Aporias de la temporalidad histórica. Origen, acontecimiento y tradición en Heidegger y Benjamin

[1]

Aporías de la temporalidad histórica. Origen, acontecimiento y tradición en Heidegger y Benjamin Ricardo Ibarlucía (Universidad de Buenos Aires-Centro de Investigaciones Filosóficas)

En el presente trabajo me propongo regresar desde una perspectiva analítica sobre una pregunta que en otro lugar he intentado responder en otro lugar desde un enfoque más bien histórico-filosófico: ¿hasta donde es posible aproximar el pensamiento de Walter Benjamin al de Martin Heidegger?1 Quienes tienden a subrayar este paralelismo suelen encontrar una justificación en el hecho de que técnica, arte e historia ocupan un lugar destacado entre las preocupaciones de ambos filósofos. Según esta línea de interpretación, de la que da testimonio el reciente libro de Wilhelm van Reijen Der Schwarzwald und Paris: Heidegger und Benjamin, conceptos tales como los de “serenidad” y “salvación” para Heidegger encontrarían su correspondencia en los conceptos de “espera” y “redención” expuestos por Benjamin, en tanto que las expresiones de Heidegger a propósito del “último Dios” tendrían su correlato en las reflexiones de Benjamin sobre el “Mesías” (1998: 11-23). Mi opinión es que dicho paralelismo habla menos de las semejanzas entre Benjamin y Heidegger que de sus desemejanzas. Colocando entre paréntesis los compromisos políticos de ambos pensadores y moviéndome estrictamente en un plano especulativo, trataré de dilucidar en las siguientes páginas tres conceptos que, a mi entender, resultan claves para la determinación de sus respectivas concepciones de la temporalidad histórica: origen, acontecimiento y tradición. El examen de estas tres 

Ponencia en el I Congreso Internacional de Filosofía de la Historia “El sentido de la comprensión del pasado”, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Derecho, Buenos Aires 25- 27 de octubre de 2000. 1 Cf. mi artículo “Benjamin crítico de Heidegger. Hermenéutica mesiánica e historicidad”, en Revista Latinoamericana de Filosofía, Vol. XXVI, N°1, otoño 2000.

[2] nociones permitirá mostrar que, si bien Heidegger y Benjamin toman distancia de la historia como un proceso lineal y acumulativo, sus respectivas filosofías de la historia ofrecen dos modalidades contrapuestas y hasta cierto punto irreconciliables de concebir la temporalidad histórica: si la primera puede considerarse una concepción trágica, donde juega un papel decisivo la noción trágica de destino, la segunda configura una concepción mesiánica, e incluso utópica, en la que la noción determinante es la felicidad. Empezaré por resumir el modo en que aparecen los conceptos origen , tradición y acontecimiento en el Capítulo V de la “Segunda sección” de Ser y tiempo (1927). Heidegger retoma allí para el “planteamiento ontológico-existenciario del problema de la historia” algunas de las consideraciones expuestas en dos trabajos previos: “El concepto de tiempo en la ciencia histórica” (1915) y “El concepto de tiempo” (1924).2 Radicalizando las tesis de Wilhelm Dilthey con el fin de poner de manifiesto la “diferencia genérica entre lo óntico y lo histórico”, la hermenéutica heideggeriana toma distancia tanto de las “ciencias del espíritu” como del hegelianismo y propone una exégesis de la “historicidad” [Geschichlichkeit] a partir de la finitud de la temporalidad del Dasein como horizonte para la comprensión del ser. En razón de su doble pertenencia a la “temporalidad auténtica” y a la “temporalidad inauténtica”, la “historicidad” exhibe en principio una ambigüedad esencial: por un lado, como configuración encubridora, amenaza con sumir al Dasein en el olvido de sí; por otro lado, en cuanto constitución originaria, funda las posibilidades fácticas que como “destino individual” se anuncian en el “estado de resuelto” y que, en cuanto “ser en el mundo”, hacen de su gestarse histórico un “gestarse con” que únicamente se cumple como “destino colectivo”(1957 a: 385-386). La Entschlossenheit en la que el Dasein, al gestarse históricamente, “elige para sí su héroe” en la forma de “destino individual” no es, considerada como acontecimiento, un “ahora” [Jetzt] sin consistencia, un puro intervalo temporal en el que de pronto algo

