Aportes para una lógica paradójica del amor, o por qué solo se puede dar lo que no se tiene

Artículo publicado en en Cuadernos de Etica, Buenos Aires, Nro 27, 1999, pp. 33-45 ISSN 0326-9523

Aportes para una lógica paradójica del amor o sobre por qué sólo se puede dar lo que no se tiene Mónica B. Cragnolini A quienes amo, más allá de toda deuda y de todo reconocimiento

¿Qué "maestro" ama tanto a sus discípulos como Zarathustra, que "da" sin ostentación del dar, por plenitud de riquezas, que se avergonzaría de entregar algo, porque nada "posee", de nada es "propietario"? ¿Qué maestro da como Zarathustra, que pide que lo abandonen y olviden sus enseñanzas, que "funda" su enseñanza en la pérdida de la enseñanza misma? ¿Quién ama así, rompiendo toda lógica de la reciprocidad y de la deuda, cancelando la necesidad de devolver lo dado, anulando toda posibilidad de cálculo de la dación? Pareciera que los discursos en torno al tema "amor e identidad" (¿quién ama en este amor?) están obligados a

seguir una de las dos

siguientes líneas: o la vía del viejo amor romántico, renunciante, que nada espera, y se muere en la espera, o la vía del nuevo amor contemporáneo, adecuado a las exigencias del mercado: el amor que pide reciprocidad, devolución, simetría, igualdad de derechos, que mide daciones y devuelve "según justa medida". Mientras que en el primer amor quien ama, el amante, se constituye desde el otro, el amado, y no "es" sino por él; en el

amor del mundo del mercado el amante se configura calculando proporciones en el espejo que le brinda un otro, igual a él mismo y, por ello, pasible de mediciones y cálculos. En un caso, se da todo lo que se es, para devenir nada, pálida sombra de lo que se era; en el otro,

uno se

reafirma y conserva en su identidad a partir del reconocimiento del amado, y del cálculo de la inversión en lo dado ( y en lo "devuelto"). Frente a estas dos ideas de amor, la problemática del don instaura una posibilidad de pensar las relaciones amor-constitución de la identidad desde una perspectiva totalmente diferente. Puede resultar paradójica la mención de estos tres términos, "amor", "don", e "identidad", en referencia al pensamiento de Nietzsche. ¿Acaso no ha criticado Nietzsche toda lógica identitaria, acaso no ha rechazado el amor y el "dar" como formas de la moral decadente? ¿Quién ha dirigido, como él, invectivas tan duras contra la moral que enseña el amor al prójimo, quién ha desenmascarado con similar pasión los caminos que construye la razón para justificar los mecanismos de sujeción del hombre tras la bandera de los "grandes ideales"? Y, sin embargo, el ultrahombre, uno de los nombres con los que Nietzsche aborda la cuestión de la constitución de la identidad (desde la paradoja de la des-identificación) está caracterizado precisamente como aquel que se da y nada conserva de sí en la dación, aquel que detenta la "virtud que hace regalos"1. Espejos rotos

A menudo se utiliza la imagen del espejo para indicar los caracteres de la relación con el otro, no sólo en las cuestiones amorosas o en las relativas a la amistad. El espejo reproduce mi imagen: es en la "Von der schenkenden Tugend", en Also sprach Zarathustra (en adelante, Za), KSA 4, pp. 97 ss. (Las obras de NIETZSCHE, F., se citan según las Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Hrsg. von G. COLLI und M. MONTINARI, Berlin, Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag, 1980). 1

identificación con el otro -se dice- que es posible la apertura a la alteridad. El espejo refleja lo mismo, aún en el modo inverso: sabido es que las "inversiones" nada cambian, nada transforman, porque no alteran las bases que fundan la posibilidad de la mismidad. La metáfora del espejo como modelo de las relaciones humanas supone una esencia común que se comparte y la posibilidad de una relación yo-tú, basada en la igualdad potencial de las imágenes que se reflejan. Frente a esto, se podría decir que

las metáforas nietzscheanas

para el tema de la constitución de la subjetividad en relación con el otro (en términos tradicionales, la intersubjetividad) suponen un fuerte componente de "espejos rotos". La amistad, tal como es interpretada por Nietzsche,2

