Antípoda 14 - \"Antropología y Temporalidad\"

ANTIPODA 14

ENERO - JUNIO 2012

ANTROPOLOGÍA Y TEMPORALIDAD

REVISTA DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES UNIVERSIDAD DE LOS ANDES BOGOTÁ, COLOMBIA

ANTIPODA R E V I S TA D E A N T R O P O L O G Í A Y A R Q U E O L O G Í A N º 14 , E N E R O - J U N I O 2 012 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 · h t t p: //a n t i p o d a . u n i a n d e s . e d u . c o

• PUBLICACIÓN SEMESTRAL DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA, FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES UNIVERSIDAD DE LOS ANDES D i r e c c i ó n p o s t a l: C a r r e r a 1 N º 18 A -10 · E d i f i c i o F r a n c o , P i s o 6 · B o g o t á D. C . , C o l o m b i a Te l é f o n o: 57.1. 339 . 49 49, E x t . 3 4 8 3 · Te l e f a x : 57.1. 332 . 4510 P á g i n a w e b: h t t p: //a n t i p o d a . u n i a n d e s . e d u . c o

•

UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

Pablo Navas Sanz de Santamaría R E C TO R

Hugo Fazio Vengoa

DECANO FA C U LTA D D E C I E N C I A S S O C I A L E S

Carlos Alberto Uribe

D I R E C TO R D E PA R TA M E N TO D E A N T R O P O LO G Í A

•

COMITÉ EDITORIAL

Alcida Rita Ramos, Ph.D.

Universidad de Br asilia, Br asil [email protected]

Carlos Alberto Uribe, Ph.D.

Universidad de los Andes, Colombia [email protected]

Jean Jackson, Ph.D.

M a s s a c h u s e t t s I n s t i t u t e o f Te c h n o l o g y, E s ta d o s U n i d o s jjack [email protected]

María Clemencia Ramírez, Ph.D.

Instituto Colombiano de Antropología e Historia c l e m a15 @ y a h o o . c o m

Myriam Jimeno Santoyo, Dra.

Universidad Nacional de Colombia [email protected]

Margarita Serje, Dra.

Universidad de los Andes, Colombia [email protected]

Roberto Pineda, Dr.

Universidad Nacional de Colombia [email protected]

Roberto Suárez, Dr.

Universidad de los Andes, Colombia [email protected]

Santiago Giraldo, Ph.D.

G l o b a l H e r i ta g e F u n d , C o l o m b i a y E s ta d o s U n i d o s [email protected]

•

COMITÉ CIENTÍFICO

Beatriz Castro, Ph.D.

U n i v e r s i d a d d e l Va l l e , C o l o m b i a

Cris Shore, Ph.D.

Th e U n i v e r s i t y o f A u c k l a n d , N u e v a Z e l a n d a

Elyzabeth Fitting, Ph.D.

D a l h u s i e U n i v e r s i t y, C a n a d a

Gerardo Otero, Ph.D.

S i m o n F r a s e r U n i v e r s i t y, C a n a d a

Liu Xin, Ph.D.

U n i v e r s i t y o f C a l i f o r n i a , B e r k e l e y. E s ta d o s U n i d o s

Michel Taussig, Ph.D.

C o l u m b i a U n i v e r s i t y, E s ta d o s U n i d o s

Sergio Eduardo Visacovsky, Ph.D.

Instituto de Desarrollo Económico y Social IDES, Argentina

Stephen Hugh-Jones, Ph.D.

C a m b r i d g e U n i v e r s i t y, R e i n o U n i d o

Zandra Pedraza, Dr. Phil

Universidad de los Andes, Colombia

•

EQUIPO EDITORIAL Direc tor a

Claudia Steiner Sampedro

Universidad de los Andes, Colombia [email protected]

Editor a Gener al

Nidia Vargas Medina

Universidad de los Andes, Colombia [email protected]

A sistente Editorial

Juana López Lesmes

Universidad de los Andes, Colombia j.lopez65@uniandes .edu.co

•

Diseño original

Diego Amaral Ceballos

Edición, armada elec trónic a

.Puntoaparte Editores Impresión

Editorial Kimpres ltda. Corrección de estilo

Guillermo Díez Fotogr afía s

Santiago Escobar

s [email protected]

•

VENTAS Y SUSCRIPCIONES

Librería Uniandes

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La librería de la U

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Siglo del Hombre Editores w w w.siglodelhombre.com

CANJES

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• PRECIO POR EJEMPLAR: $24.000 / US$15.00

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Antípoda-Revista de Antropología y Arqueología No. 14 se terminó de imprimir en el mes de junio de 2012. Las opiniones e ideas aquí consignadas son de responsabilidad exclusiva de los autores y no necesariamente reflejan la opinión del Departamentode Antropología de la Universidad de los Andes. El material de esta revista puede ser reproducido sin autorización para uso personal o en el aula de clase, siempre y cuando se mencionen como fuente el artículo y su autor y a Antípoda-Revista de Antropología y Arqueología del Departamento de Antropología de las Universidad de los Andes. Para reproducciones con cualquier otro fin es necesario solicitar la autorización del Comité Editorial de la revista.

Antípoda-Revista de Antropología y Arqueología pertenece a los siguientes índices, sistemas de indexación, catálogos, bases bibliográficas y repositorios: t
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ANTIPODA Antípoda-Revista de Antropología y Arqueología del Departamento de Antropología (Facultad de Ciencias Sociales) de la Universidad de los Andes (Bogotá, Colombia) llega semestralmente a sus lectores desde el año 2005. Antípoda conforma un foro abierto y plural en donde se publican artículos y trabajos que permitan adelantar discusiones en la frontera del conocimiento antropológico y de otras disciplinas afines de las ciencias sociales. El criterio para la publicación de trabajos es el de su calidad y pertinencia intelectual, así como su contribución en la discusión y el debate en la comunidad académica nacional e internacional. Los responsables editoriales de Antípoda garantizan una evaluación seria y profesional de todos los materiales sometidos a su consideración por parte de pares de reconocida solvencia intelectual, académica y ética. Antípoda tiene un enfoque regional latinoamericano, con un interés especial en difundir y compartir las experiencias del trabajo antropológico tanto de Colombia como de las antropologías del mundo. A partir del nombre de Antípoda como una metáfora de la alteridad, la revista pretende presentar las diversas visiones de los temas sobre los cuales trata la disciplina. Las secciones se organizan desde las siguientes alegorías espaciales: Meridianos: en esta sección se señala la orientación del número. Aquí se publican artículos originales, resultados de investigaciones que están directamente relacionados con el tema central. Igualmente se presentan trabajos de investigadores reconocidos en la disciplina los cuales hacen referencia al tema central y que en algunos casos se traducen para hacerlos accesibles al público hispanoparlante. Paralelos: tienen lugar en esta sección artículos que están relacionados con el tema central del número, no necesariamente de una manera directa pero sí a través de aportes tanto teóricos como empíricos. Panorámicas: una sección amplia y abierta que recoge escritos con temas de actualidad y que no necesariamente se relacionan directamente con el tema central del número. Reseñas: presenta reseñas bibliográficas de nuevas publicaciones u otros trabajos de interés para la revista y sus lectores. Documentos: sección que ofrece a los lectores trabajos inéditos que pueden ser escritos, fotografías u otros documentos de carácter histórico. •

Antípoda - Revista de Antropología y Arqueología agradece la colaboración de las siguientes personas como árbitros de este número: Alcida Rita Ramos, 6OJWFSTJEBEF
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$PMPNCJB Carl Henrik Langebaek, 6OJWFSTJEBE
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$PMPNCJB Carlos Alberto Uribe, 6OJWFSTJEBE
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$PMPNCJB Carolina Crespo, 6OJWFSTJEBE
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Cristobal Gnecco, 6OJWFSTJEBE
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$PMPNCJB Julieta Lemaitre, 6OJWFSTJEBE
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6OJEPT Luis Gonzalo Jaramillo, 6OJWFSTJEBE
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$PMPNCJB Manuel Salge,
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$PMPNCJB María Angélica Ospina,
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$PMPNCJB Martha Luz Machado,
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$PMPNCJB Mónika Therrien,
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$PMPNCJB Roberto Pineda, 6OJWFSTJEBE
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$PMPNCJB Roberto Suárez,
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$PMPNCJB Santiago Álvarez,
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ANTIPODA Í N D I C E

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Nota Editorial .......................... 11 Meridianos................................ 15 Ritmo, tempo y tiempo histórico: la experiencia de la temporalidad bajo el neoliberalismo

M i c h a e l Herzfeld· · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 17

Deuda, desesperación y reparaciones inconclusas en La Guajira, Colombia

Pa b lo J a r amillo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 41

El sistema del oro: exploraciones sobre el destino (emergente) de los objetos de oro precolombinos en Colombia

L e s F i e l d · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 67

Paralelos ................................. 97 Memoria y patrimonio: diversidades e identidades

A l i n e V. C arvalho y Pedro Paulo A. Funari · · · · · · · · · · · · · · · · · 99

De lo “doméstico/manso” a lo “lejano/arisco”. Un recorrido por la cartografía simbólica del territorio negro de Chocó

J a i m e A n drés Per alta Agudelo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 113

Reflexiones acerca de la significación cultural de un malón indígena (Mercedes, provincia de Buenos Aires, Argentina)

L a u r a A y lén Enrique · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 139

Panorámicas ............................. 161 La imagen de la arqueología y el patrimonio arqueológico en los medios de comunicación. Un análisis sobre la prensa gráfica local

M a r í a E u genia C onforti y María Luz Endere · · · · · · · · · · · · · · · · 163

Viejos conceptos para un nuevo contexto: aportes desde la arqueología en comunidades de la costa central venezolana

H é c t o r C ardona Mac hado · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 185

Dinámicas familiares, prácticas de cuidado y resolución de problemas asociados al consumo intensivo de pasta base/paco en Buenos Aires, Argentina

M a r í a Vi c toria C astill a, M. C eleste Olsen y María E. Epele · · · · 209

Documentos .............................. 231 Stitched by Fire: the Thread of Sparks of Santiago Escobar-Jaramillo’s “Colombia, tierra de luz”

J o s é L . Falc oni · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 233

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Editorial Note .......................... 11 Meridians ................................. 15 Rhythm, Tempo, and Historical Time: experiencing Temporality in the Neoliberal Age

M i c h a e l Herzfeld· · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 17

Debt, Dispair and Unfinished Reparations in La Guajira, Colombia

Pa b lo J a r amillo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 41

The Gold System: Explorations of the (ongoing) Fate of Colombia’s Pre-columbian Gold Artifacts

L e s F i e l d · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 67

Parallels .................................. 97 Memory and Heritage: Diversities and Identities

A l i n e V. C arvalho y Pedro Paulo A. Funari · · · · · · · · · · · · · · · · · 99

From the “Domestic/Docile” to the “Distant/Wild”. A Journey through the Symbolic Cartography of the Black Territory of Chocó

J a i m e A n drés Per alta Agudelo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 113

Reflecting on the Cultural Significance of an Indigenous Malon (Mercedes, Buenos Aires’s Province, Argentina)

L a u r a A y lén Enrique · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 139

Panoramics .............................. 161 The Image of Archaeology and of Archaeological Heritage in the Media. An Analysis of Graphic Local Press

M a r í a E u genia C onforti y María Lu z Endere · · · · · · · · · · · · · · · · 163

Old Concepts for a New Context: Contributions from Archaeology in Communities in the Venezuelan Central Coast

H é c t o r C ardona Mac hado · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 185

Family Dynamics, Care and Problem Resolution Practices Linked to Intensive Pasta Base/Paco Consumption in Buenos Aires, Argentina

M a r í a Vi c toria C astill a, M. C eleste Olsen y María E. Epele · · · · · 209

Documents . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 3 1 Stitched by Fire: the Thread of Sparks of Santiago Escobar-Jaramillo’s “Colombia, tierra de luz”

J o s é L . Falc oni · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 233

ANTIPODA Í N D I C E

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Nota Editorial .......................... 11 Meridianos................................ 15 Ritmo, andamento e tempo histórico: A experiência da temporalidade sob o neoliberalismo

M i c h a e l Herzfeld· · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 17

Dívida, desesperação e reparações inconclusas em La Guajira, Colômbia

Pa b lo J a r amillo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 41

O sistema do ouro: explorações sobre o destino (emergente) dos objetos de ouro pré-colombianos na Colômbia

L e s F i e l d · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 67

Paralelos ................................. 97 Memória e patrimônio: diversidades e identidades

A l i n e V. C arvalho y Pedro Paulo A. Funari · · · · · · · · · · · · · · · · · 99

Do “doméstico/manso” ao “distante/arisco”. Um percurso pela cartografía simbólica do territorio negro do Chocó

J a i m e A n drés Per alta Agudelo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 113

Reflexões sobre a significação cultural de um malón indigena (mercedes, província de Buenos Aires, Argentina)

L a u r a A y lén Enrique · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 139

Panorâmicas ............................. 161 A imagem da arqueologia e o patrimônio arqueológico nos meios de comunicação. Uma análise sobre a imprensa gráfica local

M a r í a E e ugenia C onforti y María Luz Endere · · · · · · · · · · · · · · · 163

Velhos conceitos para um novo contexto: aportes desde a arqueologia em comunidades da costa central venezolana

H é c t o r C ardona Mac hado · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 185

Dinâmicas familiares, práticas de cuidado e resolução de problemas associados ao consumo intensivo de pasta base/crack em Buenos Aires, Argentina

M a r í a Vi c toria C astill a, M. C eleste Olsen y María E. Epele · · · · · 209

Documentos .............................. 231 Stitched by Fire: the Thread of Sparks of Santiago Escobar-Jaramillo’s “Colombia, tierra de luz”

J o s é L . Falc oni · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 233

Nota Editori a l

A

A ntropologí a y tempor a lida d

u n q u e l a s n o c i o n e s de un tiempo occidental y otros no occidentales (tales como el “tiempo cíclico” versus el “tiempo lineal”) han sido cuestionadas desde hace ya varios años, el problema de la temporalidad sigue vigente en el trabajo tanto de antropólogos como de arqueólogos. Si bien la tensión entre la antropología y la historia ha ocupado un lugar importante en debates ya clásicos de la disciplina, la preocupación sobre cómo relacionar el presente con el pasado y el futuro y sobre cómo situar eventos en esquemas cronológicos es aun inherente a la práctica antropológica. Resulta paradójico que cuando la “compresión del tiempo y el espacio” parece caracterizar el mundo contemporáneo, la memoria, el patrimonio y la conservación se convierten en conceptos centrales para las discusiones sobre identidad. Es precisamente entonces cuando la discusión sobre temporalidad adquiere una importancia fundamental, no sólo para la antropología sino para la práctica social y política. Investigaciones que tengan en cuenta la forma como las culturas perciben su pasado (y su futuro) y la manera en que diferentes sociedades en contextos diversos se relacionan con el tiempo abren un importante camino en los debates antropológicos. En el presente número de Antípoda publicamos una serie de artículos que buscan estimular el debate sobre la relación entre antropología y temporalidad. A partir del influyente trabajo de Michael Herzfeld, el cual presentamos por primera vez traducido al español, nos acercamos, a través de interesantes trabajos de investigación, a diversas percepciones del tiempo. Desde un análisis acerca de la temporalidad en la era neoliberal, experimentada por artesanos en tres lugares del mundo, pasando por la manera como en La Guajira un grupo de víctimas

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda14.2012.01 "OUJQPE
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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

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percibe el tiempo de espera para la reparación por parte del Estado, hasta la forma como se valora el oro precolombino en Colombia en la actualidad, encontramos planteamientos sugerentes que sin duda incitarán discusiones sobre el tema. De igual manera, al mostrar diferentes visiones sobre la construcción de memorias nacionales en Brasil o la forma en que el pasado se convierte en patrimonio a través de un monumento histórico en Argentina que conmemora un ataque indígena (un malón) a los españoles, o de cómo las comunidades afrocolombianas del Chocó se relacionan con su entorno a través del tiempo, esperamos expresar la necesidad de repensar conceptos como memoria y patrimonio y estimular nuevos estudios sobre tiempo y temporalidad. Las fotos de Santiago Escobar que acompañan este número son el resultado de su trabajo con desplazados que han retornado a sus tierras en diferentes regiones del país. Aquí el significado del tiempo, para campesinos que han vivido el desplazamiento y el regreso, adquiere una dimensión que quizás sólo es posible narrar en el acto simbólico de reparación que Santiago realiza con ellos a través de la fotograf ía. A él nuestros agradecimientos por permitirnos mostrar parte de su trabajo, y a José Falconi, quien escribió para este número de Antípoda un artículo donde de manera poética nos muestra el impacto de su obra. Nuestros agradecimientos también para el profesor Pablo Jaramillo por su valiosa ayuda y contribuciones para este número. •

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RITMO, TEMPO Y TIEMPO HISTÓRICO: LA EXPERIENCIA DE LA TEMPORALIDAD BAJO EL NEOLIBERALISMO

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DEUDA, DESESPERACIÓN Y REPARACIONES INCONCLUSAS EN LA GUAJIRA, COLOMBIA

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EL SISTEMA DEL ORO: EXPLORACIONES SOBRE EL DESTINO (EMERGENTE) DE LOS OBJETOS DE ORO PRECOLOMBINOS EN COLOMBIA

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R I T MO, T E M P O Y T I E M P O H I STÓR IC O : L A E X PE R I E NC I A DE L A T E M P OR A L I DA D BAJO E L N E OL I BE R A L I SMO * . *$)"&-
) &3 ;'&-%** [email protected] Universidad de Harvard, Cambridge, Estados Unidos R E S U M E N Las limitaciones que existen sobre la evidencia en la interpretación arqueológica ejemplifican el rigor metodológico que se requiere para explorar los significados que tienen los sitios históricos y los artefactos para sus habitantes. Diversas temporalidades, aunque disponibles para todas las sociedades, se ven filtradas por supuestos culturales diferentes y por el acceso desigual a los recursos. En particular, las ideologías oficiales nacionales —como lo ha sugerido el autor en anteriores trabajos sobre producción artesanal y conservación histórica en Grecia, Italia y Tailandia— pueden llegar a encubrir los recursos simbólicos relevantes. Adicionalmente, a pesar de la capacidad de la tecnología para expandir la agencia, la ideología neoliberal, al comercializar la historia, limita las opciones de los políticamente débiles. PAL AB R A S C L AVE:

Temporalidad, artefactos, imitación, ideologías oficiales, conservación, neoliberalismo. DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda14.2012.02


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RHYTHM, TEMPO, AND HISTORICAL TIME: EXPERIENCING TEMPORALITY IN THE NEOLIBERAL AGE A B S T R AC T

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Evidential constraints on

RITMO, ANDAMENTO E TEMPO HISTÓRICO: A EXPERIÊNCIA DA TEMPORALIDADE SOB O NEOLIBERALISMO

RESUMO

As limitações existentes sobre

archaeological interpretation exemplify

a evidência na interpretação arqueológica

the methodological rigor required to

exemplificam o rigor metodológico requerido

explore the meanings of historic sites and

para explorar os significados que têm

artifacts for today’s residents. Various

os lugares históricos e os artefatos para

temporalities, although available to all

seus habitantes. Diversas temporalidades,

societies, are filtered through differing

embora disponíveis para todas as

cultural assumptions and unequal access

sociedades, estão filtradas por supostos

to resources. In particular, official

culturais diferentes e por acesso desigual

national ideologies – as the author’s

aos recursos. Particularmente, as ideologias

work on artisanal production and historic

oficiais nacionais –como tem sugerido

conservation in Greece, Italy, and Thailand

o autor em anteriores trabalhos sobre

suggests – may occlude the relevant

produção artesanal e conservação histórica

symbolic resources. Moreover, despite the

na Grécia, Itália e Tailândia- podem chegar

capacity of technology to expand agency,

a cobrir os recursos simbólicos relevantes.

the neoliberal ideology, by commoditizing

Adicionalmente, apesar da capacidade

history, limits the choices of the politically

da tecnologia em expandir a agência, a

weak.

ideologia neoliberal, ao comercializar a história, limita as opções dos politicamente fracos.

KEY WORDS:

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Temporality, Artefacts, Imitation, Official

Temporalidade, artefatos, imitação,

Ideologies, Conservation,

ideologias oficiais, conservação,

Neoliberalism.

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S o b r e ti e mp os y t emp oralidades

l t é r m i n o “ t i e m p o ” cubre un sorprendente rango de conceptos. Hay sólo que pensar en la distinción en el griego clásico entre kairos (“ocasión”) y chronos (“transcurso de tiempo”), en el contraste entre el sentido de tempo en italiano como “ritmo de acción”, “tiempo meteorológico”, o como “transcurso de tiempo”, y en los variados usos del término inglés time para referirse a una “ocasión”, a un “período”, y –de nuevo– a un “transcurso del tiempo”. En una época burocrática dominada por historiograf ías nacionales y unilineales, sin embargo, el “transcurso del tiempo” ha venido a dominar todo el complejo de ideas sobre la temporalidad, desde las estaciones definidas por el clima hasta la síncopa del jazz o las duraciones elegantemente “robadas” (rubato) de la música clásica y romántica en Occidente. El tiempo estacional tiene la ventaja de ser parte de la Antigüedad. Parece conectarnos provechosamente con otra época en la cual la única cronometría era la de una naturaleza que se asumía que existía fuera de toda constricción cultural. Esa mirada evolucionista ha dominado desde hace tiempo y nublado el análisis de las diferencias culturales con respecto a la conceptualización del tiempo. No estamos muy lejos de los días en que los académicos dividían el mundo en sólo dos tipos de sociedad: aquellas con ritmos “cíclicos”—es decir, estacionales y campesinos— y los sistemas “lineales”, asociados a la invención del reloj. Estas distinciones tan injustas se resisten al análisis, ya que apelan a supuestos profundamente arraigados sobre el sentido común. Esto debería haber sido suficiente para alertar a los antropólogos sobre su especificidad


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cultural. En la práctica, sin embargo, permanecieron incontestadas hasta la incisiva crítica al “alocronismo” (allochronism) hecha por Fabian (1983): la suposición evolucionista de que los pueblos no occidentales habitaban un tiempo históricamente alejado del tiempo (predominantemente occidental) del antropólogo. Fabian reprendió a los antropólogos por asumir que los “otros” necesariamente experimentaban el tiempo de manera diferente. Sin embargo, a pesar de cómo las personas experimentan el tiempo, sí es claro que las personas organizan el transcurso del tiempo en modalidades conceptuales significativamente divergentes; y que estas modalidades se determinan tanto cultural como idiosincrásicamente. Los arqueólogos pueden trazar el cambio cultural en términos ampliamente estratigráficos (y por ello lineales), pero es dudoso que logren, debido a la ausencia de registros escritos, descubrir qué tanto se corresponde tal periodicidad con las comprensiones temporales de artesanos y consumidores en el pasado2. Por lo tanto, si bien la investigación arqueológica se enfoca en objetos materiales, tiene poco acceso a los ritmos de movimiento corporal –lo que Bourdieu llama tempo (1977: 6-7)– en la producción y uso de objetos. No hay manera obvia, excepto a través de la analogía con la producción artesanal moderna, de recuperar el tempo del registro arqueológico de conjuntos de artefactos. Los antropólogos sociales han tenido poca paciencia con la antigua tendencia de sus colegas arqueólogos a la hora de confundir conjuntos (u ocurrencias de conjuntos) con “culturas”, un hábito que aún persiste en las representaciones públicas de mundos sociales antiguos. Sin embargo, no deberíamos ser demasiado rápidos a la hora de deshacernos del enfoque en los conjuntos, incluso en las sociedades modernas. Grupos de objetos nos pueden ofrecer evidencia para comprender sus ritmos de producción y su uso, y así comprender también el movimiento corporal de quien los hace, lo que a su vez expresa un particular entendimiento de la temporalidad. En medio de determinado conjunto, ¿podría ser posible recuperar una suficiente variedad para mostrar cómo las excentricidades estilísticas jugaban con las convenciones de maneras que han 
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de estar directamente relacionadas con posiciones corporales idiosincrásicas?3 La lección por aprender aquí sobre lo que podemos llamar “la arqueología de lo contemporáneo” es que los antropólogos sociales, si bien prestan atención algunas veces a lo que ellos llaman (con una demarcación de dominios separados sorprendentemente cartesiana) “cultura material”, deberían no obstante prestar más atención a los conjuntos de objetos que encuentran. Los suvenires de sitios antiguos o religiosos no sólo son un registro de los viajes de una familia; éstos también anclan estas actividades en los subsiguientes movimientos diarios de la familia con respecto a una duración aun más larga, la cual algunas veces contiene una gran profundidad histórica4. Hay otro aspecto del tempo que puede escapársele al arqueólogo, pero no debería ser así para el antropólogo (aunque a menudo ocurre): el establecimiento de familiaridad; a medida que un utensilio es usado frecuentemente, adquiere unas peculiaridades táctiles y olfativas asociadas al particular ritmo de trabajo. Ya que este tipo de cosas son dif íciles de registrar, tienden a ser dejadas de lado a la hora de ser descritas. Pero el olor, en particular, es un reconocido catalizador de la memoria. Incluso si no puede ser evocado siempre con suficiente intensidad, puede al menos ser indexado con locuciones tales como la aseveración “esto me recuerda mis años de aprendizaje”. Tales concatenaciones establecen una relación entre el ritmo de trabajo y las trayectorias genealógicas y personales. El sonido también es un índice de ritmos laborales: por ejemplo, cuando un entarimador escucha el golpe de su martillo en las puntillas para determinar si éstas comienzan a recalentarse –pues corren el riesgo de que se doblen–, y se asegura de no martillarlas tan duro. De este modo, con un sentido creciente de retroalimentación, regula la velocidad y potencia de sus golpes (véase Herzfeld, 2004: 106). La conciencia histórica a menudo se calibra con un calendario oficial. Si bien las historias familiares que emergen de la práctica de dar la dote a las hijas pueden interrumpir las temporalidades más largas de la historia municipal o nacional, y si bien los residentes más irreverentes a menudo cuentan historias de guerras o desobediencias civiles que entran en conflicto con la ideología oficial, las ganancias del turismo a menudo les persuaden de que la cronología oficial, simplemente, otorga mejores ingresos directos (Herzfeld, 1991: 144-147). 
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Y cooptar la historia oficial puede también servir para propósitos locales. Los romanos, cuya historia familiar no pasa de uno o dos siglos, por ejemplo, usan reivindicaciones de antigüedad colectiva en sus disputas en contra de desalojos (Herzfeld, 2009). De manera similar, Yalouri (2001) está sin duda en lo correcto al ver la Acrópolis como un espacio sagrado, pero no en términos necesaria o exclusivamente determinados por los modelos cristianos ortodoxos de sacralidad o de precedente antiguo. Es también factible que esta sacralidad haya emergido del romanticismo alemán que llegó a Grecia con la monarquía otoniana y contribuyó a consolidar el papel de los estudios del folclor (laoghrafia) en la regulación de la identidad griega moderna. De manera similar, en Tailandia, en una pequeña comunidad de Pom Mahakan en Bangkok, los miembros de una pequeña comunidad que tratan de legitimar su presencia f ísica en medio de los monumentos de los inicios de la actual dinastía real nombran sus casas de cien o doscientos años de antigüedad como “antiguas” (boraan)5. La reclamación estaba basada en la evocación de reinos (rajakaan) particulares como evidencia tanto de su lealtad con la presente dinastía como de su continua presencia como comunidad; esto, sin tener en cuenta si sus propios ancestros habían en efecto vivido en estas casas. Ellos estaban suprimiendo el tiempo social de su propia coalescencia como una comunidad viva, a favor de un tiempo monumental que se alineaba mejor con el discurso oficial6. El tiempo monumental es de por sí social, aunque el Estado es quien le otorga estatus de verdad eterna. Los residentes locales por ello lo adoptan para propósitos socialmente tácticos, mientras en apariencia refuerzan la historiograf ía oficial; pero si las circunstancias justificaran lo contrario, ellos removerían este énfasis y se enfocarían en las cualidades igualmente esencializantes de los tailandeses como luchadores democráticos por la libertad. El “museo” de su lucha, externamente diseñado para entrar en armonía con la ideología del momento, contiene suficiente material como para proveer una interpretación alternativa del pasado. Las “estrategias oficilizantes” aparecen también en la producción de objetos que van acordes a la imagen oficialmente sancionada de lo tradicional y de lo histórico (Bourdieu, 1977: 40). Hay, por ejemplo, un alfarero en Pom Mahakan que se ha vuelto bastante famoso gracias a sus reproducciones de imágenes de ruusii (ascetas), y éstas se han convertido en parte de la reclamación de la comunidad de un estatus histórico junto con una buena cantidad de artesanías 
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y otras actividades. En Grecia, de nuevo, modelos antiguos son a menudo ofrecidos a artesanos calificados para que los copien. La presunción de que tal imitación está mal informada o es “filológicamente incorrecta” (véase Palumbo, 2003: 305) no entiende que el proceso mismo articula a artesanos expertos en una relación afectiva y táctil con un pasado remoto que permea sus entornos familiares, tal y como nos lo recuerda Hamilakis (2007). Pero hay un efecto recíproco. Las pequeñas reproducciones de vasijas clásicas de tamaño real, por ejemplo, son presentadas con gran orgullo como prueba de la gran experticia moderna de sus creadores, y en consecuencia, con altos precios. Aquellos que “reproducen” objetos antiguos para el consumo moderno tal vez lo hacen partiendo de una historiograf ía filológicamente mal informada y exagerada; por ejemplo, la aseveración hecha por un artesano en Chania que fechaba en quince mil años de antigüedad una lámpara de aceite romana que había copiado para el mercado turístico. Pero tales deformaciones del conocimiento arqueológico delatan el deseo de los artesanos posindustriales tanto de tener raíces antiguas como de tener reconocimiento como artistas. Hoy en día, el aburguesamiento tanto de viviendas como de profesiones anuncia el fracaso económico de quienes no logren, dentro del marco de las ideas neoliberales de elección (choice), hacer el salto performativo del artesanado al arte, incluso si al mismo tiempo se enfatizan conexiones cercanas con la Antigüedad. Si bien los antiguos alfareros firmaban sus creaciones con sus nombres, no es del todo claro si ellos distinguían entre arte y artesanía, ambas acepciones encapsuladas en el término technē. Al moderno tekhnitis (artesano elemental), en contraste, no se le considera también como un artista individual: la implicación de ser un “simple técnico” es más fuerte que cualquier pretensión artística. Aquellos artesanos modernos que no puedan reclamar su estatus de artistas están condenados a producir para otros, en una cadena que degrada a los productores a favor de los empresarios. En Creta, las mujeres de los pueblos que acostumbraban tejer hermosos e intricados vouryes ahora transfieren versiones ampliamente simplificadas de sus diseños de bolsas de caza operadas por cordel, diseños que estaban asociados con un patrón específico de solidaridad con el clan patrilineal (las bolsas siempre eran dadas a los agnados del novio por las nuevas novias), como tagarias torpemente producidas y sencillamente diseñadas, significativamente conocidas en el mercado como “bolsas griegas” (Herzfeld, 1992b: 99). Las mujeres deben ahora producir bolsas cada vez con más rapidez para mercados cada vez más escasos, lo que a su vez disminuye los precios, mientras que la representación de la identidad del clan –a su vez asociada con actividades reprobadas como la venganza o el robo de animales– cede paso a la representación comercializable de una identidad nacional poco "OUJQPE
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distinta, en este nivel, de las imágenes producidas en masa y de fácil acceso como lo son las del Partenón (véase Yalouri, 2001: 130-133). Para tratar de comprender la nueva presión bajo la cual estos nuevos productores deben trabajar, es útil recordar las recientes observaciones de Veena Das (2007) sobre cómo las personas viven o experimentan el tiempo en cuanto a capacidad de acción (agency): la capacidad que tiene el tiempo de actuar sobre ellas. Podríamos hacer la objeción de poco peso de que es el mercado, y no el tiempo, lo que oprime a estas tejedoras rurales. No obstante, el mercado, al imponer la cuantificación lineal del tiempo laboral, crea la impresión de que el tiempo apremia, en vez de simplemente transcurrir. El conocimiento, incluida la comprensión del tiempo, está basado en la corporalidad, incluso en las profesiones intelectuales. Dominic Boyer y yo hemos argüido que la labor intelectual –en su caso, la de los periodistas; en el mío, la de los estudiantes y maestros (Boyer, 2005a: 137-141; 2005b; Herzfeld, 2007: 104; véase también Marcus, 2009)– no debería ser demarcada tan tajantemente del trabajo manual. En muchas sociedades las nemotécnicas f ísicas se consideran un instrumento no sólo de retención de información sino también de conformidad con conceptos teológicos e ideológicos subyacentes (por ejemplo, Starrett, 1998). La armonía también requiere de una aquiescencia corporal, como cuando las mujeres tailandesas en Pom Mahakan, al abanicarse cuando hay calor, ajustan gradualmente sus movimientos hasta llegar a una simultaneidad que expresa la preferencia tailandesa por el consenso público. El aprendizaje y la actuación siempre requieren de la regulación social del tempo. El tempo aparece también en la respuesta aletargada del ladrón de ovejas marroquí o cretense, quien así aumenta su estatus al controlar el ritmo y el paso de la acción (Geertz, 1973: 8-14; Herzfeld, 1985: 171-173); en los despliegues juguetones del chef de sushi o del barista italiano; en el efusivo aletargamiento del artesano que con ello privilegia su maestría sobre la materia prima y sobre sus propias habilidades por encima de la conveniencia social de su cliente exigente o tal vez de mayor estatus. Pero el control del tempo, el cronometraje (timing), es también, como nos lo recuerda Das, la forma como experimentamos el mundo en el momento en que tiene un impacto en nosotros. En la medida en que el tiempo se conceptualiza como una fuerza agencial, limita nuestra habilidad de jugar y deformar las convenciones. Por esta razón, el tiempo monumental es tal vez el más opresivo; la amenaza en ciernes de la iconización de la eternidad desincentiva el juego inventivo, aunque también puede –como en el caso de mis informantes tai– proveer de una pantalla bajo la cual se puede remodelar la temporalidad en los espacios interiores de la vida cultural. "OUJQPE
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L a m a t e r i ali d a d d e la e x p eriencia t emp oral Hay una relación directa entre el control del tiempo y los objetos. Aquí los ejemplos culturales son numerosos y bien descritos en la literatura. Algunas culturas valorizan la coordinación oportuna (timing) de maneras particulares; los cocineros cantoneses y romanos exaltan los platos en los cuales la decisión oportuna hecha en segundos precede a la complejidad de la sazón. Un amplio rango de variaciones puede aparecer en un contexto cultural que incentiva la experimentación atrevida, y por ello debe incentivar el riesgo, siempre presente cuando la coordinación y la agilidad incrementan el valor. Pero entonces también debemos examinar lo que se entiende por “riesgo”. La presentación por parte del apostador de su ser vulnerable (véase Malaby, 2003), por ejemplo, sirve como un tipo de juego socialmente hábil; la experimentación del artesano, de manera similar, marca una tensión entre las proclividades individuales y el particular momento histórico, como cuando un artesano pintoresco se enorgullece de resistir los llamados modernos a la estandarización, o se vuelve famoso por un rasgo estilístico particular que, si bien no es parte del canon, no perturba funcionalmente el valor de uso del artefacto sino que más bien le imbuye de un valor añadido (y mercantil) en las esferas económicas, estéticas y afectivas. Quienes crecieron en medio de una presencia palpable de antigüedades las experimentan de maneras que alimentan la ideología de la pertenencia nacional. Hamilakis (2007) muestra cómo la evidencia material de un pasado largo y rico afecta las percepciones, el sentido de pertenencia y la orientación cultural de poblaciones actuales. En efecto, su sugerencia –programática en ciertos aspectos– revela que los arqueólogos pueden enseñarles mucho más a los antropólogos sociales de lo que éstos son capaces de admitir. En particular, el problema –especialmente experiencial– de lo que he llamado en otro lugar “escasez de evidencia” (Herzfeld, 1992a) requiere un enfoque mucho más agudo en las relaciones formales entre objetos y sus condiciones de producción que el que los antropólogos sociales están dispuestos a menudo a intentar. Las poblaciones modernas “leen” el pasado de la misma manera como los arqueólogos se ven obligados a hacerlo: como un registro constreñido por escasez de evidencia, pero a menudo lo hacen con una mayor libertad en su reconstrucción imaginativa. Cuando los campesinos cretenses encuentran pequeños objetos –cabezas de terracota, por ejemplo– en sus campos, reconocen estos artefactos como “antiguos”, y por ello, como “valiosos”, porque cuadran con cierto patrón reconocible. Ellos han aprendido este patrón en el colegio o a través de monedas modernas (por ejemplo, gracias al diseño de un casco). Pero ellos también reconocen un riesgo en potencia; si se les halla vendiendo los objetos, corren el "OUJQPE
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riesgo de ser castigados por las autoridades anticuarias, un factor clave en la tensión entre el deseo de conectarse con el pasado antiguo y el disgusto omnipresente por los guardianes burocráticos estatales, los “arqueólogos” (Antoniadou, 2009). El orgullo por la antigüedad entra en conflicto tanto con la avaricia por un beneficio económico como con el miedo al castigo por parte de un Estado que aún hoy es visto como “turco”, esto es, como externo a la realidad diaria de los ciudadanos griegos modernos. Su ambivalencia surge en parte de sus propias capacidades miméticas, las cuales se refuerzan al ver noticias televisadas y suvenires turísticos. Tal y como lo ha señalado recientemente Alexandra Bakalaki (2007: 397-399, 401), la imitación a menudo encapsula a una población dominada dentro de una estructura de poder, creada por quienes dictan los términos de una estética dominante; y el Estado reproduce, en su relación con poblaciones de pequeña escala, cierto nivel de dependencia de poderosas fuerzas internacionales. En el contexto griego, esto quiere decir que habrá formas de imitación intensas y con múltiples filamentos de aquello que se percibe como un pasado antiguo, lo que indexa una variedad de relaciones, y de comprensiones, de la interpretación oficial del pasado.

