Antonio Maceo: la (de)formación nacional y el metarrelato del martirio

Antonio Maceo: la (de)formación nacional y el metarrelato del martirio
James J. Pancrazio
Illinois State University
" " "Ya los griegos habían decidido que los héroes tienen "
" " "que morir para que existan cantos. Al existir en "
" " "nuestras batallas, un testigo . . . como Antonio "
" " "Maceo, tiene que enarcar una acción precedida y "
" " "concluida en cantos. Los cantos de guerra que "
" " "preceden al batallar, parecen ser como el nacimiento "
" " "de un eco, de un remolino que comprueba, que "
" " "testifica, que relata el misterio que nutrió la "
" " "batalla. "
" " "José Lezama Lima, "Antonio Maceo o el bronce que "
" " "testifica", (117-8). "
" " " "
Raúl Aparicio, en su libro Sondeos, afirma que José Martí y Antonio Maceo
han padecido de una serie de "deformaciones históricas" y han compartido el
"impulso interior", la misma causalidad que les lleva hacia su martirio
(151).[i] Sin lugar a dudas, Martí y Maceo son figuras claves en el estudio
de la historia y la cultura cubanas, pero, en las palabras de Aparicio,
"son cifra del misterio cubano" (156; énfasis es del original).[ii] En este
proyecto, yo quisiera ampliar e indagar la relación endémica entre el
"impulso interior", el "misterio cubano" y el martirio para sugerir que
éstos indican una teleología, un metarrelato trágico del devenir de
Cuba.[iii] Al contemplar la estatua ecuestre del General Antonio Maceo que
adorna el Malecón de la Habana, el poeta y proponente de la teleología
insular José Lezama Lima plantea la pregunta:
)Cómo creer, en efecto, a los que han podido sobrevivir a la batalla,
por el acaso, la huida o un destino más propicio? En la terrible
paradoja de esa frase, parece latir el más creador sentido de la
historia. Si para hacer relatos, es necesario ser destruido por la
misma batalla que se narra, es que hay una forma superior de
testificar (117).
Según el historiador cubano Jorge Ibarra, proponente de la teleología
revolucionaria, "la historia [...] no marcha en línea recta, sino que
existen coyunturas de retroceso en las que los objetivos por los que se
lucha se ven postergados por circunstancias adversas" (Ideología mambisa
29). La teleología insular no sólo marca las pautas de una historia
predestinada, opera mediante un discurso "disector" que destaca a ciertos
acontecimientos y descarta otros.[iv] Al decir de Rafael Rojas, ésta
"ofrece también una hermenéutica nacional: una selección de los hechos, las
fechas y los nombres que producen el sentido verdadero de la temporalidad
cubana (90). Uno de los propósitos del actual proyecto es re-examinar
algunos de los desechos textuales que quedaron en el piso de del quirófano
cubano para esbozar el problemático espacio del afro-cubano en el devenir
nacional. Desde mi perspectiva, la inserción de los negros y mulatos en la
narrativa del devenir nacional obliga el acto de martirio o auto-censura
como cierre del relato de la identidad.[v] La veracidad de ese devenir
queda sellada en la muerte o el sacrificio del guerrero, cuya muerte da
testimonio de esa verdad.
De héroes y víctimas
El concepto del pharmakos de Jacques Derrida es particularmente
relevante a nuestra discusión del martirio. El término se refiere a la
práctica en la Antigüedad de purificar la comunidad mediante el sacrificio
humano. Este rito se utilizaba en momentos de crisis, hambre, y
pestilencia, y consistía en seleccionar una víctima de entre los más
deformados de la ciudad. Como añade Derrida, la muerte no es el fin
esencial del sacrificio sino que es uno de los efectos secundarios. El
cuerpo del pharmakos sirve como el espacio al cual se desplazaba el mal que
aflige la ciudad y el pueblo se exorciza mediante la destrucción de la
víctima (132). El rito en sí siempre ocurre afuera de las murallas de la
ciudad, lo cual realiza la expulsión simbólica del mal encarnado en el
chivo expiatorio. Según Derrida, el pharmakos señala una anulación de la
división adentro/afuera de la ciudad. Por encarnarse en el pharmakos, el
mal ya siempre está en la ciudad. La ceremonia ocurre, por lo tanto, en un
espacio en la frontera, adentro y afuera, intra muros/extra muros. "Es el
origen", según Derrida, "de la diferencia y la división, el pharmakos
representa el mal introyectado y proyectado" (133; traducción es mía). En
este sentido, la identidad del pharmakos (su presencia) se establece a
través de su sacrificio (su ausencia). Esta anulación de las fronteras no
es ajena a la crítica cultural sobre Cuba. A pesar de sus imágenes
numantinas e insulares, la isla ha sido, como lo ha señalado Leví Marrero,
"una isla abierta" (1-7). Su historia siempre ha involucrado las narrativas
de otras naciones y, esta compenetración le ha hecho un cruce-caminos o
"bodega cultural". En fin, la noción fija de un límite o una frontera bien
demarcada en Cuba ha sido problemática.
En cuanto a la discusión de martirio en la historiografía cubana,
quisiera sugerir que Maceo ocupa una posición semejante al pharmakos de la
Antigüedad. No solamente porque el General no compartía el perfil racial de
la cultura hegemónica sino por su manera de combatir. Maceo, como mulato y
guerrillero, siempre se posaba en el espacio entremedio, intra muros/extra
muros, los dos lados de la trocha; siempre en el hyphen: el héroe y
venerado víctima, remedio y veneno, y el sacrificio necesario. En este
primer segumento, mi propósito es examinar algunos de los textos excluidos
por el discurso disector que se ha afanado en hacer relucir el "verdadero
corriente histórico", "el derrotero correcto", y el "impulso interior" de
la historia cubana. En estos tres historiadores la incorporación de los
negros y los mulatos en el movimiento independentista forma el punto de
partida en la narrativa del devenir nacional que luego desembocará en la
revolución socialista de 1959. Raúl Aparicio en su libro Sondeos, aduce que
la independencia cubana se basa en la unicidad de la independencia y la
abolición de la esclavitud. Dice que cuando Carlos Manuel de Céspedes
"libertó a sus esclavos ... reafirmó que todos los hombres son iguales"
(168). La intención nacionalista es una "indispensable unión fraternal de
blancos y negros como base de la personalidad cubana" (188). Tomás
Fernández Robaina en El negro en Cuba, localiza "el sentido de dignidad
humana y de rebeldía ante los maltratos y las injusticias de los
esclavistas" que caracterizan la nacionalidad cubana en "la fuga al monte
de los cimarrones" (8). La independencia/revolución, pues, es continuación
de esta tradición de rebeldía. Jorge Ibarra en Ideología mambisa también
ubica la fundación de la nación la liberación de los esclavos. Dice, "Al
proclamar la confraternidad étnica, la igualdad jurídica y la libertad
política, la vanguardia revolucionaria del 68 sentaba las bases definitivas
para la formación de la nación cubana" (21). Mi deseo no es contrariarles
sino más bien sugerir que estas deformaciones, lo que el historiador
intenta extraer y olvidar, son partes integrales de la metanarrativa del
devenir nacional.
Parte de mi argumento es que Martí y Maceo han sufrido de
deformaciones históricas, no sólo debido a la propaganda colonialista sino
que también a la convicción en la moral oficialista que obliga la
homogeneidad cultural en Cuba. Este moral insular queda mejor descrito por
el Padre Félix Varela, quien asevera que Cuba es "un país, donde por
desgracia hay una especie de población tan heterogénea [...] se necesita
una unión mucho mayor que en otros pueblos para cualquier empresa política"
(125). Me interesa, sobre todo, rastrear estos intentos de establecer la
homogeneidad cultural mediante la lectura de una diversidad de textos, no
todos históricos sino literarios, poéticos, y antropológicos. Pretendo
demostrar que la desaparición, por martirio o por auto-censura, del
negro/mulato, como al decir de Jean Baudrillard, "está inscrita en el
código" (109). Y, el martirio/sacrificio es la finalidad de la narrativa;
el impulso interior o la teleología literalmente conducen al Sujeto hacia
su auto-destrucción.
Las estatuas y sus copias
En cuanto a la imagen oficial de Antonio Maceo, es importante
considerar el concepto de la simulación de Baudrillard, quien afirma que
"ya no es un territorio, un ente referencial o una sustancia. Es la
generación del modelo de un real sin origen o realidad... Es el mapa que
antecede el territorio" (2; traducción es mía). De esta forma, la imagen
heroica del General, la estatua ecuestre en el Malecón de la Habana, ha
sido producida a través de la apropiación del modelo de la Estatua
(clásica) y todas las copias que la anteceden. Simbólicamente, la estatua
ecuestre se remonta a la imagen del "caballero"; el hombre dominador, el
logos, el espíritu que prevalece sobre la cabalgadura/la materia (Cirlot
107). El caballero además aporta "una pedagogía superior" que marca la
transformación del hombre natural (descabalgado) en hombre espiritual
(109). Desde luego, esta tradición incluye figuras como San Jorge,
Santiago, San Miguel, El Cid, El Rey Arturo, y los caballeros andantes del
folklore. La estatua ecuestre es réplica y germen de replicación; no sólo
representa a los grandes hombres cuyas hazañas han forjado la Historia sino
que sirve como modelo de emulación. En este sentido, la estatua de Maceo es
imitación y modelo; marca la entrada de Cuba en la Historia como nación y
la emergencia del Sujeto histórico. De acuerdo con Jorge Ibarra, "El hecho
de que Antonio Maceo fuera reconocido al final de la guerra revolucionaria
del 95 como el héroe nacional de Cuba [...] es la manifestación más
evidente de que la revolución había integrado étnicamente a las grandes
masas campesinas y trabajadoras del país" (73). Pero al mismo tiempo, la
estatua deja una huella de un desplazamiento físico y textual porque, al
decir de Lezama Lima, es un testimonio que escinde el cuerpo del General de
la narrativa de la nación. El martirio es el acto que autoriza el
testimonio de la teleología insular y el discurso disector ha funcionado
como una manera de escindir al negro y al mulato de la sociabilidad cubana.

