (Dommmasnes y Wrigglesworth, 2008; Sánchez Romero, 2008; 2010) y también a su nueva valoración en los museos arqueológicos (Prados et al, en prensa; Izquierdo et al., en prensa). En concreto en la Cultura Ibérica, se ha planteado la visibilización, de este segmento infantil de la población, a través del registro arqueológico en el mundo funerario (Gusi et al., 2008); en los poblados (Chapa, 2003) y en mucha menor medida, a través de los santuarios (Chapa, 2003; Rueda et al., 2008). En este artículo voy a revisar el posible signiicado de dos exvotos de bronce procedentes del santuario de Collado de Los Jardines y conservados en el Museo Arqueológico Nacional (MAN 31.866 y 37.850) (ig. 1), y aunque ya han sido publicados con anterioridad, creo que merecen una mayor relexión. Su presencia nos aproxima a algunos aspectos de la infancia, pero también a la sociedad que depositó estas ofrendas en sus santuarios.

2. EL REGISTRO ARQUEOLÓGICO Y LA INFANCIA Antes de detenernos a analizar estos pequeños bronces me gustaría plantear algunas cuestiones de carácter general vinculadas a la arqueología de la infancia. Un primer problema que nos encontramos al enfrentarnos al estudio de esta etapa a través del registro arqueológico es su permanente invisibilidad. Este hecho puede haber sido motivado por la propia fragilidad de los testimonios de su cultura material, ya que es muy posible que muchos de los datos relativos a este segmento de la población hayan pasado desapercibidos por tratarse de materiales perecederos o naturales -conchas, piedras, etc., difíciles

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Fig. 1. Exvotos de “niños enfajados” procedentes del santuario de Collado de los Jardines. MAN 31.866 y 37.850 (Álvarez-Ossorio, 1941: Lám. XCV, nº 1332; VVAA, 1998: 329, 297)

de interpretar en el registro arqueológico. También los restos óseos infantiles son más frágiles que los de los adultos. Pero sobre todo, porque desde los planteamientos de la investigación arqueológica tradicional no se ha considerado una cuestión relevante. Unas de las máximas especialistas en la arqueología de

la infancia, G. Lillehammer (1989 y 2010) ha destacado tres ámbitos de interés para la arqueología de la infancia: la evidencia sobre cómo experimentan los niños y las niñas su propio mundo; cómo se maniiestan las relaciones entre el mundo adulto y el mundo infantil y, por último, cómo entienden las sociedades adultas el mundo de la infancia. De forma general, podemos destacar que la infancia se releja en todos los ámbitos del registro arqueológico: en los espacios de hábitat, en el mundo funerario, en los ámbitos de culto…lo que obliga a una revisión de la cultura material asociada a los principales contextos arqueológicos (Izquierdo, López y Prados, en prensa). De esta forma, la cultura material tradicionalmente asociada a la esfera infantil es un claro ejemplo de cómo la investigación arqueológica se desarrolla, en muchas ocasiones, con patrones preconcebidos (Sofaer Derevenski, 1994). Así, nos encontramos con que su visibilidad suele limitarse a los juguetes - en particular muñecas-, a los objetos del mundo adulto miniaturizados - sobre todo recipientes cerámicos-, y a objetos que pertenecen al cuidado de lactantes, como biberones, amuletos protectores, así como pequeños objetos de adorno procedentes del mundo funerario (Chapa, 2003). En cuanto a su representación iconográica, suele ser muy escasa. Podemos destacar las imágenes de lactantes en brazos de sus madres (ig. 2), que en muchas ocasiones representan divinidades nutricias (ig. 3); o algunos exvotos, como es el caso que nos ocupa, (ig. 1) o bien su representación funeraria (ig. 4). En general, la principal referencia para hablar de infancia a través del registro arqueológico se ha centrado en el mundo funerario y, en particular, en los juguetes (Plati, 1999; Brookshaw, 2010: 218). Y, como en el caso de otros objetos vinculados al ámbito de la infancia, debemos plantearnos si éstos fueron hechos por los adultos o por los propios niños (Sánchez Romero, 2010). En este sentido, hay otro aspecto que debe destacarse, y es su

Fig. 2. Terracota de Collado de los Jardines (Museo de Jaén. Colección Cazabán) (sg Rueda et al., 2008)

posible función vinculada al aprendizaje, no solo de destrezas, (modelado, talla, etc.), sino también de roles y comportamientos, de desarrollo del sentimiento de pertenencia a su comunidad, de aproximación a su territorio, de su forma de entender y explicar el mundo, sus creencias, etc.

Santuarios iberos: territorio, ritualidad y memoria. Actas del Congreso “El santuario de la Cueva de la Lobera de Castellar. 1912-2012”

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Fig. 4. Representación funeraria infantil. Tumba 70 de Coimbra del Barranco Ancho (Jumilla, Murcia). VV.AA. 1988 Los Iberos.

Fig. 3. Divinidad nutricia procedente de un edificio singular de La Serreta (Alcoy, Alicante). VV.AA. 1988, Los Iberos.

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Un tema clásico en el mundo de la Arqueología infantil es el signiicado de las miniaturas: ¿Se trata de juguetes elaborados por los niños? ¿Depende del contexto en el que aparezca el objeto? Por ejemplo, la miniatura de una vasija en un santuario

puede tener una lectura simbólica -una miniatura sustituye el objeto en su tamaño real-; pero en un poblado ¿su interpretación podría vincularse al ámbito infantil? Son cuestiones en las que merecería la pena seguir investigando (Sánchez Romero, 2010; Kamp, 2010; Lillehammer, 2010; Prados et al., en prensa; Izquierdo et al., en prensa). Del mismo modo, todos los espacios relacionados con las actividades de mantenimiento de la comunidad que tienen que ver con la transformación y elaboración de los alimentos; el cuidado de sus miembros; la fabricación de tejidos; cerámica; cestería, etc.; (González Marcén et al., 2007; Sánchez Romero, 2007 y 2008;) deben ser ámbitos donde se debiera ver relejada la infancia. En la mayoría de los casos, como sujetos que reciben los cuidados -a los que se alimenta y se cuida-, pero también superada la primera etapa de la infancia, se podrían convertir en sujetos que participan y protagonizan esas mismas acciones. Sin embargo, como ya hemos reiterado, son los contextos funerarios los que han ofrecido una mayor información sobre el mundo infantil (Chapa, 2002 y 2003; Gusi et al., 2008; Rueda et al., 2008).

de madre e hijo. En el caso de los restos antropológicos, a las diicultades de su conservación, por la fragilidad de los propios restos óseos, se une el problema de la determinación del sexo biológico, sin olvidar otros factores físicos que han provocado que éstos pasen desapercibidos en excavaciones poco rigurosas (Chapa, 2003: 117). En cuanto a los ajuares, en los pocos casos en que se individualizan, pueden incluir pequeños objetos de adorno, cerámicas, amuletos, pero también objetos vinculados al mundo adulto, como algunas armas, o restos del banquete funerario, ya que son los adultos los que realizan los rituales funerarios y los que nos transmiten la idea que ellos quieren proyectar de ese individuo infantil en su tumba (Prados, 2012). Este sería el caso del departamento 3 de Castellet de Bernabé, donde se encontró una elaborada sepultura con la inhumación de un niño entre 5 y 7 meses (Chapa 2003: 124, ig 5). Le acompañaban cuentas y colgantes, entre ellos una alcotana en miniatura y una campanita de bronce. El sentido que los descubridores dan a estos objetos es el de amuletos protectores (Guérin et al., 1989: 67).

Al igual que en otras culturas, también en el mundo ibérico los niños reciben un tratamiento diferenciado ante la muerte. De esta forma, son inhumados frente a los adultos que siguen mayoritariamente el rito de la cremación. Por otra parte, las inhumaciones infantiles pueden localizarse en distintos lugares del hábitat, bajo las casas o incluso en espacios productivos (Subirà y Molist, 2008). No obstante, cabe señalar diferencias regionales justiicadas por los diversos substratos culturales, dado que al sur del río Segura no se han localizado inhumaciones infantiles en espacios de hábitat (Rueda et al. 2008: 474). Algunos enterramientos infantiles se localizan también en las necrópolis y en varias ocasiones aparecen junto a la cremación de un individuo adulto, por lo que estos enterramientos dobles suelen interpretarse como sepulturas familiares, en particular

Si nos centramos, a continuación, en analizar la documentación sobre la infancia en el mundo ibérico a través de su presencia en los espacios de culto, nos encontramos con que su registro es casi inexistente (Prados, 1996 y 1997; Chapa, 2003 y Rueda et al., 2008). Aunque en algunas áreas sacras deinidas como santuarios domésticos (Almagro-Gorbea y Moneo, 2000: 158) de la zona catalana y valenciana se han hallado inhumaciones infantiles, en el Alto Guadalquivir hasta la fecha se carece de esta asociación de enterramientos- santuarios, pero como muy bien señalan los investigadores de la universidad de Jaén, todavía tenemos muy poca información sobre los cultos en el interior de los oppida (Rueda et al., 2008: 474). En este sentido resultan muy interesantes los trabajos que están llevando

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Fig. 5. Exvoto de grupo familiar, posiblemente procede del santuario de Las Atalayuelas (Jaén), conocido tradicionalmente como “La danza bastetana”. Museo de Jaén.

a cabo en la actualidad, el mismo equipo, en el oppidum de Puente Tablas3. En general, vemos que la presencia infantil en los santuarios ibéricos se limita a la identiicación de algunos exvotos vinculados con divinidades nutricias amamantando a criaturas de corta edad (ig 3) (Grau et al,. 2008); a posibles representaciones de grupos familiares con la presencia de individuos infantiles (ig. 5) (Rueda et al. 2008; Rueda, 2011) y a los exvotos que representan niños recién nacidos, a los que nos vamos a referir a continuación .

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Agradecemos a Arturo Ruiz esta información.

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3. LOS EXVOTOS DE BEBÉS “ENFAJADOS” Entre los exvotos de los santuarios ibéricos, solo encontramos dos iguritas de bronce procedentes de Collado de los Jardines, que puedan considerarse vinculados al conocido grupo de exvotos que representan niños muy pequeños “enfajados”, es decir, con el cuerpo completamente envuelto mediante una tela que únicamente deja libres la cabeza y los pies . El bronce nº 31.866 del MAN (ig 6) mide 6,9 cm de altura. Representa una igura envuelta por lienzos de tela que se señalan en zig-zag, de forma regular. Los rasgos del rostro están bien marcados. Tanto la cabeza como los pies se hallan descubiertos (Álvarez-Ossorio, 1941: lám XCV nº: 1332; Prados, 1992: 34, nº 283; Rueda et al. 2008: 483-486, ig. 3). Por su parte el

bronce nº 37.850 del MAN (ig. 7) mide 6 cm y representa también a una igura totalmente envuelta, salvo la cabeza y los pies, pero las líneas de los lienzos de la tela no muestran ninguna regularidad (Álvarez-Ossorio, 1941: lám. CLIX, nº 2410; Prados, 1992: 326, nº284; VV.AA, 1998: 329, nº 297; Chapa, 2003: 125126, ig. 9; Rueda et al., 2008: 483-486, ig. 3; Cazanove, 2008: 271, nota 3). Estos bronces, a pesar de proceder de las antiguas excavaciones de Collado de Los Jardines, no han recibido mucha atención por parte de la investigación. Solo Calvo y Cabré, en la relación de los objetos hallados en sus campañas de excavación en estos yacimientos, mencionan la existencia de una figura amortajada, sin mayor detalle. Años más tarde, ÁlvarezOssorio, en su importante Catálogo de bronces ibéricos del Museo Arqueológico Nacional, no relacionó entre sí ambas piezas, hasta el punto que les otorgó un sexo diferente. Así, al nº 31.866 (ig. 6) lo describió como “igura masculina cubierta con ceñido manto de muchos pliegues indicados por dobles líneas angulares en forma de dientes “(1941: 103); mientras que el nº 37.850 (ig. 7) lo consideró una “igura femenina vestida con túnica que presenta unas líneas para indicar los pliegues” (1941: 158). Por su parte G. Nicolini, tampoco hizo referencia a estas iguritas en su conocida publicación “Les Bronzes igurés des sanctuaires ibériques” (1969). Habrá que esperar a la década de los 90 para que yo misma plantee la posibilidad de que se trata- Fig. 6. Exvoto del MAN 31.866 (Álvarez-

Fig. 7. Exvoto del MAN 37.850 (VVAA, 1998: 297

Ossorio, 1941: Lám. XCV, nº 1332)

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se de “cadáveres amortajados o niños recién nacidos” (1992: 34), dejando más clara mi inclinación por esta segunda opción, sobre todo en publicaciones posteriores, al señalar ”Figuras con indicación de líneas en zig-zag a lo largo del cuerpo que pueden representar cadáveres amortajados o niños recién nacidos” (Prados, 1996: 141, ig 57); y siguiendo esta interpretación abundaba “…quiero plantear la posibilidad de que en estos bronces estemos viendo el relejo de unos ritos de tránsito en sentido amplio. Es decir, ritos de paso, de la vida a la muerte

Fig. 8. Los dos exvotos de “niños enfajados” de Collado de los Jardines (Prados, 1996: fig. 57).

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(exvotos de niños o incluso es posible que de niños muertos) (Prados, 1996: 141) (ig. 8). En una publicación posterior, seguí considerando esta doble posibilidad (Prados, 1997: 275); dejando más clara mi opción por clasiicarlos como” igura de niño enfajado que representa a un recién nacido, en referencia al bronce nº 37.850, en el catálogo de “Los Iberos” de 1998 (VV.AA, 1998: 329, nº 297), de cuya icha fui autora. Esta idea de representación de niños recién nacidos es la que ha seguido Chapa: “Respecto a la vestimenta, dos pequeños exvotos de Collado de los Jardines (ig. 9) nos muestran un sistema que ha sido muy empleado a lo largo de la historia, y que consiste en envolver al niño en una tela dejando únicamente libre la cara, para evitar malos movimientos y posibles rasguños y magulladuras” (Chapa, 2003: 125-126). Por su parte C. Rueda et al. (2008: 483-486) dedican una parte de su publicación sobre “El ámbito infantil en los santuarios de Cástulo” a tratar la imagen de los neonatos en estos santuarios, a partir de estos dos exvotos, a los que relacionan con los “neonati o bambini in face, de los ambientes etruscos y laciales de los siglos III-II a.n.e” (pág 486). Por último, Cazanove (2008: 271, nota 3) a propósi- Fig. 9. Terracota que represento de su artículo sobre “Enfants en ta a un niño, procedente de un santuario Lacial.

langue” menciona la existencia de paralelos en bronce también en la P. Ibérica, tomando como referencia la imagen de nuestro bronce 37.850 (ig. 7), publicado en el catálogo de los Iberos. En efecto, podemos considerar que estos exvotos ibéricos depositados en Collado de Los Jardines, siguen la tradición de los exvotos denominados bambini in face; enfants en langues o swaddled babies, que representan a niños de corta edad envueltos en telas para protegerlos y contribuir a “moldear” sus cuerpos. Por otro lado, sabemos que esta tradición ha continuado en muchos lugares del mundo hasta nuestros días. Se trata de una antigua técnica a la que ya hace referencia Platón en Las Leyes. El ilósofo griego es partidario de dejar envueltos a los niños hasta los dos años, para que su cuerpo pueda ser moldeado como la cera (Libro VII). Soranos de Éfeso (siglo II a.n.e), por su parte, relata con detenimiento en su libro II sobre las enfermedades de las mujeres, cómo se debe “vendar” a estos niños para evitar malformaciones desde que nacen hasta el momento en que su cuerpo esté ya formado. Soranos no cita una edad precisa para dejar de aplicar a los bebés esta técnica, ya que dependerá de la evolución de cada criatura (Soranos Libro II, 6ª). Coulon (2005, 109), siguiendo a Soranos, opina que el momento para ir “liberando” a los bebés de estas vendas se situaría ente los 40 y 60 días de vida, aunque recoge la cita del autor de Éfeso, según la cual primero se liberaría un brazo y pasado un tiempo el otro, y a continuación una pierna y luego la otra. Sí advierte Soranos de que nunca se libere antes el brazo izquierdo que el derecho, para evitar que la criatura salga zurda…También Galeno de Pérgamo (s. II a n.e ), explica las ventajas de este método y cómo se deben ir liberando, sobre todo los miembros inferiores y superiores conforme el bebé va creciendo (Rousselle, 1986: 237; Chapa, 2003: 126). De esta forma vemos que a través de la información que nos transmiten estos autores, resulta difícil saber si con estos

exvotos se pretende representar solo recién nacidos o si se trata de criaturas que incluso podrían tener más de un año. Ya hemos comentado que estos exvotos ibéricos encuentran sus paralelos más próximos en los exvotos etruscos y laciales, sobre todo en terracota y también con los menos numerosos exvotos galo romanos, la mayoría de ellos en piedra. Una primera diferencia entre los bronces ibéricos respecto a la mayoría de los paralelos suritálicos, además del material en el que están realizados, es que éstos suelen llevar la cabeza cubierta, posiblemente para proteger la fontanela y, en general, se muestran protegidos por las bullae que cuelgan de sus cuellos, de las que carecen los exvotos ibéricos (Comella, 1978; Cazanove, 2008). En cambio, los pies desnudos sí coinciden con los ibéricos. En cuanto a la edad, resulta complejo determinarla, pero entre los exvotos itálicos existen varios ejemplares que no parecen recién nacidos, sino niños de incluso más de un año (ig. 9). Respecto a sus dimensiones, estos exvotos suelen oscilar entre los 28 y 85 cm y se considera que responderían, aproximadamente, a su tamaño natural. En algún sentido encontramos unos paralelos mayores entre los exvotos galo-romanos y nuestros ejemplares, aunque aquellos suelen estar realizados mayoritariamente en piedra o madera. Así, podemos citar algunos exvotos galo-romanos de un tamaño próximo a los 6 cm de nuestros bronces (ig 10) (aunque también existen otros de unos 50cm que podrían asimismo representar el tamaño natural. (ig 11). En cuanto a los exvotos ibéricos, aunque solo contamos con estos dos ejemplares, podemos airmar que no han sido producidos en serie, puesto que ambos son diferentes, como se deduce de la descripción que ofrecimos anteriormente. El primero (ig 6) muestra las líneas correspondientes a los lienzos claramente esquematizadas en zig-zag; mientras que el segundo (ig 7), presenta unas líneas entrecruzadas mucho menos ordenadas y sistemáticas. Se trataría, por tanto, de dos iguri-

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tas realizadas por distintos artesanos. Cazanove menciona que existen tantos tipos y variedades d´enfants en langues, como santuarios donde están atestiguados. Este investigador llega a la conclusión de que, a diferencia de lo que ocurre con las cabezas votivas o las terracotas arquitectónicas, estos objetos y sus moldes viajaron poco, aunque a primera vista al igual que ocurre con las iguritas ibéricas, parecería que son muy semejantes. En realidad los ejemplares en terracota de cada santuario son diferentes y pueden establecerse claras diferencias entre ellos (Cazanove, 2008: 273). En el caso de los santuarios ibéricos, al contar solo con estas dos piezas procedentes de un único santuario, Collado de los Jardines, no podemos precisar más, salvo reseñar que presentan diferencias formales entre sí.

Fig. 10. Exvoto d “enfant emmailloté” del Santuario galo romano de Sainte Sabine. Mide 7cm. Museo Arqueológico de Dijon (Gourevitch et al., 2005: 167, nº 57)

Fig. 11. Exvoto d “enfant emmailloté” galo romano. Museo de Chatillonnais. Mide 50 cm (Gourevitch et al., 2005: 167, nº 58)

Fig. 12. Exvoto de bronce en forma de útero, procedente del santuario de Collado de los Jardines (MAN) (fot. L. Prados)

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4. ¿QUÉ SIGNIFICAN ESTOS EXVOTOS DE BEBÉS? ¿A qué tipo de votos representan? ¿Se trata de ofrendas depositadas para solicitar un favor o de exvotos de agradecimiento por el favor concedido? ¿Acompañarían a otro tipo de ofrendas? Vamos a exponer, a continuación, algunas posibles interpretaciones.

4.1. Ofrendas de fecundidad, buen embarazo y parto En general, este tipo de exvotos de niños de corta edad “enfajados”, se han vinculado a la categoría de votos de fecundidad realizados por la mujer o la pareja, en un momento previo a su concepción, con el in de solicitar su fecundidad. De esta forma, el exvoto se depositaría en el santuario una vez nacida la criatura, como agradecimiento por el favor concedido por la divinidad. Sin embargo, no podemos dejar de valorar la posibilidad de que estos exvotos se depositaran en los santuarios en el momento de solicitar el favor. Es decir, para rogar el embarazo y un buen parto. En estos casos tendríamos que ponerlo también en relación con otro tipo de exvotos que evocan la maternidad, como los exvotos que representan úteros, también presentes en los santuarios de Despeñaperros y Castellar (Prados, 2008) (ig 12).

4.2. Ofrendas de nacimiento y salud del bebé Ya hemos comentado que estas iguritas podrían depositarse el santuario por el feliz nacimiento de la criatura, pero también para rogar por su salud y buena crianza. No debemos olvidar la altísima mortalidad infantil que habría en estas sociedades, en particular, durante los tres primeros años de vida. Es-

Fig. 13. Exvoto de divinidad nutricia, galo romana. Museo d´Auxerre (Gourevitch et al., 2005, 169, nº 69)

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tos votos podrían solicitarse aunque no se hubiese manifestado una enfermedad, a modo de prevención, de manera que éstos pudieran repetirse de forma periódica, cada cierto tiempo, por ejemplo, a los tres meses, al año. Esta sería posiblemente la explicación de por qué algunos de los exvotos itálicos no parecen representar recién nacidos, sino criaturas de más edad. En este grupo podríamos incluir también a los exvotos que sirven para solicitar una buena lactancia, como los que representan divinidades nutricias, tan frecuentes también en los santuarios itálicos y galo romanos (ig 13). En la cultura ibérica tenemos el ejemplo de la conocida plaquita de Alcoy, a la que ya hemos hecho referencia (ig. 3) o la también mencionada terracota de la colección Cazabán, (ig 2) procedente también del santuario de Despeñaperros (Rueda et al., 2008: 489, ig 5), que representa a una mujer con un niño en brazos. En cuanto al bronce de la colección Gómez Moreno, publicado por estas mismas autoras (Rueda et al., 2008: 488, ig. 4), en mi opinión, no se trataría de un exvoto, sino posiblemente de un aplique relacionado con algún posible objeto ritual, como un thymaterium, etc, por lo que no entraría directamente en la categoría que estamos analizando, dado que sus características tipológicas y formales lo alejan de los característicos exvotos de estos santuarios, pero sí posiblemente de una práctica ritual con un signiicado próximo.

4.3. Ofrendas ante una enfermedad, accidente, epidemia, etc Exvotos directamente relacionados con la categoría anterior, pero depositados ante un hecho concreto y puntual: la enfermedad de un bebé, un accidente o incluso también la actitud preventiva ante una epidemia, etc. En este último caso, el voto podría corresponder a un grupo familiar o incluso a la colectividad. Es decir, que se tratase de una ofrenda colectiva realizada para proteger a los miembros más jóvenes de la comunidad.

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4.4. Mostrar ante la sociedad el nacimiento de un hijo Es posible que también, mediante la deposición de estos bronces igurados en los santuarios, se estuviera haciendo público ante la sociedad el orgullo y prestigio por el nacimiento de un hijo, como símbolo de estatus.

4.5. Ofrenda funeraria, niño muerto Por último, no podemos dejar de contemplar la posibilidad de que estos exvotos pudieran representar una ofrenda funeraria. Conocemos la existencia de la fórmula funeraria latina contra votum (Cazanove, 2008: 279). Es decir, a pesar del voto realizado por los progenitores, el bebé, como se indica en su estela funeraria, falleció (ig. 14). Podría considerarse también una justiicación ante la sociedad de la correcta actuación de los padres, pero asimismo podría interpretarse como una protección para salvar la vida de otros, o futuros hijos. Fig. 14. Estela funeraria que representa a un bebé “enfajado”, procedente de Sablon. (Musées de la Cour d´Or, Metz) (Gourevitch et al., 2005: 102, fig 3)

Así pues, la existencia de estos dos exvotos procedentes del santuario de Collado de Los Jardines, que podríamos fechar entre los siglos III-II a.n.e., permite relacionar este santuario con la costumbre de proteger a los niños más pequeños, característica de los santuarios itálicos republicanos y que también se desarrolló en los santuarios galo romanos durante la etapa imperial, al tiempo que permite vislumbrar algunas características de la infancia en la cultura ibérica.

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Ritos de paso de edad y ritos nupciales en la religiosidad ibera: algunos casos de estudio Carmen Rueda Galán1

RESUMEN En este trabajo2 se abordan aspectos especíicos de la praxis ritual ibera a través de un tipo de ritos fundamentales para el mantenimiento de relaciones sociales básicas y que están presentes en algunos espacios de culto del sureste y sur peninsular, entre los que se encuentra el santuario de La Cueva de la Lobera. Se trata de los ritos de paso de edad y de los ritos nupciales, en los que la pareja juega un papel determinante para la estructura litúrgica de estos espacios de culto.

ABSTRACT In this paper there are studied speciic aspects of the ritual practice across a type of fundamental rites for the Iberian societies and that are represented in some spaces of the south-east and south area, like in the sanctuary of the La Cueva de la Lobera (Castellar). They are rites of passage and of the wedding rites, in wich the couple is determinant for the liturgical structure of these spaces of cult.

Palabras clave: ritos de paso, ritos nupciales, liturgia ibera, santuarios, ciclo biótico

1 Instituto Universitario de Investigación en Arqueología Ibérica. Universidad de Jaén, [email protected] 2 Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto “Espacios rituales y modelos territoriales en el Alto Guadalquivir desde el s. IV a.n.e. hasta el s. I d.n.e: los paisajes de la iconografía ibérica” dentro del Subprograma Juan de la Cierva (MINECO, Plan nacional de I+D).

Keywords: rites of passage, wedding rituals, liturgy Iberian, sanctuaries, biotic cycle

1. RITO Y ARQUEOLOGÍA: CÓMO APROXIMARNOS A LA LITURGIA IBERA ¿Es posible aproximarse a la práctica ritual de las sociedades antiguas? El comportamiento ritual posee una manifestación y materialización que puede ser delimitada, aunque existan vacíos en la comprensión de toda la cadena de acciones implicadas en el rito (Bell, 1992). Esta materialidad se explica en gran parte desde la intencionalidad por perdurar, inherente al lenguaje simbólico tan importante para la comunicación religiosa (entre sí y con la deidad), como recuerdo de una petición, de un voto, de un ruego, etc. Para las sociedades iberas contamos con claros ejemplos, como los documentados en el santuario de Castellar (Jaén), al igual que en otros espacios de culto como Collado de los Jardines (Jaén), La luz (Murcia), Alarcos (Ciudad Real), o de forma más puntual, en el Cerro de los Santos (Albacete), en los que se elige una ‘materia eterna’, como el bronce, para la plasmación de momentos fundamentales de la práctica ritual (Rueda, 2008; Lillo, 1991-1992; Caballero, 1987; Ruiz Bremón, 1989) (ig. 1). En esta necesidad esencial en el rito podemos aferrarnos con el objetivo de profundizar en

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Fig. 1. Exvotos en bronce del santuario de la Cueva de la Lobera. Museo de Castellar (Fotog. C. Rueda)

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aspectos tan vinculados al sistema de creencias y al universo de lo personal e, incluso, de lo intangible. El registro arqueológico ofrece indicadores especíicos del rito que hacen referencia no sólo a los espacios de desarrollo, sino también al equipamiento integrado en el tratamiento de la actividad ritual (imágenes simbólicas, instrumental en el culto, etc.) (Renfrew, 1994: 51; Chapa, 1990). La práctica ritual debe asegurar el cauce comunicativo con la divinidad, al mismo tiempo que la comprensión simbólica y funcional en el seno de la comunidad. Todo ello requiere una participación activa que se materializa a través de registros diferentes, lo que deriva en la existencia de numerosos hitos que indican que el acto ritual se ha llevado a cabo. La práctica ritual conlleva, además, el uso especial de espacios y artefactos (ig. 2). En la religiosidad ibera, como en otras sociedades antiguas, se ha detectado que la elección del espacio sagrado debe seguir una serie de condiciones simbólicas, funcionales e incluso estratégicas. Así, el simbolismo espacial viene demarcado frecuentemente por la presencia de elementos naturales destacados, como cuevas y abrigos, lugares cuyas características se asocian a lo sagrado (Prados, 1994: 135) y que, en ocasiones, se convierten en auténticos templos naturales, mientras que en otras se combinan con la presencia de ediicios de culto. Otro elemento natural importante es el agua, frecuentemente integrado en el culto ibero. La presencia del agua, a través de manantiales y fuentes naturales, es habitual en numerosos santuarios, como elemento que adquiere un papel vital en el desarrollo de prácticas especíicas asociadas a la divinidad femenina y a ritos salutíferos (Olmos, 1992: 105106). El culto en muchos espacios, como en el santuario de La Cueva de la Lobera, se organiza en torno a estos elementos. De hecho, el desarrollo de la práctica ritual queda condicionada por ellos, desde la organización del recorrido ritual (Risquez et

al., 2013: 42-44; Rueda, 2011a: 89-90), hasta la incorporación de aspectos especíicos, como hierofanias, en los que la cueva se convierte en un elemento simbólico vital para narrar la mitología de la divinidad (Esteban et al., en prensa). Estratégicamente, el espacio de culto se puede asociar a una orografía o topografía destacada, hito del territorio circundante que contribuye a potenciar la monumentalidad natural, así como en ocasiones se vincula a la construcción de territorios políticos en los que juega un papel determinante asociado a una vía de comunicación o encrucijadas de caminos (Rueda, 2011a: 169-170). En el área ibérica tenemos ejemplos muy sugerentes, como los que constituyen el pago de Cástulo (Collado de los Jardines y la Cueva de la Lobera), asociados a dos pasos estratégicos de acceso al Alto Guadalquivir (Ruiz et al., 2010: 67) o El Cerro de los Santos, relacionado con una red viaria que conecta la Vía Heraclea con el camino que se dirige a Yecla desde Saltigi (Soria, 2000: 513-514). Por otra parte, los artefactos rituales, en su contexto, contribuyen a determinar aspectos especíicos del culto. En el análisis de los objetos implicados en la práctica ritual es posible inferir en modelos de procedimiento que tienen su relejo en el registro arqueológico, por ejemplo, en la regularidad o irregularidad y en la reiteración o excepcionalidad del equipamiento simbólico-ritual. Estos rasgos relejan aspectos relacionados con la normativa aplicada a la liturgia y con la presencia de códigos regulados de acuerdo de una serie de normas sociales que ijan modelos de interacción o pautas de representación simbólica, en los que median aspectos sociales, políticos, de género, de edad, de tradición, de memoria, etc. Así, la regularidad en el uso sistemático de una determinada forma cerámica o de un tipo de exvoto, contribuye a fortalecer un lenguaje y un comportamiento homologado socialmente que, a nivel ritual, ayuda a solventar la tensión que se genera entre el carácter pri-

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Fig. 2. Detalle de la Cueva de la Lobera e idealización del espacio de depósito en la primera terraza (Dibujo: Viaje al Tiempo de los Iberos, Diputación de Jaén)

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vado de la ofrenda y el público y colectivo en el que se entiende la estructura litúrgica (Rueda, 2008: 63). Como culto ibero hago referencia a un amplio conjunto de ritos y ceremonias que posee un grupo de plasmaciones heterogéneas, relacionadas con aspectos diversos, y con deidades – igualmente- con variantes deinidas. Así, dentro de la estructura de creencias global de las sociedades iberas es posible atisbar diferencias o matizaciones en el culto de diferentes áreas territoriales. De esta forma, el análisis de los espacios de culto es fundamental para concretar en un lugar y con una infraestructura especíica, prácticas en ocasiones comunes y compartidas (de forma genérica) en santuarios distintos, mientras que, en otras, especíicas de un espacio o territorio o una comunidad. Las particularidades, que son tan importantes o más que las generalidades, es posible observarlas en el contexto que incluye aquellos materiales que son huellas fosilizadas y memoria del acto ritual. Independientemente de estas cuestiones, el culto ibero releja un conjunto de reglas y normativas propias, establecidas para las ceremonias religiosas relacionadas con la fertilidad, la curación, la muerte, la heroización, el matrimonio, la juventud, etc. Se trata de la praxis ritual, por la que habitualmente se ha pasado sin profundizar en aspectos concretos, como los estadios en el rito, argumentando la falta de una información, en ocasiones vital para cumplimentar a la iconografía o a la documentación material, contextual o espacial, como son los textos escritos. No obstante, en las sociedades iberas contamos con un muestrario muy amplio a nivel contextual, arquitectónico, material (y dentro de esta última se abre una amplia ramiicación de categorías: iconografía, objetos activos en el rito, ofrendas, etc.) que nos pone en relación directa con aspectos de la liturgia. Y lo que es igualmente importante, contamos con una amplia variedad de estas manifestaciones religiosas que pue-

den ser estudiadas en diacronía, lo que nos permite analizar transformaciones en el culto relacionadas con los procesos históricos. Hablamos de materiales icónicos o no, aunque la iconografía nos ofrece un amplio margen de análisis.

2. LA ICONOGRAFÍA DE LA LITURGIA IBERA La iconografía ibera está cargada de contenido religioso y son muchos los aspectos del universo ideológico que son representados (ig. 3). El lenguaje no verbal es un lenguaje directo que, en el caso ibero, puede analizarse en un sentido restrictivo o coherente, ya que en él media -en muchos ejemplos relacionados con el rito y la liturgia- el principio de reiteración religiosa (Renfrew, 1994: 52). Para el análisis religioso hay que incidir en una idea: la iconografía ibera pocas veces releja lo cotidiano, todo lo contrario, en ella priman actitudes religiosas matizadas por rememoraciones del pasado, por aspectos mitológicos o fantásticos,… que deinen la transmisión de mensajes de la élite (Olmos, 1992; Tortosa, 2006: 68). En esta dirección el análisis iconográico es, sin duda, un camino para la comprensión de las estructuras religiosas de estas sociedades, que establece los códigos formales y simbólicos a los que queda sujeto la imagen. Todo ello entendiendo la imagen y su papel en el santuario y en su culto. El territorio y el espacio sagrado, es decir el contexto, se convierte en una variable imprescindible para comprender la construcción simbólica de la imagen, pues el espacio y el tiempo son coordenadas que ayudan a entender procesos especíicos que intervienen en la construcción de la imagen, como los que tienen que ver con la memoria y la rememoración de imágenes de pasado (Olmos, 1996). En esta dirección, en algunos contextos, como en los santuarios de La Cueva de la Lobera y de Collado de los Jardines (ambos en Jaén), se ha observado cómo en la

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Fig. 3. Detalle de la flautista del grupo escultórico de Osuna (© Léxico de Iconografía Ibérica, CSIC)

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coniguración de la imagen de la identidad, representada a través de los exvotos en bronce, se recuperan modelos antiguos que son utilizados en un contexto diferente y con signiicados distintos. Es lo que hemos deinido como teoría de la anacronía (Ruiz et al., 2010: 69-71). Todos estos procesos contribuyen a la delimitación ideológica del territorio político, como elemento identitario que deine y cohesiona en el contexto del santuario (Rueda, 2011a: 166-167). Este es un ejemplo de lo importante que es incluir el análisis iconográico en la matriz territorial para que la lectura sea lo más completa posible, ya que se inserta en su proceso histórico, en el que se puede deinir su función social, así como las transformaciones del lenguaje religioso, que en ocasiones se muestra fuertemente inmutable.

der la estructura litúrgica y el culto en estos santuarios, también para observar cómo evoluciona en el tiempo, ya que hay prácticas que se mantienen en su coniguración formal y simbólica, mientras que otras dejan de ser visibles.

