Aportes Sapienciales a la Lectura de Gn 3

Aportes Sapienciales a la Lectura de Gn 3[1]



Olga Gienini

Introducción
La interpretación de los relatos de Génesis 2-3 ha sido determinante en la
tradición católica en lo concerniente a la comprensión del tema del mal y
una meditación sobre su origen. Dependiendo de las lecturas que se hagan de
estos textos, surgirán premisas que a priori determinarán todos los
conceptos que de aquí se derivan, por ejemplo: la antropología teológica,
la teodicea, la cristología, el concepto de Gracia, el concepto de
retribución, el sentido del dolor, el plan de salvación, la mariología,
etc. Por eso es importante detenernos un momento en sus posibles
interpretaciones a la luz de los avances en los estudios bíblicos.
Por otro lado, la lectura que podríamos llamar tradicional en el ámbito
católico, y que interpreta el relato de Gn 3 como un hecho histórico, se
apoya en ciertos presupuestos bastante discutibles que contrastan con la
ausencia de testimonios que entiendan el texto en la misma línea en los
evangelios así como el silencio de los Padres Apostólicos sobre este tipo
de interpretación.[2]
En cambio, esta interpretación de Gn 3 que podríamos llamar tradicional y
toda la doctrina que de ella se deriva, empobrece nuestro concepto de la
misión salvífica de Cristo centrándola solamente en el pecado, en lo
amartológico, restringiendo nuestra comprensión de la riqueza de la
historia de salvación y de la obra de la Gracia en este plan divino. Esta
perspectiva amartológica, planteada por un tipo de teología que sólo
concibe la salvación respecto del pecado, de la muerte y del demonio,
ignorando la gratuidad del amor divino y su Alianza incondicional con el
hombre, es tardía en la tradición de la Iglesia. Fue planteada por el
Pastor de Hermas (segunda mitad del S. II d.C.) junto a otros apologistas y
posteriormente retomada y desarrollada por San Agustín.[3] Este tipo de
lectura centrada exclusivamente en el pecado trae oscuras consecuencias
sobre la moral, la pastoral, la eclesiología y la vida espiritual y por eso
es necesario revisarla críticamente.
Los últimos 20 años de investigaciones bíblicas han incorporando varias
herramientas exegéticas y los aportes de otras ciencias,[4] y la tendencia
actual es considerar Gn 3 como un relato con trasfondo mítico, que habla
sobre la vulnerabilidad del hombre, su crecimiento en el amor y su
evolución cultural.[5]
Por otro lado, hay en Gn 2-3 una serie de elementos con fuerte contenido
simbólico sapiencial. La serpiente, los árboles, la mujer, el jardín, el
hombre, etc., abren los textos a una interpretación relacionada con la
simbología femenina en la literatura sapiencial, en especial la
caracterización de la Sabiduría como compañera perfecta del hombre que
abunda en el libro de Proverbios, Sirácida y Sabiduría de Salomón (cf. Pr 8-
9; Si 24). Si aceptamos la datación temprana del libro de Proverbios
podemos suponer que la simbología era conocida para la época de redacción
de Gn 2-3.
La intención del presente trabajo es explorar la relación entre la
simbología femenina de la literatura sapiencial y la de Gn 2-3, así como
también sus alcances a otros textos bíblicos. Aprovecharemos para ello los
trabajos previos realizados por otros autores.[6]
En efecto, la hermenéutica sapiencial de Gn 2-3 está también presente en Gn
1 donde la palabra creadora está equiparada a la sabiduría divina:

"Al tanto de estas tradiciones (sapienciales), la audiencia de Gn 2-3
estaría bien preparada para ver la conexión entre la primera historia
de creación – focalizada como está en los primeros seres humanos en el
Edén - y el problema de la Sabiduría. Cuanto más aceptaran la
autoridad de la primera historia de creación (conociendo otras
tradiciones orales paralelas), tanto más efectivamente se sentirían
motivados por la nueva narrativa resultante".[7]

De este modo, los elementos sapienciales son introducidos en los relatos de
creación y preparan el camino para la comprensión de Gn 3.

Las Imágenes Femeninas en el Libro de Proverbios
En los primeros capítulos del libro de Proverbios (Pr 1-9) se elabora un
contrapunto entre el accionar opuesto de dos personajes femeninos: la
señora Sabiduría y doña Necedad. Ambas son descriptas con rasgos femeninos,
actuando cada una con personalidades propias y oponiéndose entre sí (Pr 7,4-
5). Ambas incitan al hombre a seguirlas, cada una de ellas en su propia
dirección, aunque sus caminos son opuestos (Pr 9).
La polaridad entre estas dos mujeres es explotada por el redactor para
evocar otra polaridad que remite a la esfera donde ellas actúan como
símbolos. Ellas simbolizan el antagonismo entre los sabios y los necios,
entre el accionar moral de los sabios que siguen los pasos de doña
Sabiduría y el de los necios que siguen a de doña Necedad.
Aplicada a los textos de Gn 2-3, la relación entre el hombre y la mujer se
maneja un doble nivel de significado, uno literal y otro que podríamos
denominar sapiencial. En el nivel literal ambos personajes femeninos,
Sabiduría y Necedad, se relacionan con el hombre entendido éste como varón.
En el nivel sapiencial, ambas mujeres (Sabiduría y Necedad) se relacionan
con el hombre entendido éste como ser humano, tanto varón como mujer.[8]
Este fenómeno literario de multiplicidad de sentidos se conoce como
polisemia.
En la tradición sapiencial, las acciones de doña Sabiduría son benéficas
para el hombre. Uniéndose a ella los hombres se transforman en sabios y
pueden descifrar los proverbios y enigmas (Pr 1,6), y sin ella se
transforman en necios (Pr 1,7). Ella invita al hombre a seguirla (Pr 1,20),
derrama su espíritu y hace conocer sus palabras (Pr 1,23) y rechazarla
implica la muerte (Pr 1,31-32). Ella surge de Yahveh (Pr 2,6) y entra en el
corazón del hombre recto endulzando su alma (Pr 2,10), haciéndolo dichoso
(Pr 3,13), protegiéndolo y defendiéndolo (Pr 4,6) y prolongando su vida (Pr
4,10). Es tan compañera del hombre que se transforma en hermana y pariente
(Pr 7,4) estableciendo una relación íntima con el ser humano. Habla verdad
(Pr 8,7). Su fruto es lo más valioso (Pr 8,19). Es la compañera inseparable
de Yahveh, y con ella Dios lo creó todo (Pr 8,22-31). Ha edificado una casa
e invita al hombre a un opíparo banquete con pan y vino (Pr 9,1-6). En la
tradición sapiencial, doña Sabiduría se presenta como una hipóstasis
divina.
En cambio, la caracterización de doña Necedad acumula actitudes y acciones
nocivas para el hombre. Es una mujer foránea, una extraña de palabras
melosas (Pr 2,16), infiel a su marido y a Dios (Pr 2,17), cuya casa conduce
a la muerte (Pr 2,18-19). Aunque sus labios sean dulces, sus pasos conducen
al šeol (Pr 5,4-5). Su lengua es suave y su aspecto es hermoso, pero
consume con sus amargos amores (Pr 6,24-28). Vestida como una prostituta y
con astucia en el corazón, alborotada y revoltosa (Pr 7,10-11), seduce al
hombre hasta matarlo (Pr 7,21-23.26-27). Es necia e ignorante y sentada a
la puerta de su casa invita al hombre a un banquete de aguas robadas y pan
a escondidas que conducen a la muerte (Pr 9,13-18). Sabiduría edifica su
casa mientras que la Necedad con sus manos la destruye:

"La Mujer Foránea permanece como una fuerza en la construcción bíblica
de la realidad. Alrededor de ella se desarrolla una compleja
caracterización, de tal modo que ella no es sólo una extranjera, sino
una sacerdotisa de dioses foráneos; por lo que su presencia provoca
impureza al pueblo de Yahveh. Ella se comporta sexualmente de modo no
acorde con la norma. Ella es una perdida, una adúltera. Frecuentemente
se la describe como una mentirosa, alguien que desvía el discurso
necesario de la sociedad".[9]

El uso de esta imaginería tendría como destino incentivar especialmente a
una audiencia masculina implícita. El discurso erótico que atraviesa este
tipo de literatura, tiene como finalidad plantear una relación íntima entre
el ser humano y doña Sabiduría, a la vez que refleja los aspectos negativos
del erotismo de doña Necedad caracterizada como adúltera. Al presentar la
búsqueda de la sabiduría divina con rasgos ardientes y pasionales, se
motiva al lector masculino a relacionarse íntimamente con ella como con una
amada.[10] Este tipo de relación amorosa también está presente en el libro
del Cantar de los Cantares.[11]
El encabezamiento de Pr 25,1 testimoniaría el uso de al menos parte del
material del libro de Proverbios en la corte de Ezequías (S. VIII a.C.) y
sería una elaboración de las escuelas de escribas y consejeros reales.[12]
Es por lo tanto un tipo de literatura conocida y usada en el período
exílico y postexílico que dio a luz la redacción final del Pentateuco.
Posteriormente, con el ocaso de la monarquía, se replanteó el uso de la
imaginería femenina. Se le quitó su valor simbólico y comenzó a hacerse una
interpretación literal de los textos poniéndolos al servicio de un discurso
patriarcal donde la mujer es la perfecta ama de casa:

"En un tiempo en que el centro del poder masculino, la monarquía, fue
erradicada, el tipo de poder que brota del amor y del mantenimiento de
la familia centrado en la crianza ejercida por la mujer, le recuerda a
Israel sus valores fundamentales sirviendo al mismo tiempo como fuente
de identidad y vida de la comunidad".[13]

Sin embargo la hermenéutica sapiencial no cayó ni en el silencio ni en el
olvido.

Introducción a Gn 2-3
La reelaboración postexílica de Gn 1-11 insertó material nuevo en textos
más antiguos reinterpretando las tradiciones previas. Entonces se reelabora
el material de Gn 2-3 como una parábola que reproduce en miniatura la
historia de Israel. El pueblo que está llamado a obedecer a Yahveh desafía
permanentemente la voluntad divina. Este tema, que rebasa la infidelidad de
una pareja originaria y se extiende a la experiencia comunitaria, será
abundantemente tratado en la literatura profética. Así como los profetas
condenaban los vanos intentos de los reyes de ser como Dios (Is 14; Ez 28),
aquí se condena la pretensión del primer hombre de asemejarse a Dios a
través del conocimiento autónomo de lo bueno y de lo malo. Severino Croatto
lo planteó en estos términos: "Sabiduría y desmesura ontológica van unidas
por cuanto son fuentes o impulsos que aseguran el poder".[14]
En los primeros capítulos del Génesis aparecen dos relatos de creación del
ser humano. En el segundo relato de creación del hombre y su compañera (Gn
2,20-25), la relación entre ambos es distinta de la planteada en el primer
relato creacional (Gn 1,26-30). En Gn 2, la mujer es presentada como la
compañera del hombre, en una relación amorosa pero todavía sin conocerse
íntimamente (cf. Gn 4,1).
Los elementos sapienciales de Gn 2-3 introducen la doble temática de la
desnudez y del conocimiento con una orientación antropológica diferente a
la corriente deuteronomista, y adoptando respecto del mal una posición
cercana a la corriente sapiencial crítica de los libros de Job y Sirácida.


Los elementos sapienciales de Gn 3

En Gn 1-3 se utilizan pares de términos hebreos para articular lo masculino
y femenino. La palabra hebrea adam designa al género humano tanto varón
como mujer y orienta su relación con la adamah, la tierra, de la que el
género humano es sacado y a la que debe cultivar. Para el varón y la mujer
se reservan las palabras ish e ishá, y para macho y hembra zajar y nequebah
respectivamente. Estos juegos de palabras permitirán, a su vez, elaborar
otro juego de sentidos en el nivel literal y en el nivel sapiencial.
El análisis narrativo de Gn 2-3 permite ver que no sólo los personajes en
sí mismos sino también sus caracterizaciones, imponen un sesgo sapiencial
al relato y por lo tanto a su interpretación. La serpiente es "el más
astuto de todos los animales" (Gn 3,1), el árbol es el "del conocimiento
del bien y del mal" (Gn 3,5.22) cuyo fruto es excelente para lograr
discernimiento (Gn 3,6), etc. Los atributos de los personajes y de los
objetos remiten al concepto de sabiduría y el relato está centrado
alrededor del diálogo entre la serpiente y la mujer.