Proponer la Estatua como modelo cultural, en un espacio tan
racialmente heterogéneo como es Cuba, demuestra el problemático concepto de
la nacionalidad en la isla: la Estatua sigue las pautas establecidas por la
herencia cultural europea. La desidentificación de la comunidad afro-cubana
con la Estatua quedó articulada en un breve ensayo escrito por el poeta
Nicolás Guillén en los años veinte. El poeta afirma que la jerarquía
estética impuesta por la cultura occidental siempre ha utilizado la estatua
como metáfora de armonía y civilización. Dice Guillén:
El negro fue arrancado de su tierra y cultivado por el blanco. A éste
le debe los elementos de la civilización, las artes y las ciencias. De
él tomó el gusto helénico por lo bello, y el troquel en que debía
vaciar la sustancia de su espíritu en busca de la suma perfección
formal. Venus y Apolo han sido sus modelos, dos tipos de estructura
blanca en los que jamás se pudo reconocer. Así llegó a repugnarse de
sí mismo, porque al través de generaciones numerosas asimiló la
estética de sus antiguos amos y aprendió de éstos que la Belleza tenía
su patrón en la Grecia antigua y no en el África" (Prosa de prisa
45).[vi]
Tal vez la frase "de generaciones numerosas" es un desliz lingüístico que
mejor señala las degeneraciones que la estética hegemónica ha sobrepuesto
al cuerpo del negro y el mulato como para excluirlos de la Historia. No
obstante, esta desfiguración ha sido más que metafórica, pues, el látigo y
el hierro han inscrito el no-lugar social del negro y el mulato
directamente en la piel. Como el estigma en la Antigua Grecia, una cicatriz
o señal que se hacía con hierro candente para indicar la esclavitud y la
delincuencia, este acto de desfiguración señala servidumbre, criminalidad,
y oprobrio. En este sentido, la estatua ecuestre de Maceo no sólo marca el
exorcismo de estas formas de representar sino que implica una nueva re-
figuración del cuerpo del General para asimilarlo al devenir nacional.
Escritura sobre el cuerpo
El concepto de la escritura sobre el cuerpo no comienza con el
escritor cubano Severo Sarduy sino que esta práctica forma una especie de
pedagogía en la tradición judeo-cristiana, es decir, es signo de castigo y
oprobrio. La escritura sobre la piel ha resonado profundamente en las
culturas occidentales y ha servido como una explicación y justificación de
la esclavitud del negro. Aparece en el siglo XIX, por ejemplo, en la
representación del cuerpo del mulato en Sab, la novela de Gertrudis Gómez
de Avellaneda. En dicha novela, el protagonista alude claramente al
oprobrio bíblico como una explicación del color de piel y su estado de
servidumbre. Al abrir la novela, el protagonista refiere a los esclavos
negros como, "hombres convertidos en brutos, que llevan en su frente la
marca de la esclavitud y en su alma la desesperación del infierno" (106;
énfasis es mío ). Al referirse a su propio rostro, el protagonista dice,
")Veis esta frente, señora? )Qué os dice ella? )No notáis este color opaco
y siniestro?... Es la marca de mi raza maldita... Es el sello del oprobio y
del infortunio" (218; énfasis es mío). Estas deformaciones aparecen
primero en la tradición bíblica, pues, son inscripciones del castigo
eterno. El etnógrafo cubano Fernando Ortiz también asocia el castigo
bíblico con los negros y la deformidad. Dice Ortiz que "Caín" en hebreo
quiere decir "doblado de rodilla" y, en la imaginación popular, el negro se
representaba con ciertos defectos en el andar, debido a tener los pies
planos (El engaño de las razas 86). No obstante, éste no es el único
ejemplo que relaciona un castigo bíblico con una deformidad congénita. La
señal del oprobrio también ha sido vinculada con la maldición que hace Noé
contra la descendencia de su hijo Cam en el libro de Génesis. Después de
haber tomado mucho vino, Noé se duerme completamente desnudo (9: 18-27). El
hijo Cam, al entrar en la casa, descubre a su padre dormido pero no le
cubre la vergüenza. Los otros hermanos, al enterarse de la desnudez de su
padre, entran en la casa de espaldas, y mirando en otra dirección, le
cubren a su padre con una manta. Al despertarse, Noé alaba a sus hijos
mayores, pero condena a los descendientes de Cam a la servidumbre perpetua
(Nederveen Pieterse 44). Como lo ha señalado Sander Gilman en su libro
Difference and pathology, esta maldición llega a asociarse con los
africanos negros en el siglo XII (228).
De la medicina antigua a la patología
Además de la noción del oprobrio, la medicina de la tradición clásica
ha concebido de la diferencia racial en relación al temperamento y al
espíritu del individuo. El color de la piel es resultado de la temperatura
del cuerpo. Esta teoría se encuentra en la cultura occidental desde
Hipócrates hasta los humanistas y los médicos del Renacimiento y aún estaba
en boga durante la época de la conquista de América (Ortiz 235). Según
estas nociones del cuerpo, el carácter se derivaba directamente de los
diversos grados de calor o frío, sequedad o humedad. Los cuatro humores
además eran indicios de la temperatura e influenciaban la apariencia y
forma del cuerpo. El flemático padecía del exceso de flema que le producía
gordura y pereza. El sanguíneo solía tener tez rojiza y una disposición
hacia la pasión. El colérico sufría del exceso de bilis amarilla, la cual
le disponía al mal genio y episodios de rabia. El melancólico, a su vez,
sufría de un exceso de bilis negra; tenía una tez oscura, y era propenso
hacia la depresión. Por eso, cuando la narradora del Cantar de los cantares
se describe como "morena pero bonita", los sagrados doctores de la iglesia
interpretan la piel morena como alegoría del alma caído, profunda tristeza,
y añoranza de salvación. Estas nociones del cuerpo del negro/mulato
informan la representación de Avellaneda en Sab. El protagonista, deprimido
casi por naturaleza, alude al Cantar de los cantares cuando describe a su
madre. Dice, "a pesar de su color era mi madre hermosa" (109). El color
oscuro de la piel, como al decir de Sander Gilman, ha sido considerada como
producto de un desequilibrio humoral, espiritual, y emocional ("Black
Bodies", 146).
A pesar de los innumerables avances en la ciencia y la medicina, no se
abandona el paradigma de la piel oscura como estigma en los siglos XIX y
XX.[vii] La clasificación de las enfermedades y las anomalías llega a ser
una verdadera obsesión de la medicina europea. Michel Foucault se ha
referido a esta labor como la "medicalización de la perversión", porque los
médicos, los sexólogos, los psicólogos, y los antropólogos intentaron
establecer las fronteras entre "lo normal" y "lo degenerado" por medio de
fotografiar, dibujar, estudiar, y formular categorías sobre las caras, los
ojos, las orejas, las narices, y aún los genitales de las distintas razas y
clases sociales (36-49). Pues, en lugar de señalar una condición espiritual
o un castigo eterno, la diferencia racial más bien se convierte en
patología y atavismo. Según la epistemología de ese entonces, la piel
oscura es indicio de la hiper-sexualidad y de la sífilis congénita en los
negros, judíos, y delincuentes (Gilman, The Jew's Body 127). Todos éstos
compartían atributos físicos identificables. El antropólogo Georges Vacher
de Lapouge, "pretendía conocer la raza de una mujer por la configuración de
su aparato sexual" (Ortiz, El engaño 87).[viii] Uno de los estudios más
notables de este género es el de Cessare Lombroso, La donna delinquente y
la normale.[ix] En dicho libro, el autor examinaba la anchura de la cara,
la proyección de los maxilares, y la altura de los pómulos para proponer
que el delincuente, la prostituta, y el negro, por su semejanza física con
los primados, son ejemplos de atavismo (Ortiz 84). En su estudio
comparativo del violador y del africano negro, Lombroso aduce que ambos
suelen tener labios gruesos y dientes grandes, parecidos a los del
orangután y la gorila. Y, para colmo, Lombroso concluye que la estructura
del pie vincula a la prostituta con los dementes, los criminales, y los
negros de África (Nederveen Pieterse 180).
El estudio caracterológico-eugenésico no fue ajeno a Cuba. De hecho,
este acercamiento abundaba antes de la independencia y en las primeras
décadas de la República. En un ambiente en que la intelectualidad discutía
la problemática de un país "muerto al nacer", sin rumbo definido, aparecen
numerosos libros enfocados en la patología insular. Entre las obras más
conocidas de este género se encuentran Entre cubanos. Psicología tropical,
La crisis política cubana, y En la tribuna de Fernando Ortiz y La crisis de
alta cultura en Cuba e Indagación del choteo de Jorge Mañach. En general,
estas obras critican la aparente decadencia de la cultura nacional y la
incapacidad de llevar a cabo el proyecto nacional. En ellas se destacaban
las características "patológicas" del cubano: "la vagancia, el simulacro,
la apatía, el juego, la dejadez, el arribismo, la envidia, el alarde, y la
insolencia" (Rojas 120). En cuanto a los estudios antropológicos,
académicos como el médico forense Luis Montané e Israel Castellanos
realizaban estudios de anatomía comparativa. Castellanos, en uno de sus
estudios, concluyó que habían características "diferenciales entre las