En las sociedades iberas contamos con un amplísimo corpus iconográico como base de estudio. Conocemos imágenes de distinto momento, con funcionalidades diversas, elaboradas en materiales heterogéneos, que proyectan un lenguaje simbólico codiicado, ya que en ellas median todas una serie de aspectos, metáforas o símbolos propios que la deinen en su tiempo y en su espacio (Olmos 1996: 11). La imagen ibera nos transmite aspectos múltiples del rito, entre los que merece destacar algunos fundamentales que nos introducen en la liturgia: a. Los y las protagonistas del rito: que desempeñan papeles diferentes que hacen referencia a peticiones igualmente distintas. Tenemos imágenes de multitud de practicantes y ieles, que muestran actitudes heterogéneas, ofrendas variadas, e incluso desarrollan una práctica especíica, que pueden ser interpretados como personas implicadas en el culto. Los soportes y las escalas son igualmente diferentes, pero el lenguaje en este caso se muestra directo, pues recoge un momento importante, un instante vital del rito que es el que se selecciona para ser fosilizado y que identiica a la práctica ritual y a la petición (ig. 4). Este amplio corpus de imagen es vital para compren-

Fig. 4. El vaso globular como instrumento del rito. Terracota procedente del santuario de la Cueva de la Lobera de Castellar (Museo de Jaén: nº inv. 965. Fotog. C. Rueda)

El estudio territorial permite analizar cómo en algunos santuarios se seleccionan actitudes rituales y ofrendas que se reiteran sistemáticamente, matizadas por una normativa implícita en la imagen, mientras que en otros espacios de culto la imagen del rito se hace variada y amplia, rica en matices y casi inclasii-

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cable en categorías estándar. Este es el caso de los santuarios del territorio de Cástulo y de la imagen en bronce, donde los tipos rituales se acentúan en variables riquísimas3. Esta variedad es relejo de una actitud litúrgica ‘impuesta’ por imperativo religioso, asociada tanto al recogimiento de la oración, como a la demostración de la ofrenda. Son todas, en conjunto, actitudes en las que determinados recursos de expresión juegan un papel fundamental en el diálogo personal con la deidad y colectivo con la comunidad. Así, se muestran numerosas categorías de orantes, en los que se resaltan aspectos nada inocentes como la mirada, que en ocasiones se dirige a las alturas, las orejas, que se exageran en una clara alusión a la atención guardada en busca de la palabra de la divinidad, o las manos, donde recae toda la carga simbólica del saludo. También las categorías de oferentes, en los que media ofrendas como los vasos globulares y cuencos, panes, tortas, armas, etc. (ÁlvarezOssorio, 1941; Prados, 1992), todos ellos elementos importantes en el desarrollo de las prácticas y algunos de los cuales se documentan en el contexto de culto. Asimismo, en santuarios como Castellar o Despeñaperros, la propia coniguración de las prácticas rituales indica la necesidad de la existencia de personas dedicadas a realizar tareas de culto, practicar los rituales y colaborar con el mantenimiento de la liturgia y de las relaciones con el poder sociopolítico. En este contexto se explica la presencia de exvotos con actitudes especíicas, relacionadas con el desarrollo de prácticas que cumplimentan a la liturgia, como es la del sacriicio. En el corpus de los exvotos de bronce, destacan aquellos que portan los cuchillos curvos4 que se asocian a esta tarea y que posteriormente son La bibliografía es extensa. Para el estudio de los exvotos de bronce cf. Álvarez-Ossorio, 1941; Lantier, 1935; Nicolini, 1969; Nicolini, 1976-8; Nicolini, 1977; Prados, 1988; Prados, 1992; Moreno, 2006; Rueda, 2008; Rueda, 2012. 4 Cf. Álvarez-Ossorio, 1941: lám. XXVI, nº. 170, 171-172, 174, 208-212; Prados, 1992: nº 537-542 nº 146-151; Moreno, 2006: 303, nº 106. 3

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ofrendados en el santuario o alguno más excepcional, que representa a un hombre llevando un carnero en los hombros para ser ofrendado en sacriicio5 (ig. 5). En este contexto se explican también piezas excepcionales, de cronologías distintas, como el llamado ‘sacriicador de Bujalamé’, que procedente del oppidum del que toma el nombre y que representa a un personaje masculino de túnica corta y pelo largo que está en actitud de degüelle de un pequeño carnero o, de época más tardía, tenemos el relieve de Estepa (siglo I a.n.e.), que representa el degüelle de un carnero (Olmos, 1999: 85.4; Olmos, 2002). Imágenes de sacriicio se documentan también en la pátera de Tivissa (Castellet de Banyoles) (Blázquez, 1977: 221; Olmos, 1999: 85.3). En ella tres démones son partícipes de un sacriicio de una oveja, en la que se distinguen funciones diversas en el acto sacriicial, fruto de una posible jerarquización ritual. b. El espacio de culto: también contamos, aunque de forma más escasa, con imágenes que pueden hacer referencia al espacio de culto, como espacio de la divinidad y lugar de desarrollo de las prácticas rituales. No es un espacio descriptivo, es más bien un espacio simbolizado en elementos arquitectónicos o naturales que lo deinen. Contamos con algunos ejemplos muy sugerentes, como la plaquita en barro cocido procedente de la necrópolis de Cabecico del Tesoro (Murcia). Procedente de la tumba 144 de esta necrópolis, se ha interpretado como una escena desarrollada en un espacio de culto, que ocupa destacadamente una divinidad entronizada (¿una posible estatua?), precedida por un grupo de ieles en una celebración de carácter fundamente femenino. El espacio se simboliza en las columnas que enmarcan la escena (García Cano y Page del Pozo, 2004 nº cat. 44) (ig. 6). 5

Cf. Álvarez Osorio, 1941: lám. CXXVI, 1738.

Fig. 5. Distintos momentos en la práctica del sacrificio: a) el desarrollo del sacrificio en el bronce del ‘sacrificador de Bujalamé’; b) la mostración de los cuchillos sacrificiales en un bronce procedente de Despeñaperros (Imagen del Archivo del Instituto Gómez-Moreno de Granada. Fundación Rodríguez-Acosta); c) la elección y traslado del animal en un exvoto de Despeñaperros (Álvarez-Ossorio, 1941: lám. CXXVI)

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La columna se elige también, como símbolo de un espacio de culto, en el relieve procedente del santuario de Torreparedones (Córdoba). El entorno se remarca como un espacio sagrado, en el que la columna destacada en un margen de la representación, rematada por un capitel en forma de león, que ha sido interpretado como un signo relacionado con la diosa Tanit y, de forma directa, con el santuario que acoge esta imagen. En este espacio simbolizado dos mujeres realizan un rito, con la ofrenda de un vaso globular (Morena, 1989: Lám. LVIII; Olmos et al., 1992: 127-128; Morena, 1997; Olmos, 1999: 71.3). Una imagen similar, en la que la columna concentra el signiicado arquitectónico y simbólico del santuario, procede de Santa Catalina del Monte, en Murcia. En esta ocasión el soporte en una cerámica, en la que se representa una escena de presentación, posiblemente a la divinidad. Se representan a dos personajes enfrentados: uno femenino sentado en un trono, que parece descubrirse ante ¿otra mujer? que se dispone, de pie, enfrente de ella. Separándolas únicamente hay un elemento arquitectónico, una columna, posible indicador del espacio sagrado (Tortosa, 1996: 151, ig. 70). c. La praxis: en este apartado hago referencia a la práctica ritual en desarrollo. En ocasiones contamos con una iconografía que recoge el momento, a modo de instantánea, de una práctica especíica. Ya se ha analizado algunos ejemplos de la imagen de prácticas, como el sacriicio, sin embargo son muchos más los que hacen referencia a momentos diferentes ijados en el ritual. Fig. 6. El espacio de culto en la terracota de la necrópolis del Cabecico del Tesoro (Museo Arqueológico de Murcia, J. M. García Cano)

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Así, la representación del acto de la libación, que complementa al sacriicio, como dos de las acciones principales de la liturgia ibera, con una gran capacidad de pervivencia, pues se constatan, con patrones similares, en épocas distintas. En esta dirección es interesante remarcar cómo la imagen ibera muestra

Fig. 7. Los tiempos en la libación y ofrenda del vaso. Esculturas procedentes del santuario de Torreparedones (Museo Arqueológico de Córdoba y Museo histórico Municipal de Baena)

algunos de los momentos más importantes relacionados con la ofrenda del vaso, aspectos que tienen que ver con los tiempos del rito. Uno de los contextos más completos en este sentido es el santuario de Torreparedones, de donde proceden un variado grupo de imágenes que nos ayuda a delimitar algunos tiempos en la ofrenda del vaso (Molinos y Rueda, 2011: 229). Algunos ejemplos muestran a mujeres que presentan un pequeño vaso caliciforme en la palma de la mano, en un instante que puede mostrar la llegada al santuario y la ofrenda, mientras que en otras el vaso se muestra de forma frontal, probablemente haciendo referencia al momento de la libación. Muy interesante es también el relieve al que hemos hecho ya referencia, en el

que se representa la ofrenda común de un gran vaso globular, imagen en la que se elige el instante en el que la cerámica pasará a formar parte del depósito del santuario (Morena, 1989: nº 5, lám. XVII y Lám. LVIII; Fernández Castro y Cunliffe, 2002: nº 17, Fig. 55; nº 11, Fig. 50; Serrano y Morena, 1988: ig. 3 y ig. 4) (ig. 7). d. El gesto: es una variable fundamental en el análisis de las actitudes rituales y relejo de la liturgia, pues contribuye a la construcción del signiicado de la imagen, como aspecto esencial que se relaciona con la actitud elegida con la comunicación con la divinidad. Así, para la descodiicación de actitudes de demostración litúrgica, es necesario valorar todos estos aspec-

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Fig. 8. La gestualidad, variable fundamental en el lenguaje ritual. Dibujo de exvotos de bronce de los santuarios de Cástulo (Dibujo: C. Rueda)

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tos relacionados con el universo gestual. En esta dirección, el gesto es una aspecto básico en la medida que permite la deinición, junto al análisis atributivo-simbólico, de prácticas rituales concretas, teniendo en cuenta la “asociación cuerpo-sentimiento” (Izquierdo, 2006). La liturgia ibera se caracteriza, de forma general, por mostrar un lenguaje gestual heterogéneo, aunque con pautas comunes que permiten, en algunas ocasiones, ijar la estratiicación de determinados ritos, como los ritos de paso de juventud, en los que profundizaremos más adelante. Efectivamente, creo que es posible precisar distintos momentos de rito, ya que éste se muestra, desde el lenguaje gestual, como una secuencia e instantáneas de imágenes en las que se explican las pautas seguidas en el desarrollo del mismo. Pero se trata de los momentos más importantes en la celebración, los considerados vitales para la comunicación individual con la divinidad y social con la comunidad. Estos momentos son los elegidos y los fosilizados a través de la imagen, que en algunas ocasiones se completa con la ofrenda de elementos especíicos que complementan la donación (ig. 8).

3. LOS RITOS DE PASO. DEFINICIÓN Y CONCEPTO En el término de ‘ritos de paso’ se incluyen toda una serie de prácticas esenciales para la vida social que simbolizan la situación de tránsito y de cambio de un estadio a otro, todo encuadrado en una estructura simbólica especíica, fuera de la que no se entienden (Van Genep, 1986). En muchas sociedades antiguas, como la ibera, este tipo de ritualidad se caracteriza por enmarcarse en una estructuración temporal, relacionada con el ciclo ritual, y espacial, vinculada al santuario que demarca la espacialidad del desarrollo del rito pues, entre otros aspectos, deine el recorrido, el sitio de depósito, el área de desarrollo

de la práctica ritual, etc. De hecho el santuario, como lugar en el que se sancionan este tipo de prácticas, cobra un papel vital teniendo en cuenta que muchas de ellas no se entienden de forma individual y privada, sino todo lo contrario, se realizan en un marco de celebración comunitaria, por ser rituales que cumplen una función coherente en el comportamiento colectivo. Así, los santuarios se convierten en espacios necesarios para el cumplimiento de la dimensión sacra de la oicialidad social (Rueda, 2011a: 154). En la religiosidad ibera estas prácticas suponen, además, la ritualización de algunas etapas del ciclo vital, importantísimas en el aprendizaje social, pues adquieren un papel esencial para la percepción y expresión de momentos claves que afectan a la vida social del individuo. De hecho, no es tan sencillo demarcar la frontera, muchas de estas celebraciones se yuxtaponen, como etapas que son difícilmente separables. Así, la vida del individuo se podría concebir como el paso sucesivo de una edad a otra, en la que se demarcan una serie de etapas (el nacimiento, la pubertad, la madurez social, el matrimonio, la maternidad/ paternidad, la progresión de clase, la muerte,…), algunas de las cuales son sancionadas por ceremonias sagradas que se transmiten y se legan de unas generaciones a otras. Dentro de este conjunto de prácticas rituales y, de forma especíica, en los espacios rituales del sur y sureste de la Península Ibérica se pueden demarcar los siguientes ritos de paso, como prácticas más visualizadas (ig. 9): a. Ritos de iniciación guerrera: asociados exclusivamente al ámbito masculino y a las élites aristocráticas y con fuerte componente militar. A nivel iconográico, hacemos referencia a un amplio espectro de imágenes relacionadas con la representación de guerreros en actitudes diferentes, entre las que destaca el ofrecimiento y la exposición de las armas. Un recurso

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Fig. 9. Algunos de los principales ritos de paso y su reflejo en la imagen ibera (Esquema: C. Rueda)

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de representación que, en algunos contextos, viene a sustituir a la ofrenda de las armas, mientras que en otros complementa la donación de las mimas, como elementos partícipes en el rito con un valor simbólico importante (Gabaldón, 2010: 208). Este tipo de prácticas podrían quedar fosilizadas en la imagen vascular, como por ejemplo el conocido como vaso de los guerreros de El Cigarralejo, en el que un grupo de guerreros caminan al son del aulós (Tortosa, 1996: 147; Olmos, 1999: 36.3; González Reyero, 2008) y que recientemente se ha relacionado con este tipo de prácticas o con celebraciones de victoria (Gabaldón, 2010: 209-210) (ig. 10). b. Ritos de paso de edad: los ritos de paso más típicos. Muy importantes en el culto ibero, pues demarca un momento fundamental en la vida individual que tiene que ver con la introducción a la vida social activa que soporta el mantenimiento y reproducción social y que intuimos que estarían sujetos a rituales complejos y fuertemente estructurados (Bernardi, 1986).

c. Ritos nupciales: en ocasiones directamente relacionados con los anteriores, de modo que la celebración de las nupcias o de la unión matrimonial es una consecuencia directa del rito de paso de edad. Se coniguran como prácticas a través de las que se transmite la identidad social y se asumen el rol cultural o ritual (Sabetai, 2008: 289). d. Ritos de fecundidad y fertilidad: ritos muy comunes en la estructura ideológica ibera y que constatamos, con una formalización semejante, en distintos momentos cronológicos (Rueda, 2011b: 320). Están directamente relacionados con los anteriores. Para el caso ibero y, de forma especíica, para los santuarios del territorio de Cástulo, se observa a través de la iconografía que el ciclo de madurez natural coindice con el ciclo social de paso a otra edad, es decir, que la ceremonia del matrimonio se enmarca como rito de paso entre la pubertad y la edad reproductiva, por lo que comportaría asimismo el rito de fertilidad. En los santuarios de Collado de los Jardines y de La Cueva de

Fig. 10. ‘Vaso de los guerreros’. Necrópolis de El Cigarralejo (© Léxico de Iconografía Ibérica, CSIC)

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la Lobera, los testimonios asociados a esta ritualidad son abundantes, a través de las distintas categorías de exvotos masculinos y femeninos que aluden con un lenguaje directo a este tipo de solicitudes6. Asimismo merece la pena incidir en cómo este tipo de ritualidad apunta a actitudes compartidas por ambos géneros, lo que indica la complementariedad de los mismos en estas celebraciones. Como recurso iconográico se utiliza la repetición de atributos anatómicos y gestuales que generan un esquema común y compartido: el de la pareja mostrándose en situación equivalente. El desnudo juega un papel fundamental como recurso simbólico que contribuye a esa equiparación en el espacio del rito (Rueda y Olmos, 2012: 109-110). e. Ritos de gestación: una expresión fundamental del culto colectivo, por tratarse de ritos vitales a nivel familiar y social (Giuman, 1999: 47-48). Se trata de celebraciones especíicas que en algunos contextos sociales (posiblemente también en el caso ibero) se entienden como ritos de separación, de carácter temporal, previos a la re-agregación que marca el post-parto. Son prácticas que pudieron tener distintos estadios, desde los ritos de protección hasta los ritos de presentación y aceptación del niño. En el mundo ibero su expresión es excepcional, contando apenas con algunos ejemplos como los procedentes de los santuarios de Collado de los Jardines o de Torreparedones y de la necrópolis de La Albufereta (Alicante), escasez de representaciones que puede tener relación con la identiicación de estas prácticas como ritos de separación. En el primer caso, contamos con un bronce que representa a una mujer encinta, aludiendo a una petición asociada a la solicitud de una gestación y parto favorables, que se asocia a símbolos tan sugerentes como la granada (Izquierdo, 2004). Del santuario cordobés procede un exvoto en piedra que representa a una mujer con 6

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Cf. Álvarez-Ossorio, 1941; Prados, 1992; Moreno, 2006; Rueda, 2012.

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el vientre prominente que dispone las manos sobre el mismo. Se trata de un exvoto con un carácter ritual especial, ya que el desgaste de la piedra en la zona del vientre podría indicar su implicación activa en el rito (Morena, 1989: nº 10, lám. XXII; Fernández Castro y Cunliffe, 2002: nº 71, Fig. 76; Izquierdo y Prados, 2004) (ig. 11). Por último, de la necrópolis de La Albufereta procede otra imagen de iconografía excepcional por representar a una dama, probablemente en un momento de gestación, que sostiene con su mano izquierda un símbolo asociado a la fecundidad: el ave (Olmos, 1999: 59.8).

4. LOS RITOS DE TRÁNSITO DE EDAD En este trabajo me centraré de forma especíica en los ritos de paso de edad. El estudio de los ritos iniciáticos vinculados a jóvenes no es fácil en el contexto religioso ibero, ya que contamos con un registro parcial y poco sistemático. Además, la visibilidad de este tipo de prácticas, que por contrastación con otras áreas culturales próximas debieron adquirir un papel básico, es reducida, en parte también debido a que desde la investigación arqueológica no se ha desarrollado un estudio profundo de las mismas. Por todo ello, encontramos limitaciones a la hora de concretar toda la cadena de acciones que componen este tipo de celebraciones. Con estas limitaciones de partida, más allá de desistir, creo posible proponer tentativas de descodiicación de este tipo de rituales y, aunque no se pueda aportar la secuencia completa de los mismos, determinar algunas fases que nos aportan información fundamental para la comprensión de comportamientos sociales y religiosos esenciales. Este tipo de ritos no sólo interesan por transmitir aspectos del comportamiento social de determinados grupos de edad, sino porque los ritos iniciáticos asociados a jóvenes (puberalli), en las sociedades iberas al igual que en otras coetáneas, debie-

ron ser la referencia simbólica y funcional de la introducción en la comunidad. Suponen la materialización de que muchachas y muchachos están preparados para adquirir el papel que la sociedad les asigna. Son ritos, por tanto, promocionales, dentro de la estructura religiosa (Bernardi, 1986: 81-82). Este tipo de ceremonias nacen -de hecho- del miedo por la ruptura social y, por consecuencia, de la necesidad por la pervivencia de modelos sociales establecidos y por la conservación de los roles sociales, así como por la necesidad de mantener el legado religioso en el que se inscriben (Montepaone, 1999: 14). Las funciones adquiridas tras el rito iniciático están demarcadas por el género, de manera que el universo femenino suele relacionarse con el ciclo biológico y reproductivo, mientras que el masculino se relaciona asimismo con el ciclo reproductivo, pero también con la pedagogía guerrera (Torelli, 1990: 93). En este sentido, el rito de iniciación debe entenderse como una transición al mundo sexuado y se asocia con la madurez sexual de ambos géneros (ritos puberalii). Para las sociedades iberas no se pueden concretar la edad en la que desarrollan este tipo de ritos, aunque tenemos referentes próximos, como el culto a Athena Ilias en Lavinio (Roma), donde la edad se ija en torno a los 15 años (Torelli, 1984). Normalmente suelen ser prácticas que anteceden al matrimonio, como ritos que adquieren una amplia dimensión social, política y, en ocasiones, económica (Genep, 1986: 169). Para ello es fundamental la educación en la praxis ritual, demarcada por pasos preijados y determinados, materializado en acciones concretas, y en las que entran en juego, por ejemplo, el atuendo especíico. Fig. 11. La imagen de la gestación: a) exvoto de bronce procedente de Collado de los Jardines (Moreno, 2006: 180-181, nº 17); b) exvoto en piedra del santuario de Torreparedones (Fernández Castro y Cunliffe, 2002: nº 71, Fig. 76)

En otras culturas son rituales de origen muy antiguo. En el caso ibero no sabemos donde situar el origen de este tipo de celebraciones que está plenamente vigentes y visibles en

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el desarrollo de los siglos IV-III a.n.e., aunque su huella deja de ser tan perceptible con las transformaciones ideológicas asociadas a la romanización. Este argumento ha sido constatado en espacios de culto del Alto Guadalquivir. En un esfuerzo por seguir la pervivencia y mutación del rito ibero en diacronía y por analizar cómo responden determinadas prácticas al paso del tiempo y a la irrupción de nuevos modelos cultuales, se ha podido determinar cómo algunas prácticas rituales constatadas desde el siglo IV a.n.e. se mantienen en forma y función en contextos rituales del siglo II-I a.n.e. (Grau y Rueda, en prensa). Fundamentalmente hacemos referencia a ritos relacionados con el universo de la fertilidad y la curación y con la ritualidad ligada al ámbito femenino, muy potenciada en algunos santuarios tardíos de las campiñas giennense y cordobesa (Izquierdo y Prados, 2004; Molinos y Rueda, 2011). Pero también en relación con algunos ritos de agregación que se sustentan en la memoria del lenguaje religioso, fundamentalmente relacionado con el gesto de tradición. Sin embargo, en este amplio reducto de memoria ritual no se encuadran los ritos iniciáticos relacionados con jóvenes, que dejan de ser visibles, al menos formalmente y en una coniguración similar a la conocida para los siglos IV y III a.n.e. El contexto en el que se desarrollan este tipo de ritos es igualmente importante. Lo especíico de este culto en relación a otros conlleva una conexión directa con un tipo de santuarios y con el mito (divino) expresados a través de los mismos. Nos referimos a santuarios de carácter territorial, localizados en los conines del territorio, en un espacio liminal muy propicio para la narración del mito que acompaña a celebraciones que debieron suponer el ‘viaje forzado’, posiblemente como parte de la ritualidad, de los/las jóvenes a espacios alejados7, lo que po-

7 Para profundizar en el conocimiento de santuarios de confín, Ver I. Grau y I. Amoros, en esta publicación.

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dría suponer una segregación temporal y traslado a los santuarios de frontera, para posteriormente reintegrarse en el grupo, asumiendo un rol diferente. Es la puerta a la realización de ritos nuevos, los ritos de pareja. En el caso de los santuarios de Collado de los Jardines y de La Cueva de la Lobera queda constatada la asociación rito iniciático-santuario territorial, una conclusión que surge del análisis iconográico de los exvotos de bronce en el territorio. Recientes estudios centrados en la colección Marsal nos ofrece claves de lectura muy originales, ya que ha sido posible analizar un amplio corpus de estos materiales asociados a los oppida que forman parte del territorio político, como Cástulo, Giribaile o Turruñuelos (Baecula). De este análisis se ha observado cómo los tipos rituales asociados a la ciudad tienen que ver con ritos ‘genéricos’ como los de fertilidad, curación o ritos de agregación, muy importantes a nivel identitario. Por el contrario, no se ha documentado iconografía relacionada con prácticas que debieron sancionarse en el contexto de los santuarios territoriales, como los ritos iniciáticos y los ritos matrimoniales (Ruiz y Rueda, en prensa). Los protagonistas de estos rituales son, por tanto, jóvenes, muchachas y muchachos, que están presentes, como agentes sociales, en la estructura litúrgica de algunos de estos santuarios iberos. Su participación activa en la liturgia parece atestiguarse a través de la iconografía y de la presencia de algunos objetos relacionables con este estadio de edad. Analizaremos a partir de este punto distintas materializaciones o huellas de este rito ibero.

a) Primera evidencia material: la iconografía Los santuarios de Collado de los Jardines y de La Cueva de la Lobera se convierten en dos espacios de referencia para analizar este tipo de prácticas. Recientes trabajos han profundi-

Fig. 12. Esquema de los ritos de paso en los santuarios del territorio de Cástulo. (Dibujo: C. Rueda)

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zado en una propuesta de reconstrucción del ciclo ritual desarrollado en los mismos, advirtiendo que éste parte de los ritos de paso a una edad madura, que deinen la frontera de la ritualidad vinculada a la juventud (ig. 12). En esta dirección, creo posible reconstruir parte de esa secuencia ritual desde los ritos de paso (en término general), enmarcada por las prácticas de agregación y partiendo de los ritos iniciáticos de edad, pasando por los ritos nupciales, los ritos de fecundidad y fertilidad, los ritos relacionados con la gestación, los ritos de protección y los de presentación, asociados al nacimiento (Rueda, 2011a: 155, ig. 73). El ciclo biótico de los ritos de paso deine la participación social de la pareja, en la que media la rememoración iconográica de la pareja aristocrática. La iconografía en bronce (y en menor medida en barro) es la principal fuente de análisis. En concreto, hago referencia a un tipo ritual que puede estar representando a estos ritos iniciáticos protagonizados por muchachas y muchachos, que se ha denominado portador/a de ofrendas (Nicolini: 1977: 38), un tipo deinido como mixto (Nicolini, 1969), es decir, representado tanto por imágenes masculinas como femeninas que comparten un mismo atuendo y los mismos atributos, como la ofrenda (ig. 13). Aparece representado en ambos santuarios, aunque es más numeroso en Collado de los Jardines. Se trata de una construcción iconográica bastante homogénea en la que destaca una actitud ritual de ofrecimiento y una ofrenda propia (y prácticamente exclusiva) del tipo. La ofrenda en los exvotos de bronce que representan a jóvenes es, salvo contadas excepciones, siempre la misma y sólo aparece adscrita a los mismos: se trata de la donación de dos pequeños elementos redondos que se muestran en las palmas de las manos. Es una ofrenda que demarca el rito, aunque es muy difícil concretar iconográicamente si se trata de panes, frutos,

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Fig. 13. Exvotos, femenino y masculino, que representan a jóvenes en el desarrollo del ritual de paso (Nicolini, 1977: lám. 2 y 5)

Fig. 14. La ofrenda en los ritos de juventud (Dibujo: A. Herranz; Fotog.: G. Nicolini y C. Rueda).

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bolas, tortas, huevos, etc. (ig. 14). Para aportar luz sobre este asunto es necesario ampliar el marco de observación y analizar otros ámbitos del Mediterráneo. Es de sobra conocido que, en otros contextos, la ofrenda de elementos como las pelotas del juego o los ovillos de lana demarcan este paso de edad, como signos que son abandonados tras la realización del rito. La iconografía griega nos ofrece ejemplos muy sugerentes, como la pyxis ática del Museo de Arte de Toledo-Ohio (siglo V a.n.e.), que representa a dos jóvenes jugando con ¿pelotas u ovillos de lana? (Neils y Oakley, 2003: 273, nº 81). El juego de las tabas es otra práctica asociada a la juventud y a ritos iniciáticos (Doria, 2012) y así queda representado, asociado a ambos géneros, en ejemplos como en el grupo en terracota del Museo de Bellas Artes de Boston, que representa a dos muchachas jugando con estos objetos y que responde a una iconografía muy similar a la pieza del Museo Nacional de Atenas8, fechada en el siglo III a.n.e. (Kaltsas, 2007: 388). En esta línea debemos incluir la jarrita de iguras rojas del Grupo de Boston, que representa a tres jóvenes muchachos jugando con los astrágalos (Neils y Oakley, 2003: 277, nº 85; 278, nº 86). La imagen griega, por tanto, se convierte en un referente de análisis que abre una línea interesante de contraste en relación a la ofrenda asociada a este tipo de ritos. Me reiero especialmente a la cerámica ática de temática femenina, concretamente aquellos tipos (lebetas, hidrias, cajas y, excepcionalmente, cráteras) que hacen referencia a rituales previos a las nupcias, en los que se narra el rito de preparación de la novia. Contamos con algunos ejemplos clariicadores, como la lebes nupcial procedente de Paestum9 (tercer cuarto del siglo IV a.n.e.) que representa a unas muchachas en el baño, junto a un

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Nº 4112. Nº 11.445, Grupo de Asteas.

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Fig. 15. A) lebes nupcial procedente de Paestum (Trendall, 1987: nº2/186, fig. 76); b) Cratera procedente de la cámara funeraria de Piquía (Arjona, Jaén) (Olmos et al., 2012)

Fig. 16. La ofrenda asociada a los ritos prenupciales. La imagen griega vs la imagen ibera (Dibujo: R. Alcántara)

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luterio. Los signos relacionados con la juventud y con el rito de paso son maniiestos en esta imagen, aunque me interesa el aspecto especíico de la ofrenda de una de las jóvenes a Eros: en concreto, le ofrece una pequeña bola de color blanco (Trendall, 1987: nº2/186, ig. 76). Pero tenemos un ejemplo más próximo, en un contexto ibero, en el que este mismo elemento se presenta asociado a un rito de paso femenino. Hago referencia a uno de los vasos que forman parte del ajuar de la cámara funeraria de Piquía, en Arjona, perteneciente a un conjunto ático amortizado en el siglo I a.n.e. (Olmos et al., 2012). En concreto hago referencia a una cratera que narra el mito del baño de Helena10 (Lezzi-Hafter, 1976: ig. 140), una pieza que mas que probablemente estuvo destinada a una mujer. En el contexto de esta imagen nos llama la atención dos pequeñas pelotas o bolas blancas, de nuevo el regalo que la novia ofrece a Eros, como objetos que se relacionan con el amor y con el rito de paso que supone dejar la juventud y prepararse para el matrimonio (ig. 15). Hay que reincidir que en la imagen ibérica en bronce en los tipos rituales de paso los y los/las jóvenes portan una ofrenda pequeña y redonda en cada mano. ¿Qué son? ¿Son panecillos, huevos, frutos? No se puede precisar, pero la imagen griega contribuye a asociarlos con los ritos de paso, como antesala de los ritos nupciales (ig. 16).

cionalidades en las que se presenta símbolos (como ofrenda o atributo especial) que deinen a los espacios de género: -

El ave: asociada a este tipo en la excepcional pieza procedente de Collado de los Jardines, que presenta en la mano un ave como atributo de género, vinculado a la divinidad femenina (Álvarez-Ossorio, 1941, nº1; Prados, 1992, nº 549). En cualquier caso es un elemento exclusivo de las representaciones femeninas, ligado probablemente a la fecundidad y que inserto en este estudio iconográico pueda estar vinculado a estos ritos iniciáticos, que en este caso concreto se acentúa atendiendo a los rasgos formales presentes en este tipo (ig. 17).

En el contexto de la imagen en bronce de los santuarios de Cástulo, en la gran mayoría de los casos se comparte esta ofrenda por ambos géneros, aunque contamos con algunas excep-

10 Llama la atención que es una cratera el soporte de esta escena femenina, lo que es excepcional. Estas escenas se suelen, por norma, representar en vasos vinculados a la mujer, como los vasos nupciales o las hidrias. Esta excepcionalidad es ibera, pues es un vaso netamente masculino con una temática plenamente femenina. Nos decantamos a creer que se trata de un posible vaso de encargo, que incluye signos comprensibles dentro de la estructura ideológica ibera (Olmos et al., 2012).

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Fig. 17. A) exvoto femenino asociado a la ofrenda del ave (VVAA, 1998); b) la ofrenda o adquisición de la falcata (fotog.: G. Nicolini); c) la mostración del collar asociado a los ritos de paso (Rueda, 2012: 266-267, nº 45)

-

El collar: que se representa en una excepcional igurilla perteneciente a la colección Gómez-Moreno de la Fundación Rodríguez-Acosta de Granada (Rueda, 2012: 266-267, nº 45). Enmarcado en los rasgos generales de este tipo ritual, esta pieza atribuye un carácter simbólico muy especial, concentrado en el gesto de la exhibición de un hipertroiado collar liso. En el contexto de la imagen esta ofrenda es bastante excepcional y asociado a la ritualidad de paso puede tratarse de una posible mostración de la dote o de la materialización, con su adquisición, del paso de edad.

-

La falcata: un ejemplo en variante masculina es el procedente del Museo de Barcelona11, originario de Castellar (Nicolini, 1977: lám. 27). Lo interesante de esta pieza es su actitud, pues el muchacho sujeta con irmeza una falcata, que muestra pegada al pecho. Estamos, en este caso, ante otra variante del mismo tipo, esta vez asociado a un elemento fuertemente masculino, cuya adquisición puede asociarse a la consecución del rito de paso.

Otro elemento característico en estas imágenes es el atuendo. En la iconografía presentada el vestido contribuye a la deinición de la ritualidad, pues se utiliza con una función ritual especíica. La presentación de la juventud se asocia a un vestido especíico, muy similar para ambos géneros, cuyos atributos únicamente se utilizan en el desarrollo de estas prácticas (ig. 18). Su excepcionalidad merece una explicación más analítica:

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-La base del atuendo es una túnica sencilla, lisa y corta en los ejemplos masculinos12, y larga en los femeninos13, de escote en pico, mangas hasta los codos (en ocasiones terminadas en cordones, a modo de brazaletes) y cintura ajustada por medio de cordones anudados, que en ocasiones cuelgan en la zona frontal de la túnica. Un vestido que se ajusta a las formas del cuerpo, de manera que en el hombre se ciñe en los muslos, a modo de calzón, mientras que en los ejemplos femeninos se ajusta a las caderas para estrecharse en los tobillos, donde acaba con una pequeña cola. En el caso de las iguras masculinas también se representa la cintura con un marcado estrechamiento. - A este vestido acompaña una prenda original: unos cordones que se ajustan a los hombros, se cruzan en la espalda y en ocasiones se unen en el pecho por medio de un cordoncillo, frecuentemente trenzado. Algunos autores aluden a la posibilidad de que se trate de un atributo protector (Nicolini, 1969), aunque independientemente de este carácter, lo que parece claro es que contribuye a crear un modelo ritual, reconocible a través de elementos preijados y repetidos y que ambos géneros comparten junto a un gesto igualmente común. El peinado es otra variable especíica de este tipo ritual que, como se verá, adquiere un rol esencial en el desarrollo de las celebraciones. Se trata de un peinado ritualizado asociado a la edad, que ambos géneros comparten. Se formaliza como dos trenzas, más largas en las mujeres, que caen sobre el pecho y que acaban en dos bolas, nudos o aros. Un tipo de peinado reconocible en otros soportes iconográicos y que ha sido in12 Cf. Álvarez-Ossorio 1941: XLI, CLIV; Prados 1992: 332 (nº 361 y 371), 333 (nº 376), 373 (nº 1287); Nicolini 1977: lám. 1, 2 y 27. 13 Cf. Álvarez-Ossorio 1941: I-I-CII; Nicolini 1969: Lám. XXI, 1-4; Nicolini 1977: lám. 3, 4, 5, y 6; Prados 1992: 342 (nº 550-555); Lantier 1935: Lám. XVI, nº 213 y 214; Moreno 2006, nº 13; Rueda, 2010: nº 3 y 45.