es el

contramodelo de toda reciprocidad: paradoja de los

iguales que no son tales, ya que difieren en virtud de su voluntad de poder, comunidad de los que no pueden tener comunidad.3 Los espejos de la identificación están quebrados en este pensamiento, ya que la constitución de la así llamada intersubjetividad no está pensada según el modelo moderno de dos entidades (dos sujetos, dos conciencias) que se enfrentan, sino a partir de la idea de "entre"(Zwischen). Entre las características del sujeto moderno que Nietzsche critica se hallan la noción de sustancialidad (con la remisión a lo que es fundamento,

en sí y absoluto) y la idea de representación, como modo

privilegiado de relación con el mundo. Esta última idea se halla íntimamente ligada a la noción de conciencia, como espacio propio para la constitución de aquello que se considera objeto. El sujeto moderno que se erige como sustancia fundante, instaura su propio modo de ser en la noción de libertad. Y la noción de libertad, (estrechamente asociada en la

Para el tema de la amistad en Nietzsche, véase mi artículo "Extrañas amistades. Una perspectiva nietzscheana de la philía desde la idea de constitución de la subjetividad como Zwischen" en Líneas de fuga, Gaceta nietzscheana de creación, Barcelona, número 8, año 4, pp. 9-18, 1999. 3 El tema de la "comunidad de los que no tienen comunidad" ha sido extensa y magníficamente abordado por DERRIDA, J., en Politiques de l'amitié, suivi de L'oreille de 2

filosofía moderna a la idea de autonomía), se ejerce hacia la interioridad como "propiedad de sí" (de los propios actos) y hacia la exterioridad como propiedad de las cosas y del mundo. Desde el punto de vista de la identidad, esa libertad ejercida en la interioridad que funda la idea de propiedad de sí, se relaciona con una noción del hombre como poseedor de sus propios atributos. El hombre/sujeto moderno se instaura frente a la realidad como aquel que conforma su identidad cuando "posee" sus cualidades: la identidad implica la posibilidad de reconocer diversos aspectos del yo, y de remitirlos a un cierto fondo sustancial. El sujeto acepta que tiene emociones, pasiones, diversas actitudes, pero la propiedad de todos esos atributos, la detenta él como centro fundacional. El "dueño" de su mundo interior es, a la vez, el "dueño-propietario" en el mundo de la exterioridad. Esto supone, en el ámbito cognoscitivo, la apropiación de la realidad: el sujeto determina aquello que es objeto, constituyéndolo en su conciencia, y apropiándoselo como tal. Nietzsche deconstruye desde su crítica

estas características del

sujeto moderno.4 El carácter sustancial se torna prescindible a partir de la idea de sujeto como ficción lógica; la categoría de fundamento es deconstruida en la crítica a todas las arkhai como "lugares de Dios", y la categoría de conciencia5 es desmistificada como intento de transparencia radical. Para Nietzsche, el verdadero introductor de la noción de conciencia es Sócrates, asesino del pensamiento trágico. Lo que no reconoce la conciencia, es aquello que se le resiste, lo que permanece en su opacidad sin poder ser llevado al ámbito de la racionalidad clara. El mito trágico, como conflicto insoluble, es la mayor resistencia para la razón, ya que no Heidegger, Paris, Galilée, 1994, trad: Políticas de la amistad, seguido de El oído de Heidegger, trad. de P. Peñalver y F. Vidarte, Madrid, Trotta, 1998. 4 Para una referencia a los diversos niveles de la crítica nietzscheana, y a su idea de Zwischen, véase mi artículo “Metáforas de la identidad. La constitución de la subjetividad en Nietzsche”, en Postdata. Revista de Psicoanálisis, Bogotá, número 11, diciembre 2000, pp.29-37. 5 Para Nietzsche la conciencia no es un fenómeno propio de la modernidad, sino que cuando él habla de conciencia la retrotrae al inicio mismo del nacimiento de la filosofía con Sócrates.