mujeres negras y las blancas con referencia a la situación de la vulva"
(Ortiz 87).
Una presencia ausente
El estigma no es solamente signo de oprobrio y de patología sino que
señala una desviación del "correcto derrotero" de la Historia; el estigma
es pedagógico. Además, la deformación socio-cultural va más allá que la
mera desfiguración de la piel, puesto que el prefijo "de-" puede señalar
el acto de privar, debilitar, y borrar al individuo de color del espacio
nacional. En su ensayística de los años veinte, Nicolás Guillén hace
mención del efecto que la Historia ha tenido sobre el negro. Dice Guillén
que "La tragedia del negro civilizado ha sido, pues cómica [...] ya que no
ha hecho más que seguir la ruta trazada por el blanco, que era la negación
del negro como cifra de arte" (45). En la estela de "la Guerrita de los
Doce", año en que el gobierno cubano aplasta el movimiento del Partido
Independiente de Color, esta negación social llega a ser más una metáfora.
De manera que no es sorprendente que Guillén caracterice el problema del
negro en Cuba como una invisibilidad social. Esta se debe, en gran medida,
a la falta de costumbre de los blancos de "vivir cerca del negro, de
tratarlo, de asomarse a su espíritu...". Como remedio, Guillén sugiere que
los negros cubanos hagan "acto de presencia en todos los sitios públicos
donde sepamos que habremos de sorprender a los blancos" (9; énfasis es
mío). Pero la "invisibilidad" social del negro y mulato no es propia de los
años de la República sino que se manifiesta como una práctica social
arraigada en la fundación de la nación. Ivan A. Schulman, en su lectura
Cecilia Valdés, afirma que la familia de Cecilia consta de "los marginados
de la sociedad colonial, libres ante la ley, cuya existencia de pardos y
mulatos pobres los condena a una indefinición precaria social" (XXVI;
énfasis es mío ). Esta no-existencia social queda mejor expresada en boca
de Señá Chepa, quien le dice a Don Cándido: "Acuérdese lo que semos: nada"
(11). Esta frase presenta dos lecturas complementarias: primero, en lugar
del convencional, "no somos nada", vemos un oxímoron que es una afirmación
de la negación. O sea, Señá Josefa es nada; existe como una negación.
Segundo, el léxico de la frase también señala el defecto en el orden
textual (social): el pecado original del mestizaje.
Entre insularidad e instrumentalidad
En su reciente libro, Isla sin fin, Rafael Rojas plantea que dos
racionalidades predominan en la historiografía cubana: la racionalidad
utilitaria-instrumental, articulada en El discurso sobre la agricultura en
la Habana y medios de fomentarla (1792) de Francisco de Arango y Parreño, y
la racionalidad moral-emancipatoria, articulada en los escritos del Padre
Félix Varela, El Habanero (1824-26) y Cartas al Elpidio (1835). La primera
arguye que la modernidad de la isla queda en su incorporación al sistema
mercantil internacional y pide a la Corona "la liberación del comercio y la
introducción irrestricta de negros esclavos: la felicidad de las Antillas
.... consiste en que entren negros por todos los caminos posibles" (citado
en Rojas 62). La segunda racionalidad se opone al predominio de los
intereses mercantiles y exige la apertura de un espacio público para
encargarse de los asuntos de la isla. En gran medida, la cultura cubana se
ha articulado entre estos dos polos y la asimilación de la población
negra/mulata en el devenir histórico se realiza dentro de este marco de
referencia. Después de la revolución haitiana de 1791, la llamada
Apocalipsis, la producción azucarera en la isla la convierte en una riqueza
tropical, pero, al mismo tiempo, las posibilidades de rebelión pueden
acabar con el orden colonial. Pero la población de negros se convierte en
una especie de pharmakon, el motor de la economía y una amenaza de
rebelión[x] La presencia de los esclavos africanos también es una anatema y
obstáculo para la racionalidad emancipatoria. Los proponentes del proyecto
nacional, Félix Varela, José Antonio Saco, Domingo del Monte, José de la
Luz y Caballero planteaban una visión nacional a base de la hegemonía
política y cultural de los patricios blancos. Es decir que el metarrelato
de la nación postulaba un Sujeto Blanco Masculino y Católico por
antonomasia. Además de oponerse a la política de la anexión y la trata
negrera, estos intelectuales también abogaban a favor de la inmigración
blanca. En el caso de Domingo del Monte, se hablaba de la deportación de
los negros de la isla. En una carta de 1848, Del Monte escribe, "acabar con
la trata primero, y luego ir suprimiendo insensiblemente la esclavitud, sin
sacudimientos ni violencias; por último, ... limpiar a Cuba de la raza
africana" (231). En este sentido, el Sujeto, Cubano y Negro, fue
incomprensible.
Geografía cultural
El novelista Alejo Carpentier, en uno de sus ensayos, afirma que
"tarea del novelista era nombrar las cosas de Latinoamérica. Esta empresa
nominal se relaciona con el proyecto de fundación nacional y ha aparecido
bajo diversos nombres en Cuba: "proyecto de nombrar", el "júbilo nominal",
y la "tarea de Adán". En la isla, esta tendencia representa no sólo un
esfuerzo de hacer catálogo de la flor y fauna del espacio insular sino que
sirve como manera de autenticar la composición del cuerpo social. Al
parecer, este acto de delimitar las fronteras del espacio insular es una
pedagogía que conduce al pueblo al auto-conocimiento y la realización del
devenir nacional. Es el punto de partida de la teleología insular y demarca
la frontera ético-cultural de lo cubano. Este "discurso disector", en
ciertas épocas, ha clasificado al negro y el mulato como figuras ajenas al
espacio insular. En las primeras narrativas de la incipiente nación, el
narrador de la novela Ceclilia Valdés plantea esta pregunta respecto a la
identidad de la protagonista mulata, ")A qué raza, pues, pertenece esta
muchacha? Difícil es decirlo. Sin embargo, a un ojo conocedor no podía
esconderse que sus labios rojos tenían un borde o filete oscuro . . ." (17;
énfasis es mío). En Sab, la novela de Avellaneda, la voz narrativa demarca
el espacio insular y presenta al protagonista en una tierra de nadie. Dice
que Sab "ni es blanco ni negro" (104). Por lo tanto, en estas dos novelas
el fruto del contacto entre las razas aparece como una alegoría del pecado
original, secreto familiar, y debilidad nacional. Como al decir de Ernest
Renan, el olvido [del negro] era un factor crucial en la creación de la
nación (11). Por eso, el prólogo de Sóngoro cosongo de Nicolás Guillén
procura dar testimonio de la presencia africana en Cuba "antes de que lo
vayamos a olvidar" (10). Añade el poeta que "la inyección africana en esta
tierra es tan profunda, y se cruzan y entrecruzan en nuestra bien regada
hidrografía social tantas corrientes capilares, que sería trabajo de
miniaturista desenredar el jeroglífico" (10). Pero este "trabajo de
miniaturista" o "trabajo de disector" es exactamente lo que pretende
realizar Cintio Vitier en su lectura crítica de ese poemario, Dice el
crítico que el poema "Llegada" está "cargado ya con la conciencia de una
misión invasora, vengativa y auroral". Según Vitier, los hombres en el
poema no son cubanos sino africanos puros y el espacio poético no es
insular sino que "se desliza ostensiblemente hacia los paisajes y la luz
del África". Al concluir, Vitier aduce que "La misma estatura, desnudez y
musculosidad del verso nos sitúan muy lejos de la sensibilidad de la isla.
Es el trópico africano gravitando sobre el nuestro" (Lo cubano en la poesía
422). Para Vitier, como proponente de la ética emancipatoria, "el nuestro"
se refiere a la ínsula, Cuba como espacio idealizado y cerrado. Pero, aquí
mi propósito no es criticar la perspectiva de Vitier tanto como demostrar
que representa una continuación de la ética insular del Padre Varela.
Además, la historiografía revolucionaria pertenece a la misma tradición. El
historiador Jorge Ibarra, en su libro Ideología mambisa afirma que la
"interpenetración cultural" durante la época colonial entre blancos y
negros era "cuestionable". Esto se debe en parte a su visión de la Historia
como una confluencia de factores étnicos y políticos que producen el Sujeto
histórico. Pero, al mismo tiempo, Ibarra está señalando el fenómeno de los
barracones, la discriminación, y la ghettoización como factores que
mantienen las razas física y culturalmente separadas. En este sentido,
Ibarra puede aducir que "la cultura de los grupos étnicos africanos recoge
en la superficie la influencia criolla y española, sin que la substancia
original se trasmute" (18). Además, "es ... en los barracones de las
plantaciones donde yace incrustada, como un cuerpo extraño, no asimilada
aún por el proceso de formación nacional, la cultura de los más diversos
grupos étnicos africanos en su más pura esencia" (19). De esta manera,
hasta la revolución de 1959, la lógica insular representa el afro-cubano en
un espacio liminal: intra muro/extra muro, adentro/afuera, y,
constantemente, en el hyphen.
La mesa de disección
Según Rafael Rojas, "el metarrelato fundacional y teleológico de la
nación parece encarnar en un Partido, un Estado, una ideología y un líder