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Fig. 18. Un atuendo ritual exclusivo de la juventud (Rueda, 2012) (Fotog. y dibujo: C. Rueda)

terpretado como un signo de edad, marca de juventud, que se complementa con la ausencia de prendas como el velo, los tocados altos o las joyas (Chapa y Olmos, 2004). Precisamente Isabel Izquierdo ha analizado este tipo de peinado en otros contextos y en otros soportes, como la escultura, con el conocido pilar de Moixent, Valencia, o en la pintura vascular de Liria (Valencia) y de La Serreta (Alicante), concluyendo que se trata

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de un peinado propio de la juventud (Izquierdo 1998-1999; Izquierdo y Pérez Ballester 2005: 94; Olmos y Grau, 2005: lám. III-IV) (ig. 19). El peinado adquiere un papel tan importante que la consecución de este ritual de paso exige su presencia, como rasgo de juventud, para su posterior ‘abandono’, como sanción del tránsito a una nueva etapa social. Un paso importante de

Fig. 19. Detalle del peinado ¿ritual? de juventud en los exvotos en bronce (Fotog.: G. Nicolini, C. Rueda y Moreno, 2006) (a), en los vasos cerámicos de Lliria (b) (Izquierdo y Pérez Ballester 2005: 94) y La Serreta (c) (Olmos y Grau, 2005, lám. III) y en el pilar de Moixent (d) (Izquierdo 1998-1999)

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este rito debió sustentarse en el corte del cabello, que pudo ofrendarse junto a su sustitución por un peinado distinto, que demarca el paso de edad. Esto explicaría la presencia de una variante del tipo iconográico, en el que para el caso femenino se suplantan las trenzas por la mitra en aureola que recoge completamente el cabello y por un bonete o casco ajustado, en el masculino14. Asimismo, junto al cabello y sus adornos, no habría que descartar la ofrenda, simultánea, de algún otro elemento del atuendo propio de la edad infantil, como testimonio de la fase que se abandona. Cobra fuerza, de por tanto, la relación del peinado de trenzas con un marco de edad y la desaparición del mismo podría vincularse con la adquisición de un estatus social nuevo, posiblemente dependiente del matrimonio. La iconografía de estos ritos de paso traspasa el bronce y se representa también en barro. Contamos únicamente con un ejemplo, pero creo que es interesante introducirlo. Se trata de una pieza incompleta, que representa a una igura, posiblemente femenina, que viste el mismo atuendo de juventud analizado, incluyendo los cordones cruzados y en el que destaca el peinado en dos trenzas terminadas en bolas (Fernández de Avilés, 1955: 160). Es un ejemplo interesante por convertirse en uno de los testimonios que conirman la presencia de un mismo tipo ritual elaborado en dos materias diferentes. Posiblemente se trate de una de las muestras más tardías de esta iconografía, previa a su sustitución por la coroplastia de época romana (Rueda, 2011a: 137) (ig. 20).

14 Para las variantes masculinas, cf. Álvarez-Ossorio 1941: Lám. XLI; Prados 1992: 331-333 (nº 359, 361, 371 y 376); Nicolini 1969: Lam XIV, 5-6; Nicolini 1974: 40-41. Para los ejemplos femeninos, cf. Álvarez-Ossorio 1941: I y II; Prados 1992: 343 (nº 556); Nicolini 1969: Lám. XX, 1-4; Nicolini 1974: 42-43; Lantier 1935: Lám. XVI, nº 215 y 216; Moreno 2006: nº 14; Rueda, 2012: nº 2.

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Fig. 20. Los ritos de paso de juventud, una iconografía compartida en barro (Fernández de Avilés, 1955: 160) y bronce (Álvarez-Ossorio, 1941: lám. I)

b) Segunda evidencia material: la ofrenda de los atributos de edad: El paso a la edad madura conlleva presumiblemente la oferta a la divinidad de determinados elementos, como el pelo o los objetos que lo adornan, que son ofrendados en los santuarios, al ‘deshacerse de los atributos propios del estadio de edad que se abandona’, para pasar a la asunción de otros atributos diferentes15. Esto nos pone en relación con algunos espacios de culto del sureste donde se han documentado elementos rituales que pueden ser introducidos en esta argumentación y complementar el estudio de los ritos iniciáticos (ig. 21).

Aunque en este trabajo no se entrará en profundidad, el vestido es otro elemento relacionado con la edad que pudo ofertarse una vez materializado el rito. La ofrenda del vestido se constata, por ejemplo, por la masiva ofrenda de objetos, como las fíbulas (más de 300 en Castellar y más de 1000 en Despeñaperros), y que algunos autores ponen de relieve que pudieron donarse acompañado de prendas o ser una ofrenda simbólica del mismo (Izquierdo, 2001). La iconografía nos remarca la importancia en el uso de este tipo de elementos, tal y como se aprecian en algunas imágenes en las que se resalta la fíbula hispánica (Rueda, 2012: 226-227, nº 25). 15

Fig. 21. Dos variantes del tipo iconográfico que podrían mostrar la consecución del rito, con el corte del cabello (Rueda, 2011a: fig. 49)

Uno de los espacios de culto claves para el análisis es la Cova dels Pilars (Agres, Alicante). Se trata de un referente básico porque es un espacio que ha sido bien analizado y en el que la asociación de objetos ofrece un contexto de referencia muy enriquecedora para el estudio de la ritualidad ibera (Grau,

2000: 204-206; Grau, 2002). Localizado en la vertiente meridional del Valle de Agres, se dispone como una una cavidad de 35 m de profundidad, en la que se diferencia una amplia sala, que contribuye a generar una topografía muy particular que responde a un modelo común en los santuarios en cueva del sureste peninsular (González-Alcalde, 2005: 74). Santuarios iberos: territorio, ritualidad y memoria. Actas del Congreso “El santuario de la Cueva de la Lobera de Castellar. 1912-2012”

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El conjunto de materiales hallado nos habla de un contexto de uso cultual16, en el que, para el momento ibero, destaca el depósito de un conjunto heterogéneo de materiales. Como material ritual mayoritario destaca la cerámica de tipología variada en la que hay presencia de tinajas, ánforas, páteras, lebes decoradas, etc. Del conjunto material habría que resaltar la presencia de más de un centenar de ollitas que debe ponerse en relación con la existencia de un patrón ritual relacionado con la selección de una vajilla ‘tipo’ para el desarrollo de determinadas prácticas rituales17. A estos materiales se suman un conjunto de objetos en metal especialmente interesantes para este estudio, por ser atributos que pueden vincularse al desarrollo de ritos iniciáticos. Así, un grupo de pequeños anillos, entre los que destaca uno con representación igurativa, a los que se suma un conjunto de aros de bronce, de sección cuadrangular y de tamaño homogéneo, de los que se han documentado restos de, al menos, doce ejemplares (Grau y Olmos, 2005: 56-57). Con respecto a estos últimos materiales, ¿Pueden relacionarse con la iconografía analizada y ser ofrendas de jóvenes?, es decir, ¿se trata de esas anillas que adornan el pelo en la imagen de juventud? En el contexto de la Cova del Pilars, este depósito votivo de ofrendas y objetos implicados en el ritual no se entiende en su signiicado completo sin introducir la presencia de otra variable que, sin duda, completa y determina la función sagrada de este espacio. Se trata de un conjunto de cerámica ática entre la que destaca una pequeña ánfora, fechada en un marco tempo16 La cueva tiene una frecuentación documentada desde el siglo VII-VI a.n.e. hasta el II a.n.e. (Grau y Olmos, 2005: 56). 17 Una propuesta que parte de la existencia de paralelos, como el establecido para el santuario de Las Atalayuelas, cuya vajilla ritual combina la olla y el cuenco, como formas complementarias en el desarrollo de las

prácticas rituales del sacriicio y de la libación (Rueda, 2011a: 233-234).

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ral bien deinido que va del 470 al 460 a.n.e. y que recoge un motivo iconográico excepcional, que hace referencia al tránsito e iniciación relacionado con el ámbito de la música (ig. 22). El estudio realizado por I. Grau y R. Olmos, al que remito para un análisis más exhaustivo, concreta acertadamente que se trata de una iconografía relacionada con un motivo de tránsito de edad que “alude a la concurrencia –y posible sucesión- de dos instrumentos la chelys-lira y el diaulós” (Grau y Olmos, 2005: 56). De nuevo la introducción de la imagen griega enriquece el signiicado del rito ibero y su lectura. La imagen griega se integra en el complejo de códigos de la estructura religiosa ibera, se asimila y proporciona signiicados nuevos al sistema de creencias. Para este caso especíico, la música deine al rito de paso a través de instrumentos que son reconocidos perfectamente en la ritualidad ibérica, como son el aulós y la lira (González Reyero, 2008). Pero se pueden añadir más casos similares. Existe algún paralelo preciso a esta pieza en la necrópolis de Tútugi (Galera, Granada), concretamente en el túmulo 34, donde, como parte del ajuar, se documenta un tema femenino de iniciación representado sobre crátera (Domínguez y Sánchez, 2001). En este vaso, posiblemente de encargo, se encarna la iniciación de una joven al mundo de la música. La protagonista, una niña, posiblemente porta una lira pequeña (un instrumento de iniciación) y es acogida por dos musas que la esperan y la amparan para introducirla en el arte de la música. De nuevo, es la materialización del tránsito relacionado con la edad y la adquisición de un nuevo grado, en este caso asociado a la especialización musical (ig. 23). Volviendo a la Cova del Pilar, la imagen griega viene a enriquecer el discurso del santuario, como posible espacio liminal en el que se desarrollan ritos relacionados con el paso de juventud. Esta imagen deine el rito a través de la simbolización

Fig. 22. Ánfora ática, anillos y aros procedentes de la Cova del Pilars (Grau y Olmos, 2005: fig. 7, 8, 12)

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del acto ritual representado, que identiica posiblemente a un grupo de edad (Grau y Olmos, 2005), aunque en este caso es difícil de determinar si se trata de ritos exclusivamente masculinos o, como se ha documentado en los santuarios de Cástulo, son prácticas que comparten ambos géneros. En el contexto alicantino habría que incidir en un aspecto muy interesante que tiene que ver con la propia composición del depósito y es el que hace referencia a la ofrenda, como voto individual, frente a los símbolos que representan a la colectividad. La lectura se traslada al material al oponer el ánfora, como objeto especial y excepcional en el conjunto y que puede entenderse como una ofrenda perteneciente al colectivo de edad, frente a otros elementos como los aros en bronce o los anillos que, como objetos personales, identiican al individuo y concretan el paso. Son, en deinitiva, ofrendas que se complementan en el contexto del rito.

Fig. 23. Crátera ática del túmulo 34 de la necrópolis de Tútugi (Galera, Granada) (Domínguez y Sánchez, 2001)

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Volviendo a los aros como ofrendas de jóvenes, este no es el único contexto en el que se han documentado. De nuevo el sureste y levante nos ofrece coordenadas de contraste. Muchas de las cavidades, localizadas fundamentalmente en la provincia de Valencia y Alicante, han sido interpretadas como santuarios en los que prima un culto iniciático, como espacios que poseen rasgos especiales que simbolizan la introducción del iniciado o iniciada a un espacio liminal donde se sanciona el paso (González-Alcalde, 1993). En algunos de estos espacios se han documentados este tipo de ofrendas que nos ponen en contacto con este tipo de ritos iniciáticos. Un ejemplo es la Sima de l’Aigua (Valencia), donde se documentan numerosos aros de bronce y cobre de sección muy ina y diámetro variado y algunos de ellos decorados. En este espacio de culto, localizado en el Plá del Realeng, de nuevo la cerámica ática y la cerámica ibérica (caliciformes) se asocian al depósito de estos materiales (Moneo, 2003: 193-194). De forma más puntual estos ma-

Fig. 24. Materiales votivos procedentes de la Sima de l’Aigua (Valencia) y de la Cueva de la Perra (Cuenca) (Moneo, 2003: fig. IV.59)

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teriales se documentan en la Cueva Bolta, donde se asocian a anillas y sortijas o en la Cueva de de la Perra (Cuenca), en la que igualmente se documenta un aro y un anillo, junto a vasos caliciformes (Moneo, 2003: 169-170) (ig. 24). Fuera del ámbito de las cuevas-santuario del sureste, tenemos referencias de la posible presencia de este material en el santuario de Collado de los Jardines. Así, en la Memoria de la Campaña de 1917 se hace referencia a la presencia de cinco aros de bronce de uso desconocido, que no se incluyen en la categoría de brazaletes o pulseras, pues no son identiicados de esa manera (Calvo y Cabré, 1919: 32). Por el contrario, en Castellar no tenemos constancia de la presencia de este material, pero la propia historia de este espacio puede determinar la ausencia de informaciones al respecto, teniendo en cuenta que se trata de objetos que pudieron pasar desapercibidos. Iconografía y materiales se complementan en el registro arqueológico sobre un rito ibero que pudo tener una formalización similar en territorios y santuarios diferentes. La ofrenda del pelo es una práctica asociada a ritos iniciáticos que ha sido bien ijada en otros espacios de culto del Mediterráneo. De nuevo Lavinio nos proporciona una coordenada de contraste fundamental de cómo se suceden algunos pasos en los ritos iniciáticos masculinos y femeninos, así como de cómo se construye un atuendo ritual especíico y de cómo éste interviene activamente en el rito. La imagen lacial nos introduce en la coniguración formal de algunos de estos pasos rituales asociados a cambios en el atuendo y en el peinado. De esta forma, uno de los rasgos formales y simbólicos que deinen el tránsito a una edad madura (relacionada con la esfera matrimonial) hace referencia al corte ritual del pelo trenzado, como signo de juventud que es abandonado. Este es el primer paso que sanciona la celebración y está marcado por tal ritualidad que existe una pauta especíica en el tipo de corte, demarcada por la utilización de

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instrumentos especíicos, como la caelibaris hasta, un elemento utilizado para recoger el cabello cortado (Torelli, 1984: 39). El paso siguiente es la sustitución del peinado, con la asunción del tocado nupcial, seni crines, en el que intervienen signos como la tonsura que se realiza a ambos géneros (Torelli, 1990: 95) (ig. 25).

LOS RITOS NUPCIALES Intuimos, con la documentación arqueológica expuesta, que debió existir una regularidad ceremonial relacionada con santuarios localizados en el límite de los territorios políticos, como espacios de frontera que pudieron funcionar como hitos sancionadores para el intercambio de dones enmarcados en la esfera matrimonial. La iconografía nos permite, además, proponer que se trata de prácticas compartidas por muchachas y muchachos que se presentan en una misma condición simbólica y que comparten atuendo, atributos y ofrendas en un rito puramente ibero. A modo de síntesis y como anticipo al estudio de los ritos nupciales, se pueden ijar los siguientes pasos en el ritual:

1. Ritos iniciáticos: traslado al santuario ¦ exposición de los rasgos de juventud: vestido, actitud y ofrenda compartida. 2. Ritos iniciáticos: abandono de los rasgos de juventud ¦ la ofrenda de las trenzas y de otros atributos de juventud. ……pasos que anticipan a los ritos nupciales………... 3. Ritos nupciales: la asunción del atuendo nupcial Ø adopción de un nuevo peinado¦Ø inclusión de la tonsura en el caso masculino y del velado del pelo en la mujer.

Fig. 25. Estatuas votivas procedentes de Lavinio (Roma) (Torelli, 1982: fig. 16, 21, 26, 28 y 43)

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El paso a un nuevo estatus social o de edad supondría, al mismo tiempo, la introducción a otro tipo de ceremonias, como el matrimonio, que debieron constituirse como prácticas enmarcadas en una compleja ritualidad, que incluía fases de preparación, separación e incorporación. Por ejemplo, en el mundo griego, los ritos nupciales (que duraban en torno a los tres días) están envueltos en una serie de prácticas rituales, protagonizadas por la pareja, que incluyen visitas a templos, dedicatorias, sacriicios, etc. Ambos géneros comparten el rol simbólico y ritual que son expuestos públicamente en el proceso de integración social (Sabetai, 2008: 291-292). En los espacios de culto iberos podemos seguir la pista de algunos de estos rituales que creemos se asocian a la unión matrimonial. De nuevo, nos encontramos con limitaciones a la hora de deinir los estadios en la cadena de ceremonias asociadas a las nupcias, pues tenemos un registro parcial y disperso. No obstante, contamos con algunos testimonios iconográicos que aportan luz en relación a posibles actos ceremoniales asociados a esta ritualidad ibera. Un ejemplo que merece la pena citar procede de Sant Miquel de Liria (Valencia). Hago referencia al kalathos nº 107, de los departamentos 12 y 13 que representa una escena que ha sido interpretada con un rito nupcial que, enmarcado en una escena de danza y música, deine el momento en el que la novia traspasa simbólicamente el umbral de su casa, a modo de paso ritual (Bonet, 1995: 87, ig. 26; Aranegui, 1997: 93, ig. II.50) (ig. 26). Poco mas conocemos de la ritualidad implícita en estas celebraciones, aunque sí contamos con la imagen de los protagonistas en los rituales, en los que se produce la idealización de la pareja, que adquiere un comportamiento formal y ritual similar y compartido, relejo de la existencia de una normativa explícita. De nuevo volvemos a la toréutica ibera de los santuarios de Cástulo para analizar este tipo de prácticas. En bronce

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se muestra alguno de los momentos de este tipo de ritual, al que nos podemos aproximar únicamente en relación a algunos elementos formales y atributivos, ya que carecemos de otro tipo de documentación que nos permita completar estas interpretaciones. En concreto me reiero a un tipo formal tradicionalmente interpretado como sacerdotes y sacerdotisas, haciendo referencia a su rico atuendo y a la presencia de la tonsura (Nicolini, 1969). Se trata de un grupo de imágenes muy homogéneo18, que de nuevo es mayoritario en el santuario de Collado de los Jardines, aunque también está presente en La Cueva de la Lobera (ig. 27). En ellos los signos del rito se especiican en la suma de atributos, entre los que destaca un atuendo muy especial que hombres y mujeres comparten, de hecho, es el único tipo ritual en el que el hombre asume atributos que, fuera del contexto de esta imagen, pertenecen al universo femenino, como el velo o el collar de lengüetas. Se trata de un atuendo que merece una descripción más detallada, pues se compone de varias piezas y atributos que se combinan en una composición muy original: -

La base del atuendo es una túnica muy ina, de cuello en pico o curvo, que se caracteriza por su ineza.

-

Sobre la misma se dispone un manto propio de este tipo. Se trata de un manto de doblez corto y apertura en el costado derecho, acabado en tres o cuatro volantes. Se representa muy ino casi transparente, hasta el punto que deja entrever algunos rasgos anatómicos,

18 Para los ejemplos masculinos cf. Álvarez-Ossorio, 1941: lám. XVIII, LXII, LXIV; Prados, 1992: nº 174, 182, 183, 186 y 197; Nicolini, 1969; lám. IX; Nicolini, 1977: 75-77; Moreno, 2006: nº 180; Rueda, 2012: nº 4. Para la imagen femenina de este tipo ritual cf. Álvarez-Ossorio, 1941: lám. XVIII; Prados, 1992: nº 630-631; Nicolini 1977; Lám. 20; Rueda, 2012: nº 3.

esconde bajo un tocado característico de la imagen matronal ibera, como es la mitra en aureola, mientras que para el hombre aparece un signo característico como es la tonsura (ig. 28). Este tipo de peinado masculino tradicionalmente se ha asociado a la imagen del sacerdocio, aunque la mirada a contextos próximos, como Lavinio, nos permiten introFig. 26. kalathos nº 107 de los departamentos 12 y 13 de Sant Miquel de Lliria (Bonet, 1995: fig. 26) ducir la propuesta de que se trate de un signo asociado a los ritos nupciales. En este sancomo el pecho. Ambos, túnicas y mantos, se muestran tuario lacial, la tonsura (tanto masculina como femenina) es un ricamente confeccionados y decorados. signo que deine al rito, pues su asunción supone la culmina- El velo es otro elemento muy presente en estas repreción del paso a otro estadio a través del ritual del matrimonio sentaciones. Se trata de una pieza de tela muy ina que (Torelli, 1984). En el caso ibero la tonsura, junto a la asunción cae pegada al cuerpo. Normalmente se asocia a la del tocado que deine a la mujer ibera, pudo demarcar el rito mujer y cubre el tocado con mitra en aureola, aunque del matrimonio y la introducción a una vida social adulta. Si datambién lo encontramos en algunas representaciones mos esta propuesta por válida, la tonsura puede tratarse de un masculinas, dispuesto para cubrir la tonsura19. signo temporal que, una vez desarrollado el paso, se sustituye por el peinado de la madurez, cuyas variantes también son do- Este vestido se enriquece con la presencia de joyas cumentadas profusamente en estos santuarios. muy particulares, como los brazaletes o un tipo de collar especíico del tipo ritual, que ambos géneros comNo obstante, en este caso, a diferencia de los ritos de paso parten, como el collar en lengüetas. de juventud, nos encontramos con la formalización de un ritual De nuevo el peinado adquiere una dimensión especial en el tipo ritual, demarcado por dos rasgos de género. Así, el peinado femenino se caracteriza porque el pelo se envuelve y se

El velo utilizado en el hombre atiende más a un hecho ritual que a un elemento común en el atuendo masculino. 19

de la que no encontramos paralelos fuera de estos santuarios y del territorio político que capitaliza Cástulo. Mientras que signos de juventud, como el peinado en trenzas, traspasan las fronteras del culto en los santuarios citados, otros signos como la tonsura son más difíciles de seguir en el contexto de la práctica ritual ibera. Se contrapone, en la diversidad del rito ibero, la

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Fig. 27. Exvotos de bronce (femenino y masculino) procedentes de Collado de los Jardines (fotog. G. Nicolini)

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Fig. 28. La tonsura en la imagen masculina en bronce (Dibujo: J. Cabré).

existencia de prácticas que responden a pautas comunes, localizables en áreas distintas, frente a otras especíicas propias de un área territorial concreta.

ALGUNAS CONCLUSIONES INICIALES… Queda mucho por profundizar en la complejidad de los ritos iniciáticos y de los ritos nupciales. Es una línea de trabajo incipiente y abierto a un análisis más exhaustivo del registro iconográico y del contexto ibero. Son aún muchas las preguntas que formular teniendo en cuenta lo especíico del tema, algunas de ellas cuestiones importantes que hacen referencia a los actores del rito, aquellos y aquellas que están representados a través de la iconografía y de los símbolos expuestos. Porque ¿quiénes son los representados? ¿Son jóvenes escogidos entre las élites como representantes de su clase de edad? Hay que tener en cuenta el contexto de la imagen a partir de la cual se representa estos rituales. Y es que la iconografía en bronce nos habla de un momento de ampliación de la visibilidad social en los espacios de culto, de manera que la aristocracia se representa junto a sus clientelas más próximas, en un proceso que se consolida en el desarrollo del siglo III a.n.e. ¿Cómo entender entonces la imagen de estos rituales? ¿Las clientelas participan en estos rituales y son igualmente representadas? En este sentido, el distinguir recursos de mostración, como la seriación frente a la individualidad, nos introduce en recursos de diferencias de clase, pues mientras que la estandarización puede asociarse a la representación de la clientela, la individualidad es un claro signo de distinción que debe relacionarse con aspectos de clase (Rueda, 2011a: 115). Este proceso se constata en relación a distintas actitudes rituales, en las que se puede incluir los deinidos como ritos nupciales, pues mientas contamos con piezas detallistas y de

signos que individualizan, también hallamos un conjunto de representaciones que responden a este tipo ritual y están matizadas por la seriación20. Si damos por válida esta hipótesis, se puede proponer que los ritos relacionados con el matrimonio están presentes, con una formalización iconográica similar, en la clase aristocrática y en sus clientelas más próximas. Estas evidencias son muestra de que encontramos pautas especíicas asociadas a territorios políticos, pero estas conviven con otras pautas comunes que traspasan fronteras espaciales, e incluso temporales. En los ritos de paso de edad se utilizan algunos signos que son comunes en distintos territorios iberos, aunque es mucho más complicado determinar las semejanzas o diferencias en las pautas del rito. Independientemente de cuestiones que afectan a la espacialidad del rito, merece la pena incidir en la imagen de la pareja dentro de la liturgia ibera, ya que en algunas ocasiones, como en la pareja aristocrática con el vestido matrimonial, parece recoger un modelo que recuerda a la construcción de la pareja de antepasados. La memoria del icono de la pareja de antepasados podría traspasar las fronteras temporales y la memoria colectiva propiciaría la pervivencia de esquemas de tradición, que en estos santuarios se transmite a través de la imagen del rito aristocrático. Esta transmisión se haría de padres a hijos a través de la participación en estos santuarios y únicamente deja de ser visible con las fuertes transformaciones que se documentan en los mismos, con la romanización del territorio de Cástulo, que a nivel cultual afecta sensiblemente a la estructura religiosa y litúrgica, incluyendo fuertes transformaciones en la deidad (Rueda, 2011b) . Por otra parte, la lectura iconográica puede indicar que algunos de estos ritos iniciáticos masculinos y femeninos representados fueran simultáneos o al menos se desarrollaran 20

Cf. Álvarez-Ossorio, 1941: LXIV; Prados, 1992: nº 168-181, nº 632-635.

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en una misma etapa del calendario. Son, en deinitiva, ritos de naturaleza cíclica que tuvieron que estar sujetos a una temporalidad que enmarcara la dimensión simbólica de los grandes ciclos bióticos. Para el caso ibero, no conocemos el calendario especíico para el desarrollo de estos rituales iniciáticos, que en otros contextos se vinculan al inicio de la primavera, concretamente en el mes de marzo, momento de preparación de la naturaleza, de la reproducción y, además, de partida a la guerra (Torelli, 1984: 50). No obstante, contamos con evidencias que contribuyen a reconstruir el tiempo del rito y encuadrarlo en determinados momentos del año. De nuevo el santuario de La Cueva de la Lobera, del que celebramos su centenario con la publicación de estas actas, sigue sorprendiéndonos como espacio de referencia para el estudio del culto ibero. Recientes investigaciones nos anteponen ante fenómenos religiosos muy especíicos, como la hierofanía solar que se produce en el extremo occidental de la cueva principal. Un fenómeno que se produce en el ocaso del sol alrededor de los equinoccios y que responde a un efecto de gran expresividad que ha sido relacionado con la expresión visual de la divinidad (Esteban et al., en prensa). La demarcación temporal de fenómenos como este contribuye al conocimiento de fechas especíicas de las celebraciones en el santuario, en las que se podrían incluir los ritos analizados. Datos concretos de un calendario ritual que debió caracterizarse por cierta regularidad ceremonial tan importante para el efectivo desarrollo de prácticas que, como ya se ha señalado, están condicionadas por los ciclos naturales y biológicos. Por último, habría que señalar que aunque se han expuesto ejemplos de contraste en otros espacios del Mediterráneo antiguo, en los que median rasgos, atributos o actitudes que pueden ser comparables con las documentadas en los santuarios iberos, no se quiere decir que la ritualidad analizada deba

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explicarse desde una ‘teórica inluencia’ de otras culturas mayores o mejor conocidas. La religiosidad ibera cuenta con una liturgia con rasgos propios, que deinen un culto con características igualmente propias, lo que no es incompatible con la existencia de elementos que están presentes en otros ámbitos y que pueden entenderse en el marco de relaciones genérico que es el Mediterráneo en la protohistoria.

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Dinámicas rituales en las cuevas y abrigos de la Celtiberia Silvia Alfayé Villa1

RESUMEN En este trabajo se ofrece una aproximación a las dinámicas rituales documentadas en abrigos y cuevas de Celtiberia durante la II Edad del Hierro y la época imperial: peregrinaciones, realización de inscripciones y de imágenes, reciclaje simbólico de iguras prehistóricas, fangoterapia, depósito de ofrendas de diversa naturaleza, ó incursiones subterráneas supuestamente vinculadas a ritos de paso, entre otras. Éstas prácticas rituales muestran la importancia religiosa y cultural de estos espacios rupestres en la Céltica peninsular, que hasta la fecha no han sido suicientemente valorados.

ABSTRACT An approach to the ritual dynamics celebrated in caves and rock-shelters of the Second Iron Age and Roman Celtiberia is offered in this paper: pilgrimages, votive inscriptions and images, symbolic recycling of prehistoric rock igures, mud-therapy, deposit of diverse offerings, or incursions to the underworld allegedly related to rites of passage, amongst others. These ritual practices attest the religious and cultural signiicance of these subterranean and rock cultic places at Celtic-Roman Hispania.

1 Universidad de Zaragoza, [email protected]. Quisiera agradecer sinceramente a Carmen Rueda y a Carmen Rísquez su invitación tanto al Congreso Internacional sobre la Cueva de La Lobera celebrado en Castellar en el año 2012, como a participar en esta publicación.

Palabras clave: cueva, abrigo, ritual, emoción, fenomenología, memoria, epigrafía votiva, religión indígena-romana, peregrinación, imagen, Celtiberia, Hispania Celtica. Keywords: cave, rock-shelter, ritual, emotion, phenomenology, memory, votive epigraphy, indigenous-roman religion, pilgrimage, image, Celtiberia, Celtic Hispania.

Dado que esta publicación está motivada por la celebración del centenario del descubrimiento de la cueva-santuario de La Lobera, quisiera centrar esta contribución en el estudio de las dinámicas rituales atestiguadas en las cuevas-santuarios y en los abrigos-santuario del área celtibérica durante la II Edad del Hierro y la época altoimperial, documentadas principalmente gracias a las inscripciones dedicadas a dioses con teónimo indígena realizadas por los ieles, como parte de las prácticas de culto celebradas en esos lugares. A diferencia de lo que sucede en el ámbito ibérico (vid., entre otros, Rueda, 2011; y otras contribuciones en este mismo volumen), es esta “epigrafía de la peregrinación”, y no la cultura material, el principal testimonio de la celebración de prácticas rituales en esos espacios rupestres, y, por tanto, nuestra principal fuente de información para conocer el funcionamiento de esos santuarios rupestres celtibérico-romanos (Alfayé, 2009; EAD., 2010; Alfayé

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y Marco, 2009). Sin embargo, se trata de una fuente problemática debido a que gran parte de las lecturas de estos letreros son inseguras –ya sea por su mala conservación, inaccesibilidad, superposiciones, segmentaciones dudosas, paleografía, etc., y a que, por lo general, en su estudio se ha obviado el contexto de las mismas, por lo que están necesitadas de nuevas autopsias en su mayoría. Aún así, gracias a estos testimonios epigráicos, y a la existencia de algunas manifestaciones iconográicas y materiales de carácter religioso, podemos identiicar a los diferentes actores rituales que frecuentaron esos espacios cultuales, constatar su capacidad, su agency (Chaniotis, 2010), para elegir las formas ceremoniales más adecuadas para establecer el contacto con lo divino, y avanzar en el estudio de las diversas dinámicas rituales celebradas en esos santuarios rupestres celtibérico-romanos. Como se expondrá en las páginas siguientes, entre estas dinámicas se incluye la peregrinación (individual y/o colectiva), tanto a esos espacios como dentro de ellos –de acuerdo con la deinición funcional de peregrinación como realización de un viaje ritualizado hacia un centro religioso y como un ritual kinético en sí mismo (Alfayé, 2010; López-Bertran, 2011); la realización votiva de textos e imágenes –grabados, iguras de barro, pinturas parietales; acciones cultuales por parejas; el depósito o la ofrenda de cerámicas, igurillas de barro, objetos metálicos, ó aras, entre otros elementos; el reciclaje simbólico-religioso de imágenes y restos prehistóricos; prácticas de fangoterapia; etc. (Alfayé, 2009; Alfayé, 2010). Además, y sobre la base de lo conocido para otras cuevas-santuario –tanto en la Antigüedad como en sociedades tradicionales de diversas épocas (vid., entre otros, Whitehouse, 1992; Brady, Prufer 2005; Prufer, Brady, 2005; Venturoli, 2006; Ustinova, 2009; Alfayé, 2010; Bergsvik, Skeates, 2012; Moyes, 2012)-, cabría contemplar la posibilidad de que en estos espacios rupestres se hubieran podido cele-

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brar otras acciones rituales como la recogida y/o la ingesta de agua a la que se atribuyeran ciertas propiedades, el depósito de objetos en contextos acuáticos, el sacriicio de animales, la rotura/manipulación intencionada de espeleotemas, prácticas oraculares diversas, rituales de iniciación/de paso, ceremonias de comensalidad (Cazorla y Celestino, 2008), prácticas mágicas, etc. Conviene recordar, sin embargo, que la signiicación sagrada de estos espacios rupestres, sus usos rituales, la sociología devocional y las propias formas ceremoniales elegidas para comunicarse en ellos con lo divino no permanecieron inalterables y estáticos durante el tiempo que duró su frecuentación religiosa, sino que se trata de elementos dinámicos en continua transformación (Chaniotis, 2010). De hecho, la permanencia y la supervivencia del propio santuario como “centro cosmo-ecuménico”, donde se maniiesta la deidad, dependen de su propia capacidad permeable y dialéctica para incorporar nuevos contenidos y prácticas rituales al “paradigma nuclear”, término con el que V. Turner y E. Turner (1978) deinen el subsistema de creencias y símbolos de los que históricamente se deriva el culto en ese espacio. En este sentido, resulta interesante analizar las variaciones en la clientela del santuario, los cambios en los rituales allí celebrados, en la propia materialidad del espacio cultual, en la provincia de la deidad y en su “geografía de santidad”, transformaciones que podrían estar relacionadas con circunstancias socio-políticas de diversa escala, con modas rituales, con cambios en la percepción de la deidad allí venerada que afectaran a su popularidad, ó con variaciones en la demanda social de su ámbito de competencia -sin que estas hipótesis sean excluyentes-, y que, en cualquier caso, habrían modiicado el modo en que los ieles establecían y experimentaban la comunicación con lo divino en ese lugar en concreto.