Heidegger remite en una nota al parágrafo 80 de Ser y tiempo, como antecedente de su interpretación del tiempo cronológico y de la “cuenta histórica” [Geschichtzahl], a su trabajo “El concepto de tiempo en la ciencia histórica” (1957 a: p. 418). Cabe recordar que gran parte del contenido de la “Segunda Sección” de Ser y tiempo, como el mismo Heidegger apunta en el “Capítulo segundo”, fue expuesto en una conferencia dictada en la Marburger Theologenschaft en julio de 1924, con el título Der Begriff der Zeit (1957a: p. 268). 2

[3] surge, pasa o es “ante los ojos”, sino un “instante de visión” [Augenblick], una “mirada” extática en virtud de la cual el Dasein “retrocede hacia sí” y “se hace tradición de sí” en la “re-petición” [Wieder-holung] de una posibilidad de existencia que recoge como herencia. Esta “re-petición” de lo posible como “tradición” [Überlieferung] no significa ni “una resurrección del pasado, ni una vinculación retroactiva del ‘presente’ con lo que ‘se ha ido para no volver’”. Entendida como retorno de una posibilidad “sida”, implica más bien una “revocación de lo que en el hoy sigue actuando como pasado” (386). En otras palabras, el “hacerse tradición” comporta tanto la destrucción del pasado y el presente como la reconfiguración de ambos en la historicidad que se constituye originariamente en la Entschlossenheit. De esta manera, la historia “no tiene su centro de gravedad esencial ni en el pasado, ni en el presente y su conexión con el pasado, sino en el gestarse histórico auténtico de la existencia que brota del futuro del Dasein”.3 Mientras la existencia impropiamente histórica, cargando sobre sus espaldas “con el pasado que le ha quedado a la zaga y que se ha vuelto irreconocible para ella misma” (391), se ilusiona con el progreso, la historicidad propia se comprende como fidelidad de la existencia peculiar de sí mismo y reafirmación de la tradición de modo creativo. En Introducción a la metafísica (1935), Heidegger dirá que asumir de modo creativo la tradición significa “repetir el inicio de nuestra existencia histórico-espiritual con el fin de transmutarlo en otro inicio” (1958: 29). La cita contiene de modo programático cada uno de los elementos tratados en otros tres textos cuya elaboración se remonta aproximadamente a esta misma fecha: Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (1934) y El origen de la obra de arte (1935-36). Lo que aquí hemos traducido por “inicio” no debe confundirse con lo primitivo en el sentido de la anterioridad cronológica, ni con la idea de empezar las cosas desde el principio. El inicio debe entenderse como el desgarramiento en el que pone de manifiesto el brotar de la physis en cuanto “salir y sostenerse fuera de sí y en sí mismo” (1958: 11). En esta fuerza imperante de la physis, están incluidos tanto el devenir como el ser: es el permanecer de lo replegado en sí y el estar fuera del despliegue propio de la génesis [Ent-stehung]. La repetición del inicio, sostiene Heidegger, constituye la forma decisiva de la historia 3

Cf. el tratamiento de este mismo punto en Heidegger (1989: p. 14-23).

[4] “porque se sitúa en el acontecimiento fundamental [Grundgeschehnis]” (29). La recreación de la tradición no se limita a evocar el inicio como un incidente del pasado, por más importante que éste haya sido para una determinada época. No es la prolongación progresiva de lo “sido” realizada con los medios de éste; no es la imitación de las hazañas de los héroes, ni la revisión escolar de las victorias o derrotas de un pueblo en los campos de batalla. El inicio no se repite al emularlo, sino al re-crearlo: “al reiniciarlo originariamente, con todo lo que un verdadero inicio tiene de extraño, de oscuro e inestable” (29-30). Su eco se hace oír en un momento de determinación como un llamado que convoca y provoca un “responder y un co-responder”, observa Heidegger en Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (1988: 116).