que unifican, simbólicamente, el espíritu y el cuerpo del país, y disuelven
las diferencias culturales de la ciudadanía en el territorio de un sujeto
de poder" (114). El proyecto del historiografía cubana, en gran medida, es
alinear los eventos disyuntivos y tejer una trayectoria del desarrollo
revolucionario que se extiende desde 1868 a 1959. La historia, en este
sentido, es como una vivisección discursiva, cuyo propósito es abrir
quirúrgicamente el cuerpo social, descartar los elementos que no
corresponden al devenir histórico, y revelar un cuerpo cultural y
políticamente homogéneo. En 1929, el poeta Nicolás Guillén utiliza la misma
práctica cuando afirma que habría que hacerle entender al cubano blanco
"que nuestra piel oscura está cubriendo un hombre que se parece muchísimo
al que late detrás de su piel blanca" (Prosa de prisa 9). O sea, sólo
mediante apartarle el negro/mulato de su piel se logra imaginar una
homogeneidad cultural.
En cuanto a la imagen de Antonio Maceo esta disección funciona como
borrador y blanqueador, pues, aparece primero como una cirugía plástica con
el fin de negar la imagen de él como negro. El periodista estadounidense,
J. Syme-Hastings, apoyador del proyecto nacional, niega rotundamente que
Maceo fuera "hombre de color". Como muchos otros, Hastings atribuye el
color oscuro de su piel, no a una herencia africana, sino al efecto del sol
tropical. Afirma además que Maceo ni siquiera tenía las características del
mulato en la nariz, cabeza y labios (citado en Foner 4). Al referirse a
Maceo, muchos historiadores cubanos también evitan cuestiones de una
herencia africana. Al decir del historiador cubano, Luis Rolando Cabrera,
la tez de Maceo fue como si estuviera bronceada por el sol tropical. Manuel
de la Cruz se sirve del mismo símil cuando dice que Maceo era como de
bronce (140).
El historiador estadounidense Phillip Foner reprocha a algunos de los
historiadores cubanos, afirmando que, para ellos, reconocer a Maceo como
negro de alguna forma u otra le hace menos cubano (4). Sin embargo, Foner
no reconoce que esta problemática está inscrita en la racionalidad ético-
moral que informa la historiografía cubana y exige la unicidad cultural
como base de la acción política. Por eso mismo, la descripción que hace
Martí del General en octubre de 1893 suele ser más alegórica que
fotográfica. Dice que "Maceo tiene en la mente tanta fuerza como en el
brazo... firme es su pensamiento y armonioso, como las líneas de su cráneo"
(Obras completas 454). De acuerdo con la episteme eugenésica, el ángulo
facial es indicio de la posición en la escala de la evolución, por eso, la
énfasis que Martí le da a la simetría en el rostro de Maceo revela una
cuidadosa disección. Se suponía que los blancos tenían ángulos más altos y
las caras más simétricas que las otras razas (Nederveen Pieterse 46). Según
la doctrina eugenésica el perfil del negro y del mulato se distinguen por
el prognatismo, la proyección de los maxilares hacia adelante,
sobresaliendo la línea del rostro (Ortiz 83). Como cirujano discursivo
Martí no refuta la relación entre simetría y capacidad intelectual, sino
que presenta una imagen de Maceo sin los estigmas que supuestamente
marcaban al cuerpo del negro-mulato. Además, esta descripción heleniza la
imagen de Maceo. Martí vuelve a invocar el valor de la simetría, la cual se
asocia con la Estatua. De manera que la forma del Sujeto nacional no ha
cambiado tanto sino que el concepto de la raza ha sido relegado a lo
superficial, parte del cuerpo que se descarta para revelar la homogéneo.
Pero a diferencia de la ética insular de Varona, Saco, y Del Monte, la
ética emancipatoria de José Martí anula la categoría de la raza como
concepto legítimo de identificación. En "Nuestra América" dice Martí que
"no hay odio de razas, porque no hay razas" (Nuestra América 32). O, en
otra ocasión, el Apóstol describe el Sujeto nacional como un ente que
trasciende la categoría de raza. Dice que "Cubano es más que blanco, más
que mulato, más que negro" (Ideario 59). Jorge Ibarra, en Ideología
mambisa, afirma que Maceo también negaba la existencia de blancos y negros
bajo su mando y, según informa, el General dijo, "aquí no hay blanquitos,
ni negritos, sino cubanos" (52). Por lo tanto, en lugar de abrirse a las
múltiples narrativas de raza, etnia, y género en el mismo espacio nacional,
el concepto de cubanía no sólo revela la inquietud con la multiplicidad
sino que el discurso disector niega esa diversidad mientras subsume e
incorpora los diversos elementos en la teleología nacional. De esta manera,
el nacionalismo cubano se establece a través de una negación de raza como
categoría legítima de identificación.
El discurso disector se manifiesta de forma más explícita después de
la muerte del General Maceo. En 1899, un grupo de antropólogos y médicos
forenses llevaron a cabo una autopsia a sus restos mortales. Como los
sacerdotes y los acólitos que autentican los huesos de algún Santo en la
Iglesia Católica, los médicos forenses examinaron los huesos para verificar
la identidad del héroe. El acercamiento de estos médicos fue el del
antropólogo francés Paul Broca cuyo índice cefálico medía el volumen del
cráneo humano. Se creía que el peso y el volumen de encéfalo correspondían
a la capacidad cerebral (Ortiz 227). En el estudio intitulado, "El cráneo
de Maceo", el doctor Luis Montané parte de la tesis de que cruzar un blanco
con el negro produce un híbrido ventajoso en los casos en que los rasgos
del blanco predominan (4). Arguye, además, que en los casos en que las
influencias del negro son iguales o predominan sobre las del blanco, se
produce un híbrido inferior. Al calcular la proporción de la anchura y la
extensión del cráneo de Maceo, se determinó que el volumen de éste superaba
el volumen promedio del europeo blanco. Al mismo tiempo, las medidas de la
tibia y el fémur del General se aproximaban más a las del negro que a las
del blanco. Por lo tanto, Montané concluyó que el General poseía la cabeza
de un blanco y el cuerpo de un negro. Por esta razón, el informe afirma que
Maceo tenía el intelecto superior del blanco junto con la "fuerza hercúlea"
del negro (4).[xi] Se cierra el informe afirmando que el General era un
"HOMBRE SUPERIOR", emblemático de una cristalización de una nacionalidad
nueva.
El vaivén entre el destierro y la ínsula
Las dos racionalidades que informan la historiografía cubana, la
instrumental y la ético-moral, han producido dos praxes socio-culturales en
la isla: la fuga hacia lo exterior y la fuga hacia lo interior. La primera
tendencia queda mejor representada en el reciente libro de Louis A. Pérez,
On Becoming Cuban. En dicho libro, dice el autor que la experiencia del
destierro fue una manera en que los cubanos producían el sentido de
nacionalidad e identidad. Desterrarse forjaba nuevas posibilidades para las
sucesivas olas de inmigración y exilio. Esta experiencia no sólo sugería la
adaptación como medio de supervivencia sino que también era medio de
renovación socio-cultural (37). Esta fuga centrífuga implica cruzar las
fronteras, asimilar nuevas prácticas, técnicas, y lenguajes, y, al volver a
la isla, adaptarlas al espacio insular. En gran medida, la renovación
postcolonial del espacio insular consiste en la adopción y adaptación de
modelos norteamericanos. Incluso, Fernando Ortiz, proponente de la lógica
instrumental, aseveraría en 1911 que el porvenir de Cuba se fundamentaba en
el acercamiento con el Norte: "la cubanización en Cuba no es sino la
deshispanización" (La reconquista de América 110) y la "europeización de
España es en Cuba la americanización" (111). Una de las grandes
preocupaciones de Ortiz, en las primeras décadas de la República fue la
aparente "africanización" del pueblo cubano. En su primer libro, Los negros
brujos, el autor, sirviéndose del discurso de salud pública, caracteriza a
los negros y mulatos africanizados como elementos peligrosos, comparables
con los parásitos y la fiebre amarilla (234). La racionalidad ético-moral,
centro de la praxis emancipatoria, ejerce una atracción centrípeta, o fuga
hacia lo interior. En sus formas más extremas se ha llamado el "insilio",
el "exilio interior", y la "hiperinsularidad". Esta fuga moral "sataniza el
dinero, el mercado y la ciudad" (Rojas 35) y se presenta como una
preferencia por espacios cerrados como los recintos más íntimos de lo
doméstico. El cuento canónico del novelista Alejo Carpentier, "Viaje a la
semilla" representaba estas fugas como una metanarrativa del deseo de
volver al útero maternal y la nada.
Los esclavos negros entraron en el espacio insular como parte de la
instrumentalidad, la cual pretendía integrar la isla con el sistema
mercantil. De acuerdo a Francisco Arango y Parreño, los negros eran
elementos foráneos que podían ser asimilados, mediante el
blanqueamiento.[xii] La racionalidad ético-moral sobre todo exigía la
unicidad cultural como precursor y base de la actividad política. Por eso
mismo, la identidad nacional tendía a excluir a los negros y mulatos de la
sociabilidad. Al mismo tiempo, el insilio y el exilio abren una tercera
posibilidad en la praxis socio-cultural de la isla: transgresión y