1. LA CUEVA COMO ESPACIO RITUAL Experimentadas y concebidas universalmente como umbrales que permiten el acceso a una geografía desconocida y radicalmente diferente a la ordinaria, las cuevas poseen un carácter liminal per se, en tanto que penetrar en ellas supone entrar en contacto con otra realidad, acceder a una arquitectura natural radicalmente diferenciada de la habitual y, por ello, intrínsecamente numinosa, en la que es posible reconocer un conjunto de oposiciones estructurales - arriba/abajo, luz/obscuridad, dentro/fuera, etc. Estos contrastes conforman una nítida polaridad fenomenológica entre el mundo cotidiano de la supericie y el espacio subterráneo, del que se nutren los tópicos sobre el signiicado metafórico de estos lugares –cueva como útero, como vía de entrada a un allende ctónico, como morada de seres sobrenaturales… (vid., entre otros, Lewis-Williams, 2002; Alfayé, 2010; Montello, Moyes, 2012; Stone, 2012; Bergsvik, Skeates, 2012; Moyes, 2012). Lo cierto es que al adentrarse en la caverna, el paisaje cotidiano, domesticado, conocido, desaparece tras de uno. Se inicia así el camino por una geografía desconocida y potencialmente peligrosa, que comporta una privación de algunas facultades sensoriales y la hipertroia de otras, y que genera una poderosa carga emocional y, con ello, potenciales estados alterados de conciencia. Es por ello que el individuo que se adentra por esa atmósfera extra-ordinaria experimenta sensaciones que predisponen y posibilitan, física y psicológicamente, el contacto y la comunicación con lo divino, la experiencia emocional de lo sagrado. De hecho, y como demuestran recientes trabajos, la importancia de las emociones en la práctica del ritual y en la vivencia de lo trascendente, son aspectos que no deberían ser minusvalorados en los estudios sobre dinámicas cultuales antiguas (Hamilakis, Pluciennik, Tarlow, 2002; Chaniotis, 2010; Id., 2012; Hamilakis,

2011; Michaels, Wulf, 2012), abriéndose así una interesante línea de investigación que, en lo relativo a la Hispania Céltica, aún ha de ser explorada. En este sentido, las más de cien inscripciones latinas grabadas durante los siglos I-III d.C. sobre las paredes rocosas y en la arcilla de la cavidad de La Griega, en Pedraza (Segovia), muestran que transitar por la cueva era creer, experimentar lo sagrado, aunque algunas ciertamente pudieran haber sido realizadas por curiosos guiados por “una motivación deportiva” o por proto-espeleólogos antiguos, concentrándose gran parte de ellas en los sectores más recónditos (Corchón, 1997; Alfayé, 2009; EAD., 2010). De hecho, tanto ésas como otras inscripciones realizadas en espacios cultuales hipogeos deberían ser entendidas como testimonios religiosos espontáneos –aunque dotados de un sentido de audiencia y una vocación de permanencia- de las experiencias religiosas de esos peregrinos, las cuales, a su vez, devenían en parte de la “realidad objetiva” del santuario y de sus dinámicas visuales en tanto que, a cada paso por el subsuelo, la contemplación de esas narrativas íntimas – textuales y iguradas- “atestiguaba” una presencia ininterrumpida y eicaz de la divinidad en ese espacio en particular, y predisponía a que los ieles sintieran, también ellos, la anhelada cercanía divina (Alfayé, 2010; EAD., 2011: 157-162). Evidentemente, el impacto fenomenológico y emocional que suponía el acceso y el tránsito por el interior de una cueva no es comparable al suscitado por los abrigos rupestres de la Celtiberia en los que también se ha documentado una actividad cultual, pero la propia monumentalidad, la destacada ubicación y la signiicación cultural de estas arquitecturas naturales no ha de ser tampoco minusvalorada (Alfayé, 2009; Bergsvik, Skeates, 2012).

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2. LA ESCRITURA COMO PRÁCTICA RITUAL Como se ha señalado, la cueva de “La Griega” alberga el mayor conjunto epigráico hipogeo de la Península Ibérica, con más de un centenar de inscripciones latinas realizadas entre los siglos I-III d.C. sobre la roca y la arcilla de esta cavidad situada junto a Pedraza. Sabemos que en ella recibió culto el dios Nemedus –mencionado dos veces, una de ellas con los epítetos Augustus Aiuncus-, la diosa Deva –relacionada etimológicamente con el agua-, Deus Moclevus, y quizás también el dios Monidus, y otra nueva deidad de conirmarse una nueva lectura del epígrafe nº 352. Hay otras inscripciones como Cantienus votum solvit, en las que no se especiica el destinatario divino del voto, o letreros como pro itu y praemia, que han sido identiicadas como expresiones votivas, etc. (Mayer, Abásolo, 1997; Alfayé, 2009; EAD., 2010). Por otro lado, varios epígrafes (nº 35, 37, 46, 48, 56) parecen ser fruto de la celebración de prácticas rituales colegiadas por parejas masculinas que quizás fueran delegados religiosos de la comunidad –aunque no podamos precisar su procedencia ni se explicite si ostentaban algún cargo oicial-, y que, en el caso de la nº 35, supondría además el testimonio escrito del cuidadoso depósito de algo (res) –que no podemos determinar- en un fornix, posiblemente alguna oquedad natural o repisa cercana a ese letrero. En este sentido –y aunque ello no implique que se trate del mismo objeto- cabe mencionar el hallazgo de una tosca igurita de barro con forma fálica en una repisa del sector VII de La Griega, que encontraría paralelos en la igurillas itifálicas del conjunto coroplástico votivo de la cluniense “Cueva de Román”, en Coruña del Conde 2 La autora ha realizado la autopsia de las inscripciones latinas de La Griega, todavía work in progress, dentro del proyecto de investigación dirigido por la Prof. Mª Soledad Corchón, de la Universidad de Salamanca, a quien agradezco la posibilidad de adentrarme en la cueva y estudiar in situ este santuario romano hipogeo.

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(Burgos), realizado en los siglos I-II d.C., y que fueron colocadas igualmente en oquedades y repisas naturales de la cueva (Palol, Vilella, 1987; Alfayé, 2010). La dinámica de dedicación votiva colegiada aparece también documentado en otros espacios rupestres de culto indígena-romanos de la Península Ibérica (Alfayé y Marco, 2009), como, en el abrigo de “Cueva Negra”, en Fortuna (Murcia), donde, por ejemplo, uno de los tituli picti (nº 1) realizados en el siglo I d.C. deja constancia de que una pareja colocó estatuillas –locamus xoana- en honor de los dioses (Alfayé, 2010, con las referencias bibliográicas). Ó también en la balma conocida como “Sala dels Jurats” o “Esglesia”, en Cales Coves (Menorca), en cuyas paredes diversos magistrados locales dejaron, entre los años 150 y 230 d.C., testimonio escrito de su peregrinación anual a ese lugar el día 21 de abril, en lo que parece un acto religioso de carácter oicial, posiblemente relacionado con la celebración de la festividad de los Palilia (CIL II 3718-3724; Marco, 2009; Castelló, e.p.). Asimismo, en la cluniense “cueva de Román” varias inscripciones documentan la presencia, en ese lugar, de aediles y quattuorviri de la ciudad, aunque no exista consenso historiográico sobre los motivos de su descenso a la cavidad que, en mi opinión, podría vincularse con la realización de prácticas cultuales comunitarias vinculadas a la reserva de agua subterránea (Palol, Vilella, 1987; Alfayé, 2010). Se conocen también ejemplos extra-hispánicos de prácticas rituales colegiadas en espacios rupestres, como sucede en el siglo III d.C. en la cueva-santuario de Mons Taya, en Argelia, morada de Bacax Augustus, o en el siglo II d.C. en el abrigo de Crypta Zemma –también en Argelia-, donde se rindió culto a una enigmática divinidad de la que sólo conocemos las iniciales G.D.A. (CIL VIII 6267-6302=19249-19281; Alfayé, 2010). Sin embargo, la mayor parte de las inscripciones de La Griega no contienen alusiones teonímicas ni fórmulas votivas,

sino que son simplemente antropónimos, tanto indígenas como latinos. Muchos de estos nombres, como Terentius, Festus, Valerius ó Gallus, aparecen repetidos varias veces a lo largo de la cavidad, pero los editores no precisan si las inscripciones pertenecen o no a la misma mano, y, aún si lo fueran, no sabemos si corresponden a un individuo que entró una única vez en la cavidad y realizó múltiples inscripciones, o si documentan diferentes visitas de una misma persona. Tanto este fenómeno de iteración antroponímica, como esa insistencia por dejar constancia del propio nombre, por encima incluso del de la propia divinidad, encuentran correlato en el santuario celtibérico-romano del farallón de Peñalba, en Villastar (Teruel), en cuyas paredes se grabaron repetidamente los antropónimos indígenas Turos, Guandos o Calaitos, y también en los graitos realizados sobre las paredes de otros santuarios de la parte occidental del Imperio Romano (Alfayé, 2009; EAD., 2010; Alfayé y Marco, 2009). En cualquier caso, esa proliferación de inscripciones autográicas en contextos cultuales rupestres no sólo demuestra que el propio acto de escritura del nombre debió ser entendido y vivido como parte de la dinámica cultual, sino que también releja la clara voluntad de estos ieles de resaltar su identidad individual a través de la exhibición de sus nombres en ese espacio público (Beard, 1991; Gimeno, 2007; Alfayé y Marco, 2009; Alfayé, 2010).

3. EL RECICLAJE SIMBÓLICO-RELIGIOSO DE IMÁGENES PREHISTÓRICAS Las similitudes de la cueva de “La Griega” con el farallónsantuario de Peñalba no se limitan a la repetición de antropónimos de peregrinos curiosos en sus paredes, ya que en ambos espacios rupestres se detecta una relación espacial entre algunas inscripciones y grabados de animales, fundamentalmente

caballos y ciervos, que componen así un complejo mensaje semiótico, a través de la interacción del texto y de la imagen (Alfayé, 2010; EAD., 2011: 162 y ss.). En el caso de La Griega, se trata de caballos paleolíticos fácilmente visibles junto a los cuales se realizaron los letreros romanos, una ubicación que no parece casual ya que, sistemáticamente, las iguras antiguas son respetadas. De este modo, los devotos parecen haber incorporado una iconografía preexistente en su dinámica ritual, llevando a cabo un reciclaje simbólico de esas imágenes y dotándolas de un nuevo signiicado acorde con su discurso religioso (Bradley, 2002; Alfayé, 2011). Este fenómeno de realización de inscripciones rupestres paleohispánicas y/o latinas junto a manifestaciones artísticas preexistentes de datación prehistórica no parece casual, ya que se encuentra atestiguado en diversos abrigos y santuarios rupestres de la Céltica peninsular, como en la Cueva de San García, en Santo Domingo de Silos (Burgos), donde se realizó una inscripción paleohispánica sobre grabados de la Edad del Bronce (Alfayé, 2009: 38-39). En algunos casos, el reciclaje ritual y la apropiación simbólica ritual de esos antiguos espacios no se realizó a través de la epigrafía, sino que comportó la realización de nuevas imágenes parietales, como sucede en el abrigo de La Vacada, en Castellote (Teruel), donde en los siglos II-I a.C. se pintaron cuatro iguras junto a las levantinas ya existentes; o en los abrigos del Covachón del Puntal y de La Lastra, en Valonsadero (Soria), en los que en la II Edad del Hierro se realizaron nuevas pinturas, junto a las iguraciones esquemáticas (Alfayé, 2011: 164-166). En el ámbito ibérico también se documenta un fenómeno similar en abrigos como el de Montfragüe (Cácers), y en la Roca dels Moros, Cogul (Lérida), por citar sólo dos ejemplos (Alfayé, 2009). En el caso de Peñalba, la datación de los grabados zoomorfos –y por tanto la relación con los epígrafes- es menos clara, por lo que no sabemos si las iguras son anteriores a las inscripciones - Bronce

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Final ó Hierro I, como plantean varios investigadores-, o bien si son coetáneas de los letreros, o incluso posteriores (Alfayé, 2009; Alfayé y Marco, 2009). Éstos y otros ejemplos obligan a descartar la causalidad como factor explicativo de esa asociación reiterada entre representaciones parietales prehistóricas y prácticas cultuales indígena-romanas en sacralizados espacios naturales. Parece, más bien, que nos encontramos ante un fenómeno intencionado de “reciclaje simbólico” en el que, al incorporar las imágenes prehistóricas en la praxis cultual, éstas son integradas y resigniicadas en un nuevo discurso religioso que posiblemente interprete esas imágenes antiguas como signos de la presencia divina de ese espacio. Además, mediante esas acciones rituales celebradas en esos lugares, los individuos y/o las comunidades podía(n) sentirse parte de una tradición común ininterrumpida -aunque re-actualizada y re-inventada-, que hundía sus raíces en un ancestral pasado mítico encarnado en las viejas imágenes ó en los antiguos restos (Alfayé, 2011: 155-193). En realidad, y como R. Olmos (2005: 257) ha señalado, la frecuentación de antiguos lugares y su apropiación simbólica por medio de acciones cultuales pudo formar parte de las estrategias de construcción ritualizada de la memoria, la identidad y el paisaje social, tanto individual como colectivo, en un periodo de profundas reformulaciones socio-políticas, incertidumbres ontológicas y creación de (discrepantes) identidades provinciales (Alcock, Van Dyke, 2003; Alfayé y Marco, e.p.).

4. LAS CUEVAS Y LOS ABRIGOS COMO CENTROS CULTUALES DE PEREGRINACIÓN Peñalba, al igual que La Griega, es un santuario de peregrinación, y como tal fue identiicado desde su descubrimiento por J. Cabré en 1909 (Alfayé, 2009, EAD., 2010; Alfayé y Marco,

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2009). Sin embargo, aún estando de acuerdo con que nos encontramos ante un santuario de convergencia social y religiosa de diversas comunidades locales celtibéricas del entorno, parece excesiva su interpretación como un centro cultual interétnico en la frontera, dado que los estudios sobre el poblamiento no nos ofrecen ninguna certeza sobre la ubicación de los límites entre iberos y celtíberos. En cualquier caso, la celebración de una romería colectiva a la montaña de Peñalba está atestiguada por la “gran inscripción” (K.3.3), un epígrafe votivo en grafía latina y lengua celtibérica que deja constancia de esa peregrinación religiosa –comeimu-, que incluiría además la erección de una construcción cultual techada y dedicada a una o varias divinidades (según las diversas lecturas; cf. una síntesis en Alfayé, 2009). Aunque no se han hallado materiales arquitectónicos antiguos, quizás podrían estar relacionados con algún tipo de recinto ritual antiguo, varios de los mechinales tallados en el farallón; en cualquier caso, quizás se tratara de una estructura modesta, aprovechando los salientes de la roca, que podría asemejarse en su ubicación y apariencia externa a las austeras ermitas localizadas en abrigos altoaragoneses (Alfayé y Marco, 2009; Alfayé, 2010). Pero las inscripciones realizadas en Peñalba no sólo documentan prácticas rituales como la peregrinación colectiva antes mencionada, sino que también muestran la vocación de audiencia de unos ieles deseosos de mostrar permanentemente su cercanía a la divinidad a través de la escritura, y revelan su dinámica capacidad para elegir –sin duda con el in de asegurarse de que los dioses cumplieran sus expectativas- en qué lengua dirigirse a las potencias sobrenaturales –vernáculas, latín- y a través de qué medio ceremonial: escritura; realización de iguras –principalmente cérvidos y caballos, aunque quizás algunos de los grabados geométricos pudieran ser antiguos-, que podían funcionar como imágenes en acción, ya fueran sus-

titutos icónicos de ofrendas y/o representaciones de emblemas divinos; quizás también sacriicios animales, con los que podrían estar relacionadas las estructuras rupestres –cazoletas y canalillos- talladas en la cornisa, aunque este aspecto resulte díicilmente comprobable; construcción de recintos cultuales; etc. En este sentido, cabe señalar, también, que se detecta una concentración desigual de las inscripciones antiguas en el farallón que podría deberse a la posible existencia de espacios sobre-signiicados y de un itinerario devocional dentro del propio santuario rupestre, que quizás materializaran en el paisaje narrativas míticas relacionadas con las divinidades allí adoradas (Alfayé y Marco, 2009). En cualquier caso, dentro de las dinámicas rituales asociadas a estos espacios rupestres celtibéricoromanos, ha de contemplarse la participación del peregrino en rituales y procesiones coreograiadas conforme a un recorrido devocional en el que realizaría gestos rituales codiicados (Alfayé, 2010), de los que lamentablemente no tenemos constancia. Curiosamente, tanto en Peñalba como en La Griega y en otros lugares de culto subterráneos y/o rupestres de la Hispania indoeuropea, su uso como santuario sólo está documentado gracias a las inscripciones votivas, lo que plantea interrogantes sobre la cronología de la frecuentación religiosa de estos espacios. Ciertamente, es posible que la adopción de la epigrafía como nueva forma ceremonial permita la visualización de un uso ritual previo indetectable hasta ese momento a través del registro arqueológico, hecho que podemos interpretar religiosa y socialmente, tanto desde narrativas de cambio, como desde discursos de continuidad (Alfayé, 2009; EAD., 2010). El hecho de que los nombres de las divinidades que recibieron culto en estos espacios rupestres sean mayoritariamente indígenas puede ser interpretado, desde una narrativa de continuidad, como un indicio de que su utilización religiosa se remonta, cuando menos, a época protohistórica. Desde esta perspectiva,

la ausencia de testimonios materiales de actividad ritual anteriores o coetáneos a las inscripciones sería una consecuencia del carácter de las prácticas cultuales allí celebradas, que no habrían dejado huella en el registro arqueológico. De acuerdo con este discurso, la adopción de la epigrafía como forma ceremonial habría dado visibilidad, por primera vez, a una larga tradición de frecuentación religiosa de esos espacios rupestres. Pero, entonces, ¿cómo explicar el vacío arqueológico que se observa en algunas de esas cuevas-santuario entre el Bronce Final-I Edad del Hierro y la época romana? ¿Como una interrupción del culto durante la II Edad del Hierro ó como una consecuencia del cambio en las dinámicas cultuales allí desarrollada, que resultarían arqueológicamente invisibles? Y, a diferencia de lo que suceden en el área ibérica, ¿por qué la frecuentación ritual de cavidades y abrigos en la Céltica peninsular en época protohistórica y romana ha dejado tan pocas huellas materiales, incluso en períodos en que las inscripciones documentan una actividad religiosa en esos espacios?

5. RITOS DE PASO EN EL INFRAMUNDO Debido a la naturaleza liminal de las cuevas, y siguiendo una línea interpretativa de la historiografía peninsular desarrollada principalmente por M. Almagro, se ha defendido un uso iniciático de las cuevas en Celtiberia –vinculado más especíicamente a rituales de paso de jóvenes guerreros-, tanto en época protohistórica como romana (Alfayé, 2010: 213-216). Una de las cavidades para las que se ha propuesto este uso es la “Cueva del Puente”, en Villaba de Losa (Burgos), en cuyas paredes se grabaron varias inscripciones latinas. Dos de ellas, realizadas en el año 235 d.C., han sido interpretadas como el testimonio de la celebración de prácticas iniciáticas guerreras de origen celtibérico, aunque parece más plausible que se trate

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de epígrafes que documentan un descenso exploratorio de un grupo de hombres pertenecientes a un destacamento militar (Alfayé, 2010: 214-215).

nes votivas realizadas por quienes descendieron a esa cavidad (Palol, Vilella, 1987; Alfayé, 2010: 206-213).

También ha sido relacionado con iniciaciones guerreras indígenas que comportaban un descenso al inframundo el esqueleto de un joven del siglo IV a.C. hallado en la galería de Vía Seca, en el interior del complejo kárstico del Ojo Guareña, en la burgalesa Merindad de Sotoscuevas (Alfayé, 2010: 216). Sin embargo, lo cierto es que desconocemos los motivos que impulsaron a este individuo a adentrarse en ese sector de la cavidad: ¿se trata de un joven intrépido que penetró en la cueva guiado simplemente por la curiosidad? ¿Cumplía un ritual iniciático para demostrar su valía, obtener conocimientos religiosos, o sancionar su paso a otro ciclo vital? ¿Llegó hasta esa zona buscando refugio? ¿O bien nos encontramos ante el enterramiento de una persona con un estatus social tan diferenciado que requería de un tratamiento funerario singular?

7. ¿PRÁCTICAS ORACULARES?

6. RITUALES SUBTERRÁNEOS DE SANACIÓN Dentro de las dinámicas cultuales celebradas en las cavidades de la Celtiberia también hay que incluir prácticas rituales de sanación, como documentan, por ejemplo, las inscripciones y igurillas realizadas en la cluniense “cueva de Román”, en la que sabemos que se practicó la fangoterapia en los siglos I-II d.C., aunque todavía desconozcamos casi todo sobre el funcionamiento cultual de este santuario, que parece haber tenido un carácter terapéútico y fertilizador ligado a la presencia de las aguas subterráneas de las que dependía la propia vida de la ciudad. En cualquier caso, parece que, tanto la factura de los propios epígrafes, como el modelado de las igurillas de barro y el grabado de ciertas imágenes formaban parte de las accio-

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Se ha atribuido un uso oracular a la de “cueva de Román” al relacionarla con el omen imperii que, según Suetonio, Galba 9, habría pronunciado (¿en lengua indígena o en latín?) una puella fatidica doscientos años antes del 68 d.C., y del que habría quedado registro escrito en Clunia, que el sacerdote del templo de Júpiter de esa misma ciudad, inducido por un sueño, habría recuperado oportunamente en ese decisivo año (Gómez Pantoja, 1999). La mayoría de los investigadores coinciden en relacionar esta profecía con una adivina indígena que habría vaticinado a Escipión la caída de Numancia en el 133 a.C., aunque recientemente se ha propuesto que se trate de una adivina itálica que acompañaría a las tropas romanas (Fontana, 2012: 255-259). Sin embargo, considero que, de haber existido realmente ese texto profético, quizás el conveniente descubrimiento de ese carmen triunfalista y con vocación de dominio universal pudiera responder más bien a una astuta campaña propagandística de Galba en el 68 d.C., destinada a conseguir la adhesión de sus propias tropas y de las fuerzas locales, siendo consciente el general de que ya se podía hacer a un príncipe en un lugar que no fuera Roma (Tac., Hist. I. 4.2). Guiado por ese propósito, Galba no habría tenido reparos, ni en procurarse una adivina – como relata el propio Suet., Galb. 9-, ni en inventar ó fabricar la existencia de un antiquísimo omen imperii casualmente vinculado a la ciudad de Clunia… Este episodio recordaría, en cierta forma, a la premeditada falsiicación de “antiguos” textos religiosos que anunciaban la inminente epifanía del dios Glykon en Abonoteicos realizada por el embaucador Alejandro en la obra El falso profeta de Luciano de Samosata… Por ello, consi-

dero que la atribución de un uso oracular a la “cueva de Román” sobre la base del texto de Suetonio resulta demasiado hipotética, ya que además implicaría suponer una frecuentación religiosa de ese espacio subterráneo más de cien años antes de la propia fundación de la ciudad, suposición que, al menos hasta la fecha, carece de base documental.

8. ZONAS OBSCURAS… Como se señaló al comienzo del trabajo, es posible que, además de las prácticas señaladas, existiesen otro tipo de acciones cultuales que no han dejado huella, pero cuya realización no debe descartarse a juzgar por los paralelos, tanto antiguos como etnográicos conocidos. Por otro lado, hay que señalar que todavía desconocemos aspectos como el control de acceso a estos santuarios: así, por ejemplo, no podemos determinar si la entrada y la frecuentación de cavidades, como La Griega o Cueva Román, estaba regulada, si estaba restringido a momentos concretos de un calendario festivo, o si cualquiera podía acceder. Tampoco sabemos si pudieron existir algún tipo de tabúes o interdicciones relacionados con grupos sociales, de edad, de género, o con la propia funcionalidad de la cueva, lo que podría explicar la escasez o la total ausencia (epigráica) de mujeres en estas cavidades. Tampoco podemos determinar cómo se organizaba el culto en esos espacios rupestres, ni precisar qué actividades rituales tuvieron lugar en la supericie inmediata de las cavidades, ni cuáles fueron los modos de transitar por el espacio hipogeo o el farallón (Arias, 2009), ó determinar los cambios en las dinámicas del ritual, en el carácter de la divinidad, en la sociología devocional, o la transformación de un espacio cultual comunitario a un lugar de devoción personal, entre otras cuestiones… Lo que parece innegable es que esos santuarios fueron transitados por agentes variados que

utilizaron formas ceremoniales diversas para sus diferentes expectativas religiosas y sociales, y que recorrieron esos espacios rupestres impulsados por motivaciones muy diversas. Para conocerlas, será necesario analizar detalladamente la dispersión de artefactos de época antigua en su contexto topográico y cultual –inscripciones, grabados, pegotes de barro, cerámicas, silos, estructuras rupestres-, y ahondar en cuestiones como el movimiento, la emoción y la acción de individuos y colectividades en unas arquitecturas extraordinarias y numinosas, así como llevar a cabo una revisión de la mayoría de las inscripciones publicadas hasta la fecha. Por todo ello, y pese a lo expuesto, es innegable que es todavía muy poco lo que sabemos sobre las dinámicas rituales celebradas en las cuevas y abrigos-santuarios de la Celtiberia –y, en general, de la Hispania Céltica- durante la II Edad del Hierro y la época romana. A diferencia de lo que sucede en el mundo ibérico, donde estos espacios han sido objeto de estudios sistemáticos, sólo desde hace pocos años se empieza a intuir el potencial de información que ofrecen estos espacios cultuales y las manifestaciones rituales asociadas a ellos para comprender, no sólo los sistemas religiosos de la Céltica peninsular, sino también los procesos de transformación culturales de las poblaciones provinciales, y los mecanismos empleados en la construcción de las identidades y las memorias durante la protohistoria y el período imperial. Sin duda, éstas y otras cuestiones –como la relación entre las emociones, la fenomenología rupestre y la vivencia de lo sagrado, la importancia en la organización del territorio de estos “centros de cosmicidad”, utilizando una expresión de G. Bachelard, o la comparación de estos lugares y sus prácticas cultuales con lo documentado en el área ibérica-, son zonas obscuras en nuestro conocimiento sobre las dinámicas rituales indígena-romanas sobre las que futuras investigaciones deberán arrojar luz.

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La cerámica ibérica con decoración geométrica de Castellar y Turruñuelos. Breves consideraciones María Isabel Moreno Padilla1

RESUMEN El estudio de los estilos pictóricos sobre soporte cerámico es uno de los campos que mayores posibilidades ofrece para el análisis de la incidencia que las estrategias políticas y los cambios sociales y culturales tienen sobre los programas decorativos. En este sentido, cobra especial interés la importante transformación que, a partir del siglo IV a.n.e., experimentará el territorio político de Cástulo, en cuya estrategia territorial serán de suma importancia el santuario de la Cueva de la Lobera y el oppidum de Turruñuelos. El análisis de ambos espacios evidencia que el nuevo modelo territorial encabezado por Cástulo viene legitimado, en el campo de la decoración vascular, por la articulación de unos programas decorativos que se constituyen como marcadores de este ámbito territorial.

ABSTRACT The study of painting styles on ceramic support is one of the ields which more possibilities offers when analyzing the impact which the political strategies and social and cultural changes have on the Iberian vessels´ decorative programs. In relation to this, the signiicant transformation which the political territory of Cástulo experienced since 4th century BC is particularly interesting. The analysis of pottery decoration made on the Sanctuary of Cueva de la Lobera and the oppidum de Turruñuelos, important areas of this territory; show that decorative programs are constituted as indicators of new territorial model imposed by Cástulo.

1 Instituto Universitario de Investigación en Arqueología Ibérica. Universidad de Jaén, [email protected]

Palabras clave: estilos pictóricos, decoración cerámica, proyectos políticos, Pagus de Cástulo, santuario de Castellar, oppidum de Turruñuelos, programas de identidad. Keywords: painting styles, pottery decoration, political projects, Pagus of Cástulo, Castellar Sanctuary, Turruñuelos oppidum, Identity programs.

1. INTRODUCCIÓN La cerámica es, por su propia naturaleza, uno de los elementos con mayor presencia en el registro material de toda intervención arqueológica. Las posibilidades de su análisis como documento histórico abarcan desde el campo de la tecnología y el comercio hasta aspectos vinculados con el medio ambiente, la dieta o las pautas religiosas. Cuestiones estas de carácter doméstico, económico, religioso y cultural que, incluidas en la esfera de las manifestaciones artesanales, remiten a aquellas consideraciones de tipo estilístico, estético y simbólico que el análisis de la decoración cerámica ofrece al estudio de las sociedades iberas en su conjunto. De tal suerte, el punto de partida que dará unidad a las siguientes páginas consiste en el estudio de un aspecto especíico de las producciones cerámicas: la plástica y el funcionamiento de la imagen vascular en el Alto Guadalquivir, prestando especial atención a los conceptos estilo y estética como

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indicadores de territorialidad y símbolo ideológico, respectivamente. Para ello partimos de la hipótesis de que en la coniguración formal del diseño decorativo pueden reconocerse las modalidades enunciativas que forman parte de este proceso y que Wells, en el análisis del poder de la imagen como símbolo de identiicación colectiva, sistematiza en dos cuestiones básicas: qué y cómo signiican las imágenes. Es decir, cómo y con qué atributos físicos adquieren signiicado las imágenes; cómo funcionan dichas imágenes en la sociedad y cómo se relaciona este signiicado con la práctica social y la identidad colectiva (Wells, 1994: 183-184). El análisis del material cerámico en su vertiente decorativa incluye, además, una especiicidad para el caso ibérico, pues la abstracción constituyó uno de los recursos esenciales de su discurso narrativo pictórico (Santos Velasco, 2010: 164). Ello implica que la traslación conceptual de una idea o modelo- el mundo aristocrático y sus creencias, por ej.- necesitó del diseño, la aprobación y la expresión colectiva de una serie de iconos que aluden a formas perceptibles en el terreno de las categorías sociales y culturales. Para ello se sirvieron de una notable cantidad de signos y símbolos codiicados que, conformados como iguras naturalistas, geométricas o abstractas, aludían a esquemas de pensamiento socialmente aceptados o comúnmente asignados, representando estereotipos o modelos sociales. En el Alto Guadalquivir, esta necesidad de trascribir a esquemas conceptuales lo que Saussure, en su análisis de los signos lingüísticos y su marcado carácter socializador, denomina como los signiicantes de la realidad social (Saussure, 1972), se realiza mediante el uso generalizado de elementos geométricos- círculos, semicírculos, segmentos de círculos, bandas, líneas, etc.-, que conforman su propio lenguaje pictórico vascular. Si nos detenemos en aspectos de tipo metodológico, al análisis estrictamente formal de la decoración cerámica debe

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sumarse la lectura de otras variables consideradas esenciales en la caracterización, producción y uso de las formas y decoraciones cerámicas como lo son la funcionalidad del soporte sobre el que se plasman los programas decorativos y la contextualización social y arqueológica de una imagen o diseño decorativos determinados (Tortosa, 2006). El marcado contenido simbólico de la imagen (Bonet, 1995; Olmos, 1996; Aranegui 1997; Santos Velasco, 2010; Uroz Rodríguez, 2012; entre otros) y su capacidad para transmitir una serie de valores ideológicos, políticos y religiosos a los que serviría de refrendo y legitimación (Aranegui, 1997) conecta de forma directa con el objetivo planteado en este trabajo, que no es otro que el de analizar el comportamiento de la decoración cerámica en dos espacios destacados del pago de Cástulo: el oppidum de Turruñuelos, situado en los términos municipales de Villacarrillo y Úbeda, y el santuario de la Cueva de la Lobera, en Castellar. Para ello consideramos que el estilo, como elemento que valida (Cobas Fernández, 2003: 22), es el resultado de la coniguración de un programa decorativo vinculado con la estructura territorial, en cuyo circuito económico participa el proceso de producción de la pieza. El territorio se entiende, de esta manera, como variable unívoca e imprescindible para contrastar aspectos relacionados con la distribución y el comportamiento no sólo de formas cerámicas, sino también de estilos y series pictóricas.

2. LOS ESTILOS PICTÓRICOS EN UN TERRITORIO POLÍTICO DEFINIDO: EL PAGO DE CÁSTULO Como hemos subrayado, las coordenadas espacio-temporales serán determinantes en el decisivo papel que la imagen juega como soporte de trasmisión de códigos identitarios en un determinado territorio (Grau, 2005: 122). En este sentido, en esta propuesta de estudio adquiere una especial relevancia

Fig.1. El oppidum de Turruñuelos (Baecula) y el Santuario de la Cueva de la Lobera en el entorno territorial del pago de Cástulo. Siglo III a.n.e. (Rueda, 2011: 167).

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el territorio político de Cástulo, pues éste conforma una unidad estratégica fundamental para comprender la evolución de los espacios de las relaciones políticas y sociales a partir del siglo IV a.n.e., momento en el que deine una estrategia de ampliación territorial a una escala superior a la del asentamiento (Rueda, 2011: 165). Este paradigma, capitalizado por el oppidum más importante del Alto Guadalquivir, se ha deinido bajo el término pagus territorial, concepto que alude a la construcción de un territorio en base a tres estrategias combinadas: la conjunción de oppida secundarios distribuidos en el territorio siguiendo los principales cursos de agua, el control de importantes vías de comunicación y la fundación de dos santuarios supra-territoriales que funcionan como cabeceras de este amplio territorio (Rueda, 2011). Con esta triple estrategia Cástulo conseguía controlar las principales vías de acceso al Alto Guadalquivir y, por supuesto, el distrito minero de Sierra Morena Oriental (Ruiz y Molinos, 2007). Siendo oppidum y santuario dos conceptos destacados en la proyección de este nuevo modelo territorial, la elección del Santuario de la Cueva de la Lobera y el oppidum de Turruñuelos (ig. 1) para analizar los patrones de comportamiento decorativo sobre soporte vascular queda enfatizado por el decisivo papel que ambos núcleos tuvieron en el control y mantenimiento del mismo. Aspecto este al que parece responder el contacto directo que ambos espacios pudieron mantener a través de los múltiples corredores y pasillos que los conectaban, enlazando oppida de menor entidad (Ruiz y Molinos, 2007: 88).

3. EL SANTUARIO DE LA CUEVA DE LA LOBERA La cueva de la Lobera se concibe, junto con Collado de los Jardines (Santa Elena, Jaén), como un espacio de culto que cierra simbólicamente el territorio y funciona como espacio de

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cohesión (Rueda, 2011). Se encuentra localizado en el extremo suroriental del pago, muy próximo a una de las principales vías de comunicación del Alto Guadalquivir: la vía Heraklea. De las sucesivas campañas de excavación y prospección desarrolladas desde los años 60 se desprende que se trata de un santuario que articula un importante culto central en este espacio territorial, canalizado a través de ritos esenciales para la comunidad. Su momento de fundación se sitúa en la primera mitad del siglo IV a.n.e. y tiene una vida ininterrumpida hasta inales del siglo III a.n.e. Con la ‘romanización´ del territorio de Cástulo, este espacio seguirá en funcionamiento, aunque con fuertes estructuraciones nivel espacial y religioso (Rueda, 2011). Por lo general, el nivel ibérico del santuario presenta un amplio repertorio cerámico ajustado a las distintas necesidades del culto. Este conjunto está compuesto por cerámica clara, siendo la categoría más numerosa de dicho repertorio, junto a cerámica gris, presente en un número notable de muestras. De forma muy general y en base a los estudios de tipología desarrollados en este santuario, debemos señalar que las formas presentes son poco variadas, aunque predominan los vasos globulares, los cuencos y los platos (ig. 2), decorados con motivos geométricos en almagra y con decoración estampillada (Ruiz y Nocete, 1981; Nicolini et al., 2004), encuadrados en un marco cronológico que va desde inales del siglo IV hasta inales del III a.n.e. (Nicolini et al., 2004; Lantier, 1917: lám. XXXIII y XXXIV, ig. 2.; Pereira, 1987: 363). En este análisis formal sería importante remarcar, por último, la existencia de formas que podrían vincularse en exclusiva a un uso votivo, como son los vasos plásticos plurigeminados (Lantier, 1917: lám. XXXIV, ig. 2).