E s c a s e z d e o r i gi nali d a d (y de evidencia)

El modelo dominante del pasado también crea una profunda preocupación cronológica por cuestiones de originalidad. El respeto modernista por la creatividad artística se combina con las convenciones locales de un orgullo (específicamente) masculino a la hora de producir una competitividad que, a su vez, se presta a sí misma para el mercado neoliberal. De esta manera, unos cuantos “artistas” emergen de la masa de “artesanos”, desplazando a estos últimos económicamente y en cuanto a su prestigio local, y obligándolos a producir suvenires y baratijas que sin duda representan una “mala” imitación de glorias estéticas del pasado, pero que lo hacen en respuesta a un mercado masivo cultivado con cuidado. Lo que entendemos por originalidad en tal contexto depende de nuestra comprensión de la base social de la producción estética. En mi trabajo con los artesanos cretenses, he intentado dirigirme hacia algo similar a lo que Louis Dumont (2006) ha atribuido al estructuralismo temprano, bien sea de la variedad parisina o de Oxford: un énfasis no en las relaciones entre cosas (o personas), sino en relaciones entre relaciones7. Para poner esto en términos simples: 
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en una sociedad individualista esperaríamos que cada productor creara objetos que fueran distintos a todos los otros; en una sociedad conformista, lo contrario (por ejemplo, Kondo, 1990). La exaltación ideológica moderna del artista por encima del artesano –la alta cultura por encima del artesanado popular (folk), si se quiere– necesita de la producción de elementos que sean por completo distintos los unos de los otros. La producción artesanal hoy en día sostiene que posee esta individualidad artística, mientras que evoca una noción soterrada de tradición que interpreta como genealogía. Los términos de Evans-Pritchard (1940) de “tiempo estructural” son los más útiles para comprender esto. EvansPritchard argumentó que el grado de consanguinidad en el presente se basaba en el grado de distancia temporal con respecto a un ancestro común. Este tipo de tiempo es genealógico en vez de cronológico. En arte podemos ver una equivalencia con esto en cuanto a “escuelas” o “estilos”, mutuamente contrastados según nociones anidadas de similitud y diferencia; los arqueólogos reconocerán este principio jerárquico que gobierna gran parte de la taxonomía de artefactos; en efecto, es aquí donde las propiedades sociales de organización se combinan más palpablemente con las propiedades culturales de semejanza (“iconicidad”), un factor clave a la hora de captar las relaciones sociales como una cultura colectiva que conocemos como “nacionalismo”, y por ello, también el compromiso de la arqueología en la validación de la ideología (Herzfeld, 2005: 104105). Por lo tanto, sin importar cuánto tiempo tomó establecer el estilo independiente, la relación emergente se conceptualiza retrospectivamente como genealogía. Ésta es una metáfora común para la legitimación de la identidad intelectual; hablamos de “ancestros intelectuales” e incluso de “linajes intelectuales”. Y la genealogía significa, en términos prácticos, “las relaciones entre las relaciones” concebidas sobre la base de “tiempo estructural”. Tales genealogías son relativamente fáciles de establecer, por ejemplo, entre tipos de casas, o tal vez más fácil aun, tipos de construcción monumental. Un monumento debe indicar un estilo anterior para que su mensaje llegue a oídos receptivos; los monumentos a las guerras, por ejemplo, siguen una pauta por completo reconocible. Es en la naturaleza misma de la conmemoración de vidas individuales que se logra enfatizar cierta humanidad común (o experiencia compartida). Por ello, también, las “casas de los espíritus” en Tailandia, si bien conmemoran vidas individuales, a su vez son una manera de incorporarlas a la colectividad, en especial cuando esta colectividad se ve amenazada por una autoridad municipal preparada para demoler los altares junto con las casas que se supone debe proteger. Vemos aquí una lógica no del todo distinta a la del nombramiento bautismal en Grecia, la cual de manera semejante envuelve las identidades individuales en estructuras de un ser compartido, indexado por "OUJQPE
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medio de nombres compartidos a lo largo de generaciones y en ocasión extendidos hasta el terreno de la comprensión de políticas nacionales8. Johannes Fabian (1983) ha argüido que decir que “otros” experimentan el tiempo de maneras distintas a la nuestra es la expresión de un rechazo taxonómico de tratarlos como nuestros coetáneos, de una tendencia de verlos como atascados en el pasado, en contraste con nuestra propia modernidad. Tales exclusiones no están confinadas en la antropología; en efecto, uno de los verdaderos beneficios de la observación de Fabian es que subraya las dinámicas similares que operan también en las vidas políticas de aquellos a quienes estudiamos. Los Estados-nación, todo tipo de burocracias y de establecimientos educativos, todos reproducen este patrón de distanciamiento temporal, sugiriendo que sólo aquellos con acceso privilegiado a la “historia” experimentan el tiempo como “nosotros” lo hacemos; los campesinos “atemporales” son tanto un rasgo del paisaje ideológico nacionalista como de la antropología decimonónica o de la escritura de viajes y del periodismo. En tales ideologías, la arqueología no sólo apuntala la perspectiva nacionalista de maneras que luego son reproducidas en contextos bastante banales, como en tours de sitios (véase Abu El-Haj, 2001)9; la arqueología también se publica en un formato que legitima el sentido de un acceso privilegiado a la comprensión de la temporalidad como una reivindicación del progreso del presente y del dominio político. Los museos y los libros y los artículos refuerzan estos efectos y atan a las poblaciones mayoritarias a los proyectos de dominación política de los Estados-nación. Una respuesta crítica a las reificaciones resultantes de la experiencia requiere una aproximación doble. Primero, podemos mostrar cómo las diferentes maneras de representar y organizar la temporalidad, independiente de las experiencias que escondan, pueden relacionarse muy directamente con cuestiones de originalidad, invención, convención y reproducción. Segundo, podemos utilizar la observación de Das sobre la representación del tiempo como cargado de capacidad de acción –como “aquello que el tiempo ha hecho en nosotros”– como una manera de por lo menos reconocer que para muchos actores sociales el tiempo será visto como una fuerza viviente y en movimiento. Esto no contradice el argumento de Fabian; por el contrario, nosotros, también, hablamos de “lo que el tiempo ha hecho”: el destino de Ozymandias no es una parábola desconocida, y tiene paralelos en muchas culturas. Entonces, si es posible comprender el tiempo como un forjador de eventos, y no simplemente como una medida de su duración, podemos empezar también a apreciar que 
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los eventos mismos siguen el curso trazado en alguna medida por estructuras sociales que pueden ser peculiares a un tipo particular de organización social (Dresch, 1986); se puede entonces esperar que los microeventos, tales como la creación de un conjunto de objetos, sigan una trayectoria con similares especificidades de contexto. La comprensión del tiempo en general es por ello común a todas las sociedades, tal y como lo arguye Fabian; la experiencia de usos particulares del tiempo deviene de exigencias y capacidades particulares, y es moldeada por los modismos locales de representación. Este punto puede clarificarse aun más si miramos los muy variados ritmos (tempi, en el uso de Bourdieu) del trabajo, incluso en una misma sociedad. El modelo de estandarización de la fábrica moderna –lo cual es simplemente la realización de la cultura material de lo que Max Weber llamó “rutinización”– es el producto de una tecnología particular que hace que tal “reproducción mecánica” sea factible y deseable. En el proceso, las rutinas del trabajo repetitivo que adormecen la mente también disciplinan los cuerpos que, al ser percibidos como pertenecientes a “poblaciones peligrosas”, podrían llegar a predisponerse a la revolución o a otra actividad artísticamente original y destructora de taxonomías. La rutinización también aumenta la importancia comercial y estilística de la producción artística en cuanto a originalidad. Una vez que la producción masiva confiere más valor a objetos cada vez más raros que no son producidos en masa (“valor de rareza”), el costo de la originalidad crece exponencialmente. Así, también, ocurre con el valor de objetos olvidados que cada vez parecen más “pintorescos”, porque o bien no fueron producidos masivamente o bien son lo suficientemente raros como parecer casi, o por completo, únicos (Thompson, 1979). El contraste ocurre con la producción modernista, bajo la cual toda instancia de habilidades de peculiaridad personal amenaza la lógica de la fábrica; por ello, la prisa por “reducir las habilidades” (deskill) de los trabajadores, como si se pudieran remover las capacidades sedimentadas en sus memorias corporales durante largos períodos (véase Blum, 2000). Pero en la producción artesanal, la variación tiende a aparecer no tanto como consecuencia de la búsqueda de eficiencia tecnológica (y su consecuente agilización de la fuerza de trabajo) sino de la ideología de la personalidad en la cual las relaciones entre los objetos reproducen, de manera esquemática, las relaciones consideradas como apropiadas según las personas. Las distribuciones espaciales refuerzan estos patrones de percepción. Casi todos los artesanos cretenses que estudié trabajaban bajo condiciones que no habían cambiado de modo considerable en los últimos cincuenta años o más, aunque había algunas excepciones (como la transformación del apren"OUJQPE
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dizaje para hacer pisos en una pasantía). La mayoría de ellos trabajaban en atéliers en los cuales sus abuelos podrían haber laborado a ciegas. Por lo tanto, la convencionalidad del contexto social se reproduce aquí como una convencionalidad de la organización espacial. Cuando la forma del taller permanece funcionalmente constante a lo largo de amplios períodos, no son muy probables fluctuaciones espontáneas en el grado de la variación del artefacto. Esto refleja un dominio de la espacialidad más amplio: la noción occidental de persona está asociada en gran medida con la emergencia de la posesión de propiedades. El individualismo, desde hace mucho considerado como el baluarte de la identidad occidental, está profundamente asociado con ideas de posesión de tierra; en un contexto griego, la divisibilidad de la herencia también se reproduce en ideas sobre la divisibilidad en la herencia de personalidades y en la distribución de nombres personales10. Tales factores refractan y dirigen la comprensión que las personas tienen sobre los alrededores que habitan y los medio ambientes que construyen. Es de hecho muy poco claro si podemos hablar de “individuos”, excepto en un sentido culturalmente bastante parroquial; aunque si bien esto se reconoce cada vez más, incluso las alternativas que uno pueda proponer con base en paralelos etnográficos presuntamente no agotan el rango potencial de vías de comprensión de las variedades de la agencia humana. Las preguntas sobre la individualidad necesariamente involucran similitud y diferencia, y el artesanado a veces provee evidencia sorprendente de cómo éstas son reconocidas. Cuando un artesano cretense hace alarde en mi presencia de su habilidad para cincelar en un sujetalibros la cara del político Eleftherios Venizelos, utiliza una figura reconocible como Venizelos como evidencia de su habilidad personal; pero las cualidades casi caricaturescas de su similitud, en efecto, subrayan la naturaleza social de la producción; un punto que se me hizo brutalmente claro cuando caí en la cuenta de que un hombre ya mayor que veía casi a diario en el mismo pueblo cretense estaba, en efecto, reproduciendo la imagen de Venizelos en su propia persona, incluidos el sombrero de lana de cordero, barbilla y anteojos11. Uno de los problemas con los que nos enfrentamos en este tipo de discusiones es que la similitud misma asume ciertas convenciones que hacen que su reconocimiento sea posible. En algunos contextos, la similitud trasciende nuestra habilidad de verla. ¿Qué hemos de hacer, por ejemplo, con la perspectiva 10
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bizantina de que todos los íconos religiosos son similitudes (eikones) de una pintura original de la Virgen María hecha por san Lucas? Tal teoría va en contra de todas nuestras asentadas nociones de sentido común, y no obstante explica la facilidad con la que la reproducción fotográfica de un ícono, sin importar cuán estridente sea, parece estar imbuida de una refracción de la misma gracia que veríamos con más facilidad en una imagen de El Greco. Si observamos las maneras como los aprendices de artesanos contemporáneos aprenden de sus maestros, podemos comprender mejor la relación entre originalidad y similitud, y con ello, también la que hay entre tempo de producción y tiempo genealógico en la tradición artesanal. Esto nos daría también una visión más clara de las tensiones entre las representaciones oficiales del pasado antiguo y las maneras como las personas hoy en día “reconocen” los artefactos antiguos al parecerles de algún modo familiares en cuanto a forma y a un probable uso. También nos permitiría enmarcar nuestra comprensión de la manufactura de copias modernas de artefactos antiguos –bien sea falsificaciones intencionadas, copias de museo o suvenires baratos– respecto a una cultura moderna artesanal comprensible y no en relación con elaboradas reconstrucciones de un contexto antiguo. Tales exploraciones abrirían el camino para ver cómo las relaciones indexantes de vida social y las relaciones icónicas de identidad cultural interactúan en contextos particulares. En muchas sociedades industriales de Occidente, la ideología del individualismo implica que a veces se haga un énfasis opresivo en la cuestión de la originalidad. Harold Bloom (1973) preguntó con genialidad sobre lo que él llamó “la ansiedad de la influencia”: el deseo de escapar de la reputación de ser simplemente el reproductor de la obra de un maestro. En el invernadero ideológico de la producción literaria de Occidente, éste es un modelo plausible. Sin embargo, no tiene mucho sentido para iconógrafos que trabajan en la tradición bizantina, y tiene menos sentido aún para talabarteros, talladores o joyeros cuyo trabajo, no obstante, requiere cierto grado de personalización para así convencer a los compradores de que el objeto ha sido confeccionado tanto según las necesidades del comprador como según la marca distintiva del artesano en particular. Algunos objetos –de nuevo, los íconos religiosos vienen a la mente– no son susceptibles de muchas variaciones porque su reproducción es estrictamente “textual”, por razones que están incrustadas en un discurso religioso presente durante mucho tiempo. Debido a que las doctrinas que conciernen a la estética religiosa han permanecido accesibles, incluso la era de reproducción mecánica ha tenido poco efecto –excepto para incrementar el número disponible de copias– en las propiedades f ísicas de los objetos. "OUJQPE
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El contexto social de la reventa y de la reutilización En algunos casos, la compra y la reventa cambian el sentido e incluso la percepción de los objetos, en especial de aquellos de naturaleza humilde. En sociedades donde el parentesco es importante, la idea del artesanado que se transmite por generaciones es por lo menos igual de importante que el sello personal del artesano; pero la relación del comprador con el artesano también es crucial. De hecho, en este contexto podríamos considerar útilmente un artículo importante de Gretchen Herrmann (1997) sobre lo que en un primer vistazo parece ser un tema trivial e irrelevante: la venta de garaje en Estados Unidos. Lo que Herrmann logra hacer increíblemente bien es mostrar cómo el valor de los objetos intercambiados en estas ventas informales se ve afectado por lo que los compradores conciben –en gran medida, una concepción hecha por ellos– como la inversión social producto del apego sentimental que los vendedores tienen por sus objetos. En otras palabras, hay un contexto social que condiciona el valor y que incluso se intensifica como manera de incrementar el valor. Herrmann escribe más que todo sobre objetos usados que con el tiempo han adquirido “valor sentimental”. Pero un artesano no es menos hábil que un vendedor en un garaje para proveer valor personal que luego se convierte en una marca de la relación entre el artista y el cliente, y crea un tipo adicional de tiempo estructural. Por lo tanto, cuando sabemos algo de las relaciones entre productores y sus clientes podemos también explicar los aumentos repentinos en la individuación de los objetos materiales: piezas “hechas a la medida”, no tanto en el sentido de que éstas reflejan las exigencias de los compradores sino más bien en el contexto de producción en el cual los compradores son también incluidos en una relación social con los artesanos, sus ritmos de trabajo y su genealogía. Por el otro lado, la producción de suvenires modernos a menudo genera la rutinización de la apariencia f ísica. ¿Acaso estos suvenires en verdad reflejan la manera como los productores ven sus originales antiguos, o acaso reflejan la imposición de una ideología estatal –o imaginario del mercado– que requiere una cierta uniformidad? Permítanme ilustrar esto con otro ejemplo. En Tailandia, bajo el reciente gobierno de Thaksin Shinawatra, se introdujo la política de “un distrito, un producto”, con la esperanza de producir artesanías más eficientemente y lograr así un mayor crecimiento económico en partes marginales del país. Los productos generados por esta política eran llevados para ser vendidos a puntos centrales, a menudo lugares de gran importancia simbólica en la historiograf ía nacional, en Bangkok y en otras ciudades. Uno de los planes consistió en usar el primer punto de entrada de bienes occidentales a Siam, un mercado a orillas "OUJQPE
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del puerto llamado Paak Khlong Talaad, donde sus tenderos fueron amenazados de manera concomitante (y apreciable) con el desalojo, para dar paso a un imponente pabellón que exhibiría los productos de la nueva política. Para que esta política funcionara, además, los productos debían ser reconociblemente tradicionales y localmente determinados; y esto significaba entonces la necesidad de hacer que la producción fuera más eficiente y homogénea (streamlined). El proyecto es reciente y –desde la caída del gobierno de Thaksin Shinawatra en 2006, debido a un golpe de Estado– su futuro incierto. Pero uno se pregunta qué tanto esta producción reglamentada de la “tradición” ha subordinado ya las ideas de distinción local bajo la lógica de una unidad nacional, la cual era, en efecto, una de las metas de los arquitectos de la política. La “tradición” es siempre un término problemático, en especial cuando intervienen el mercado o el Estado. Las metas del Estado a menudo enfatizan un período o una sucesión de períodos relacionados, excluyendo a su paso todo lo que podría atribuir legitimidad a poblaciones minoritarias o a reclamaciones de países vecinos. Tal y como el “cuerpo geográfico” del Estado se regula de acuerdo con un diseño original externo que arguye ser la esencia nacional encarnada en términos de territorio (Thongchai, 1994), los cuerpos de los productores son disciplinados en pro de la creación de evidencia f ísica (los artefactos) que sustente la continuidad de la lectura oficial del pasado. El baile y el deporte son terrenos interesantes para esta forma de inculcación corporal. Pero sabemos también que los artesanos y otros continúan actuando de maneras que no se conforman a las actitudes deseadas por los círculos oficiales; su resentimiento mismo es una trampa que los margina cada vez más. ¿Qué quieren decir los objetos antiguos para ellos? ¿Acaso las paredes de sus viejas casas tienen algún significado afectivo para ellos, o bien son vistas simplemente como un elemento más en la relegación de los artesanos a una clase cada vez más deprimida? Las luchas que he documentado sobre el ambiente construido en Rétino, Roma y Bangkok muestran que no hay una respuesta sencilla para estas preguntas12, y esto a su vez debería obligarnos a estar muy atentos a cualquier generalización acerca de los significados de artefactos antiguos “dejados en fideicomiso” a generaciones futuras. Esta reclasificación de monumentos antiguos por poblaciones locales a menudo sigue las líneas trazadas por discursos oficiales, éstos a su vez informados e informantes de hábitos de clasificación arqueológica. En los primeros días de conservación histórica en Rétino, los argumentos acalorados se centraban en si las casas eran “turcas” o “venecia12

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nas”, con las implicaciones éticas que esto conlleva según el canon ideológico dominante y según el interés económico de sus propietarios. Cuando mis informantes en Roma argüían ser los últimos en la línea de antiguos romanos, ellos eran partícipes de una reinterpretación retórica del discurso oficial, tal y como lo son los residentes tailandeses en Bangkok, quienes reinterpretan su relación afectiva con el espacio del cual las autoridades desean desalojarlos, en términos de los “reinados” de la dinastía en el poder. Todos estos grupos vuelven, en otras palabras, a una retórica de la temporalidad que tiene más que ver con los círculos oficiales contra los que están luchando que con su participación experiencial (“fenomenológica”) en los espacios que habitan. Ellos saben que los especuladores (en Roma) y las autoridades municipales (en Bangkok) no estarán interesados en ello, ni incluso lo lograrán comprender, y que ellos deben reclamar su relación con sus respectivos sitios en términos de una versión globalizada del discurso profesional de arqueólogos e historiadores que yace entre los académicos que intentan comprender sus vidas y sus experiencias vividas. Pero en la práctica, las actitudes que demuestran en sus vidas diarias pueden tener orientaciones muy diferentes a las ideologías dominantes de los Estadosnación a los cuales pertenecen. Los romanos, al menos aquellos cuyas familias han vivido en la ciudad por varias generaciones (romani de sette generazione, “romanos de siete generaciones), son muy conscientes de su proximidad a la Antigüedad, pero también a otros períodos históricamente importantes. Ellos simplemente no consideran la romanità como algo que tenga mucho que ver con ser italianos. Roma no es Italia; ésa es una regla clave con la cual están de acuerdo con los otros italianos. Por ello, su adulación del pasado remoto tiene menos que ver con un orgullo nacional que con un apego furibundo al lugar. Las invocaciones del pasado están por todas partes, hasta en las iniciales “SPQR” (senatus populusque romanus) en tapas del alcantarillado y en la estatua de César que se cierne sobre la cámara de debates del Concejo municipal romano. El sentido de continuidad es fuerte, hasta el punto que algunos residentes argumentan que el diseño de los palazzi del barroco tardío y la distribución típica de la casa e bottega (la casa en la planta superior y el taller del artesano en la planta baja) reproduce la antigua insulae; una retórica que envuelve en su interior una ciudad a la que históricamente no le fue permitido convertirse en un centro industrial y que por ello, al menos en términos retóricos, ha atesorado a su población nuclear artesanal como emblemática de sus enlaces con un pasado bastante remoto. En Atenas, donde unos cuantos monumentos antiguos de alguna altura resaltan sobre un trasfondo dominado por bloques de apartamentos modernos (polikatikies), la continuidad con el pasado es más abstracta. Gran parte de ella "OUJQPE
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proviene del fenómeno relativamente reciente de que los nombres de las calles invoquen héroes y pensadores clásicos. A diferencia del sentido romano de continuidad, el cual es específico para la ciudad y muy rara vez (con excepción del gobierno de Mussolini) dedicado completamente a un proyecto nacional de identidad histórica, Atenas se proclama heredera de una ideología de continuidad que es mucho más genérica (“Helénica”), y que se extrapola de una antigua ciudad-estado a todo un Estado-nación moderno. Si bien los residentes de ambas ciudades a menudo expresan impaciencia con la interferencia en sus vidas de las autoridades arqueológicas, en especial cuando el trabajo de construcción revela una riqueza hasta entonces inesperada de hallazgos arqueológicos, el respeto otorgado por los atenienses al pasado antiguo tiende a ser mucho más genérico y menos tolerante de estas intervenciones13. Estas diferencias proveen un contexto general para examinar cómo experimentan el pasado las personas locales. Las ideologías nacionales influyen en la experiencia local y también se derivan de ella. Los patrones locales e incorporados de interacción social apropiada están incrustados en un esquema de valor más amplio. Una ideología de individualismo o conformidad, por ejemplo, constriñe las relaciones entre los objetos y las personas; o, mejor, en una vena dumontiana que he recomendado aquí, las relaciones entre las relaciones entre los objetos y las relaciones entre las personas. En Rétino, por ejemplo, las decisiones acerca de clasificar una casa como “veneciana” o “turca”, y por ende como una antigüedad “europea” digna de preservación, o bien como una reliquia de un pasado que se merece sólo el olvido, están articuladas de acuerdo con diferencias ideológicas, así como con relaciones entre vecinos. A medida que los trabajos de conservación histórica avanzaban, estas diferencias aparecían cada vez más marcadas en el paisaje urbano. Al descubrir estas conexiones, también estamos mejor equipados para discernir los factores sociales y políticos que determinan parcialmente los criterios de semejanza, tanto en objetos contemporáneos como entre artefactos antiguos y modernos. Los residentes atribuirán significado a los usos que les den a los espacios que habitan, y no a las funciones históricamente asociadas con la creación original de estos espacios. Ellos también “ideologizarán” aspectos de esos mismos espacios; hablar hoy en día de un “sanitario turco” que ocupa el espacio de la puerta principal de una casa es hacer una declaración sobre el progreso, expresada en términos estatalmente aprobados de desarrollismo eurocéntrico y evolucionista. De nuevo, incluso si una casa “turca” o 

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“veneciana” hoy en día “se parecen”, y son igualmente aceptables como rasgos de un casco antiguo pintoresco, ¿qué dice esto acerca de las vicisitudes modernas de una identidad nacional en Grecia?, y más aún, ¿qué dice esto acerca de lo que puede significar para el concepto de autenticidad? Tales movidas permiten que actores individuales y sus familias redirijan espacios discursivamente reclamados por el Estado hacia usos asociados de manera más directa con los aspectos más íntimos de sus vidas. Pero Rétino es un pueblo pequeño, y la mayoría de sus residentes son dueños de sus propios hogares. ¿Qué ocurre en ciudades más grandes, como Roma o Bangkok, donde la mayoría de sus habitantes son inquilinos? ¿Qué ocurre con comunidades más adineradas, donde sólo una selecta minoría puede permitirse la compra de “obras de arte”, en vez de obras reproducidas mecánicamente? Si el caso de Rétino habla del potencial que se realiza en la práctica, tal potencial es a menudo frustrado por la debilidad económica y social en muchas otras partes de Grecia y, en efecto, en el mundo entero. El caso de Rétino no es, por lo tanto, típico de una situación global; es sin embargo extremadamente útil para sugerir qué ocurre cuando actores locales son capaces de ejercer su agencia para redireccionar los requisitos impuestos sobre ellos por una burocracia arqueológica, con el fin de que se ajusten más a sus vidas diarias. Rétino es algo así como un oasis en una ecúmene neoliberal; pero incluso aquí, los ciudadanos más débiles son forzados una y otra vez a encajar en el molde de la marginalidad pintoresca. Originalidad, libertad de elección y futuro global Si la ideología neoliberal enfatiza el derecho de elegir individualmente, también determina quién tiene el derecho de tomar esa elección; un derecho que depende de la capacidad demostrada de labrar su propio camino económico en competencia con otros nominalmente iguales. De manera inversa, la conformidad es un signo de fracaso. Artesanos menores y trabajadores de fábricas con pocas habilidades producen en masa suvenires para turistas en apariencia pasivos e ignorantes. Los vendedores de tiendas para turistas (krakhtes) afirman con confianza que los turistas, en efecto, quieren que los fastidien con ofertas; su propio comportamiento, sin embargo, los ubica también en una posición baja en la jerarquía social local. Tal es la lógica que también divide a los artesanos de los artistas, y a los dueños de tiendas locales y a sus revendedores de los proveedores de elegancia y refinamiento. Aquellos artesanos que escapan de la red y se convierten en “artistas” necesitan del pasado remoto sólo –y esto es clave– como una plantilla contra la cual demostrar la originalidad y la libertad estéticas que han logrado. "OUJQPE
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Los nuevos ricos comprarán sus productos (“artesanías tradicionales”); las masas, en cambio, comprarán a menudo copias de objetos antiguos producidas masivamente. La gente adinerada es capaz de distorsionar las convenciones del tiempo histórico a su antojo; las masas sólo pueden elegir entre el consumo de temporalidades hechas para ordenar y tan rutinizadas y estandarizadas como los suvenires que las expresan. La fenomenología de la tradición encuentra una nueva economía política del gusto. Lo que ha surgido no es un proceso, sino la escala de sus operaciones, que interpreta sus apegos a pasados diferenciados cada vez más frágiles y vulnerables. No sabemos qué les ocurrirá a los segmentos más marginales de la población y a sus valores: si sus pasados locales se verán sumergidos en la nueva antigüedad de mercado como productos básicos, o si se verán recalibrados para sobrevivir en los intersticios. Probablemente, ambos procesos ocurrirán en la medida que los contextos legales lo permitan. Puede ser que los valores en cuestión también se tornen mucho más adaptables, debido a las nuevas tecnologías que los preservan y los expresan; internet ya ha alentado y permitido un poderoso resurgimiento de formas de dialectos hasta hace poco moribundas y la proyección económicamente ambiciosa de modismos de artesanados hasta hace poco locales. Según la lógica de la “teoría de la basura” de Thompson (1979), deberíamos, en efecto, ver aparecer estas reversiones repentinas de la fortuna precisamente en el momento en el que la crisis existencial de una identidad en particular marginal se vuelve crítica. La globalización y el localismo son dos lados de la misma moneda; “la tradición”, hoy en día accesible a lo largo y ancho del mundo, a menudo depende para su legitimidad de la oscuridad de sus orígenes. Las motivaciones que subyacen a la producción artesanal son menos accesibles que sus expresiones en publicidad y en otras formas de representación, así como en las reacciones públicas a todos los intentos de interpretar lo local como lo internacionalmente colectivo. ¿Acaso estos intentos funcionan? ¿Se ven bien? ¿Recuerdan acaso un pasado colectivo, o se dirigen a un presente colectivo? ¿Quién compra estos productos y cómo reaccionan los amigos y vecinos de quienes lo hacen? El juicio público nos hablará –con tiempo– de los significados sociales constantemente en evolución de los pasados, de las tradiciones y de los patrimonios, y de su relación pragmática con el parloteo solemne de la propaganda y de la historiograf ía oficial, y con las escandalosas reiteraciones de los revendedores mercantiles. •

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REFERENCIAS

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MICHAEL HER ZFELD

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American Ethnologist 
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/+
1SJODFUPO
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A Place in History: Social and Monumental Time in a Cretan Town. 1SJODFUPO
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1SJODFUPO
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1SFTT 24. Herzfeld, Michael B
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The Social Production of Indifference: Exploring the Symbolic Roots of Western Bureaucracy. 0YGPSE
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Archaeological Dialogues 
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 27. Herzfeld, Michael C
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4QBUJBM
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Journal of Material Culture 11  31. Herzfeld, Michael 
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Ways of Knowing: New Approaches in the Anthropology of Experience and Learning,
FE
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0YGPSE #FSHIBIO 32. Herzfeld, Michael 
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6OJWFSTJUZ
PG
$IJDBHP
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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

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DE U DA , DE SE SPE R AC IÓN Y R EPA R AC ION E S I NC ONC LUSA S E N L A G UAJ I R A , C OL OM BI A* PABLO J AR A MILLO** [email protected] Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia R E S U M E N Mientras que la memoria ha sido un tema privilegiado de análisis para entender situaciones de (pos)conflicto, otras formas de regular la temporalidad de las víctimas han recibido menos atención. Las metáforas sobre la reparación como una "deuda con las víctimas" se encuentran fuertemente enraizadas en el lenguaje sobre justicia transicional. En este artículo, basado en un trabajo etnográfico con comunidades indígenas wayúu, se analiza el lenguaje de la deuda como parte de la labor de legitimación que tienen los procesos de verdad y reparación del Estado. El argumento central es que las nociones de reparación como deuda implican formas de inscribir soberanía estatal en las relaciones con sujetos antes marginados por la violencia, a través de la regulación de la temporalidad. Las reparaciones se convierten entonces en una espera permanente donde no se puede pensar el porvenir por fuera de la sumisión al Estado como soberano. PAL AB R A S C L AVE:

Pueblos indígenas, derechos humanos, temporalidad, soberanía estatal, deuda. DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda14.2012.03

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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

DEBT, DISPAIR AND UNFINISHED REPARATIONS IN LA GUAJIRA, COLOMBIA A B S T R AC T

42

While memory has been a

DÍVIDA,

DESESPERAÇÃO E

REPARAÇÕES INCONCLUSAS EM

LA GUAJIRA, COLÔMBIA RESUMO

Enquanto a memória tem sido

privileged topic of analysis to understand

um assunto privilegiado de análise para

(post) conflict situations, other ways to

entender situações de (pós) conflito,

regulate the temporality of the victims have

outras formas de regular a temporalidade

received less attention. The metaphors on

das vítimas têm recebido menor atenção.

reparation as a “debt to the victims” are

As metáforas sobre a reparação como

deeply rooted in the language of transitional

uma “dívida com as vitimas” encontram-

justice. In this article, based on ethnographic

se fortemente enraizadas na linguagem

work with indigenous Wayuu communities,

sobre justiça transicional. Neste artigo

the language of debt is analyzed as part

baseado em um trabalho etnográfico com

of the legitimatizing function of truth and

comunidades indígenas Wayúu, analisa-se a

reparation processes undertaken by the

linguagem da dívida como parte do trabalho

State. The central argument is that notions

de legitimação que têm os processos

of reparation and debt, when dealing with

de verdade e reparação do Estado. O

subjects previously marginalized by violence,

argumento central é que as noções de

involve ways of inscribing state sovereignty

reparação como dívida implicam formas de

through the regulation of temporality.

inscrever soberania estatal nas relações com

Reparations are then transformed into a

sujeitos antes marginados pela violência

permanent delay where the future cannot be

através da regulação da temporalidade. As

seen apart from the submission to the State

reparações tornam-se então uma espera

as sovereign.

permanente, onde não se pode pensar o porvir por fora da submissão ao Estado como soberano.

KEY WORDS:

PAL AV R A S C HAVE:

Indigenous Peoples, Human Rights,

Povos indígenas, direitos humanos,

Temporality, State Sovereignty, Debt.

temporalidade, soberania estatal, dívida.

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DE U DA , DE SE SPE R AC IÓN Y R EPA R AC ION E S I NC ONC LUSA S E N L A G UAJ I R A , C OL OM BI A

E

PABLO JAR AMILLO

Int roducción

n 2 0 0 8 , d u r a n t e u n a visita a una aldea de indígenas wayúu en la frontera entre Colombia y Venezuela, cerca de una pequeña localidad llamada Carraipía, un grupo de mujeres me contó, mientras caminábamos entre casa y casa, por qué todas se negaron a ser reconocidas como víctimas en el más reciente proceso de justicia transicional, conocido como Justicia y Paz. Las razones no eran políticas en el sentido progresivo del término, pero tampoco eran prepolíticas. Para ellas, llegar a ser víctimas implicaba desenterrar a los muertos y “meter papeles”. Lo primero era inadmisible, pues minaba la posesión sobre un territorio que incorporan los cementerios. Para lo segundo, me dijeron que “no tenían tiempo”. Estas mujeres me hacían notar de manera implícita que el análisis sobre la naturaleza legitimadora que reconocidamente tienen los procesos similares al iniciado por la Ley de Justicia y Paz (cf. Hayner, 2001; Wilson, 2001) no se encuentra completo sin comprender la relación entre la sumisión de la soberanía y las estrategias para controlar el tiempo de las víctimas. Este artículo examina esta relación a través de las nociones de deuda y la espera por el desagravio, asociadas con la reparación por parte del Estado de las víctimas de violaciones a los derechos humanos en el conflicto. Las tecnologías de regulación del tiempo son un aspecto omnipresente de la vida política y en la experiencia del Estado en América Latina. En Bolivia, por ejemplo, Ton Salman (2004) habla de una “ciudadanía apócrifa” cristalizada en torno a la falla crónica de la inclusión. En Colombia ha adquirido unas dimensiones colosales desde que el Congreso aprobó la Ley 975 de 2005, más conocida como Ley de Justicia y Paz. La mencionada ley declaró el avance de un proceso de justicia transicional bajo la dirección de la Fiscalía de Justicia y Paz, inició una desmovilización masiva de paramilitares y de "OUJQPE
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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

44

otros actores del conflicto que desearan hacerlo y creó la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación (CNRR). Lo paradójico de la iniciativa es que, aunque definió quién constituye una “víctima” (si bien de una forma vaga), nunca se precisó qué es la “reparación”. Desde ese momento, hasta la entrada en vigencia de la Ley de Víctimas (1448 de 2011), cientos de miles de personas fueron puestas en una situación de espera permanente. Por otra parte, la Ley de Justicia y Paz estableció un Grupo de Memoria Histórica integrado por científicos sociales de alto perfil, quienes serían los encargados de rastrear los orígenes y desarrollo de los grupos armados. En lo que se perfila como una forma de gobierno del tiempo, tanto las víctimas que esperan por la justicia como los intelectuales a quienes se les asignan los análisis ex post facto están involucrados en producir sentidos sobre la agencia política. Esta búsqueda de sentido originó el presente artículo y espera contribuir al análisis de lo que significa recibir reparación para los pueblos indígenas que han padecido los efectos del conflicto armado (cf. Viaene, 2010). Este artículo explora los regímenes de temporalidad implícitos en los esfuerzos de reparación a las víctimas del conflicto armado en Colombia, donde, por un lado, se impone la retórica de la memoria sobre el pasado violento como fórmula para la reconciliación política; mientras que, por otro, se habla permanentemente de la deuda con las víctimas, que, sin embargo, nunca se salda, volviendo la espera un arma política que reproduce la injusticia en el futuro. El lenguaje de la “deuda” se encuentra en un ciclo permanente de producción y apropiación en las relaciones entre el Estado, las víctimas y los intelectuales. Muchas personas rechazan las reparaciones por motivos morales, conceptos divergentes de justicia o desconfianza hacia el Estado. Me concentraré en este artículo, sin embargo, en una forma de desplegar el lenguaje de la victimización en el cual el reconocimiento de una persona como “víctima” se presenta de modo tal que la deuda oficialmente establecida se traslada a la víctima en forma de una demanda de lealtad hacia el Estado. La transferencia de la deuda lleva implícita la capacidad de regular temporal y afectivamente las relaciones sociales presentadas entre el Estado y los ciudadanos antes marginados de manera violenta. En términos generales, mi argumento apunta a prestar más atención a los conceptos de agencia y soberanía implícitos en la materialidad misma de la reparación y en los regímenes de temporalidad que los atraviesan. Los eventos y las conversaciones que constituyen la base de este texto fueron recolectados en el transcurso de trece meses de trabajo de campo etnográfico, enmarcado en un ejercicio más amplio de antropología colaborativa (ver Hale, 2008), realizado en el departamento de La Guajira y en Bogotá, entre 2007 y 2008, con líderes, familias y comunidades indígenas wayúu que se encontra"OUJQPE
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PABLO JAR AMILLO

ban en el proceso de denunciar los crímenes cometidos por paramilitares en el extremo norte de Colombia. Para empezar, reviso el problema del gobierno de la temporalidad y la deuda como estrategia de control de la población y de creación de socialidad. Enseguida, me concentro en la violencia acaecida en un territorio marginal para el proyecto nacional colombiano y en cómo se gestaron las condiciones para que las personas empezaran a demandar la presencia del Estado. En un tercer momento, analizo de qué forma las reparaciones de las violaciones de derechos humanos a manos de ejércitos privados ilegales, aunque tolerados por el Estado, se concibieron como una relación de deuda por parte de los indígenas denunciantes. Luego, paso a describir cómo la deuda se trasladó a las personas a las que inicialmente se les prometió compensación. Finalmente, presento las posibilidades de abrir frentes de acción política e intelectual a través de la ampliación del horizonte temporal sobre el cual se construyen alianzas y conocimiento desde las ciencias sociales.