traducción, las cuales forman la base de lo que Gustavo Pérez-Firmat ha
llamado el hyphen o el guión.[xiii] El guión es indicio del oxímoron, signo
de incongruencia y contradicción. Separado y vinculado, pues, el guión
marca la trocha, puente y puerta, el espacio entre dos culturas que
mediatiza el binario y facilita la articulación de varios "hogares
culturales" (Pérez-Firmat 15-20).[xiv] Por lo tanto, lo afro-cubano se
articula en este vaivén continuo entre lo afro-, la identificación racial,
y lo -cubano, la identificación nacional que trasciende raza.
La trocha como frontera
El libro Antonio Maceo: The Bronze Titan of Cuba's Struggle for
Independence del historiador Philip S. Foner presenta un detallado retrato
de la trocha empleada por el General Arsenio Martínez Campos durante la
Guerra de Independencia. Efectivamente la trocha, un precursor a la línea
Maginot, fue una especie de muralla/trinchera para contener las fuerzas
separatistas en el Oriente. La trocha se extendía desde una costa a otra y,
literalmente, partió la isla en dos. Era cincuenta millas de largo y 200
metros de ancho. Esta barrera consistía de árboles tumbados, ramas, raíces,
y un laberinto de alambre de púa. A lo largo de las cincuenta millas, el
ejército español había fortificado numerosos puntos, conectándolos mediante
sistemas de comunicación y transporte (181-2). Pero esta trocha no sólo
marcaba la división de Cuba en territorio español y territorio mambí, sino
que también llegó a representar, como todas fronteras, los binarios:
instrumentalidad/insularidad, civilización /barbarie, ciudad/manigua,
colonia/nación, blanco/negro, yo/otro. La historiografía que emerge en la
estela de la Revolución cubana de 1959 se concentra en la unión de las
fuerzas mambisas descartando las enormes trochas ideológicas que existían
entre los separatistas.[xv] Louis A. Pérez en su reciente libro On
Becoming Cuban aduce que la exaltación de la identidad cubana funcionaba
precisamente para subordinar otras nociones de identidad. Dice Pérez que la
"igualdad" se constituía como un discurso entre blancos y exhortaba la
admisión de la participación de los negros y mulatos en una empresa
nacional. Según el historiador, este discurso, también, presentaba un
subtexto que advertía que cualquier manifestación de orgullo racial por
parte de los negros era divisiva y justificaba el racismo por parte del
blanco (91).
Cruzar la trocha, como vivir en el hyphen, implica la capacidad de
acomodarse en dos espacios culturales. Uno de los mejores ejemplos de esta
fluctuación aparece en una carta que Antonio Maceo dirige al General
haitiano Joseph Lamothe en 1879. En dicha carta, Maceo declara su intención
de seguir luchando por la independencia de Cuba y solicita el apoyo militar
a los haitianos. Dice:
Creo inútil, General, hacerle la historia de Cuba. V. la conoce, pues
la historia de Cuba es igual a la de Haití; es la Historia de todas
las colonias. Allí, aún los mismos hijos de los dominadores nacidos en
el país no pueden disfrutar de las pocas libertades de que gozan sus
padres en la metrópoli; allí, la mayor parte de la población compuesta
de hombres de nuestra raza, se ve privada de todos los derechos
políticos y civiles y sujeta a las más estúpidas preocupaciones y
allí, en fin, 350 mil hombres yacen aún en la más dura servidumbre y
nacen y mueren bajo el férreo yugo de la esclavitud (133; énfasis es
mío).
En esta apelación de apoyo haitiano en la liberación de Cuba, Maceo utiliza
la narrativa de liberación colonial que es la liberación del hombre de
color. El sujeto colectivo de la carta es el hombre de "nuestra raza",
"hombres de color", "nosotros", y "hermanos". La noción de "nuestro deber"
aparentemente se refiere únicamente al hombre de color y su lucha colectiva
de libertad. Descolonización, en este contexto, es liberación del esclavo.
Sin embargo, la inclusión de "los mismos hijos de los dominadores" re-
enmarca el concepto de la esclavitud y la extiende a los criollos blancos
en la isla. La palabra clave en esta afirmación es "aún", indica que la
esclavitud es estructural no racial porque los criollos blancos y negros
están sujetados al mismo tirano. Pero, casi como un reflejo compensatorio
por esta inclusión/incursión, Maceo vuelve a apelar a la narrativa de
emancipación del negro/mulato al afirmar que "la mayor parte de la
población compuesta de hombres de nuestra raza..." viven como esclavos. De
manera que Maceo evoca la narrativa de liberación del negro/mulato como una
incursión en un terreno, para luego afirmar que se trata de un pueblo
esclavo, uno que incluye los criollos. Al cerrar la carta, Maceo vuelve a
subsumir la narrativa de la liberación del negro/mulato en la del pueblo
esclavo "que lucha por conseguir su independencia" (134).
Respecto a la ética insular, el Sujeto se articula en términos de José
Martí, "Cubano es más que blanco, más que negro, más que mulato" ilustra
una aparente superación de raza como categoría identificatoria. Esta
condición discursiva plantea una paradoja para Maceo, como hombre de color
y cubano. La trocha marca la división interna entre la lógica instrumental
que invita al negro/mulato a participar en la sociabilidad cubana y la
lógica insular que niega lo negro/mulato como legítima categoría de
identificación. Varios historiadores ha localizado a Maceo en el estrecho
espacio entre dos facciones irreconciliables de la revolución. Atacado y
acusado de ser traidor de su raza por no avanzar una política que favorecía
a la gente de color (Foner 99) y vituperado constantemente como un caudillo
negro que intentaba establecer una república de negros (244), el General se
mantenía en un espacio muy estrecho (el hyphen) entre estos dos extremos.
De acuerdo a Juan Marinello:
Se le ve siempre entre dos prejuicios: el de los negros y el de los
blancos. . . Debemos precisar que no los sufrió en igual medida. El
negro, nervio y motor de las revoluciones separatistas, pudo sentir
recelos por quien, como Maceo, se acercaba por el color y la
significación al blanco opresor. Esa desconfianza del afrocubano, si
existió, fue el natural reflejo producido por los numerosos casos de
mulatos pasados a la orilla blanca (260).
A pesar de que Maceo se identificaba como "hombre de color" en su carta
dirigida al General haitiano, en su carta dirigida al Presidente de la
República en Armas, Tomás Estrada Palma, en que presenta su querella contra
las acusaciones de racismo adopta otra estrategia retórica. Dice la carta:
El exponente, Ciudadano Presidente, supo hace algún tiempo, por
persona de buena reputación y prestigio, que existía un pequeño
círculo que propalaba había manifestado al Gobierno "no querer servir
bajo las órdenes del que habla, por pertenecer a la clase", y más
tarde por distinto conducto ha sabido que han agregado "no querer
servir por serles contrario y poner miras en sobreponer los hombres de
color a los hombres blancos" (65; énfasis es mío).[xvi]
En el libre Antonio Maceo: The "Bronze Titan" of Cuba's Stuggle for
Independence de Philip S. Foner, las misma carta aparece traducida al
inglés. Sin embargo, las palabras "el exponente", "del que habla", y "la
clase", desaparecen de la versión del Foner. En cada caso, Foner re-escribe
las palabras, cambiando la estrategia textual del General, a un lenguaje en
que se destaca el uso del "Yo". Pero esta re-escritura es indicativo de las
deformaciones de la sujetividad que opera la visión teleológica de la
historia cubana. Se presume que el sujeto, el "yo", tiene que anunciar su
presencia para llevar a cabo la acción política, cuando la versión original
de la carta indica el opuesto. Sin embargo, no se trata de un problema de
traducción sino que la carta que firma Maceo ya es traducción. En la
versión original, no aparece ninguna referencia a la primera persona. En su
lugar, vemos una sustitución del "yo" por "el exponente". Además, el
exponente, como el traductor, es figura que habla en lugar del yo. El
prefijo ex- señala una posición afuera y la ausencia del sujeto que
anuncia. Es como si el que se defiendese contra los cargos de racismo, sólo
diera cabida a la cuestiones en cuanto a su persona. Así una respuesta
personal de Maceo hubiera caído en el círculo vicioso de acusación-defensa
que sólo sirve para dividir. Pero, mientras Maceo adopta una posición
afuera del círculo de rumores, sí utiliza la voz colectiva para establecer
una noción de lo insular. Dice el "exponente" que al principio creía que
esas conversaciones procedían del enemigo "quien, como es notorio, esgrime
y ha usado toda clase de armas para desunirnos" (64; énfasis es nuestro).
El "yo" del hombre de color se funde y se desaparece en la colectividad del
nosotros. Esta misma desapariencia queda marcada temáticamente cuando el
"exponente" cierra la carta afirmando que su único deseo ha sido "dar su
sangre por ver si su patria consigue verse libre y sin esclavos" (65). En
otras palabras, la lógica de la insularidad obliga no sólo que se subsuma
la lucha contra la esclavitud en la lucha de liberación nacional sino que
también obliga la supresión del "yo" del "hombre del color". Esta supresión
del "yo" se constituye como un sacrificio o una narrativa del martirio del