Fig. 2. Cerámica del Santuario de los Altos del Sotillo. Vasos globulares, platos, cuenco y vaso plástico plurigeminado (Lantier, 1917: lám. XXXIV).

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4. EL OPPIDUM DE TURRUÑUELOS Localizado entre los términos municipales de Villacarrillo y Úbeda, el oppidum de Turruñuelos se encuentra localizado en una meseta destacada en la orilla noroccidental del río Guadalquivir y al noreste del escenario de la Batalla de Baecula, que tuvo lugar en el Cerro de las Albahacas (en los términos municipales de Santo Tomé y Cazorla) (Bellón et al., 2009). Con unas dimensiones que oscilan en torno a las 20 ha., el oppidum de Turruñuelos es una de las ciudades ibéricas más grandes del curso medio-alto del río Guadalquivir. Su ubicación en un punto estratégico del territorio inmediato, siendo puerta de entrada al Alto Guadalquivir, tanto al Norte, por el camino de Aníbal, como al Sur, por la ruta del Guadiana Menor, le valió para convertirse en uno de los oppida más importantes de este ámbito territorial, tal y como parece constatarlo el decisivo papel que desde el siglo III a.n.e. debió jugar en la organización de esta zona de la provincia (Ruiz y Molinos, 2007). La estrategia combinada de prospección y excavación realizada en este oppidum en el marco del Proyecto Baecula2 permitió documentar dos fases de ocupación que marcan una clara evolución de sus composiciones decorativas. En lo que respecta a su repertorio formal, la Fase I, cuyo contexto cronológico se ubica entre inales del siglo VI y el siglo V a.n.e., se encuentra caracterizada por un número notable de cerámica a mano, acompañada por otras categorías propiamente ibéricas: la cerámica gris y la cerámica clara. En esta fase se documentan formas cerradas (ig. 3), como un tipo de olla que recuerda al Tipo 1 y 2 de la cerámica pintada de Cazalilla (Ruiz et al., 1983:

El estudio centrado en el oppidum de Turruñuelos se encuentra entre los objetivos del Proyecto Baecula, inanciado por la Dirección General de Bienes Culturales de la Junta de Andalucía (2006-2011) y por el Ministerio de Ciencia e Innovación. 2

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251-300), y formas abiertas como cuencos y platos. La Fase II, que abarca entre el siglo IV y el III a.n.e., denota un cambio importante en las formas cerámicas, con la ausencia de vasos a mano y un mayor número de cerámica gris pintada, aunque en una proporción notablemente menor que la cerámica clara que recibe este mismo tratamiento decorativo. En lo que respecta a la tipología documentada en esta fase destacan las ollas, cuencos semiesféricos y de labio recto, vasos globulares y recipientes anfóricos de gran tamaño, casi todo ellos con un tratamiento decorativo de las supericies.

5. ANÁLISIS DEL MATERIAL REVISADO: CONTRASTACIÓN DE MODELOS DECORATIVOS A lo largo de las páginas anteriores hemos visto que la información proporcionada por ambos núcleos es bastante heterogénea, tanto en lo que respecta al uso de los conjuntos cerámicos en dos contextos funcionales distintos como a la combinación de la decoración geométrica pintada con otras técnicas decorativas, tales como el estampillado. Sin embargo, será esta variabilidad funcional y decorativa la que proporcione una mayor escala en el estudio de las decoraciones, pues permite la contrastación entre espacios de funcionalidad diversa, aunque complementaria, en el seno del pago de Cástulo, al tiempo que favorece la realización de ensayos de distribución de determinados programas decorativos en el territorio. De esta manera, el análisis de las formas y las decoraciones vinculadas a sus contextos- el de uso pero, también, el de deposición- resulta fundamental para profundizar en las relaciones funcionales y simbólicas que ambos espacios mantienen, así como para indagar en el papel que los programas decorativos juegan en las transformaciones políticas del territorio a mediana y gran escala.

Fig. 3. Oppidum de Turruñuelos. Nº 1, 2 y 3 ollas (Fase I); Nº 5, 6, 7, 8, 9, 10 cuencos (Fase II) (Proyecto Baecula).

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Para el análisis de patrones de comportamiento entre el santuario y el oppidum se ha estimado oportuno considerar una serie de cuestiones fundamentales en el diseño de las decoraciones, como son el número y las características formales de cada uno de los símbolos que forman parte de las mismas y que se encontraría en un nivel primario en el análisis formal de las composiciones. Un segundo nivel lo constituiría el esquema espacial y ornamental del campo decorativo de los recipientes, indicándonos aspectos relacionados con la asociación entre forma y decoración, así como una hipotética evolución de las composiciones decorativas de las fases ibéricas documentadas en ambos espacios. El estudio se centrará en el marco cronológico que ambos núcleos comparten como espacios destacados del pago de Cástulo, es decir, entre el siglo IV y el III a.n.e., fecha esta última que marca el inicio de importantes transformaciones que derivaron en la construcción de un territorio cada vez más jerarquizado (Ruiz et al., 2001). De esta manera, los primeros análisis de evaluación en torno al tipo y naturaleza de las decoraciones que forman parte del conjunto cerámico de estos núcleos subrayan que será la decoración pintada, de carácter o temática geométrica, la técnica más empleada en la formulación de los programas decorativos. Si bien debemos recordar que en numerosas ocasiones, siendo bastante signiicativo en el santuario de la Cueva de la Lobera, aparece acompañada de decoración estampillada (ig. 4). Por lo general, la cerámica clara es el soporte más empleado en la articulación de las decoraciones, aunque la cerámica gris pintada también se encuentra representada, en un número notablemente inferior a la primera. Los diseños decorativos de este tipo, sobre cerámica gris, se caracterizan por la sencillez de sus composiciones, habitualmente formadas por motivos li-

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neales sencillos- franjas y bandas- que se disponen en formas abiertas, platos y cuencos fundamentalmente. En el caso de la cerámica clara, serán las tonalidades rojizas y/o granates las empleadas en la aplicación de las decoraciones, aunque también podemos encontrar una gran variedad de tonos que van desde marrón o pardo hasta anaranjado. Entre el siglo IV y el III a.n.e., la decoración pintada aplicada directamente sobre la supericie del recipiente es acompañada en ocasiones por paneles que, enmarcados en franjas que delimitan los espacios decorativos, emplean el engobe, con una gama cromática entre el anaranjado-rojizo y el ocre, como único tratamiento decorativo y cuyo in parece el de resaltar o subrayar la decoración de los paneles donde se disponen los motivos geométricos. En este marco cronológico destacará también la preparación previa del espacio decorativo de la cerámica clara mediante un engobe gris u ocre de distintas tonalidades, sobre el que se disponen las decoraciones geométricas (ig. 5). La temática decorativa será muy variada, caracterizada por la combinación de motivos que integran el corpus (ig. 6) de signos de ambos espacios y siendo el círculo en sus distintas variantes el núcleo central de las composiciones, apareciendo en algunas formas completas de Castellar articulado en casi todas sus variantes y casi siempre acompañado por el motivo “líneas onduladas verticales”. Para el análisis de las composiciones hemos establecido las siguientes series de motivos, incidiendo en sus asociaciones más comunes y en las formas en las que habitualmente se disponen: Serie líneas: este grupo lo integran tanto líneas horizontales de distinto grosor, tales como iletes, bandas y campos; como motivos lineales ondulados, que hacen referencia a las líneas onduladas verticales. En el caso de los primeros, iletes y bandas pueden aparecer aislados o formando series a modo

Fig. 4. Santuario de Castellar. Motivos estampillados (Nicolini et al. 2004: 83, 88).

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Fig. 5. Oppidum de Turruñuelos: Nº 11, 12, 13, 17 y 18; Santuario de Castellar: Nº 14, 15 y 16 engobes y tonalidades decorativas

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Fig. 6. Series y variantes de los símbolos identificados en Castellar y Turruñuelos.

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de marcos que delimitan las bandas decorativas donde se disponen otros elementos, como los semicírculos concéntricos o los segmentos de círculos. Cuando aparecen aisladas lo suelen hacer en formas abiertas, platos y cuencos fundamentalmente, con una mayor profusión de estos motivos en su cara interior, quedando la supericie externa decorada en un número bastante inferior, en ocasiones con una sola franja o ilete. En determinados recipientes globulares y cuencos de Castellar la decoración a base de bandas y iletes se dispone de manera irregular en el vaso, formando grupos de, al menos, tres bandas o iletes. En lo que respecta a las líneas onduladas verticales, denominadas también como “aguas” o “cabelleras”, éstas suelen aparecer formando series con semicírculos o círculos concéntricos, en formas cerradas fundamentalmente. Serie círculos: esta categoría incluye círculos, semicírculos, segmentos de círculos concéntricos y un tipo de símbolo que hemos optado por denominar “símbolo compuesto”. Por lo general, los motivos que conforman esta serie no aparecen nunca de forma aislada, sino formando grupos con iletes y bandas que delimitan una composición de carácter simétrico en el que, habitualmente, aparecen combinados con líneas onduladas verticales que rompen con la horizontalidad que caracterizan a sus composiciones. Dada la complejidad del diseño, las formas en las que suelen disponerse son de mediano y gran tamaño, de tendencia cerrada, como vasos globulares. El último símbolo de esta serie es el que hemos denominado “símbolo compuesto”, que consta de un número variable de segmentos de círculos concéntricos dispuestos radialmente sobre una serie de semicírculos o círculos concéntricos, formando los llamados “soles” o “aspas” (Bonet y Mata, 1997: 45). Este será un tema recurrente en varios fragmentos documentados

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en la excavación de Turruñuelos, así como en un fragmento de Castellar3 (Bellón et al., 2003) y en otros documentados en Giribaile (Gutiérrez, 2002: 222, 393), ciudad que forma parte de la red de oppida secundarios que estructuran el territorio de Cástulo. El grado de conservación de los fragmentos documentados en estos tres espacios imposibilita establecer la asociación entre forma y serie decorativa, aunque en uno de ellos podemos asegurar su combinación con el motivo líneas onduladas verticales, por lo que, presumiblemente, se trate de formas cerradas de mediano y gran tamaño. Otros motivos: en esta serie incluimos aquellos motivos (ig. 7) que, habitualmente, forman asociaciones complejas, siempre en compañía de otros símbolos y con escasas variaciones en su diseño. Destacamos entre ellos, el motivo “pinceladas”, dispuestas en sentido oblicuo u horizontal; los puntos o “manchas” de pincel, que se disponen habitualmente en la cara interna de los recipientes, aunque en ocasiones los vemos combinado con otros motivos, como las pinceladas, en el labio y/o borde de los vasos. Otros símbolos se encuentran documentados sólo en uno de los dos asentamientos, tal es el caso de la espiral documentada en una base gris de Turruñuelos o los símbolos abstractos en forma de “s”, reticulados y losanges de Castellar, asociados estos últimos, fundamentalmente, a formas cerradas, como vasos globulares de panel recto. Como vemos, este repertorio decorativo suele articularse sobre formas propiamente ibéricas, aunque debemos destacar que en el Santuario de Castellar se documenta la presencia de imitación de formas áticas, sobre todo cráteras de campana, que son decoradas a la ibérica con motivos a base de bandas alternados en ocasiones con decoración estampillada.

3

Archivo G. Nicolini.

Fig. 7. Oppidum de Turruñuelos: Nº 19 y 21; Santuario de Castellar: 20, 22, 24, 25 motivos geométricos y abstractos.

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En lo que respecta a la policromía, este será un recurso notablemente inferior a la monocromía aplicada directamente en la supericie o dispuesta sobre engobes que resaltan las asociaciones decorativas de los paneles. Destaca especialmente en el Santuario de Castellar y presenta unas combinaciones que articulan las bandas de tonos rojizos con otras de color anaranjado o pardo. Los fragmentos documentados no permiten inferir otras cuestiones, como las asociaciones con otros tipos de motivos decorativos o las formas en las que suelen disponerse, aunque la sola presencia de este tipo de diseño indica que los programas decorativos de ambos espacios adquirieron una personalidad propia enfatizada por el empleo de tonalidades que los identiican.

6. CONCLUSIONES El diagnóstico general sobre las pautas de comportamiento decorativo en el santuario de la Cueva de la Lobera y el oppidum de Turruñuelos pone de maniiesto que, para el análisis de las producciones decorativas, es fundamental abrir el marco de referencia al territorio. Ello supone una novedad en el marco metodológico aplicado al análisis de los motivos decorativos, sobre todo teniendo en cuenta las coordenadas especíicas de los territorios políticos del Alto Guadalquivir. En este sentido, es importante resaltar la importancia que en dicho análisis adquiere el establecimiento de una metodología adecuada que permita conjugar los tres aspectos de nuestro estudio: las formas, las decoraciones y los contextos, teniendo en cuenta que en el diseño de las decoraciones juega un papel fundamental las convenciones estéticas del ámbito cultural analizado. Un aspecto vinculado con otros análisis y estudios en el marco de la imagen ibérica, como los relacionados con los ensayos de distribución de los exvotos en bronce en el territorio

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de Cástulo (Ruiz y Rueda, en prensa), deviene en la oportunidad que este sistema de estudio ofrece para completar el mapa general de relaciones funcionales y simbólicas en el seno de este ámbito territorial. Y, una vez evaluada esta entidad, establecer conexiones con otros territorios y espacios que conviven en un marco cronológico similar. Además, la posibilidad de analizar la decoración geométrica en el marco de un territorio político con unas fronteras bien delimitadas posibilita un análisis también en diacronía, respondiendo a cuestiones relacionadas con los cambios en las decoraciones y su relación- directa o indirectacon las transformaciones en el seno del territorio- con la introducción de formas importadas, la sustitución de producciones, etc. El análisis decorativo de ambos espacios, centrado en el marco cronológico que ambos comparten como núcleos del pago de Cástulo (entre el siglo IV y el III a.n.e.), evidencia que el nuevo modelo político impuesto por Cástulo mediante la fórmula del pagus, viene legitimado en el campo de la cerámica por unas soluciones decorativas que sólo encontramos en los límites de este ámbito territorial. Tal es el caso de la coniguración de símbolos complejos, como el compuesto por una serie de segmentos de círculos dispuestos radialmente sobre círculos o semicírculos concéntricos, que documentamos en Turruñuelos y Castellar, pero también en Giribaile, oppidum destacado de Cástulo. En este sentido, debe destacarse también la preparación previa de la supericie decorativa con un engobe de tonalidades grisáceas u ocres, semejando las primeras, en ocasiones, el aspecto de la cerámica gris decorada. Destaca, por último, el marcado contenido simbólico que las formas abstractas en “s”, los losanges y reticulados documentados en Castellar puede ofrecer al contexto de uso votivo de los materiales sobre los que se articulan las decoraciones, atendiendo al grado de signiicación que estos símbolos pueden alcanzar (Santos Velasco, 2010).

El diseño de este tipo de soluciones decorativas se acompaña, en el caso de Castellar, de la imitación de formas áticas que reciben una decoración geométrica al estilo ibérico y el empleo de la bicromía, presente también en algunos fragmentos de Turruñuelos, para resaltar o enfatizar los programas decorativos, estando ambas recursos relacionados con el carácter simbólico de este espacio. Junto a estas asociaciones complejas, articuladas sobre formas de tendencia cerrada y acompañadas de otros motivos geométricos como series de líneas onduladas verticales o círculos concéntricos, se desarrollan otras combinaciones de motivos característicos del ámbito cultural analizado en cualquier territorio del Alto Guadalquivir, como la disposición de grupos de franjas o iletes en formas abiertas, como platos y cuencos, o cerradas, como vasos globulares; así como las series que combinan las líneas onduladas verticales y las distintas variantes de los círculos concéntricos en espacios delimitados por franjas y dispuestos directamente sobre la supericie del recipiente. Por lo general, el grado de conservación de los fragmentos documentados impide hacer una valoración en profundidad de las relaciones entre forma y decoración, aunque la sola presencia de estas asociaciones o soluciones parecen indicar que el proyecto político de Cástulo viene acompañado por una serie de programas de identidad que utilizan la decoración como base de cohesión y como marcadores de este ámbito territorial.

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La pervivencia de rasgos de las prácticas rituales ibéricas veinticinco siglos después: El Santuario de la Virgen de la Cabeza (Andújar, Jaén) Verónica Arazola Ruano1

RESUMEN En este estudio se plantea un análisis donde se comparan algunos aspectos de la religión ibérica (ritual de depósito de exvotos en los santuarios) con la sociedad actual. Para ello se analizan las ofrendas votivas de un santuario situado en Sierra Morena, próximo a los santuarios ibéricos más importantes de la provincia de Jaén: el santuario de la Virgen de la Cabeza (Andújar). En este santuario se encuentran características similares, tanto en pautas rituales llevadas a cabo, como en la iconografía de los exvotos.

ABSTRACT This study proposes an analysis comparing different aspects of the Iberian religion – ritual of votive igure’s deposition in sanctuaries- with today’s religious customs. It analyzes the votive igures deposited in a sanctuary located in Sierra Morena, which is located closed to one of the most important Iberian sanctuaries of Jaen: the Santuario de la Virgen de la Cabeza (Andújar). In this sanctuary we discover similar characteristics in rituals carried out and also in the iconography of the votive igures.

1 Instituto Universitario de Investigación en Arqueología Ibérica. Universidad de Jaén, [email protected]

Palabras clave: santuarios, cultura ibérica, religión, exvotos, santuario Virgen de la Cabeza Keywords: sanctuaries, Iberian Culture, religion, votive igures, sanctuary Virgen de la Cabeza.

1. INTRODUCCIÓN No hay que dudar sobre la fuerte presencia de los íberos y de su religiosidad existente en todo el territorio de Jaén, un hecho demostrado por los hallazgos de un total de nueve santuarios ibéricos repartidos por la actual provincia de Jaén. Las evidencias arqueológicas que hacen referencia a espacios de culto en el Alto Guadalquivir indican que éstos adquieren un papel fundamental, a nivel territorial, sobre todo a inicios del siglo IV a.C., al convertirse en esenciales como vías de legitimación en la construcción de los distintos modelos político – territoriales, como el pago del Valle del río Jandulilla, con el santuario de El Pajarillo, o el pago de Cástulo, en el que los santuarios de Collado de los Jardines y los Altos del Sotillo funcionarían como cabeceras, al mismo tiempo que como fronteras ideológicas (Ruiz et al., 2001; Ruiz y Molinos, 2007).

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En este ámbito, sin duda, las ofrendas son una parte muy importante de la materialización del hecho religioso practicado en un espacio de culto (Rueda, 2011: 106; Rueda, 2008; Prados, 1992). Los contextos de culto analizados responden a un fenómeno religioso que se “resume” en el diálogo que se establece entre el practicante y la divinidad, una relación con un claro carácter de reciprocidad en la que no existen intermediarios. Este acto conlleva exponer públicamente el exvoto y procede a participar en un sistema de códigos que condicionan la imagen proyectada del oferente y su acción de súplica (Rueda, 2007).

territorio de Jaén, en Sierra Morena, a pocos kilómetros de los santuarios ibéricos más conocidos de la cultura ibérica, como el de Castellar: el santuario de la Virgen de la Cabeza (Andújar, Jaén)2. Mi intención es la de realizar un análisis de estos rituales desde un punto de vista antropológico, comparando la religiosidad actual con la ibérica3. En las siguientes líneas analizaré tanto los tipos y las formas de los distintos exvotos que se encuentran en este santuario, como la manera o el ritual llevado a cabo a la hora de la donación de los mismos.

Una muestra de estas ofrendas es, sin duda, la presencia de unos objetos muy particulares: los exvotos en bronce. Estos objetos votivos se pueden analizar de numerosas maneras; no sólo muestran una actitud, un gesto, sino que también son muestra de los rituales y cultos llevados a cabo. Para realizar un correcto análisis de estos materiales resulta interesante resaltar la importancia de la iconografía ya que, no sólo permite una interpretación de las divinidades y sus símbolos, sino también un acercamiento a la sociedad, sus creencias y los ritos desarrollados en los santuarios. Gracias a estos objetos sabemos que se llevaban a cabo rituales relacionados con la distintas edades, como ritos de paso, ritos nupciales, ritos de curación o ritos de protección del embarazo, entre otros (Prados, 1992; Rueda, 2011).

2. LA HISTORIA DE UN LUGAR DE CULTO: EL SANTUARIO DE LA VIRGEN DE LA CABEZA (ANDÚJAR, JAÉN)

El fenómeno de los exvotos, por suerte, es un concepto vigente en nuestros días. Como elemento de cultura material, en la actualidad muestra ininidad de formas y materiales; desde aquellos elaborados en cera hasta los metálicos. Esto permite un análisis de estos elementos votivos de una forma distinta: facilita realizar una comparación, tanto iconográica como ritual, entre los exvotos que se fabrican actualmente y los que se depositaban en los santuarios ibéricos. El presente artículo trata de estas representaciones situadas en un santuario en el

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En la amplia tradición cultual de Jaén, destaca la histórica Romería de Ntra. Sra. De la Cabeza, la más antigua del territorio andaluz. Esta popular manifestación religiosa ha despertado un gran interés y ha sido objeto de atención por parte de importantes iguras de la historia y la literatura4 (ig. 1.1). El santuario de la Virgen de la Cabeza aparece asociado, desde fechas muy tempranas, a una aparición mariana ocurrida en Sierra Morena5, en un lugar que proporciona al episodio los 2 Algunos historiadores como Gómez Martínez (1984) han planteado la posibilidad de la existencia de un santuario ibérico en el lugar, pero hay que aclarar que esta hipótesis carece de una base arqueológica. 3 Con esta comparación no he querido decir que exista una continuidad en la actualidad de los rituales ibéricos, si no que coexisten aspectos de la religiosidad similares entre ambas culturas. 4 En la Biblioteca Capitular y Colombina de Sevilla se conserva un manuscrito fechado en 1633: El Manuscrito de Juan de Ledesma (Rodríguez, 2009). Este manuscrito describe el origen legendario de las imágenes de mayor devoción. La importancia del santuario se demuestra por el número de páginas que le dedica como por la calidad de los adjetivos que le adjudica. 5 Según la tradición oral, recogida por escrito en el siglo XVII, la Virgen de la Cabeza se aparece o es encontrada por un pastor de Colomera (Granada) en el año 1227, en pleno corazón de Sierra Morena, dentro del término municipal de Andújar (Jaén) (Gómez, 1996: 188).

Fig. 1.1. El santuario de la Virgen de la Cabeza en romería.

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Fig. 1.2. Lugar de aparición de la Virgen.

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elementos usuales en este tipo de sucesos (ig. 1.2): un ambiente natural montañoso y agreste, una vegetación abundante y la existencia de fuentes o manantiales de agua... En deinitiva, un lugar que reúne las características comunes del entorno de los santuarios ibéricos territoriales, como los pertenecientes al pago de Cástulo. A inales del siglo XIII debía existir ya una ermita dedicada a la Virgen en Sierra Morena, aunque ésta debió de ser de un tamaño reducido. En el primer tercio del siglo XVI la devoción medieval a la Virgen debió incrementarse, por lo que se decidió realizar una segunda construcción más acorde con el poder de atracción de la imagen y con el estado de sus rentas. Las obras comenzaron en la década de 1530 (Lázaro, 1996: 1446), concluyéndose en la década de 1590. Originalmente se trató de una reforma profunda de ampliación del ediicio medieval, con el in de sanear la estructura arquitectónica, ya vieja, y ampliar un espacio cada vez más imponente para albergar la aluencia de devotos en los días de la iesta. Las obras se comenzaron por la cabecera del templo entre 1534 y 1541, según se airma en un inventario del santuario realizado en el año 1594 (Gómez, 1984: 29). En esta obra participaron artistas como Andrés de Vandelvira o Francisco del Castillo (ig. 2). Como se ha podido observar, este santuario reúne las características comunes de algunos santuarios ibéricos: paisaje rocoso, agreste y por el que, próximo al mismo, discurre un río. Por ello, resulta interesante para este trabajo indicar la distancia a la que se encuentra este santuario de los santuarios ibéricos conocidos en la actual provincia de Jaén– (ig. 3): • Collado de los Jardines (Santa Elena) → 87 Km.

• Los Altos del Sotillo (Castellar de Santiesteban) → 120 Km.

• Cerrillo Blanco y Alcores (Porcuna) → 60 Km.

• La Muela de Cástulo (Linares) → 67 Km.

• Las Atalayuelas (Fuerte del Rey) → 59 Km. • El Pajarillo (Huelma) → 138 Km.

• Cerro Maquiz (Mengíbar) → 53 Km.

• Torrebenzalá (Torredonjimeno) → 74 Km. • La Bobadilla (Alcaudete) → 114 Km.

3. RITO Y TRADICIÓN Una vez analizada la situación y la estructura del santuario estudiado, es imprescindible y de mayor importancia para este artículo, estudiar los ritos y las costumbres asociadas al mismo en relación con la deposición de exvotos. La importancia de la religión, desde la perspectiva antropológica, viene dada en función de cómo es utilizada por los individuos en un contexto determinado y en situaciones concretas. Esta creencia en la actualidad, al igual que para los iberos, viene determinada, no solo por la concepción de la enfermedad como castigo divino, sino también por la consideración del poder de un dios o diosa y su actuación a favor de los creyentes. Con referencia a la enfermedad, son numerosos los casos de rituales que, aparte de su función social o ritual en sí mismo, poseen una función preventiva de enfermedades. En las todas las sociedades y culturas se ha usado y se sigue usando un ritual de carácter religioso, basado en la creencia de que los seres sobrenaturales (en el caso de este santuario la Virgen) poseen poder para interrumpir favorablemente el curso de cualquier enfermedad o accidente. Para ello, cada individuo ha de propiciarlos para que actúen en casos concretos ofreciéndoles a cambio donaciones, objetos etc. Estas relexiones parten del estudio de los exvotos que son depositados en el santuario de la Virgen de la Cabeza. En este caso en concreto se puede ob-

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Fig. 2: Fachada e interior del santuario de la Virgen de la Cabeza

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Fig. 3: Mapa de distribución de santuarios ibéricos de la provincia de Jaén y actual santuario de la Virgen de la Cabeza

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servar como una gran parte de estas manifestaciones están producidas por el cumplimiento de promesas hechas con ocasión de enfermedades o accidentes sufridos por miembros de una familia. Conseguir la salud es sin duda una de las necesidades básicas en el ser humano y por ello ocupa un alto porcentaje de las promesas. Estas nacen del ser necesitado, se dirigen a la divinidad y exigen el cumplimiento de lo prometido. A la hora de realizar el ritual llevado a cabo en este santuario, son tres las constantes que se repiten, que coincidirían con posibles prescripciones de la ritualidad ibérica: -

-

-

El individuo, en circunstancias difíciles, promete un regalo a la divinidad a cambio de la obtención de un favor. El individuo, por convencimiento empírico o psicológico, considera que la divinidad ha satisfecho su petición. El individuo ofrece el regalo prometido, haciendo constar públicamente que ha cumplido su voto. Así, ofreciendo el exvoto, el individuo considera que ha saldado sus deudas con el ser sagrado y pone in al pago que voluntariamente se había comprometido.

Por ello resulta interesante estudiar el ritual llevado a cabo en este santuario, para comprobar algunas semejanzas o para ayudar a aclarar algunos aspectos que no llegamos a entender de la práctica ritual ibérica. El ritual llevado a cabo por el individuo (hombre o mujer) comienza con la peregrinación6 al santuario, al cual se accede a través de una calzada en pendiente (ig. 4). Una vez llegado al mismo es necesario visitar la imagen Se puede peregrinar al santuario de diversas formas como son: a pie desde el lugar de origen del individuo, atravesando Sierra Morena; a caballo o en carro de caballos, hecho documentado desde el siglo XVII (Rodríguez, 2009: 69), o en coche.

de la Virgen situada en un camarín en el propio santuario, al cual se pueden ofrendar lores. Tras visitar la imagen, resulta casi obligado dirigirse a la sala de los exvotos o sala de los milagros, el lugar donde se depositan los distintos dones, junto a otra imagen de la Virgen, ésta de menor tamaño. Pero para ello, cada individuo pasa primero por la tienda del santuario para comprar los distintos exvotos (en metal o en cera) y velas7. La cueva, sin embargo, es una estructura situada en el lateral izquierdo de la ermita, una estructura perteneciente al antiguo santuario, muy dañada por el asedio al santuario en la Guerra Civil (ig. 5). Dentro de la cueva, en primer lugar, se enciende una vela a una imagen de la Virgen, de menor tamaño, situada en el lateral derecho de la misma, para realizar una petición. En segundo lugar, se depositan los exvotos en las cavidades de la cueva (en los laterales o en el techo).

4. LA QUEMA DE LAS VELAS Me gustaría destacar en especial un ritual llevado a cabo en este santuario en concreto realizado en la época de romería en honor a la Virgen, es decir, realizado una sola vez al año. Este ritual consiste en que cada individuo, portando una vela, va en procesión hasta un dispositivo construido para este in, donde se arroja la vela por una rampa hasta llegar a una gran hoguera (ig. 6). Me ha parecido de interés comentar este ritual, ya que podría dar respuesta o tener alguna semejanza con rituales, en los que el fuego juega un papel protagonista.

6

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Antes de subir por la calzada para el acceso al santuario, existen una serie de puestos de venta de estos exvotos no permanentes 7

Fig. 4: Ritual llevado a cabo en el santuario de la Virgen de la Cabeza

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Fig. 5: Pasillo de acceso a la cueva o sala de los milagros

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5. LOS MATERIALES VOTIVOS DE LA “SALA DE LOS EXVOTOS” O “SALA DE LOS MILAGROS”: SEMEJANZAS Y PARALELOS Pero, ¿qué tipo de exvotos son los que se depositan en este santuario?; y lo más importante en el contexto de este trabajo, ¿presentan algún tipo de semejanzas con los exvotos documentados en los santuarios ibéricos en el mismo territorio? En las siguientes líneas trataré de realizar una comparación iconográica entre los distintos exvotos, de ayer y de hoy, para mostrar que no hay tanta diferencia veinticinco siglos después, siempre teniendo en cuenta la discontinuidad entre las formas de la religiosidad ibérica y la religión cristiana. Según el diccionario de M. Moliner (1980:1268) exvotos son “los objetos que se cuelgan como ofrenda en las paredes de las capillas en que se venera la imagen de algún santo a cuya intercesión se atribuye la curación o beneficio que esa ofrenda recuerda; son frecuentemente figuras de cera que representan el miembro u órgano curado; también objetos que recuerdan la dolencia, por ejemplo, las muletas”. En este santuario los objetos tienen una variedad muy extensa que podemos tratar de agrupar en cuatro tipos8: a. Objetos relacionados directamente con la dolencia: estos objetos son tales como aparatos ortopédicos, bastones, gafas, prótesis etc. elementos, que una vez curada la dolencia, se ofrecen en agradecimiento (ig. 7). Estos tipos de exvotos, obviamente, no encontramos paralelos en nuestros santuarios ibéricos. b. Objetos personales: se pueden diferenciar los objetos que forman parte del cuerpo, como son las piezas dentales, Voy a seguir una clasiicación realizada por L. Prados (1996) en Los exvotos anatómicos del santuario ibérico de Collado de los Jardines. 8

Fig. 6: Dispositivo colocado para la quema de velas

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Fig. 7: Izquierda: Corsés depositados en las paredes de la cueva. Derecha: Sillas de ruedas depositadas al fondo de la misma

Fig. 8: Corpus de exvotos de objetos personales

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Fig. 9: Izq.: Ecografía depositada en las cavidades de la cueva. Dcha.: Traje utilizado en el bautizo de un bebé

trenzas de pelo, etc.; y los objetos personales que son importantes para el oferente, como pueden ser: vestidos de niños pequeños, de primera comunión, de boda, uniformes militares… En el primer caso, estos objetos se pueden relacionar en el ámbito ibérico con rituales relacionados con enfermedades o dolencias (ritos de sanación), mientras que en el segundo caso los objetos se relacionarían con ritos de iniciación (bautizos) o rituales de paso (comuniones, bodas) (Álvarez-Ossorio, 1941; Lantier, 1917; Prados, 1992; Prados, 2004; Nicolini, 1969; Nicolini, 1997, Moreno, 2006; Rueda, 2011). (ig. 8).

Sería interesante analizar con más detenimiento el ritual de protección de la gestación, presente en este santuario actual de una manera muy particular. En este caso, como petición de protección y augurio de un buen parto, se ofrecen ecografías, que se depositan en las cavidades de la cueva. Una vez inalizado el bautizo, las madres ofrecen el vestido utilizado en el mismo, como agradecimiento por el cumplimiento, por parte de la Virgen, de esa función de protección solicitada. En este caso, es de destacar cómo conluyen dos pautas rituales tan

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Fig. 10: Exvotos narrativos situados en el techo o en las paredes de la cueva

distantes en el tiempo: una ecografía y su colocación entre los huecos de una cueva – santuario (Izquierdo, 2004) (ig. 9). c. Exvotos narrativos: este grupo lo forman cuadros o textos y es lo que más abunda en este santuario (ig.10). Se pueden denominar narrativos porque describen, con distintas técnicas, las circunstancias concretas del hecho portentoso. La mayoría de las fotografías que se encuentran en el santuario pertenecen

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a un rito de protección del individuo: depositan su foto entre las cavidades de la cueva para que la Virgen ejerza su protección. En este caso podrían ser elementos que pueden encuadrarse en la categoría de ofrendas personales, como donación simbólica del yo. d. Exvotos industriales o artesanales: en este grupo se encuentran las reproducciones del cuerpo, partes u órganos tales

como ojos, brazos, piernas, etc., es decir: exvotos anatómicos; también existen exvotos igurativos, tanto masculinos, como femeninos. Están reproducidos en metal, cera, plata, madera u otro material, realizados en serie, pudiéndose adquirir en la tienda del propio santuario o traídos de cualquier otra, dependiendo de la procedencia del individuo. Los más usuales son los de cera y metal, los primeros de tamaño natural y los segundos en torno a los 10 cm de largo. En este punto, interesa resaltar algunos aspectos comparativos para demostrar cómo se ha ‘mantenido’ un esquema iconográico muy similar entre los exvotos actuales y los exvotos de época ibérica, en algunos casos más próximo que en otros (ig. 11). Así, en primer lugar, se puede observar como los exvotos más semejantes a los documentados en los santuarios del pago de Cástulo son los anatómicos: fundamentalmente, los ojos, piernas, brazos y manos, en elaboraciones muy sencillas y directas. En relación a esta categoría, es importante destacar la ausencia de órganos femeninos relacionados con la fertilidad o con la enfermedad, como senos o úteros, presentes en el caso de los santuarios ibéricos en este mismo territorio, concepto que en este caso se ha sustituido por las ecografías y radiografías. Lo que sí se puede airmar es que todos están dotados de un alto valor simbólico, tanto por las connotaciones y recuerdos emotivos o afectivos, como por la relación íntima y personal que guardan con el donante. Por otro lado, a diferencia de los exvotos anatómicos, en cuanto a las representaciones de iguras humanas, en los exvotos actuales se sigue el mismo modelo tanto para los femeninos como para los masculinos; un modelo que se aleja de los esquemas iconográicos presentes en los ibéricos, sobre todo en los masculinos, entre otras cosas porque en época ibérica se constata la presencia de distintos modelos representativos que aluden a aspectos diversos que tienen que ver con el género, la

Fig. 11: Tabla comparativa entre los exvotos del santuario de la Virgen de la Cabeza (Izq.) y los exvotos ibéricos del santuario de Collado de los Jardines y Castellar.