L a d e ud a y la e spe r a

El lenguaje de la deuda con las víctimas se encuentra profundamente enraizado en las referencias cotidianas y oficiales, ya sean mediáticas o no, sobre el proceso de reparación de víctimas en Colombia. También se encuentra presente en la forma como fueron articulados el multiculturalismo (Greene, 2007) y otras políticas sociales como una apología con respecto a afrentas pasadas. La “deuda histórica” de la que hablan los movimientos indígenas y afrocolombianos (Clavero, 2002; Mosquera Rosero-Labbe y Barcelos, 2007) no sólo es interesante por la proyección de conceptos contemporáneos a cuestiones del pasado (e.g., “genocidio”, “violación a los derechos indígenas”, entre otros), sino porque hurga en los lenguajes de la deuda como forma de reivindicación política. Por las connotaciones morales que conlleva, no es sorprendente que la deuda sea vista como algo naturalizado por sus protagonistas, como senadores, oficiales de campo y algunos intelectuales. Lo que en realidad me inquieta es la capacidad del proceso político de trasladar las nociones de la reparación como deuda a las personas reconocidas como víctimas. En otras palabras, a través de un proceso que exploro aquí, los acreedores iniciales se transforman en deudores del Estado. ¿Cómo pueden entenderse las relaciones de deuda para concebir las estrategias y formas de apropiación del lenguaje de la deuda por parte de personas involucradas en el proceso de reconocimiento de su victimización? Más aún, ¿cómo la espera por la justicia llega a convertirse en una forma de experiencia subjetiva de las nuevas configuraciones de soberanía (cf. Gill, 2009). Expresado de otra manera, ¿de qué forma la contracción de una "OUJQPE
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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012



deuda con el reparador produce afectos sobre y hacia el Estado? Este apartado aborda estas preguntas desde un punto de vista teórico. La deuda es un tema antropológico tan viejo como la disciplina misma (cf. Malinowski, 1973; Mauss, 2009 [1924]). En la medida en que la deuda constituya una relación que involucre la creación y reconocimiento de obligaciones, responsabilidades y derechos (de propiedad, de uso, entre otros), también traerá consigo una noción específica de socialidad y la circulación de la riqueza y los cuerpos (Sykes, 2005). La deuda tiene implicaciones políticas fundamentales, ya que, como explica Graeber (2011), ésta involucra la relación entre dos entidades iguales (aunque sea sólo legalmente) que, una vez establecida, las hace diferentes (una se vuelve acreedora y la otra deudora). Así, inquirir sobre quién le debe a quién es una manera de formular la pregunta sobre quién tiene poder sobre qué o quién (Peebles, 2010). En términos morales, la cuestión parece evidente, aunque frustrante: deber dinero o favores tiende a ser asociado con inferioridad moral y dependencia de un tercero (Villareal, 2004). Además, la ausencia de relaciones de deuda ha sido clásicamente identificada como indicador de la autodeterminación individual o colectiva (Peebles, 2010; Simmel, 2011 [1907]); esto es, como el símbolo último de la soberanía. Una manera de dar respuesta a la pregunta sobre la relación entre deuda, poder y moralidad (que, en últimas, se conecta con la noción de soberanía) es formular la relación desde el punto de vista temporal: ¿quién hace esperar a quién? (Hage, 2009). La deuda aparece así como una forma de regulación del pasado, presente y futuro de la socialidad (Weiner, 1992). Por oposición a otras formas de intercambio, como el trueque, la deuda implica un sentido fuerte de tiempo. Vista desde el punto de la espera, y gracias a su dimensión intrínsecamente temporal, la deuda es en esencia una experiencia subjetiva que involucra lo que Bourdieu llamó illusio, “entendida como la creencia fundamental en el interés en el juego y el valor de lo que está en disputa” (2000: 11. Traducción mía). La reminiscencia de lo que la illusio describe con lo que simplemente llamamos ilusión no es fortuita, así como tampoco dos de sus acepciones. En un primer sentido, ilusión se asocia con delirios y espejismos; estas nociones denotan objetos cuya existencia depende del artificio y el engaño. En un segundo sentido, ilusión invoca la esperanza en el porvenir, una actitud de expectativa en el horizonte temporal cuya expresión desmesurada es la utopía. Así, en la deuda confluye la doble propiedad de las relaciones sociales de generar experiencias orientadas al futuro y del carácter construido de la realidad. ¿Qué pasa entonces cuando el Estado entra en el juego de la deuda (como deudor o acreedor)? Lo primero que hay que notar es que, excepto cuando contrae compromisos con otras entidades igualmente poderosas, el "OUJQPE
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Estado entra a una relación de deuda en condiciones de una diferencia radical en el poder detentado con respecto a la contraparte. Esto último no sólo obedece a la cantidad de recursos en su haber para imponer las condiciones, influenciar decisiones o cohesionar. Más aún, esto se debe a que el poder del Estado es cualitativamente distinto: detenta un poder soberano. Giorgio Agamben (1998) célebremente expresó la peculiaridad del soberano al manifestar que se encuentra definido no tanto por su capacidad de definir lo legal, sino, y sobre todo, de salirse de este espacio a su antojo, de definir zonas de excepcionalidad donde puede gobernar con relativa –o, eventualmente, total– impunidad. La condición soberana no es exclusiva del Estado (Hoffman, 1998), pero ciertamente este último no ha perdido la importancia que algún día se vaticinó (Beverley, 1999). Al entrar en una relación de deuda invocando la soberanía, el Estado transmuta los principios de la relación misma. En cuanto a la ilusión de la deuda como espejismo, ésta se convierte, en últimas, en una transacción sobre la soberanía misma. Para empezar, las narrativas de la filosof ía política moderna sobre el origen del Estado enmarcan a todo ciudadano como deudor de protección (Hobbes, 1996 [1651]). Más aún, tal como Herzfeld (2009: 57) lo ha descrito, las élites que controlan los Estados tienden a representase a sí mismas como garantes de la expiación del pecado original de las masas, lo cual establece una deuda de las segundas con las primeras. Las narrativas acerca de la deuda se expresan cotidianamente en el plano burocrático, cuya ineficiencia refleja la eternidad a la que apelan las historiograf ías del Estado-nación (Herzfeld, 2005). De nuevo, la deuda sirve de esquema para modelar las relaciones con el Estado. Las tecnologías de administración de la población han contribuido poderosamente en esta dirección al brindar los medios materiales para instituir un régimen donde la inclusión pueda emerger como una transacción económica de servicios y mercancías. Documentos de identificación personal, formularios, recibos, sellos y toda la parafernalia material del Estado distribuyen la agencia del mismo, transformándolo de un conjunto de prácticas, instituciones e ideas (cf. Abrams, 1988) en una entidad que adquiere un carácter fantasmagórico y que se encuentra entretejido menos por la (auto)profesada racionalización que por los afectos (Navaro-Yashin, 2007). Ahora bien, siguiendo el segundo sentido de la palabra ilusión, como expectativa del futuro, Hage (2003) ha analizado el Estado como una máquina de distribución de la esperanza. Esta visión puede sonar ingenua si no se considera que Hage habla de la esperanza no sólo en el sentido positivo del término (como confianza en el porvenir), sino también en el negativo, cercano a Nietzsche y a Spinoza, quienes la asocian con un aplazamiento de la vida, "OUJQPE
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una imposibilidad de alcanzar las expectativas (Hage, 2002). Estas formas de esperanza no están uniformemente distribuidas en las poblaciones; de hecho, el Estado se considera el principal administrador de los flujos a través de un modelo de acumulación de capital y deuda: quien pueda costearse la esperanza, puede acceder a ella; quien no tenga los medios, puede seguir dos caminos: ya sea la marginación total o el endeudamiento con el Estado. Esto no se da sólo en términos específicamente monetarios, sino también de membrecía a la comunidad política, donde el Estado pueda administrar racial y étnicamente la distribución de la esperanza (cf. Hage, 1998). La misma situación descrita hasta este punto frente al Estado involucrado en relaciones de deuda ha sido expresada por Cash (2009) como la “espera en el desorden”. En la medida en que los que esperan perpetuamente no vean un momento en el cual el suspenso pueda en realidad terminar, se consolidará una imposibilidad crónica de producir un orden simbólico permanente y estable. Para Cash, esta situación lleva simultáneamente a la internalización de la condición de subordinado. Esta situación es, en esencia, la misma que sucede en las márgenes del Estado colombiano en una región llamada La Guajira.

De la m ar gi na c i ó n a l e nd eudamient o

La Guajira es una península semidesértica ubicada en el extremo norte de Suramérica. La historia de sus habitantes indígenas, conocidos como Wayúu –los más numerosos tanto de Colombia como de Venezuela, superando los 250.000 miembros (DANE, 2006; OCEI, 1993)–, es una de las pocas en Suramérica, junto con la de los Mapuche (Boccara, 1999), que registra una resistencia exitosa frente a poderes externos desde la Colonia hasta bien entrado el siglo XX (Guerra Curvelo, 2007). Como consecuencia, la Corona española, primero, y el Estado republicano, después, se mantuvieron alejados de la región (Paz Reverol, 2004; Paz Reverol, Leal Jerez y Alarcón Puentes, 2005; Polo Acuña, 2005). Esta situación tuvo dos causas centrales: la estructura social indígena y las ganancias reales que representaba colonizar La Guajira. La primera de las causas se centra en la organización social predominante entre los indígenas wayúu, focalizada en el apushi (familia), cuya membrecía depende de la transmisión del eiruku (carne) de las mujeres a sus hijos (Gutiérrez de Pineda, 1950; Rivera Gutiérrez, 1990-1991; Watson, 1967; Wilbert, 1970). La “carne” es además una metáfora de alianza social, en la cual la circulación de chivos es una forma de establecer amistad y obligación en las ocasiones rituales más importantes: los velorios (Goulet, 1978; Saler, 1988). Además, la sepultura de los muertos se hace en cementerios familiares que sirven de testimonio de la posesión del territorio (womainkat). Esta doble valoración "OUJQPE
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de los muertos y de su carne –representada en los chivos del difunto repartidos durante el velorio a los aliados y en la propiedad del espacio– es central para entender la resistencia de algunas familias a los trámites involucrados en el reconocimiento de las víctimas, tales como las exhumaciones, como se evidencia en la historia que abrió este artículo. El apushi es el locus de la autoridad política, y es raro encontrar liderazgos más allá de éste. La autoridad del apushi es detentada por el araura’yu, quien es generalmente el hermano mayor de las madres de la familia y tío de sus hijos. En caso de haber varios hombres que pudieran ocupar esta plaza, el de mayor prestigio y riqueza material, representada sobre todo en animales de pastoreo, tiende a llevar la delantera. Aunque en casos excepcionales una mujer mayor y prestigiosa puede ser considerada araura’yu, ésta suele detentar una posición de intermediación de la familia con cosas y personas alijuna (no-indígena) o asuntos no-humanos, como el caso de las outsu, una figura chamánica (Perrin, 1987, 1992). Hoy en día la posición de la mujer se evidencia en el protagonismo que tiene en las organizaciones indígenas. La atomización política de la población fue uno de los obstáculos más importantes para los esfuerzos por parte de diversos poderes desde la Colonia de controlar la zona. Los españoles, siguiendo el modelo andino, intentaron imponer caciques que proyectaran su poder a toda la población, pero su influencia fue débil y ef ímera (Barrera Monroy, 2000). La segunda causa de la ausencia de poderes extranjeros en La Guajira es que la zona, además de las perlas, no representaba muchas ganancias potenciales. No existían yacimientos auríferos importantes en el área, y esto incidió en la decisión definitiva de no emprender campañas colonizadoras. Esta situación lentamente empezó a cambiar a finales del siglo XIX, cuando el descubrimiento de petróleo en Venezuela y carbón en Colombia reavivó el interés por gobernar La Guajira (Betancourt, 1979; Isaacs, 1967 [1884]; Latorre Vargas, 1988; Tugwell, 1975). Al comienzo, la pacificación de los indios fue delegada a los misioneros capuchinos, quienes a la postre no tuvieron mucho éxito (Barranquilla, 1953; Daza Villa, 2005; Taroncher Mora, 1995). La sal y el dividivi (Caesalpinia coriaria, un árbol del cual se extraen tintes) serían los que marcarían una estrategia más efectiva de penetración. Estos productos ocupaban renglones importantes de la economía nacional a principio del siglo XX (ver Correa, 2005) y estaban en manos de familias indígenas, por lo cual las alianzas comerciales con estas últimas emergieron como única posibilidad de comerciar. Los vínculos tomaron la forma de matrimonios entre mujeres de las élites wayúu (en la época, llamadas princesas) y oficiales del Ejército colombiano. La asociación era beneficiosa para las familias locales pues reforzaba su "OUJQPE
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posición de poder, pero a la vez dio inicio al mestizaje de las élites. A diferencia de otros casos en América Latina (cf. Wade, 2005), en La Guajira las nociones de descendencia matrilineal generaron una mezcla donde el vínculo étnico no se perdía del todo, al ser las mujeres las transmisoras de la membrecía a la familia indígena. El sector de la población que emergió de esta mezcla se conoce hasta hoy como “Guajiros”, ligando su origen al departamento de La Guajira y no a sus vínculos étnicos1. El mestizaje, que el Gobierno y los militares vieron inicialmente como una forma de civilizar la región, pronto sería fuente de nuevos problemas. Las élites guajiras continuaron participando en una actividad practicada en la región por más de tres siglos: el contrabando (Grahn, 1997). Las autoridades fueron más bien negligentes hasta que, primero, la marihuana y, más tarde, la cocaína hicieron parte de la actividad portuaria de forma rutinaria (Daza Villa, 2003; González-Plazas, 2008). Como resultado del comercio de estupefacientes, las élites se empoderaron más allá del umbral que estaba dispuesto a tolerar el Gobierno nacional. El poder de los guajiros estaba sustentado en tres pilares: el primero, las alianzas con familias consideradas “más tradicionales”, a través de dones rituales; el segundo, el comercio ilegal de bienes diversos, que incluían la cocaína y la marihuana; el tercero, la autonomía territorial. La historia de la región desde los años ochenta se ha vivido como una reacción contra estos tres vectores del poder local. Las políticas multiculturales derivadas de la Constitución Política de 1991 originaron una mayor autonomía económica en familias indígenas pobres, cuya principal fuente de ingresos, hasta el momento, provenía de sus alianzas con las élites guajiras, que dominaban no sólo el contrabando sino también el clientelismo político. Además, el multiculturalismo en el área ha operado a través de organizaciones indígenas oficiales que han tenido mayor control estatal en el corazón del apushi y mayor auditoría sobre las alianzas sociales. Los líderes indígenas de la región consideran por unanimidad que las políticas multiculturales fueron decisivas en la atomización de las organizaciones indígenas, cuando éstas habían presentado ya un avance importante durante los ochenta. Con respecto al segundo pilar, una serie de políticas comerciales neoliberales llevaron el negocio del contrabando a un punto crítico, donde muchas familias perdieron su capital (Orsini Aaron, 2007). Como consecuencia, las familias locales empezaron a competir entre sí por los espacios y rutas comer
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ciales que quedaron, invitando en el proceso a grupos paramilitares para inclinar la balanza a su favor. Posteriormente, y con respecto a la autonomía territorial, el paramilitarismo buscó apropiarse de los mismos espacios disputados por las familias. En realidad, los paramilitares estaban liderados por la élite política de otras regiones de Colombia, pero sus relaciones cercanas con familias indígenas se sostuvieron, aunque estas últimas se volvieron cada vez más instrumentales. El Estado fue partícipe por acción y omisión, y su presencia cada más fuerte se vio asociada a la emergencia de un nuevo régimen de gobierno en la zona, que el presidente Álvaro Uribe Vélez (2002-2006/2006-2010) representaba oficialmente. Sin embargo, las típicas lecturas del paramilitarismo entrando a una región y victimizando a sus habitantes requieren matices importantes en La Guajira. Para empezar, existió una asociación inicial entre comerciantes locales y mercenarios, con intenciones de prevalecer sobre otras familias que, a su turno, también invitaron a actores armados externos. La competencia entre familias no se puede entender por fuera de los ya mencionados esfuerzos del Gobierno nacional durante los noventa por controlar el contrabando, extendido en la zona desde hace por lo menos tres siglos. Lo fundamental, no obstante, es que cuando el paramilitarismo se formalizó a través de la creación del Frente Contrainsurgencia Wayúu y llegó a ser parte del Bloque Norte (parte, a la vez, de la estructura nacional conocida como Autodefensas Unidas de Colombia, AUC) y atacó a sus previos aliados, estos últimos respondieron con violencia. Tanto la alianza inicial con los paramilitares como la respuesta vehemente hacen que la victimización de la población sea dif ícil de investir con la acostumbrada carga de indefensión, pasividad y vulnerabilidad implícita en la dupla víctima/victimario. Con todo, las familias locales (indígenas o mestizas) no tenían opciones reales frente a las estructuras paramilitares. No sólo estaban estas últimas mejor armadas, sino que eran invisibles en el aspecto social: atacaban de forma esporádica, no se encontraban en un solo lugar y sus vínculos familiares, un aspecto clave en las respuestas armadas locales (Guerra Curvelo, 2002; Perrin, 1980), eran virtualmente inexistentes. En otras palabras, su tiempo, espacio y socialidad los hacían seres fantasmales. Los números sobre la victimización son inciertos, pero son altos, según cualquier estándar: algunos hablan de 250 muertos en la media Guajira, donde se concentró gran parte de la actividad paramilitar (Ramírez Boscán, 2007) y, en todo caso, es dif ícil saber cuántos de los 1.411 homicidios cometidos en los municipios habitados por indígenas wayúu entre 2003 y 2008 (Vicepresidencia de Colombia, 2008) se pueden atribuir directamente a los paramilitares. En total, hubo nueve masacres, donde resultaron 51 personas muertas, siendo la más visible la acaecida en Bahía "OUJQPE
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Portete en abril de 2004, donde en los eventos que la precedieron, durante la misma y después, murieron 16 personas (CNRR, 2010: 198). En 2005, el Gobierno nacional promovió el proceso de desmovilización de los paramilitares a través de la Ley de Justicia y Paz. Aunque se supone que todos los actores del conflicto están cobijados por los beneficios reconocidos en la ley, ésta fue diseñada específicamente para ajustarse a las condiciones de los paramilitares. El Bloque Norte se desmovilizó en el proceso, pero el Frente Contrainsurgencia Wayúu, al cual se le atribuyen la mayoría de violaciones de derechos humanos en La Guajira, continúa operando en la región hasta el presente (CNRR, 2010). Éste fue el punto de entrada a la reparación de las personas a las que me referiré a continuación.

L a s r e p a r a c i o ne s y la m a t erialidad del Est ado

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Al analizar la economía moral de los farmacéuticos en las acciones de Médicos Sin Fronteras en Uganda, Peter Redfield (2008) nota que los derechos humanos, al menos observados desde la antropología, implican una serie de intercambios dinámicos de discursos y objetos que puede servir como espacio de representación calculado en términos del sufrimiento. Esta perspectiva no implica despolitizar los derechos humanos ni trivializar la experiencia de la victimización, sino tomar en serio los procesos a través de los cuales se insertan y actualizan en relaciones sociales concretas. En esta sección se expanden los ámbitos en los cuales se presentan los cálculos que se configuran en torno a los derechos humanos. En particular, quiero mostrar que los intercambios materiales involucrados en la reparación de las víctimas se encuentran enmarcados tanto en el sufrimiento como en el establecimiento de una deuda que cruza la relación entre reparados y reparadores, y que instituye regímenes de soberanía y temporalidad. El proceso de Justicia y Paz contempló la necesidad de reparaciones colectivas, y dentro de la CNRR se estableció un equipo para tal propósito, que ha trabajado de cerca con el grupo de Memoria Histórica. Las víctimas de Maicao no fueron, sin embargo, incluidas dentro de los “casos piloto” que se implementaron para estudiar los factores involucrados en las reparaciones colectivas (Díaz Gómez, 2010). A pesar de las tensiones relativamente menores, las personas que sufrieron más directamente con la entrada de los paramilitares fueron recibidas oficialmente no sólo como “víctimas” sino como “víctimas indígenas”, por parte de la Unidad de Justicia y Paz de la Fiscalía, la CNRR, agencias multilaterales y organizaciones no gubernamentales. La apertura fue también motivada por un fuerte liderazgo de las mujeres (y también algunos hombres) de las familias afectadas. Dos primos, hombre y mujer, ambos rondando sus 30 años, "OUJQPE
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adelantaron gestiones importantes para –como lo dicen ellos ahora– “organizar a las víctimas”. Estos movimientos, que implicaron un lobby intensivo, son ahora denominados “las denuncias”. Me concentraré en ese momento crítico. El proceso de las denuncias fue la puerta de entrada a la promesa de la reparación. Los líderes se ayudaron de la distribución extensiva de bases de datos en las que documentaban las dimensiones de la victimización, así como de testimonios escritos y orales. En corto tiempo, los líderes pasaron de una distribución de su victimización, en formas altamente objetivizadas, a una posterior solicitud de “cosas” a cambio. Me refiero a que las víctimas no pudieron haber entrado en un circuito de intercambios sin antes haber realizado un reproceso de su situación a través de listas, hojas de cálculo, testimonios impresos o grabados en video o audio. Convertir la situación en números fue un medio particularmente poderoso que le dio un toque de facticidad a la victimización, pero también generó sus propias formas de violencia: disputas sobre quién cuenta y quién no, o sobre las subcategorías en las que las víctimas entran a “contar” (e.g., desplazado, asesinado, muerto en masacre, desaparecido) (cf. Fermé, 1998). La numeralización de las víctimas es una práctica bienvenida por las agencias de cooperación y de ayuda humanitaria. Un caso célebre en Colombia es el de los indígenas Kankuamo, que recibieron una donación de US-AID para contar a sus víctimas (OIK, 2006). Lo propio hicieron los líderes indígenas de La Guajira que, apoyados por una asociación política italiana, publicaron Desde el desierto. Notas sobre paramilitares y violencia en territorio wayúu de la media Guajira (Ramírez Boscán, 2007). Como en el caso de las propias formas de hospitalidad usadas por sus familias indígenas, la presumida reciprocidad involucrada en los circuitos de la victimización tenía implícita la capacidad de crear relaciones sociales altamente jerarquizadas a través de la manipulación de la espera, la esperanza y la lucha por dominar el tiempo. Algunas entidades que apoyaron la causa de las víctimas respondieron solicitando la inclusión de sus logotipos en la publicación que pronto salió a circular y en los adornos de una casa construida para la organización de víctimas, conocida como Fuerza de Mujeres Wayúu (Sütsüin Jieyuu Wayúu en lengua wayúunaiki). Estas circulaciones hicieron parte de una concepción inicial del proceso de denuncia y demanda por reparación sobre el terreno como una relación de crédito y deuda. A otra escala, las relaciones de deuda se reflejaban de manera aún más concreta. Para empezar, los líderes y las lideresas conceptualizaron las denuncias como un acto de deuda del Estado y las organizaciones involucradas con las víctimas. Dolores, una de las mujeres participantes de “La Fuerza”, como era conocida la organización, recuerda que la líder convocante “llamó para que "OUJQPE
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[nos] reuniéramos y nosotros [nos] reunimos otra vez. Dijo que sí iba a haber posibilidad que el Gobierno nos reúna un conocimiento de las cosas que se habían perdido, que se habían llevado, los animales, una reparación”2. En las palabras de Dolores se evidencia un sentido de naturalización de la deuda que el Estado tiene con las víctimas. Esto se acentuó por el lenguaje abiertamente monetario que se le imprimió a la relación de parte y parte. Una mujer fue al grano. Al preguntarle qué era lo que esperaban de la reparación, me respondió: “Plata… la gente espera plata; la gente perdió muchas cosas”. En parte conectada con conceptos jurídicos locales sobre la justicia como compensación (en especie, en dinero o, en caso extremo, con la muerte del agresor o un miembro de su familia), la idea de la reparación fue bienvenida. Pero el Estado hizo este sentido aún más fuerte al promover la premisa de lo que se llamó la “reparación administrativa”, es decir, que la compensación por los daños causados debía venir en la forma de una cantidad de dinero estandarizada. Para tal propósito, se expidió el Decreto 1290 de 2008, al cual se acogieron algunas personas. En resumen, las víctimas se apropiaron del lenguaje de la deuda, en estricto sentido. La organización indígena se resistió a esta propuesta promoviendo nociones de reparación mucho más amplias que comprendían el respeto y la compensación por la violación de derechos territoriales y el “daño a la cultura”. Como es fácil de deducir, estas demandas no dejarían de usar el lenguaje de la deuda. Los líderes hicieron las labores logísticas para que las denuncias fueran formalizadas. Se iniciaron así los procedimientos regulares para el caso: exhumaciones y declaraciones o, como las personas involucradas lo expresan, “meter papeles”. Los documentos se volvieron objetos de transacción cotidiana, portadores de una agencia particular (Riles, 2006). Vale decir en este punto que el papel en todas sus versiones me interesa menos por su contenido propiamente dicho, que por el hecho de ser intermediario (cf. Latour, 2005) de la relación social de la deuda. Así recuerda una de las mujeres ese momento: “Dijo [la líder que encabezaba las denuncias] que ella estaba organizando la gente de víctimas de paramilitares, que ella nos dijo que nos organizáramos, que denunciáramos, que contáramos lo que pasó, para que la gente sepa. Para que esa gente no vuelva a matar ni a meterse en las rancherías. Bueno, metimos eso”. La expresión “meter eso” se refiere a formalizar los documentos legales por medio de los cuales las personas declararon ante la Fiscalía la situación por la que llegarían a ser clasificadas como víctimas. A partir de ese momento, un 
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papel se vuelve el testigo mismo de la condición de las personas. Estos papeles son atesorados en lugares escondidos de las casas, lejos de la luz y del alcance de los niños. Se vuelven, usando las palabras de Annette Weiner (1992), posesiones inalienables. Estas posesiones son guardadas por las mujeres, a quienes se les ve como la encarnación misma de la familia, y además, como los miembros más convenientes para negociar en los terrenos peligrosos donde la lealtad hacia el apushi puede ser puesta en entredicho. El porvenir es específico en términos de género. La situación hasta este punto puede ser expresada de la siguiente manera: la reparación emergió y fue naturalizada como una relación de deuda del Estado con las víctimas; la deuda, sin embargo, se concretó a través de la materialidad estatal, portadora de la agencia soberana que tendría en sí misma no sólo la posibilidad de definir a las víctimas, sino de hacer esperar. En la próxima sección analizo cómo se gestó la desesperación en las víctimas, fundamental para entender los afectos de los “nuevos” sujetos de ciudadanía sobre y hacia el Estado.

L a d e s e speración y los tejidos a f e c t i v o s d e la so b e r a ní a

La acción de “meter papeles” fue un punto de inflexión fundamental en las denuncias, aun en otro sentido del ya mencionado. Las víctimas tuvieron una experiencia inmediata de la parafernalia gubernamental que opera (formularios, sellos, líneas de atención telefónica, cartas, entre otros), con el fin de hacer esperar y estabilizar un dominio: “el Estado”. A partir de ese momento, el vacío legal sobre la reparación en el proceso de Justicia y Paz adquirió un lugar en las relaciones entre víctimas y Estado, porque implica una espera incesante por “algo” cuyo valor y forma son cuestión de especulación cotidiana. Refiriéndose a las denuncias, una mujer involucrada me decía: “Después de eso seguimos reuniendo. Que sí va a haber reparación, que no va a haber. Hasta el día de hoy”. Otra líder se quejaba: “Ya la gente se olvida de uno. Usted sabe que la gente está esperando qué van a regalar. Tanto que se hizo y no ayuda nada a uno”. La reparación adquiere así proporciones fantasmagóricas: se encuentra en todas partes, pero nadie puede ubicar con precisión dónde y en qué forma. La manera más dramática es la re-figuración que implica en cuanto a las familias. Los líderes y las lideresas se volvieron los deudores de las personas en nombre de las que interpusieron denuncias, y empezaron a ser interpelados a diario por los resultados de su gestión. En respuesta a las demandas cotidianas sobre lo ocurrido, se dice que “Hay que aprender a esperar”. La espera implica una forma de suspensión temporal que también incita a "OUJQPE
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aprendizajes subsecuentes sobre las formas concretas de la inclusión ciudadana, asociada por lo general con la reparación. Luisa, una mujer a quien le habían matado el tío, me contó: Porque yo les he dicho que el proceso es muy largo y no es solamente que les van a entregar plata o así... No, el proceso es largo y esto no es ahora, no es mañana, no es el otro año que vamos a recibir. ¡No! Es importante que al menos queremos justicia, queremos verdad y queremos... ¿Cómo es que es?... Reparación también. También queremos eso, eso es lógico.

Pero la espera también implica un proceso donde los sujetos de la verdad y de la reparación entran en un estado de desesperación en un doble sentido. Por un lado, se ubican en la inevitabilidad de una perpetua espera. Las personas aprenden que el estado subjetivo de la demanda por derechos es algo asociado a la incertidumbre por el futuro y el ritmo azaroso:



Entonces yo les digo a ellos... queremos llegar más allá, tanto como queremos reparación para nosotros, todos los daños que nos han hecho, queremos también justicia, queremos encontrar la verdad... yo le digo a ellos. Y ustedes no van a pensar que eso es ahorita... eso es muy largo, puede llevar años.

Esta noción de temporalidad ha sido, de hecho, señalada como constitutiva de todo Estado-nación. En su clásico estudio sobre el simbolismo implícito en la interacción burocrática, Herzfeld (1993) llamaba la atención sobre el monopolio estatal del tiempo. La ineficiencia e indiferencia administrativas, coadyuvadas por la nebulosidad legal –en el caso de la reparación a las víctimas–, reproducen cotidianamente la eternidad que clama toda historiograf ía del Estado-nación. Si el Estado es un constructo atemporal y obedece a principios trascendentes, los rituales cotidianos en su dominio replican su naturaleza y brindan el contexto para su asunción subjetiva. Por otro lado, la desesperación implica el ingreso en un estado de ansiedad que se enuncia, haciendo eco a las relaciones de deuda y crédito, bien sea como la inminencia de una venta del yo (“Nos estamos vendiendo”) o como una declaración de sumisión. En este último sentido, una mujer que se manifestó durante un testimonio frente a un grupo de organizaciones humanitarias lo decía, con su voz quebrada, de una manera sintética: “Nos han obligado a pedir ayuda, porque somos pobres, somos humildes, pobrecitos, y tenemos que mendigar”. Estas palabras hablan de una denuncia de ciudadanías apócrifas y de reclamos frente al Estado. Pero también habla sobre una disposición personal decente, aceptable, que media la promesa de la reparación. En otro testimonio durante la misma visita de organizaciones, una mujer pedía que los ayudaran, "OUJQPE
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y terminó diciendo: “Si se dan cuenta, no somos ningunos wayúu con flechas, con tizones, ni dispuestos a matar a nadie”. Otra mujer, más abiertamente y con rabia, declaraba que los indígenas no eran violentos, que también eran colombianos y que merecían ayuda por eso. Convertirse en una víctima ha llegado a asociarse, entonces, a aceptar la sumisión de la soberanía alguna vez ostentada por los habitantes de la región, y a declarar en público la subordinación, al menos, en cuanto a la necesidad de cuidado y de demandar “la presencia del Estado” (que, en primer lugar, creó la necesidad de sí mismo). En otras palabras, una deuda inicial de reparación había sido convertida, a través de la desesperación, en una promesa de lealtad de las víctimas indígenas hacia el Estado. En una reciente revisión de la literatura en antropología sobre la deuda, Peebles (2010) apuntó acertadamente que la posición social en el crédito y la deuda implica la constante negociación de la moralidad, la inmoralidad y la amoralidad. En el caso analizado, el Estado asumió la posición de inferioridad moral al aceptar la deuda con las víctimas, pero el despliegue de poder burocrático establecido transmite la sumisión a las víctimas, a través de la espera incesante a que son sometidas al realizar los trámites; sólo pueden aguardar respuesta, son desprovistas de toda agencia en el proceso. Refiriéndose al análisis de Nietzsche sobre el sujeto legal, Das explica: Un deudor pierde el derecho sobre sus posesiones (incluido su cuerpo) por una herida que le ha causado a su acreedor. Pero desde aquí, Nietzsche hace un movimiento que es verdaderamente profundo, ya que argumenta que lo que se le pide a cambio no es el equivalente material de su deuda sino la sumisión del cuerpo a la indignidad y al dolor. (Das, 1995: 185. Traducción mía)

Además de trastocar la relación entre acreedor y deudor, el poder representado por el Estado garantiza que las nuevas posiciones en la relación se cristalicen y estabilicen. En otras palabras, la víctima entra a ser deudora permanente del Estado, que, a la vez, se asegura un constante despliegue de sumisión en la cotidianidad de la práctica burocrática, que se traduce en pedir subsidios, hacer filas, esperar noticias. Todo esto es, sin duda, desalentador; no obstante, ¿se puede esperar algo distinto?

U t op í a

No se puede llegar a este punto sin una caución contra el fatalismo. Es necesario volver al caso con el que se abrió la discusión: mujeres, familias y comunidades enteras se negaron a establecer una relación de deuda con el Estado. Esto se hizo apelando a sus propios lenguajes, prácticas y nociones de sociali"OUJQPE
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dad. Así, la materialidad del Estado no desplazó la materialidad de sus propias relaciones sociales, donde los muertos no son objeto de evidencia judicial, sino incorporaciones de la autonomía territorial y alegoría de alianzas. El nexo de la deuda nunca puede ser así establecido, o su transferencia puede ser sistemáticamente rechazada. El rechazo a la deuda o a las jerarquías que crea depende, en últimas, de la capacidad para ubicar los hechos violentos en unas nociones de temporalidad orientadas a la reconstrucción de la socialidad y la alianza. En otras palabras, la capacidad de resistir el traspaso de la deuda reside, no necesariamente, en su negación, sino en reubicar las relaciones sociales que emanen de ésta en un horizonte temporal basado en la responsabilidad de los daños, y que, por tanto, se proyecten al futuro. La acción política derivada de la recuperación del sentido en el futuro puede bien semejar una forma de espera. Esto parecería regresarnos a la relación entre ilusión y deuda, mas no en el sentido del espejismo y el engaño, sino del optimismo sobre el futuro y la redistribución de la esperanza. En un ambiente intelectual invadido por el pesimismo sobre la acción política (de Souza Santos y Rodríguez Garavito, 2005; Nelson, 2005) que oscila entre una teoría de la conspiración global (e.g., Klein, 2000) y un sentido de la culminación de la historia (e.g., Friedman, 2007; Fukuyama, 1992), dos historias desde lo local se han atrevido a recuperar la esperanza y la utopía como forma de construir conocimiento y subjetividad política. Por un lado, Joanne Rappaport (2008) le da a la formulación de utopías un lugar preeminente en la configuración, continuidad y actualidad del movimiento indígena en el suroccidente colombiano. Las utopías no son cuestiones imposibles e inalcanzables, sino objetivos de lucha. Rappaport manifiesta que el futuro como locus de acción política la llevó a repensar su trabajo con –no sobre– el movimiento indígena: La ubicuidad de las utopías y lo poco que se habla de la violencia en el movimiento indígena caucano me llevó a seguir un camino que puede parecer poco corriente a los norteamericanos, quienes están ansiosos por saber más del conflicto colombiano. Mis amigos del CRIC [Consejo Regional Indígena del Cauca] y del equipo intercultural de investigación estaban más interesados en mis apreciaciones sobre el aporte que podían hacer sus proyectos de educación a un futuro intercultural. (Rappaport, 2008: 27)

En un sentido similar, Miyazaki (2004) analizó cómo y por qué el pueblo suvavou, en Fiji, ha mantenido la esperanza en una lucha por el reconocimiento de sus derechos territoriales, que a todas luces parece imposible de alcanzar. "OUJQPE
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Miyazaki no circunscribe la esperanza a cierto tipo de expectativas sobre el futuro, sino que está implicada en la formación de todo conocimiento, cotidiano y académico. En estricto sentido, tanto el conocimiento de las personas sobre su propio mundo como el de los académicos coinciden en su demanda por un espacio de esperanza. El movimiento se inspira en el filósofo Ernst Bloch (en especial, su trabajo publicado en 1986), quien identifica “la incongruencia entre la orientación temporal del conocimiento y la de su objeto, el mundo” (Miyazaki, 2004: 14. Traducción mía). En el caso de las reparaciones, resulta urgente visibilizar las múltiples temporalidades que atraviesan los procesos de justicia transicional. Desde un punto de vista normativo, es claro que estos procesos no se limitan al pasado (de Greiff, 2011), pero ¿cuáles son las relaciones sociales futuras qué se crean en el acto mismo de reparar (o hacer esperar por la reparación)? ¿Cuál es la temporalidad implícita en los conceptos que usamos los académicos para analizar la violencia? Hace ya cerca de treinta años Johannes Fabian (1983) apuntó que las Ciencias Sociales tenían su propia política del tiempo. Lo hizo para denunciar que a través de una diversidad de estrategias, la antropología había constituido su objeto de análisis “en otro tiempo”: las personas aparecen como vestigios del pasado, como representantes de estadios de la humanidad, y en ningún caso comparten el presente con quien los analiza. Un argumento parecido puede ser esgrimido para la situación de las Ciencias Sociales en el presente, cuyos representantes rutinariamente sitúan sus análisis en otro tiempo distinto a las relaciones sociales de las que emana el conocimiento. Mi argumento final es que las Ciencias Sociales no pueden aplazar una reorientación temporal de su conocimiento hacia el porvenir.

Co n c lusi ó n

En este artículo he analizado de qué manera el proceso de reconocimiento de personas como víctimas en el reciente proceso de reparación en Colombia ha implicado una disputa profunda por la temporalidad. El lenguaje de la deuda ha sido fundamental para instituir regímenes de sumisión de la soberanía de pueblos indígenas victimizados, inicialmente, por el Estado mismo. Parecería sorpresivo que el principal promotor de la “deuda con las víctimas” sea el Estado, pero la burocracia implícita y la nebulosidad legal de la reparación acarrean una espera incesante que culmina en una condición de desesperación, frente a la cual lo único por hacer es solicitar protección. Éstas son las condiciones para una transferencia del lenguaje de la deuda a las víctimas, para cuyo reconocimiento legal se demanda la sumisión de la soberanía, a cambio de la reparación, que, sin embargo, no llega. "OUJQPE
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El ciclo de la deuda en torno a la reparación evidencia, a la vez, un rasgo más general de este tipo de relación social. El Estado como deudor inicial se constituye en una entidad portadora de una moralidad inferior frente al acreedor de la reparación. Sin embargo, el Estado está en capacidad de desplegar todo su poder burocrático para vaciar a las víctimas de toda agencia. Hacer esperar por la reparación expresa contundentemente esta lógica y convierte a las víctimas en sujetos (o cuasi objetos) de caridad, invirtiendo así las escalas morales de la deuda inicial. •



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The Social Anthropology of Latin America: Essays in Honor of Ralph Leon Beals
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R E S U M E N La guaquería, la práctica no-arqueológica de excavación de antigüedades en la zona andina, ha sido sometida a una considerable transformación histórica en Colombia. Este texto entiende esta práctica como parte de un sistema de relaciones dinámicas entre arqueólogos, museos, coleccionistas privados y guaqueros. En el contexto de la guaquería masiva de los años noventa, cuando se desenterró el tesoro Malagana, categorizo estas relaciones con referencia al trabajo académico de los antropólogos colombianos y el papel clave del Museo del Oro en Bogotá. PAL AB R A S C L AVE:

Guaquería, arqueología, Museo del Oro, transformación histórica, sistemas lícitos-ilícitos DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda14.2012.04


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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

THE GOLD SYSTEM: EXPLORATIONS OF THE (ONGOING) FATE OF COLOMBIA’S PRE-COLUMBIAN GOLD ARTIFACTS A B S T R AC T



Guaquería, the practice of

O

SISTEMA DO OURO: EXPLORAÇÕES

SOBRE O DESTINO (EMERGENTE) DOS OBJETOS DE OURO PRÉ-COLOMBIANOS NA

COLÔMBIA

RESUMO

Guaquería, a prática não

non-archaeological excavation of antiquity

arqueológica de escavação de antiguidades

in the Andean region, has undergone

na zona andina, tem sido submetida a uma

substantive historical transformation in

considerável transformação histórica na

Colombia over hundreds of years. This

Colômbia. Este texto entende esta prática

article understands this practice as part of

como parte de um sistema de relações

a dynamic system of relationships between

dinâmicas entre arqueólogos, museus,

archaeologists, museums, private collectors

colecionadores privados e guaqueros. No

and the guaqueros. Occasioned by the

contexto da guaqueria massiva dos anos 90,

mass-guaquería of the early 1990s when the

quando se desenterrou o tesouro Malagana,

“Malagana Treasure” was unearthed,

categorizo essas relações com referência

I periodize these relationships with reference

ao trabalho acadêmico dos antropólogos

to Colombian anthropologists’ scholarship

colombianos e o papel chave do Museo Del

and the significance of the Museo del Oro

Oro em Bogotá.

in Bogotá. KEY WORDS:

PAL AV R A S C HAVE:

Guaquería, archaeology, Gold Museum,

Guaquería, arqueologia, Museo del Oro,

historical transformation, licit-illicit systems.

Transformação histórica, sistemas lícitos ilícitos.