hombre del color por medio de lo cual se produce la nación.
La incorporación que (des)incorpora
La imagen de los negros y los mulatos como mártires, chivos
expiatorios, o salvadores es una de las piedras angulares de la cultura
cubana. Esta aparece entre las primeras manifestaciones culturales de la
isla. En la epopeya de Silvestre de Balboa, "Espejo de paciencia", un
esclavo africano llamado Salvador aparece como héroe y salvador del pueblo.
El poema es crónica del secuestro del Arzobispo Altamirano por los
corsarios franceses. Después de pagar el rescate, el pueblo de Bayamo
emprende la recuperación de su honor. Un grupo compuesto de europeos,
criollos, africanos, y un "indio gallardo" salen para vengarse contra los
piratas franceses (Balboa 77). El clímax del poema narra los sucesos de la
pelea sangrienta entre Salvador, el esclavo de Yara, y el líder de los
piratas, Gilberto Girón. El negro, después de haberlo agobiado, logra
matarlo. En un momento de rapto poético, se alaba el servicio del buen
esclavo y dice, "(Oh Salvador criollo, negro honrado!" (84; énfasis es
mío). En su análisis del poema, el autor del libro Lo cubano en la poesía,
Cintio Vitier subraya la "compenetración que pinta Balboa entre criollos,
negros e indios frente a la osadía del extranjero, y la idéntica mirada
justiciera en que intenta reunirlos e igualarlos" (35). De hecho, muchos
han interpretado este verso como el antecedente histórico y literario de la
"armonía racial" en Cuba. Sin embargo, al mismo tiempo, una lectura
alternativa y juguetona del mismo verso revela la imagen del pharmakos en
el texto "fundacional" de Cuba. Salvador de Yara es también el Salvador del
honor de los criollos. O sea, el "negro honrado" es el que pelea a favor de
un sistema que lo mantiene esclavizado.[xvii] Vitier añade que esta
"vibrante petición de libertad . . . se funda en el excepcional servicio
prestado" (34). Hasta cierto punto, el pensamiento de Vitier muestra la
dialéctica amo/esclavo parecido a la de Hegel. En este modelo el amo
recibe el reconocimiento del esclavo a través del servicio que el esclavo
le proporciona. Esta noción de libertad es problemática porque se base en
el servicio rendido, lo cual es obligatorio para el esclavo. El liberto se
convierte en el suplemento, ficción legal, que mantiene el sistema
esclavista. La libertad del negro/mulato implica un reconocimiento de la
falta de sujetividad del esclavo. Tal vez, por eso mismo, Salvador ha
mantenido una presencia fantasmal en la cultura cubana, pues, nunca estaba
enteramente presente.
La historia cultural de Cuba está repleta de ejemplos en que el negro
y el mulato aparecen como mártires. Como señala Jorge Ibarra, A fines del
siglo XVIII un eminente clérigo de la Habana, Rafael del Castillo y Sucre,
Obispo luego de Mérida, dijo en un sermón dirigido a los negros y mulatos
que participaron en la defensa de la Habana contra los ingleses: "A la
vista de vuestras heridas no debíais envidiar a los militares más ilustres.
. . ni de vuestra sangre que yo no desdeñaría mezclar con la de mis propias
venas" (Citado en Ibarra 22). Mientras el obispo declara su voluntad de
sacrificarse junto con los negros y mulatos, esto es lejos de ser una
aceptación del matrimonio entre blancos y negros. El único espacio en que
es legítimo mezclar la sangre es en servicio de la nación. El mismo
problema aparece en Sab, la novela de Avellaneda. Aún cuando la novela
presenta una perspectiva antiesclavista, en ningún momento, la autora rompe
con el discurso hegemónico que mantiene las razas separadas. Sab, el
protagonista mulato, es fruto de una transgresión. La imposibilidad de
mediatizar el binario blanco/negro y amo/esclavo se alegoriza en la novela
como el romance nacional: un imposible amor entre Sab y Carlota que
representaría una unión racial/nacional. La incapacidad de corresponder el
amor es indicativo de la trama nacional: la no existencia del negro y el
mulato. En lugar de trascender las divisiones de clase y casta Carlota/Cuba
se niega su propia interioridad y se abre al exterior mediante casarse con
Enrique/Inglaterra. Al principio Sab, con todos sus esfuerzos, intenta
reprimir y expugnar sus propios deseos, pero al final se inmola, haciéndose
el mártir del hombre que no puede amar. En este esquema alegórico el amor,
la muerte, y el patriotismo ocupan el mismo plano. Sab está tan atrapado en
su propia cuerpo. El martirio opera incorporar y hacerle digno al
subalterno. La única solución es la máxima negación del cuerpo cuya
finalidad es la muerte: el esclavo muere porque no puede amar, y la prueba
de su amor es la muerte. Su amor es literalmente un impulso hacia la muerte
que acaba con su cuerpo. Sin embargo, la muerte no es el fin esencial del
sacrificio sino que es uno de los efectos secundarios. El sacrificio de
Sab es la última prueba de la nobleza de alma que borrará la marca del
oprobrio de su frente y reemplazarla con el halo de santidad. En sus
últimas palabras, el protagonista escribe una larga carta en que dice que
su trabajo en la Tierra se ha acabado y, al morirse, él declara la libertad
de su mente y alma.
La posición de Sab es emblemático de la posición del negro/mulato en
cuanto a la lógica insular: la incorporación social es posterior a la
autodestrucción. Estas imágenes sociales no se limitan a las
representaciones literarias en la cultura cubana. "La finalidad" como
declara Jean Baudrillard, "está inscrita en el código desde antemano"
(109). Aún José Martí, el que no cree en la existencia de razas,
caracterizaba al negro y al mulato cubanos por "su capacidad para el
sacrificio" (Ideario 51). Maceo, por su parte, también había contemplado su
fatum. En una carta a su esposa, fechada en 1895, dice "La Patria ante
todo; tu vida entera es el mejor ejemplo; continuar es deber; retroceder,
vergüenza oprobriosa. (Adelante, pues, para el terruño, la gloria de
sacrificarlo todo" (Vol. II, 20).
El auto-sacrificio presenta una inversión, una imposibilidad lógica,
en cuanto a una identidad nacional: la muerte se convierte en vida. "Morir
por la patria es vivir" y "La derrota es triunfo". El mismo Marinello
afirma que "al morir [Maceo] ha salvado en sí mismo todos los obstáculos,
ha superado todas las encrucijadas y ocupado el primer rango entre su
gente" (235). Luego añade que su muerte implicaba que "todas las potencias
de la masa, por su obra, han revertido a ella [su muerte] en una
transformación prodigiosa camino de perfección" (236). En efecto, el
impulso interior es el código del martirio y sacrificio en la metarrelato
de la nación. Es la paradoja de la libertad en Cuba: el martirio legitima
al sujeto que ya no existe. Pero si uno lleva esta paradoja a su conclusión
lógica, habrá patria sin patriotas, la presencia es ausencia, vida es
muerte. La muerte de Maceo se ha convertido en su propia poética de la
restitución, una estatua que reemplaza, excede, y deforma el
original.[xviii] Así la estatua de Maceo no sólo representa la cubanía sino
su carencia. Y, aceptar la estatua ecuestre que adorna el Malecón como
representativa de la identidad nacional es proponer una imposibilidad
lógica: identidad es muerte.
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Notas
-----------------------
[i]. En cuanto a esta noción del impulso interior, el texto de Aparicio
cita una frase enigmática de José Martí, quien dice, Aðno me expondré
innecesariamente a un peligro innecesario@ð (152). Francamente, la
abundan"no me expondré innecesariamente a un peligro innecesario" (152).
Francamente, la abundancia de negaciones en la cita de Martí también es
causa de invertir la frase. No sería una contradicción afirmar que Martí
también quiso decir, "me expondré necesariamente a un peligro necesario".
Como quien entiende que el martirio, la auto-destrucción, es único medio de
producir una imagen que trasciende las discrepancias y las peleas internas
de la gobernación mambisa. De esta manera, la muerte de figuras como Martí
y Maceo quedan representadas en el espacio gris entre el suicidio y el
martirio. Este tema ha sido explorado por escritores como Guillermo Cabrera
Infante y Jesús Díaz. En el ensayo "Entre la historia y la nada (notas
sobre una ideología del suicidio)" que aparece en el libro Mea Cuba,
Cabrera Infante hace catálogo de los actos suicidas en la política cultural
de la isla. Entre los que cita Cabrera Intante aparecen la muerte del
Apóstol José Martí, la de Haydée Santamaría, la de Eduardo Chibás, y la del
Che Guevara. Cabrera Infante también incluye los asaltos del cuartel
Moncada y el del Palacio Presidencial como actos suicidas. Esta
intransigencia autodestructiva se desprende del idealismo intransigente que
favorece la destrucción del espacio nacional, la política de la "tea
incendiaria", en lugar del reconocimiento del otro. Esta persistencia del
martirio no queda aislada al campo de batalla sino que aparece como parte
de la poética de José Lezama Lima, quien concebía del poeta como una
especie de mártir cuya muerte servía como la semilla de la nueva "era
imaginaria". En otras palabras, el comienzo y la finalidad de la
trayectoria nacional la muerte. Como se afirma en el himno nacional de
Cuba, "Que morir por la patria es vivir".