existe síntesis posible para dicho conflicto. Buena parte de la apuesta nietzscheana consiste en reconocer el carácter trágico de la existencia, y la necesidad de "convivencia" con aquello que no puede ser llevado a los dominios de lo resoluble en síntesis conciliadoras. Tal vez, el aspecto más paradójico de las críticas al sujeto moderno se halle en la implícita crítica a la noción de propiedad. Porque las primeras interpretaciones que se hicieron de la voluntad de poder tendían a pensar a la misma exclusivamente como una voluntad de dominio, apropiadora, y del análisis de la idea de la constitución de la subjetividad como entre, surge, paradójicamente, que lo "más propio" de la voluntad de poder no es la dominación, la apropiación, sino precisamente la desapropiación y la des-posesión (el desasimiento).6 Así como existe una lógica de la subjetividad moderna, hay aquí una lógica (paradójica) del "entre", por la cual la identidad se conforma des-identificándose, y la mismidad se constituye desde, en, entre la alteridad. La idea de "entre", como modo de la constitución de lo que denominamos "subjetividad" e "intersubjetividad", permite pensar en un espacio diferente al de las conciencias enfrentadas. Éstas siguen jugando el juego de los espejos, juego que signa que una "interioridad" (una conciencia) logra conectarse con otra en virtud de "relaciones" que siempre tienen un cierto carácter de exterioridad. La idea de "entre" implica que "el otro", la alteridad, ya está presente de algún modo en la "mismidad". Si la Wille zur Macht es un continuo devenir de fuerzas estructurantes y desestructurantes, la pluralidad logra la unidad (como ficción y error útil) para luego deconstruirla, disgregando las unidades generadas. Cuando se interpreta a la voluntad de poder como una voluntad dominadora, el modelo de sujeto que está presente en esta interpretación es el sujeto

Con esto no estoy brindando una versión que pudiera ser calificada de "ingenua" de la voluntad de poder. No estoy negando el aspecto de dominio de la misma, sino que estoy indicando que éste es un elemento presente en la idea de constitución de la subjetividad (que se torna necesario para pensar la noción de "ficción lógica", por ejemplo) pero que la 6

moderno, que se puede constituir como dueño de la realidad. Sin embargo, Nietzsche previene continuamente contra la interpretación psicológica de la voluntad de poder, y en cierto modo, al pensar fundamentalmente desde la idea de dominio, se está sosteniendo, de algún modo, una interpretación subjetivista y psicologista. La noción de "entre" permite pensar a la voluntad de otra manera: se produce aquí la paradoja de que "quien domina" (el Selbst)

es justamente lo "no-dominable" y lo que no ejerce

“dominio” en el sentido moderno del término (como apropiación). Cuando se plantea la distinción entre el Ich (yo) y el Selbst (sí-mismo)7, se recusa el poder atribuido en toda la historia del pensamiento al primero, el "yo" dueño y señor de la realidad, que se considera "gran razón" cuando en realidad es una "pequeña razón". La "gran razón" es ahora la del cuerpo, pluralidad que es al mismo tiempo guerra y paz. El sí-mismo, se dice en el Zarathustra, es el "dominador del yo" (Ich's Beherrscher).8Ahora bien: ¿en qué consiste este dominio? Si el "yo" es en el pensamiento nietzscheano una "ficción lógica" para hacer referencia a esos momentos de "mayor densidad" de las fuerzas que se entrecruzan en continuo devenir, dichas fuerzas no pueden ser "dominadas", ya que el elemento del azar impide toda previsión y cálculo de las mismas (el sujeto moderno puede convertir la realidad en objeto y dominarla, precisamente en tanto puede someterla a cálculo y medición). Por otro lado, la idea de "cruce" de fuerzas supone que en las mismas están presentes -y "mezclados"- los elementos que desde una

noción de conciencia era posible "separar". En efecto, la

conciencia retrotrae a sí misma tanto lo que considera "mundo interior" como lo que signa como "mundo exterior", "clarifica" separando elementos, y, en el extremo, elimina aquello que se resiste a la síntesis y a la Wille zur Macht no puede ser reducida a ese único carácter (como se ha hecho en diferentes interpretaciones). 7 La distinción se halla en "Von den Verächtern des Leibes", Za, KSA 4, pp. 39-41. trad. : Así habló Zarathustra, Introducción, traducción y notas de A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1998, "De los despreciadores del cuerpo", pp. 64 ss. (las citas del Zarathustra pertenecen a esta edición). 8 Za, cap. cit., p. 40.