4

En cada época, la historicidad

debe decidirse, tanto a nivel individual como colectivo, entre el “ser sí mismo” y el “noser”, entre la historia y la “no-historia”, entre la temporalidad histórica auténtica y la temporalidad histórica inauténtica (116-117). La tradición, considerada como lo sido anteriormente que brota del futuro del Dasein, proporciona “el carácter más íntimo de nuestra historicidad” (117). La historia verdadera de un pueblo no es una sucesión continua de hechos, pero tampoco lo contrario; pasado y futuro no son diferentes espacios temporales, uno dejado atrás para siempre y otro lanzado ciegamente hacia delante: “lo ya sido es como futuro nuestro ser auténtico” (118). “El acontecer es en sí mismo tradición”; “repetir” el inicio, originando la historicidad auténtica, supone un proyectarse desde “lo sido” que, en El origen de la obra de arte, Heidegger presenta en los términos de “ofrenda” [Schenkung] y “fundamento” [Gründung]: Ofrenda y fundamento tienen en sí lo inmediato de lo que se llama un inicio [Anfang]. Sin embargo, esto inmediato del inicio, la singularidad del salto [Sprung] desde lo inmediatizable, no excluye, sino que precisamente incluye, que el inicio se prepare desde hace mucho tiempo y en el más completo encubrimiento. El inicio auténtico es como salto [Sprung] siempre un salto adelante [Vorsprung] en el que todo lo venidero ya ha sido saltado por encima [übersprungen], si bien como algo velado. El inicio contiene ya oculto el fin. (1957 b: 63) Explicando el empleo del sustantivo Anfang, cuya significación asocia con el verbo fangen [agarrar, sujetar, atrapar], Heidegger sostendrá más tarde que es preciso “comprender literalmente lo que […] nos toma y no deja de retomarnos, lo que, así, nos sujeta en una trama” (1962: 86). 4

[5]

El inicio, tal como lo entiende Hiedegger en esta cita de El origen de la obra de arte y más tarde en Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis), no contiene el “fin” [Ende] en cuanto télos, sino en cuanto fundamento abisal del acontecer histórico. La repetición del inicio es “originaria” [ursprünglich], en el sentido literal de un “salto en el origen” [Ur-sprung]: suspensión de la historicidad inauténtica y reinauguración de la historicidad auténtica. Esta reinauguración, en cuanto acontecer esencial de la tradición, implica un adelantarse [vorspringen] en virtud del cual el futuro, aún desconocido y misterioso, es puesto a salvo como destino histórico-espiritual, según la creencia poética de Hölderlin y Stefan George. Cada vez que hay otro inicio— esto es, para Heidegger, cada vez que el arte adviene en su estructura poemática— se produce un “golpe” [Stoss] que es tematizado como cambio súbito [Absprung]: un giro tal que entonces “la historia comienza o recomienza”(64). El acontecer histórico, comprendido como discontinuum, exhibe un doble movimiento: es un “replegarse” [Entrückung] del curso de la historia como olvido del ser y un “plegarse” [Einrückung] a aquello que, dentro de la zona del nihilismo que se consuma como planetarización de la técnica , a parir del “pensamiento inicial” de Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis) habrá de anunciarse ya como “vuelta” [Kehre]. “El más grande acontecimiento es siempre el inicio, y se dice que este inicio es el del último dios”, escribe Heidegger (1989: 57). Este otro inicio, que como el deus absconditus de la mística cristiana prepara su retorno desde el mayor de los exilios, es “el Ser mismo como acontecimiento, el reinado del origen de la verdad del ente en cuanto tal” (58). Hasta aquí sucintamente Heidegger. Veamos ahora cómo se presenta el tratamiento de las nociones de origen, acontecimiento y tradición en la obra de Benjamin. La problemática de la temporalidad, como ha notado Howard Caygill (1994: 3-5), aparece tempranamente en su pensamiento, formando parte de un breve esbozo titulado “Trauerspiel y tragedia” (1916) que integra los primeros materiales para El origen del drama barroco alemán (1927). Con el fin de establecer una distinción entre la estructura temporal de la tragedia y la estructura temporal del Trauerspiel, Benjamin expone allí , por primera vez, su concepción mesiánica de la historia: el tiempo histórico