[ii]. Con respecto a la deformación, Aparicio seguramente se está
refiriendo al hecho de que la propaganda colonialista frecuentemente
representaba al General como un caudillo negro que aspiraba establecer una
república de negros. Esta noción queda mejor representado por la propaganda
que aparece en el Diario de la Marina del 28 de enero de 1896. La crítica
principal de Aparicio sólo alude a la falsedad de tal imagen de Maceo.

[iii]. Mi acercamiento a la cubanía no dista tanto de la perspectiva que
presenta Gustavo Pérez-Firmat en su excelente e importante libro, The Cuban
Condition (1989). El crítico postula que la identidad cubana no es
fundacional sino que emerge de un esfuerzo consciente de forjar modelos
extranjeros. Principal en su enfoque es cómo los escritores y artistas han
transformado estos modelos. Mientras Pérez-Firmat utiliza una serie de
metáforas asociadas con comida criolla para representar la transculturación
y el intercambio ()coito?) entre los cubanos y otras culturas, mi enfoque
crítico se centra principalmente en la transgresión de las fronteras (11-
15). La metáfora de la trocha, se refiere directamente a la frontera
militar construida por los españoles en Cuba para defender la colonia de
las fuerzas mambisas. En fin, en cada intento de formación cultural se
derive de trans-, de cruzar, ir más allá, y exceder.