La serpiente

La serpiente, que juega un rol crucial al cuestionar el mandato divino, es
un símbolo frecuente de la sabiduría en Próximo Oriente.[15] En Pr 23,32 se
caracteriza a la mujer extraña (Pr 23,27) como la serpiente cuya mordedura
conduce a la muerte de modo similar a lo que sucede en Gn 3 donde la
serpiente intenta con su accionar conducir a la muerte al género humano.
Sin embargo el término que el redactor usa para caracterizarla no es hokmá
(término hebreo que define la sabiduría), sino el adjetivo arum que según
Alonso-Schöekel es "una cualidad sapiencial que puede ser astucia perversa
y sagacidad oportuna".[16] El término arum está en superlativo y es también
usado en el libro de Proverbios remitiendo a una sabiduría propia del
prudente que contrasta con el término evil, reservado para el necio, cuyos
pasos conducen al fracaso.[17]
El término arum tiene implícito, además, un segundo significado relacionado
con la desnudez mediante el fenómeno de homonimia (cf. Gn 2,25 y 3,7).
Mediante este artificio literario se establece una clara asociación entre
conocimiento, sexualidad e inmortalidad. El relator ha unido ambos
significados (astucia y desnudez) en la misma palabra permitiendo así dos
interpretaciones solidarias. Las caracterizaciones de la serpiente como
demonio son anacrónicas y desdibujan la motivación de su actuar que es
conducir al ser humano al árbol del conocimiento que también les descubrirá
la potencialidad de su sexualidad.[18] Sólo en la tradición judía posterior
la serpiente estará asociada con la imagen del diablo.[19]
La respuesta de Yahveh es acorde con este planteo ya que, pese a la
desobediencia de la pareja, los viste y no les quita su capacidad de
procrearse:

"Sin la opción de la mujer por la fertilidad… habría sido imposible la
familia humana, sólo un hombre y una mujer habrían compuesto la
humanidad. Una vez más, el hombre y la mujer (están) codo a codo. La
única respuesta de Yahveh... es dar al hombre y la mujer vestimenta,
confiriéndoles a la pareja humana los símbolos de la civilización, los
símbolos de su madurez sexual, social y psicológica. Los niños
inocentes han pasado por la adolescencia rebelde, emergiendo a sus
responsabilidades como adultos".[20]

Sin embargo, tanto la serpiente como la mujer son personajes ambiguos cuya
polisemia es explotada por el redactor y las consecuencias del accionar de
una y otra abren el texto a múltiples lecturas:

"La primera cosa que choca, y que las exégesis de la emancipación han
revelado efectivamente, es la formidable ambigüedad de Yahveh y de la
serpiente en los relatos de Gn 2-3. Esta ambigüedad es el resultado
directo de la presencia del árbol del conocimiento, y más globalmente,
del tema de conocimiento y desnudez que atraviesa el relato... ¿Porqué
Yahveh prohibió al ser humano adam el acceso a este conocimiento que
lo constituye verdaderamente como tal? Sin el consejo ambiguo de la
serpiente y sin su propia desobediencia, el ser humano hubiera
permanecido como un ser inacabado, aunque ciertamente sumiso y feliz
en el jardín del Edén, pero como tal hubiera permanecido infantil. La
serpiente aparece así como quien logra consumar la creación de la
humanidad, y se podría decir en este sentido, que es otra cara de
Yahveh".[21]

La prohibición de retornar al Edén es la contrapartida de la evolución del
ser humano.

El árbol de la vida y del conocimiento
La simbología del árbol de la vida y del conocimiento que aparece en los
relatos de Gn 2-3 está también presente en el libro de Proverbios. Allí el
árbol de la vida se equipara con la Sabiduría (Pr 3,18) que es el fruto del
justo (Pr 11,30) y salud para sus labios (Pr 15,4). Aunque en Gn 2,17 la
prohibición de comer de sus frutos se extiende sólo al árbol de la ciencia
del bien y del mal, sus consecuencias están relacionadas con la vida y la
muerte, es decir con la inmortalidad.
La terminología que se usa en Gn 3,6 para describir al árbol del
conocimiento también tiene matices sapienciales. Los términos apetecible y
deseable que lo califican, están presentes en los Salmos y en el libro de
Proverbios, como así también el infinitivo lograr conocimiento.
A su vez, la ausencia del término hokmah, propio de la sabiduría divina,
reflejaría la intención del redactor de subrayar las consecuencias de la
trasgresión que no logran la sabiduría sino sólo un tipo de conocimiento
inacabado. Esto sería una crítica a las tradiciones sapienciales
previas[22] que acentuaban la autodeterminación humana en lo concerniente a
la definición de lo bueno y lo malo.[23]
Sin embargo la banalización de esta simbología ha llegado a extremos
realmente ridículos:

"El pecado, simbolizado por el hecho de comer la manzana, merece la
muerte: nada más dice el texto".[24]

Como nota aclaratoria de Gn 2,17, la Biblia de Jerusalén aclara que el
fruto del árbol es una manzana!


El dolor y el temor de Yahveh

En Gn 3 hay una doble consecuencia de la trasgresión. En contra de lo
expresado por la mujer: "Podemos comer del fruto de los árboles del jardín.
Mas del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios no
comáis de él, ni lo toquéis, no sea que muráis", el relato parece darle la
razón a la serpiente ya que la consecuencia de la trasgresión no es la
muerte para ninguno de los personajes. En cambio las consecuencias aparecen
relacionadas con el dolor (Gn 3,16.17) y el temor de Yahveh (Gn 3,10).
La raíz atzab que se utiliza para describir el dolor de la mujer al parir
(Gn 3,16) y el dolor del hombre al hacer producir la tierra (Gn 3,17),
aparece 4 veces en el libro de Proverbios (Pr 5,10; 10,22; 14,23; 15,1). En
Pr 5,10 describe la consecuencia de haber seguido a la mujer extraña que
caracteriza a la Necedad. En Pr 10,22, mediante paralelismos antitéticos se
oponen los efectos de la Sabiduría y de la Necedad, y se aclara que la
bendición de Yahveh enriquece y que el dolor no la menoscaba, añadiendo que
desde el comienzo Yahveh bendijo al ser humano y que el dolor, resultado de
la trasgresión del hombre, no empaña la bendición originaria de Gn 1,26-
28.[25]
Por eso concuerdo con Dragga en que este dolor se relaciona con la angustia
por las responsabilidades que experimenta especialmente la mujer al dar a
luz, dolor que por otro lado será minimizado por Eva cuando finalmente dé a
luz: "He adquirido un varón con el favor de Yahveh" (Gn 4,1).[26]
Por otro lado, la raíz ire' está asociada al temor de Yahveh que, según la
corriente sapiencial, es el comienzo de la Sabiduría (Pr 9,10). Por eso se
podría decir que, en cierto modo, el ser humano comienza su camino hacia la
Sabiduría después de la primera trasgresión.