[6] es desde un principio definido como “infinito [unendlich] en todas las direcciones e incumplido [unerfüllt] en cada instante”; respecto de los acontecimientos empíricos, es siempre algo no consumado e incompleto, “una forma y, sobre todo, una forma no colmada” (1977: 134). La forma temporal de la historia, en cuanto fuerza constituyente del acontecer histórico en su totalidad, no puede ser agotada ni concentrarse en ningún acontecimiento singular. “Un acontecer perfecto en el sentido histórico es, desde todo punto de vista, empíricamente indeterminable, es decir, una idea.” Esta idea de “tiempo lleno” [erfüllte Zeit] se manifiesta, de modo predominantemente histórico, en la Biblia como “tiempo mesiánico”, aunque nunca como la idea de un tiempo que llega a cumplirse acabadamente en la historia. Esta determinación, que modifica radicalmente según Benjamin el sentido de la “consumación” [Erfülltheit], es lo que distingue esencialmente al tiempo trágico del tiempo mesiánico: aunque ambos se oponen por igual al tiempo mecánico del Trauerspiel, determinado por la idea alegórica de repetición, se diferencian entre sí “como un tiempo cumplido individualmente con uno cumplido divinamente.” La noción de tiempo mesiánico encuentra un correctivo en la formulación que hace de ella el “Fragmento teológico-político” (1921). “Sólo el Mesías mismo consuma todo el acontecer histórico, y por cierto en el sentido de que sólo él redime, consuma, crea esta relación con lo mesiánico mismo”, escribe Benjamin (1977: 203). Por este motivo nada histórico puede por sí mismo presentarse como el advenimiento del Mesías. Sustituir la concepción trágica por otra de cuño épico no resolvería el problema: el Reino de Dios no es la “meta” [Ziel] de un proceso acumulativo que lleva de modo progresivo a una forma secularizada de redención. En la dialéctica de lo teológico y lo político desarrollada por Benjamin en este escrito, la redención no es el télos, sino el “fin” [Ende] de la dinámica

histórica. La historia universal, mesiánicamente

considerada, no tiene un carácter escatológico, sino disruptivo: el orden profano no puede erigirse sobre el pensamiento del Reino de Dios, sino sobre la idea realización de la felicidad en este tierra. El “espíritu de la utopía” que anima lo político no consiste en el esfuerzo infinito de construir progresivamente la historia según un ideal trascendente, sino en la absorción total del orden sagrado por el orden profano que, experimentada de