resolución. Por otro lado, desde la idea de amor fati y desde la presencia del azar en lo que acontece, se derriba toda posibilidad de dominio de las circunstancias. La paradoja que aquí se produce es que el Selbst "domina" precisamente cuando "deja de dominar" en el sentido moderno, es decir, cuando se acepta que el hombre es multiplicidad, y caos, y mezcla, y confusión, y azar. Ningún propietario hay aquí: ni de cualidades, ni de la realidad, ni de la otredad. Y recordemos que la otredad suele ser apropiada con la excusa de los ideales más sublimes y los argumentos más racionales: la sujeción se oculta bajo las formas más abstractas, y así posibilita los diferentes modos de dominio. Por ello el ultrahombre está continuamente des-apropiándose: frente el sujeto moderno, seguro de su identidad y de la posesión de sus atributos por remisión a un centro fundacional, el "entre" no permite pensar en otra cosa que en una constante tensión entre lo mismo y lo otro, entre el azar y la necesidad, tensión que impide toda posibilidad de aseguramiento de lo real. En otros términos: "desasimiento" (Löslossung), que no queda adherido ni siquiera al desasimiento mismo.9 Dominar es, entonces, en el ámbito del "entre", aceptar que no hay dominio total de la realidad: el "señor de sí", el ultrahombre, es precisamente el que puede aceptar el azar, y el que ama lo que acontece (lo que ocurre más allá de sus "intenciones"). De este modo, en la noción de "entre", se rompe el espejo identificatorio. El otro no es una imagen de mí, sino que existe una presencia de la alteridad en mi mismidad: el sí mismo es, a un tiempo, mismidad y alteridad, en ese cruce de fuerzas que es la voluntad de poder. Si el otro no es mi imagen, tampoco es un "igual": no puede ser absorbido en ningún concepto de humanidad que me sustente. Permanece siempre como opacidad inaferrable, y por ende, indominable.

Como señala el § 41 de Jenseits von Gut und Böse (JGB): "No quedar adherido a nuestro propio desasimiento...", KSA 5, p. 59. 9

Inter-cambiar en el mundo del mercado

Los últimos hombres, en el mundo del mercado, negocian e intercambian.

Los

últimos

hombres

representan

el

paradigma

de

la

subjetividad moderna: desde el patrón de la igualdad, ("Todos quieren lo mismo, todos son iguales")10 se sienten orgullosos de su "formación" o cultura (Bildung). El concepto de Bildung supone un ideal de hombre universal que puede ser alcanzado, y un presupuesto de igualdad entre los hombres. Esta gente del mercado, "inventora de la felicidad", "ama incluso al vecino y se restriega contra él: pues necesita calor". El amor está concebido según una cierta lógica de la inversión capitalista: esta lógica sucumbe frente a la lógica paradójica del amor de Zarathustra y del ultrahombre. El amor del último hombre es el "amor al prójimo": esos hombres restregándose los unos a los otros son los más cercanos (Nächste), mientras que el amor al ultrahombre es el amor al lejano (Fernste). Los últimos hombres pueden amar al cercano (y se lo imponen como deber y obligación) porque lo ven en un espejo identificatorio que reafirma sus propias características. El amor al prójimo supone un "dar lo que se tiene": quien puede dar así es el propietario (de cosas, de atributos). Aquí no puede haber amistad, para Nietzsche. La idea de hermandad presente en el amor al prójimo (el prójimo: el hermano, igual a tí como la sangre

de

tu

propio

hermano)

es

muy

diferente

de

la

amistad

nietzscheana, porque esta última implica diferencia y desigualdad. ...¿Has visto ya dormir a tu amigo –para conocer cuál es su aspecto? ¿Pues qué es, por lo demás, el rostro de tu amigo? Es tu propio rostro, en un espejo grosero e imperfecto... Za, "Vorrede", § 5, KSA 4, p. 20., trad. cit., p. 41.Las siguientes citas de este párrafo pertenecen al mismo parágrafo. 10