"Algunos sabios, preocupados por mantener la identidad de Israel
frente a la influencia egipcia, profundizarán sus reflexiones. El
discernimiento entre lo bueno y lo malo no puede basarse en la astucia
y en el reforzamiento del poder, sino en las tradiciones religiosas
legadas por Moisés. La fuente de la vida y del éxito tiene que
buscarse en la fidelidad a los mandatos del señor, en la sumisión
confiada a Dios, o sea, en el temor de Dios".[27]

Para Husser, la consecuencia de haber comido del fruto del árbol del
conocimiento está relacionada con la evolución del ser humano, más
específicamente con la adquisición de la conciencia:

"Conciencia de sí mismo, conciencia reflexiva, conciencia psicológica
del sujeto, de su propia existencia y de sus límites. Este árbol del
conocimiento no concierne tanto a la conciencia moral, ni al saber en
sí mismo, significa más global y profundamente la madurez mental y
psicológica del ser humano".[28]

En cuanto a la serpiente, Yahveh la maldice (Gn 3,14), estableciendo un
círculo de acechanza mutua entre su estirpe y la de la mujer. Y, en
contrapartida, promete al ser humano una salvación futura, esbozada en Gn
3,15, salvación que tiene connotaciones sapienciales.

"El ser humano sobrevive a la hostilidad de la naturaleza mediante el
amor y la cooperación, y mediante sus esfuerzos la naturaleza no
permanece maldita. En esta empresa recuerda sus orígenes, el Paraíso
lo acompaña".[29]

La descendencia y la fecundidad de la tierra, ambas relacionadas con la
idea de bendición, continúan aunque con dolor.


La mujer y el varón

En Gn 2, la mujer es presentada como compañera que rescata al hombre de su
soledad y es su ayuda (Gn 2,18.20). Estos atributos de la mujer son
similares a los de la sabiduría en el texto de Sb 10,1 ubicando a ambos
bajo un mismo horizonte de sentido (cf. Sb 9,18 – 10,2).[30] Así como la
mujer es la ayuda adecuada, la Sabiduría es su ayuda perfecta:

"...Se pone en relación la soledad originaria del primer modelado como
la necesidad de ayuda de su Creador, gracia que se realiza a través de
la Sabiduría, cuya función deviene la de protegerlo".[31]

De este modo, el lexema[32] mujer encarna tanto la personificación de la
Sabiduría como a la mujer de Gn 2-3:

"El lexema mujer como palabra dual... donde se interceptan dos mundos
de sentido... se encuentra sintácticamente y semánticamente... tanto
en el relato del Génesis como en las citas sapienciales, ya que posee
el doble valor semántico, el del relato yahvista y el de los textos
sapienciales... (La Mujer) se vuelve al mismo tiempo el significado
del signo mujer que es significante en el sistema lingüístico de Gn 2-
3 y cuyo significado persiste en ishá (mujer-esposa). Por lo tanto en
el proceso de lectura, la mente pasa constantemente de la
representación de la mujer como esposa, a la representación de la
mujer como símbolo de la Sabiduría cuyo auxilio el ser humano, tanto
varón como mujer, necesita".[33]

La sabiduría, infundida desde su origen al ser humano creado a imagen de
Dios, macho y hembra en el primer relato de creación, pasa al varón y mujer
en el segundo relato, y le permite al redactor despegar a la primera pareja
del mundo animal para poder encontrar únicamente en Dios mismo su
interlocutor.

"La falta de vergüenza no significa inocencia moral... Es más bien una
forma de describir la ausencia de conciencia reflexiva en el hombre y
la mujer: ellos no tienen vergüenza de su desnudez pues ellos no
pueden verse a sí mismos, ellos aun no han accedido a la conciencia
pues están aun próximos a la animalidad".[34]

A su vez, al distanciarse de su estado animal el hombre toma conciencia de
su debilidad y de sus límites.

"Al comer del fruto del árbol, el ser humano no deviene mortal sino
que toma conciencia de su condición mortal".[35]

Es precisamente la sabiduría humana la que permite al hombre libremente
buscar y dialogar con la Sabiduría divina o apartarse de ella.

"Pero en Gn 3 se nos dirá que la sabiduría de la serpiente logrará
romper esta reciprocidad de comunicación, claro signo de que la
sabiduría creatural del ser humano es aún insuficiente, necesita algo
más... Hay una sabiduría que le compete al ser humano sólo por ser
criatura de Dios, por ser su imagen y semejanza, y le permite
encontrarse con Él (Gn 3,8-9). Pero existe también una serpiente, un
lado oscuro de esta misma sabiduría que lo puede poner en contra de su
Dios, transformándose para el ser humano en un alimento de muerte" (Gn
3,14).[36]

Podemos decir que en Gn 2-3 el personaje de la mujer se configura con la
imaginería femenina de la tradición sapiencial y se relaciona con el hombre
en dos planos, ya sea éste varón o ya represente al género humano,
conduciéndolo por un camino de aprendizaje donde pondrá permanentemente a
prueba las opciones que ejerce con su libertad.

"Algunos elementos en la historia de creación, su descripción
brillante de un mundo armonioso, el foco especial en la mujer
(correspondiendo ahora a la Sabiduría), y el interés compartido con el
texto sapiencial de Pro 31,10-31, lo habrían hecho particularmente
apto (a Gn 3) como "textema" representando un discurso sapiencial,
independientemente de los orígenes de la historia".[37]

Pero el redactor incorpora a la sabiduría los atributos masculinos de poder
y amor, transformándola así en fuente de vida comunitaria, no en el sentido
biológico de dar a luz, sino de fecundar los ámbitos socio-culturales y
religiosos.