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E L SI ST E M A DE L ORO : E X PL OR AC ION E S S OBR E E L DE ST I NO (E M E RGE N T E) DE L O S OBJ ETO S DE ORO PR E C OL OM BI NO S E N C OL OM BI A

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Int roducción: 100 años de guaquería

n 1 9 8 9 , e l c o n f l i c t o armado y la producción de narcóticos en la zona donde realizaba mi trabajo de campo posdoctoral me obligaron a pasar un tiempo considerable en la sede del CIAT (Centro Internacional de Agricultura Tropical), la organización que patrocinaba mi investigación. La sede del CIAT se encuentra en Palmira, una ciudad de mediano tamaño en el norte del Valle del Cauca. Estando en Palmira, pensaba en cómo sería aquel lugar antes de la llegada de los españoles. No tuve un éxito abrumador en este sentido. Podía visualizar un lugar pantanoso lleno de pájaros con seguridad hermoso y lleno de vida, pero no veía gente en aquel cuadro imaginado. Quince años más tarde, al regresar a Cali en 2005, me enteré de que en 1992, tan sólo un año después de que mi estancia posdoctoral había terminado, se produjo una serie de curiosos eventos. Un trabajador del campo que manejaba un tractor en las plantaciones de caña de azúcar en las afueras de Palmira, muy cerca de las tierras del CIAT, vio cómo de los trazos que dejaba su tractor emergían llamativas piezas de oro. En tan sólo 48 horas (me enteré después) más de 5.000 personas habían llegado a esa zona y frenéticamente escarbaron el suelo en busca de los preciosos objetos dorados. Se cree que algunas de estas piezas precolombinas fueron fundidas para así obtener su contenido de oro, para después ser vendidas por dinero puro y duro. Probablemente una gran parte de estas reliquias, que terminaron siendo conocidas como el Tesoro de Malagana, cayó en manos de saqueadores profesionales, relacionados con organizaciones


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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012



criminales. Sin duda, gran parte del tesoro fue sacada furtivamente del país para enriquecer colecciones en lugares remotos como Ginebra, Tokio, Londres o Nueva York. Aunque es dif ícil de calcular con precisión cuál fue la dimensión del tesoro original, al menos algunas de las piezas orfebres terminaron en el Museo del Oro2 o en las colecciones de selectos coleccionistas colombianos. Superar el impacto inicial que me generó el saber que magnificas piezas de oro, de lo que fue un grupo cultural aparentemente desconocido hasta el momento3, habían sido descubiertas en los cultivos de caña de Palmira, donde antes yo había sido incapaz de imaginar un pasado precolombino, tomó cierto tiempo. Entonces comencé a encontrar personas que me hablaron sobre el descubrimiento del Tesoro de Malagana y de los acontecimientos posteriores. Pensé en una relación histórica entre los colombianos y estas reliquias doradas, y recordé cómo hacía un siglo, en 1892, otro hallazgo similar –el Tesoro Quimbaya– tuvo también un particular desenlace. En la década de 1880, el saqueo de tumbas, conocido en Suramérica como guaquería, prosperó con fuerza en las fértiles tierras de la Zona Cafetera, gracias a que la nueva bonanza agrícola en esta región del altiplano despejó el denso bosque que antes impedía su exploración. En la región de lo que después sería el departamento del Quindío, se descubrieron lugares de donde emergían extraordinarias reliquias de oro, sin comparación alguna con las encontradas hasta el momento en otros sitios de Suramérica (Arciniegas, 1990; Plazas, 1990). Los arqueólogos han identificado estos objetos como parte de lo que hasta hoy se conoce como la Cultura Quimbaya (200 a. C.-900 d. C.) (ver Restrepo Ramírez et al., 2003). Muchas de las piezas fueron fundidas, en la mayoría de casos sin siquiera hacer un bosquejo de ellas para la posteridad, mientras que otras fueron sacadas del país y terminaron en colecciones en el extranjero. Como lo señala el investigador Pablo Gamboa en su libro El Tesoro de los Quimbayas: “El tesoro precolombino descubierto en Quindío se trajo a Bogotá a finales de 1890 –dos años antes del IV centenario del Descubrimiento de América– con el propósito de ofrecerlo en venta en el mercado internacional de antigüedades” (Gamboa, 2002: 127). El mismo investigador señala que el tesoro fue guardado “en el Banco de Bogotá desde finales de 1890 y alrededor de nueve meses hasta que el presidente Holguín, preocupado porque la participación colombiana en la Exposición Histórico Americana fuera la más destacada, ordenó comprarlo” (Gamboa, 2002: 134). 
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EL SISTEMA DEL ORO | LES FIELD

Las piezas más destacadas y espectaculares del Tesoro Quimbaya fueron enviadas a Madrid en 1892, para una exhibición que hacía parte de las celebraciones del cuarto centenario del Descubrimiento de América. En 1893, el Gobierno colombiano dio el Tesoro Quimbaya a la reina de España, como agradecimiento por su arbitraje en la disputa territorial con Venezuela, y también para conmemorar el restablecimiento de las relaciones diplomáticas con España, rotas desde los días de la Independencia (Gamboa, 2002). Desde entonces, el Tesoro Quimbaya, considerado por muchos el mayor logro de orfebrería de las Américas, ha permanecido en Madrid. De las pocas piezas que quedaron en Colombia Botero señala: “Antes de terminar el siglo [XIX] llegan al Museo Nacional unos cuantos objetos de orfebrería, un pectoral de oro muisca y unos pocos objetos pequeños y de escaso mérito que habían formado parte de la colección denominada “El Tesoro Quimbaya” (Botero, 2006: 123). Estos dos descubrimientos, estos dos tesoros y sus diferentes destinos separados por cien años, son los eventos dentro de los que se enmarca un proyecto sobre guaquería, arqueología, colecciones privadas y el Museo del Oro en la historia contemporánea de Colombia. En este artículo abordaré y analizaré el contexto histórico y las condiciones que han favorecido el continuo saqueo de la herencia material precolombina de Colombia, lo que implica una exploración acerca de cómo la guaquería y la arqueología, así como los museos y las colecciones privadas, han coexistido en el espacio nacional de Colombia durante el siglo XXI. Basándome en los trabajos realizados por estudiosos colombianos contemporáneos como Botero (2006), Langebaek (1992, 2003, 2005 y 2006), Archila (1996), Gnecco (2000 y 2006), Piazzini (2009), entre otros, propondré que estas prácticas heterogéneas, las disciplinas e instituciones, conforman un tipo de sistema. Esto significa que la relación entre ellas es íntima y compleja, pero como se hará evidente más adelante, esto no implica una complicidad o coherencia entre ellas. Trazaré los procesos que derivaron en la situación actual a partir de la identificación de tres períodos históricos, haciendo énfasis en las dinámicas que generan la transición de un período al siguiente, y las profundas contradicciones internas en el actual tercer período, que alcanza su cúspide en la década de 1990. Ésta es una lectura parcial y selectiva de un gran conjunto bibliográfico4 orientado hacia la comprensión de la relación actual entre 
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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

el pasado precolombino de Colombia y la identidad nacional contemporánea, con el fin de imaginar, basado en las fuentes secundarias que estoy usando, qué se puede hacer para terminar con el saqueo y crear un nuevo tipo de relación con la herencia precolombina de este país.

F e t i c h i smo, cosificación y oro en el mundo p r e c o l o mbino



El oro puede representar la última palabra en el concepto marxista de cosificación. Se ha propuesto que un objeto o una relación es cosificada, según Ollman (1976), cuando una naturaleza aparente oscurece, y de hecho obstruye, su naturaleza real. Los tres ejemplos principales de cosificación en los trabajos de Marx son, en primer lugar, el fetichismo de la mercancía, donde el valor de la mercancía se despoja de la fuerza de trabajo que la originó; la personificación del capital como fuerza motriz, en lugar de ver a los dueños del capital como agentes activos, y la conceptualización del dinero como inherentemente expansivo por medio del interés, lo que opaca el origen básico del capital gracias a la explotación del trabajo. Las propuestas de Marx nos ayudan a comprender la cosificación y el fetichismo del oro dentro de las sociedades “occidentales”, si por ellas entendemos (con algo de ironía) a las civilizaciones de los Balcanes, Anatolia y el Cercano Oriente, donde el oro surgió primero como adorno, para después servir como dinero, el símbolo convencional del valor. Como lo señala Graeber (2001), el uso de ciertos materiales que cumplen las funciones tanto de adorno como de dinero no es accidental. En las sociedades “occidentales”, el oro, tras ser usado como adorno en las sociedades balcánicas hace unos seis mil quinientos años, pasó a convertirse en el símbolo del valor en relación con su peso, para después pasar a su fase de dinero en forma de monedas, primero en Lidia (Anatolia), cerca del año 2600 a. C. En un intento por abordar al dinero de forma más transcultural y transhistórica, y por lo tanto de forma más abstracta, Graeber lo llama “el potencial universal para la acción” (2001: 99), un potencial que se manifiesta en todo tipo de dinero, pero que encuentra su máximo nivel de fetichismo y cosificación en el oro, dentro de las sociedades occidentales5. Como el resto de tipos de dinero, el oro en monedas, barras, polvo, y otras formas que permiten su valoración por peso, es siempre genérico y anónimo. Su fetichismo 
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EL SISTEMA DEL ORO | LES FIELD

y cosificación emana de que en su valor no es posible establecer su origen, dónde ha estado, quién lo ha usado o poseído, qué ha comprado o vendido. Así como en la joyería, el valor del oro es fácilmente convertible al valor de su esencia natural por medio del comercio y, en últimas, por la posibilidad de fundirlo y usarlo con otros propósitos. A pesar de que el oro ha tenido una semiótica de valor consistente en diversas culturas y épocas, su rol en las civilizaciones indígenas precolombinas fue radicalmente distinto al desarrollo como dinero que tuvo al otro lado del océano, al menos hasta antes de que los europeos llegaran a las costas americanas. Los análisis de la importancia y el significado del oro en Colombia parten de dos perspectivas muy diferentes. En primer lugar, una perspectiva materialista, en especial marxista, y otra estrictamente hermenéutica. La primera, sucintamente planteada por Langebaek (1992), sitúa el uso del oro dentro del contexto político, económico y social que los arqueólogos han interpretado a partir de los registros materiales y geof ísicos. Esta aproximación presta mucha atención al desarrollo de técnicas usadas para la purificación, aleación, fundición y maleabilidad del oro, y la cantidad de comida producida por los sistemas de cultivo, que podrían sostener la diversificación económica, así como la especialización y complejidad social. Bajo tales sistemas económicos y políticos, artesanos de todo tipo, incluidos los orfebres, aceleraron los procesos de especialización y refinaron las técnicas de producción, lo que a su vez contribuyó a la expansión y diversificación de los mercados. En contraste, el análisis hermenéutico, en especial desde el innovador e influyente trabajo de Reichel Dolmatoff (1988), asocia el desarrollo de la orfebrería con el desarrollo de la religión chamánica de las sociedades precolombinas, y el uso del oro en específicos y complejos rituales esotéricos. En estos análisis, el oro se relaciona con las semióticas del Sol, la fertilidad, la masculinidad, el volar, jaguares, y otros temas centrales en las culturas precolombinas. Estos dos tipos de análisis no son de ninguna manera excluyentes (cf. Gaitán Amman, 2006). Por ejemplo, tanto la perspectiva marxista como hermenéutica destacan la importancia de comprender el oro en la Colombia precolombina desde un punto de vista sensorial y multiforme. En otras palabras, ambas perspectivas señalan la importancia visual del color y el brillo del oro en su forma pura, y como materia prima en la creación de determinados objetos, así como las propiedades sonoras de los objetos hechos de oro cuando éstos chocan entre sí. Además, y sorpresivamente, desde una perspectiva occidental, ambas miradas destacan la importancia del olor del oro y sus aleaciones en los sistemas simbólicos precolombinos. En otras palabras, la aproximación hermenéutica ofrece perspectivas para entender la fetichización del oro como sustancia en los "OUJQPE
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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

tiempos precolombinos, lo cual, a su vez, sienta las bases para discutir la cosificación del oro como símbolo de poder político y espiritual, para aquellos que poseen o que producen objetos de oro (ver Cooke et al., 2003) en sociedades donde la producción agrícola y la estratificación social se fueron desarrollando con el tiempo. Otra importante área en donde las dos aproximaciones encuentran puntos complementarios tiene que ver con los trascendentales cambios que experimentó la orfebrería en lo que hoy es Colombia, que comenzaron quinientos años antes de la llegada de los españoles. Señala Langebaek: En épocas más tardías, entre el siglo X y XVI d. C. se habrían desarrollado prácticas orfebres diferentes. En primer lugar se observa también la desaparicíon del interés por elaborar piezas extraordinarias en beneficio de intensificar la producción masiva de objetos más pequeños. (Langebaek, 1992: 47-48)



En muchas otras zonas antes del año 1000 d. C., la producción de artefactos de oro se enfocó en la elaboración de algunas piezas monumentales y únicas, tecnológicamente sofisticadas y con una magnifica calidad estética, que son, hoy en día, el centro de atracción en el Museo del Oro. Estas piezas fueron elaboradas con oro puro o casi puro, y requirieron de un trabajo intensivo y dedicado. En el período final antes del contacto con los españoles, las sociedades orfebres que habitaban lo que hoy es Colombia desarrollaron tecnologías para la producción masiva de pequeños objetos, como aretes, narigueras, cuentas e implementos para la ingestión de narcóticos, moldeados en grandes cantidades y por lo regular hechos a partir de una aleación de cobre y oro, que después eran recubiertos con una fina capa de oro puro. Dentro del sistema de valores de estas sociedades, las aleaciones no eran consideradas menos valiosas que el oro puro, dado que el brillo del cobre era altamente estimado (Falchetti, 2003). Como lo sugiere el trabajo de Annette Weiner (1992), y que algunas investigaciones arqueológicas parecen confirmar (Ibarra, 2003), las últimas sociedades precolombinas pudieron haber continuado valorando los trabajos orfebres monumentales del pasado y preservaron reliquias durante cientos de años. En lo que hoy es Colombia, el contraste entre las sociedades precolombinas y europeas frente a la valoración del oro no debe ser caracterizado a partir de la diferencia entre usos sagrados y económicos, o entre usos altamente fetichistas y cosificadores frente a otros que no lo eran tanto, sino, en su lugar, como el choque violento entre dos sistemas de valores y poder marcadamente fetichistas y cosificadores, donde el oro cumplía un rol esencial. Uno, el uso europeo, subyugó a los usos precolombinos, y determinó el destino de los objetos de oro precolombinos. Sin embargo, esta subyugación no constituyó un evento singular, ni siquiera una serie de eventos dentro de un largo período "OUJQPE
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EL SISTEMA DEL ORO | LES FIELD

donde el valor del oro permaneció siendo el mismo. Tremendas transformaciones históricas han caracterizado el tratamiento de las reliquias doradas desde la Conquista hasta el presente.

R e f r a c c iones del oro: tesoros, guaquería y la c r e a c i ón d e l Muse o d e l O ro

En Museo del Oro: patrimonio milenario de Colombia (2007), el más completo y bellamente ilustrado catálogo de la vasta colección del Museo, se muestra un mapa con no menos de doce “zonas arqueológicas” (Tairona, Zenú, Urabá, Quimbaya, Muisca, Cauca, Tolima, Calima, Tierradentro, San Agustín, Tumaco y Nariño), donde se presentan las sociedades más destacadas en la producción de piezas de oro. Una mirada a esta lista muestra que las denominaciones son bastante heterogéneas: una, la Muisca, corresponde a un grupo cultural que no tiene actualmente representatividad indígena, mientras que Tairona, un etnónimo que fue usado por algunos arqueólogos para referirse a un sitio muy específico de la Sierra Nevada de Santa Marta, se asigna a una zona mucho más extensa de esta región; algunas de estas denominaciones corresponden a departamentos del Estado colombiano (Cauca, Tolima, Nariño), otras son regiones geográficas (Tierradentro, Urabá), y una se refiere a la zona biológica donde se encuentra el sitio arqueológico más conocido del país (San Agustín). Estas evidentes imprecisiones entre categorías alertan a los arqueólogos, antropólogos culturales e historiadores, tanto de la perspectiva materialista como de la hermenéutica, acerca de las limitaciones de estos términos clasificatorios: con certeza, ningún académico aceptaría que estos términos representan de forma transparente cómo se identificaban y se veían a sí mismos los grupos socioculturales precolombinos. Muchos investigadores colombianos son sumamente conscientes de estas limitaciones. En el volumen editado por Gnecco y Langebaek, Contra la tiranía tipológica en arqueología (2006), ellos identifican cuatro problemas principales de tal clasificación: En primer lugar, aceptar que las tipologías ya construidas ordenan el mundo, que lo reducen a proporciones manejables, no quiere decir que también debamos aceptar que sólo cabe en ellas y no podamos inventar nuevas categorías, nuevas formas de interpretar, nuevas avenidas analíticas. En segundo lugar, las tipologías tienen una tendencia (innecesaria) a universalizar […] En tercer lugar, la tiranía tipológica esencializa y deshistoriza porque exige que sus categorizaciones sean incontingentes a tiempo y espacio. En cuarto lugar, las tipologías, como cualquier otro producto social, no escapan a la lucha ideológica; no son construcciones inocentes y neutras sino dispositivos de poder. (p. ix)

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En el discurso sobre las sociedades orfebres precolombinas de lo que hoy es Colombia, sería dif ícil separar la arbitrariedad de estas tipologías y, sostendría yo, el éxito de su extendida implementación, de las catástrofes demográficas, sociopolíticas y culturales que diezmaron civilizaciones indígenas a partir de la llegada de los españoles. Estas catástrofes, con pocas excepciones, eliminaron muchas posibilidades de trabajos etnográficos e históricos que pudieran haber sentado las bases para contranarrativas e interpretaciones alternativas. En la Colombia contemporánea, tan sólo un 3,4% (DANE, 2007) de la población total se autoidentifica como indígena. Sin embargo, el catastrófico declive de las sociedades indígenas y sus poblaciones no determina el cuadro completo. En el caso de la región Muisca, hay una importante cantidad de registros y documentación que muestran una creciente variedad de trabajos (ver Gómez Londoño, 2005, para un análisis reciente de estos documentos) en relación con una reconstrucción de perspectivas Muiscas en varios campos. Incluso, aún más pertinente, hay grupos indígenas contemporáneos en la región del Tairona que legítimamente pueden proclamar largas relaciones históricas y culturales con sociedades orfebres precolombinas, aunque algunas de estas relaciones son bastante complejas y han sido constantemente replanteadas y reinterpretadas bajo múltiples influencias, incluida la intervención de los mismos antropólogos6 (ver Serje, 2008; Bocarejo Suescún, 2002; Orrantia, 2002; Oyuela-Caycedo, 2002). Siguiendo el trabajo de Reichel Dolmatoff (1988, por ejemplo), el análisis hermenéutico del oro ha reposado en gran medida sobre analogías etnográficas de las sociedades amazónicas contemporáneas, sociedades que no necesariamente están relacionadas con las sociedades orfebres precolombinas. No obstante estas pocas excepciones, el trabajo de los investigadores colombianos, que cito en mi propuesta de los tres períodos transformativos después de la Conquista y el tratamiento del oro precolombino, hace un uso reflexivo y crítico de la tipología regional, como lo seguiré haciendo a continuación. El primer período transformativo se da durante la Conquista y se extiende hasta comienzos del siglo XIX; el segundo lapso incluye la totalidad del siglo XIX y termina a principios de la década de 1940; mientras que el tercer 
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período abarca desde la década de 1940 hasta nuestros días. A pesar de que estos períodos no son equivalentes con respecto a los lapsos de tiempo que abarcan, cada uno de ellos se caracteriza por un tratamiento particular de los objetos de oro precolombinos que permiten establecer una clara identificación frente a los otros períodos. Esta propuesta se adhiere al trabajo de Clara Isabel Botero (2006 y 2009), donde mis observaciones e ideas se entretejen con su muy reconocido análisis. El primer período, que duró más de tres siglos, se caracterizó por dos procesos diferentes, pero complementarios: por una parte, la búsqueda del mítico Dorado, y por otra, el celoso esfuerzo de la Iglesia católica por eliminar cualquier trazo de creencias y prácticas religiosas precolombinas (Botero, 2006). La historia de El Dorado encapsula la máxima versión española de lo que se puede llamar “el complejo del tesoro”, una narración según la cual una descomunal riqueza le espera al astuto, ingenioso, brutal e inescrupuloso protagonista europeo, quien tiene un golpe de suerte o la argucia para engañar a los inocentes e ingenuos nativos, quizás ambas cosas7. Mientras que El Dorado fue una imagen que se burló del insaciable apetito de oro de los españoles, haciéndolos llegar tan lejos como el norte de Nuevo México (hoy EE. UU.), hay una significación específica con respecto al territorio que se convirtió en Colombia. Se trata de una leyenda de un pueblo que tenía tanto oro que, durante su ceremonia más importante, cubrían al cacique con el precioso polvo dorado, para luego sumergirlo en una laguna sagrada; allí, las partículas de oro se desprendían y terminaban en el fondo de la laguna, acumulándose así por siglos como ofrenda a sus dioses paganos. Esa historia se asoció con la región del altiplano que rodea hoy a la ciudad de Bogotá y con la laguna de Guatavita, el posible lugar donde se dio este ritual, y con la misma zona habitada, antes de la llegada de los españoles, por una gran población indígena, que se conoció con el etnónimo de “Muiscas”. Al mismo tiempo que los españoles y sus descendientes, los criollos, fueron cautivados con esta leyenda y la promesa de riqueza para quienes descubrieran El Dorado, la Iglesia católica estaba empecinada en destruir cualquier imagen o ícono que representara el sistema de creencias precolombinas. La empresa de usurpación de tales objetos, fueran de oro, cerámica, textiles o de 
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piedra, se convirtió en una preocupación constante de la administración colonial por cientos de años. Sin embargo, y de ninguna manera sorpresiva, el trato que dieron a las piezas de oro fue muy diferente al que dieron a los objetos hechos con otros materiales, dada la específica cosificación y fetichismo que tenían los españoles frente al oro cuando llegaron a este hemisferio. Así, las piezas precolombinas no sólo fueron sistemáticamente, y sin excepción, fundidas para hacer lingotes y monedas, sino también transformadas en relicarios para los rituales católicos. En la ciudad de Popayán, una ciudad colonial fundada en 1537 en el sudoeste de Colombia, el Museo de Arte Religioso tiene una extensa colección de oro puro, custodias enchapadas con joyas y relicarios, en las que las hostias son guardadas y públicamente veneradas, objetos hechos con el oro que se extrajo de la fundición de las piezas precolombinas8. Las reliquias permanecen en una bóveda, y sólo se exhiben al público durante la Semana Santa; este otro “Museo del Oro”, aunque no se le conozca como tal, simboliza la victoriosa cosificación y fetichización alternativa del oro que resultó de la Conquista9. Botero (2006) identifica a finales del siglo XVIII una “valoración incipiente” del mundo prehispánico, con lo que se inicia el segundo período transformativo después de la Conquista, y el trato hacia el oro precolombino. Como muestra la autora, gran parte de este cambio intelectual fue desarrollado por los padres católicos, sin duda influidos por el racionalismo y empirismo de la Ilustración, que en esos tiempos iluminaba todos los círculos intelectuales de Europa. Algunos de estos padres fueron los primeros en describir las extensas y monumentales ruinas de San Agustín. En la sabana de Bogotá, el padre José Domingo Duquesne interpretó unos grabados en piedra como el “Calendario Muisca”, y de una forma relativamente imparcial frente a sus propias creencias religiosas, consideró a estos artefactos y otros: […] como ‘antigüedades’, desvirtuando el concepto de los ‘idolos’ o los ‘fetiches’. Para Duquesne, los signos de un calendario eran la evidencia de los principios cosmológicos y religiosos de una sociedad. (Botero, 2006: 43)


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El proceso de validar la cultura material precolombina como una aceptable área de investigación e interpretación, bajo un relativismo desconocido hasta ese momento, fue legitimado desde sus inicios por el interés de importantes científicos europeos. A principios del siglo XIX, tal legitimación fue famosamente reafirmada por las investigaciones del naturista alemán Alexander von Humboldt, quien ayudó a diseminar la visión del padre Duquesne, según la cual los Muiscas habían sido “civilizados”. Humboldt estaba particularmente atraído por la laguna de Guatavita; la destacó como uno de los sitios sagrados y míticos para los muiscas y ordenó hacer un grabado sobre la laguna que fue divulgado en Europa en su obra Voyage de Humboldt et Bonpland: Personal Narrative of Travels to the Equinoctial Regions of the New Continent during the years 1799-1824... (Von Humboldt, 2010)10. La influencia más poderosa y determinada en la transformación de las actitudes frente a las reliquias de oro precolombinas fue el proceso ideológico de nación criolla, nacido durante y después de las luchas independentistas de Suramérica. De estas luchas surgió el establecimiento de un grupo de Estados en los territorios de lo que hoy son Colombia, Venezuela y Ecuador, empezando con el primer Estado criollo, la República de Gran Colombia, en 1819, que luego se transformó en la República de Nueva Granada, después en la Confederación Granadina, y finalmente, en 1866, en la República de Colombia, los Estados Unidos de Colombia (1863-1886). La publicación en 1854 de Memoria sobre las antigüedadedes neogranadias, escrita por Ezequiel Uricoechea, quien como brillante naturalista, filólogo, químico, geólogo y astrónomo caracterizó el clásico tipo de genio del siglo XIX, más adelante desarrolló un nuevo concepto sobre las sociedades precolombinas. Al hacer una comparación entre las antigüedades y ruinas colombianas con aquellas de Roma, Egipto y Grecia, Uricoechea asumió que las sociedades precolombinas debían ser consideradas civilizaciones. Su análisis tajantemente diferenciaba a las civilizaciones indígenas de las altas zonas andinas, del “barbarismo” de los pueblos indígenas que habitaban las zonas bajas de Suramérica, lo que tuvo un profundo impacto en las posteriores investigaciones académicas sobre el continente (ver Botero, 2006). Durante y después de la década de 1850, se dio una mezcla de intereses locales y foráneos, a medida que los objetos prehispánicos se hacían más atractivos para la investigación científica. El geógrafo italiano Agustín Codazzi llevó a cabo una mucho más sistemática investigación de San Agustín, y sos10
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tuvo que el lugar no había sido una ciudad, sino un enorme centro de adoración religiosa y peregrinación. Las excavaciones hechas por Codazzi en Antioquia dieron como resultado la aparición de un gran número de espectaculares piezas de oro, incluida dentro de ellas el estupendo Poporo, un recipiente para álcali que se usaba al mascar hojas de coca, y cuya estética exquisita terminó cumpliendo un papel fundamental dentro de la narrativa del oro precolombino, como veremos a continuación. En las décadas siguientes, los altiplanos de la región de Antioquia comenzaron a experimentar una forma de desarrollo en el que densas zonas boscosas eran colonizadas, primero, con el fin de extraer los objetos de oro de tumbas, fosas y asentamientos precolombinos. Después, en las zonas que ya tenían poblaciones de gente que trabajaba en la extracción de objetos de oro de los suelos, empezó la siembra de café, el nuevo y lucrativo cultivo de exportación. En este tiempo, la guaquería se convirtió en una profesión reconocida y respetada en Colombia, con sus propias herramientas, su jerga, su aprendizaje y su conocimiento especializado (Arango, 1924). La práctica común de los guaqueros profesionales del siglo XIX consistía en fundir las piezas encontradas, para después vender el oro crudo, que a su vez servía como materia prima para la elaboración de monedas europeas y de otras latitudes; literalmente, el oro pasaba de una forma de valor cosificado a otra. Esto, con certeza, representa una continuidad en el tratamiento del oro desde el período colonial. Sin embargo, el impacto del discurso científico y la investigación de la Colombia independiente facilitaron nuevas prácticas. En ciertos casos, los guaqueros vendían las piezas intactas de oro a pudientes compradores, tanto colombianos como extranjeros. Dentro de los coleccionistas colombianos, esta nueva práctica se ejemplifica claramente en el caso del mercader Leocadio María Arango, quien acumuló una inmensa colección de piezas de oro y cerámica precolombinas (Arango, 1924), creó un museo privado para sus colecciones y publicó catálogos de los objetos exhibidos. A medida que crecía la nueva compulsión entre los colombianos pudientes por coleccionar artefactos precolombinos, se desenterraron esculturas de oro monumentales y únicas, como el previamente mencionado Poporo, y la Balsa muisca, que pareció despejar, de una vez por todas, las dudas acerca de la leyenda de El Dorado. La primera balsa, encontrada en las cercanías del lago Siecha, fue quizás el ejemplar más grande y estéticamente refinado descubierto hasta el momento. Esta balsa fue comprada por el cónsul alemán en Colombia, lo que refleja la creciente tendencia de la demanda europea, al igual que el deseo de coleccionistas, museos y científicos de hacerse a reliquias precolombinas. En tránsito hacia el Ethnologisches Museum de Berlín, en el puerto de Bremen, la balsa desapareció, cuando un incendio con"OUJQPE
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sumió la bodega donde se encontraba. Aunque otra, quizás de una belleza y magnificencia similar, fue encontrada en 1969 en el departamento de Cundinamarca. Desde finales del siglo XIX y principios del XX, el interés extranjero por la exploración, excavación e investigación de piezas de las culturas prehispánicas continuó intensificándose. El arqueólogo y etnólogo alemán Theodor Konrad Preuss y el etnólogo, lingüista y arqueólogo norteamericano John Alden Mason, quien fue financiado y publicado por la American Philosophical Society, excavaron sistemáticamente tanto San Agustín (1913-1914) como la Sierra Nevada de Santa Marta (1922). El British Museum, el Ethnologisches Museum de Berlín, el Musée de L’Homme en París y el Field Museum de Chicago fueron acumulando grandes colecciones de magníficas piezas de oro prehispánicas, muchas de las cuales fueron encontradas y sustraídas de Colombia. Plantearía que el momento culminante y cumbre de este período fue el descubrimiento de una enorme cantidad de piezas de oro en el departamento de Quindío11, conocidas después como el Tesoro Quimbaya. A la compra que hizo de este tesoro el Gobierno colombiano, le siguió la decisión de dar su vasta mayoría a la reina de España. En el contexto actual de demandas internacionales por la repatriación de grandes tesoros, es dif ícil imaginar las motivaciones que tuvo el Gobierno colombiano para tomar esta decisión, y se requiere una considerable dosis de relativismo para abordar este tema. El trabajo de Botero y el volumen de Gamboa Hinestrosa (2002) proponen que esta decisión refleja la sensibilidad común a la élite ilustrada colombiana de aquel tiempo, sobre cómo valorar las reliquias históricas destacadas. Según su percepción, la exhibición de las piezas en museos europeos sería el máximo honor que se les podía conferir. El que estos objetos reposaran en Madrid (como también en París, Londres o Berlín) demostraría que la cultura material de los pueblos prehispánicos estaba a la par de la cultura material del Viejo Mundo. Esto constituiría, frente a la historia y cultura precolombinas, una legitimación de mucho más alto nivel que dejar los objetos en el Museo Nacional de Colombia –establecido en 1823–, dedicado en su mayor parte a la historia natural y a la geología. El hecho de regalar el patrimonio de oro colombiano al antiguo poder imperial debe ser visto como un dispositivo para que las élites criollas, aristocráticas y mestizas pudieran reificar, fetichizar y nacionalizar los objetos precolombinos para beneficiar el imaginario nacional, aun despreciando las sociedades y la culturas prehispánicas y rompiendo la continuidad cultural de las sociedades indígenas en el presente. 11
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Al mismo tiempo, opino que el destino que tuvo el Tesoro Quimbaya, sumado a la continua salida de antigüedades de Colombia en las primeras dos décadas del siglo XX, crearon un sutil aunque real sentimiento de pánico entre la pequeña y creciente comunidad de arqueólogos, antropólogos e historiadores12. En 1938, el Gobierno colombiano estableció el Servicio de Arqueología Nacional, y en 1941 fundó el Instituto Nacional de Etnología (hoy en día, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, ICANH). Esta última institución estuvo a cargo del conocido etnólogo francés Paul Rivet, cuya presencia en Colombia apuntaló las posibilidades de una investigación avanzada dentro del país. Estos desarrollos coincidieron con las nuevas tendencias de indigenismo que se estaban articulando en México y Perú, que a su vez generaron abono para la preservación, la curaduría y el análisis de la herencia precolombina (ver Field, 1999 para un análisis sobre el indigenismo latinoamericano en el contexto nicaragüense). Impulsada por la gran energía y el intelecto del arqueólogo y etnólogo colombiano Gregorio Hernández de Alba, la institución, oficialmente llamada Museo del Oro, abrió sus puertas en 1944. El Banco de la República donó sus colecciones, la mayoría de las cuales habían sido compradas a Leocadio María Arango. El famoso Poporo encontrado por Codazzi se convirtió en el objeto fundacional y, hasta hoy en día, en el más reconocido ícono del Museo. Así concluye el segundo período de la relación entre Colombia y el oro precolombino. La creación del Museo del Oro generó un espacio muy estimado para la exhibición de las piezas de oro prehispánicas, por lo que ya no fue conceptualmente necesario sacar las reliquias del país para demostrar una alta estima hacia ellas, como parece haber sido el caso en el pasado. Al mismo tiempo, la llegada del Museo del Oro no significó el fin de la guaquería. La existencia del Museo, por el contrario, generó una situación que resultó mucho más lucrativa para los guaqueros: vender las piezas como fueron encontradas, en vez de fundirlas para sacar su contenido de oro. De forma paralela, el trabajo académico y la minuciosa descripción y el análisis de piezas de oro precolombinas realizados por el Museo añadieron un importante valor a los objetos que permanecían en colecciones privadas. Por lo tanto, se hizo posible, además de lógico, que los coleccionistas privados apoyaran el trabajo del Museo del Oro y, simultánea y sigilosamente, continuaran comprando reliquias extraídas por los guaqueros para sus propias colecciones. 12
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EL SISTEMA DEL ORO | LES FIELD

Éste fue el nuevo “sistema” que caracterizó el tratamiento de las reliquias de oro precolombinas a mediados del siglo XX.

R e s o n a ncias de cambio en el nuevo siglo: e l D e s a stre de Malagana, el decreto 832 y e l f i n d e l te r c e r pe r í o d o

Como muestran las narrativas recogidas en el apartado anterior, el sistema del oro que emergió en el siglo XX no implica de forma automática que los museos deban ser considerados cómplices, ni éticamente ni de forma práctica, de la guaquería o de los coleccionistas privados. Este sistema se consolida como resultado de múltiples fuerzas que, en efecto, replantearon el fetichismo y cosificación del valor de las reliquias de oro precolombinas, después de cientos de años en los que su valor estuvo determinado por su conversión a las formas fetichistas y cosificadas del valor europeo del oro. En el siglo XX, esto significó que las colecciones del Museo del Oro crecieran de forma acelerada, y que, al mismo tiempo, los guaqueros ofrecieran sus mercancías, no sólo a pudientes coleccionistas, sino también a familias e individuos de muchos menos recursos, que desarrollaron interés en la colección de antigüedades13. La reputación creciente y el auge de exposiciones del Museo del Oro estimularon un aura de brillo a las excavaciones, lícitas e ilícitas, que con frecuencia generaban el descubrimiento de piezas de oro. El Museo, al igual que arqueólogos, les compraban reliquias a los guaqueros, y los arqueólogos, a su vez, vendían algunas al Museo. Dado que el Museo también se hacía a reliquias mediante su propio trabajo arqueológico, una vez exhibidas las piezas, su origen, fuera lícito o ilícito, se hacía invisible. Esto permitió que aquellas piezas que habían tenido una etapa de mercancía en manos de los guaqueros se “limpiaran” de esa condición y se convirtieran en parte del patrimonio nacional en los pasillos del Museo (ver Gaitán, 2006, para un resonante análisis). En el siglo XX, la guaquería dejó de ser un fenómeno único. Ésta se fue desarrollando en diversas y múltiples prácticas, pasando de las formas de excavación hechas por generaciones en el Quindío y las demás regiones de la Zona Cafetera, y el abrupto crecimiento que tuvo en la Sierra Nevada de Santa Marta 
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como consecuencia indirecta del boom en la producción de marihuana en la década de 197014, hasta el monopolio del crimen organizado que dominó el mercado de reliquias durante La década de 1990 en el Valle del Cauca, que continúa en el presente, al igual que otras prácticas15. Aquellos ciudadanos que tenían lo suficiente para comprar reliquias de oro de los guaqueros –en su mayoría pequeños objetos, como aretes o narigueras–, con seguridad lo hicieron. Aquella orfebrería era vendida incluso en galerías de renombre, que en general ofrecían réplicas de piezas icónicas, como La balsa y el Poporo, pero que siempre parecían tener a mano un manojo de piezas “originales”16. Una galería tenía (y aún conserva) su propio museo, con piezas de oro y cerámica originales, lo que da al negocio y a la experiencia de la compra el resplandor de participar en la herencia cultural de la nación. Así, a través de los siglos, todos los elementos del sistema –el Museo del Oro, los guaqueros, los coleccionistas privados y los arqueólogos– parecen conjugarse, y las líneas que los separan y diferencian resultan dinámicas y sujetas a cambio. Sostendría que las contradicciones dentro de este sistema alcanzaron un cruce insostenible y atroz durante los eventos que siguieron al descubrimiento 14
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de los tesoros de la hacienda de caña Malagana, en 1992, aunque lo que se ha escrito sobre el yacimiento de Malagana y sus reliquias no se ha basado en este marco teórico. Permítanme elaborar. El asalto que se dio sobre las tumbas y las reliquias de oro y cerámica, en lo que se conoció como la hacienda Malagana, en el norte del Valle del Cauca, no fue debatido por muchos meses. La abundante documentación sobre el pillaje hecha por periódicos, televisión y fotograf ías aéreas diferencia este descubrimiento de los hechos durante el siglo XIX y principios y mediados del XX. La naturaleza misma de la guaquería, que se dio en el desastre de Malagana, es muy diferente al “tradicional” saqueo de tumbas y búsqueda de objetos que tuvo lugar en el Quindío, Antioquia y otras regiones desde principios del siglo XIX. Por una parte, el papel de la documentación audiovisual fue muy importante. Este factor también diferencia el Desastre de Malagana de la guaquería de los años setenta en Santa Marta: aunque hasta el 30% de la colección en el Museo del Oro venía del marimbazo o boom del cultivo de marihuana (Wilhelm Londoño, comunicación personal), el desastre en la Sierra no fue el foco de un intenso registro de los medios audiovisuales que mostrara al público colombiano lo que estaba pasando todos los días. Tal vez el factor de los medios audiovisuales hizo mucho más fuertes las implicaciones específicas del Desastre de Malagana. En el caso de Malagana, los medios audiovisuales mostraron a cientos de personas de diferentes ocupaciones haciendo excavaciones, y aunque, con seguridad, sí había guaqueros profesionales, también había muchos otros, incluidos oficinistas de Cali, policías, monjas y adolescentes, que con certeza no habían participado con frecuencia en actos de guaquería17. Por otra parte, el saqueo del yacimiento también fue conocido por la brutal violencia que se dio entre aquellos que estaban escarbando e intentaban vender los objetos (Óscar Dorado, comunicación personal). Pronto se hizo evidente que las organizaciones criminales, que controlaban el tráfico de narcóticos, secuestro, y otros delitos de alto perfil en el Valle del Cauca, se movieron para dominar la compra y venta de enormes cantidades de piezas de la hacienda Malagana. Los tesoros de los Señores de Malagana (Archila, 1996) constituye la primera publicación de envergadura que describe las piezas de Malagana, tanto de cerámica como de oro, editada por el Museo del Oro, y que siguió a una gran exposición hecha de las reliquias en el mismo año. Todas las piezas de oro tienen un pie de página con su curaduría, que indica que han sido vendidas al Museo por guaqueros. Las cerámicas, por otra parte, son uniformemente identificadas como préstamos de colecciones privadas. 
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En Los tesoros, los eventos alrededor del descubrimiento son tratados muy brevemente. En la introducción, Clemencia Plazas, directora del Museo, escribe: La dolorosa destrucción del sitio por centenares de guaqueros y curiosos, atraídos por las noticias de los hallazgos de oro, entre 1992 y 1994, impidió recuperar valiosa información arqueológica. Los investigadores que estudian el área desde 1994 lograron los datos en los que se basa nuestra exposición, pero el trabajo científico apenas comienza. (Archila, 1996: 3)

En el texto principal de la edición, Archila escribe:



En 1992 fue descubierto en ese lugar, por casualidad, un cementerio indígena que fue destruido por completo debido a la acción desenfrenada de guaqueros de oficio y muchas otras personas de la localidad y de otras regiones. Infortunadamente, la comisión enviada en febrero de 1993 por el Instituto Colombiano de Antropología para realizar trabajos de rescate, se vio enfrentada al peligro y las dificultades generadas por la aparición de gran cantidad de objetos de oro, y apenas si pudo permanecer en el sitio durante diez días. (Archila, 1996: 53)