...En nuestro amigo debemos tener nuestro mejor enemigo...11 La amistad nietzscheana quiebra el espejo de la identificación, e incluye a la enemistad en su misma idea. La amistad es una tensión de amor-odio que no se resuelve en síntesis, de allí que sea impensable desde el amor al prójimo de las religiones monoteístas. Por ello, los que pueden ser amigos son los ultrahombres, no los últimos hombres. Los últimos hombres "necesitan" dar (y dan lo que tienen). El ultrahombre da, y da "lo que no tiene". "Comienza por regalarte a tí mismo, oh Zarathustra", dice uno de los Ditirambos dionisíacos12, y califica a Zarathustra como "el más pobre de todos los ricos" ("Aermster aller Reichen!"). El amor al prójimo, como norma moral del último hombre, se basa en las ideas de igualdad y reciprocidad. Al dar, el último hombre se afirma en sus propiedades: es reconocido por el otro como "hombre generoso", como "hombre que da". La idea de don, con la que Nietzsche caracteriza a Zarathustra y al ultrahombre, implica una noción de la subjetividad totalmente diferente. ¿Qué es un don, o una donación?13 Definida como movimiento en que un donante da algo a otro, la donación supone posesión por parte del primero (el donante) y carencia de ese "algo" por parte del donatario.14 El donante, en este esquema, es reconocido por el donatario: existe reconocimiento y reciprocidad. Como señala Derrida, cuando el don exige

Za, "Vom Freunde", KSA 4, p.72, trad. cit., p. 97. "Von der Armut des Reichsten", Dionysos-Dithyramben, KSA 6, pp. 406-410. 13 Nietzsche utiliza el término "Gabe" (don, también en el sentido de "talento"), por ejemplo en Za, "Die Begrüssung", KSA 4, p. 347, cuando recibe a los hombres superiores en su caverna, y refiriéndose al hecho de que ellos le han dado la fuerza para consolar a un desesperado ("ese don"). Pero el término para nombrar este "don" del que estamos hablando sería el que utiliza para caracterizar a "la virtud que hace regalos" (en "Von den schenkenden Tugend", Za, KSA 4, pp. 97 ss). Esta virtud es don, allí además indica como "los dones de vuestro amor" ("die Gaben eurer Liebe") a las riquezas que sus discípulos "acumulan" en el alma sólo para después "darse" ( y no para "darlas"). 14 Para el tema del don y de la donación, véanse, inter alia, BONGIOVANNI, S., Identité et Donation. L'événement du je, Paris-Montreal, L 'Harmattan, 1999, DERRIDA, J.,Dar (el) tiempo. I La moneda falsa, trad. C. de Peretti, Barcelona, Paidós, 1995, MARION, J.L., 11

12

reciprocidad se convierte en deuda, nos transformamos en sujetos identificables, calculables, visibles de manera clara en el espejo. Cuando existe la "intención" de dar (como en el "amor al prójimo" criticado por Zarathustra), es necesario suponer el esquema de la subjetividad moderna: "un sujeto idéntico a sí mismo, consciente de su identidad y que, a través del gesto del don, trata de constituir su propia unidad y de hacer que se reconozca justamente, su propia identidad para que ésta vuelva a él, para reapropiársela: como propiedad suya".15 Frente a toda idea del don como deuda, Derrida afirma que para que haya don no debe haber ni reciprocidad, ni devolución, ni intercambio: en el extremo, es preciso que no se reconozca el don. Por ello, el don supone olvido. Es conocida la importancia concedida por Nietzsche al tema del olvido.16 Lo propio del olvido es que, al poner en entredicho la repetición, quiebra las imágenes especulares y

la representación misma (ningún

"elemento olvidado" puede ser traído al espacio de la conciencia en tanto "olvidado"). La "fuerza del presente" de la II Consideración Intempestiva17 permite entender de qué manera se conjugan recuerdo y olvido en una noción de decisión que supone romper con los esquemas metafísicos de la acción orientada teleológicamente. La decisión nietzschena abre el espacio a un acto en el que se afirma el instante como "entre" los tiempos así llamados exterior e interior. La afirmación del instante se relaciona con la des-identificación: liberándose de una cadena de la memoria que resguarda el pasado, y de una previsión del futuro, que también contribuye a la conservación de sí, el instante quiebra las categorías reproductivas. Por ello es difícil, infructuoso y vano, pensar el tema de la Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris, PUF, 1989; Etant-donné. Essai d'une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 1997. 15 DERRIDA, J., Dar (el) tiempo, ed. cit., p. 20. 16 Para este tema, véase mi trabajo "Memoria y olvido: los avatares de la identidad en el 'entre'", en X Encuentro Nacional de Fenomenología, "Memoria e identidad", Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, 21-24 septiembre de 1999. 17 Para este tema, véase mi trabajo“Tiempo interior e historia: el instante como „presente viviente‟”, en Escritos de Filosofía, Academia Nacional de Ciencias, Bs. As., Año XVI, Nro 31, enero-junio 1997, pp. 91-98.