"Típicamente, en Israel, la fuerza del poder y del amor hubiera sido
Yahveh, usualmente descrito como varón, mediado por las estructuras
masculinas de poder de la sociedad. El mismo rol de la mujer es
transformado... Ella es la fuente de la vida comunitaria no en el
sentido biológico de dar a luz, sino en los ámbitos socio-culturales y
religiosos".[38]

Por eso sorprenden los comentarios insidiosos sobre el rol de la mujer en
Gn 3 que Alonso-Schökel propone al respecto. No sólo eluden los elementos
sapienciales asociados a la mujer, sino que también insiste en definir al
varón como sabio:

"El autor presenta al hombre como un auténtico sabio, experto en la
ciencia de los catálogos… La astucia de la serpiente sólo alcanza a la
mujer inexperta; para vencer a Adán hace falta otro elemento, el amor
– como en el caso del sabio Salomón... Eva se comporta realmente como
uno de esos inexpertos que "creen cualquier palabra" (Pr 14,15), no
saben defenderse del peligro (22,3), y mueren por su apostasía
(1,32)".[39]

Semejante afirmación no se condice con la pasividad del varón a lo largo de
todo el relato y los resultados negativos del desenlace. Él obedece
sumisamente a la mujer y luego le echa la culpa de su accionar erróneo. Los
comentarios de este autor sobre la inexperiencia de la mujer y su
culpabilidad sobre la muerte van a contrapelo del trasfondo sapiencial que
el mismo autor defiende.


El tema de la teodicea y la polémica sapiencial

Si bien el relato de Gn 3 tiene puntos de contacto con el concepto de
retribución divina propio de la tradición deuteronomista, plantea sin
embargo novedades respecto de su teodicea:

"La etiología del mal en la creación se conduce con la más rigurosa
lógica de la retribución: los males característicos de la existencia
humana son simplemente presentados como la sanción de un pecado,
sanción que se aplica a los culpables y a sus descendientes. Desde
este punto de vista, el relato del Paraíso es del todo conforme a la
teología deuteronomista".[40]

Sin embargo el texto introduce algunas modificaciones al tema del mal
desligándolo de su relación exclusiva con la esfera humana y lo remite a
otra realidad en la que el mismo Yahveh está comprometido:

"El mal que sufre la humanidad no es más consecuencia sólo de una
falta moral del hombre, resultado mecánico de una causa racional.
También interviene un factor no moral e irracional: la incomprensible
actitud de Yahveh que quiere impedir al hombre el acceso al
conocimiento que completa verdaderamente la naturaleza humana. El mal
no es solamente un problema moral, se ha transformado en un misterio
trágico en la que Dios mismo está implicado, una cuestión de
teodicea".[41]

Esta tensión entre la teodicea deuteronomista y la sapiencial presente en
Gn 3, forma parte de un debate más amplio que atraviesa el judaísmo
helénico y en el que se plantean tres posiciones:
- 1) La doctrina de la retribución tradicional (Dt), que postula la
libertad moral del hombre y su completa responsabilidad en el mal que
le acaece. Sería la posición aflora en los estratos redaccionales más
antiguos de Gn 3,2.
- 2) Una teoría que ubica fuera del hombre el origen del mal y del
pecado, mediante la intervención de un espíritu maligno o de ángeles
caídos (Henoc).
- 3) Una tercera explicación, que no teme relacionar el origen del mal
con Dios mismo, creador único, quien lo ha mezclado indisolublemente
en la creación (¿Is 45,7?).[42]

Para Husser, la redacción final de Gn 3 sigue la línea de la corriente
sapiencial crítica presente en los libros de Job y Qohelet (cercanas a la
tercera corriente), alejándose de la corriente sapiencial tradicional de
Proverbios y Sirácida (cercanas a la primera corriente).
El redactor final de Gn 3 (al que Husser denomina SR), se despega de las
concepciones previas (Dt) con profundas raíces en las tradiciones antiguas
de Oriente Medio, por las que el hombre comparte el status animal de
provenir de la tierra y una cierta proximidad ontológica. En Gn 2, en
cambio, se establece una clara jerarquía entre el ser humano y los
animales, pero SR, sin desconocer esta jerarquía, la relativiza
introduciendo los elementos de desnudez e inconciencia originales. El
término arum remitiría, según Husser, a la pobreza, debilidad y
vulnerabilidad del ser humano, sin connotación sexual (Cf. Qo 3,18-22).

"A diferencia de la teología sacerdotal, la visión de SR aparece
teñida de una concepción trágica de la existencia: salido de la
inconsciencia animal sin tener acceso a la felicidad divina, el
hombre... es un ser débil, tironeado entre el deseo de inmortalidad y
la conciencia de su destino mortal".[43]

El redactor SR se distancia también del autor deuteronomista para quien el
relato del Paraíso opone las condiciones originales de una vida paradisíaca
a las condiciones de la vida actual y propone una visión optimista de la
historia en la que el conocimiento robado en el jardín del Edén es prenda
de un progreso que conducirá a la civilización:

"Para el historiógrafo deuteronomista, la historia se lee en términos
de una pérdida repetida de un bienestar original otorgado por Dios,
pero jamás merecido, según el esquema recurrente de trasgresión y
sanción. La perspectiva de SR es opuesta... La expulsión del jardín no
significa para el hombre la pérdida de un estado anterior mejor, sino
la ruptura de su lazo original y ontológico que lo une al mundo
animal... Se reconoce una evaluación positiva de la civilización y de
los progresos técnicos, propios de los medios sapienciales...
testimoniando una libertad y una audacia de reflexión
remarcables".[44]

Estas conclusiones nos obligan a rever la hermenéutica tradicional que se
hace de Gn 3 (más próxima a la interpretación deuteronomista) e interpretar
el relato con la clave hermenéutica del redactor final SR. Al persistir en
una hermenéutica deuteronomista traicionamos la intención del redactor y
opacamos la riqueza del texto.


Antropología Bíblica e Interpretación de Gn 3

Una vez incorporados los datos previos, queremos bosquejar brevemente
algunas líneas de razonamiento que incorporan los aportes de la lectura
sapiencial de Gn 3 a la antropología bíblica.