[iv]. Véase el ensayo provocador de Rafael Rojas entitulado "Disección del
pasado" que aparece en el libro Isla sin fin. Siguiendo la idea de Ernest
Renan, quien pensaba que narrar las naciones era como practicar una
delicada vivisección" Rojas indaga la historiografía cubana de la época
republicana que estudiaba el cuerpo cultural de la nación y con el fin de
entender su estado de caos político-cultural.

[v]. Véase también el excelente ensayo de Nelson Valdés quien ha comentado
sobre ciertos temas recurrentes en la política cultural cubana que han
dominado durante los últimos dos siglos en la isla. Entre los cuatro
códigos fundamentales que menciona Valdés, el de traición y el del martirio-
sacrificio son de importancia para nuestro estudio del papel de Maceo en la
formación nacional (149).

[vi]. En un punto relacionado, Guillén menciona la noción de la
invisibilidad social del negro y el mulato. Dice, "Yo opino que, ante todo,
importa echarnos un poco a la espalda esa vanidad, que es a veces nuestro
enemigo peor, y hacer acto de presencia en todos los sitios públicos donde
sepamos que habremos de sorprender a los blancos, porque nuestra misma
timidez los ha ido acostumbrando a no vernos" (Prosa de prisa 9).

[vii]. Aquí he utilizado la palabra "oscuro" para mostrar el alcance de la
diferencia racial como patología. En fin, esta conceptualización no se
limitaba a los negros y los mulatos sino que el novelista argentino Eugenio
Cambaceres lo utilizaba para representar a los indígenas en la novela Sin
rumbo y para representar a los inmigrantes del sur de Italia en la novela
En la sangre. Estas dos obras se enfocan en las transgresiones socio-
morales de los protagonistas y las representan, mediante el cuerpo de
inmigrante y el indígena, como ejemplos de atavismo y patología.

[viii]. Y, este tipo de estudio no fue ajeno a Cuba. Israel Castellanos y
Weiss afirmaron que habían características "diferenciales entre las mujeres
negras y las blancas con referencia a la situación de la vulva" (87).

[ix]. Es evidente que Lombroso tuvo mucha influencia en los antropólogos de
Cuba. De hecho el italiano escribe una carta-prólogo al primer libro de
Fernando Ortiz, Los negros brujos (1906). Cabe mencionar, sin embargo, a
pesar de que el tono de la carta es amable, hay cierto tono de reproche del
cubano por no haber seguido el método de Lombroso al pie de la letra. En
fin, Ortiz no se dedicó al estudio de las anomalías craneales sino a las
prácticas culturales de los afro-cubanos asociados con el hampa.

[x]. Para una discusión sobre el concepto de pharmakon de Derrida, véase
las páginas 95-105. Para una discusión detallada de la influencia de la
revolución haitiana en la política cubana, véase los siguientes estudios
excelentes: Cuba: Between Reform and Revolution de Louis Perez, The Cuban
Revolution de Hugh Thomas, y el ensayo de Ada Ferrer, "Social Aspects of
Cuban Nationalism: Race, Slavery, and the Guerra Chiquita, 1879-1880".

[xi]. El estudio de Montané, realmente no fue atípico del período
poscolonial, Leonardo Griñán Peralta en los años treinta aún intentaba
precisar el carácter de Maceo por un estudio detallado de su apariencia
física. Dice Griñán, " En lo físico . . . Antonio Maceo que era un mestizo
de color trigueño oscuro y atrayente figura: saludable, alto, robusto (al
morir pesaba 209 libras), bien proporcionado, de amplio torax y arrogante
presencia... la frente ancha y alta, la mirada de aguila, las facciones
regulares, y el rostro (maxilares fuertes y mentón enérgico) animado por
sonrisa insinuante y sugestiva. El agrado del semblante promete el del
ánimo dijo Baltasar Gracián (44).

[xii]. Para una discusión detallada del papel de Arango y Parreño como
promotor de los intereses comerciales en Cuba colonial, véase el ensayo de
Hernán Venegas Delgado, "El pensamiento temprano de la ilustración cubana
como expresión de su nacionalidad: Francisco Arango y Parreño (1765-1837)".
Islas 93 (1988): 69-73. Además el ensayo de José M. Hernández, "Féliz
Varela: el primer cubano" que aparece como introducción a los escritos de
Varela, El Habanero: papel político, científico y literario.

[xiii]. Mientras que Pérez-Firmat se refiere a la condición del cubano-
americano, el hyphen se presta a ilustrar el espacio liminal entre la
instrumentalidad y la insularidad.

[xiv]. En su excelente e importante libro, The Cuban Condition, Gustavo
Pérez-Firmat afirma que la identidad cubana no es fundacional sino que es
producto de traducciones, y emerge de la apropiación de modelos extranjeros
y su reformación (11-5).

[xv]. La presencia de los conservadores entre los separatistas ha sido
documentado por numerosos historiadores y críticos culturales. Véase no
sólo el diario publicado de Ignacio de la Mora sino también Ideología
mambisa de Jorge Ibarra (57), el trabajo importantísimo de José L. Franco,
Antonio Maceo: Apuntes para una historia de su vida (86), y Azúcar y
abolición de Raúl Cepero Bonilla (159-60).

[xvi]. Así reza la traducción de Foner del citado fragmento: "I have known
for some time, Mr. President, through a person of good reputation and
prestige, that a small circle exists which has manifested to the Government
that it "did not wish to serve under my orders because I belong to the
colored race." And later, through different channels, I have learned that
they are now accusing me of "showing favoritism to the colored over the
white officers in my command" (62).

[xvii]. Entre los ejemplos más notables que utilizan este episodio
histórico-cultural como mito de fundación de la armonía racial se
encuentran Concierto barroco (1974) de Alejo Carpentier, y más reciente,
Juego de espejos (1998) del escritor, periodista, y diplomático cubano
Gregorio Ortega.

[xviii]. Aquí me refiero al artículo "Latinamericanism and Restitution" de
Enrico Mario Santí en que el crítico presenta una crítica de la
institucionalidad de la disciplina de los estudios latinoamericanos. Santí
discute Latinoamérica, no como un espacio geográfico, sino como práctica
discursiva. De esta manera, pone en tela de juicio la práctica del Crítico
como el que intenta restituir la voz de los sin voz (89).