decisión, del instante y del eterno retorno nietzscheano desde las categorías de la subjetividad moderna: el tema del olvido hace patente la deconstrucción de estas categorías. Y grandes dosis de olvido también sugiere Zarathustra a sus discípulos con respecto a su propia enseñanza, en ese gesto constante del maestro que habla y al mismo tiempo señala "Olvídate de lo que digo". Toda la enseñanza de Zarathustra es en este sentido anti-enseñanza que predica su propia desaparición en el olvido y en la ausencia del maestro. Es por ello que el maestro, y el que ama en general, no "da", sino que "se da". Y "se da" en los modos de la ausencia y la desaparición, frente a la memoria que resguarda "identidades". Paradojas del amor nietzscheano. La virtud que hace regalos es algo raro, no común e inútil, para el mundo de la igualdad, mundo que interpreta y mide las relaciones según el paradigma de la utilidad y de la inversión.

Los discípulos de

Zarathustra "no dan" regalos, sino que se ofrecen ellos mismos como regalo: Ésta es vuestra sed, el llegar vosotros mismos a ser ofrendas y regalos... 18 Por ello, en este "don" no se puede hablar de intercambio ni de reciprocidad: ¿qué se devolvería al "que se da"?. Y además: ¿qué da el que se da, si están quebradas las nociones del sujeto moderno propietario, si la marca de la ausencia -de propiedades, de atributos- y del olvido signan la nueva forma de pensar la constitución de la subjetividad? La moral de los pequeños propietarios (de sus atributos, de las cosas, del mundo) es lo que se halla en las antípodas de esta noción de "don" de la virtud que hace regalos:

18

Za, KSA 4, p. 98, trad. p. 122.

...un horror es para nosotros el sentido degenerante que dice "Todo para mí”.19 EI intercambio de objetos, de cosas, de símbolos, es la forma de operar del mundo del último hombre y de su cultura (Bildung): intercambio de ideas en los congresos y los parlamentos, intercambio de mercancías en el mercado, intercambio de individuos libres en el diálogo consensual horizontal en nombre de la razón. El don supone pensar otro modo de constitución de la identidad, diferente al modo de los sujetos iguales que "intercambian": implica pensar desde el olvido y la no conservación, lo que no puede significar otra cosa que "locura" para ese mundo del último hombre. Es por esto que frente a este mundo, el don se relaciona con una lógica paradójica del amor, amor que excede toda representación.

El amor que excede la lógica de la representación "Yo

amo",

dice

Zarathustra,

cuando

quiere

caracterizar

al

ultrahombre.20 Las dieciocho declaraciones de amor al porvenir se afirman más allá de todo posible contenido (que indicara los caracteres del ultrahombre), porque "lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito (Übergang) y un ocaso (Untergang)"21. El sujeto moderno se autopostula, contrariamente, como lugar de fundamentación, y como tal, se conserva en su esencia. La imagen del ocaso sugiere algo bien distinto: este modo de hombre habido hasta ahora es el que debería declinar, pero es difícil hacerlo cuando se está asentado en demasiadas certidumbres y seguridades. Por ello el último hombre es el que más tiempo vive, y es

Za, KSA 4, p. 98, trad. p. 123. Za, "Vorrede", § 4, KSA 4, pp. 17-18. 21 Za, "Vorrede", § 4, KSA 4, p. 17. 19 20

inextinguible. El ultrahombre, por el contrario,

es la figura de la no-

conservación de sí. El amor de Zarathustra es una tensión de veneración y de desprecio ("los grandes despreciadores son los grandes veneradores") hacia aquel que, en todo momento, puede querer su propio declinar. El Ich liebe ("Yo amo") suena como un martillo, una y otra vez, en las páginas que describen al ultrahombre -o a quien le prepara el camino- como aquel que tiene un "alma que se prodiga", como el que no quiere conservar nada de sí, y "cuya alma está tan llena que se olvida de sí mismo". El ultrahombre excede toda idea de deuda