Interpretación Tradicional de Gn 3

La interpretación literal e histórica que se hace del relato de Gn 3 (es
decir, suprimiendo los elementos sapienciales y considerando el relato como
si fuera un hecho histórico) no se condice plenamente con la intención del
redactor final de Gn 2-3 y postula una serie de supuestos indefendibles a
la luz de la ciencia (Ej. Un estado de naturaleza perfecta antes del
pecado y uno de naturaleza caída después). Y además interpreta la muerte
física como consecuencia del pecado.
Por otro lado, la existencia de un pecado original, entendido éste como
hecho histórico en el origen de la humanidad y causante de todo mal en la
creación, presupone la total conciencia y autonomía de la pareja originaria
para poder conocer y comprender los alcances de su obrar. Como vimos en el
análisis sapiencial, esto no es así. La pareja originaria necesita de la
Sabiduría divina tanto para su existencia (por ella fue creada y subsiste),
como para conocer la voluntad de Yahveh (por ella conoce el pensamiento de
Yahveh y lo comprende) y poder adherirse a ella (por ella puede discernir
en su obrar y es protegido del mal).
Pero, como hemos expuesto, tanto el hombre como la mujer son personajes que
el redactor maneja en dos niveles de comprensión: el literal y el
sapiencial. Uno remite a la relación entre el varón y la mujer de la pareja
originaria, el otro a la relación entre el género humano y la señora
Sabiduría o doña Necedad, y ambos niveles se adaptan al contexto.
La interpretación de Gn 3 que denominamos tradicional, se aproxima a la
comprensión literal del texto, más acorde con la corriente deuteronomista
con la que debate. En cambio, en la comprensión sapiencial de Gn 3, el adam
representa la pareja originaria (tanto varón como mujer), y el personaje de
la mujer representa a la sabiduría humana que puede (según su obrar) unirse
a la señora Sabiduría o a doña Necedad.
Los elementos sapienciales deben aplicarse también a los términos de imagen
y semejanza de Gn 1,26.27. El ser humano fue creado para asemejarse a la
Sabiduría divina. Está llamado desde su origen a seguirla y asemejarse a
ella. Al rechazarla y seguir los pasos de doña Necedad se condena a la
muerte.
La interpretación sapiencial de los relatos no implica una lectura
metafórica ni alegórica, ya que los símbolos elegidos y administrados
cuidadosamente por el redactor para que la interpretación del texto, se
despliegan en un universo sapiencial. Suprimir esta simbología, banaliza el
texto:

"La pretendida historicidad del relato no hace más que banalizar un
mandamiento divino, poner en ridículo la imagen de un Dios arbitrario,
y convertir en injusto el castigo, no sólo de aquellos dos personajes
sino de sus herederos".[45]

El motivo sutil tal vez para nosotros, pero evidente para el hombre
religioso de la época, está en que Israel no entendió el "suceso" del
pecado de la primera pareja como causal sino como paradigma de su propia
actitud de continua trasgresión de la alianza. Es decir, no entendió el
relato como un hecho histórico concreto, sino como prototipo de todo actuar
humano que se aparta de Dios.


La Antropología Bíblica Resultante según los Aportes Sapienciales

Cabe entonces preguntarse sobre la validez del modelo antropológico
planteado por la lectura histórica hecha por la tradición cristiana
posterior, y así poder comprender las limitaciones del lenguaje metafórico
de Rm 5,12-13 y 1 Co 15,56.
¿Es lícito plantear que el ser humano, tanto varón como mujer, es
absolutamente conciente y sabio de lo que implica su decisión en Gn 3?
¿Esta pareja primigenia es tan autosuficiente como para decidir por sí y
por toda su descendencia la suerte que se le imputa? ¿Tienen ellos una
voluntad tan férrea que pueda resistir la tentación del más astuto de los
animales? Todos estos elementos deben estar presentes si queremos catalogar
su acto como un gravísimo pecado de origen.
En cambio, según la lectura sapiencial, la gravedad de la falta se ve
mitigada ya que sin la Sabiduría el hombre no puede conocer la voluntad de
Dios.

"¿Qué hombre en efecto podrá conocer la voluntad de Dios? ¿Quién
hacerse idea de lo que el Señor quiere? Los pensamientos de los
mortales son tímidos e inseguras nuestras ideas, pues un cuerpo
corruptible agota el alma y esta tienda de tierra abruma el espíritu
lleno de preocupaciones" (Sb 9,13-15)

El hombre necesita permanentemente del hálito divino para seguir vivo (Gn
2,7) y, ese hálito, es la Sabiduría de Dios (Sb 7,25). Así es interpretado
por la tradición sapiencial más tardía en los textos del libro Sabiduría de
Salomón. Todo hombre sabio la necesita para poder vivir y actuar (Sb 9,10-
12.17-18). Ese hálito, sacó a Adán de su caída (Sb 10,1-2).
El modelo antropológico que plantea la lectura sapiencial es el de un
hombre necesitado permanentemente del hálito de Dios, su Sabiduría, ella lo
saca de su soledad, lo rescata de su error, no lo condena eternamente a
vivir separado de Dios.

"La prehistoria de la humanidad, de Adán y Noé, la cubre la acción
protectora de la Sabiduría... Con el apelativo padre del mundo (Sb
10,1) se designa a Adán no sólo cabeza del género humano, sino señor
del mundo... Creemos que el autor tiene en la mente a Gn 2... En esta
soledad absoluta el hombre necesita más de la protección de la
Sabiduría. La protección de la Sabiduría deja intacto el ejercicio de
la libertad del hombre, por eso Adán puede pecar... El poder de
dominio sobre la creación lo tiene el hombre desde su creación y como
don de la Sabiduría. El autor afirma que de todas formas el hombre no
ha perdido este privilegio".[46]

En este sentido se podría decir que el personaje femenino, la mujer quien
todavía no ha recibido su nombre (cf. Gn 3,20), puede configurarse como la
sabiduría humana, puesta por Dios como eterna compañera del hombre. Es ella
la que decide en el momento de actuar y es por lo tanto la responsable de
sus actos.
En los textos del Nuevo Testamento, la teodicea propia del deuteronomista
que establece la relación directa entre la culpa y el castigo, es rebatida
por el mismo Jesús de Nazaret:

"¿Pensáis que los galileos eran más pecadores que todos los demás
galileos, porque han padecido estas cosas? No, os lo aseguro; y si no
os convertís, todos padeceréis del mismo modo. O aquellos dieciocho,
sobre los que se desplomó la torre de Siloé matándolos, ¿Pensáis que
eran más culpables que los demás hombres que habitaban Jerusalén? No,
os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo"
(Lc 13,2-5).

No hay relación directa entre culpa y castigo. El momento de la prueba es
también la oportunidad para la conversión.