Es claro que los arqueólogos vieron en la expoliación del yacimiento una tragedia muy traumática, y que comprensiblemente desearon superar y dejar atrás, al transformar el desastre en una misión científica. En este contexto, un análisis sociocultural sustantivo de los eventos ocurridos, hasta que los arqueólogos lograron por fin asegurar el yacimiento, no forma parte de este artículo. En las más recientes e importantes publicaciones que siguieron a los años de trabajo arqueológico de Malagana, no hay todavía mucha discusión analítica frente a la guaquería como fenómeno sociocultural que dominó el hallazgo de 1992 a 1994. Bray, Herrera y Schrimpff (1998), quienes han estado involucrados en el trabajo arqueológico de Malagana desde 1994, describen los eventos desde la posición del Museo del Oro, al cual le fueron ofrecidas las piezas de lo que, hasta 1992, era un yacimiento desconocido. Ellos citan reportes de periódicos y concluyen que “a pesar de los esfuerzos del Ejército y la Policía, esta invasión tuvo como resultados una destrucción a gran escala de evidencia arqueológica única y la casi completa desaparición de un importante capítulo en la historia” (1998: 122), para después proponer cómo habría sido ese lugar antes de la llegada de los españoles. El magistral volumen editado por Schrimpff en 2005 (Bray et al., en Schrimpff, 2005) ofrece, hasta el momento, el más completo análisis de las excavaciones en Malagana y sus alrededores. Magníficamente ilustrado, el capítulo que se centra en las características de Malagana, con fotograf ías aéreas de la expoliación, muestra sobre el terreno cientos de hoyos que lo hacen ver como un territorio bom"OUJQPE
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bardeado (ver Schrimpff, 2005: 145). Aun así, los autores dejan rápidamente la discusión sobre la catástrofe sufrida por este yacimiento, proponiendo que “el yacimiento se hizo famoso internacionalmente por la manera en que fue saqueado, en general por personas viviendo en una pobreza extrema, para quienes los hallazgos no representaban un capítulo fascinante de la historia, sino la oportunidad de satisfacer algunas de sus más básicas necesidades económicas” (Schrimpff, 2005: 143). La perspectiva asumida por los arqueólogos en cuanto a los sucesos alrededor del descubrimiento de Malagana es comprensible, como lo he sostenido; sin embargo, para antropólogos culturales e historiadores, los últimos comentarios citados invitan a una exploración más profunda de la relación entre los colombianos y la cultura material precolombina. Desde mi perspectiva, éstos sugieren el punto culmen de las contradicciones del tercer período. Si las presunciones de Schrimpff y sus colegas son ciertas, sería razonable pensar que los excavadores no tenían un sentido de pertenencia frente a un pasado precolombino que se ligara a ellos ni, por lo tanto, un sentimiento de pertenencia hacia su país. Más aún, los excavadores no vieron estas piezas como objetos históricos y culturales, sino principalmente como oro, un recurso natural, y, en consecuencia, estaban convencidos de su derecho a explotarlo en beneficio propio y de sus familias. Es dif ícil no concluir que, a pesar del extraordinario esfuerzo hecho por el Museo del Oro en la preservación y exhibición de la cultura material precolombina, especialmente del oro (incluidos los tesoros de Malagana), gran cantidad de colombianos, en la década de 1990, no supieron apreciar este material cultural como su herencia, o si lo han hecho, tal sentimiento no se equipara a sus necesidades económicas. En las postrimerías del saqueo de Malagana18, el Banco de la República, una entidad semiautónoma del Estado colombiano, ha reaccionado de dos formas frente a un creciente mercado de piezas prehispánicas, muchas de las cuales han salido del país. El Banco ha apoyado la renovación y expansión de las sedes regionales del Museo del Oro ya abiertas en grandes ciudades, como Cartagena (Museo del Oro Zenú, desde 1985) y Cali (Museo del Oro Calima, desde 1991). Un nuevo edificio, grande y bien diseñado, además de otras infraestructuras del Museo del Oro, han sido construidos en Armenia, capital del departamento del Quindío, lugar de origen de muchos de los más 18
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preciados objetos de oro precolombinos (como el Tesoro Quimbaya), sede que abrió sus puertas en 1986. En Santa Marta, al parecer el único lugar de Colombia donde aún los indígenas utilizan piezas antiguas de oro en sus ceremonias y narrativas, el Museo del Oro Tairona (abierto desde 1980) ha iniciado una extensa y significativa remodelación. Estos museos regionales no cuentan con los recursos, ni se les ha delegado responsabilidad de patrocinar investigaciones o excavaciones, sino que han sido diseñados para llegar y educar a un público más allá del de Bogotá. Parte de la misión educativa busca mostrar a niños, sus padres, ancianos, y otro tipo de población, que la guaquearía es una amenaza destructiva para la nación (comunicación personal con funcionarios de los museos de Armenia, Santa Marta, Cali y Cartagena). Otra acción importante fue la de prohibir completamente el comercio de reliquias de patrimonio nacional, que incluye, por supuesto, las piezas precolombinas, bajo el Decreto 832, expedido en 2002 (Schrimpff, 2005). Aunque la legislación vigente durante los siglos XIX y XX frente a la guaquería, y en el XX respecto al manejo del patrimonio arqueológico colombiano, era importante (ver Botero, 2006), el Decreto 832 hizo restricciones mucho más draconianas. Los coleccionistas privados ya no pueden legalmente comprar objetos nuevos, y se supone que deben registrar los que ya poseen en el Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Estos coleccionistas pueden entregar estos objetos como herencia a sus descendientes, pero no pueden vender sus colecciones a ningún particular. La prohibición, de acuerdo con algunos curadores de los Museos del Oro con los que me entrevisté, también hace ilegal para el Museo la adquisición de objetos de oro extraídos por guaqueros19. Al mismo tiempo, la nueva ley ha llevado a que el precio de las piezas precolombinas, en especial las de oro, aumente, haciendo que éstas sean sacadas furtivamente del país para ser vendidas a coleccionistas extranjeros multimillonarios. Las dos medidas mencionadas, pese a las dificultades que enfrentan, sugieren el inicio de una nueva relación, un cuarto período, según las consideraciones planteadas en este capítulo, entre Colombia y la cultura material del pasado precolombino. El objetivo de esta nueva relación debe ser el cultivo y promoción dentro de las generaciones actuales de colombianos de una sensación de conexión mucho más profunda con el pasado precolombino. Esta conexión generaría un fuerte descenso tanto de la excavación ilegal como de la 
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EL SISTEMA DEL ORO | LES FIELD

compra y venta ilegal de reliquias. Tal relación, en el caso de Colombia, debe ser caracterizada por una sensibilidad completamente distinta a los sentimientos nacionalistas de otros países, basados en la sangre, etnicidad o raza. Pues sólo un 3,4% de la población actual se identifica a sí misma como indígena (DANE, 2007) y muchas personas que, en efecto, tienen ascendencia indígena desconocen este pasado o, según mi experiencia, denigran de él si lo conocen. Esta nueva relación de Colombia con su pasado no puede imitar lo que se dio en México como resultado del proceso revolucionario de principios del siglo XX, donde la concepción de nación reposa en las glorias de su pasado indígena y consagra a sus ancestros indígenas dentro de los mitos de la identidad nacional (Nalda, 2002). La arqueología y los museos tampoco pueden ser usados en Colombia para construir una narrativa de “etnicidad primordial” asociada al nacionalismo, como en el caso de Israel, según lo han mostrado Abu el-Haj y Baram 2001. Los investigadores, curadores, planificadores y otras personas que buscan el establecimiento de un nuevo tipo de relación entre Colombia y su pasado prehispánico deben mirar a otros países donde sus poblaciones tienen un débil lazo –genético, cultural o religioso– con los pueblos del pasado. En Turquía, por ejemplo, los académicos y activistas le han apostado a una continuidad de la memoria que destaca el valor de las antigüedades, no con base en la etnicidad, lengua, raza o religión, sino a través de la conexión con “la esencia del lugar” (Bilsel, 2000: 8-9). Esta evocativa terminología reconocería no sólo el valor de las antigüedades en cualquiera de sus términos de fetichismo y cosificación, sino también en el continuo proceso creativo asociado a su exploración e interpretación por parte de los diferentes actores involucrados. Las piezas deben ser reposicionadas en la historia y en el presente, en vez de ser veneradas por la gloriosa presencia que tuvieron en un pasado distante. Las políticas y experiencias de muchos países pueden ser estudiadas en la reconceptualización de la relación de Colombia con sus reliquias. La forma en que el Gobierno británico asume los descubrimientos hechos por principiantes o excavadores, como en el caso del Tesoro de Staffordshire (ver Leahy y Bland, 2009), puede ser relevante. De la misma manera, el caso de los “excavadores por sustento” de los indígenas de la isla de St. Lawrence puede ofrecer nuevas perspectivas sobre las prácticas de excavación más allá del dominio de la arqueología (ver Hollowell, 2006). ¿Qué tal si los niños guaqueros son entrenados para ser arqueólogos, y se usa el conocimiento tradicional de sus familias en proyectos científicos? ¿Qué tal si las exhibiciones hechas en el Museo del Oro, como se les ha recomendado hacer a otros museos (Waxman, 2008), abordaran específicamente la procedencia de las piezas, la diferencia entre las exploraciones hechas por arqueó"OUJQPE
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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

logos y guaqueros, y cómo el conocimiento puede ser destruido o construido? Como ha mostrado Hamilakis (2007), en el caso de Grecia, puede ser posible pensar en unas relaciones a largo plazo con las piezas antiguas, en el pasado y hacia el futuro, donde ambos coincidan con los intereses de la arqueología y de las naciones, y partan de dichos intereses. La expansión de los imaginarios del pasado puede ser justamente el paso más importante para las nuevas políticas sobre el trato de las antigüedades en el futuro. •



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FOFSPKVOJP


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EL SISTEMA DEL ORO | LES FIELD

REFERENCIAS

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Los tesoros de los Señores de Malagana
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EFM
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MB
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Secrets of El Dorado FE
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4FMMP
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"QQSPQSJBUJOH
UIF
1BTU
)FSJUBHF
5PVSJTN
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"SDIBFPMPHZ
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Selective Remembrances: Archaeology in the Construction, Commemoration, and Conservation of National Pasts
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1SFTT 6. Bilsel, Can 
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6OJWFSTJUZ 7. Bocarejo Suescún, Diana 
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EF
MB
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.BSUB
Revista Antropología y Arqueología

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 8. Botero, Clara Isabel 
El redescubrimiento del pasado prehispánico de Colombia: viajeros, arqueologos y coleccionistas, 1820-1945
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*OTUJUVUP
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Arqueología y etnología en Colombia: la creación de una tradición científica
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$MBSB
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#PUFSP
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#PHPUÈ
&EJDJPOFT
6OJBOEFT 10. Bray, Warwick, Leonor Herrera y Marianne Cardale Schrimpff 
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BOE
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Shamans, Gods, and Mythic Beasts: Colombian Gold and Ceramics in Antiquity
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1SFTT 11. Bray, Warwick, Marianne Cardale Schrimpff, Leonor Herrera, Ann Legast, Diógenes Patiño y Carlos Armando Rodríguez 
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Calima and Malagana: Art and Archaeology in Southwestern Colombia
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#PHPUÈ
1SP$BMJNB
'PVOEBUJPO 12. Cooke, Richard, Ilean Isaza, John Griggs, Benoit Dejardins y Luís Alberto Sánchez 
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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

13. DANE 
Colombia, una nación multicultural: su diversidad étnica
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*OUFSOFU

14. Falchetti, Ana María 
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Gold and Power in Ancient Costa Rica, Panama, and Colombia
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$PMMFDUJPOT 15. Field, Les W. 
The Grimace of Macho Ratón: Artisans, Identity, and Nation in Late-Twentieth Century Western Nicaragua
%VSIBN
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%VLF
6OJWFSTJUZ
1SFTT 16. Gaitán, Amman, Felipe 
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#PHPUÈ
Journal of Social Archaeology




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 17. Gamboa Hinestrosa, Pablo 2002. El tesoro de los Quimbayas: historia, identidad, y patrimonio
#PHPUÈ
1MBOFUB 18. Gnecco, Cristóbal 
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Contra la tiranía tipológica en arqueología
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19. Gnecco, Cristóbal 
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Memorias hegemónicas, memorias disidentes: el pasado como política de la historia
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EFM
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Contra la tiranía tipológica en arqueología
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1BMHSBWF 23. Hamilakis, Yannis 
The Nation and its Ruins: Antiquity, Archaeology, and National Imagination in Greece
0YGPSE
/VFWB
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0YGPSE
6OJWFSTJUZ
1SFTT 24. Hollowell, Julie 
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Archaeology, Cultural Heritage and the Antiquities Trade
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Contra la tiranía tipológica en arqueología
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EL SISTEMA DEL ORO | LES FIELD

27. Langebaek, Carl Henrik 
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Arqueología Suramericana




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 28. Langebaek, Carl Henrik 
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Gold and Power in Ancient Costa Rica, Panama, and Colombia
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-JCSBSZ
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$PMMFDUJPOT 29. Langebaek, Carl Henrik 
El oro y las culturas precolombinas
.FEFMMÓO
$PNQB×ÓB
-JUPHSÈGJDB
/BDJPOBM 30. Leahy, Kevin y Roger Bland 
The Staffordshire Hoard
-POESFT
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.VTFVN
1SFTT 31. Museo del Oro 
Patrimonio milenario de Colombia
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3FQÞCMJDB 32. Nalda, Enrique 
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Illicit Antiquities: The Theft of Culture and the Extinction of Archaeology
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Alienation: Marx’s Conception of Man in Capitalist Society
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Revista Antropología y Arqueología

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 35. Oyuela-Caycedo, Augusto 
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Revista de Arqueología del Área Intermedia

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 36. Piazzini, Carlo Emilio 
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Arqueología y etnología en Colombia: la creación de una tradición científica
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$BSM
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-BOHFCBFL
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*TBCFM
#PUFSP
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#PHPUÈ
&EJDJPOFT
6OJBOEFT 37. Plazas, Clemencia 
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Secrets of El Dorado
FE
(BCSJFM
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4FMMP
&EJUPSJBM 38. Reichel Dolmatoff, Gerardo 
Goldwork and Shamanism: An Iconographic Study of the Gold Museum
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"SNFOJB
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EF
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#PHPUÈ
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Antípoda




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 42. Taussig, Michael 2004. My Cocaine Museum
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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

43. Von Humboldt, Baron Friedrich Heinrich Alexander 2010. Voyage de Humboldt et Bonpland: Personal Narrative of Travels to the Equinoctial Regions of the New Continent During the Years 1799-1824...
-POESFT
5IF
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-JCSBSZ 43. Waxman, Sharon 2008. Loot: The Battle over the Stolen Treasures of the Ancient World
/VFWB
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Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-While-Giving
#FSLFMFZ
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Paralelos

MEMORIA Y PATRIMONIO: DIVERSIDADES E IDENTIDADES

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DE LO “DOMÉSTICO/MANSO” A LO “LEJANO/ARISCO”. UN RECORRIDO POR LA CARTOGRAFÍA SIMBÓLICA DEL TERRITORIO NEGRO DE CHOCÓ

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REFLEXIONES ACERCA DE LA SIGNIFICACIÓN CULTURAL DE UN MALÓN INDÍGENA (MERCEDES, PROVINCIA DE BUENOS AIRES, ARGENTINA)

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M E MOR I A Y PAT R I MON IO : DI V E R SI DA DE S E I DE N T I DA DE S " -*/&
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R E S U M E N Este artículo comienza discutiendo un manifiesto relativo a la población de Itaparica, en el estado de Bahía, Brasil. A continuación, se explora cómo trabajar interrelacionando nociones como “subjetividad científica”, “identidad”, “diversidad”, con el objetivo de establecer políticas democráticas y plurales relativas a la administración del patrimonio cultural. PAL AB R A S C L AVE:

Patrimonio cultural, identidad y diversidad. DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda14.2012.05


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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

MEMORY AND HERITAGE: DIVERSITIES AND IDENTITIES A B S T R AC T

10 0

The paper starts by discussing

MEMÓRIA

E PATRIMÔNIO:

DIVERSIDADES E IDENTIDADES

RESUMO

Este artigo começa discutindo um

a manifesto related to the town of Itaparica,

manifesto relativo à população de Itaparica,

in Bahia, Brazil. Then it explores the

no estado da Bahia, Brasil. A continuação,

possibilities of integrating notions such

explora-se como trabalhar inter-relacionando

as “scientific subjectivity”, “identity” and

noções como “subjetividade cientifica”,

“diversity”, with the intention of establishing

“identidade”, “diversidade”, com o objetivo

plural and democratic policies regarding

de estabelecer políticas democráticas

heritage management.

e plurais, relativas à administração do patrimônio cultural.

KEY WORDS:

PAL AV R A S C HAVE:

Heritage, Identity and Diversity.

Patrimônio cultural, identidade e diversidade.

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M E MOR I A Y PAT R I MON IO : DI V E R SI DA DE S E I DE N T I DA DE S " -*/&
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Introducción: “Itapa r i ca, ainda não é adeus” 1

uan d o b us cam o s no t i c i a s referentes a la “indolencia por el patrimonio” en revistas y periódicos, electrónicos o impresos, no resultamos demasiado sorprendidos con el número inexpresivo de denuncias o debates publicados. El día 28 de enero de 2010, por ejemplo, el romancista brasileño João Ubaldo Ribeiro, apoyado por un extenso grupo de nombres comprometidos con las artes en Brasil, publicó su manifiesto “Itaparica, ainda não é adeus”. Se trata de una campaña contra la construcción de un puente sobre la bahía de Todos os Santos, en el estado de Bahía. Ribeiro argumenta en su manifiesto que este puente generaría, no sólo la pérdida del carácter de la Isla de Itaparica, sino también un impacto económico y cultural sobre los moradores de la región. También, afirma Ribeiro, conoce el pretexto de “progreso” como motivador de la nueva construcción; en sus propias palabras: Es el progreso lo que acabó con el comercio local. Es lo que extinguió los saveiros2 que navegaban en el Recôncavo 3, y junto con ellos desaparecieron los marineros, los carpinas [carpinteros], los fabricantes de velas y toda la economía que giraba en torno a ellos. Es lo que viene transformando las ciudades brasileñas, incluso, y de forma marcada, a Salvador, en agregados modernos de condominios y centros comerciales acorralados por la violencia criminal que se extiende por dondequiera que estemos refugiados,


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101

A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

islas de las cuales sólo es posible salir en automóvil, entre avenidas áridas y desiertas de gente 4.

La oposición a la construcción del puente manifiesta por João Ubaldo Ribeiro no es unánime. La propuesta del escritor fue recibida con protestas como “él vive en Leblon”5 y “el romanticismo no llena la barriga” (Leal, 2010). Para esta vertiente, la construcción del puente facilitaría el desplazamiento de los habitantes de la isla a otros lados (dedicados a actividades remuneradas o de entretenimiento), mejorando la accesibilidad y ritmo de sus vidas cotidianas. El argumento de que el escritor es residente del barrio de Leblon, en la capital carioca, y que establece que el romanticismo está desligado de la vida cotidiana, fue motivado por la apertura del “Manifiesto” del escritor: Como todos los años, vine a Itaparica para pasar mi cumpleaños en mi tierra, en la casa donde nací. La casa de mi abuelo, el coronel Ubaldo Osório, que durante su vida hizo, entre muchas otras cosas, amar y defender la isla y su población. Desde entonces, se han perpetrado diversas acciones para destruirla física o culturalmente. Y ya se está gestando una nueva tentativa6. 102

Sin embargo, sus críticos no se concentraron en el argumento sino en atacar a su autor. Las agresiones ad hominem revelan más sobre las mentes de los agresores que sobre el agredido y, aún menos, sobre las cuestiones por él denunciadas. Tales ataques marcan la confrontación entre aquellos que, supuestamente, son nativos del lugar versus los forasteros, que, por esta condición, por lo tanto, no podrían comprender las “necesidades reales” de la isla de Itaparica. Bajo esta lógica, las reivindicaciones de los moradores locales como “más legítimas” y, así, como las que deben ser atendidas. Las discusiones sobre Itaparica se deben extender y se desea involucrar al mayor número de personas posibles. El caso que presentamos sirve para que nos hagamos varias preguntas importantes, y para que reflexionemos sobre ellas. Por ejemplo: ¿Cuál será la decisión correcta por tomar? Nuestra indagación nace de un caso concreto, pero podemos aplicarla a otros debates relacio
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MEMORIA Y PATRIMONIO: DIVER SIDADES E IDENTIDADES | ALINE V. CARVALHO / PEDRO PAULO A . FUNARI

nados con las cuestiones patrimoniales en Brasil y fuera de él. Para poder dar sustento a esta discusión, y para llevarla más allá del caso de Itaparica, proponemos un análisis articulado de las siguientes premisas: subjetividad científica, identidad, diversidad y patrimonio.

Sub j e t i v i d a d y patr i m o ni o

John Rogers Searle, profesor de la Universidad de Berkeley, en California, puede ser comprendido como un declarado defensor de la epistemología monocultural (Semprini, 1999). Esto significa que este autor mantiene una firme creencia en la objetividad científica y en la posibilidad de alcanzar una supuesta realidad concreta que nos cercaría (Searle, 1995). De alguna forma, dentro de esta vertiente teórica sería posible escoger una postura objetiva y científica acerca de las cuestiones relativas al puente de Itaparica. La creencia en la objetividad científica, tan valorizada a lo largo de los siglos XIX y XX, ya demostró generar consecuencias aterradoras para la humanidad. Es el caso, por ejemplo, de los discursos médicos relativos a las mujeres. Presentados como discursos científicos y, por lo tanto, verdaderos, éstos generaron la exclusión social y el silenciamiento de las mujeres en diferentes contextos culturales. De acuerdo con Elizabeth Rago, en el período mencionado: […] el sexo femenino estuvo a merced de su aparato reproductivo que, según se creía, tornaba su comportamiento emocional errático e imprevisible […]. El determinismo biológico estuvo presente en el pensamiento hegemónico de la época y fue incorporado por las propias mujeres. (Rago, 2006: 10)

Sin embargo, esta supuesta inferioridad, atestada por la medicina, no era fisiológica ni psicológica, sino social (Fróes, 1917, en Rago, 2006). Bajo el velo de la objetividad, el discurso médico, así como otros vinculados a las diversas disciplinas, estableció –y establece– patrones para aquello que deberá ser considerado “normal” o ser aceptado socialmente (cf. Rago y Funari, 2008). Como son percibidos como traductores de las verdades del mundo, en términos culturales, estos discursos se tornaron incuestionables y, por lo tanto, poderosos. Desde otra perspectiva teórica, esa objetividad científica, asociada a una supuesta verdad, puede ser sustituida por la constante desconfianza en cuanto a que los datos, antes tomados como naturales y científicos, fueron construidos con fines determinados. Esto puede ser aplicado al análisis de los discursos médicos y sus clasificaciones sobre “normalidad” o “anormalidad”, pero, también, a cuestiones relativas al patrimonio natural, ambiental, cultural, o al paisaje cultural. La elección de estos patrimonios, según se observa desde la vertiente teórica posmoderna, se comprende como una elección política relacionada con la "OUJQPE
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construcción de determinados proyectos identitarios. Esta lectura posible del patrimonio está apoyada en la propia historicidad del concepto. Las lenguas románicas usan términos derivados del latín patrimonium para referirse a la “propiedad heredada del padre o de los antepasados, una herencia”. En lengua alemana se usa el término Denkmalpflege, “el cuidado de los monumentos, de aquello que nos hace pensar”. En la lengua inglesa se adoptó el término heritage, originalmente restringido a “aquello que fue o puede ser heredado”. Sin embargo, por el proceso de generalización que afectó las lenguas románicas y su uso de los derivados de patrimonium, también comenzó a usarse como un referente de los monumentos heredados de generaciones previas. En todas estas expresiones existe una referencia constante al “recuerdo” –moneo (en latín, “llevar a pensar”, presente tanto en patrimonium como en monumentum), Denkmal (en alemán, denken significa pensar)– y a los antepasados, implícitos en “herencia”. Al lado de estos conceptos subjetivos y afectivos que ligan a las personas con sus precursores, supuestos o reales, también existe una definición más económica y jurídica, la de “propiedad cultural”, común en las lenguas románicas (cf. en italiano, beni culturali). Este concepto implica un lazo menos personal entre el monumento y la sociedad, de tal forma que puede ser considerado una “propiedad”. Como la definición de “propiedad” es política, “la propiedad cultural es siempre una cuestión política, no teórica”, como resaltó Carandini (1979: 234). Entretanto, el concepto moderno de patrimonio fue acuñado tan sólo en el siglo XVIII. Los líderes de la Revolución Francesa, iniciada en 1789, necesitaban crear nuevos símbolos nacionales y nuevos hábitos que pudieran construir al “nuevo ciudadano” (Funari y Pelegrini, 2006). En aquel contexto resultaba necesario desvincular la memoria de Francia de los Borbones y de cualquier otra dinastía real. Como los ideales iluministas criticaban la estructura social y política de las naciones absolutistas, y como en el caso específico de Francia esta estructura había sido derribada, se hizo urgente, entonces, la instauración de nuevos emblemas para el sentimiento de la identidad nacional (Grespan, 2003). La Bastilla fue instituida como patrimonio de la Revolución y se instauró un nuevo himno nacional. El tema “Chant de guerre pour l’armée du Rhin”, compuesto por Claude Joseph Rouget de Lisle en 1792, que buscaba exaltar los ánimos de los ciudadanos comunes durante los combates contra naciones, se transformó en “La Marsellesa”. La fuerza de los nuevos símbolos fue tan estruendosa que el propio Napoleón Bonaparte, temeroso de la memoria revolucionaria, habría prohibido la ejecución de “La Marsellesa” durante su gobierno (Vovelle, 2007). Más allá de los símbolos, las escuelas públicas recién creadas en la Francia revolucionaria difundieron una lengua nacional –que hasta ese momento sólo era usada por la élite francesa– y die"OUJQPE
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ron un origen común a todas las personas de esta nación: los galos (Funari y Pelegrini, 2006). De este modo, se tuvieron acciones coordinadas que generaron nuevas materialidades y mentalidades que consolidarían un sentimiento de pertenencia: el de ser francés. La constitución de memorias nacionales, hecha a partir de la elección de determinados símbolos, no fue un fenómeno exclusivo de Francia. A lo largo del siglo XIX varias naciones fueron construidas en el campo f ísico e ideológico no sólo en Europa, también en América. En el caso brasilero, en especial durante el imperio, se discutió sobre quiénes eran los brasileños y, aún más, sobre cómo considerar a los negros y a los indígenas en relación con ese proyecto de brasilidade (Martins, 2007). Los brasileros era súbditos del rey y los derechos políticos estaban limitados a unos pocos hombres libres, alfabetizados y con propiedades. Paralelamente a la creación de una “identidad nacional”, se consolidaron memorias regionales como la del estado de São Paulo y los “paulistas”: ellos fueron representados por el Museo Paulista y por la figura del bandeirante, siempre con ambiciones nacionales. En la nueva memoria paulista, el bandeirante fue consagrado como un personaje valiente y heroico, una figura de importancia incuestionable en la construcción de Brasil (Funari, 1995). Se construyó una imagen para el pasado a partir de una percepción de lo que resultaba deseable en el presente. Las relaciones entre la producción de la memoria y determinadas culturas materiales fueron destacadas por Joachim Hermann. Para él: […] una conciencia histórica está estrechamente relacionada con los monumentos arqueológicos y arquitectónicos, donde tales monumentos constituyen importantes marcos en la transmisión del conocimiento, de la comprensión y de la conciencia histórica. (1989: 36)

No hay identidad sin memoria; como dice una canción catalana: “aquellos que pierden sus orígenes también pierden su identidad” (Ballart, 1997: 43). Y, exactamente por el carácter político de la memoria, así como de la cultura material y del patrimonio, es que se torna urgente percibir estos artefactos como construidos y, por eso, como no naturales. Ellos son más que portadores de significados inherentes y ahistóricos; ellos deben inspirar reflexión, más que admiración (Potter, s. f.). Dentro de este contexto, cualquier patrimonio es entendido como una elección política y no como un dato natural, objetivo e incontestable. Esta maleabilidad inherente a las preferencias relativas al patrimonio permite la constitución de aquello que consideramos, como tal, de forma democrática y "OUJQPE
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participativa. Antes que detenernos en el tema de los patrimonios plurales y variados, es necesario considerar algunas cuestiones relacionadas con la identidad y la diversidad.

I d e n t i d ad y d i v e r si d a d

La constitución de una identidad cultural se lleva a cabo a través de la preservación de la memoria dentro de una determinada visión de mundo. Los documentos escritos pueden usarse para una posible reconstrucción histórica. Entretanto, ellos son inaccesibles para gran parte de la población, lo que les confiere “un significado considerablemente menor que en el caso de la cultura material, cuya presencia f ísica alcanza de forma directa a los miembros de la sociedad” (Funari, 2004: 74). En el contexto de la accesibilidad, los patrimonios materiales e inmateriales adquieren una fuerza simbólica extrema. Seleccionados por determinados grupos sociales, estos patrimonios se tornan representaciones de tiempos, espacios y acontecimientos específicos. Como representaciones, estos patrimonios pueden comprenderse como procesos culturales que:  

establecen identidades individuales y colectivas y los sistemas simbólicos, en los cuales ellas se apoyan, proporcionan respuestas posibles a preguntas como ¿Quién soy yo? ¿Qué podré ser? ¿Quién quiero ser? Los discursos y los sistemas de representaciones construyen los lugares a partir de los cuales los individuos se pueden posicionar, y hablar. (Woodward, 2000: 17)

El problema, sin embargo, surge cuando se establecen las identidades individuales y colectivas centrándose en un único modelo identitario. Podemos ilustrar la práctica con el caso de la configuración de la identidad nacional norteamericana. Al responder al censo nacional, el ciudadano norteamericano tiene apenas cinco opciones de identidades para clasificarse a sí mismo: blanco no hispánico, hispánico, negro, asiático o indio (Semprini, 1999: 29). Se parte del presupuesto de la identidad como algo fijo, estructurado y fácilmente delimitado por las características f ísicas de los grupos humanos imaginados. Una gota de sangre africana basta para ser negro, una gota de sangre europea no convierte a nadie en europeo. Junto con esta visión monoculturalista de identidad, los patrimonios sociales son seleccionados de forma tal que se representan estos grupos culturales de manera jerarquizada y estereotipada. Estas representaciones pueden encontrarse, por ejemplo, en los sitios históricos referentes a la Guerra Civil estadounidense (1861-1865). En estos sitios, los líderes “blancos” como George Washington son retratados como héroes bondadosos (a pesar de que muchos de ellos fueron dueños de esclavos) y padres de la nación; los esclavos son pre"OUJQPE
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sentados como una masa sin forma, siempre en posturas subalternas (Bograd y Singlenton, 1997). Al trabajar con la premisa de categorías fijas y bien definidas, se silencian otras formas de responder a preguntas como ¿Quién soy? ¿Quién podría ser? ¿Quién quiero ser? (Woodward, 2000: 17), o cuestiones como las múltiples formas de negociación o los conflictos entre seres humanos. Por otro lado, es posible trabajar con las identidades comprendiéndolas de forma no esencialista. Es decir, como proyectadas a partir de discursos específicos y con finalidades diferentes. La identidad, en este contexto se comprende como subjetiva, fluida y múltiple (Escosteguy, 2001: 150). Frente a la fluidez y las subjetividades, la valorización de la diversidad se convierte en una alternativa para la construcción de patrimonios plurales. En 2005, durante la conferencia de apertura del Coloquio Franco-Brasileño sobre Diversidad Cultural7, el hasta entonces presidente del Instituto de Patrimonio Histórico y Artístico Nacional, Antonio Augusto A. Neto, declaró: “La diversidad es el bien principal del Patrimonio Cultural de la Humanidad” (Arantes, 2005: 1). La diversidad, para el autor, permite la elaboración y la construcción de la diferencia y de la propia identidad, conceptos que orientan las relaciones humanas, compuestas por conflictos y negociaciones. Así como otros conceptos agenciados en nuestro estudio, la valorización de la diversidad presenta un contexto histórico. Podemos comprender la declaración de Antonio Augusto Arantes Neto como una postura política alineada con una tendencia mundial orientada por la Unesco. Esta organización publicó en 2002 la Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural. Como otros textos de esta institución, la Declaración se considera como una referencia para la organización de las sociedades humanas (Lafer, 2008), que, a pesar de ser caracterizadas como “diversas”, se conciben a partir de valores que se pretenden universales. La Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural reafirma la cultura como: […] el conjunto de los rasgos distintivos espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o a un grupo social y que abarca, además de las artes y las letras, los modos de vida, las maneras de vivir juntos, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias. (Unesco, 2002)

Aun cuando se trata de una interacción entre culturas considerada como armónica –uno de los objetivos que alimenta la existencia de la Organización de las Naciones Unidas y, por lo tanto, de la Unesco–, la Declaración 
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resalta la valorización de la diversidad cultural. Una de las formas señaladas por la Unesco para concretar esa valorización se encuentra enraizada en el “patrimonio cultural”: Toda creación tiene sus orígenes en las tradiciones culturales, pero se desarrolla plenamente en contacto con otras culturas. Ésta es la razón por la cual el patrimonio, en todas sus formas, debe ser preservado, realzado y transmitido a las generaciones futuras como testimonio de la experiencia y de las aspiraciones humanas, a fin de nutrir la creatividad en toda su diversidad e inspirar un verdadero diálogo entre las culturas. (Artículo 7 – El patrimonio cultural, fuente de la creatividad. Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural. Unesco, 2002)

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La experiencia brasileña en este campo, sin embargo, no siempre camina en dirección al principio establecido arriba. Podemos recordar las celebraciones de los 500 años de la llegada de Pedro Álvarez Cabral a las tierras que, años más tarde, se configurarían como Brasil. En aquella ocasión, el jurista Joaquim Falcão afirmó, con tristeza, que el “patrimonio histórico pasó a ser sinónimo de iglesias barrocas, palacios y mansiones [casa grande] de haciendas” (Funari y Pelegrini, 2006: 7). La manipulación oficial del pasado, incluido el gerenciamiento del patrimonio, condujo a la creación y celebración de memorias bastante específicas. Como resumió Antonio Augusto Arantes Neto: “El patrimonio brasileño preservado oficialmente muestra un país distante y extranjero, apenas accesible por un lado, aunque ocurre que los grupos sociales lo reelaboran de manera simbólica” (2004: 12). Como alternativa al distanciamiento entre la sociedad y sus diversos patrimonios, y la consolidación de las políticas de la diversidad como una forma de patrimonio, la educación patrimonial se presenta como un excelente campo de acción. No se desea transmitir a la sociedad un conocimiento enciclopédico sobre cuáles son sus patrimonios, fechas de fundación, autores, características f ísicas, entre otras cosas. Por el contrario, la educación patrimonial debe actuar en el sentido de construir, de forma democrática y participativa, diálogos entre la sociedad y su patrimonio. Estos diálogos deberán ser elaborados para que “permitan establecer conexiones entre la vida cotidiana de las personas y el proceso histórico relatado. Deben proporcionar instrumentos para la reflexión” (Vargas y Sanoja, 1990: 53). De esta forma, cada grupo social desarrolla la capacidad de atribuir significados al patrimonio y al bien público como un todo. Así, se tendrá un ciudadano crítico, listo para la preservación y, aún más, la transformación de su entorno y de la sociedad. Dentro del campo de la Educación Patrimonial, la Arqueología y la Museología pueden desarrollar formas de actuar que per"OUJQPE
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mitan atribuir significados múltiples a los patrimonios individual y colectivo. Para Bastos y Funari: […] a través de la educación patrimonial, el ciudadano se torna capaz de entender su importancia en el proceso cultural del cual hace parte, crea una transformación positiva de su relación con el patrimonio cultural. (Bastos y Funari, 2008: 1131)

Pa t r i m oni o s plur ale s y e l caso de it ap arica

¿Cuáles son las decisiones que deben tomarse en el caso de Itaparica? Nosotros, claro está, no podemos responder si resulta mejor construir, o no, el puente. Pero sí podemos afirmar que –para otros muchos ejemplos que existen en Brasil y el resto del mundo– la participación de diversos grupos culturales en las decisiones sobre la conservación o alteración de las estructuras de la isla de Itaparica resulta fundamental para la construcción de patrimonios plurales, cuyos significados puedan ser respetados por todos aquellos que se sienten incluidos de alguna forma en aquel lugar de la memoria. Así, la apertura de nuevas posibilidades para los enfoques participativos es un desaf ío importante para todos los que se interesan por el patrimonio como instrumento para la justicia social. Una aproximación plural al patrimonio contribuye a la construcción de una sociedad más abierta a la diversidad. Toma de esta forma gran relevancia el encontrar los medios para que, en cada caso específico, divulguemos y demos significado a la comprensión de los mecanismos de participación popular en la selección y conservación de los patrimonios electos. También toma importancia urgente trascender el universo académico y dialogar con el público en general, dándole valor a la diversidad de puntos de vista y de objetos generadores de reflexión. Los diálogos son realizados de forma plural y democrática, respetando las visiones de mundo que cada uno trae consigo, pero también destacando los espacios para reflexionar y elegir.

A g r a d e c i m i e nto s

Agradecemos a Carl Langebaek, María Fernanda Escallón, Rossano Lopes Bastos, José Ballart, Brian Durrans, Guiomar de Grammont, Nick Merriman, Laurent Olivier, Charles E. Orser, Elisabeth Rago, Margareth Rago, Parker Potter, Mario Sanoja, Solange Schiavetto e Iraida Vargas. Queremos agradecer también, por el apoyo institucional, al Núcleo de Estudos e Pesquisas Ambientais (Nepam) y al Departamento de Historia de la Universidad Estadual de Campinas, al World Archaeological Congress, a las agencias financiadoras Fapesp y CNPq. La responsabilidad por las ideas expuestas es de los autores. •

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R E S U M E N Este artículo explora algunas facetas del esquema de representación que las comunidades negras del departamento del Chocó han creado sobre los ecosistemas marino/costeros, de planicie aluvial y de piedemonte andino que han habitado desde hace más de tres siglos. La vía de ingreso a esta faceta de su patrimonio inmaterial es la tradición oral y ella hace visible que aquella experiencia territorial se ha estructurado no sólo a partir de haceres y saberes utilitarios, sino desde componentes simbólicos que han brindado elementos de referencia (imaginarios, esquemas axiológicos, normas de conducta, formas de codificación de la realidad, etc.) que han contribuido a gestar una significativa porción de la vivencia cultural de esta etnia del noroccidente colombiano. PAL AB R A S C L AVE:

Chocó, afrodescendientes, medio natural, percepción territorial, espacios de uso, apropiación simbólica. DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda14.2012.06


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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

FROM

“DOMESTIC/DOCILE” “DISTANT/WILD”. A JOURNEY THROUGH THE SYMBOLIC CARTOGRAPHY OF THE BLACK TERRITORY OF CHOCÓ THE

TO THE

A B S T R AC T

11 4

This article explores some

DO “DOMÉSTICO/MANSO” AO “DISTANTE/ARISCO”. UM PERCURSO PELA CARTOGRAFÍA SIMBÓLICA DO TERRITORIO NEGRO DO

CHOCÓ

RESUMO

Este artigo explora algumas

aspects of the scheme of representation

facetas do esquema de representação que

that the black communities of the

as comunidades negras do departamento

department of Chocó created on marine/

do Chocó têm criado sobre os ecossistemas

coastal ecosystems, floodplain and Andean

marino/costeiros, de planície aluvial e de

foothills that they have inhabited for more

sopé andino que tem habitado faz mais

than three centuries. The entrance road to

de três séculos atrás. A via de entrada a

this aspect of intangible heritage is oral

esta faceta do seu patrimônio imaterial

tradition, which makes visible that this

é a tradição oral, e ela faz visível que

territorial experience has been structured

aquela experiência territorial tem sido

not only from the practical making and

desestruturada não somente a partir de

thinking, but from symbolic components

fazeres e saberes utilitários, mas desde

which have provided reference points

componentes simbólicos que tem oferecido

(imaginary axiological models, standards of

elementos de referência (imaginários,

conduct, ways of encoding reality, etc..) that

esquemas axiológicos, normas de conduta,

have helped generate a significant portion

formas de codificação da realidade, etc.)

of this ethnicity’s cultural experience in

que têm contribuído para gastar uma

northwestern Colombia.

significativa porção da vivência cultural dessa etnia do noroeste colombiano.