[7] manera finita como “intensidad mesiánica inmediata del corazón”, constituye una demanda de felicidad irreductible, eterna y totalmente efímera mortal, “cuyo método ha de llamarse nihilismo” (204). En el prefacio a El origen del drama barroco alemán (1927), que lleva al terreno de la filosofía del arte sus precedentes reflexiones sobre el mesianismo, Benjamin opondrá la noción de “origen” [Ursprung] a la de “génesis” [Entstehung]. El origen, aun siendo una categoría plenamente histórica, no debe confundirse con el concepto de “inicio” [Anfang], ni con el de “nacimiento” [Geburt]: “Por ‘origen’ no se entiende el advenir de lo surgido, sino lo que está surgiendo del advenir y del pasar” (1974: 226). Nótese que la oposición entre “origen” y “génesis” no es simplemente una oposición entre diacronía y sincronía: con respecto al devenir histórico, el origen se comporta como “un torbellino [Strudel] que devora en su ritmo el material relativo a la génesis.” Sin embargo, aunque lo originario no se da inmediatamente en lo fáctico, su ritmo puede ser reconocido, “por un lado, como restauración y rehabilitación, y por otro lado, justamente por lo mismo, como algo incompleto [Unvollendetes] y e inconcluso [Unabgeschlossenes]”. La restauración, tematizada en el “Fragmento teológico-político” como “restitutio in integrum religioso-espiritual” (1977: 204), indica ciertamente un movimiento de retorno hacia el origen, pero también, en razón de la dynamis misma de lo profano, la imposibilidad fáctica de que aquella restitución “que introduce en la inmortalidad” pueda tener lugar en el horizonte del acontecer histórico. No por otra razón escribe Benjamin en la introducción a su libro sobre el Trauerspiel: Por eso el origen no se pone relieve en la evidencia fáctica, sino que es relativo a su pre- y posthistoria [Vor-und Nachgeschichte] (…) Pues toda atestación de origen debe preparada para responder de la autenticidad de lo en ella revelado (…) De lo cual no se sigue, sin embargo, que cualquier “hecho” primitivo [jedes frühe Faktum] sea tomado como momento constitutivo de esencia (…) Lo auténtico —esa marca del origen [Ursprunssiegel]en los fenómenos— es objeto de descubrimiento, un descubrimiento que, de modo singular, acompaña el acto de reconocer. (1974: 226-227)

El origen, precisará

Benjamin en una de sus anotaciones sobre el Trauerspiel,

comentando la exposición del concepto de verdad de Goethe realizada por Georg Simmmel, “es el concepto de protofenómeno [Urphänomen] sacado del contexto pagano

[8] de la naturaleza para ser trasladado al contexto judío de la historia […] es el protofenómeno en sentido teológico” (1974: 954). Reformulando una consideración de Stéphan Moses, puede decirse que esta cita presenta dos acepciones de la idea de origen en Benjamin: el concepto de origen como creatio ex nihilo, inspirado en el Génesis y el concepto de origen como “prototipo” [Urbild], inspirado en la historia naturalis y basado en la “idea de morfología” (1986: 810). Sin embargo, como también ha notado Jeanne Marie Gagnebin (1999: 11-13), es posible dilucidar aún otra noción de origen en el libro sobre el Trauerspiel: el modelo morfológico y el modelo teológico de origen se asocian en la introducción con un tercer modelo de cuño “platónico-leibniziano”, en virtud del cual el fenómeno se determina originariamente en la idea, considerada como una mónada que contiene, entre los polos de su “pre” y “posthistoria”, la figura abreviada y oscurecida del acontecer histórico en su totalidad. Estos tres modelos, puestos en la perspectiva de una historiografía marxista de la historia, darán lugar en el convoluto “N” de PassagenWerk y las tesis “Sobre el concepto de historia” a la elaboración del concepto clave de “interrupción” [Unterbrechung] mesiánica, entendido a la vez como “inicio”, “fenómeno originario” e “idea monádica” del acontecer histórico. Al esquema del progreso histórico como representación de un tiempo lineal y vacío, Benjamin opondrá su noción de “tiempo de ahora” [Jetztzeit] en cuanto instante de “cognoscibilidad” (1974: 695) y “detención” [Stillstand] en el que el pasado se encuentra con el presente formando una “constelación” (1982: 577-578). Esta explosión quiebra el curso de la cronología, inmoviliza el flujo incesante de la historia y abre en el acontecer una instancia de salvación. La dinámica del Ursprung, en su doble movimiento de destitución y restitución, de singularidad excepcional y reconocimiento, se manifiesta entonces en la historia como Urbild, como “imagen relampagueante del pasado” en la que es posible “hacer brotar” [heraussprengen] del continuum de la historia un pasado cargado de actualidad (1974: 700). En cada acontecimiento relacionado con el origen se determinaría la “imagen prototípica” mediante la cual la idea de redención, la idea de un tiempo lleno y cumplido en cada instante, se enfrenta al mundo histórico. Tal es el sentido, a mi entender, de la cita de Karl Kraus con la que Benjamin abre la decimocuarta de sus tesis “Sobre el