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edad, la condición social o religiosa, el rito, etc. (ig. 12). Heterogeneidad que, en la actualidad, parece desvanecerse ante la utilización de categorías generales.

6. A MODO DE CONCLUSIÓN A través de estas líneas he querido remarcar cómo la ofrenda del exvoto sigue vigente en nuestros días; y no solo el objeto en sí, sino algunos rasgos del ritual llevado a cabo en el depósito del objeto. Así, se observa que la mayoría de los aspectos que se destacan en los estudios sobre los exvotos en la actualidad son claramente aplicables a los exvotos en época antigua. De hecho, incluso su clasiicación, industriales, objetos relacionados con las dolencias, y cuadros y fotografías, podría ser comparable con algunas de las categorías establecidas para los exvotos que encontramos en los distintos santuarios de la provincia de Jaén. Este trabajo ha permitido introducirnos en una comparación de los ritos llevados a cabo en la sociedad ibérica con los de la sociedad actual en el mismo territorio que, en algunos puntos, puede resultar muy interesante. Como se puede observar, coinciden numerosos aspectos, que va desde el propio traslado ritual al santuario, hasta la donación de ofrendas variadas como lores, la introducción de prácticas asociadas al fuego y la deposición de exvotos a favor de una petición o agradecimiento del devoto.

Fig. 12: Exvotos del santuario de la Virgen de la Cabeza (Izq.) y santuario de Castellar y del Cerro de los Santos (Dcha.)

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El análisis llevado a cabo, aunque inicial, ha demostrado la pervivencia de esquemas iconográicos de los exvotos que se ofrecen actualmente en este santuario, incluso, llegando más allá, coincidencias en aspectos relacionados con la práctica ritual, como en las pautas en el depósito de los mismos, asociados a espacios similares, vinculados a elementos naturales tan importantes como la cueva. Realmente gran parte de estas pervivencias se explican desde la motivación del rito, es decir, desde la motivación de la petición. Esto tiene que ver con el tipo de peticiones, deinidas como de tipo primario, pues hacen referencia a aspectos básicos, como los relacionados con la

enfermedad y utilizan un lenguaje directo y, tal y como hemos visto, fuertemente inalterable. Frente a lo inmutable de algunas formas rituales e iconográicas, nos encontramos con otros ritos que, en esencia, sufren modiicaciones que se vinculan a la propia evolución técnica. Así, de forma más puntual, se observa (paralelamente) la evolución de la formalización en un ritual que está presente en contextos rituales iberos, como el que hace referencia con la protección de la gestación, que materialmente ha sufrido cambios evidentes en la sustitución de exvotos y la introducción de imágenes actuales, como las ecografías. Cambia la formalización del rito, aunque en esencia se mantiene el sentido de la petición. Hablar sobre la religiosidad de sociedades antiguas, como en el caso de la cultura ibérica, es un hecho complicado debido a lo difícil que es, en ocasiones, aproximarnos a ámbitos de manifestación tan vinculadas al mundo de los sentimientos. Por ello, las evidencias arqueológicas asociadas a contextos cultuales, como los santuarios del pago de Cástulo, se convierten en fundamentales para aproximarnos a determinados aspectos, pero realmente no podemos airmar con claridad el nivel o el tipo de religiosidad concreta de cada individuo. Por ello, en el estudio de las religiones antiguas se ha introducido la vertiente antropológica, como referencia a tener en cuenta, con la observación de las religiones actuales ya que pueden ser coordenadas de aclaración y comprensión de algunos aspectos desconocidos, de los cuales no encontramos respuesta material en la religiosidad, tanto ibérica como en otras culturas. Por todo esto, con este análisis inicial creo que se atisba una línea de trabajo en la que se puede profundizar, basada en la realización de análisis comparativos entre santuarios pertenecientes a territorios comunes, aunque medien entre ellos varios siglos y complejos desarrollos históricos.

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El túmulo 20: Un espacio sagrado en la necrópolis ibérica de Tútugi Mª Oliva Rodríguez-Ariza1 Manuel Pérez Gutiérrez2

RESUMEN Las nuevas investigaciones realizadas en 2102 sobre la métrica y la orientación de las sepulturas de la necrópolis, han venido a reforzar el carácter excepcional que tenía la Sepultura 20 de la Necrópolis de Tútugi. Esta sepultura en su primera fase constructiva pudo recibir los restos de la mujer o de la pareja fundadora del linaje, por lo adquiere una signiicación especial, siendo la sepultura a partir de la cual se articula la organización espacial de la necrópolis. Esta sepultura se convierte en un pequeño santuario, donde se realiza una parte del ritual de enterramiento. En la segunda fase constructiva se transforma en un espacio abierto, enmarcado por el símbolo de la piel de toro. Este nuevo espacio, con la única función ritual, se instala intentando reproducir el espacio subyacente, por lo que no conserva la proporción áurea, aunque sí la exacta orientación y signiicación dentro del conjunto de la necrópolis.

and thus acquires special signiicance, as the spatial organization of the necropolis is articulated on the basis of this burial chamber. This tomb is converted into a small sanctuary, where one part of the burial ritual is performed. The second phase of construction, it is transformed into an open space, framed by the symbol of a bull skin. This new space, with the sole function of rituals, is prepared with the aim of reproducing the underlying space, and thus does not follow the golden mean in its proportions, although it does repeat the exact orientation and meaning within the overall necropolis.

Palabras clave: Ibérico, Tútugi, Necrópolis Keywords: Iberian, Tútugi, Necropolis

ABSTRACT New research conducted in 2012 on the measurements and the orientation of the graves of the necropolis has reafirmed the exceptional character of Grave 20 of the Necropolis of Tútigi. This grave, in its irst phase of construction received the remains of the founding woman or couple

1 Instituto Universitario de Investigación en Arqueología Ibérica. Universidad de Jaén, [email protected] 2 Escuela Politécnica Superior de Ávila. Universidad de Salamanca,

[email protected]

La excavación de la Sepultura 20 de Tútugi se realizó en 2006 dentro del Proyecto de Puesta en Valor de la Necrópolis de Tútugi (Rodríguez-Ariza et al., 2013). Los resultados obtenidos, a pesar del expolio sufrido en los años 10 del S.XX (Rodríguez-Ariza et al., 2008) nos revelaron un complejo estructural con dos fases constructivas. Los nuevos trabajos realizados en 2009, con la excavación de 6 sepulturas, y las investigaciones realizadas en 2012 sobre la métrica y la orientación de las sepulturas de la necrópolis (Pérez Gutiérrez y Rodríguez-Ariza,

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2013), ha hecho que tengamos nuevos elementos de análisis y contrastación para conocer su origen, funcionalidad y transformación. Para el estudio de la religión ibérica se ha señalado que: “Uno de los mejores documentos lo constituye, sin duda, el estudio de sus estructuras sacras, de sus santuarios y templos, ya que a través de ellos, y en especial de su emplazamiento y estructuras arquitectónicas, se pueden obtener datos sobre la organización social y económica, así como de los datos externos recibidos” (Moneo, 2003: 40). Evidentemente, por la naturaleza del registro arqueológico obtenido, con los problemas causados por el expolio de la necrópolis que no ha permitido conservar la mayor parte de los objetos depositados, se hace inevitable recurrir al estudio de la propia arquitectura funeraria. Ésta va a ser el principal elemento de análisis, por encima de otros elementos tan importantes como los ajuares funerarios que, en los casos de necrópolis excavadas de primeras, se constituyen en referencia de su status social y económico (Ruiz et al., 1992), aunque no renunciamos a valorar los datos con los que contamos. Por tanto, realizamos en primer lugar el análisis de las características constructivas y, seguidamente, del ajuar recuperado en ella, para posteriormente hacer una propuesta sobre la signiicación de esta sepultura en el conjunto de la necrópolis.

1. LAS CARACTERÍSTICAS CONSTRUCTIVAS 1.1. FASE I - Tipo de construcción y ubicación. La cámara y el corredor de entrada de este complejo estructural en su Fase I (ig. 1) se encuentran excavados en la base geológica formada por margas arcillosas que alternan estratos

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horizontalizados de areniscas y arcillas. Presenta una profundidad media de 1,70 m, con restos de un suelo de yeso que en algunas zonas mantiene algo de pigmento rojo. En las paredes de la cámara no se observan restos de revoco, aunque con probabilidad los tuviera. La profundidad del pasillo es de unos 90 cm, presentando una base nivelada en la que se observa una pequeña inclinación de la supericie hacia la cámara de unos 14 cm de desnivel. En la zona de la entrada, el terreno natural ha sido rebajado entre 8-10 cm, dando paso a una acumulación de piedras que funcionan como escalones de acceso. Esta acumulación está formada por cuatro losas de gran tamaño que presentan una diferencia de cota con respecto a la base del corredor, de unos 48 cm. La unión del corredor con la cámara se solventa mediante un escalón, ya que la diferencia de cota de sus respectivos suelos es de 52 cm, facilitándose la bajada mediante la colocación de una piedra en sentido vertical que cumple la función de peldaño. La existencia de escaleras o peldaños para acceder al interior nos haría pensar en que esta sepultura tendría la posibilidad de ser abierta en ciertos momentos para acceder a ella. No es una sepultura que se sella, sino a la que se accede con cierta facilidad. La existencia de escaleras ha sido documentada en las Sepulturas 11 y 34, también excavadas y de la misma cronología (Rodríguez-Ariza, 2013). La ubicación de la Sepultura 20 dentro del conjunto de la necrópolis indica que ocupa un lugar privilegiado. Se sitúa en el centro de la Subzona Ia en una de las partes más altas y con una visualización directa con el poblado. El resto de sepulturas más antiguas (Sep. 11 y 34 y probablemente la Sep. 2) también se sitúan en las zonas más altas de la zona, equidistantes entre sí y con otras sepulturas más modernas alrededor, indicando la importancia y el carácter articulador de las mismas.

Fig. 1. Planta general de la Sepultura 20.

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-Dimensiones, métrica y proporcionalidad Las dimensiones se obtuvieron durante su moderna excavación y reconstrucción (Campañas de 2006 y 2009), y fueron posteriormente comprobadas en campo mediante técnicas topográicas. Las dimensiones del corredor, de la cámara y de otros elementos pertenecientes a la Sepultura 20 han permitido modular la construcción con una elevada precisión y iabilidad (ig. 2). El siguiente cuadro recoge las medidas principales de los elementos con una adecuada deinición geométrica. SEPULTURA 20

Cámara subterránea (parte inferior) Cámara subterránea (parte superior) Corredor (ancho medio en base) Suelo de yeso Plataforma Distancia entre adobes esquinas Adobes normalizados del pilar

Medidas Número Número Valor (medias) de pies entero del pie en metros de pies (m) 4.35 15 15 0.290 2.60 8.97 9 0.290 5.00 17.24 17 0.294 3.30 11.38 11 0.300 5.80 20 20 0.290 0.58 2 2 0.290 5.80 20 20 0.292 5.30 18.03 18 0.290 15 50 50 0.300 12 40 40 0.300 5.80 20 20 0.290 0.60 0.30 0.20

Media para el valor del pie

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2.07 1.03 0.69

2 1 ¾ (un palmo)

0.300 0.300 0.300 0.295

Las medidas obtenidas nos permiten obtener el valor medio del pie utilizado en esta sepultura, cifrado en 0.295 m. Con este valor del pie podemos redibujar la arquitectura de la Sepultura, encontrando ahora valores enteros en su deinición (ig. 3), lo que evidentemente implica una planiicación constructiva. El pie de Tútugi, obtenido tras el análisis métrico de todas las sepulturas excavadas recientemente, es de 0.294±0.002 m (Pérez y Rodríguez-Ariza, 2013), variación que entra dentro de la indeinición de las medidas realizadas sobre una arquitectura no formal. Si calculamos el tamaño de la cámara, éste es de 135 pies2, lo que la convierte en una de las más grandes de la necrópolis junto con las Sepulturas 11 y 34 (Rodríguez-Ariza, 2013: 255). Sepulturas que son las más antiguas y que se distribuyen de manera equidistante en el terreno. Con valores enteros, la proporción en la cámara puede considerarse áurea, tanto para los rectángulos superior e inferior que la deinen. Esta proporción queda avalada por la colocación del pilar de la cámara a distancias de 2 pies y un palmo y 9 pies y dos palmos de los laterales de la misma. Su suma da 15 pies y dividen también el ancho de la cámara en proporción áurea. La plataforma de la segunda fase da una proporción de 1.1 (20/18), es decir prácticamente cuadrada. En referencia al valor del pie obtenido diremos que es totalmente concordante con otros resultados del territorio ibérico, cuyos valores, dependiendo de las regiones y de las diferentes épocas, son totalmente similares a una tipología fenicia del S. V a.C. y ática de la misma época, de 0.296 m (Panchón et al., 2002) o al pie preibérico determinado en el ediicio singular del Turó del Calvari, también de 0.296 m (Pérez et al., 2011).

Fig. 2. Dimensiones en metros, al centímetro, de la Sepultura 20.

- Orientación. La sepultura está formada por una cámara meridional con corredor ligeramente centrado de clara orientación al ocaso solar en los equinoccios. El eje del corredor tiene un acimut de 276º (ig. 4), que apunta al lugar del horizonte en que se produce el ocaso de Altair (α-aquilae), la duodécima estrella más brillante del cielo, visible desde Tútugi en el S. V a.C. La diagonal principal tiene un acimut de 270º, y apunta al lugar del horizonte en que se produce el ocaso solar en los equinoccios, presentando pues una orientación claramente equinoccial. Esta sepultura presenta además una característica que la hace especial. Nos referimos al pilar situado en el interior del corredor, de planta rectangular y un acimut de 286º para su eje

Fig. 3. Dimensiones de la Sepultura 20 en pies de 0.295 m.

principal. La otra diagonal del corredor presenta también un acimut de 286º, que además coincide con la del eje del pilar y que atraviesa el hueco del poste más septentrional ubicado en la salida del corredor (perteneciente a la fase constructiva II). En esta dirección se veriica el ocaso solar sobre el 30 de abril de la época, coincidiendo en ese punto con el ocaso de Deneb el Okab (la cola del águila, α-aquilae), estrella de magnitud 3. No se observa ninguna orientación topográica de interés pero sí a los túmulos 11, 14 y 17. Y si esto es así, la diferencia de poco más de 5º con la dirección que presentaría de estar orientado de manera precisa equinoccialmente podría tener alguna explicación. Esta explicación puede encontrarse en la orientación de las diagonales

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Fig. 4. Orientaciones astronómicas en la Sepultura 20.

del corredor, es decir, los límites en la posición del ocaso solar en que la luz del Sol entra por el corredor iluminando el fondo de la cámara (Fig. 5). Durante dos períodos al año, de 21 días, el Sol, al veriicar su ocaso, ilumina el fondo de la cámara. Concretamente entre los días en que el Sol alcanza los acimutes de 270º (δ=0) a 281.5º (δ=9º), lo que correspondería a las fechas entre el equinoccio de primavera y unas tres semanas después, o al veriicar su regreso anual, entre las tres semanas antes del equinoccio de otoño y el mismo equinoccio otoñal. Durante el resto del año, la cámara está cerrada a la luz solar y por tanto siempre en oscuridad natural. - Existencia de un pilar-altar. Ligeramente descentrado en el interior de la cámara y frente al corredor de entrada se ha documentado un pilar de

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Fig. 5. Entrada del sol al interior de la sepultura, en el ocaso del 22 de septiembre de 2012.

adobes que se asienta sobre el suelo. Este pilar central tiene planta rectangular, con unas dimensiones de 1 m, en el sentido este-oeste, por 0,8 m en el eje norte-sur, y presenta una altura conservada de 1,36 m. La parte alta del pilar está desmontada por los saqueos del descubrimiento, lo que nos impide conocer su altura original, aunque pensamos que ésta no excedería mucho más de la documentada, en torno a los 1,40 m., pues los restos de fragmentos de adobe recogidos en la tierra de remoción del expolio fueron pocos. Esto indicaría su carácter no constructivo. Los adobes empleados para la construcción de este pilar parecen no tener una medida estándar, variando su tamaño en función de las necesidades, pero, por norma general, presentan una medida media de 30 cm de ancho por 60 cm de largo y 20 cm de alto (Fig. 6). Su situación no en el centro, sino desplazada hacia su lado norte, se corresponde con la proporción áurea. Además, presenta un giro respecto a las paredes de la cámara que hace que la diagonal más septentrional, que podemos trazar desde el pasillo, pase por el centro del pilar-altar de este túmulo (Fig. 4), iluminándolo en el centro los 21 días después del equinoccio primaveral (o 21 días antes del otoñal). Esta situación avala el uso del pilar central para algo más que sujetar la techumbre del túmulo, con mucha probabilidad innecesario como puede deducirse de su posición no central y además girada respecto de las pareces del túmulo. Una construcción arquitectónica de este tipo, cuidada en todos los detalles localizados en la excavación, no presentaría como elemento de sustentación una estructura totalmente discordante visualmente. Todo lo cual nos induce a pensar en el carácter ritual del mismo, donde es posible que se situara la igura de la diosa en los días donde el sol entraba en la sepultura. Todos estos elementos y estructuras forman parte de una primera fase constructiva de la que sabemos poco más, debido a la realización de la fosa de saqueo, que ocupa casi la totalidad

Fig. 6. Pilar-altar de adobes tras su excavación.

del interior de la cámara y el pasillo de acceso. Una interpretación probable es que estuviera funcionando como sepultura con su túmulo correspondiente. Si bien no se ha podido documentar ningún indicio de la presencia del túmulo, la existencia de una gran cantidad de restos de madera en los niveles de relleno de la cámara y del nivel de relleno de la fosa de expolio nos indica que la cámara estaba cubierta por tablones de madera de Pinusnigra, al igual que hemos documentado en la Sepultura 11.

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1.2. Fase II. En su segunda fase algunos de estos elementos dejan de existir, mientras que otros continúan y otros nuevos se introducen. A continuación hacemos una descripción de los nuevos elementos que caracterizan a la Sepultura 20 en su Fase II. Tras la rotura de los tablones que recubren la cámara y su relleno, se construyen una serie de pequeños muros de adobe de 30 cm de altura, que intentan reproducir la forma de la cámara y corredor subyacentes. Se conigura así un ediicio al aire libre que conserva la misma ubicación y orientación que la cámara y corredor de la Fase I. Ediicio al que se le añaden nuevos elementos simbólicos. En la zona exterior de la cámara y el corredor de entrada se recorta la roca, dejando una plataforma ligeramente oval de 15 m, en el eje este-oeste, por 12 m en el norte-sur, generando una supericie ligeramente inclinada hacia el oeste que engloba a las estructuras anteriormente descritas (Fig. 1). Esta plataforma, por los restos de pintura encontrados sobre la roca, parece que estaba toda ella pintada de rojo, conigurando un temenos o zona sagrada. En medio de la cual se dibuja en blanco la igura de la piel de toro, dibujo que enmarca al ediicio al aire libre de adobes. Las dos esquinas orientales de este motivo simbólico se señalan cada una con un adobe. La distancia entre ambos es de 5,8 m, es decir 20 pies, y sus dimensiones son de 20 por 18 pies, lo que lo hace casi cuadrado. De tal modo que en su visión original el ediicio de adobes, que tapa la cámara subterránea de la Fase I, estaría enmarcado por un rectángulo blanco cuya forma podría ser la piel de toro, con una enorme carga simbólica en época ibérica, en el centro de una gran plataforma circular de color rojo (igs. 7 y 8). El empleo del símbolo de la piel de toro en contextos funerarios ha sido sugerido para la construcción de las plantas

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Fig. 7. Propuesta de reconstrucción.

de algunas cámaras, como la Sepultura 176 y la Sepultura 155 de la necrópolis del Cerro del Santuario que contenía la Dama de Baza (Blánquez, 2010) y que se fecharía en la primera mitad del S. IV a.C., lo que signiicaría la contemporaneidad con la Fase II de nuestras sepulturas y la constatación del empleo de éste símbolo sagrado en la zona. Recientemente, se ha explicado que los hogares en forma de piel de toro relejan: “una tradición indoeuropea de culto al antepasado ubicado en el hogar doméstico, culto vinculado al Héroe Fundador o antepasado mítico del grupo familiar o clan gentilicio, por lo que

Fig. 8. La Sepultura 20 tras su restauración.

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-

este culto al antepasado pasó a ser característico de los grupos gentilicios surgidos al inicio de la Edad del Hierro, favorecidos por los contactos coloniales…” (Almagro et al., 2012: 252). El empleo de símbolos de poder de origen fenicio por parte de la aristocracia aparece también en la Sepultura 2. El dibujo del suelo pintado con rojo, negro y amarillo ha sido recientemente interpretado como la copia de un tapiz fenicio, que reproduce un lecho de lotos (Almagro, 2008).

2. ANÁLISIS DEL AJUAR FUNERARIO Los materiales recuperados en la excavación de la sepultura en 2006 fueron muy escasos y fragmentados, documentados principalmente en los niveles revueltos. En la mayoría de los casos, presentan roturas recientes lo que indicaría que fueron destruidos en el transcurso del expolio de la estructura. Esta sepultura fue una de las primeras que se expoliaron en la necrópolis, aunque Juan Cabré y Federico de Motos pudieron recuperar un importante conjunto de materiales (Cabré y Motos, 1920), entre los que no se encontraba la Diosa de Galera, que comprada por Luis Siret (Olmos, 2004; González Reyero, 2013) posteriormente fue donada al Museo Arqueológico Nacional, donde ya se hallaban depositados los materiales recuperados por los primeros (Fig. 9). Esta colección ha sido estudiada y publicada más recientemente (Pereira et al., 2004), lo que nos permite poder hacer un recuento, junto con los recuperados por nosotros, de los materiales de la Sepultura 20: -

-

Diosa. 4 Vasos de cuello acampanado + 6 posibles, dos de ellos con tapadera, una de las cuales tiene un remate en forma de granada o adormidera. 1 urna pintada globular o bitrónconica + 4 posibles.

La adjudicación de estos materiales a cada una de las fases constructivas deinidas es imposible de realizar. Aunque al quedar el ediicio de la Fase II al aire libre, con mayor probabilidad estos materiales pertenecerían a la Fase I, los cuales quedarían enterrados al derrumbarse el túmulo. Para el análisis vamos a individualizar varias tipos de objetos, especialmente aquellos que tienen una connotación de prestigio o singularidad. La existencia de una copa tipo Cástulo y de la probable existencia de una crátera nos asocia esta sepultura con la 11 y la 34, las otras dos sepulturas más grandes de la necrópolis. Esta asociación crátera-copa tipo Cástulo sólo aparece en estas sepulturas. El resto de sepulturas con cerámica ática tienen sólo un ejemplar, bien crátera bien copa, lo cual indica la signiicación de las mismas. La pieza más singular de esta sepultura y de la necrópolis es la denominada Dama o Diosa de Galera. Aunque la identiicación de la dama o diosa que aparece en la sepultura con la diosa Astarté es admitida por todos los investigadores que la han estudiado3, no pasa lo mismo sobre su origen de fabricación que ha oscilado, dependiendo de los autores, entre 3

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2 platos + 4 posibles. 2 cuencos-tapadera. Copa ática. Palmeta de bronce de una phiale mesónfalos. 3 anforiscos. 3 posibles tinajas. 1 varilla metálica. varios fragmentos cerámica ática: ¿crátera?

Véase el repaso historiográico que realiza M. Almagro-Gorbea (2009)

Fig. 9. Materiales de la Sepultura 20 depositados en el MAN.

Chipre, Egipto o diversos ámbitos del Mediterráneo oriental. Origen oriental que ha sido recientemente cuestionado, señalando una posible fabricación peninsular por parte de comunidades fenicias (González Reyero, 2009). Es precisamente esta igura la que convierte a esta sepultura en objeto de numerosos estudios y referencias en la historiografía de la Cultura ibérica, señalándola desde el principio como una sepultura especial dentro del conjunto de la necrópolis. Entre los materiales que podrían tener connotaciones sobre la realización de diversos rituales, como son la libación o la

unción de los cadáveres, están los elementos metálicos, entre los que destaca una bandeja o pátera de libaciones de la que queda sólo una palmeta, que se ha señalado como un regalo de príncipes y altos sacerdotes (Olmos, 2004). También, en relación con los rituales, están los anforiscos de pasta vítrea de los que se han recuperado 3. Al igual que las urnas de cuello acampanado, de las que se recuperaron 4 completas y existen fragmentos de otras 2, apareciendo en las sepulturas importantes de las necrópolis de Baza y Castellones de Céal (Pereira, 2010) entre otras.

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Sin embargo, la no aparición de armas en la sepultura la pone en relación con la 34, donde tampoco se han recuperado, a pesar de haberse recuperado en las sepulturas que las rodean y que forman el círculo aristocrático de la necrópolis. Si como se ha señalado (Ruiz et al., 1992) las armas corresponden a sepulturas masculinas, esto nos indicaría la pertenencia de esta sepultura a una mujer aunque su situación central y tamaño nos señala el rango aristocrático de la misma.

3. DISCUSIÓN Cuando dimos a conocer la Sepultura (Rodríguez-Ariza et al., 2008) señalamos el carácter ritual de la estructura documentada en la segunda fase constructiva, mientras que para la Fase I manteníamos el carácter funerario de la sepultura, aunque señalando los elementos excepcionales de la misma. Las nuevas investigaciones viene a reforzar la excepcionalidad de la sepultura que hace que creamos que es la sepultura sobre la que se vertebra la ordenación de la necrópolis, bien siendo donde se ubica la pareja fundadora del linaje o bien siendo la sepultura femenina de la pareja fundadora y la Sepultura 11 la masculina (Rodríguez-Ariza, 2013: 62-70). Por tanto, pensamos que este espacio es una de las sepulturas de los fundadores del linaje pues, desde el primer momento presenta unas características especiales tanto en su construcción como en la composición del ajuar. Este espacio, construido en la parte más alta de esta zona de la necrópolis, tiene desde el principio una función eminentemente ritual y simbólica. Así lo señalan las especiales características, anteriormente señaladas, respecto a la proporción áurea empleada y su exacta orientación equinoccial hacia el ocaso que hace que el sol entre durante dos periodos de tiempo al año: inicios de

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primavera e inicios de otoño, fechas muy importantes para el control del tiempo agrícola. Si bien, en un primer momento la sepultura pudo recibir los restos de la mujer o de la pareja fundadora, es muy probable que adquiera, por ello mismo, una signiicación especial y se convierta en un pequeño santuario. Allí se realizarían, por parte de los aristócratas y clientes del linaje, una parte del ritual de enterramiento, antes o después de la incineración, y antes de introducir deinitivamente los restos en su última morada. Por tanto, la dama o diosa, los objetos rituales y las vasijas recuperadas podrían ser los elementos que participan en los ritos que allí se realizan. Este carácter ritual o sagrado del espacio explicaría, en primer lugar, la remodelación interna de la estructura, con la realización de un suelo al nivel del pasillo, cuando aún es un espacio cerrado y en segundo lugar, la transformación en un espacio abierto y la utilización de un símbolo tan importante en el mundo ibérico como es el de la piel de toro. Este nuevo espacio, con la única función ritual, se instala intentando reproducir el espacio subyacente, por lo que no conserva la proporción áurea, aunque sí la exacta orientación y signiicación dentro del conjunto de la necrópolis.

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Mesa Redonda: Arqueología y Turismo

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Investigación arqueológica y turismo: Retos para el siglo XXI Carmen Rísquez Cuenca

RESUMEN

1. INTRODUCCIÓN

Presentamos aquí a modo síntesis los contenidos y las relexiones que se trataron en la Mesa Redonda sobre Investigación Arqueológica y Turismo: retos para el siglo XXI, que se planteó en el marco de este Congreso, en la que se pretendía abordar un aspecto importante como es la proyección que tiene el Patrimonio Arqueológico hacia el sector turístico, y el papel que ha tenido la investigación arqueológica en la puesta en valor de sitios arqueológicos.

Cuándo preparábamos los contenidos para el congreso con el que queríamos conmemorar los cien años de investigación en el Santuario Ibérico de La Cueva de la Lobera, en Castellar Jaén2, nos planteamos que éste fuera, fundamentalmente, un punto de encuentro de investigadores e investigadoras de distintas generaciones en torno al tema que nos reunía en esta conmemoración como son los espacios de culto. Pero, al mismo tiempo, el hecho de que las organizadoras del congreso hubiéramos participado directamente en la elaboración del Plan director para este asentamiento (Risquez et al., 2013), y participáramos de forma activa en las actuaciones encaminadas a su puesta en valor, nos movió a proponer la inclusión de otro aspecto importante como es la proyección que tiene el patrimonio arqueológico hacia el turismo, y con ello, relexionar sobre el papel que tiene la investigación, la transferencia de conocimiento, como eje para articular la adaptación del patrimonio arqueológico a un uso turístico.

ABSTRACT We present here a synthesis mode and relections contents discussed at the Roundtable on Archaeological Research and Tourism: Challenges for the XXI century, which arose in the context of this conference, which was intended to address an important aspect as the projection that has the archaeological Heritage towards this sector, and the role played by archaeological research in the enhancement of archaeological sites.

Palabras clave: Patrimonio arqueológico; investigación; puesta en valor; turismo. Keywords: Archaeological heritage; research; enhancement of the archaeological heritage, tourism.

Instituto Universitario de Investigación en Arqueología Ibérica. Universidad de Jaén, [email protected] 1

Congreso Internacional El Santuario de La Cueva de la Lobera Castellar (Jaén) 1912 - 2012 2

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En los últimos decenios los discursos sobre patrimonio y turismo se han ido modiicando, buscando cada vez más una conexión entre ambos. Hemos asistido a interesantes debates sobre la necesidad de tener en cuenta las potencialidades del patrimonio en relación al desarrollo económico y social, y su papel como dinamizador económico especialmente en relación al turismo. De estos debates se hicieron eco, por ejemplo, en nuestra comunidad autónoma, Andalucía, el II Plan General de Bienes Culturales (1996-2000), que recoge en un epígrafe propio, aunque no extenso, la relación entre patrimonio, ocio y turismo, o el Plan general de Turismo de Andalucía3, que sostiene que, “el turismo debe ser uno de los vehículos a través del cual se revalorizan el patrimonio natural y cultural de Andalucía”. Estos aspectos se introducirán, como veremos más adelante, entre las novedades de la Ley14/2007 de 26 de noviembre, del Patrimonio Histórico de Andalucía. Todo ello se puede entender en el marco de las transformaciones socioeconómicas que se han venido produciendo, que nos han dirigido a nuevos modelos sociales, donde los sectores económicos tradicionales se han visto redeinidos, y han empezado a cobrar peso sectores como el turístico. Es en ese contexto, en el que se produce un auge del turismo, y una diversiicación en las demandas de los/las turistas, donde el aumento del tiempo libre y, sin duda, la generalización de la educación favorecen un incremento del consumo cultural como modo de ocio activo interesándose por el patrimonio cultural en general y por el arqueológico en particular. El concepto de Patrimonio ha ido evolucionando a lo largo del tiempo y fundamentalmente en el transcurso del siglo XX, presentándose hoy en día como una construcción social (Prats, 1997). De manera sucinta podemos decir, que hoy entende3

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PLAN_GENERAL_DE_TURISMO_estrategias_.pdf

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mos por Patrimonio Cultural el conjunto de bienes muebles, inmuebles e inmateriales que hemos heredado del pasado y que hemos decidido que merece la pena proteger como parte de nuestras señas de identidad social e histórica (Querol, 2010: 11). Como hemos apuntado, en nuestra comunidad, la Ley14/2007 establece algunas novedades respecto a la anterior ley de 1991. Por ejemplo, recoge en su exposición de motivos que: “El Patrimonio Histórico constituye la expresión relevante de la identidad del pueblo andaluz, testimonio de la trayectoria histórica de Andalucía y manifestación de la riqueza y diversidad cultural que nos caracteriza en el presente”. Por otra parte, el Patrimonio Arqueológico, integrado como uno de los tipos de Patrimonio Cultural, queda deinido en la Ley de Patrimonio Histórico de Andalucía de 2007: “forman parte del patrimonio arqueológico los bienes muebles e inmuebles de interés histórico, susceptibles de ser estudiados con metodología arqueológica, hayan sido o no extraídos y tanto si se encuentran en la superficie o en el subsuelo, en las aguas interiores, en el mar territorial o en la plataforma continental. Asimismo forman parte de este patrimonio los elementos geológicos y paleontológicos relacionados con la historia de la humanidad y sus orígenes y antecedentes”. El objeto de la Ley se detalla en el artículo 1, introduciendo algunos conceptos nuevos y señala que: “Es objeto de la Ley establecer el régimen jurídico del Patrimonio Histórico de Andalucía con el fin de garantizar su tutela, protección, conservación, salvaguarda y difusión, promover su enriquecimiento y uso como bien social y factor de desarrollo sostenible y asegurar su transmisión a las generaciones futuras”. Aspectos todos ellos que se retoman y se amplían en el III Plan General de Bienes Culturales, donde se plantea que las distintas acciones de la tutela, donde se incluyen la investiga-

ción, protección, conservación y difusión deben ser partes integrantes de un solo proceso. Así pues, el patrimonio arqueológico, a la luz de esta ilosofía, además de un bien social adquiere un valor de recurso social, económico y cultural, con una intencionalidad que no es otra que la de servir como factor de desarrollo al colectivo al que pertenece. Lo importante pues, es establecer vínculos entre el patrimonio, en nuestro caso el arqueológico, y la sociedad, atendiendo a la doble vertiente que supone por una parte la transferencia de conocimiento (procedente de la investigación) y el uso y disfrute de ese patrimonio, donde el turismo cobra un papel relevante. El auge y la diversiicación del turismo, junto a una demanda cada vez mayor de nuevos elementos culturales, entre ellos los arqueológicos, ha llevado a emprender acciones sobre yacimientos que contaban con una amplia investigación cientíica, pero que sin embargo no eran comprensibles para una gran mayoría del público, que lo veía con indiferencia. De ahí que se hable de valorizar esos vestigios, entendiendo la puesta en valor como sinónimo de activación o actuación patrimonial, es decir, no se trata de valorar simplemente determinados elementos patrimoniales, sino activarlos y actuar sobre ellos de alguna forma (Prats, 2005). En este sentido, la puesta en valor del patrimonio arqueológico, ha permitido la accesibilidad a una buena parte de esos recursos con una proyección social, educativa y cultural. Se ha invertido en nuevos equipamientos museísticos, en la renovación de muchos de ellos que se habían quedado obsoletos, en crear nuevas iguras (conjuntos arqueológicos, parques arqueológicos, centros de interpretación…) y, en la propia musealización de los sitios arqueológicos. Todo esto también tiene que ver sin duda, con las estrategias que se utilizan para hacerlo más comprensible y que

pueda ser conocido por un mayor número de personas. Las distintas administraciones e instituciones han ido promoviendo e impulsando la puesta en marcha de proyectos que han buscado incentivar un desarrollo sostenible del turismo, en nuestro caso, turismo arqueológico, con la valorización de los sitios arqueológicos. Su diversidad y riqueza, como parte del patrimonio cultural, puede ser mostrada al visitante a través de rutas turísticas creando así espacios que pueden ser utilizados por las comunidades locales y por los/las visitantes, dotando así a estos bienes de nuevos usos sociales. ¿Cómo se puede concretar todo ello en el territorio? y ¿cómo se está utilizando el patrimonio cultural y de manera particular el patrimonio arqueológico en las transformaciones sociales y económicas locales? Son algunas de las preguntas sobre las que se relexionó en esta Mesa Redonda, con los ejemplos que se expusieron. Los/as ponentes plantearon, según sus ámbitos de trabajo, enfoques desde diferentes áreas y puntos de vista, estableciéndose así un interesante diálogo.