KEY WORDS:

PAL AV R A S C HAVE:

Chocó, Afrodescendants, Natural

Chocó, afrodescendentes, meio natural,

Environment, Territorial Perception, Employ

percepção territorial, espaços de uso,

of Spaces, Symbolic Appropriation.

apropriação simbólica.

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e acuer d o co n u n d e ve ni r histórico particular, con base en una memoria compartida y a partir de un acervo de saberes y haceres distintivos, cada grupo humano lee e interpreta de una manera específica el espacio geográfico que ocupa. En el trasegar diario, sus miembros van recorriendo, explorando y nombrando los diversos lugares, fenómenos y criaturas con los cuales interactúan y es a partir de esta práctica de contacto cotidiano que nace la experiencia territorial de los diversos pueblos del planeta. Así ha ocurrido en el noroccidente colombiano, donde los colectivos afrocolombianos del actual departamento del Chocó se han identificado con los diversos ecosistemas marino/costeros, de piedemonte cordillerano y de planicie aluvial que habitan, construyendo en el proceso de apropiación de cada uno de ellos una rica y compleja cosmovisión que ha definido una parte significativa de su vivencia cultural. Arribaron de manera forzada a esta zona americana desde el último tercio del siglo XVII cuando el sistema colonial encontró en estos sectores la mano de obra cautiva ideal para explotar los ricos filones de oro de aquella lejana frontera que hasta ese momento habían estado vedados debido a la fuerte resistencia de los indígenas chocoes1. Sin embargo, tras la partida de 
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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

 

muchos propietarios de minas y estancias hacia el interior andino –fenómeno producido por varias circunstancias, entre las que figuran la pérdida paulatina de la rentabilidad de la explotación aurífera desde mediados del siglo XVIII o la continua resistencia de los esclavizados, pero también por la inestabilidad política y social causada por las guerras de la Independencia y, posteriormente, por la supresión definitiva de la esclavitud (1851)–, los estamentos negros fueron abandonando los lugares aledaños a los Reales de Minas –ubicados en las cuencas altas e intermedias de los grandes ríos– y se dispersaron por todos los confines del área chocoana. Estas nuevas oleadas de colonización negra se sumaron a los frentes de dispersión espacial que con anterioridad habían abierto ya los cimarrones en sus fugas de los entables mineros o los libertos que rechazaban cualquier contacto con la sociedad colonialista y, de esta manera, los otrora infranqueables confines del Baudó, litoral del Pacífico, bajo Atrato, golfo de Urabá y de las tierras bajas del San Juan también se fueron ocupando –en medio de un intrincado proceso de conflicto y colaboración con las diversas etnias aborígenes allí residentes– con aquellos otros grupos sociales. En la medida en que fueron explorando los diversos sitios, conociendo las dinámicas intrínsecas y los recursos propios de sus distintos ecosistemas, fueron creando alternativas productivas y nuevas formas de organización colectiva y de expresión cultural que sentaron las bases de las sociedades afrodescendientes que contemplamos en el presente2. De allí que la experiencia territorial de las comunidades negras actuales sea antes que nada un hecho simbólico que se gesta desde una larga historia de contacto con entornos naturales particulares y que se desarrolla desde una matriz de representación –varias veces centenaria– diseñada para facilitar la interiorización del medio natural donde residen dentro de su praxis social (ver la figura 1). Esta rejilla de codificación e interpretación se expresa a través de un conjunto de significaciones –representadas en marcadores espaciales, categorías de clasificación taxonómica, inventario de hitos referenciales, esquemas valorativos sobre la realidad y sistemas de conducta frente a ella– que permiten la conversión del espacio biof ísico en territorio cultural. EBSJFOJUB
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JA I M E A N DR É S P E R A LTA AGU DE LO

Sin embargo, sus contenidos trascienden con mucho el ámbito de lo material referido, entre otros puntos, al aprovechamiento de recursos y materias primas, a la creación de tecnologías apropiadas de explotación, a la fijación de alternativas alimenticias y medicinales en los hábitats ocupados o al establecimiento de mercados locales y/o regionales para la comercialización de excedentes productivos. Estas otras esferas de la cotidianidad situadas por fuera del quehacer utilitario se deben tener en cuenta para analizar y comprender de una manera más integral la larga trayectoria de compenetración que estos grupos humanos han tenido con el ámbito natural que los rodea3. 'JHVSB

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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

dizar en sus diversas categorizaciones y en sus múltiples e interdependientes connotaciones4, se partirá del concepto de “percepción territorial” elaborado, entre otros autores, por la antropóloga Patricia Vargas, cuando indica que es: […] el conjunto de imágenes, representaciones e ideas que un grupo humano tiene del espacio vivido. Se origina en las formas de uso y de apropiación dadas en relación dialéctica con la dinámica interna de la colectividad, la cultura interiorizada, la pertenencia socio territorial, las relaciones que se tienen con otras regiones y con la sociedad global. (Vargas, 1999: 155)

11 8

La puerta de entrada a este universo de sentido se hará a través de la tradición oral de aquellas sociedades. Los testimonios recogidos durante tres años de trabajo de campo en diversas zonas chocoanas (2008-2011, aunque se citan algunas referencias obtenidas en investigaciones anteriores)5, que revelan una pequeña porción del enorme patrimonio cultural inmaterial6 que estos grupos poseen en el tópico del medio ambiente, serán la base de conocimiento que marcará la definición de las coordenadas territoriales consignadas. De allí que el producto de este artículo sea no sólo un trabajo interdisciplinario realizado desde los lineamientos que al respecto brindan la historia oral, la etnoecología, la geografía cultural y la etnografía interpretativa, sino un diálogo de saberes suscitado entre el pensamiento académico de corte occidental y el proveniente de una cultura étnica distintiva. Aquí hubo una co-construcción de líneas temáticas y de eslabones argumentativos entre todos los sujetos involucrados, aunque los posibles errores de interpretación de resultados corren por cuenta exclusiva del investigador titular. 
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R e p r e s e nta c i ó n d e l te r r i t orio

Es así como la matriz general de representación territorial elaborada por las sociedades afrochocoanas se ha estructurado de forma primordial a partir de un eje horizontal de ocupación que parte desde los ámbitos más conocidos del espacio físico/geográfico, rotulados como domésticos o caseros, hasta alcanzar los confines de la tierra o del agua más alejados del mismo. Cada segmento es apropiado material y simbólicamente de una manera diferencial y es así como las coordenadas iniciales que hilvanan la cartografía cultural negra se definen tomando como punto de articulación básica –aunque en relación constante con otros referentes espaciales contiguos– a los ríos, a los litorales y a la construcción de viviendas adyacentes a ellos7, ya sea de forma aislada, en hileras de orilla o en sucesión paralela de estas últimas según las diversas tipologías de asentamiento fluvial y marítimo que se han desarrollado en aquella zona de Colombia (Aprile-Gniset, 1993: 249-274)8. De esta forma, el primer nomenclador lingüístico de demarcación surge de los términos de referencia signados como el afuera y el adentro de este punto concreto del espacio (ver la figura 2). Así, cuando un poblador de las planicies del Pacífico chocoano9 debe desplazarse de su residencia orillera por la corriente de agua que circunda su poblado para pescar, transportar madera, comerciar productos del bosque húmedo tropical o comprar herramientas e insumos de primera necesidad, indica que va hacia afuera. Si, por el contrario, desde su vivienda se adentra en la selva o monte para recoger frutos silvestres, cortar árboles, cazar animales o rozar parcelas, indica que va hacia adentro10. Este nomenclador se complementa con otro que se enuncia desde el binomio de coordenadas marcado como arriba y abajo. 
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propiedad. De esta manera, los frentes de las viviendas que colindan con las fuentes hídricas, a pesar de que son de libre circulación comunitaria, están bajo un régimen de usufructo y dominio de orden familiar. Entre otros distintos espacios pertenecientes a esta categoría figuran las balsas o caminos de madera que llegan al agua y donde se ubican las letrinas y, a veces, los corrales o cajones de madera sumergidos que contienen peces vivos, así como los patios delanteros donde se cultivan algunos frutales, las plataformas elevadas o zoteas, sobre las cuales se plantan hierbas medicinales, mágicas y de condimentos, además de los cercados, donde se guardan animales de cría y las goteras o espacios libres entre cada vivienda12. A medida que se va internando en el monte desde los patios traseros de las residencias, se va diluyendo el control familiar y los distintos terrenos que allí 'JHVSB

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existen se van tornando de uso y propiedad colectivos, siendo el más alejado de todos el respaldo, valga anotar, el lugar de selva (a veces de piedemonte cordillerano, de serranía como la del Baudó o de las lomas o pequeñas colinas aluviales contiguas) con poca intervención humana donde se cazan los animales silvestres de mayor tamaño o se talan los árboles más frondosos. Este último ámbito es, además, el reservorio principal de recursos naturales para tiempos de escasez o para cuando se necesita el acopio de grandes cantidades de insumos para alguna celebración o actividad de índole comunitaria (figura 3). Por la definición de “espacios de uso, entendiendo a cada uno de ellos como la ubicación geográfica de una práctica económica, definida esta como el conjunto de actividades asociadas al proceso productivo… [y que] normalmente comprende espacios correspondientes a un paisaje, un ecosistema o un conjunto de ellos (Sánchez y Leal, 1995: 85)”, la cartograf ía cultural negro chocoana ha dividido cada sección ecosistémica en unidades distintivas de aprovechamiento estacional. Así, en el río, las quebradas, los manglares y la costa cercana se hacen labores de pesca y recolección de crustáceos, gasterópodos y moluscos que complementan la dieta alimentaria. Las viviendas se ubican en el dique aluvial o en las barras de playa y en esta misma porción de tierra sobresaliente se verifican los cultivos más caseros en los patios delanteros o traseros (también conocidos como huertos). Aquí se aprovechan, además de los ya enumerados, recursos como papachina, ñame, borojó, coco, caimito, limón, zapote, anón, lulo y plátano. Bajando del dique hacia los terrenos inundables o basín (denominados manguales), se instalan parcelas productivas o fincas (de propiedad familiar) muy propicias para el cultivo del arroz, el achín, la rascadera y la malanga. En las secciones drenadas y arcillosas del mismo se dejan maderables y plantas medicinales, se crían animales (cerdos, gallinas o vacas) y, tras la socola o corte de vegetación natural y su posterior descomposición (técnica de preparación de suelos conocida como tumba y pudre), se cultivan, entre otras varias alternativas, primitivo, guineo, cacao, almirajó y chontaduro. A estos parajes les siguen las pozas y ciénagas, muy explotadas para capturar no solo peces, sino grandes mamíferos acuáticos como los manatíes y terrestres asociados a estos ecosistemas como las lanchas o chigüiros, nutrias, perros de monte, ratones de espinas, etcétera (ver la figura 4). Ya en los terrenos más adentrados están los distintos parajes que componen el universo particular del monte y ellos, a su vez, se dividen también en unidades espaciales que van de mayor a menor intervención humana. Así, a las fincas en estado de producción les siguen las que se han abandonado en tiempo reciente, de uno a cinco años, para dejar enfriar y descansar la tierra. Allí van creciendo de nuevo algunas especies vegetales propias del bosque húmedo tro"OUJQPE
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de connotación defensiva o agresiva (Tapia, 1997; Sánchez y Leal, 1995; Vargas, 1999; Bravo-Pazmiño, 1998; Vélez, 2009; Correa, 2009)14. Por otra parte, la ocupación de todos estos espacios también se ha sexualizado. Así, los lugares caseros son tomados como habitáculos propicios para ser frecuentados por las mujeres y los más alejados son percibidos como el escenario privilegiado para la presencia de los hombres. Los hombres son del monte (o de la calle) y las mujeres de la casa, se suele afirmar en la zona para demarcar esta adscripción. Pero si bien esta clasificación implica la marginación –al menos normativa– de la mujer del territorio no domesticado, existe también una percepción sexualizada alrededor del carácter que conforma la identidad de estos parajes que contribuye a parcelar aún más por género la relación de las comunidades negras con los ecosistemas que ocupan. Es así como la selva y los espacios poco intervenidos son tomados como parajes fríos y, por lo mismo, tienen una connotación femenina. Los lugares domesticados por la manipulación humana son tenidos, en cambio, como de identidad masculina o caliente. Aquí el hombre es el portador de la acción civilizadora, frente a la cual la naturaleza no intervenida, feminizada en su impronta ontológica, se rebela atacando su cuerpo a través de temibles fieras15 y nocivas enfermedades, cuando no obnubilando su mente y enfriando su ánimo por intermedio de elusivas visiones16. Sobre este punto se encuentra, además, que las mujeres, al ser tomadas como entidades frías, contribuyen (mucho más si están en el período menstrual) a enfriar aún más los espacios geográficos. Si eso ocurre en el entorno de lo doméstico, no se presenta tanto inconveniente, pues el hombre a través de las relaciones sexuales calienta (domina, posee) el cuerpo femenino. Es más, si la presencia de la mujer está constreñida a las orillas, manglares y playas cercanas, a los huertos, a las casas y a las fincas y terrenos de labor agrícola de las lomas aledañas, tampoco existe mayor trastorno ya que lo masculino puede temperar estos 14
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efectos al controlar sus desplazamientos y al restringir su intervención sobre los elementos del medio biof ísico. Pero si lo frío de la mujer se une a lo frío de la naturaleza lejana, el territorio negro adquiere un cariz indomable y se torna menos proclive a ser domesticado. Presenta mayor resistencia a la civilización y, en términos del pescador Samuel Barahona, cuando ello ocurre, todo se arisca (Samuel Barahona, El Valle, Bahía Solano, Chocó, 26 de junio de 2008)17. Y, una vez llegados a este punto, se puede entender ahora el último par de significados que se utilizan para complementar el eje horizontal de representación del territorio negro18. Éste hace alusión a un marcador espacial empleado lingüísticamente para definir la cualidad intrínseca de sus componentes en cuanto al grado de agresividad o peligrosidad que pueden mostrar en su relación con el ser humano. Se trata, entonces, de lo rotulado como lo manso percibido como af ín al universo de lo casero o doméstico y de lo arisco o bravo asociado al universo de lo lejano, de lo afuereño del agua o de lo adentrado en la tierra. El primero es el espacio de lo seguro, de las criaturas mansas. El segundo, en cambio, es el dominio de lo peligroso, de lo poco controlado por la cultura negra, de lo amenazante por la escasa intervención antrópica y, por ende, sus componentes son representados como el lado arisco del medio natural.

Fr on t e r a s, hi to s y c o o r d enadas referenciales

Para profundizar aún más en los contenidos que conforman las categorías de representación territorial arriba mencionadas, el universo de lo arisco/bravo se presenta como el ámbito de conocimiento privilegiado. Aquí el hombre no es protagonista absoluto de la relación naturaleza/sociedad y, por ende, está obligado a pensar con mayor detenimiento los términos de su interacción con el entorno biof ísico. En esta labor de esclarecimiento también se redefine a sí mismo y a su cosmos de experiencia inmediato y, en este sentido, uno de los criterios primordiales que definen la interacción cotidiana con el espacio no intervenido por la acción humana se traza desde una percepción cualitativa sobre el riesgo que se corre al llegar a sus linderos. 
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La atrateña Virgelina Murillo señala que todos los ríos de la cuenca tienen aguas mansas y ariscas y que una estrategia para evitar los peligros que entrañan estas últimas consiste en apartarse de los sitios más riesgosos, como puede ser el caso de los remolinos. Ellos son hitos inequívocos del paisaje que señalan que se está ad portas de otro dominio territorial, habitado, por lo demás, por otra clase de seres que están en capacidad de poner en vilo la existencia humana. En el río hay mucha fiera y visión. Esos remolinos tienen peces malos y uno a veces va hacer cuando siente el movimiento, muuaajjj. Son muy ariscos. Viven allí, viven a pique. Viven en unos remolinotes grandísimos y en veces que le toca a uno ir pasando y uno se atemoriza cuando ve ese poco de hojarasca [que levantan], bumm, ahí están [intentando hundir la embarcación]. Las fieras van detrás del remolino, como las sierpes, las vacas de agua, el mero, el quícharo, el sábalo y otros pescados así, ¡grandísimos! Esos no los ve uno, sino cuando están voltiados… con la jeta abierta, dentro del agua y con ganas de tragárselo a uno. (Virgelina Murillo, Turbo, Antioquia, 13 de julio de 2008)



Las desembocaduras o bocanas, los charcos o pozas de agua dulce o salada, los riscales o peñascos que sobresalen de los océanos, las cuevas que existen debajo de la superficie de la tierra o en lo profundo de las fuentes hídricas, las cimas de los montes, los sitios donde se ven centellas y caen rayos, las caídas de agua, las áreas de encuentro de corrientes marítimas, los corredores aéreos desde donde llegan trombas y vientos huracanados, entre otros puntos de bravera natural, también son representados no únicamente como lugares que marcan la frontera entre la naturaleza domesticada y la no transformada, sino como verdaderos portales que ponen en conexión a las distintas criaturas que habitan los diversos universos que conforman la cosmogonía negro-chocoana. En el área cercana a Triganá, corregimiento de Acandí, ubicado en la porción atlántica del Darién chocoano, se indica que uno de los escenarios privilegiados de avistamiento de habitantes de otros planos de realidad distintos –aunque siempre en contacto con el humano– son las excrecencias rocosas que bordean las corrientes de agua. Es así como doña Beatriz Gómez ha visto que varios aparatos o espantos rondan las piedras de los varios afluentes del lugar. Una vez una hermanita mía salió para el río a las seis de la tarde. Se agachó y vio que bajando de las rocas [de una pequeña cascada] venía un hombre, un hombre grande vestido de blanco, y ella salió corriendo y se quedó enredada en un alambre […] Aparatos son maldiciones, así como muertos. [En otra ocasión] mi hermanito venía bajando de la finca y atravesando el puentecito vio dos hombres que venían bajando como por las piedras del chorro. Tenían la forma como de un hermanito mío que se había ido. (Beatriz Gómez, Triganá, Acandí, Chocó, 12 de septiembre de 2006)

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Pero del interior de las fronteras de lo natural no intervenido, siempre porosas y de contornos imprecisos, también invaden el mundo esencialmente humano temibles apariciones que agreden y asesinan a las personas. Además de ello, en varias oportunidades estas extrañas presencias pretenden revertir el proceso mismo de la civilización, es decir, llevarse a los libres o negros para sus dominios con la intención de ariscarlos, de convertirlos en algo igualitico a ellos o, más precisamente, de retornarlos al mundo de lo natural primigenio de donde los seres humanos también provinieron antes de volverse gente19. Así lo confirma Ledinson Chaverra cuando indica que de abajo del plan o fondo del río llega, por ejemplo, […] el famoso Indio de Agua. Pero eso a la hora de llegar a la persona, eso no sé, como que se transforma en algo y muchos dicen que es un hombre, de pelo largo que le tapa el rostro, uñas largas, brazos también largos, y, bueno, es bajito. No es alto, es bajito. Se mantiene en las piedras y cuevas debajo del agua, allí vive. Se para en el plan y camina bajo el agua y él se te para abajo [de las canoas] y por ahí en un descuido tuyo, te jala, te lleva y te ahoga. Yo he escuchado decir que también se lo lleva a uno la Madremonte, la Tunda, el Duende, el Diablo, las Ánimas. Son cosas que han tenido a la gente siempre muy atemorizada, [causan] terror, mucho terror […] Esto ha influido tanto en las personas que algunos optan por salirse de esos ríos o de esos caños muy adentrados. No, pero no, no hay la manera de escapar a esos mitos, a esas leyendas, que suceden allá, que a veces se vuelven como reales. (Ledinson Chaverra, Villa Nueva, Riosucio, Chocó, 13 de septiembre de 2007)

A todos estos lugares que concentran la energía o fuerza primigenia de la naturaleza, se les teme y como no se pueden controlar, se indica que se deben respetar. Más aún, en los espacios no domeñados por el hombre negro hasta el poderío supremo de la naturaleza domesticada, representado en estas culturas por la figura de Dios, pierde gran parte de su capacidad de intervención sobre los fenómenos, manifestaciones y criaturas que allí existen. Es así como se piensa que en el interior de los mares, ríos y selvas ya no gobierna esta entidad reguladora (de inspiración católica, pero que subsume contenidos de culturas africanas ancestrales y de las etnias indígenas adyacentes como la embera, la waunana y la tule) y que su poder apenas si alcanza para proteger en algo a los cristianos que se aventuran por aquellos alejados parajes. De allí que una de las primeras actividades que se realizan cuando se llega a ellos para acopiar sus recursos más mansos sea recurrir a la potestad protectora de lo divino y por este motivo, los pensamientos y las palabras sagradas, representados de forma 
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privilegiada en rezos y oraciones, son los instrumentos privilegiados para salvaguardar la integridad personal. Una de las estrategias más socorridas en este punto consiste en encomendarse de forma directa al poder bienhechor de Dios mismo. Y, entre los muchos casos que al respecto se pueden citar, así lo hacía Cruz Elena Longas Mosquera, hoy de 72 años, nativa de la tierra bravera de Dipurdú de Guásimo, corregimiento de Istmina, cuando salía a pescar por las corrientes de agua más ariscas de esta sección de la cuenca del río San Juan. La precaución de los rezos la tenía sobre todo cuando navegaba en su champa o pequeña canoa por las vías acuáticas ubicadas arriba, es decir, hacia las cabeceras cercanas al territorio embera bajo jurisdicción de la comunidad indígena de Dipurdú Pié. Marcando simbólicamente la frontera espacial entre ambas etnias, los afrodescendientes del área pensaban –y los aborígenes propalaban la versión– que los ríos de los indios estaban resguardadas por temibles madres de agua20 para evitar que los libres se apropiaran de manera furtiva de su pescado. Es así como, 128

[…] una las oía tamboreando cerquita, ahí en la patilla (parte trasera) de la champa. Yo me madrugaba todos los días a las tres de la mañana. Pero me decían mis hijos: “¡Ay, mamá, usted no ve cómo anda la madre de agua; ay, mamá, no se embarque!”. Y yo les decía: “¿Yo tengo compromiso con madre de agua o tengo compromiso con Dios?”. Y yo me embarcaba y andaba todo el río, de noche y de día, y yo no oía nada. Porque ella no tenía por qué malosearme a mí, [pues] yo estaba con Dios […] y lo malo no puede con Dios […] Yo era muy rezadora, rezaba mucho y me iba rezando y nunca me pasó nada. (Cruz Elena Longas Mosquera, Turbo, Antioquia, 13 de julio de 2008)

Y, cuando no se conoce –o no se tiene tiempo– de hacer toda una invocación estructurada, también sirve algún dicho21 corto como el usado en todo el territorio chocoano cuando se intuye la cercanía de alguna fiera, de un ánima que está en pena o de determinada visión maligna que por ahí ronda. Basta, entonces, con decir “¡Mauníjica, Jesús, creo en Dios padre!” (Nicomedes Sala, Vigía del Fuerte, Antioquia, 16 de marzo de 2004) para lograr sacar adelante la jornada sin mayores contratiempos. Mas, para transitar por la lejana geograf ía 20
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de lo bravo sin mayores contratiempos, también se suplica la asistencia de otras entidades espirituales que moran en el cielo o la Gloria, como la Virgen María, en especial de su advocación de El Carmen, y, para citar un caso, el dicho corto en forma de poesía rimada empleado para sortear con éxito los cabezones o rápidos del río San Juan que reza: “subiendo San Juan arriba, mi palanca se reventó, la Virgen me dio la mano, san José me levantó” (Ezequiel Moreno, Condoto, Chocó, 12 de marzo de 2002)22. También se solicita el concurso de los santos, los ángeles y hasta el de las ánimas de los que han tenido una buena muerte, es decir, de aquellos que fallecieron en su casa y que han seguido el protocolo fúnebre para asegurar su paso expedito a la otra vida. Hay que anotar que se recurre de manera más asidua a todas estas otras entidades, pues dentro del pensamiento espiritual negro-chocoano ellas son representadas no sólo como intermediarias entre la suprema autoridad espiritual y el hombre, sino como acompañantes más cercanos, valga señalar, como amigos más dispuestos a interceder de manera rápida y efectiva en las vicisitudes humanas. “A veces el patrón está muy ocupado y toca llegar a sus ayudantes”, se suele decir, y puesto que –al igual pero en menor medida que Dios– también poseen la facultad de controlar los diversos fenómenos y criaturas de la naturaleza, se insta su concurso para disponer de un seguro extra cuando se recorren los lugares más temidos. También es frecuente el caso en el que se rezan con este tipo de oraciones las palancas, los canaletes o remos y hasta la propia embarcación, para tener buena fortuna en cada desplazamiento. Igual acontece con las hachas y demás instrumentos de corte de madera y con las carabinas y los perros de caza23. Algunos estilan rezar (acompañando las palabras con aspersiones y unturas de hierbas propiciatorias) las partes del cuerpo más expuestas como brazos y piernas y en todos estos casos se acostumbran tres salves esenciales, a saber, la Salutación, el Dios te salve Reina y Madre y el Salve Regina, Dios te salve, palabra divina. Pero también se presenta una serie de rituales que, conjunta o separadamente de las palabras divinas, también permiten preservar la integridad de quien se aventura por los entornos bravos de la geograf ía chocoana. 22
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Son los denominados agüeros y es así como se observó en el trabajo de campo que no pocos pescadores y navegantes, además de varios cazadores, mineros y corteros de madera, acostumbran ubicar dos cuchillos o machetes colocados en forma de cruz en la proa de los potrillos y pangas (dos tipos de embarcación de madera que se diferencian por su menor y mayor tamaño), en los canalones o filones de explotación aurífera o al lado del cambuche o refugio donde se resguardan para que ninguna fiera, ánima o visión se les acerque, los hiera, los asesine o se los quiera llevar para siempre hacia sus señoríos naturales. Los cazadores más ancianos también tienen la costumbre de no ir al monte mal dormidos, es decir, habiendo tenido relaciones sexuales en la noche anterior a la partida de cacería. De manera conjunta o separadamente de lo anterior, algunos prefieren no ingerir desde la noche anterior alimentos como los huevos o la carne de gallina, considerados como comida mansa porque proviene de animal casero, para no atraer así la desgracia. No faltan tampoco aquellos que evitan la ingestión de comida sangrina como la del pez jurel o de bebidas o preparaciones que cambien los humores y que pongan aguachenta la sangre facilitando así que el veneno de las serpientes obre con mayor celeridad o que se presenten profusas hemorragias en eventuales accidentes con machetes, regatones, almocafres, cuchillos, anzuelos, arpones y utensilios similares24.

P r o p i c i ación y compenetración c o n lo “a r i sc o ”

En un orden de relación contrario, también existen procedimientos mágicos y rituales que permiten dotar de otros contenidos y significados a los territorios bravos, acercando a sus espacios constitutivos y a sus criaturas residentes a la experiencia cotidiana de los colectivos afrodescendientes. Pero quien desee amansar aquellos espacios no intervenidos debe invertir la carga espiritual con la cual llega, en aras de facilitar una compenetración mucho más contundente con sus diversas manifestaciones. Es que, como lo refiere –entre otros varios personajes consultados– Aparicio Mena, baudoseño nacido y criado en Pie de Pató hace ya más de seis décadas, hay que tener en cuenta que en lo adentrado del monte y en el afuereño del mar la fuerza desbordada de la naturaleza se asocia también con el gobierno del diablo. Esta figura es percibida como el pivote central y entidad sobrenatural alrededor del cual se articula el cosmos de lo bravo. Pero, lejos de ser una presencia distante, lo diabólico es una esencia muy cercana a la condición humana 24
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y, por ende, entre ambas se puede establecer una comunicación directa que permite a estas colectividades acopiar sus potencias y acceder a sus ganancias. Esta compenetración puede llegar a ser tanta que lo rotulado simbólicamente como demoníaco se traslapa y pasa a ser sinónimo de lo que se entiende como lo humano25. Sin embargo, este tránsito de acercamiento se debe realizar mediante una larga preparación que se expresa, entre otros mecanismos, a través de malos pensamientos, oraciones humanas y suertes de brujería. Es un estudio que tiene varios niveles de evolución y, en sus estadíos más elementales, permite, por ejemplo, acceder a dif íciles piezas de caza en el monte. Para lograrlo, quien ingresa a esta instancia lo debe hacer renegando. No debe pensar en cosa divina, pues no obtendrá ningún resultado. Así lo previene, don Aparicio cuando añade que: […] si usted va allí, para encontrar cosas usted debe ir renegando. Porque si usted se mete al monte y tan siquiera dice el nombre sea de Dios, o como uno acostumbre. Yo acostumbro cuando salgo de caza es persignarme y si usted se persignó lo puede perseguir [al tatabro, la danta, el venado y otros grandes animales] toda la vida y no lo consigue […] Por eso el que va a cazar tiene que ir con su arma para dispararle […] pero debe ir renegando sin echarse la bendición […] Así, renegando, diciendo que Dios no existe, que tal cosa, porque desde que usted vaya pensando en Dios […] ¡Nada! (Aparicio Mena, Medellín, Antioquia, 29 de marzo de 2009)

Muchos otros son del parecer que aquel que, al abandonar el espacio de lo doméstico, no pronuncia ni siquiera malas palabras, representadas en groserías y maldiciones, es un verdadero estorbo para lograr la captura de alguna criatura perteneciente al mundo de lo bravo, incluido el oro que camina en los aluviones situados de manera especial en las cabeceras de los cursos fluviales. Esta previsión también la tienen los más diestros pescadores cuando van a aguas inseguras para capturar a sus habitantes más grandes y agresivos. En todos estos confines del territorio negro “hay que volverse medio malo; de no, las fieras se lo almuerzan a uno. Es que uno en el monte o en el mar no puede ser medio pendejito. ¿Y que tal con una visión? Si usted se deja, ella se lo lleva” (Javier Mesa, Joví, Nuquí, 7 de septiembre de 2007). Los curanderos que incursionan en los espacios lejanos para acopiar insumos médicos y sus arsenales de magia (representados en palos, hierbas, bejucos, 25
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árboles y animales, la mayoría en su variante arisca26) también conocen y aprovechan esta condición ontológica de la naturaleza no intervenida para lograr su farmacopea esencial. Como lo anota Rubiela Cuesta, de Cabí, corregimiento de Quibdó, conocedora de algunas artes de curandería, […] para tener poderes, se necesita concentración en la mente. Con eso se puede trabajar y se puede hacer cualquier cosa. Esos poderes dependen de la autoestima. Hay buenos y malos, otros mezclan [lo humano y lo divino]. Hay que ser bueno […] pero hay que tener su parte mala. El malo siempre triunfa, el bueno siempre lleva […] [Tampoco hay que ser] muy malo, pero toca meterle su mal rato a las cosas. (Rubiela Cuesta Córdoba, Cabí, Quibdó, 18 de febrero de 2009)



Es más, cuando se acepta que cada individuo puede ir aún más allá y convertirse él mismo en un agente arisco de la realidad, es decir, cuando se conviene en que se puede llegar a ser un verdadero diablo y asociarse con él en condiciones de paridad, nace un nuevo escenario de experiencia con el territorio que acerca, cuando no funde por completo, los linderos entre lo manso y lo arisco, lo divino y lo humano. Para acceder a aquella alternativa de intercomunicación entre esencias –no radicalmente distintas y siempre complementarias– hay que compenetrarse mucho más con la energía de la naturaleza no domesticada, aprender con sus directos representantes, convivir con sus distintos elementos y habitar en sus espacios más recónditos. Así lo hizo uno de los zánganos o brujos más prestigiosos del área del medio Atrato, Ángel Antonio Córdoba, cuando decidió trasegar por los caminos del mal desde que estaba muy joven en su poblado natal de Pacurita (municipio de Quibdó). Hoy se ha convertido al evangelio, reniega de su pasado y es un famoso curandero y sanador de culebra que está con Dios al servicio de las personas a las que anteriormente atemorizaba. Pero cuando rememora el ayer indica que “antes de acostarme tengo que arrodillarme y pedirle al señor que me perdone, que estuve acordándome de tiempos pasados […] Es que yo era el mismo Diablo” (Ángel Antonio Córdoba, Pacurita, Quibdó, Chocó, 23 de diciembre de 2008). En su momento logró poseer varios conjuros o masmeas, venenos, contras y tramas27, y demás saberes mágicos que le dieron enorme prestigio en la región 
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chocoana. Gran parte de sus destrezas las adquirió cuando estuvo viviendo en Cuevita, subiendo por Cabo Corrientes. Allá se internó en sus espacios geográficos más apartados para recibir de forma directa el poder de lo bravo bajo la guía de un reconocido brujo negro, natural de las cabeceras del río Munguidó, de apellido Mosquera. Por allí, […] hay dos cuevas. Una para aprender a jugar que toda clase [de suertes], que puñal, que peinilla, que el puño y hay otra donde usted aprendía las cosas ocultas, lo que quisiera. Y yo paré año y medio allá aprendiendo. Allá se encontraba toda la sabiduría oculta […] hasta ser [convertirse] en cosa del Diablo […] Yo tenía mucho poder, yo estaba evolucionando mucho con las cosas ocultas, pero de treinta años para acá, que conocí al Señor y que él me dice en su palabra que eso le estorba, que le es abominación, yo he abandonado esas cosas. (Ángel Antonio Córdoba)28

Pero él y los que siguen estos caminos conocen que los poderes recibidos se deben tomar con precaución, pues saber demasiado, acercar sin precaución los poderes de lo bravo al campo de acción inmediata de lo humano, trae enormes apuros para quienes han decidido evolucionar hacia este nivel de contacto con la naturaleza. Así lo expresa, por ejemplo, Rubiela Cuesta Córdoba, cuando consigna que: […] las personas bravas, que tienen el corazón del diablo, son totalmente diferentes: les dan arranques, no les da pena nada, no respetan. Llegan así, [porque] le hacen caso al diablo. Él lo invita a uno a su territorio, vive en los rincones de las montañas, en las cuevas, en las piedras, hasta en las ciudades. [Se lo llama] con oraciones humanas. Para verlo, uno se acuesta y dice: “hoy tengo que soñar con el Diablo”, y se relata algo, una historia y se va a pasear [luego] con él por su casa. Ahí le hace favores, pero el Diablo es acosador y condiciona. Pide almas y de cada favor cobra el doble o el triple. Se entrega al Diablo algo que se quiera mucho y son mejores para él las vidas humanas. (Rubiela Cuesta Córdoba)

Pero esta clase de acercamientos también entrañan mucho riesgo para las comunidades del área. El peligro se torna evidente cuando, luego de los respectivos pautos o pactos con el demonio o con sus directos representantes (embajadores como Eduvey y Donaí y varios otros diablos y diablitas menores), algunos zánganos logran compenetrarse tanto con los espacios embravecidos que pueden acceder a la forma suprema de la naturaleza salvaje: la de tigre. Al principio la mayoría de los iniciados pueden realizar la transmigración a voluntad, pero en ciertos casos, ellos se pasan, tienen demasiado conocimiento y 28
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terminan perdiendo del todo su condición de hombres. Son los famosos muanes que devoran niños y ancianos, que destruyen casas y cultivos y atraen toda clase enfermedades y demás desgracias para los poblados de la región29. Todavía recorren muchos parajes del Chocó y varias de las muertes acaecidas en la zona (por accidente, por riñas personales, aun por causa del actual conflicto armado) son interpretadas como fruto de su acción directa. Se señala que la única alternativa que les queda a las comunidades afectadas es intentar darles muerte y enterrarlos con varias estacas de palma atravesadas en el corazón (tomando y resimbolizando para tal efecto la práctica seguida por los embera con los jaibanás o chamanes que ejecutan similares prácticas de nahualismo). Efrén Vergara, del corregimiento Cañaveral de Sipí, en sus más de 70 años ha visto desfilar por este municipio a algunos de estos extraños personajes y, al referirse a la salvajización o naturalización definitiva de la identidad humana, indica:

 

Yo veo así, que un hombre sea hombre y trabaje para convertirse en un animal o un bicho, eso es brujería, porque el valor del hombre es ser hombre […] Pero hay gente que anda buscando la vida fácil, que se queda como un animal […] Para eso hay estudio, pero no es conveniente […] Yo conocí dos hombres que se hacían tigres. Ellos, si no se merecen, no lo dejan entrar [a usted al monte]. Pero hay veces [que] lo hacen, porque al fin es ya tigre, tigre para matar y comer. Ahí no hay fuerza que diga que no porque está hecho tigre. Es como el que se transforma en víbora, que puede morder a cualquiera porque es víbora y la víbora es para eso. (Efrén Vergara, Cañaveral, Sipí, Chocó, 19 de febrero de 2009)

Pero estos son casos extremos de fusión de la esencia de lo arisco/bravo con el ámbito de injerencia estrictamente humano. Pero lo que todas estas situaciones de representación del territorio reflejan, sin duda alguna, es la asidua tarea de inspección, evaluación, valoración e institucionalización de significados que estas colectividades han desarrollado a partir del íntimo contacto que durante siglos han tenido con los distintos elementos del medio natural que las rodea. De esta manera, han creado en aquellos espacios no sólo alternativas de explotación y aprovechamiento de materias primas y de recursos medicinales o alimenticios que han permitido su subsistencia hasta el presente, sino 
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referentes simbólicos que les han facilitado la apropiación cultural de aquellos lugares hasta el punto de convertirlos en su verdadero hogar. Por eso afirman –aún los que están en la distancia– que para los afrodescendientes del área, el Chocó es tierra santa y buena para usted vivir. .



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Referencias 1. Aprile-Gniset, Jacques 
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8. Consejo Comunitario General Los Riscales T
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La trama interétnica. Ritual, sociedad y figuras de intercambio entre los grupos negros y emberá del Chocó
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*$"/)*'&" 13. Mena, Mirza, Beatriz Gil y Beatriz López 
Anotaciones socioculturales sobre el departamento del Chocó
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Construcción territorial en el Chocó
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Renacientes del guandal: “grupos negros” de los ríos Satinga y Sanquianga
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La escuela en la tradición oral, FE. 'BCJP
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Nueva Revista Colombiana de Folclor




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Economías de las comunidades rurales en el Pacífico colombiano, QQ

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Los sistemas productivos de la comunidad negra del río Valle, Bahía Solano, Chocó
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Antropología de la familia chocoana
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De montes, ríos y ciudades: territorios e identidades de la gente negra en Colombia, FET. +VBOB
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Black Frontiersmen: Afro-hispanic Culture of Ecuador and Colombia
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& /3*26& * [email protected]. Universidad de Buenos Aires, Argentina

R E S U M E N El surgimiento de la ciudad de Mercedes (provincia de Buenos Aires, Argentina) se encuentra estrechamente ligado a la historia de las relaciones interétnicas fronterizas del período colonial, no siempre armoniosas. Analizamos ciertas estrategias de uso del pasado y el carácter dinámico de la construcción de los recursos culturales de la zona a partir de la reciente incorporación al monumento histórico “Cruz de Palo” de una placa conmemorativa de las víctimas indígenas de una contienda ocurrida a principios del siglo XIX. PAL AB R A S C L AVE:

Significación cultural, relaciones interétnicas, frontera sur, construcción del patrimonio, usos del pasado. DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda14.2012.07


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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

REFLECTING ON THE CULTURAL SIGNIFICANCE OF AN INDIGENOUS MALON (MERCEDES, BUENOS AIRES’S PROVINCE, ARGENTINA) A B S T R AC T

14 0

The emergence of the city of

REFLEXÕES

SOBRE A SIGNIFICAÇÃO

CULTURAL DE UM MALÓN INDIGENA

(MERCEDES, PROVÍNCIA AIRES, ARGENTINA) RESUMO

DE

BUENOS

O surgimento da cidade de

Mercedes (Buenos Aires province, Argentina)

Mercedes (província de Buenos Aires,

is closely linked to the history of, not always

Argentina) encontra-se estreitamente

harmonious, border interethnic relations

ligado à história das relações interétnicas

dating from the colonial period. We analyze

fronteiriças do período colonial, não sempre

some strategies in the use of the past as

harmoniosas. Analisamos certas estratégias

well as the dynamic character present in

de uso do passado e o caráter dinâmico

the construction of cultural resources of

da construção dos recursos culturais da

the area after the recent addition to the

zona a partir da reciente incorporação ao

historical monument “Cruz de Palo” of a

monumento histórico “Cruz de Palo” de uma

plaque commemorating indigenous victims

placa comemorativa das vitimas indígenas

of a fight that occurred in early nineteenth

de uma contenda ocorrida a começos do

century.

século XIX.