[9] concepto de historia”: “El origen es la meta.” (701).5 La historia es objeto de un “salto en el origen” [Ursprung], análogo a aquel que pone en escena la moda, cuando da su “salto de tigre” [Tiegersprung] en el pasado para extraer de él una imagen cargada de actualidad. El mismo salto, no ya en el escenario de una conciencia reificada, sino “bajo el cielo libre de la historia”, constituye para Benjamin “el salto dialéctico en el sentido en que Marx comprendió la revolución” (1974: 700). Nada más distante de esto que la reinscripción de lo sido en el continuum del acontecer histórico bajo la forma de una conciencia mítica. El “eterno retorno de lo mismo” expresa el punto de vista de los vencedores, en cuyo poder “la tradición adquiere el carácter de una fantasmagoría en la que la prehistoria sale a escena con las armas de la modernidad” (1982: 174.) Todo proyecto de reinaugurar la tradición favorece a quienes detentan el poder actual: la “aporía fundamental de la tradición” se presenta como el discontinuum de la historia de los oprimidos por oposición a la historia como el continuum de los vencedores: “El continuum de la historia es el de los opresores. Mientras la representación del continuum iguala todo a nivel del suelo, la representación del discontinuum es el fundamento de la auténtica tradición.” (1974: 1236). Por eso la narración de la historia desde el punto de vista de los oprimidos no puede consistir, como apunta correctamente Gagnebin, en “la presentación desde el inicio de otro sistema explicativo, simétrico y opuesto a la historia oficial, a la manera de una contra-historia” (1999:104). El Mesías, afirma Benjamin, “no sólo viene como Redentor, sino también como vencedor del Anticristo” (695). La exposición de las nociones de origen, acontecimiento y tradición en Heidegger y Benjamin ha permitido delinear dos modos de concebir la historia que, si bien pueden ofrecer ciertos rasgos terminológicos en común, resultan claramente diferentes entre sí. La oposición entre “tiempo lleno/tiempo vacío” desplegada por Benjamin tiene, como hemos visto, su contrapartida en la antinomia “temporalidad auténtica/temporalidad inauténtica” con la que Hidegger aborda el problema ontológico-existenciario de la historicidad. Lo que cambia de Heidegger a Benjamin pareciera ser esencialmente la forma en que se articulan estos pares de conceptos a partir de sus respectivas

5

Creo responder de esta manera a una observación del profesor José Sazbón.

[10] interpretaciones del origen. Para Heidegger, la oposición “continnum/discontinuum” tiende a resolverse en términos de “inicio” o “génesis histórica”: la historia como continuum se corresponde con la “historicidad inauténtica”, mientras que el discontinuum de la “historicidad auténtica” se comprende como “re-petición del inicio” y advenir de lo ya sido en la forma de la tradición. Para Benjamin, en cambio, el origen se dice a la vez como “inicio”, “protofenómeno” e “idea”: la historia como continuum se identifica con el “tiempo vacío” del progreso como repetición mecánica y eterno retorno de lo mismo, mientras que el discontinuum del “tiempo lleno” es entendido como interrupción” mesiánica, a la vez surgimiento del pasado en el presente y acontecer instantáneo de aquello que ha de advenir sin provenir de ningún lugar. En esta demanda utópica –“débil fuerza mesiánica sobre la cual el pasado tiene su derecho” (1974: 693)– reside la diferencia esencial entre la hermenéutica heideggeriana y el concepto de historiografía que encontramos en las tesis “Sobre el concepto de historia” y en el convoluto “N” de Passagen Werk. La tradición auténtica, en cuanto índice de la pasión y el sufrimiento, de la exigencia irrecusable de las generaciones humanas de realizar la felicidad sobre la tierra, es lo que en cada instante se halla amenazado de convertirse en instrumento de los vencedores. Esa idea de felicidad y de la salvación es la utopía que en cada época de la humanidad reaparece bajo el aspecto de la Edad de Oro y el Paraíso. Sin embargo, quien quiera leer la historia como un texto sagrado no debe perder de vista que el Reino de Dios se acerca como Apocalipsis. El Juicio Final contiene en sí la idea de que “sólo para la humanidad redimida es citable el pasado en cada uno de sus momentos” (694): únicamente a ella le corresponde por completo su interpretación. “El método histórico es un método filológico que tiene como base el libro de la vida” (1238): leer lo que en él está escrito originariamente como un factum es lo que persigue Heidegger; Benjamin, citando a Hugo von Hoffmansthal, pretende en cambio: “Leer lo que nunca se escribió”. En “Destino y carácter”, ensayo redactado hacia mediados de septiembre de 1919, Benjamin distinguía ya las nociones de tiempo trágico y tiempo mesiánico para derivar de ellas una distinción entre “destino” [Schicksal] y “redención” [Erlösung]. “La felicidad no es una categoría constitutiva del destino”, escribe Benjamin invocando a