Gn 3,15: El Proto-evangelio

En Gn 3,15 se establece un círculo mutuo de acechanza entre la mujer y la
serpiente, entre la descendencia de una y de la otra. El círculo parece
proyectarse ad eternum si no fuese por la diferencia de vulnerabilidad que
implica la acechanza a la cabeza de la serpiente respecto del talón de la
mujer.
Algunos comentaristas muy reconocidos niegan el sentido salvífico de Gn
3,15 (Von Rad, Westermann, etc.), aduciendo dos razones: 1) el término
linaje debe ser entendido colectivamente y 2) el contexto y la forma
literaria del texto es el de una maldición. Ambas razones son atendibles,
pero esto traslada la discusión a la comprensión del pronombre él en Gn
3,15c, que según estos autores debe entenderse como un pronombre colectivo.
Para estos comentaristas, la comprensión mesiánica del pronombre pertenece
a una la lectura salvífica posterior que se incorpora en la tradición
cristiana después de Ireneo.[47]
Sin embargo, estos comentaristas no tienen en cuenta los componentes
sapienciales antes expuestos. En Gn 3, la Mujer puede encarnar ambos
personajes según su opción personal (puede configurarse como señora
Sabiduría o como doña Necedad, dependiendo de su aceptación o no del
mandato divino). Y, aunque no acepte el mandato divino, Dios no anula su
bendición y, en cambio, le promete su asistencia. La descendencia de la
mujer continuará y en Gn 3,15 representa el linaje sabio dado a luz por la
sabiduría humana perfeccionada por la divina.
Sólo la Sabiduría divina puede romper el círculo de acechanza entre la
serpiente y la mujer, entre la sabiduría humana falible correspondiente a
un ser humano vulnerable, y la astucia de la serpiente que la puede
conducir hacia la necedad. Lo que se promete en Gn 3,15 es el triunfo final
de la sabiduría humana, asistida por la divina, hecho que se cumple
plenamente en el Mesías y en su madre.
El texto contiene latente los dos sentidos, singular y colectivo,
dependiendo de la interpretación del pronombre él en este pasaje. Es la
tradición sapiencial la que permite hacer una lectura individual y
colectiva del mismo.


La Relectura de la LXX

La versión griega del AT conocida como Septuaginta (LXX) introduce algunos
cambios significativos en la versión de Gn 3,15. Uno de los más importantes
por sus consecuencias posteriores será la interpretación individual que
hace del pronombre él presente en el texto hebreo. Lo traduce por un
pronombre masculino singular él en griego, aún cuando el término simiente
al que está asociado es neutro. De este modo el referente de tal pronombre,
un hombre, es extra-lingüístico y está en consonancia con el ambiente y
esperanzas mesiánicas propias de la época helenística.
Esta comprensión masculina singular del pronombre él, remite al Mesías
aguardado por Israel en los siglos previos a la llegada del cristianismo y
representa la primera relectura mesiánica de Gn 3,15.[48] Con esta sutil
diferencia se distancia del texto hebreo y, lo que antes se prometía a la
descendencia de la mujer ahora se predica de un individuo singular él.
El pasaje de uno a otro se hace posible mediante un desplazamiento del
plano sapiencial al plano literal, ambos presentes en el texto, y
sobreentendidos por el redactor. La simiente sabia genera un individuo
sabio, que será el sabio por excelencia. Pero al hacerlo así, incorpora en
el individuo todas las características de la mujer elaboradas en Gn 3 y las
relaciona con una reflexión sobre la muerte. Esta reflexión será retomada
en el evangelio de Juan donde el Logos se identifica con la Sabiduría
divina.




La Dinámica de la Bendición

El cambio introducido por la LXX revela también una dinámica propia de la
revelación divina. Pareciera como si la revelación siguiera la dinámica de
la "bendición": está llamada a engendrar permanentemente. Por ella los
textos cuyos términos puedan interpretarse en un sentido colectivo o
individual, no sólo tienen latentes los dos sentidos, sino que uno se
sucederá a otro históricamente, ya no en sentido figurado sino real.
La bendición garantiza que la madre y el padre engendrarán su descendencia,
y de esta descendencia surgirán nuevos individuos que serán padres y madres
a su vez. Un individuo engendra un grupo colectivo, éste engendra una serie
de individuos y éstos a su vez otros colectivos. Lo mismo sucederá con la
interpretación mesiánica de los textos y también con la interpretación
mariológica y eclesiológica.
Con la llegada de Jesús de Nazaret, se da por cumplida la interpretación de
la LXX y también se da por cumplida la versión hebrea. De la simiente de la
mujer nació el Salvador, quien aplastaría la cabeza de la serpiente. Este
Salvador engendrará a su vez una comunidad, la Iglesia. En la Iglesia cada
individuo será el encargado de continuar el ciclo, ya no engendrará al
único Redentor, pero engendrará individuos que lo deberán imitar, la
generación pasa a ser espiritual y también sapiencial. En cada término del
ciclo está contenido en germen el anterior.
Con la figura de la mujer en Gn 3,15 ocurre como con la dinámica de la
bendición. Tiene en sí misma contenida el ciclo.

"La persona es una criatura que se prolonga en el tiempo en virtud de
una bendición. La persona es humana sólo en la comunidad del hombre y
la mujer. El nombre "ser humano" le es otorgado a la persona por Dios
y conlleva el significado de la existencia humana. En la sucesión de
las generaciones, la persona continúa siendo la persona que Dios ha
creado como el ser que le corresponde. El ser humano como criatura
creada a imagen de Dios, continúa como tal en la sucesión de las
generaciones (Gn 5,3)".[49]