KEY WORDS:

PAL AV R A S C HAVE:

Cultural significance, interethnic relations,

Significação cultural, relações interétnicas,

southern border, construction of the

fronteira sul, construção do patrimônio, usos

heritage, uses of the past.

do passado.

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Int roducción

a c i u d a d d e M e r c e d e s se encuentra ubicada a 100 kilómetros de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, en la provincia de Buenos Aires, Argentina. La historia local remite sus orígenes a la instalación temprana de un fortín de frontera próximo al río Salado a mediados del siglo XVIII, el cual se había conformado como límite entre los hispanocriollos y los grupos indígenas durante la época colonial (Bechis, 2008). No obstante, en la práctica las fronteras no constituían divisiones rígidas y los españoles e indígenas “atravesaban las porosas líneas que los separaban y residían dentro de la sociedad del otro” (Weber, 1998: 169)1. Además, los diversos grupos indígenas llevaban a cabo incursiones a los territorios hispanocriollos tanto para sustraer ganado como para presionar a los españoles a negociar con ellos (Crivelli Montero, 1991; Mayo y Latrubesse, 1998). Uno de estos malones indígenas, que habría ocurrido el 27 de octubre de 1823, es considerado en Mercedes como el último que azotó la región (AA. VV., 1993b; Carini, 2010). En conmemoración de las vidas perdidas en la contienda se erigió un monumento con una cruz de madera, “como señal de la hecatombe”2. El monumento pasó a ser conocido como “Cruz de Palo” (Dagnino, 1993; Viloria et al., 2009) y es reconocido como uno de los monumentos históricos de la ciudad de Mercedes (noticiasmercedinas.com, 08-04-2009). El 8 de abril de 2009, el diario local Noticias Mercedinas reseñó la colocación de una nueva placa junto a la “Cruz de Palo”, con la cual se buscaba 
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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

142

reivindicar a los indígenas que murieron en la lucha y cuya memoria había sido dejada de lado hasta el momento. Pensamos que la anexión de esta inscripción conmemorativa refleja en parte el carácter dinámico de la significación cultural asociada a los recursos culturales locales. A partir de lo expuesto en la Carta de Burra (1999 [1979])3, entendemos la significación cultural como el conjunto de valores que son otorgados a los recursos culturales. Tanto su contenido como las asociaciones establecidas entre ellos experimentan modificaciones a través del tiempo y según los grupos considerados. De esta manera, reconocemos el carácter dinámico del patrimonio que implica una “construcción social que se hace desde el presente con una fuerte intencionalidad respecto de lo que se desea preservar” (Endere, 2008: 27). En esta investigación, utilizamos la noción de “recursos culturales” en lugar de la de “patrimonio”, debido a que el primer concepto tiene en cuenta la necesidad de preservar también los sitios potenciales, no descubiertos aún o no declarados como “patrimonio” (Endere, 2008)4. Asimismo, consideramos que los recursos culturales son limitados, no renovables, de interés público, y deben ser contemplados y protegidos en las normativas de planificación territorial (Administración de Parques Nacionales –APN–, 2001). Por ello, en este trabajo nos proponemos analizar el carácter dinámico de la significación cultural en relación con el caso del monumento “Cruz de Palo” de Mercedes, erigido en conmemoración del malón indígena de 1823. En primera instancia, damos cuenta sucintamente de la historia de la localidad y de la relevancia de la memoria en la conformación del patrimonio. Luego, estudiamos las asociaciones establecidas con respecto al monumento conocido 
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como “Cruz de Palo” y las posibles implicancias de la colocación de una nueva placa conmemorativa en el lugar. Finalmente, nos preguntamos acerca del rol del antropólogo en los estudios sobre recursos culturales y planteamos la relevancia de la perspectiva etnohistórica en las revisiones sobre el pasado que configuran la identidad de la localidad.

E l p a s a d o e n e l pr e se nte de Mercedes

Los cambios en la política colonial española impulsados por los Borbones mostraron sus efectos tanto en la administración de sus dominios como en las relaciones con los indígenas que ocupaban los territorios. Así, con el objetivo de incrementar el control de las tierras que ocupaban, durante la segunda mitad del siglo XVIII instalaron una serie de fortines paralelos al curso del río Salado, que desde 1659 era considerado como el límite sur con la tierra de los indios (Bechis, 2008). De este modo, la Corona española estableció los fuertes de Arrecifes (1736), el Zanjón (1745), Pergamino (1749), Luján y Salto (1752), e instituyó el Cuerpo de Blandengues para servir en la frontera (Mayo y Latrubesse, 1998). Durante la década de 1770 se emplazaron nuevos fuertes donde actualmente se encuentran las localidades de Areco (1771), Monte (1774), Navarro (1777), Lobos (1777) y Rojas (1777), vinculados al Virreinato del Río de la Plata, creado en 1776, con Buenos Aires como capital. Luego, la guardia del Zanjón se trasladó a Chascomús (1779), y en 1781 se construyeron los fuertes de Ranchos y Mercedes (ver la figura 1). La Guardia de Luján se constituyó en uno de los fuertes más relevantes de la línea de fortines ubicados en las cercanías del río Salado, debido a que era un punto estratégico por donde debían pasar las caravanas de españoles que partían de Buenos Aires en busca de sal a las Salinas Grandes. Además, mediante tratados que se negociaban con los indígenas, se les exigía que “ingresaran” al territorio hispanocriollo notificándolo en dicho enclave5. Por ejemplo, en el tratado firmado entre el sargento Manuel Pinazo y los aucas el 20 de mayo de 1770 en la Laguna de los Huesos, se acordaba que los indígenas no podían traspasar la frontera del Salado, pero en caso de franquearla debían hacerlo por la Guardia de Luján (Bucarelli Ursúa, 1770; Mayo y Latrubesse, 1998). Esta guardia se convirtió en 1854 en la “Villa de Mercedes” y en 1865 se le otorgó el rango de ciudad por decreto provincial (Cestari, 2007; Viloria et al., 2009). El historiador local Ricardo Tabossi (1993) ha cuestionado el 25 de junio de 1752 como la fecha oficial de fundación de Mercedes y ha sostenido que el origen de la ciudad está marcado por el establecimiento de un “fuerte de estacada” por el maestro de campo Juan de San Martín a principios de 1745. Las 
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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

sucesivas deserciones de los milicianos instalados en la fortificación habrían llevado al gobierno colonial a crear el “Cuerpo de Caballería Blandengues de la Frontera” para reemplazarlos. El 25 de junio de 1752, una de las compañías del cuerpo de Blandengues, “La Valerosa”, habría ocupado su puesto en la Guardia de Luján, al mando del capitán José de Zarate. Desde el punto de vista de Tabossi (1993: 4), la Guardia de Luján nunca dejo de permanecer operativa y sólo se trató del reemplazo del miliciano por el soldado profesional: “de tal modo, ganaba el fuerte de la frontera de Luján en estabilidad, la frontera en seguridad y el sistema defensivo en perfección”. Esa continuidad extendería el origen de Mercedes al año 1745, aunque se desconoce el sitio exacto donde habría estado instalado ese primer fortín (Tabossi, 1993; Viloria et al., 2009). 'JHVSB

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1. Límite del lecho y subsuelo 2. Límite exterior del Río de la Plata 3. Límite lateral marítimo argentino-uruguayo

Por otro lado, la fecha de 1752 aparece en el escudo heráldico de la ciudad (ver la figura 2), que fue aprobado el 24 de junio de 1949. Dicho escudo consta de cinco emblemas: ■ el escudo real de la Orden de la Merced, con la cruz militar de plata, cuatro palos gules en campo de oro y la Corona Real del escudo aragonés; ■ el río de Luján, en cuya margen se construyó la Guardia de Luján. Atraviesa horizontalmente el escudo; ■ un soldado Blandengue, cuyo regimiento fue establecido en el fuerte en 1752 para defender las fronteras de los ataques indígenas; ■ el Fuerte de la Guardia de Luján, reconocido como el origen de la localidad de Mercedes; ■ una mata de cardo en flor, que representa “la feracidad de nuestra tierra, es en su ruda belleza el fiel testigo de la lucha heroica que demandara la conquista de esa pampa ubérrima, pero inmensamente grande y bravía” (AA. VV., 1993a: 7). "OUJQPE
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Examinar estas imágenes nos permite descubrir en parte cómo se ha construido el pasado local a mediados del siglo XX, ya que todas ellas aluden a la instalación de la Guardia de Luján como hito fundacional de la ciudad de Mercedes. Incluso, la mata de cardo en flor connota el avance de la frontera hispanocriolla sobre el territorio indígena. No obstante, como podemos observar, los grupos indígenas que habitaban la región han sido invisibilizados como parte constitutiva de los orígenes de la ciudad. 'JHVSB

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Las cuestiones planteadas nos llevan a preguntarnos acerca de los modos en que el pasado es construido desde el presente, así como las maneras en que el pasado se convierte en “patrimonio”. En este sentido, Prats (2005) advierte que la escala del análisis puede condicionar el significado del patrimonio local en el proceso de construcción social del mismo. Según el autor, la memoria sustenta el significado del patrimonio y, al mismo tiempo, es construida a partir de los intereses y necesidades del presente. Prats afirma que la memoria determina tanto la importancia de los referentes como el contenido de los discursos. Al respecto, retomamos la distinción de Nora (1984) entre memoria e historia, en la cual la primera es vivida en un presente eterno mientras que la segunda es una representación del pasado. Así, la memoria es vulnerable a manipulaciones y apropiaciones, ya que está abierta a la dialéctica entre el recuerdo y el olvido y escoge los hechos según su conveniencia. Por otro lado, la historia es la reconstrucción del pasado, problemática e incompleta, que, como operación intelectual, utiliza un discurso crítico. De este modo, desde el presente, la memoria evoca a los soldados caídos en la batalla y olvida a los indígenas, mientras que la historia destaca la actuación de los Blandengues, y el pasado de la localidad se reconstruye basado en la importancia del fortín (Tabossi, 1981 y 1993). Criado Boado (2001: 40) ha señalado que “el patrimo"OUJQPE
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nio cultural es la representación de la memoria”; no obstante, el mismo autor asume que esta definición está pensada desde el presente y deja de lado los recursos culturales que son objeto del olvido por diversos motivos. Subraya que tenemos derecho a la memoria, así como al olvido, y sostiene que el patrimonio cultural es la huella de la memoria y el olvido. Está constituido por las ruinas de la memoria, por lo que recordamos de nuestra propia identidad, lo que decidimos olvidar de nosotros mismos, y lo que no recordamos de la cultura de otros. (Criado Boado, 2001: 40)

 

En relación con esto, consideramos el proyecto “La Historia bajo nuestros pies: una pulpería del siglo XIX” (Viloria et al., 2009) que se lleva a cabo en la ciudad de Mercedes6. El objetivo del mismo es “poner en valor” el patrimonio local, y los coordinadores han organizado actividades participativas referidas a elementos que se reconocen como parte constitutiva de la identidad de los pobladores7. De esta manera, observamos que construcciones tales como la “Cruz de Palo” y la antigua “Pulpería de Villar” son reconocidas como vestigios de los orígenes de la localidad de Mercedes (Viloria et al., 2009; noticiasmercedinas.com, 08-04-2009). Como mencionamos supra, la “Cruz de Palo” está asociada a un malón indígena ocurrido durante el primer cuarto del siglo XIX; sin embargo, los habitantes nativos del territorio han sido dejados de lado en las conmemoraciones. En este sentido, reflexionamos sobre lo que ha planteado Candau (2002: 89-90) acerca de que “el patrimonio es el producto de un trabajo de la memoria que, con el correr del tiempo y según criterios muy variables, selecciona ciertos elementos heredados del pasado para incluirlos en la categoría de los objetos patrimoniales”. Por ello, dicho autor propone distinguir entre la valorización del patrimonio y la patrimonialización, teniendo en cuenta que la primera es consecuencia del acto de memoria (patrimonialización). En los próximos acápites analizaremos estas cuestiones en relación con el caso de la “Cruz de Palo” teniendo en cuenta fuentes escritas locales y directrices generales en torno a problemáticas patrimoniales. En primera instancia, abordaremos el tema focalizando en la “Cruz de Palo” como monumento que recuerda a los soldados caídos en la “guerra contra el indio”, y posteriormente, nos centraremos en la incorporación del reconocimiento a las víctimas de los distintos bandos. 
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M o n u m e nto “a los soldados caídos en este c a m p o e n la i nv a si ó n d e i ndios” 8 El monumento conocido como “Cruz de Palo” se encuentra ubicado en la intersección de la prolongación de la calle 26 y el puente “3 de Marzo” que cruza el río Luján. Recuerda lo que localmente se cree que fue el último malón indígena, ocurrido el 27 de octubre de 1823 (AA. VV., 1993b). Analizamos dicha construcción como recurso cultural de Mercedes, dado que es reconocida como elemento constitutivo del pasado de la ciudad (AA. VV., 1993b; Dagnino, 1993; Viloria et al., 2009; Carini, 2010), teniendo en cuenta las normativas internacionales vigentes en la materia. Esto no implica que nos hayamos restringido a examinar la estructura material concreta. Buscamos evitar la separación ficticia entre patrimonio material e inmaterial, basada en la simple oposición a lo que es tangible, ya que consideramos que los recursos culturales deben ser entendidos como el conjunto de ambos aspectos9. Al respecto, en la 14 Asamblea General del Consejo Internacional de Monumentos y Sitios (ICOMOS), Luxen (2003) sostuvo que The distinction between physical heritage and intangible heritage is now seen as artificial. Physical heritage only attains its true significance when it sheds light on its underlying values. Conversely, intangible heritage must be made incarnate in tangible manifestations, in visible signs, if it is to be conserved.

Además, Munjeri (2004: 18) señaló que, luego de los aportes de la Declaración de Nara (1994), “los valores de los bienes culturales se deben juzgar sobre la base de una matriz interactiva de ambos bienes, culturales y materiales”. Así, reconocemos la importancia de la significación cultural del sitio conocido como “Cruz de Palo” a partir de lo planteado en la “Carta de Burra” (ICOMOS, 1999 [1979]), que constituyó un avance con respecto a las normativas previas que sugerían únicamente una construcción de los significados desde un punto de vista científico10. La Carta de Burra advirtió acerca de la 
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necesidad de monitorear la significación cultural, dado que, al depender del grupo en cuestión y del momento, puede verse modificada a través del tiempo. La noción de significación cultural expresada en esta Carta ha sido cuestionada por Mehrotra (2004), quien la ha caracterizado como estática. No obstante, observamos que este autor sugiere en sus formulaciones una idea de valores inherentes a los recursos, lo cual implica una postura que deja de lado los aportes de la Carta de Burra acerca de que los valores de los recursos se construyen a través del tiempo. Al respecto, Munjeri (2004) previene acerca de la posibilidad de que existan actitudes vandálicas cuando los valores no fueron contemplados sino impuestos. Por ello, el autor afirma que es preciso conservar el contexto social y no sólo la materialidad del recurso cultural, ya que al ampliarse la distancia de la vida cotidiana con el mismo se corre el riesgo de romper con el contexto en que fue pensado como “cosa” que se debe conservar. En este sentido, Pedersen (2005) argumenta que la indiferencia cultural puede generar problemas de gestión, y que es preciso atender a los aportes de todos los interesados, que posiblemente poseen conocimientos que los científicos desconocen. En relación con esto, pensamos que un aspecto interesante del proyecto del que dan cuenta Viloria, Arzani, Migale, Acuña y Lanzelotti (2009) es que la iniciativa haya surgido de uno de los pobladores de Mercedes, luego de haber adquirido el predio donde estuvo la “Pulpería de Villar”, en las cercanías de la “Cruz de Palo” (ver la figura 3). Viloria et al. (2009) dan cuenta del malón indígena que se considera el hecho histórico que inspiró la construcción de la “Cruz de Palo”. Señalan que 'JHVSB

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el enfrentamiento habría sido entre los soldados establecidos en la Guardia de Luján y un grupo de aproximadamente ciento cincuenta indígenas que regresaban de la zona de Salto –otro fortín de la línea del Salado– arreando unas diez mil cabezas de ganado. Según Dagnino (1993: 176), “el combate tuvo lugar en la cañada del arroyo Moyano, en la margen izquierda del río Luján” y en él habrían participado el capitán Federico Rauch, el sargento Martín Castañer y el capitán José Navarro. Viloria et al. (2009: 8) afirman que “del violento encuentro resultó que finalmente ganaron los indios, quedándose con el ganado y un número de vidas perdidas no registrado. En las filas militares murieron cerca de cuarenta efectivos, que fueron enterrados en las inmediaciones”. En las proximidades se habría levantado una cruz de madera en su honor, aunque luego habría sido destruida. Posteriormente, en 1937, se instaló una nueva cruz aproximadamente a ciento cincuenta metros de donde habría estado la primera (Viloria et al., 2009). En la placa colocada debajo de la cruz se indica que “la Dirección del Museo de Luján vuelve a reponer la cruz como tributo a esos mártires de la civilización. A. D. MCMXXXVII”. Como expusimos, esos “mártires” eran entendidos únicamente como miembros de las filas hispanocriollas: el monumento estaba “consagrado a los soldados caídos en este campo en la invasión de indios del 27 de octubre de 1823. Los muertos fueron sepultados en las inmediaciones y se colocó una cruz como señal de la hecatombe” (texto de la placa conmemorativa). Los soldados formaban parte del cuerpo de Blandengues conformado en 1752 para reemplazar a los milicianos. Tabossi (1981) ha destacado el desempeño de los Blandengues como la primera unidad militar de origen criollo reconocida por la Corona española. En particular, el de la compañía denominada “La Valerosa”, que fue la primera en establecerse en el sitio asignado por el Cabildo: la Guardia de Luján (Tabossi, 1993; Mayo y Latrubesse, 1998). En relación con esto, hallamos un poema homónimo firmado por Raúl Ortelli y publicado en 1977 por la Dirección de Cultura de la Municipalidad de Mercedes, que Carini (2010) ha reproducido en parte11. Carini advierte sobre el contexto en el que fue escrito, dado que era una época en la cual el gobierno de facto que ocupaba Argentina fomentaba una imagen de heroico pasado militar. En el poema “La Valerosa” observamos las referencias a la llegada del malón “desde el desierto” y la tensión producto del temor que despertaban los indígenas “sanguinarios”: Llega el año 1824 [sic]. De pronto se percibe que algo ocurre en el desierto, pues cruzan, despavoridos por el villorrio: avestruces, garzas, liebres y otros 11

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seres […] ¡Los hombres del mangrullo están alertas! Porque aquel movimiento demuestra que el indio se mueve en el trasfondo… […] ¡Ahora es de nuevo el malón con toda su fuerza! ¡Es la indiada que hace temblar las tierras y las carnes! Viene desde atrás de la frontera con ansias de sangre y en plenitud de capacidad bélica. (Ortelli, 1977, citado por Carini, 201012)

Consideramos que es importante una lectura atenta del escrito en función del sesgo que presenta con respecto a la perspectiva de los conquistadores. Así, notamos las alusiones a la bravura y valentía de los soldados, que son mostradas como la causa de la huida de los indígenas, aunque luego se da cuenta de las muertes entre los hispanocriollos.

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Pero aquí está el capitán Carvajal, artillero consumado. Está también el comandante Saudibert, habituado a estos entreveros de lanza, cuchillo y bola. En tanto de Luján viene Rauch al mando de sus Húsares, centauros temibles. Y entre todos empujan el malón hasta la cañada del Moyano, desde donde inicia el regreso hacia el desierto. El malón se ha ido, sí. Recién se advierte qué grande ha sido el sacrificio. Treinta y cinco blancos, muertos han encontrado su tumba a orillas del Luján… (Ortelli, 1977, citado por Carini, 2010)

A pesar de la fiereza de los soldados antes señalada y del fin de la contienda, Ortelli insinúa los vestigios del conflicto; sin embargo, sólo menciona a las víctimas entre los hispanocriollos. Por último, situando la escena del relato en una época más próxima al presente, enmarcada en el “progreso” que experimentó Mercedes, Ortelli (1977, citado por Carini, 2010) se refiere a la “Cruz de Palo” como testimonio del altercado: Y en las noches serenas cuando la ciudad duerme sin aquellos sobresaltos, una cruz de palo –monumento y símbolo– destaca sus brazos a la vera del camino, como si dijera al [viajante]: ¡Aquí hubo hace años una avanzada de la civilización que una noche de duelo fue atacada a cuchillo y lanza en un postrer intento de prolongar la barbarie […]!

Este poema nos ofrece un ejemplo de cómo un poblador de la ciudad representa el pasado de la misma al centrarse en determinados aspectos que hallan concordancia con el contexto desde el cual se piensan. En el próximo acápite veremos que sólo recientemente se ha incorporado al monumento conocido como “Cruz de Palo” una referencia a las víctimas de la contienda pertenecientes a los pueblos originarios.

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R e c o n o cimiento de “los nativos que murieron e n d e f e nsa d e sus ti e r r a s” 1 3 En el marco del proyecto expuesto por Viloria et al. (2009), se organizaron diversas actividades en torno al patrimonio de la ciudad de Mercedes y lo que los pobladores reconocían como relevante para la historia local. Así, al celebrarse el 185 aniversario del malón cuyas víctimas recordaba la “Cruz de Palo”, se buscó darle “un sentido humano y de hermandad superadora al homenaje, incluyendo a todos los caídos en la contienda” (Viloria et al., 2009: 5). Pocos meses después, el 7 de abril de 2009 una agrupación indigenista incorporó una nueva placa junto al monumento de la “Cruz de Palo” (Noticias Mercedinas, 08-04-2009) que recordaba a las víctimas de los pueblos originarios. Desde nuestro punto de vista, estos acontecimientos muestran voces alternativas que permanecían latentes en torno a la significación cultural del monumento histórico, que resulta interesante analizar. A partir de la advertencia de Pollak (2006) acerca de que la separación entre memoria oficial y dominante y memorias subterráneas no siempre remite a una oposición entre el Estado y la sociedad civil, nos interrogamos sobre quiénes esgrimían esas voces acalladas hasta el momento. Pollak afirma que, aunque la disociación entre memorias oficiales y subterráneas generalmente se encuentra vinculada a fenómenos de dominación, es más frecuente en las relaciones entre grupos minoritarios y el resto de la sociedad. Al respecto, observamos que esta manifestación de perspectivas divergentes no fue un hecho aislado, sino que tuvo lugar en el marco de una progresiva visibilización de las comunidades indígenas actuales, que se ha patentizado en la inclusión en la Constitución Nacional de 199414 de un artículo en el que se reconoce la preexistencia de las poblaciones indígenas en el territorio y el derecho a la personería jurídica de las mismas. En relación con esto, Crespo (2005: 134) ha señalado que las políticas hegemónicas “oscilaron entre la exclusión f ísica y/o simbólica de lo étnico y su inclusión forzada y subordinada” en los nuevos contextos socioeconómicos. Además, la autora ha destacado que el relato histórico nacional se conformó a partir de la negación de la diferencia encubriendo la desigualdad bajo discursos homogeneizantes acerca de la unidad cultural. En este sentido, reflexionamos sobre lo planteado por Kingman Garcés (2004) acerca del patrimonio entendido como memoria e identidad, ya que esta acepción otorgaría peso a la diversidad cultural y al multiculturalismo. No obstante, pensamos que ese énfasis es sólo virtual en última instancia y, por 
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ello, generalmente, se legitiman una única memoria y un determinado grupo de intereses al definir la identidad de una localidad. Así, Prats (1997) ha advertido que la sociedad selecciona lo que desea preservar como patrimonio, y, de esta manera, ha puesto en tela de juicio quién realiza efectivamente esa selección y qué representatividad tiene. Al examinar las fuentes locales disponibles referidas a la historia de Mercedes y, en particular, al monumento conocido como “Cruz de Palo”, nos preguntamos acerca de quiénes se sentían representados por la primera de las placas conmemorativas y quiénes por la última. Incluso, algunos pobladores podrían reconocer el primer monumento como parte de la historia de la ciudad y, al mismo tiempo, reivindicar a los muertos de los pueblos originarios. Por este motivo, pensamos que la incorporación de la nueva placa ha hecho más complejo el cuadro de relaciones interétnicas que la “Cruz de Palo” había reflejado hasta el momento. En particular, consideramos relevante el hecho de que el agregado no fue impulsado desde marcos institucionales hegemónicos. En otros casos de estudio, los gobiernos locales han alentado la selección y jerarquización de determinados elementos patrimoniales con el objeto de “inventar una continuidad ‘natural’ entre el pasado y el presente, ocultar el carácter histórico y reciente de los estados provinciales, así como demarcar las fronteras que delinean categorías tales como ‘nosotros/otros’” (Crespo, 2005: 139). En relación con esto, Gnecco y Zambrano (2000: 19-20) afirman que la gran paradoja de la memoria hegemónica imperial es que olvidó (o pretendió olvidar) a aquella sociedad y a aquella memoria a partir de la cual construyó su ego histórico más determinante: Europa y la modernidad nacen, sobre todo, con el encuentro del Otro americano (Dussel 1994) pero lo olvidan en el mismo proceso de construirse históricamente.

Por ello, retomamos lo expresado por Kingman Garcés (2004) en cuanto a que, a pesar de que el patrimonio se presenta como algo que pertenece a todos, no todos tienen la posibilidad de participar en el debate y la definición de políticas al respecto. Coincidimos con dicho autor en la necesidad de reflexionar sobre las formas en que se establece la legitimidad de los actores sociales con derecho a participar. En relación con esto, Pedersen (2005) ha advertido acerca de la importancia de tener en cuenta a todos los actores sociales, ya que, según el autor, el recurso se construye a sí mismo a partir de valoración de comunidad. El carácter contextual de los valores dado por el hecho de los que los significados son construidos dinámicamente había sido postulado ya en la Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural "OUJQPE
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Inmaterial (Unesco, 2003), refutando la idea previa de que los valores son intrínsecos a los recursos culturales15. A raíz de lo expuesto, consideramos que el hecho de agregar la nueva placa junto a la “Cruz de Palo” mencionando a las víctimas indígenas constituye una muestra de que existen percepciones alternativas sobre el monumento como símbolo del pasado de la ciudad, lo cual da cuenta del dinamismo propio de la significación cultural del recurso. En este sentido, Kingman Garcés (2004) ha planteado que el patrimonio y la memoria son producto de construcciones culturales que se encuentran enmarcadas dentro de determinados campos de fuerzas sociales, étnicos y de género. Por ello, pensamos que es preciso reflexionar acerca de quiénes definen qué y cómo se “recuerda-olvida”, y en qué circunstancias de poder lo hacen, ya que, como han sugerido Gnecco y Zambrano (2000: 20), “lo que compromete la relación memoria-olvido es el enfrentamiento entre historias hegemónicas e historias disidentes”. Ejemplo de esto también lo observamos en el caso estudiado por Viloria et al. (2009: 11), donde a partir del hallazgo de una cuenta de collar indígena en la excavación de la “Pulpería de Villar” se generaron “nuevos interrogantes respecto de la posibilidad de la persistencia indígena en Mercedes, en momentos mucho más tardíos a lo generalmente aceptado”. Observamos que el día 24 de junio de 2009, en el diario local Noticias Mercedinas, se convocaba a un acto en el monumento de la “Cruz de Palo” para colocar una bandera negra a modo de reivindicación de los pueblos originarios. Además, se proponían otras actividades y un llamado a la reflexión frente a la necesidad de “rever qué se celebra en Mercedes este 25 de junio, si 257 años del genocidio a los habitantes originarios o la fundación de una ciudad”. Por ello, destacamos que es preciso tener presente que la valoración de los recursos culturales por los actores sociales se construye con base en negociaciones entre los distintos grupos de interés. Estas negociaciones de sentido se llevan a cabo a partir de cierta memoria social que ha sido naturalizada en la construcción de la identidad nacional. Gnecco (2000) sostiene que la memoria social se naturaliza en parte a través de sacralizaciones del paisaje que destacan los sitios donde se desarrollaron batallas que fueron ganadas por los grupos hegemónicos. Sin embargo, los combates donde estos actores fueron derrocados han sido omitidos. En este sentido, el monumento “Cruz de Palo” podría formar parte del 15
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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

“paisaje imperial” –que Curtoni (2004) sugiere para la región que estudia, en la actual provincia de La Pampa–, dado que las referencias mnemotécnicas del mismo se encuentran asociadas al proyecto civilizador. Al respecto, consideramos que resulta interesante la propuesta de Curtoni acerca de que la monumentalización constituye un modo de apropiación del pasado y del paisaje. Así, es posible que la “Cruz de Palo” se configure –como en algunos de los casos estudiados por Curtoni (2004: 443)– en “un aparato mnemótecnico referenciador de un momento histórico y del sujeto civilizador como actor principal”.

Co n s i d e r a c i o ne s fi nale s

15 4

A lo largo de este trabajo hemos analizado las representaciones asociadas al pasado de la ciudad de Mercedes, situada en la provincia de Buenos Aires, Argentina, a través del estudio de fuentes escritas locales. Para ello, revisamos la producción bibliográfica sobre el origen de la localidad y, en particular, la referida al malón de 1823 y el monumento de la “Cruz de Palo” que conmemora a las víctimas de la contienda. Asimismo, expusimos ciertos aspectos vinculados a la construcción del pasado de Mercedes y a la conformación de la “Cruz de Palo” como recurso cultural de la ciudad. Además, examinamos la incorporación de una nueva placa conmemorativa que reivindica –casi doscientos años después del hecho– a los nativos que perdieron sus vidas en la lucha por sus tierras. Para ello tuvimos en cuenta las normativas nacionales e internacionales vigentes vinculadas a la protección del patrimonio. En relación con esto, nos proponemos como siguiente etapa de estudio estructurar el análisis en los tres ejes propuestos por APN (2001) para abordar el examen de los recursos culturales: la investigación, la conservación y el uso público. Todos estos aspectos se encuentran interrelacionados y condicionados por la participación comunitaria, tanto en la construcción conjunta del conocimiento como en el mantenimiento del recurso a largo plazo y el aprovechamiento sustentable para la comunidad. Consideramos que resulta preciso llevar a cabo entrevistas en la comunidad para no dejar de lado los saberes locales asociados a los recursos culturales, cayendo en cierto grado de cientificismo16. Por esta razón, es necesario permanecer atentos como investigadores sociales a los roles que desempeñamos durante nuestras pesquisas y trabajos de campo. Al respecto, Criado Boado (2001: 38) ha sugerido que la arqueología, al igual que cualquier investigación histórica, “no es la recuperación de la memoria”, sino la construcción de la misma. 
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Por otro lado, consideramos que sería interesante profundizar esta investigación consultando los documentos históricos referidos a los primeros años de la Guardia de Luján. En el Archivo General de la Nación se encuentran siete legajos correspondientes a este fortín, catalogados dentro del cuerpo documental denominado “Comandancia de Fronteras” de la Sala IX del repositorio. Estos siete legajos abarcan el período comprendido entre 1757 y 1809. Como primera medida, hemos digitalizado la totalidad de dichos documentos con el objetivo de colaborar con las tareas de preservación de estos legajos que constituyen parte del patrimonio nacional (Nacuzzi, 2010; Enrique, 2010). Asimismo, relevaremos los archivos locales –el Archivo Histórico de la Provincia de Buenos Aires, el Juzgado de Paz de Dolores, el Archivo de Luján–, con el objeto de llevar a cabo un estudio de la documentación desde una perspectiva etnohistórica. El hecho de trabajar con este tipo de fuentes exige permanecer atentos a los sesgos del enfoque hispanocriollo, que será tenido en cuenta particularmente, en comparación con las visiones actuales. Pensamos que el análisis de los documentos mencionados permitirá ampliar la información disponible y dar cuenta de ciertos aspectos sobre la organización del territorio. De esta manera, mediante la investigación propuesta también contribuiremos a la conservación –en sentido amplio– de los recursos culturales asociados a la historia de Mercedes. El hecho de que la nueva placa haya sido incorporada al monumento “Cruz de Palo” recientemente obstaculiza una completa interpretación de una posible resignificacion de los orígenes de la localidad de Mercedes que podría estar desarrollándose en la actualidad. No obstante, pensamos que el análisis expuesto acerca del proceso de construcción de los recursos culturales a partir de representaciones sobre el pasado aportará a la comprensión de los modos en que ese pasado es elaborado desde el presente y en función de intereses y necesidades del presente.

A g r a d e c i m i e nto s

A la Dra. Lidia Nacuzzi por su atenta lectura y los comentarios críticos sobre el manuscrito. A la Lic. Sonia Lanzelotti por el material bibliográfico y la información brindada desinteresadamente. Al señor Alejandro Tumanoff, por la gentileza de permitirme utilizar su fotograf ía de la “Cruz de Palo”. Este trabajo fue realizado con el apoyo de los subsidios otorgados por la Universidad de Buenos Aires (UBACyT F105) y el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET, PIP 0026). •

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Panorámicas LA IMAGEN DE LA ARQUEOLOGÍA Y EL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO EN LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN. UN ANÁLISIS SOBRE LA PRENSA GRÁFICA LOCAL

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L A I M AGE N DE L A A RQU E OL O GÍ A Y E L PAT R I MON IO A RQU E OL Ó GIC O E N L O S M E DIO S DE C OM U N ICAC IÓN. U N A NÁ L I SI S S OBR E L A PR E NSA GR Á F ICA L O CA L . "3¶"
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R E S U M E N La comunicación pública del conocimiento arqueológico es fundamental para permitir el acceso, apropiación y valoración social del pasado. Este trabajo pretende contribuir a la discusión sobre el rol de los medios en la comunicación pública de la arqueología a través del análisis de la cobertura de la prensa gráfica local de las actividades desarrolladas por arqueólogos pertenecientes o vinculados a la Facultad de Ciencias Sociales, Unicen, y publicados en el diario El Popular de Olavarría, provincia de Buenos Aires, Argentina. PAL AB R A S C L AVE:

Arqueología; patrimonio; medio de comunicación; comunicación pública de la ciencia. DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda14.2012.08


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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

THE IMAGE OF ARCHAEOLOGY AND OF ARCHAEOLOGICAL HERITAGE IN THE MEDIA. AN ANALYSIS OF GRAPHIC LOCAL PRESS

A IMAGEM

DA ARQUEOLOGIA E O

PATRIMÔNIO ARQUEOLÓGICO NOS MEIOS DE COMUNICAÇÃO.

UMA

ANÁLISE SOBRE A IMPRENSA GRÁFICA LOCAL

A B S T R AC T

 

Public communication of

RESUMO

A comunicação pública do

archaeological knowledge is key to allow

conhecimento arqueológico é fundamental

access, ownership and social assessment

para permitir o acesso, apropriação e

of the past. This work aims to contribute to

valorização social do passado. Este trabalho

the discussion on the role of media in public

pretende contribuir à discussão sobre o

communication of archeology through the

rol dos meios de comunicação pública da

analysis of print media coverage of local

arqueologia através da análise da cobertura

activities carried out by archaeologists

da imprensa gráfica local das atividades

belonging to or associated with the Faculty

desenvolvidas por arqueólogos pertencentes

of Social Sciences, Unicen, and published in

ou vinculados à Facultad de Ciencias

the newspaper El Popular. Olavarria, Buenos

Sociales, Unicen, e publicados no diário

Aires, Argentina.

El Popular de Olavarría, Província de Buenos Aires, Argentina. PAL AV R A S C HAVE:

KEY WORDS:

Arqueologia, patrimônio, meio de

Archaeology, Heritage, Mass Media, Public

comunicação, comunicação pública da

Communication of Science.

ciência.