2. INVESTIGACIÓN, PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO Y TURISMO. DIVERSAS PROPUESTAS PARA UN MISMO FIN Las intervenciones de la Mesa Redonda se centraron en la relación entre la investigación del patrimonio arqueológico, el turismo y el desarrollo local, poniendo el acento, desde distintas perspectivas, en el patrimonio arqueológico como oportunidad para el desarrollo territorial.

2.1. Plan de desarrollo Turístico “Viaje al Tiempo de los Íberos”. Vicente Barba Colmenero. Diputación de Jaén Con Vicente Barba, nos adentramos en uno de los productos turísticos que se han puesto en marcha recientemente,

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centrado en el importante legado que ha dejado en nuestra provincia la cultura íbera, tanto en cantidad como en calidad. El lugar que nos reúne en este congreso, el Santuario Ibérico de la Cueva de la Lobera, en Castellar, constituye junto con el Museo del Exvoto ubicado en Torreón del Palacio Ducal de Medinaceli, en el centro urbano, una de las paradas importantes del Viaje al Tiempo de los Iberos, en concreto, la que acerca al público visitante a la mentalidad religiosa de esta sociedad a través de estos espacios de culto. El proyecto conocido como Plan de desarrollo Turístico “Viaje al Tiempo de los Íberos”, se pone en marcha en el año 1999, si bien el proyecto originario se había gestado en 1996. Ha sido promovido por la Diputación de Jaén y la Consejería de Turismo, con la colaboración de la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía, y cuenta con la contribución y la participación cientíica del Instituto Universitario de Investigación en Arqueología Ibérica de la Universidad de Jaén, iniciador de la idea. Con él, se ha perseguido activar el patrimonio arqueológico de la cultura íbera trabajando en la recuperación y valorización de una serie de yacimientos arqueológicos, así como la mejora o la creación de una red de centros de visitantes, museos y centros de interpretación, que ha implicado a municipios como: Jaén, Linares, Peal de Becerro, Porcuna, Castellar, Vilches, Huelma, Ibros y Santa Elena. Entre los objetivos que se fueron desgranando cabe destacar: -

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La conservación y protección del patrimonio cultural íbero y su difusión, que permitirá conocer la historia de la cultura íbera que abarca desde el siglo VII al siglo I a.n.e. Favorecer la implantación de nuevas actividades turísticas en nuevos destinos que posibiliten el desarrollo económico de nuestra provincia.

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Posicionar a la provincia como un importante destino de turismo cultural con un producto especializado y único, centrado en la temática de la cultura íbera.

Se ha trabajado en todo este tiempo en dos claros frentes. Por una parte, en la adecuación para la visita y la musealización de una serie de asentamientos representativos de la cultura íbera que se presentan como una ruta bajo el concepto de “Viaje al Tiempo de los Íberos”. Y por otra, en la construcción de un Museo Internacional de la Cultura Íbera, en la ciudad de Jaén, donde se expondrán los principales hallazgos arqueológicos de la provincia correspondientes a esta importante cultura, (junto con materiales representativos de la misma de otros territorios) y, especialmente, los grandes conjuntos escultóricos de El Pajarillo (Huelma, Jaén) y de Cerrillo Blanco (Porcuna, Jaén). Esta infraestructura se encuentra todavía en construcción. Con todo, lo que se pretende es articular una red territorial en la que se puedan visitar los inmuebles donde aparecieron los restos que serán expuestos en este Museo. Todo ello se ha realizado, no lo podemos olvidar, desde unas sólidas bases de investigación cientíica. El amplio conocimiento que se tiene de esta cultura en nuestro territorio, y la importante investigación que se viene realizando4, ha propiciado la puesta en marcha de este producto turístico, una investigación que está presente en todas las fases de este Viaje al Tiempo de los iberos, y en los distintos programas que lo componen. De su mano realizamos un recorrido por la ruta básica que compone en estos momentos este producto, y en la que no nos extenderemos ya que se puede seguir de manera más pormenorizada en www.viajealtiempodelosiberos.com. (fig. 1)

Para ver proyectos y publicaciones se puede consultar www.ujaen.es/ centros/caai/ 4

Fig. 1. Ruta Básica Viaje Tiempo de los Iberos. fuente:www.viajealtiempodelosiberos.com

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La Ruta básica se compone de siete paradas, en las que se podrán recorrer algunos de los hitos fundamentales para la comprensión de la historia de los iberos en el Alto Guadalquivir, un recorrido que se ha hecho hacia atrás en el tiempo, iniciándose en la romanización hasta el origen de los príncipes íberos, y que permitirá la visita de una variada tipología de sitios5. Cabe decir que también se puede realizar ese viaje al contrario es decir, siguiendo la secuencia histórica desde el siglo VII al I a.C. Hoy se cuenta ya con seis de las paradas visitables (Ruiz y Molinos, 2009). De igual forma, se resaltaron las principales actuaciones que se vienen desarrollando en este Plan de desarrollo turístico “Viaje al tiempo de los iberos”, que quedan englobadas en ocho programas: 1. Imagen y comunicación. 2. Señalización. 3. Adecuación expositiva. 4. Adecuación interpretativa de sitios arqueológicos. 5. Apoyo a empresas y agentes turísticos. 6. Estrategias de promoción y comercialización. 7. Programa de actividades turísticas 8. Gestión del Plan y del Producto. Se destacó de manera particular la especial atención que se viene prestando al programa orientado a escolares, así como todas las actividades que se vienen desarrollando en las diferentes paradas. Con ellas se pretende motivar al público con vivencias gratiicantes, buscando que se valore este patrimonio Santuarios territoriales como La Cueva de La Lobera en Castellar, Cástulo (Linares); las Tumbas principescas de Hornos y Toya; el Santuario Heroico del Pajarillo en Huelma, el Oppidum de Puente Tablas en Jaén; el Museo Internacional de la Cultura Íbera; la necrópolis tumular de Cerrillo Blanco Porcuna; la Muralla Ciclópea de Ibros. 5

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a la vez que se van comunicando toda una serie de conocimientos que ayudan a conocer la cultura íbera, lo que sin duda crea entre la población un sentimiento de identidad con lo que consideran sus raíces. (fig. 2) Finalmente, y de forma rápida se expusieron otros Planes y Productos Turísticos que viene desarrollando la Diputación de Jaén, como el Plan de competitividad turística de la Ruta de los Castillos y Batallas y el Plan Turístico Vandelvira y el Renacimiento del Sur.

2.2. “Otros itinerarios son posibles: haciendo visibles a las mujeres en el patrimonio arqueológico”. Margarita Sánchez Romero. Universidad de Granada Margarita Sánchez Romero, profesora de prehistoria de la Universidad de Granada, planteó inicialmente y de forma breve, desde su conocimiento de la administración cultural6, un análisis de las fórmulas de tutela y difusión del Patrimonio arqueológico en el marco de las competencias de la administración cultural, incidiendo sobre todo en esta última como medio para difundir los valores patrimoniales y poner en conocimiento del gran público la información resultante de la investigación. Valoró el III Plan General de Bienes Culturales, como un documento de planiicación que debe servir de diagnóstico de la situación actual y en el que se expresa la idea de la administración de cómo deben ser las políticas públicas en lo que se reiere a la tutela del patrimonio histórico (Sánchez, 2011; Sánchez y Rodriguez de Guzman, 2012). A partir de ahí, abordó una nueva forma de enfocar el patrimonio arqueológico desde una perspectiva de género, exMargarita Sánchez Romero fue directora General de Bienes Culturales de la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía entre 2010 y 2012 6

Fig. 2 Talleres didácticos. Fuente: www.viajealtiempodelosiberos.com

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poniendo su experiencia en la participación de una interesante obra que acababa de ser publicada (Birriel y Robles, 2012), que nos permitía hablar de que otros itinerarios son posibles, haciendo visibles a las mujeres en el patrimonio. Es sin duda un planteamiento novedoso, ya que si bien hay varias experiencias que se conocen, sobre todo visitas e itinerarios centrados en las mujeres, como son recorridos por algunas ciudades, en Museos o en Conjuntos como es el caso de la Alhambra, realmente no hay publicaciones sobre el tema, y desde luego no se había llevado a cabo hasta ahora una publicación tan amplia sobre un territorio, como es la provincia de Granada, buscando rescatar, a través del patrimonio, a las mujeres a lo largo de su Historia, lo sin duda la convierte en una propuesta muy original. Para articular el tiempo histórico, con el espacio (el territorio) y la historia de las mujeres, se ha escogido, como marco territorial, las comarcas. Se han seleccionado siete comarcas diferentes de esta provincia, que se convierten en los escenarios, cada uno de ellos para un momento histórico, que van a actuar como marco para acercarnos a la historia de estas mujeres en el momento que les tocó vivir, y lo hacen desde la escala de lo cotidiano y de lo afectivo. La ponente nos introdujo, de manera breve en esos siete itinerarios, que se inician con las mujeres en las sociedades Prehistóricas del altiplano granadino y que inalizaran con las mujeres de la vega de Granada en el mundo contemporáneo. Entre estos, nos podemos encontrar a las mujeres hispanorromanas en la Costa granadina; un recorrido por la Alpujarra para hablarnos de la vida de las mujeres andalusíes; las mujeres en la frontera del Poniente granadino, que tiene como objetivo hacer visibles a las mujeres donde casi nunca lo han sido, en los territorios fronterizos; las mujeres moriscas del siglo XVI, en el

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Valle de Lecrín y las mujeres en la castellanización, que centraran el itinerario que transcurre por Guadix y el Marquesado del Zenete. Fue el primer itinerario, el elaborado por nuestra ponente, el que se vio con más detenimiento (Sánchez, 2012). La Prehistoria, ese largo período de tiempo muchas veces difícil de entender para en público en general, arranca en Orce, y a través de los yacimientos, el Museo, y los materiales que allí se pueden ver, quieren trasladar al público la importancia de la cooperación en estas sociedades, que se convierte en un factor clave en la evolución humana. El viaje en el tiempo continúa por la edad del bronce, donde se visitará El Castellón Alto en Galera, sus casas en ladera, con los enterramientos en su interior. En esta ocasión se quiere destacar la importancia de las prácticas de mantenimiento, dando valor a las actividades que realizaban las mujeres. Se destacan los análisis realizados a los restos óseos de los conjuntos funerarios, que no solo nos indican sexo o edad, sino que muestran también el tipo de alimentación o enfermedades y lesiones, donde estas últimas nos hablan de las distintas actividades que llevarían a cabo los hombres y las mujeres. Para el último momento que se aborda, la época ibérica, se parte de las imágenes femeninas más conocidas de este momento como son la Dama de Galera o la Dama de Baza. Esos lugares y esos vestigios les permiten hablar de las mujeres en los espacios sagrados ibéricos, o del papel de éstas en la conformación del sistema aristocrático, como modelo social, entre otros muchos aspectos. Tenemos que pensar, que releer la historia en clave femenina, no signiica sólo rescatar el protagonismo de las mujeres en el pasado, sino presentar instrumentos para repensar la dinámica histórica en su conjunto. En este sentido, cobra importancia esta publicación, en la que las autoras toman el patrimonio histórico como instrumento para trasladar el conocimiento

Fig. 3.Portada del libro Mujeres en la Historia, y el Itinerario 1 “Las mujeres en las sociedades prehistóricas del Altiplano granadino

y la información que ellas tienen, utilizando las claves de sus investigaciones, para realizar una magníica interpretación del patrimonio, y trasladarlo al público de forma amena, interesante y sin duda original. (fig. 3)

2.3. El Patrimonio como elemento estratégico de desarrollo de un territorio. Sebastián Lozano Mudarra. ASODECO Finalmente, cerrando el turno de intervenciones, contamos con Sebastián Lozano, director gerente de ASODECO (Asociación para el desarrollo rural de la comarca de El Condado). Su intervención se centró en abordar el patrimonio como ele-

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mento estratégico de desarrollo para un territorio, remarcando sobre todo la importancia de la planiicación como punto de encuentro entre el patrimonio y el turismo, y la rentabilidad sociocultural.

cimiento de redes se convierten en los mecanismos fundamentales para asegurar un desarrollo sostenible que compagine los usos culturales y los turísticos en este caso del patrimonio arqueológico.

La planiicación de una oferta patrimonial implica enfrentarse siempre a la cuestión del uso social del patrimonio, abordando a un amplio número de cuestiones sobre las que habrá que tomar decisiones (Miró, 1997: 33; Padró y Miró, 2002). Para ello es importante igualmente valorar el modelo con el que se va a trabajar en esa planiicación, para la puesta en valor del patrimonio. El modelo que más se ha promovido es aquel que se basa en el “desarrollo sostenible”. La opción por este modelo, se sustenta en una relexión previa sobre los valores que el patrimonio puede aportar a la sociedad (miró, 2009; Padró y Miró, 2002):

Precisamente en este aspecto incidió de manera particular nuestro ponente, señalando la carencia de planes coordinados para intervenir en nuestros recursos, y apuntando la necesidad de deinir políticas de intervención y uso social del patrimonio, así como de políticas de comercialización y explotación turística, de manera coordinada.

a. La relación entre patrimonio e identidad (valor identitario): de qué manera el patrimonio puede actuar o actúa como elemento generador de imagen y de identidad territorial. b. La relación entre patrimonio y economía (valor económico): cómo garantizamos la rentabilidad de las inversiones en patrimonio. c. La relación entre patrimonio y sociedad (valor social): en qué medida el desarrollo de una oferta patrimonial va a contribuir a mejorar la calidad de vida de la población. En el caso que nos ocupa en esta Mesa Redonda, el turismo, puede ser el eje vertebrador de este desarrollo sostenible, siendo conscientes de que no todo el patrimonio es susceptible de ser transformado en producto turístico y que, esos productos, deben de contemplar necesariamente un plan de gestión de los mismos que asegure su conservación. Para ello, la coordinación entre los agentes públicos y privados y el estable-

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Desde la Asociación para el desarrollo rural de la comarca de El Condado (ASODECO) se viene trabajando en la idea del Territorio Museo. Esta es una forma de gestionar, de manera creativa, el diverso patrimonio que podemos encontrar en la comarca de El Condado, situada al norte de la provincia de Jaén, que integra a ocho municipios que ocupan más de mil quinientos Km2. Una idea atractiva para una zona como esta, rural, que conserva numerosas huellas de su pasado. Como instrumento de trabajo, trabajar con este marco, les permite planiicar propuestas que pretenden difundir una “marca-territorio” El Condado de Jaén, Territorio Museo, que busca ser un producto atractivo para diferentes mercados. Aquí el territorio, que integra la vida cotidiana de sus habitantes, se maniiesta como un gran museo habitado y en continua transformación. Este espacio articula bajo un marco común, los diferentes recursos encuadrados en diferentes temáticas: -

Centro de interpretación Ciudad fortiicada de Giribaile, en Vilches Centro de interpretación Pablo de Olavide y las nuevas Poblaciones, en Arquillos Centro de interpretación El Condado de Santisteban, en Santisteban

Fig. 4. Participantes en la Mesa Redonda. Sebastián Lozano, Margarita Sánchez, Carmen Risquez y Vicente Barba

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Museo Ibero Cueva de La Lobera, en Castellar Centro de Interpretación Mirador de Jorge Manrique, en Chiclana de Segura Centro de Interpretación de los ecosistemas de El Condado, en Montizón Centro de Interpretación del aceite, en Navas de San Juan

En este caso como hemos visto, se ha articulado en torno a unas líneas estratégicas de aprovechamiento económico y cohesión social, una ordenación de los recursos patrimoniales de la comarca para su explotación turística. (ig. 4)

3. REFLEXIONES TRAS LA MESA REDONDA Las intervenciones que se realizaron tras la presentación de las ponencias giraron en torno a los proyectos que se habían presentado, a la importancia que había que dar a la planiicación y se destacaron otros aspectos a tener en cuenta, como es la necesidad de cooperación y coordinación entre las distintas administraciones y junto a ello, la importancia que hay que dar a la colaboración entre los diversos agentes que intervienen en un territorio, sobre todo el tejido asociativo por su capacidad movilizadora, y por ser un elemento clave en la difusión y divul-

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gación de la riqueza del patrimonio. Todo ello en diálogo con el público asistente. En las ponencias se había puesto claramente de maniiesto la importancia que tiene la investigación arqueológica e histórica, como motor de proyectos de activación y actuaciones patrimoniales, lo que conocemos como puesta en valor, en este caso del patrimonio arqueológico. De ahí que se vea como fundamental la colaboración con Centros de Investigación, como pueden ser las universidades o los mismos Institutos de investigación, para acercar la labor investigadora a la gestión pública y a la sociedad. Una colaboración más estrecha ayuda, sin duda, a rentabilizar esfuerzos en torno a un objetivo común que no es otro que conocer, preservar y difundir el patrimonio arqueológico, que se convierte así en un recurso social, económico y cultural, con la intencionalidad de que pueda servir como factor de desarrollo al colectivo al que pertenece. Un ejemplo claro en este sentido lo habíamos visto en la presentación del Plan de desarrollo Turístico “Viaje al Tiempo de los Íberos”, con la participación del Instituto Universitario de Investigación en Arqueología Ibérica, de la Universidad de Jaén. Un Plan que contempla sin duda las líneas fundamentales que se marcan entre los objetivos estratégicos que se establecen en un proyecto para conseguir el desarrollo territorial del Patrimonio. Estos contemplan las relaciones que ya hemos señalado entre: -

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Patrimonio e identidad, potenciando los elementos que generan identidad y autoestima, en torno a un mejor conocimiento de lo que supuso para nuestra tierra la Cultura Íbera (siglo VI a.n.e.– I a.n.e.). De esta forma, los vestigios materiales e inmateriales, una vez activados, nos permiten reconstruir y comprender esos fragmentos del pasado vinculados a esta cultura, lo que provoca un renovado interés para reivindicar

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una memoria histórica que se convierte en fuente de identidad. Conservar esa memoria de los hechos que se produjeron en el pasado o de los escenarios vinculados a esos procesos históricos estimula sin duda el interés por recuperarlos, protegerlos y difundirlos, para su pervivencia. Patrimonio y Turismo (valor económico), diseñando una oferta patrimonial en torno a la Cultura Íbera, capaz de posicionarse en el mercado del turismo cultural y ofrecer unas experiencias de calidad. Se ofrece a través de una serie de yacimientos visitables de esta época, conocer cómo eran sus poblados, con sus fortiicaciones, su entramado urbano, sus casas, como vivían, conocer sus creencias religiosas, y también el mundo de la muerte. Patrimonio y Sociedad, diseñando ofertas dirigidas a la sensibilización y la educación de la población local, como las que ya se han señalado.

Como vemos en todo ello, es fundamental implicar a la población, para conseguir que el patrimonio se convierta en un instrumento para consolidar la identidad local. De hecho buscar la implicación de las comunidades locales en la gestión del propio patrimonio es un objetivo prioritario de cualquier administración. Como se recoge en el III Plan General de Bienes Culturales, “cuando la comunidad es consciente del valor de esa herencia histórica que supone en patrimonio arqueológico, o del legado cultural que supone el patrimonio en general (caso de las mujeres) éste se transforma también en un elemento identificador de la comunidad e incrementa su autoestima y su cohesión social” (Sánchez y Rodríguez de Guzmán, 2012). Todo esto se puso igualmente de maniiesto en la sugestiva propuesta que se nos hacía desde la Mesa, de mirar también

al patrimonio desde la perspectiva de género. En este caso, las investigadoras se han atrevido a dotar al patrimonio de vida, al explorar en él, la memoria de las mujeres, pretendiendo así incitar y motivar otras posibles miradas, buscando las oportunas estrategias para acercarnos a las mujeres en la historia a lo largo de un espacio, en este caso la provincia de Granada, y del tiempo, desde la Prehistoria a nuestros días. Los itinerarios que se proponen son sin duda muy atractivos, en los que con esa mirada diferente se va a ir desgranando esa historia protagonizada por mujeres. Como ya tuve ocasión de señalar en la presentación de la obra, ésta sirve también de homenaje a todas las mujeres, que han sido el colectivo históricamente más silenciado y que han cobrado protagonismo a través de nuestro patrimonio, poniendo de maniiesto que las mujeres también hacen historia y que esta historia merece la pena ser explicada. Mujeres que en su gran mayoría, salvo excepciones que se muestran en el libro, no tuvieron voz y que ahora la tienen a través de la palabra de las autoras. Otro de los aspectos que se abordaron, como se ha señalado, era la necesidad de una cooperación y coordinación interinstitucional, trabajar en común para aprovechar mucho mejor todas las sinergias de las políticas territoriales como uno de los desafíos de futuro. Igualmente importante es incorporar a esa cooperación a la sociedad civil, y a las Asociaciones, como se puso de maniiesto en este debate, poniendo el acento en el importante papel que vienen desempeñando las asociaciones en defensa del patrimonio, con una incidencia cada vez más relevante y con mayores repercusiones, que han llegado a impulsar cambios sustanciales en la gestión política de la tutela del patrimonio. Sin duda, cuando hablamos de las estrategias en el marco del desarrollo turístico aplicado al campo del patrimonio, re-

sulta igualmente necesario hablar de la necesidad de equipamientos turísticos e infraestructuras relacionadas con la oferta de alojamiento y restauración, hecho que salió a colación en el debate ante la escasez de estas en algunos de los municipios en la comarca en la que nos encontrábamos, resultando así bastante inadecuada, como para atraer y retener al turista, una vez a realizada la visita al sitio arqueológico o al elemento patrimonial que le interesa, lo que sin duda repercute negativamente en el desarrollo económico de la zona. Con todo, cabe decir que el patrimonio arqueológico gestionado correctamente se puede convertir en un producto novedoso capaz de atraer turismo. Pero, a la vista de lo que se ha ido planteando, requiere de una cooperación absoluta entre todos los agentes implicados, así como de una previsión de mecanismos de mantenimiento para los recursos patrimoniales que actualmente se sostienen, en su gran mayoría, gracias a las aportaciones públicas de distintas administraciones que no están ni mucho menos aseguradas.

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Carmen Rísquez y Carmen Rueda (Eds.)

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Conferencia de Clausura

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Arqueoastronomía y religión ibérica César Esteban

RESUMEN

ABSTRACT

En este trabajo se presenta una puesta al día de los resultados más importantes del estudio arqueoastronómico llevado a cabo desde 1997 en varias decenas de yacimientos ibéricos, la mayoría de ellos santuarios situados en el levante peninsular. Encontramos que los ediicios de culto ibéricos muestran un patrón de orientación bien deinido, similar al de los templos púnicos o los griegos de Magna Grecia y Sicilia. Una fracción importante de los santuarios estudiados, todos ellos dedicados a una diosa femenina, muestran marcadores del orto u ocaso solar sobre elementos destacados del horizonte en los equinoccios o una fecha muy cercana a estos, posiblemente el punto medio temporal entre solsticios. Esta relación astronómica equinoccial, la más clara de todas las encontradas en el mundo ibérico, sugiere la existencia de ritos asociados a la estacionalidad, festividades agrarias de la fecundidad similares a otras bien conocidas del Mediterráneo antiguo, como el ciclo mítico del rapto de Koré. La cronología más temprana de los santuarios, relacionados con los equinoccios, indican que comenzaron a funcionar alrededor de mediados del siglo IV a.C., momento de cambios importantes en la ideología de la sociedad ibérica y de un incremento de la inluencia púnica en la zona. El análisis global de los resultados parece barruntar una posible inluencia de las creencias greco-púnicas sobre los aspectos astronómicos del ritual ibérico.

This paper presents an update of the most relevant results of a thorough archaeoastronomical study conducted since 1997 in several tens of Iberian archaeological sites, most of them located on the eastern part of the Iberian Peninsula. We found that the Iberian religious buildings show a well-deined orientation pattern, similar to that of the Punic temples or the Greek ones of Magna Graecia and Sicily. A substantial fraction of the sanctuaries studied, all of them dedicated to a feminine goddess, shows a marker of the sunrise or sunset on conspicuous elements of the horizon at the equinoxes or a date very close to it, possibly the temporal midpoint between solstices. This equinoctial relationship, the clearest astronomical one found so far in the Iberian world, suggests the existence of rituals associated with seasonality, agrarian festivities of fecundity similar to other well-known ones of the ancient Mediterranean, as the mythic cycle of the rape of Kore. The earliest chronology of the sanctuaries related to the equinoxes indicates that they became operational around mid-fourth century BC, coincident with the happening of major ideological changes in the Iberian society and increased Punic inluence in the area. The global analysis of the results seem to indicate a possible inluence of Greco-Punic beliefs on the astronomical aspects of Iberian ritual.

Palabras clave: Arqueoastronomía, iberos, religión, templos, santuarios, orientación astronómica. Keywords: Archaeoastronomy, Iberians, religion, temples, sanctuaries, astronomical orientation. 1 Instituto de Astrofísica de Canarias y Departamento de Astrofísica. Universidad de La Laguna, [email protected]

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1. EL CIELO IGNORADO DE LOS ANTIGUOS IBEROS Desafortunadamente, las fuentes históricas griegas y romanas de la antigüedad son silentes acerca del conocimiento astronómico que desarrollaron los antiguos iberos e incluso del papel que los astros jugaron en su religión y en su calendario. La mayoría de las escasas citas de que disponemos hacen referencia a la importancia que pudo tener la Luna aunque, posiblemente, por inluencia céltica. Estrabón (III 3, 7; 4, 16) nos habla que los celtíberos del noroeste de la Península Ibérica y otros pueblos limítrofes celebraban danzas en honor a una deidad innominada asimilada a la Luna. Por otro lado, Ptolomeo (II 5, 3) informa sobre la existencia de una isla consagrada a la Luna en esa misma zona geográica, mientras que Avieno, en su Ora Marítima (428-431: 366-368) cita otra isla consagrada a Noctiluca (la Luna) en la costa cercana a Málaga. Blázquez (1975:119120) recoge algunos otros testimonios, como el canon LXXII del segundo concilio de Braga, que prohibía a los creyentes el uso del calendario lunar para la construcción de casas, la siembra o incluso el matrimonio y la enorme popularidad de los amuletos con formas lunares entre las antiguas mujeres hispanas del interior peninsular (Isidoro de Sevilla, Etym., XIX, 31, 7). Las fuentes clásicas también hacen referencia a enclaves y templos costeros consagrados a Venus/Afrodita en la costa de la Península Ibérica, sitios que tradicionalmente se han relacionado con Astarté (Pérez López, 1998; Marín, 2010: 492). Las representaciones astrales explícitas en la cerámica y escultura ibérica son poco abundantes y casi siempre secundarias. Los motivos con forma de estrella o aspa son frecuentes en la decoración de la cerámica de Llíria, aunque lotando en el campo de las escenas junto a otras iguras (Pérez Ballester, 1997: 130). Desconocemos absolutamente cómo eran las antiguas constelaciones iberas, pero quizás alguna de ellas esté representada en la rica decoración igurada, una hipótesis que

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nunca ha sido explorada. Los elementos que más obviamente se pueden interpretar como celestes son las denominadas rosetas que decoran las caras internas de ciertos platos cerámicos de Sant Miquel de Llíria o de El Amarejo (ver por ejemplo Aranegui, 1997: 56) y que podrían identiicarse como símbolos solares. Tenemos otras posibles representaciones astrales no tan explícitas, como el caso de las rosetas esculpidas en las iguras de toro que encontramos en algunas necrópolis, que podrían tener un signiicado solar, así como, por ejemplo, las iguras de deidades femeninas aladas, como la representada en uno de los relieves del monumento funerario de Pozo Moro (López Pardo, 2006: 113-136). Como sabemos, la sociedad ibera era eminentemente agrícola y la ordenación temporal de sus actividades principales venía marcada por el ciclo estacional de las plantas y animales de los que se alimentaba. Este tiempo cíclico, determinado de forma precisa por la posición cambiante de los astros, debió llevar aparejada la elaboración de algún sistema de cómputo del tiempo, es decir, de un calendario (ver Chapa Brunet y Mayoral Herrera, 2007: 27-33). Como ya hemos dicho no tenemos ninguna información directa de cómo los iberos organizaban su tiempo social o ritual pero, como veremos en lo que sigue, la arqueoastronomía puede ayudarnos de una forma muy eicaz a encontrar algo de luz2.

2 Ver los trabajos de Cerdeño Serrano y Rodríguez Caderot (2009), Iwaniszewski (2009), Belmonte (2009) o Esteban (2009), todos publicados en el mismo volumen especial de la revista Complutum, para encontrar distintas deiniciones de la arqueoastronomía e información abundante sobre su desarrollo y estado actual.

2. ORIENTACIONES Y ASTRONOMÍA Las evidencias estadísticas de que la orientación de las tumbas megalíticas (desde el Neolítico medio hasta la Edad del Bronce) de la Península Ibérica puede tener una motivación astronómica son muy numerosas. La inmensa mayoría de las entradas de los dólmenes se orientaban hacia el sol naciente o ascendente en algún momento del año (Hoskin, 2001, Belmonte y Hoskin, 2002), encontrándose claros patrones locales y posibles relaciones entre ellos (González García, 2009). Los aspectos astronómicos del mundo religioso y funerario del Hierro Antiguo hispano han sido escasamente investigados. M.L. Ramos Sainz (1986: 32) ya indicó que la mayoría de las tumbas del período fenicio arcaico en la Península Ibérica se hallan dispuestas con sus ejes longitudinales cercanos a la línea este-oeste y, en muchas ocasiones, con sus entradas orientadas hacia el este, hecho también constatado en las necrópolis de Villaricos (Belmonte, 1999: 186) y de Málaga (González García et al., 2007), que muestran una distribución con dos picos bien diferenciados, relacionables respectivamente con el orto solar en el solsticio de invierno y en los equinoccios. Escacena (2007; 2009) fue el primero en explorar las relaciones astronómicas en santuarios tartésicos de dicha época, como el de Carambolo y Coria del Río, encontrando posibles orientaciones hacia el orto solar en el solsticio de verano que sugerirían ritos dedicados al dios fenicio Baal. En un artículo reciente, Esteban y Escacena (2013) realizan un estudio detallado de varios santuarios tartésico-fenicios del valle del Guadalquivir y el ibérico de El Oral encontrando un grupo de ellos orientados hacia un acimut de 55° que podría relacionarse, hacia el oeste, con el ocaso del planeta Venus en el momento que alcanza su declinación más meridional y que sugeriría un culto a Astarté, asimilada a la diosa Venus en época romana y personiicada en el planeta homónimo. Esteban y Escacena (2013) reieren a este grupo de tem-

plos con una misma orientación como “familia de 55°” y podría ser producto de tradiciones fenicias relacionadas con el culto a los dioses Baal, Astarté o a ambos. (ig. 1) (Tabla 1) No se disponía de ningún estudio sistemático sobre la orientación de los ediicios de culto ibéricos hasta que, a mediados de los años 90, el autor de estas líneas comenzó a visitar algunos yacimientos y realizar medidas sobe el terreno con teodolito y brújula de precisión. Hasta la fecha y con la colaboración de un gran número de arqueólogos, hemos estudiado varias decenas de santuarios en todo el antiguo territorio ocupado por la cultura ibérica, desde Andalucía hasta Cataluña. En la Tabla 1 mostramos la lista de todos los yacimientos analizados, donde se han incluido también los yacimientos tartésicos estudiados por Esteban y Escacena (2013). En la tabla se distinguen tres tipos de lugares arqueológicos: santuarios, ediicios clasiicados como singulares y necrópolis. Algunos santuarios no disponen de restos de ediicios cuya orientación se haya podido medir, bien porque este no existía inicialmente o bien porque han desaparecido. En estos casos, el estudio arqueoastronómico se limitó al análisis del horizonte, basado en la medida de la posición de elementos topográicos destacables. El estudio del horizonte también se llevó a cabo en los yacimientos que contaban con ediicios medibles (un buen ejemplo se presenta en Esteban y Moret, 2006). En la Figura 1 se muestra la distribución geográica de los yacimientos estudiados e incluidos en la Tabla 1; por motivos operativos, la mayor densidad se encuentra en la zona de las provincias de Alicante, Murcia, sureste de Albacete y noreste de Jaén. Hay algunas zonas muy poco representadas, como por ejemplo Cataluña, donde sólo se ha alcanzado a estudiar un santuario. En Esteban (2002 y 2003) se analizó el patrón de orientación que mostraban las entradas de los ediicios de culto ibéricos estudiados hasta entonces, pero la tendencia se mantiene con los datos obtenidos posteriormente. En la Figura 2, se muestra la recopilación de los

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Fig. 1: Mapa de situación de los yacimientos ibéricos y tartésicos estudiados hasta la fecha e incluidos en la Tabla 1.

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Tabla 1. Resultados arqueoastronómicos encontrados en los yacimientos estudiados. Tipo Santuario

Provincia Albacete Alicante

Badajoz Girona Jaén

Murcia

Teruel Valencia

Ediicios singulares

Necrópolis

Alicante Castellón Huelva Alicante

Yacimientos ibéricos Yacimiento Relación astronómica El Amarejo Marcador equinoccial Cerro de los Santos ¿Orientación este-oeste? Alcudia Orientación ejes cardinales Orientación ejes cardinales El Chorrillob Orientación solsticios La Escuerab Illeta des Banyets (templo B) Orientación solsticio invierno La Malladeta Marcador equinoccial El Oral (casa IIIJ1) Familia 55° y marcador Venus La Serreta Marcador equinoccial Cancho Roano n/e Ullastret Orientación solsticio verano Las Atalayuelas n/e Castellar Marcador equinoccial en cueva Cástulo n/e Collado de los Jardines n/e El Cigarralejo Orientación sols. inv./ Familia 55° Coimbra del Barranco Ancho ¿Marcador equinoccial? La Encarnación (templo B) n/e La Luz n/e La Naríz Marcador sols. inv. en cueva Azaila n/e Tossal Redó n/e Familia 55° La Bastidab (conjunto 5) La Carraposa Marcador equinoccial Sant Miquel de Llíria Orientación y marcador equinoccial Illeta des Banyets (templo A) n/e Tres Hermanas n/e El Perengil n/e Tejada la Vieja Orientación ejes cardinales Cabezo Lucero Patrón de orientación ejes cardinales y marcador equinoccial Peñon del Rey ¿Marcador solsticio invierno?