[11] Hölderlin, en una lectura que contrasta con la de Heidegger: “Felicidad y bienaventuranza conducen, al igual que la inocencia, fuera de la esfera del destino” (1977: p. 174). En la configuración clásica de la tragedia, el destino no es concebido como la “confirmación de la conducta de una vida inocente”, sino como la “tentación para una culpa más grave, la hýbris”. La felicidad y la inocencia contrariamente pertenecen al orden de la redención: “Justamente la felicidad es la que desvincula [herauslösen] al hombre feliz del encadenamiento de los destinos y de la red de lo que le es propio.” Dicho de otra manera, la felicidad —categoría del tiempo mesiánico— se diferencia del destino como la inocencia adánica de la culpa trágica, o más precisamente: como la historia de la pre y la post-historia.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BENJAMIN, Walter, Gesammelte Schriften I. Edición de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser. Francfort del Meno: Suhrkamp, 1974. ——, Gesammelte Schriften II. Edición de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser. Francfort del Meno: Suhrkamp, 1977. ——, Gesammelte Schriften III. Edición de Hella Tiedemann-Bartels. Francfort del Meno: Suhrkamp, 1972. ——, Gesammelte Schriften V. Edición de Rolf Tiedemann. Frankfort del Meno: Suhrkamp, 1982. ——, Gesammelte Schriften VII. Edición de Rolf Tiedemann y Hermann Schwepenhäuser con la colaboración de Christoph Gödde, Henri Lonitz y Gary Smith. Frankfort del Meno: Suhrkamp, 1982b. CAYGILL, Howard, “Benjamin, Heidegger and the Destruction of Tradition”, en BENJAMIN, Andrew y OSBORNE, Peter (comps.), Walter Benjamin’s Philosophy. Destruction and Experience, Routledge, Londres-Nueva York, 1994, pp. 1-31. GAGNEBIN, Jeanne Marie, Historia e Narração em Walter Benjamin, San Pablo: Editora Perspectiva, 1999. HEIDEGGER, Martin, Sein und Zeit. Tubinga: Max Niemeyer, 1957 a. ——, Einführung in die Metaphysik. Tubinga: Max Niemeyer, 1958. ——, “Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft”. En HEIDEGGER, Martin Gesamtausgabe I, edición de Friedrich-Wilhelm von Hermann. Franfort del Meno:, 1978.

[12] ——, Holzwege. Edición ampliada y corregida. Francfort del Meno: Vittorio Klostermann 1957 b. ——, Der Begriff der Zeit, Max Niemeyer: Tubinga, 1989. ——, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. Francfort del Meno: Vittorio Klostermann, 1998. MOSES, Stéphane, Lídée d’origine chez Walter Benjamin, en WISMANN, Heinz (comp.), Walter Benjamin et Paris, París: Cerf, 1986, pp. 808-826. VAN REIJEN, Wilhelm, Der Schwarzwald und París. Heidegger und Benjamin, München, Wilhelm Fink, 1998.