Ella, Eva, da origen a su linaje; de este linaje nace María quien
engendrará al Mesías; del Mesías surgirá otro linaje. Esta ley implícita en
los textos permite hacer una doble lectura: la individual y la colectiva,
que a su vez se corresponde con la lectura individual (prefiguración) y la
mesiánica.
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[1] El presente trabajo es una ampliación sobre algunos temas planteados
en: O. Gienini, "Lectura Sapiencial de Gn 3 y su Aporte a la Interpretación
de Jn 2 y Jn 19 y a la Mariología Bíblica" en Razão e Fé, Pelotas, 5/1
(2003), 21-41..
[2] "Lo primero que llama la atención, históricamente hablando, es el
silencio de los padres apostólicos sobre el estado primitivo del hombre, la
caída de los "protoplastas" y la solidaridad de la descendencia humana con
ellos... Los evangelios guardan, asimismo, silencio sobre el pecado de
Adán...", en F. García Bazán, Cuadernos de Reflexión I: Mito y
Hermenéutica, Buenos Aires, Publicaciones El Escudo, 1973, 108-108.
[3] A diferencia de sus predecesores, Agustín opta por una lectura literal
de Gn 3, y sobre ella basa su doctrina espiritual con fuertes resabios
origenistas.
[4] Para la amplísima referencia bibliográfica, consultar: T. Stordalen,
"Man, Soil, Garden: Basic Plot in Genesis 2-3 Reconsidered", JSOT 53 (1992)
3-26.
[5] Storladen, 24-25; S. Dragga; "Genesis 2-3; A Story of Liberation" JSOT
55 (1992) 3-13; L. Bechtel, "Genesis 2.4B- 3.24: A Myth about Human
Maturation", JSOT 67 (1995) 3-26; F. Landy, "The Song of Songs and the Eden
Garden", JBL 98/4 (1979) 513-528.
[6] L. Alonso-Schöekel, "Motivos sapienciales y de Alianza en Gn 2-3",
Biblica 43 (1962) 295-316; C. Camp, "Wise and Strange: An Interpretation of
the Female Imagery in Proverbs in the Light of Trickster Mythology", Semeia
42 (1988) 14-36; D. Carr, "The Politics of Textual Subversion: A Diachronic
Perspective on the Garden of Eden Story", JBL 112/4 (1993) 577-595; D.
Clines, "The Tree of Knowledge and the Law of Yahveh (Psalm XIX)", VT
XXIV/1, 8-14; J. Husser, "Entre mythe et philosophie. La relecture
sapientielle de Gènese 2-3", RB 107/2 (2000) 232-259; C. Westermann,
Genesis 1-11. A Commentary, Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1990,
258-263.
[7] Carr, "The Politics...", 591. Los paréntesis son aclaración nuestra
como asimismo la traducción del texto.
[8] Hay que recordar que en el primer relato de creación (Gn 1,27), el ser
humano es andrógino, es decir que es tanto varón como mujer. En Gn 5,1b-2
esto es reafirmado nuevamente: "El día en que Dios creó a Adán, le hizo a
imagen de Dios. Los creó varón y hembra, los bendijo, y los llamó "ser
humano (adam)", en el día de su creación."
[9] C. Camp, "Ambiguous Relations: Priest, Sisters, and the Strange Women
in the Moses Narrative", SBL Annual Meeting 2001 - Women in the Biblical
World - Open Session, disponible en la Web.
[10] J. Collins, Jewish Wisdom in the Hellenistic Age, Louisville,
Westminster John Knox Press, 1997, p.12.
[11] Landy, "The Song of Songs...", passim.
[12] Boström, The God of the Sages…, 11.
[13] Camp, "Wise and Strange...", 32.
[14] S. Croatto, Crear y Amar en Libertad. Estudio de Génesis 2:4-3:24,
Buenos Aires, Ed. La Aurora, 1986, 182-183.
[15] K. Joines, "The Serpent in Gn 3", ZAW 87 (2975) 4-9.
[16] "Motivos sapienciales...", 24.
[17] Pro 12,16.23; 13,16; 14,8.15.16; 22,3; 27,12. Citados por: G.
Mendenhall, "The Shady Side of Wisdom: The Date and Purpose of Genesis 3",
en A Light unto My Path: old Testament Studies in Honor of Jacob M. Myers
(ed. H. Bream, R Hein and C. Moore; Gettysburg Theological Studies),
Philadelphia: Temple University Press, 1974, 328.
[18] Dragga, "Genesis 2-3...", 5-8.
[19] Sacchi P., L'Apocalittica Giudaica e la sua Storia, Brescia, Paideia
Editrice, 1990, 277.
[20] Dragga, "Genesis 2-3...", 11.
[21] Husser, "La relecture sapientielle…", 250.
[22] Husser, "La relecture sapientielle...", 253.
[23] "En su conjunto, la historia del jardín del Edén parece diseñada para
desalentar una libre búsqueda humana de la sabiduría", en Carr, "The
Politics...", 589-590.
[24] Biblia de Jerusalén (1975). Comentario a pie de página sobre Gn 2,17.
[25] Reconociendo las dificultades del texto, proponemos la siguiente
traducción para Pr 10,22: "La bendición de Yahveh, ella enriquece, y no
añade dolor con ella".
[26] Dragga, "Genesis 2-3…", 10-11.
[27] En las raíces de la sabiduría, Equipo "Cahiers Evangile" CB 28,
Pamplona, Editorial Verbo Divino, 1981, 8.
[28] Husser, "La relecture sapientielle…", 252.
[29] Landy, "Song of Songs", 527.
[30] A. Niccacci, "Wisdom as Woman, Wisdom and Man, Wisdom and God", en
Calduch-Benages & Vermeylen (Ed.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira
and the Book of Wisdom, Leuven, 1999, 371-385.
[31] A. Ranieri, "La Figura de la Mujer en Gn 2. Variaciones sobre el
Tema", Proyecto 39 (2001) 59-71.
[32] El término lexema, usado en el análisis estructural, remite a los
múltiples y posibles sentidos que puede encerrar una misma palabra y que
sólo se explicitan en los diversos contextos o situaciones en donde esa
palabra aparece.
[33] Ranieri, "La Figura de la Mujer... ", 69-70.
[34] Husser, "Relecture sapientielle...", 254.
[35] Husser, "Relecture sapientielle...", 255.
[36] Ranieri, "La Figura de la Mujer... ", 71.
[37] Carr, "The Politics...", 591. El paréntesis es aclaración nuestra.
[38] Camp, "Wise and Strange...", 31.
[39] Alonso-Scökel, "Motivos sapienciales...", 24-25.
[40] Husser, "La relecture sapientielle...", 252.
[41] Husser, "La relecture sapientielle...", 253.
[42] Collins, Jewish Wisdom..., 80-89.
[43] Husser, "La relecture sapientielle...", 255.
[44] Husser, "La relecture sapientielle...", 257-258.
[45] Croatto S., Crear y Amar en Libertad..., 186.
[46] Vilchez Lindez J., Sapienciales y Sabiduría, Estella, Ed. Verbo
Divino, 1990, 299-300.
[47] C. Westermann, Genesis 1-11, 260.
[48] Croatto, Crear y Amar en Libertad..., 187.
[49] Westermann, Genesis 1-11, 361.