Ref.b 1 1 1 2 1 1 3 4 5 n/p 1 n/p 6 n/p n/p 1 1 1 1 7 n/p n/p 1 8 1 n/p n/p 4 1 2

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Yacimientos tartésicos Tipo Santuarios

Provincia Sevilla

Ed. singular Necrópolis

Sevilla Sevilla

Yacimiento El Carambolo Coria del Río Saltillo Mesa de Seteilla La Angorrilla

Relación astronómica Familia 55° Familia 55° Familia 55° n/e Patrón de orientación lunisolar

Ref.a 4 4 4 4 10

Las casillas con “n/e” (“no encontrada”) signiica que no se ha encontrado relación astronómica en los yacimientos. Referencias: 1-Esteban (2002); 2-Esteban y Poveda (1997-99); 3-Esteban y Espinosa (en prep.); 4- Esteban y Escacena Carrasco (2013); 5-Esteban y Cortell Pérez (1997); 6-Esteban et al. (en prep.); 7-Ocharán y Esteban (en prep.); 8-Estudio de Esteban incluido en Pérez Ballester y Borredá Mejías (2004); 9-Esteban y Moret (2006); 10-Esteban (2013) ); n/p- No publicado. c Posible santuario. a

b

resultados actualmente disponibles para templos con medidas directas de su orientación y donde la posición de los accesos a los ediicios ha sido bien determinada. A partir de la igura, se puede observar que los templos ibéricos, localizados en un área geográica muy extensa, están orientados de una manera claramente no aleatoria. De hecho, la mayoría de ellos miran hacia el intervalo del horizonte donde se produce el orto del sol (o la luna) a lo largo del año3. Como ya se discutió en Esteban (2002 y 2003), el patrón de orientación de los santuarios ibéricos es diferente a la que muestran los templos romanos y etruscos, pero similar a la de los griegos de la Magna Grecia y Sicilia y al de los santuarios púnicos. Parece especialmente sugerente la similitud del patrón de orientación de los templos ibéricos con los dedicados al dios Saturno en el África romana (ver Esteban 2003, 2014). Saturno era el gran dios de las provincias romanas de África proconsular y Numidia (actual Túnez y Argelia oriental), su culto tenía

3 Los dos templos que apuntan hacia el cuadrante suroeste corresponden a ediicios con dos entradas (La Alcudia y El Oral), donde una de ellas se encuentra orientada según el patrón mayoritario del resto de santuarios.

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fuertes raíces prerromanas y fue el heredero del Baal Hammon púnico, con fuertes atributos celestes. (ig. 2)

3. ALGUNOS RESULTADOS ARQUEOASTRONÓMICOS En la Tabla 1 presentamos los principales resultados arqueoastronómicos obtenidos para todos los yacimientos estudiados dentro de este proyecto de investigación, así como la referencia bibliográica donde se publicaron dichos resultados. Se presentan separadamente los yacimientos de época ibérica y aquellos adscritos al horizonte cronológico tartésico, más tempranos y localizados todos ellos en el valle del Guadalquivir. Para ambos grupos culturales, también se distinguen tres tipos de yacimientos: santuarios (ya sean con o sin restos de ediicios de culto), ediicios singulares4 y necrópolis5.

4 Este tipo de ediicios no tienen una funcionalidad bien deinida desde el punto de vista arqueológico y se duda seriamente de que sean santuarios, pueden tratarse de espacios de uso comunitario o, en algunos casos, relacionables con los denominados regia. 5 El número de necrópolis estudiadas es todavía muy escaso, es nuestra intención ampliarlo con el objetivo de analizar patrones de orientación de las tumbas así como el análisis del horizonte que los rodea.

El trabajo de campo realizado en cada yacimiento se basó en:

Fig. 2: Diagrama de orientaciones de los edificios de culto ibéricos que disponen de medidas precisas sobre el terreno y donde la posición de la puerta de acceso está claramente establecida. SV: solsticio de verano; SI: solsticio de invierno; LMN: lunasticio mayor norte de la luna; LMS: lunasticio mayor sur de la luna.

a) Localización precisa mediante un GPS (Global Positioning System). b) Determinación de la declinación magnética local (para corregir las medidas obtenidas con la brújula de precisión) y del punto cero de ángulos horizontales medidos con el teodolito a partir de observaciones del centro del disco solar o, en el caso de que no fuera posible, de medidas de cotas topográicas distinguibles sobre mapas detallados de la zona. c) Medida de la orientación (acimut) de los ediicios y/o de elementos estructurales relevantes del yacimiento con la brújula de precisión. d) Obtención de pares acimut y altura de elementos topográicos destacados del horizonte que rodea los yacimientos o en direcciones astronómicamente relevantes con el teodolito. Medida del acimut y altura de los puntos del horizonte hacia donde están orientados los distintos elementos del ediicio medidos en el paso c). e) Registro fotográico detallado de las estructuras y del horizonte del yacimiento. En la gran mayoría de los casos se contó con la colaboración de arqueólogos conocedores de los yacimientos, ya para la preparación del estudio o para acompañarnos durante el trabajo de campo. Esta colaboración ha resultado ser fundamental, lográndose en muchas ocasiones un feedback muy fructífero entre las visiones, siempre diferentes pero complementarias, que del yacimiento y su contexto tienen el arqueólogo y el astrónomo.

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Como podemos ver en la Tabla 1, la fracción de yacimientos donde hemos encontrado posibles relaciones astronómicas es alta. Parte de ellos muestran sus ediicios o ciertos elementos estructurales orientados, bien hacia los ejes cardinales, o hacia ortos u ocasos singulares de astros y están indicados con la palabra “orientación” en la última columna de la Tabla 1. En otro grupo de yacimientos, dichos ortos u ocasos se producen sobre rasgos topográicos destacables del horizonte y están indicados como “marcador”. Dos de los yacimientos estudiados están clasiicados como cuevas-santuario (Castellar y La Naríz) y, en ellas, se han encontrado marcadores basados en la iluminación de las zonas más internas en momentos astronómicos relevantes, los denominamos “marcador en cueva”. Es obvio que la información astronómica que puede contener un lugar arqueológico depende de la cantidad y calidad de los restos que todavía subsisten, por lo que un análisis estadístico simple de los resultados mostrados en la Tabla 1 no tiene mucho sentido. Si, por ejemplo, en un santuario su ediicio se encontraba orientado astronómicamente y este ya no existe o se encuentra de nuevo bajo tierra, va a ser imposible descubrir esa relación a no ser que dispongamos de un plano suicientemente preciso. En el caso de los santuarios tartésicos de Coria del Río y Saltillo, éstos se volvieron a enterrar tras su excavación arqueológica, pero la existencia de planos con precisión topográica y que incluían elementos todavía visibles del entorno inmediato permitió realizar un estudio suicientemente iable de ellos. Otro caso menos afortunado es el del importante santuario ibérico del Cerro de los Santos, del que disponemos de un plano publicado por Savirón (1875) y reproducido en multitud de publicaciones. El plano sugiere que la orientación del templo coincidía con la dirección este-oeste y por tanto podríamos esperar una relación equinoccial similar, por ejemplo, a la que presenta el santuario de Sant Miquel de Llíria, sin embargo desconocemos

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con qué medios y precisión se realizó dicho mapa y, lo que es peor, si el norte indicado sobre él correspondía al norte geográico o magnético. Una objeción muy común entre arqueólogos y, en general, entre cientíicos que se enfrentan a un estudio arqueoastronómico es la posibilidad de que las presuntas relaciones astronómicas, aunque estén razonablemente bien medidas y argumentadas, sean el producto de la simple casualidad, lo que podríamos considerar la hipótesis nula en nuestro contexto. Como bien dice Schaefer (2000), si no refutamos la hipótesis nula u obtenemos una evidencia independiente a favor de la relación astronómica encontrada, la Navaja de Occam nos conmina a aceptar la casualidad como la explicación más simple. Si nuestro estudio está basado en un único yacimiento también deberemos aplicar la regla judicial de testis unus, testis nullus y considerarlo un resultado, interesante quizás, pero sin capacidad probatoria. Las cosas cambian cuando la estadística juega a nuestro favor y los mismos resultados se repiten en yacimientos similares. Pongamos el caso llamativo de los santuarios tartésico-fenicios estudiados por Esteban y Escacena (2013) en el valle del Guadalquivir. Aunque se midieron cinco yacimientos en esta área geográica, sólo tres de ellos están considerados santuarios sin ningún género de dudas (Carambolo, Coria del Río y Saltillo), encontrando el resultado sorprendente de que todos ellos se encuentran orientados en la misma dirección dentro de las incertidumbres de las medidas, a un acimut promedio de 55° ± 2°. La probabilidad, p, de que, de forma azarosa, todos ellos coincidan en estar orientados de dicha manera podemos calcularla utilizando la fórmula que nos proporciona Ruggles (1999: 95, su fórmula S6.1): p = n × (θ/360)n-1, donde n = 3 (el número de templos u objetos orientados), θ el rango de acimutes en el que se distribuyen (en nuestro caso 4°, el doble de la dispersión formal del valor promedio: 2°) y 360 los grados

sexagesimales que cubre todo el horizonte. Con dichos valores, la probabilidad resultante es 0,00037, es decir, algo menos de un 0.04%. En este caso, parece claro que existe un patrón de orientación deliberado, claramente no aleatorio, que nos está diciendo a gritos que la orientación precisa era un elemento estructural esencial de ese conjunto de ediicios de culto. En algunos casos de santuarios, que parecen estar orientados astronómicamente, también disponemos de argumentos adicionales que nos refuerzan dicha relación celeste como, por ejemplo, la existencia de un marcador sobre el horizonte donde se produce el orto u ocaso hacia el cual el templo parece estar orientado, como en los casos de Sant Miquel de Llíria y la habitación IIIJ1 de El Oral, yacimientos que disponen de los dos tipos de relaciones astronómicas: “orientación” y “marcador” en la Tabla 1 o, por otro lado, la ocurrencia de fenómenos de iluminación con un fuerte potencial simbólico como en el caso de las cuevas-santuario de Castellar y de La Naríz, donde los ocasos solares en los equinoccios o en el solsticio de invierno, respectivamente, producen la iluminación de las zonas más internas de las cuevas, que además disponen de pocetas y canales artiiciales justo en las zonas iluminadas; dichos espectáculos incrementan la verosimilitud de la relación astronómica. El discutir los yacimientos donde no hemos encontrado una relación astronómica, los casos negativos, tiene también interés, principalmente porque su comparación con los que sí la presentan puede proporcionar alguna información adicional. En la Tabla 1 podemos ver que en el grupo de yacimientos clasiicados como “ediicios singulares” sólo hay uno que parece presentar resultados positivos, el denominado “ediicio público” de época turdetana de Tejada la Vieja, un conjunto situado en la acrópolis del poblado y que excavó Fernández Jurado (1987). Según concluyen Esteban y Escacena (2013), dicho ediicio tiene una disposición y proporciones mucho más

regulares que el resto de las estructuras contemporáneas de sus alrededores y muestra un alineamiento preciso respecto a los ejes cardinales, con una entrada situada en su lado sur. Dos de los restantes “ediicios singulares” de uso todavía indeterminado como el de El Perengil (Oliver Foix, 2001) o el de Tres Hermanas (García Gandía y Moratalla Jávega, 1998-1999) y que presentan unas características comunes, como el de estar aislados y situados en la cumbre de cerros de cierta elevación con un excelente campo visual, no parecen presentar una relación astronómica. El último “ediicio singular” por comentar, el recinto A de Illeta des Banyets, identiicado actualmente como regia o palacio ibérico (Almagro-Gorbea y Domínguez, 1988-1989) tampoco muestra relaciones astronómicas evidentes. Como vemos, a falta de un estudio más completo y extenso de este tipo de estructuras, los pocos datos disponibles nos indican que el interés arqueoastronómico tiende a estar asociado con las estructuras dedicadas al culto. De toda la muestra de santuarios ibéricos incluidos en la Tabla 1, tres de ellos comparten la orientación de la familia de 55° típica de los santuarios tartésicos: la habitación IIIJ1 de El Oral, el santuario de El Cigarralejo y el conjunto 5 del poblado de la Bastida, clasiicado como posible ediicio cultual por Díes Cusi y Álvarez García (1997). En el caso de El Oral, Esteban y Escacena (2013) muestran que por su temprana cronología, por la presencia de un altar con forma de piel de toro y de un posible marcador de la puesta del planeta Venus sobre el horizonte así como su cercanía al establecimiento fenico de La Fonteta, podemos argumentar una más que posible impronta fenicia sobre el culto que se realizaba en el ediicio. Esteban (2002) señaló que la orientación del templo de El Cigarralejo podría relacionarse, hacia el este, con el orto lunar en el lunasticio mayor norte (la posición más septentrional que alcanza la Luna en su ciclo de 18,6 años) y, hacia el oeste, con el ocaso solar en el solsticio

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de invierno. A la luz de los nuevos resultados de Esteban y Escacena (2013) sobre la orientación de los templos tartésicos, no podemos descartar una posible relación con el planeta Venus en El Cigarralejo. Algo similar podemos apuntar en el caso del conjunto 5 de La Bastida, pues el acimut del eje mayor del complejo es consistente con la familia de 55° ¿Inluencias de viejas tradiciones fenicias o simple casualidad? Es algo que deberemos explorar en el futuro. En cuanto a las necrópolis, comentar de nuevo que la muestra estudiada es todavía muy limitada, aunque los resultados son prometedores. En Esteban (2002) se presentaron resultados sobre el importante yacimiento de Cabezo Lucero, donde las bases de los pilares-estela de las tumbas tienden a estar orientadas sistemáticamente respecto a los ejes cardinales y la presencia de un posible marcador de la puesta de sol en los equinoccios sobre un cerro cercano que domina el horizonte hacia poniente. Un resultado que apunta en este mismo sentido es el encontrado por Rodríguez Ariza y Pérez Gutiérrez (trabajo publicado en este mismo volumen) en la necrópolis de Tútugi (Granada), donde los rayos del orto solar equinoccial penetran por el interior del corredor de una de las cámaras funerarias, indicando otra modalidad de marcador diferente a las recogidas en este trabajo. La segunda necrópolis ibérica estudiada por nosotros es la del Peñon del Rey, que carece de elementos estructurales cuya orientación pueda medirse, aunque es especialmente interesante debido a su cronología temprana (desde el inal de la época orientalizante y el principio del ibérico pleno, inales del VI y principios del V a.C.; Poveda, 1994-1995: 58). El estudio de Esteban y Poveda (1997-1999) indica la presencia de un posible marcador del orto solar en el solsticio de invierno sobre el peril recortado de la Sierra de los Altos del Cid, la montaña más conspicua del horizonte oriental. Finalmente, aunque de época tartésica, podemos comentar los

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resultados obtenidos para la necrópolis de La Angorilla, cuyas tumbas en forma de cista presentan un claro eje mayor de simetría y que se encuentran orientadas en su mayoría hacia el arco del horizonte, donde se producen los ortos u ocasos del sol o la luna a lo largo del año (Esteban 2013), dicho patrón de orientación, que denominamos lunisolar, es muy similar al que presenta otra necrópolis contemporánea como la de Cerrillo Blanco de Porcuna.

4. EL SOL EQUINOCCIAL Y EL RITUAL IBÉRICO Hasta la fecha, los resultados de nuestro estudio indican que el orto u ocaso del sol en los equinoccios (o en una fecha muy cercana a éstos) constituye el fenómeno astronómico que más claramente jugó un papel en el mundo cultual ibérico. Esta aseveración se basa en el gran número de yacimientos en los que se ha constatado dicha relación y que, en varios de ellos, es realmente espectacular. De los 25 santuarios ibéricos recogidos en la Tabla 1, siete de ellos presentan marcadores relacionados con los equinoccios, un 28% de la muestra. En cinco (El Amarejo, La Malladeta, La Serreta, La Carraposa y Sant Miquel de Llíria) el marcador se basa en que el orto del sol en dichas fechas, visto desde el santuario, se produce sobre montañas conspicuas del horizonte o, como en el caso del santuario costero de La Malladeta, sobre el peril de la única isla visible desde el emplazamiento. En Coimbra del Barranco Ancho tenemos el problema de que el emplazamiento exacto del santuario se desconoce, aunque se intuye su existencia a partir de fragmentos de terracotas diseminados por una ladera (García Cano et al., 1991-1992). Esteban (2002) realizó medidas sobre un cerro cercano a dicho lugar encontrando posibles marcadores del equinoccio, tanto hacia el orto (montaña de El Carche), como al ocaso (Pico de

Tienda), siendo este último mucho más preciso. El no conocer el emplazamiento exacto es obviamente un serio problema, pero los marcadores se producen sobre elementos muy lejanos del horizonte (ambos a unos 14 km), y nos permite mantener un error de localización de unos 100 metros para que la relación equinoccial siga siendo válida. Además de estos seis santuarios con marcadores equinocciales sobre elementos del horizonte, podríamos añadir muy probablemente el del poblado de San Cristóbal de Mazaleón (Teruel), pues su planimetría, las fotografías obtenidas por nuestro colaborador Fernando Chavarría y medidas realizadas sobre Google Earth parecen indicar la posible presencia de un marcador del orto equinoccial sobre el cercano Pico del Águila, perfectamente en línea con el muro norte del denominado “espacio 2”, estancia situada en el extremo oriental del poblado y que proporcionó materiales de tipología singular, que llevaron a Fatás Fernández (2004-2005) a clasiicarlo como “espacio diferencial” y que quizás pudiera tener un carácter ritual a la vista de su potencial arqueoastronómico. Como ya se ha discutido en distintas ocasiones (Esteban, 2002; Esteban y Moret, 2006) es posible que el concepto actual de equinoccio astronómico no fuera precisamente lo que buscaban los iberos. Cualquier libro de texto de astronomía lo deine como los dos puntos en que intersectan los planos del ecuador celeste6 y de la eclíptica7 sobre la esfera celeste. Dicho concepto tuvo su origen en la astronomía geométrica desarrollada en Grecia entre los siglos IV y III a. C. (cuando nuestros santuarios estaban posiblemente ya en funcionamiento) y es un fenómeno difícilmente destacable para un observador a ojo desnudo (ver Ruggles, 1999: 150-1). Es dudoso de que un concepto tan abstracto fuera de alguna utilidad práctica para Proyección del ecuador terrestre sobre la esfera celeste. Plano de la órbita de la Tierra, zona del cielo por donde vemos trasladarse al sol. 6 7

los iberos y proponemos que quizás estuvieran interesados en el “punto medio temporal entre solsticios” (que abreviaremos como “día mitad”), que se basaría en dividir el número de días transcurridos entre los solsticios de verano e invierno (o viceversa) entre dos. Los solsticios son fácilmente distinguibles y corresponden a las posiciones extremas del sol sobre la bóveda celeste (los días por dónde éste sale o se pone más al norte o al sur) y cuándo la diferencia entre las horas diurnas y nocturnas es más acentuada. Debido a que la órbita de la Tierra es elíptica, la velocidad con que nuestro planeta se mueve alrededor del sol no es constante a lo largo del año y esto hace que la duración de las distintas estaciones no sea la misma y los citados días mitad no coincidan con los equinoccios sino que se produzcan casi dos días después del equinoccio de primavera o antes del equinoccio de otoño. La posición del centro del sol en los días mitad se encuentra ligeramente al norte de los equinoccios astronómicos y depende de la forma particular en que deinamos dichas fechas (ver discusión en Esteban y Delgado Cabrera, 2005). Si la declinación del sol en los equinoccios es δ = 0°, estimamos que en los días mitad estaba contenida dentro del rango de δ = +0,70° ± 0,3° en tiempos ibéricos, entre una y dos veces el diámetro solar (que es de 0,5°). Conociendo la fecha del día mitad podríamos dividir el año solar (o trópico) en cuatro periodos de la misma duración (con una precisión de ±1 día debida al redondeo) y que coincidiría muy aceptablemente con las cuatro estaciones astronómicas. Divisiones del año solar en cuatro o más partes es algo que parece estar atestiguado en otras culturas europeas contemporáneas a la ibera como, por ejemplo, la céltica (Le Roux y Guyonvarc’h, 1986: 304; AlmagroGorbea y Gran-Aymerich, 1991: 201). (ig. 3) Entonces ¿cuál es el fenómeno que los marcadores nos están indicando? ¿El equinoccio o el día mitad? En principio es difícil encontrar la respuesta, pues la separación entre ambos

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Fig. 3: Amanecer desde el santuario ibérico de El Amarejo (Bonete, Albacete) el día 21 de septiembre de 2004, equinoccio de otoño. El sol tenía una declinación de δ = +0°09ʹ en esos momentos. La foto de la izquierda muestra una vista general de la montaña Chinar justo en el momento en que aparecen los primeros rayos del sol. Las tres fotos de la derecha muestran diferentes instantes en la trayectoria del sol ascendiendo en el cielo (el tiempo transcurre de arriba hacia abajo), que es tangente a la ladera norte de la montaña.

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puntos del horizonte es muy pequeña, del orden o menor a un grado sexagesimal, como ya hemos dicho, entre uno y dos diámetros solares, por lo que hay que disponer de medidas muy precisas o un número de marcadores muy elevado para obtener una tendencia signiicativa desde el punto de vista estadístico. En El Amarejo, tal como sugieren las iguras 3 y 4, la impresión visual parece indicar que el equinoccio ajusta mejor el marcador; sin embargo Sant Miquel de Llíria, La Malladeta (Figura 4) y la Cueva de La Lobera (Figura 5) parecen indicar que el día mitad sería el fenómeno que mejor se ajusta a los marcadores. En el caso de La Serreta, ninguna de las dos fechas parece ajustar mejor que la otra y, en La Carraposa, el no disponer de fotografías del orto equinoccial sobre el horizonte nos impide ser precisos en las estimaciones, pues las posiciones del disco solar indicadas en la Figura 4 para este yacimiento tienen una incertidumbre del orden de 0,2° (0,6 diámetros solares). A la vista de los resultados globales, consideramos que el día mitad tiene una mayor probabilidad de ser la fecha que se quiere recalcar en los marcadores, aunque no tenemos una gran certeza en ello. (ig. 4)

rior del propio santuario y que pudo, incluso, haberse recreado artiicalmente a base de alterar la forma de la abertura por la que penetra la luz del ocaso en los equinoccios (Esteban et al., en preparación). Aunque no disponemos todavía de observaciones en el interior de la cueva en el ocaso más cercano al día mitad, la Figura 5 nos sugiere que la coincidencia entre la mancha de luz solar proyectada y la hornacina más interna de la cueva podría llegar a ser total en dicha fecha. (ig. 5)

Parece claro que la existencia de los marcadores debió ser determinante a la hora de la selección del emplazamiento de alguno de los santuarios, sobre todo de aquellos que se encuentran en entornos más o menos aislados como La Malladeta, La Carraposa o El Amarejo. En el caso de Sant Miquel de Llíria el fenómeno incluso determinó la orientación del propio templo y, quizás incluso, el que el área de la ladera situada frente a su fachada se mantuviera libre de ediicaciones (Esteban y Moret, 2006).

Un dato de especial interés es la comparación de la cronología aceptada para la muestra de los santuarios con marcadores equinocciales. Los cuatro santuarios que parecen tener una de cronología más temprana: El Amarejo (Moneo, 2003:111), Castellar (Rueda, 2011: 99), Coimbra del Barranco Ancho (Moneo, 2003: 141) y La Malladeta (Espinosa Ruiz, 2013, comunicación personal) coinciden en que comenzaron a funcionar alrededor de mediados del siglo IV a.C., mientras que los otros tres: La Serreta (Moneo, 2003: 106), La Carraposa (Pérez Balleter y Borredá Mejías, 2004) y Sant Miquel de Llíria (Moneo, 2003: 175), lo hicieron posteriormente entre el III y el II a.C. La ausencia de santuarios con marcadores u orientaciones equinocciales de cronología anterior podría estar indicándonos la fecha post quem en que este tipo de rituales aparecieron en el mundo ibérico y que quizás podrían estar relacionados con cambios en la ideología de la sociedad o por inluencias foráneas. Según distintos autores, los inicios del siglo IV a. C. son momentos de consolidación del sistema aristocrático y de expansión territorial de los oppida ibéricos, generándose un modelo ideológico en la igura del antepasado heroizado (Ruiz et al., 2010; Rueda, 2011).

Comparado con el resto de yacimientos que muestran marcadores equinocciales, el encontrado en la Cueva de la Lobera (santuario de Castellar) resulta especialmente singular y sugerente por basarse en un fenómeno que ocurre en el inte-

Según los datos aportados por las excavaciones, los santuarios con marcadores equinocciales estaban todos ellos dedicados a diosas de la fertilidad. Según Bonet y Mata (1997) el templo de Sant Miquel estaría dedicado a una deidad femenina

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Fig. 4: Imágenes de las zonas del horizonte donde se producen los ortos solares alrededor de los equinoccios en cinco santuarios ibéricos. Los círculos representan los puntos donde estimamos se producen los ortos solares en los equinoccios astronómicos (indicados con “Eq.”) o en el punto medio temporal entre solsticios (indicados con “PMTS”, ver el texto). Las distintas fotos corresponden a: a) La Malladeta, foto tomada por Antonio Mingot el 21 de marzo de 2013, un día después del equinoccio de primavera, cuando el sol se encontraba a una declinación δ = +0°19ʹ; b) La Serreta, foto tomada por Emilio Cortell el 23 de septiembre de 1996, cuando el sol estaba a una declinación δ = −0°12ʹ; c) Tossal de Sant Miquel de Llíria; d) La Carraposa, en este caso la posición estimada de los puntos de los ortos solares en los equinoccios y el PMTS tienen una incertidumbre mayor que en los casos anteriores (del orden de 0°20ʹ, algo mayor a medio diámetro solar); e) y f) El Amarejo, orto solar en dos días sucesivos: e) 23 de septiembre de 1996, cuando el sol estaba a una declinación δ = +0°09ʹ (equinocio de otoño) y f) 22 de septiembre de 1996, con el sol a δ = +0°33ʹ (posición cercana al PMTS). La comparación de estas dos últimas fotografías muestra el desplazamiento tan apreciable del sol alrededor de los equinoccios, el mayor en todo el año.

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Fig. 5: Comparación de la mancha de luz solar proyectada por la la abertura oeste de la Cueva de la Lobera segundos antes del ocaso en dos días consecutivos: 20 y 21 de marzo de 2011 (el 20 correspondió al equinoccio de primavera). Podemos comprobar pequeñas variaciones en la forma de la mancha de luz debido al desplazamiento de la posición del disco solar de un día a otro, especialmente en la zona señalada con la flecha. La anchura de la cavidad sobre la que se proyecta la luz es de poco menos de un metro. Los cambios de tonalidad e intensidad de la mancha en ambas imágenes dependen de las condiciones locales de la atmósfera y del momento exacto de observación. La posición del 21 de marzo es más cercana al punto medio temporal entre solsticios (ver texto) que se produjo el 22 de marzo y cuyo ocaso no pudo ser observado en la cueva.

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de carácter agrícola y en él se llevarían a cabo ritos colectivos relacionados con la fecundidad del territorio. Una interpretación similar se le ha dado al santuario de La Serreta; Llobregat (1972: 57) sugiere que el culto estaba destinado a una Gran Diosa de la tierra. Pérez Ballester y Borredá Mejías (2004) proponen que en el santuario de La Carraposa se rendía culto a una divinidad femenina protectora de los animales y de la fertilidad de la tierra, quizás entroncada con la Tanit/Deméter mediterránea. En El Amarejo donde, como en el caso del templo del Tossal de Sant Miquel, también se encontró un gran pozo votivo o favissa situado en la parte oriental del complejo cultual, el santuario estaría dedicado a una divinidad protectora o relacionada con las actividades femeninas (Broncano y Blánquez, 1985) a la que se ofrecerían las primicias de la tierra anualmente, a principios del otoño. Finalmente, los santuarios de Castellar (Rueda, 2011: 161-164) y de La Malladeta (Espinosa Ruiz, 2013, comunicación personal) también estarían claramente destinados al culto de una diosa de la fecundidad. Recientemente e independientemente de nuestro trabajo, Pérez Gutiérrez, Ruiz y Molinos (inédito) anunciaron el descubrimiento de una alineación equinoccial en una de las puertas de entrada de la muralla del poblado ibérico de Puente Tablas (Jaén), no lejos de Castellar y asociada a un santuario de entrada. El aspecto más destacable es el hallazgo de una estela de piedra con una posible representación de una diosa femenina dentro del poblado y alineada con dicho eje equinoccial. Como vemos, esta gran divinidad ibera tendría un importante componente astral relejado en las relaciones astronómicas encontradas en los yacimientos. Parece claro que un momento importante en el ritual celebrado en honor a esta diosa serían los equinoccios o una fecha muy cercana a éstos, como el día mitad. Así, los ritos celebrados en los santuarios arriba comentados estarían relacionados con los ciclos de la naturaleza y la

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estacionalidad. Festividades agrarias relacionadas con la fecundidad fueron muy comunes en el Mediterráneo antiguo, como, por ejemplo las de la “resurrección” o egersis de Melkart que se celebraban en Tiro (y quizás también en Gades) y que, según algunos autores, podrían haber tenido lugar en la Luna nueva más cercana al equinoccio de primavera (Cohen, 1993:401; Moneo, 2003: 369, 442). Entre las celebraciones más famosas de la antigüedad se encuentran las relacionadas con la diosa griega Deméter, cuyos Grandes Misterios se representaban en Eleusis a comienzos del otoño (Espejo Muriel, 1995: 95). Estos misterios representaban el ciclo vegetativo anual mediante el mito del descenso y salida de Koré del inframundo. Una narración mítica similar, donde el protagonista sería un posible dioshéroe de la vegetación, también podría estar representada en los relieves del monumento funerario de Pozo Moro (Moneo, 2003:416). La simbología del ciclo de muerte y resurrección natural y divina tiene una clara inspiración en el movimiento anuo solar sobre la esfera celeste. A lo largo del año, el Sol cambia su posición de orto y ocaso sobre el horizonte, así como la máxima altura que puede alcanzar al mediodía. Este hecho repercute en la distinta duración del ciclo día-noche. En primavera y verano el Sol sale y se pone sobre la mitad norte del horizonte (llegando a su posición más septentrional durante el solsticio de verano), culmina a mayor altura y la duración del día es mayor que el de la noche. Durante el otoño e invierno, el sol sale y se pone sobre la mitad sur del horizonte (alcanza el punto más meridional en el solsticio de invierno), su culminación alcanza baja altura y la noche es más larga que el día. Es alrededor de los equinoccios cuando se alcanza el equilibrio: el día tiene igual duración que la noche, el orto y ocaso se producen en puntos prácticamente equidistantes a los solsticios. Estos momentos astronómicos podrían representar simbólicamente los momentos de la muerte y caída al inframundo de la divinidad

(equinoccio de otoño) y su posterior renacimiento o vuelta a la tierra (equinoccio de primavera). Resulta especialmente sugerente que la distribución geográica de los santuarios con marcadores equinocciales es muy similar a la que presentan los monumentos turriformes ibéricos estudiados por López Pardo (2006: 199)8 que coincide, a su vez, con las zonas de mayor presencia o inluencia púnica. Tras la derrota de Himilcón durante el intento de conquista de Siracusa, a comienzos del siglo IV a.C., Cartago sufrió fuertes convulsiones políticas que incluso afectan a la religión (Prados Martínez, 2008: 39). Como comenta Prados Martínez (2008: 230) en esos momentos se aprecia un aumento en la sensibilidad púnica hacia el mundo de ultratumba que algunos autores asocian a la inluencia de la introducción de los cultos griegos de Deméter y Koré en Cartago (Ribichini y Xella, 1994: 39) como expiación de la anteriormente citada derrota púnica en Sicilia. El culto a ambas diosas estaba muy extendido en Sicilia y Magna Grecia (Zuntz, 1971) donde, según Diodoro (XIV, 63) se celebraban dos festivales anuales, en primavera y otoño, en su honor y donde una de las ofrendas más comunes eran las iguritas de terracota, también presentes en muchos santuarios ibéricos del área que nos ocupa (ver Ruiz de Arbulo 2000:37-39). En este contexto, parece pertinente recordar que marcadores equinocciales de horizonte, análogos a los aquí discutidos (especialmente al de Sant Miquel de Llíria, donde tenemos la combinación de orientación y marcador equinocciales) se han encontrado en el templo de Apolo en Máctar (Túnez), construido sobre un antiguo lugar de culto libio-púnico dedicado a Baal Hamon y reutilizado en época romana como templo del dios solar Apolo (Esteban, 2003) y el templo C9 de la ciudad greco-púnica de SeTerritorios de la Oretania, Bastetania, Contestania y Edetania. Este templo también pudo haber estado dedicado a Apolo en época romana. 8

linunte, donde Belmonte y Hoskin (2002: 203-206) encontraron que el ediicio apunta hacia una montaña cónica muy llamativa del horizonte, situada justo hacia el este. La fecha de erección del templo C se data alrededor de comienzos del siglo VI a.C., por lo que estaríamos en un precedente claro de los santuarios ibéricos con marcadores equinocciales y sería consistente con un presunto origen greco-púnico de dicho ritual religiosoastronómico. La celebración recurrente de festividades en momentos determinados del año plantea la existencia de un calendario y de individuos encargados de elaborarlo, quizás los propios sacerdotes o sacerdotisas del santuario, entre cuyas actividades deberíamos incluir la realización de ciertas observaciones astronómicas. El que hayamos encontrado marcadores del equinoccio sobre el horizonte en varios santuarios nos inclina a pensar que quizás el calendario ibérico se elaboraba a partir del seguimiento de la posición del disco solar respecto al relieve montañoso durante los ortos y ocasos, llevando a cabo un seguimiento constante durante largos periodos de tiempo, lo que en arqueoastronomía llamamos calendarios de horizonte, desarrollados por muy diferentes culturas (Ruggles, 1999: 152). Por otra parte, los anteriormente citados cambios socio-ideológicos que se producen en la Cultura Ibérica durante el siglo IV a.C. y el desarrollo de cultos públicos y populares, que pudieron servir de apoyo para las elites aristocráticas, parecen dar sentido a la celebración de rituales o hierofanías para impresionar a los ieles y esceniicar así el control de la clase dirigente sobre las fuerzas de la naturaleza, en deinitiva, la demostración del poder divino como garante del bienestar de la colectividad. El estudio de la interconexión entre ideología, ritual y astronomía aparece como un campo de investigación interdisciplinar con un apasionante futuro.

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AGRADECIMIENTOS Durante todos los años de trabajo de campo, he contado con la colaboración de un gran número de arqueólogos y de personas simplemente interesadas que sería muy prolijo de enumerar, a todas ellas mi más sentido agradecimiento. Parte de este trabajo contó con la inanciación del proyecto Arqueoastronomía (código 7/93) del Instituto de Astrofísica de Canarias.

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