("cumple más de lo que promete") y de

intercambio ("no quiere recibir agradecimiento ni devuelve nada"). A esa figura de hombre aún no posible Zarathustra le repite una y otra vez su amor. Como señala Crawford, “Yo te amo es activo. Se afirma a sí mismo como fuerza -contra otras fuerzas.”22 Por ello, para esta autora, quien no puede decir “te amo” está condenado a los “signos” del amor, en los que el amor es representado: en este sentido, “Apolo escribe toda historia de amor”, la estética de las apariencias. “Yo te amo” se encuentra del lado de Dionysos: es una afirmación (Bejahung) que es expresión de la voluntad de poder, de la producción de la diferencia. Los dieciocho "yo te amo" de Zarathustra se instauran como afirmación de un amor que elude la representación (puede experimentar el placer de una declaración que nada dice, por qué, en definitiva: ¿qué digo al decir "te amo", más allá de mi afirmación?), y de un amor que ama a quien excede toda lógica del propietario (es decir, la lógica de la inversión, de la conservación, de la deuda y del usufructo). Frente a esa lógica, este amor se ofrece de manera paradojal y extraña: sólo no dando "se da". El

CRAWFORD, C., To Nietzsche: Dionysos, I love you! Ariadna, Albany, State University of New York, 1995, p.xv. 22

don, dice Derrida, pone en crisis logos y nomos.23 No hay ley que lo dicte: como el amor, rompe las formas. Dar lo que no se tiene

Lacan señala repetidas veces que el amor da lo que no tiene. Zarathustra podría utilizar una similar expresión, pero dotada de una fuerza mayor, en tanto expresada desde la deconstrucción de toda subjetividad moderna. Si la noción de "entre" supone un cruce de fuerzas, el modelo del sujeto propietario no es apto para caracterizar esta nueva forma de entender la subjetividad24. La idea de "entre" implica un sujeto constantemente des-apropiado (de sus atributos, de "sus" fuerzas, en la medida en que las mismas ya están atravesadas por las fuerzas de "los otros" y "lo otro"), y des-identificado (o constituyendo su "identidad" desde la des-personalización, la pérdida y la ausencia de "caracteres esenciales"). Este hombre en el "entre" nada posee, por eso no puede "dar" paradójicamente- más que lo que no tiene: "se da". No existe vara que pueda medir estas daciones (como sí existe en el mundo de la deuda) y tampoco reglas (normas) que indiquen el camino de este don. El don "se da", con la gratuidad de lo que acontece en la inmanencia. Por ello, frente al sujeto que pretende dominar lo que acontece, el ultrahombre supone algo de aban-dono, de ese dejar-ser25 propio del amor fati. Dejar-ser: en el amor de Zarathustra, el otro no es ni mi imagen, ni quien completa mi carencia o falta, ni mi igual que puede ser fagocitado en DERRIDA, J., Dar (el) tiempo, ed. cit., p. 42. Aquí hablo de "constitución de la subjetividad" en el sentido de ficción lógica para referirme a aquello que acontece en lo que he llamado "entre". 25 Todo esto remite, sin lugar a dudas, a la Gelassenheit heideggeriana, y a relaciones con la mística, como lo hace, también, el tema del don (relaciones que ameritan ser investigadas, más allá de un simple rechazo de la cuestión como "tema religioso", en un contexto de interpretación nietzscheano). Para el tema de las relaciones abandono-don, puede verse SCHÜRMANN, R., "Tres pensadores del abandono", en SCHÜRMANN, CAPUTO, Heidegger y la mística, trad. de D. Tatián y C. Scotto, Córdoba, Alción, 1996. 23 24

mi ideal de humanidad, en nombre de grandes valores. El otro está, de algún modo, en mi mismidad, pero en un movimiento de tensión (en el "entre") que signa que su opacidad (su otredad) permanecerá siempre "lejana": indominable, inaferrable, incapturable, inapropiable.