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Int roducción

n l a s o c i e d a d c o n t e m p o r á n e a , con el advenimiento del nuevo paradigma de la información y la comunicación, el lugar por excelencia en que lo público toma cuerpo y se hace visible son los medios de comunicación. En la actualidad, la función social que han adquirido los medios es la de hacer público lo público, ya que en ellos se dirime lo público y los ciudadanos acceden a ellos, de manera natural (y acríticamente), en busca de información que les permita construir una visión acabada del mundo (Cytrynblum, 2004), de su mundo, de su contexto inmediato y particular. Se trata de un fenómeno singular, producto de un largo proceso de transformación hacia un nuevo estado de situación en la que el individuo deposita su confianza en el medio de comunicación. En este contexto particular, y casi de manera natural, los intelectuales recurren a estos medios en busca de un aliado a la hora de promover los descubrimientos y conocimientos alcanzados a través de sus investigaciones, para generar un acceso público a ellos y acercar la información a la sociedad. En las dos últimas décadas se evidencia una mayor preocupación entre los arqueólogos por la circulación social del conocimiento que ellos producen y por hacerlo accesible a las más amplias audiencias, partiendo del supuesto de que existe cierta correlación entre el acceso social a la información científica y el fortalecimiento de una cultura preservacionista en la población. El conocimiento e interés del público por el patrimonio arqueológico son una cuestión preocupante en Argentina a pesar de que la arqueología se desarrolló tempranamente en el país y es una disciplina consolidada y reconocida "OUJQPE
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en el ámbito científico. La baja inserción de la arqueología en la comunidad y el aparente desconocimiento o falta de interés de ésta por el patrimonio arqueológico y su rol en la historia regional son en especial críticos en el centro de la provincia de Buenos Aires, en donde desde hace varios años se está investigando la valoración social del patrimonio arqueológico y de la arqueología. Cabe destacar que en 1988 se creó en la ciudad de Olavarría la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires. En ella se dicta la carrera de grado y posgrado en Arqueología y allí está radicado un núcleo consolidado de investigación (Investigaciones Arqueológicas y Paleontológicas del Cuaternario Pampeano, Incuapa). Es por ello que surgió la necesidad de investigar la relación entre arqueología y comunidad en los ámbitos local y regional, con el propósito de analizar un impacto que suele ser subvalorado en las expectativas de logro académico y científico. A partir del problema señalado, resulta pertinente abordar la cuestión1 desde un aspecto comunicacional, entendiendo la comunicación como transversal a todo proceso de investigación científica que persigue instancias que exceden los ámbitos académicos y que contribuyen a reforzar la significación comunitaria del patrimonio cultural (Conforti et al., 2008). Cabe destacar que en este trabajo los medios de comunicación son considerados espacios de educación no formal por su capacidad de instalar socialmente diversos temas y dotarlos de relevancia, constituyéndose en un referente al que el público se remite no sólo para informarse, sino además para apropiarse de diversos conocimientos que le permiten construir una visión acabada de su entorno. Como señala Holtorf (2007), la gente aprende sobre arqueología fundamentalmente por la información que circula en los diarios. En consecuencia, se define la educación no formal como aquella no circunscrita a la escolaridad convencional (La Belle, 1980; Sarramona, 1992), aunque legítima para la construcción de sentido, sobre la base de un modelo de sociedad cuya red educativa lo atraviesa todo y en el que la educación ya no es pensada sólo desde la escuela (Barbero, 2003). En este marco, el presente trabajo tiene por objeto analizar la cobertura periodística y el impacto que tienen en los medios locales las actividades de los arqueólogos pertenecientes o vinculados con la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, tomando como caso de estudio los artículos publicados en el diario El Popular de Olavarría, provincia de Buenos Aires, Argentina, en el período 2004-2009. 
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A r q ue o lo gí a y m e d i o s d e comunicación

Desde hace poco más de dos décadas se comenzó a discutir de manera más sistemática la relación entre la arqueología –o de los arqueólogos– y el público, en el marco de la denominada arqueología pública (Ascherson, 2000). La noción de arqueología pública se vincula con la idea de que las investigaciones efectuadas por esta disciplina son de interés público (Icomos, 1990; Merriman, 1991, 2004; Jameson, 1997; Funari, 2004a, 2004b; Schadla-Hall, 1999; Gnecco, 2004, 2007; Funari y Robrahn-González, 2006; Endere, 2007; Messenger y Smith, 2010; Matsuda y Okamura, 2011), así como con la necesidad de que los arqueólogos efectúen acciones de devolución a la comunidad a partir de los resultados obtenidos. Entre los temas que aborda esta subdisciplina de la arqueología, se incluye la representación de la arqueología en los medios de comunicación (Ascherson, 2000). En el ámbito internacional, los trabajos que abordan esta temática se han focalizado en dos grandes aspectos: a) la forma de presentar la arqueología al público en los medios de comunicación (Peters et al., 1987; Stone, 1989; De Cicco, 1988; Potter, 1990; Fagan, 1984; McManamon, 2000, etcétera) y b) la imagen que sobre la disciplina y el patrimonio arqueológico se construye a través de los medios de comunicación y de la publicidad (Bray, 1981; Hamilakis, 2000; Finn, 2001; Talalay, 2004; Ascherson, 2004; Holtorf, 2007, etcétera). La necesidad de comunicar de manera más efectiva el patrimonio arqueológico a las más amplias audiencias fue dramáticamente enfatizada por Stone, cuando señaló que el aislamiento académico de los arqueólogos y su “aparente desinterés por la opinión del resto de la población era una postura casi suicida” (1989: 203). Por ende, se promovió el uso de la prensa por parte de los arqueólogos como un medio de incrementar el interés público por la arqueología (De Cicco, 1988) y, de manera paralela y crítica, se analizó a los medios por trivializar la arqueología, convirtiéndola en un producto periodístico, y por promover ideas e imágenes obsoletas. Se ha señalado que los medios han contribuido a popularizar imágenes estereotipadas de los arqueólogos como exploradores, recolectores, eruditos o anticuarios (Bray, 1981), al igual que la creencia de que los descubrimientos arqueológicos pueden proporcionar evidencia sobre la superioridad nacional, y, por ende, ser objeto de orgullo nacional o local. Trabajos más recientes han puesto en duda algunas de las asunciones sobre las cuales se apoya gran parte de los argumentos esgrimidos en relación con la comunicación pública de la arqueología. Evidentemente, no todos los arqueólogos comparten el mismo interés por transmitir los conocimientos científicos al público, y, sobre todo, esa tarea no consiste en difundir un mensaje unívoco respecto del patrimonio y la arqueología (Holtorf, 2000; también, "OUJQPE
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Potter, 1990, 1997). Por el contrario, se ha afirmado que si el patrimonio es entendido como una construcción social que se realiza en el presente, diferentes concepciones del pasado se corresponden con diferentes discursos y contextos contemporáneos. En este sentido, las perspectivas posprocesuales de la arqueología (Hodder, 1999) han puesto el énfasis en el contexto cultural específico de cada sociedad, así como en el modo en que los aspectos sociales y simbólicos de la cultura han influenciado las diferentes maneras de experimentar el pasado (Endere, 2007). No existe una única forma de hacer arqueología pública, ya que ésta es plural y no implica simplemente un camino para ampliar los receptores del conocimiento experto sino una forma de dinamizar y empoderar los sectores sociales que otorgan sentido al pasado (Gnecco, 2004, 2007; Gnecco y Hernández, 2010; Green et al., 2010). En consecuencia, la autorreflexión (Potter, 1991), a la vez que la adopción de una perspectiva multivocal (Hodder, 2008) y un “diálogo informado” (Holtorf, 2000), parecen necesarios para ayudar a los intérpretes del pasado a “interactuar significativa y productivamente con sus audiencias” (Potter, 1997: 37). Esta postura tiene su correlato con el desarrollo de la comunicación pública de la ciencia que históricamente se ha basado en la diseminación del conocimiento científico hacia un público indefinido y homogéneo (Lewenstein, 1992; Einsiedel y Thorne, 1999; Logan, 2001). De esta forma, se construyó el “modelo clásico”, que reduce la comunicación –según una concepción muy difundida– a la mera divulgación científica (Polino y Castelfranchi, 2008). Esta postura sobre la función pedagógica de la comunicación introduce un modelo comunicativo con fronteras estrictas, por el cual la ciencia produce “hechos científicos” y éstos se adaptan y difunden a través de libros y revistas de divulgación, portales de internet, noticias periodísticas, documentales televisivos, etcétera. Este modelo clásico fue revisado y criticado por la tradición anglosajona de la comunicación, que lo ha denominado “modelo de déficit” porque instala la linealidad del proceso comunicativo, reduciendo o casi eliminando el feedback entre emisores y receptores. Como consecuencia de ello, no se tiene en cuenta la interacción existente entre la información que el público recibe y sus conocimientos y actitudes previas (Polino y Castelfranchi, 2008). Los nuevos modelos comunicacionales hacen hincapié en la interactividad de la ciencia y sus públicos (Einsiedel y Thorne, 1999). En este sentido, se proponen modelos más centrados en el contexto, que superen la mera “traducción” de los datos científicos (Slovic, 1987; Krimsky y Plough, 1988). En comunicación, al igual que en la arqueología, se ha reconfigurado la relación entre ciencia y sociedad, transformando radicalmente el propio contexto de producción "OUJQPE
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científica al incluir múltiples espacios y variados actores entre los productores del conocimiento científico. En Argentina son escasas las investigaciones publicadas sobre la comunicación pública de la arqueología. Los antecedentes existentes sobre el análisis del tratamiento dado al patrimonio arqueológico en los medios masivos de comunicación se centran sólo en la prensa gráfica, sin considerar otros soportes (por ejemplo, radial, televisivo, online). En dichas investigaciones se aborda el análisis de noticias publicadas en los principales periódicos nacionales, considerando que la imagen que se puede conformar desde la prensa sobre la arqueología argentina no se condice con el desarrollo de la misma. Se observa, por ejemplo, que está sobrerrepresentada la producción científica de algunas regiones en detrimento de otras en donde no se hallan elementos espectaculares como momias, pirámides o naufragios. Otro sesgo se observa en el hecho de que estos diarios se editan en la ciudad de Buenos Aires y, por ende, predominan las noticias producidas localmente (e.g., entrevistas a investigadores radicados en Capital Federal) (Endere, 2007; Ramundo, 2008, 2009). La prensa nacional se diferencia de la local en la manera de representar la arqueología y el patrimonio arqueológico, tanto en contenido como en estilo periodístico. Se ha argumentado que mientras que la prensa nacional tiende a focalizar en la arqueología como conocimiento, la local está interesada en aquellos aspectos locales, aun triviales, que puedan atraer el interés del público (Stone, 1989: 201). A partir del análisis de la cobertura efectuada por la prensa nacional y local respecto de tres sitios arqueológicos abiertos al público en el noroeste de Argentina y que han sido y son objeto de conflicto, se ha señalado que la diferencia entre ambas respondería a la diversidad de intereses y valoraciones que tienen sus respectivas audiencias (Endere, 2007). De este modo, se ha afirmado que mientras que la prensa nacional presenta una visión romántica y acrítica de estos sitios, en la cual se enfatiza su atractivo turístico y sólo ocasionalmente se reportan situaciones de conflictos, la prensa local muestra un interés permanente en los mismos, convirtiéndose en un vehículo para su difusión pública, así como en un escenario para las disputas de los distintos grupos de interés (Endere, 2007: 137). Por el contrario, investigaciones realizadas sobre prensa local en el partido de Chascomús, provincia de Buenos Aires, evidencian que existe una baja visibilidad de noticias sobre sitios locales en los medios gráficos, destacando que la arqueología es representada como una actividad de expertos y que la información generada es considerada como un patrimonio de los investigadores y no de la comunidad (Salerno, 2008). Puede observarse, entonces, que habría una "OUJQPE
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diferencia en el tratamiento de estos temas en la prensa local, que depende de la región de que se trate y de los sitios sobre los cuales se informa.

L a a r que o lo gí a e n E l P opular

Para analizar el impacto de la arqueología y el patrimonio arqueológico en el partido de Olavarría2 y su zona de influencia se realizó un monitoreo cuali-cuantitativo de noticias publicadas por el diario El Popular durante el período 2004-2009. La elección de este medio se basó en que es el único periódico local de versión impresa y de tirada diaria con cierto alcance regional, ya que es también el diario local de los partidos de General La Madrid y Laprida, en donde cuenta con corresponsales permanentes. La tirada promedio de este diario oscila alrededor de 6.000 ejemplares los días de semana y 11.500 los domingos3. El periódico no cuenta con una sección dedicada a la ciencia ni con suplementos afines; tampoco posee periodistas especializados en el tema. Las noticias sobre arqueología se publican en la sección “Información General”. 

A n á li s i s d e d a to s r e le v ant es

A fin de de analizar la cobertura periodística sobre el tema y el impacto de las actividades de la Facultad de Ciencias Sociales (Unicen) en El Popular, se relevó un total de 62 artículos afines a la temática de estudio que fueron publicados en un período de cinco años4. Cabe destacar que los investigadores de esta Facultad son los únicos que trabajan en los sitios arqueológicos locales y que las notas relevadas tienen como denominador común el de hacer referencia a la Facultad y/o a sus investigadores de planta o vinculados a través de diferentes proyectos, y pueden tener origen en notas o gacetillas enviadas por la Facultad, así como en noticias originadas por interés propio del diario. El promedio de noticias publicadas por año es de 10, aunque ese número fluctuó en cada uno de los años considerados. Se utilizaron tres categorías de análisis: a) las temáticas y su aproximación; b) el impacto de los artículos y c) el empleo y tratamiento de los conceptos de “arqueólogos”, “arqueología” y “patrimonio/s”.


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Las temáticas y su aproximación En la primera categoría de análisis se incluyen aquellos aspectos generales que hacen referencia a la presentación y la aproximación a la información, tales como los temas que publican, el formato de presentación y las fuentes consultadas. Los temas abordados son variados. Los más reiterados se refieren a trabajos realizados por arqueólogos en la zona y reuniones científicas locales. Se trata, en todos los casos, de actividades organizadas o patrocinadas por la Facultad y/o los gobiernos municipales. Sobre la totalidad de los artículos, se determinó que el 60% hace referencia a actividades de investigación, el 37% contiene información de tipo académico (cursos, conferencias, presentación de libros, etcétera), y el 3% restante, a “otros temas”, en los que se incluyen entrevistas a arqueólogos locales para opinar sobre cuestiones de interés general (e.g., “Droga y violencia en Colombia” y “El norte argentino feudal y el negocio de la tierra”). También se discriminó el formato del artículo según su presentación en gacetilla de prensa o noticia periodística. La diferencia entre ambos formatos radica en que la gacetilla es básicamente un texto descriptivo que reúne la información fundamental sobre un tema determinado y se distribuye entre los medios de comunicación para su difusión. Rara vez una gacetilla es escrita por el periodista; generalmente se trata de transcripciones de comunicados enviados al diario por instituciones y/o particulares. En cambio, la noticia periodística5 es cualquier información de un acontecimiento actual, investigada y escrita por comunicadores en estilo periodístico y que, dependiendo de su importancia, puede convertirse en historia (González, 2006). Si bien en este caso la mayoría de los artículos constituyen noticias periodísticas, existe un porcentaje muy significativo (47%) de gacetillas de prensa (en su mayoría emitidas por la Facultad), y sólo una carta de lectores. En relación con el contenido de la noticia, se destaca que las relativas a “hallazgos” representan sólo el 6%. Otro aspecto por considerar son las otras fuentes consultadas. Cabe destacar que sólo en tres artículos (5%) se consultaron otras fuentes para complementar la información de la nota. En dos de ellas se consultó a un descendiente de pueblos originarios local por cuestiones vinculadas con el censo indígena y la restitución de bienes culturales que pertenecieron a caciques de la zona. La tercera fuente consultada es un libro sobre legislación publicado por una investigadora local. 
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El impacto de los artículos Bajo el rótulo “impacto” se presentan los datos referidos al alcance de la noticia según su tratamiento y presentación. Para ello, se reparó en aspectos tales como sitios arqueológicos mencionados, inclusión de entrevistas (a investigadores) en los artículos, mención a arqueólogos locales e informaciones incluidas en la tapa del diario6. El primer aspecto relevado en este sentido es la localía (o no) de la información. En este sentido, si bien el patrimonio arqueológico local ocupa el tercer lugar (21%) y por sobre él priman el nacional (26%) y el regional (resto de la provincia, región pampeana, etcétera) (40%), en la totalidad de los artículos –incluidos los internacionales– se hace referencia a la Facultad de Ciencias Sociales y/o el grupo Incuapa. No obstante, cabe aclarar que en estos artículos se mencionan sólo dos de los más de veinte sitios hallados en el partido, pese a que algunos de ellos estaban siendo investigados en el período analizado. Se observa, además, que sólo uno de los dos sitios que fueron noticia por su hallazgo fue retomado periodísticamente años despúes, para informar respecto de los primeros resultados de las investigaciones realizadas. Se incluyen entrevistas en el 45% de los artículos; entre ellos se ha discriminado por procedencia del entrevistado, en locales (69%), de otros lugares del país (14%) e internacionales (17%). Si bien la mayoría de ellos son investigadores radicados en Olavarría, se observa que sólo fueron entrevistados diez, sobre un total de cuarenta arqueólogos radicados en la Facultad. Es sabido que la aparición de una noticia en la tapa del diario genera un alto impacto en los lectores, ya que es donde se destaca la información más relevante de la edición del día. Se observó que el 11% de los artículos fueron noticia de tapa en el diario, de los cuales uno sólo fue publicado en día domingo y con un tema de interés internacional, como fue la tragedia de Sudán (aunque consiste en una entrevista a un investigador local que participó como antropólogo forense). Los temas locales, como los hallazgos, las reuniones científicas o las presentaciones de libros, se publicaron en días de menor tirada. El empleo y tratamiento de los conceptos de “arqueólogo/a”, “arqueología” y “patrimonio”

El uso de ciertos sustantivos utilizados como sinónimo de “arqueólogo” y los adjetivos que acompañan a los mismos fueron relevados como un modo de analizar la manera en que los arqueólogos son descritos por la prensa (ver 
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la tabla 1). Como puede observarse, la mayoría de los términos se refieren al carácter profesional, académico y científico de la actividad, y los calificativos son positivos y ponderables. 5BCMB

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Se relevaron también el uso y la ubicación de los términos “arqueólogo/a”, “arqueología” y “patrimonio/s” en cada uno de los artículos, a fin de analizar de qué manera se vinculaba a la disciplina y a la actividad de los investigadores con la noción de patrimonio cultural. Analizar su frecuencia es importante porque cuantas más veces se reiteren en el texto, mayores son las posiblidades de que se fije la idea en el lector. Respecto de la ubicación de dichos términos, se analizaron los titulares de cada una de las noticias, compuestos por: a) Volanta: se ubica antes del título pero se lee en segundo término. b) Título: es la oración que anuncia el tema de la noticia, y se lee en primer lugar. c) Copete: se encuentra debajo del título y resume el contenido de la noticia. Se lee en tercer término. Estas son las tres partes que concentran la atención del lector, y la mayoría de las veces es lo único que se lee del artículo (además de las imágenes, si las hay) (González, 2006). "OUJQPE
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Se pudo comprobar que “arqueólogo/a” aparece 87 veces mencionado en los artículos (17 veces en el titular y 70 en el cuerpo del texto), “arqueología” aparece citada 162 veces en los artículos (27 en el titular, 133 en el texto y 2 en la tapa), mientras que “patrimonio/s” se repite 93 veces en sólo 24 artículos (en ocho titulares y en dos tapas). Este último caso da cuenta de una mayor complejidad del análisis, ya que relacionar la arqueología con el patrimonio supone construir un concepto abstracto para referirse a algo tangible y material. También implica una valoración positiva respecto de los restos arqueológicos, ya que se los considera parte de un acervo cultural que se debe preservar. El concepto aparece vinculado a artículos sobre museos locales y regionales, reuniones científicas, y en relación con sitios arqueológicos y reclamos indígenas. Sin embargo, se destaca en la información contenida en las notas, así como en los sustantivos y adjetivos utilizados en relación con los arqueólogos, un sesgo elitista por el cual se presenta a la arqueología como una actividad profesionalizada y estrictamente vinculada a lo científico-académico, y al patrimonio arqueológico como separado del contexto social y cultural, fuera de toda discusión acerca del pasado y su significación actual. En ese contexto, la opinión experta de los arqueólogos es altamente respetada por los periodistas, y el valor científico del patrimonio arqueológico es, lejos, el más significativo. Tampoco debe sorprender que en la construcción de la información se reproduzca la jerga técnica, sin tener en cuenta que ese lenguaje inhibe el entendimiento del público y genera desinterés en los temas relacionados con la arqueología, todo lo cual desfavorece el proceso de comprensión del pasado. En este punto, es importante reconocer que este estudio confirma lo indicado en investigaciones previas sobre la prensa, cuando se afirma que los medios tienen un rol central en el reforzamiento de los estereotipos comunes sobre la arqueología que puede impactar de manera negativa en el público, ya que, por ejemplo, reducir la arqueología al trabajo de excavación y exacerbar la exotización de la disciplina constituyen una amenaza para su comprensión integral (Bender, 1997).

Di s c us i ó n y c o m e nta r i o s f inales

En este trabajo se discuten las representaciones de la arqueología y el patrimonio arqueológico en la prensa gráfica local. Dado que existe un único periódico impreso en la ciudad de Olavarría, éste se constituye en un referente inmediato, al menos para algunos sectores de la población. A esto se suma el hecho de que El Popular, junto al multimedios del que forma parte, fijan mayoritariamente la agenda periodística local7. 
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Del análisis efectuado se destacan algunos tópicos centrales para su discusión. En primer lugar, el escaso número de artículos referidos al tema estaría evidenciando la virtual invisibilidad de la arqueología en la prensa local. Lo curioso a este respecto es que la fuente de información es de relativo fácil acceso porque se trata de una ciencia producida por investigadores locales y en relación con el patrimonio regional (aunque no exclusivamente). Como sostiene Holtorf (2007), los periódicos locales deberían tener mayor injerencia en temas locales, ya que la gente se interesa mayormente en aquello que le es cercano y circundante. En general, se observa que es “noticia” el hallazgo de los sitios u objetos arqueológicos y que los trabajos de laboratorio, de experimentación o teóricos no están representados en esta muestra. Esto confirma la tendencia indicada por estudios previos efectuados tanto nacionales (Endere, 2007) como internacionales (Welinder, 1987; Gregory y Miller, 1998; Kapff, 2004; Holtorf, 2007) que señalan que en la mayoría de las notas se focaliza en el hallazgo y en la excavación, y que la representación de la actividad del arqueólogo está asociada al trabajo de campo. Otro dato relativo a la invisibilidad de la arqueología en la prensa gráfica lo constituyen las escasas tapas de diario dedicadas al tema y la poca mención de los sitios arqueológicos locales. Sólo de manera excepcional se consultan otras fuentes que no sean los propios arqueólogos, dándole al tema un tratamiento sólo científico, con escasas implicancias sociales u otras valoraciones por parte de otros actores sociales interesados en el tema. Teniendo en cuenta las coincidencias sustanciales entre este caso y el descrito por Salerno (2008), podría afirmarse que estas características constituyen una tendencia en el tratamiento de esta temática por parte de los periódicos locales. Los casos descritos por Endere (2007) no constituyen una excepción, porque se trata de sitios considerados íconos de la arqueología argentina, y, por ende, están instalados en la agenda periodística local. Otro aspecto importante en el tratamiento de las noticias sobre arqueología es el sesgo descriptivo que predomina en los artículos. De hecho, el 47% de la muestra consiste en transcripciones textuales de gacetillas (probablemente emitidas por la Facultad) y el resto indican una tendencia a ser más descriptivas que valorativas. De hecho, son pocas las noticias en las que se observa una opinión periodística, y las entrevistas son transcripciones casi textuales de las palabras del entrevistado, percibiéndose poco análisis del contenido por parte del entrevistador. El alto porcentaje de información en gacetillas puede explicarse también por las razones manifestadas por los investigadores del grupo Incuapa –en entrevistas realizadas en el marco de esta investigación– al comentar su expe"OUJQPE
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riencia en materia de notas periodísticas para dar a conocer a la comunidad información arqueológica (ver también Conforti, 2010). Varios de ellos coinciden en que los medios no reproducen fielmente sus comentarios, y reconocen que prefieren escribir una gacetilla informativa y enviarla a los periodistas para minimizar los potenciales errores. Estos mismos investigadores señalan que cuando les hacen notas (especialmente, gráficas) encuentran errores en la información. Algunos reconocen que es una responsabilidad compartida, ya que deberían haber participado en la construcción de la noticia enviando información complementaria y pidiendo chequear lo escrito. En general, las notas en la prensa local se realizan con una gran dosis de improvisación; el periodista suele efectuar la entrevista con escaso tiempo, muchas veces sin grabador, y envía la nota por publicar ese mismo día, imposibilitando la realización de cualquier testeo posterior. Esta tendencia descriptiva podría explicarse, aunque no justificarse, en el hecho de que el diario no cuenta con una sección científica ni un staff de periodistas especializados, de manera que la noticia es cubierta por el periodista de turno. Esta tendencia no es exclusiva de Olavarría; por el contrario, es un fenómeno que trasciende las barreras de la ciencia y del país (McManamon, 2000). Puede afirmarse entonces que este tratamiento de la información disminuye significativamente la posibilidad de desmitificar a las ciencias y de romper con los prejuicios que alejan al público de sus áreas de interés. Otra cuestión que se podría relacionar con el sesgo descriptivo es la presentación de la arqueología como una actividad profesionalizada y estrictamente vinculada a lo académico. Esto se debe, en parte, a que la fuente principal de información proviene de los propios arqueólogos, lo que se evidencia en la utilización de ciertos sustantivos y adjetivos que se eligen para referirse a dichos investigadores. Este sesgo se acentúa, además, por el hecho de que no hay un tratamiento que convierta en “amigable” el contenido estrictamente académico, es decir, no hay una transcripción a un lenguaje menos técnico que resulte interpretable por el amplio público. En El Popular se presenta al patrimonio arqueológico como separado del contexto social y fuera de toda discusión acerca del pasado y su significación actual, considerando sólo su valor para la ciencia. Esto coincide con lo indicado por estudios sobre la prensa nacional y local en Argentina, que han señalado que la opinión experta de los arqueólogos es, en general, altamente respetada por los periodistas y que el valor científico del patrimonio arqueológico es, sin duda, el más significativo (Endere, 2007: 132). Sin embargo, “los arqueólogos no son las únicas personas con un interés genuino en el pasado” (Layton, 1989: 18), y se ha demostrado que el patrimonio arqueológico es "OUJQPE
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considerado valioso por la comunidad local, aunque desde diferentes perspectivas (Endere et al., 2009). En este sentido, existe una tendencia de larga data en la agenda periodística de no incluir otros actores sociales con intereses divergentes en el tema tratado, cuestión que es señalada como una crítica al periodismo en general (Cytrynblum, 2004). A su vez, investigaciones efectuadas nacional e internacionalmente han señalado una tendencia de la prensa por mantener una distinción entre la arqueología como conocimiento y como interés popular. Sin embargo, como señala Peter Stone (1989: 203), “siempre hay una historia local para contar, que puede interesar al público”, a la vez que involucrar a diferentes grupos de interés de la comunidad, por ejemplo, a los descendientes indígenas, otras minorías étnicas, gestores culturales, agentes turísticos, actores de la educación en sus diversos niveles, investigadores de otras disciplinas afines y complementarias, ONG preservacionistas, entre otros. En general, se observa que la prensa local utiliza un estilo de presentación descriptivo y poco atractivo, con escasos recursos estilísticos en la construcción de la información que dif ícilmente puedan captar el interés del lector. De hecho, suelen reproducir la jerga técnica sin tener en cuenta que ese lenguaje específico inhibe el entendimiento del público y genera desinterés en los temas arqueológicos (Bender, 1997). Por ejemplo, para informar los hallazgos arqueológicos, el diario podría haber generado una buena historia, resaltando la localía y el impacto regional (e incluso nacional y hasta internacional) de los mismos. Si los periodistas son los mediadores entre los investigadores y las más amplias audiencias, los responsables de las áreas de extensión de las instituciones científicas y académicas y los propios investigadores deberían hacer mayores esfuerzos por generar interés en estas temáticas. Como sostiene Holtorf (2007: 47), más importante que publicar una historia es motivar al periodista para que vuelva al sitio y realice un seguimiento del caso. Para motivar a los lectores resulta necesario que una temática sea abordada de manera atractiva y mantenida en la agenda periodística por un período considerable. Sólo así podrá generarse en el público una atención sostenida y el seguimiento de la información (cuestión que no sucede con los casos de hallazgos locales mencionados). Los medios de comunicación también ejercen influencia en la percepción del público respecto a la construcción del pasado; por lo tanto, la escasa representación de la arqueología y de temas vinculados al patrimonio cultural en los periódicos, especialmente en ciudades del interior, desfavorece el conocimiento amplio de la temática arqueológica. Por el contrario, instalar periodísticamente un tema de manera adecuada promueve el "OUJQPE
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debate y genera instancias de involucramiento del público lector en cuestiones que le son cercanas, por estar ubicadas en su ámbito geográfico. Si el patrimonio arqueológico es una construcción social y la arqueología pretende ser una práctica socialmente útil (Curtoni y Endere, 2003), la tarea de comunicar el conocimiento arqueológico no puede hacerse en solitario. No pueden dejarse de lado “los otros” que tienen algo que decir respecto del pasado local, ni a aquellos que tienen el oficio de “construir” las noticias e instalar a través de la prensa los temas de interés comunitario. Como señala Holtorf (2000), sólo el diálogo informado puede traer entendimiento mutuo y deseo de compromiso y evitar confrontaciones innecesarias. Es indispensable construir instancias de colaboración con los periodistas, ya que ambos, como lo subrayó Finn (2001: 263), comparten un objetivo común: “la búsqueda de evidencia para construir una narrativa acerca del pasado”. En este marco, los resultados de esta investigación resultan útiles, más allá de la localía del caso, para reflexionar sobre una serie de cuestiones que atañen a la relación entre los arqueólogos y el público y que remiten a las limitaciones de la arqueología pública en nuestros países. Como señala Funari (2004b: 86), si bien la arqueología pública es cada vez más popular en nuestro continente, ésta es todavía una preocupación de una minoría, aunque se está marcando una tendencia de la disciplina hacia un mayor compromiso social, dejando de lado su sesgo elitista y colonialista. En igual sentido, y aún con mayor rudeza, Gnecco y Hernández (2010: 127) señalan que la arqueología ha ganado “legitimidad al volverse pública, al cuestionar su viejo matrimonio con las historias nacionales, al abandonar el ghetto académico […] y al encontrar lugares donde la producción histórica es significativa para una variedad de actores sociales”. De hecho, la audiencia para la que tradicionalmente trabajan los arqueólogos en Latinoamérica no coincide con las tenidas en mente por muchos profesionales en los países desarrollados, ya que su trabajo suele ser accesible sólo a pequeña élites académicas (Funari, 2004b). Más aún, la idea de que existe un pasado remoto aislado de las tradiciones culturales actuales, cuya evidencia puede sólo ser interpretada mediante la investigación científica, da de algún modo a los arqueólogos la exclusividad para desarrollar su trabajo, aunque se corre el riesgo de dejar ese conocimiento fuera del alcance del público o de quitarle a ese patrimonio su relevancia contemporánea (Ucko, 1994). Ambos riesgos parecen darse en países como Argentina, donde los pueblos indígenas fueron excluidos en la construcción del pasado nacional, al quedar el patrimonio arqueológico como una cuestión privativa de los especialistas, al menos hasta épocas recientes (Endere, 2007). Esto podría "OUJQPE
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explicar en parte el escaso interés en dicho patrimonio, ya que, como se ha afirmado, “el patrimonio se atrofia ante la ausencia de respaldo del público” (Lowenthal, 2000: 23). En suma, si la arqueología pública es necesaria para construir una arqueología socialmente útil, debería considerarse la importancia de los medios de comunicación como una de las vías de acceso para llegar al amplio público. Sin embargo, en la prensa se ha observado claramente la sobrestimación del valor científico del patrimonio arqueológico, en detrimento de los otros valores que le atribuyen o pudieran atribuirle otros grupos de interés. Esta sobredimensión del valor científico puede explicarse, en parte, por el hecho de que los únicos que han hablado hasta hoy sobre el patrimonio arqueológico en la prensa local son los arqueólogos, ya sea de manera directa o indirecta. Sin embargo, si el patrimonio es una construcción intencionada, diversa, dinámica y multívoca, sobre la que los arqueólogos no son los únicos actores con un interés genuino, es esperable que existan muchos otros que tienen algo que decir acerca del pasado. En este sentido, la comprensión de la arqueología también depende de las pautas culturales, históricas e institucionales de los grupos, y es en ese contexto en donde la comunicación se convierte en un proceso multívoco y multifocal cuyo desarrollo depende de la participación, además de la comunidad científica, de otros grupos sociales y del público en general. En resumen, mediante el conocimiento del pasado de una comunidad los arqueólogos pueden establecer un puente de comunicación entre los objetivos de preservar el patrimonio arqueológico y generar una verdadera participación comunitaria. Precisamente, en el fortalecimiento de esa participación y en ese compromiso comunitario está la clave que permitirá al patrimonio arqueológico encontrar un rol social más significativo que asegure su preservación a largo plazo.

A g r a d e c i m i e nto s

A la Secretaría de Extensión de la Facultad de Ciencias Sociales, Unicen, por ceder en préstamo el archivo periodístico, y a Carolina Ferrer por su colaboración en la clasificación de noticias. A los evaluadores anónimos que ayudaron a mejorar la calidad del artículo. Este trabajo presenta parte del desarrollo de la investigación doctoral de María Eugenia Conforti, titulada “El rol de la comunicación pública de la arqueología y la educación no formal en la valoración social del patrimonio arqueológico en la provincia de Buenos Aires, Argentina” (UNQuilmes), financiada por beca de posgrado tipo II (Conicet). A su vez, es el producto de investigaciones desarrolladas en el marco de Patrimonia "OUJQPE
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(Programa de Estudios Interdisciplinarios de Patrimonio) de la Unidad Ejectora Conicet Incuapa, Facultad de Ciencias Sociales, Unicen. Estas investigaciones fueron financiados por la ANPCyT, en el marco del Proyecto: “Investigación y Manejo del Patrimonio Arqueológico y Paleontológico en el Área Interserrana Bonaerense” (PICT 2007-01563), dirigido por María Luz Endere. •

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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

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52. Sarramona, Jaume 
La educación no formal
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Public Archaeology




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 57. Ucko, Peter 
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Sacred Sites, Sacred Places,
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Arkeologiska bilder
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R E S U M E N En contextos complejos y de difícil lectura se hace necesario repensar desde la arqueología conceptos tales como patrimonio y uso público, y así incluir nuevos modelos como el de las activaciones patrimoniales; sustentados ellos en un sistema

de fundamentaciones que permita enfrentar las nuevas realidades locales. Con base en las experiencias en el sitio arqueológico Trapiche de Oritapo, ubicado en la costa central de Venezuela, hemos venido retomando “viejos conceptos” para abordar los procesos que se desprenden de la interacción comunidadpatrimonio arqueológico, lo cual se intentará explicar aquí. PAL AB R A S C L AVE:

Patrimonio, uso público, activación patrimonial, arqueología. DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda14.2012.09


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185

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OLD CONCEPTS FOR A NEW CONTEXT: CONTRIBUTIONS FROM ARCHAEOLOGY IN COMMUNITIES IN THE VENEZUELAN CENTRAL COAST A B S T R AC T

 

In complex contexts it is

VELHOS

CONCEITOS PARA UM

NOVO CONTEXTO: APORTES DESDE A ARQUEOLOGIA EM COMUNIDADES DA COSTA CENTRAL VENEZOLANA

RESUMO

Em contextos complexos e de difícil

necessary, from an archaeological point

leitura torna-se necessário repensar desde a

of view, to rethink concepts such as:

arqueologia conceitos tais como patrimônio

“Heritage” and “Public Use”, as well as

e uso público, e assim incluir novos

new models like “Heritage Activation”

modelos como o das ativações patrimoniais;

supported by a “System of Foundations”

sustentados num sistema de fundamentações

in order to face new local realities. Based

que permita enfrentar as novas realidades

on experiences at the Trapiche de Oritapo

locais. Baseados nas experiências no local

archaeological site, we have returned to

arqueológico Trapiche de Oritapo, situado

“old concepts” to address the processes that

na costa central da Venezuela, estamos

emerge from the community/archaeological

retomando “velhos conceitos” para abordar

heritage interaction.

os processos que se desprendem da interação comunidade - patrimônio arqueológico, o qual se tentará explicar aqui.

KEY WORDS:

PAL AV R A S C HAVE:

Heritage, Public Use, Heritage Activation,

Patrimônio, uso público, ativação

Archeology.

patrimonial, arqueologia.

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Int roducción

or m ás d e un a d éc a d a , nuestro trabajo en la parroquia Caruao nos ha permitido descubrir un importante número de datos que parecieran no corresponder con cierta “lógica” establecida en las relaciones de algunos referentes del pasado en las comunidades que la componen. Por una parte, observamos una serie de comunidades que “rechazan” la articulación histórica con ciertos símbolos materiales que asocian el origen esclavo que hemos documentado para estos centros poblados1, siendo uno de esos casos el del sitio arqueológico Trapiche de Oritapo. Este nuevo contexto nos ha sugerido volver la mirada sobre algunos viejos conceptos, para así procurar renovar algunas de nuestras posturas iniciales frente a los sitios arqueológicos de Caruao. Estas actuales miradas no nacen necesariamente de espacios nunca abordados (o supuestos) por nuestro proyecto de investigación, sino más bien de un redescubrimiento de las visiones con que pretendemos describir los fenómenos que en un primer momento observamos, describimos y analizamos. Un “nuevo” primer acercamiento se llevó a cabo con el trabajo “Perspectivas para una aproximación histórica al Trapiche de Oritapo: entre la arqueología, el olvido y el imaginario local” (Cardona, 2004). El mismo procuró conformar un cuerpo de datos en una especie de “arqueología de rescate”, donde los elementos tangibles e intangibles se registraran y analizaran a la luz de las


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relaciones entre sujetos y entre ellos y el objeto, todo bajo un primer concepto de patrimonio, que fue la matriz del que hemos presentado en este artículo. Posteriormente, a raíz de los datos obtenidos, y tras la espera de una posible activación patrimonial que no ha llegado a iniciarse, se propuso un trabajo que desarrolla de manera más amplia nuestra propuesta para fundamentar las formas en que se pueden leer, comprender, activar o gestionar el trapiche y su conjunto. Dicho proyecto se tituló “Justificaciones para el uso público del trapiche de Oritapo” (Cardona, 2007). Otros acercamientos puntuales han alimentado nuestros datos: entrevistas, encuestas y el intercambio con la comunidad (2010-2011). A partir de todo lo mencionado, hemos querido presentar nuestros avances parciales, que resultan principalmente de nuestra experiencia en el campo.

U n n ue vo c o nte x to 18 8

La comunidad de Oritapo está ubicada en la parroquia Caruao2 del estado Vargas (Litoral Central venezolano); la misma ocupa lo que otrora fue la Hacienda Uritapo (Altez y Rivas 2001); hacia la zona sur del centro poblado, cercano al piedemonte, se ubican las ruinas de una unidad productora de caña de azúcar y sus derivados. Estos vestigios son referidos por los habitantes de la comunidad y de los poblados cercanos como el trapiche3 o el Trapiche de Oritapo. Describiendo de manera muy general el sitio arqueológico, el mismo consta de un área central conformada por una estructura que por sus características hubo de servir como “edificio del beneficio” para la extracción del zumo de la caña dulce (conocido como guarapo o jugo) y la manufactura de sus derivados (suponemos que se producían papelón4, melaza y licores). Igualmente, puede encontrarse otra serie de estructuras asociadas, que por sus técnicas constructivas (tapia española) y materiales evidencian pertenecer al mismo contexto temporal y de uso. Asimismo, se ha detectado una importante cantidad de estructuras de servicios, específicamente, canales (o acequias) para surtir de agua las plantaciones y el molino hidráulico que poseía la unidad productiva. El área principal del sitio ha sido delimitada en un polígono de unos 300 m2, aproximadamente. 
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HÉCTOR CARDONA MACHADO

Su estratégica ubicación geográfica, constituida por su cercanía a un área costera, pudo facilitar durante su construcción la introducción de maquinarias, sin las complicaciones del transporte por tierra, así como la movilización de mercancías por mar. Esto pudo actuar en conjunto con un mercado no muy regulado, en una zona poco provista de controles y con tratos con comerciantes no muy lícitos (Altez y Rivas, 2001). El Trapiche de Oritapo resulta ser un modelo representativo de la floreciente industria que se abrió paso durante la decadencia de la época colonial y la apertura a nuevos mercados no tradicionales en ese momento. Estos vestigios distan de ser sólo algunos fragmentos dispersos, por lo que nos preguntamos cómo y por qué la comunidad desconocía casi por completo una historia vinculada a las condiciones propias de una unidad productora de derivados de caña de azúcar, y “[…] a pesar de la notable presencia de estas ruinas, para los habitantes de la zona, incluyendo el resto de la parroquia, las mismas no llegan a representar una historia directamente asociada con sus pobladores” (Cardona, 2004: 14). En Oritapo, como en el resto de las comunidades que conforman la parroquia Caruao, ha sido tema de discusión el poco reconocimiento o importancia de los sitios históricos-arqueológicos. En estas comunidades, donde la memoria oral no recuerda el origen de las mismas (o bien atribuyen otros orígenes) y en donde los escasos restos de cultura material parecen no tener mayor significación, se maneja a su vez, una concepción acerca del patrimonio muy vinculada a una idea monumentalista del mismo. En este sentido, si el patrimonio no se ve, no existe. (Altez, 1999a: 87)

Este fenómeno ya había sido detectado y sigue siendo abordado por los antropólogos Yara Altez y Pedro Rivas, quienes han mostrado con sus trabajos la particular desvinculación de los restos materiales del pasado con sus actuales habitantes (Proyecto “Antropología de la Parroquia Caruao”)5. Menciona Altez (2008) que, por un lado, los discursos de la modernidad y del capitalismo han influenciado en la disminución de los valores y elementos del pasado colonial y prehispánico a través de una historiograf ía escrita desde el poder, principalmente desde el poder político; ello conlleva menospreciar los vestigios del pasado, principalmente si carecen de algún carácter excepcional y visiblemente “explotable”. Sumemos a este escenario otro elemento que ha intervenido en la complejidad de nuestro trabajo: la mayoría de los actuales habitantes de Oritapo 
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llegaron a la localidad a partir de los años cincuenta del siglo XX, a raíz de las masivas migraciones de los nativos hacia otras zonas del mismo estado Vargas con más recursos o hacia la capital de la nación. Tenemos entonces un sitio arqueológico no intervenido ni protegido formalmente, invisible ante la historia documental y la historiograf ía, ubicado en la periferia de una comunidad originalmente afrodescendiente ya migrada6 y dentro de un conglomerado de comunidades aún afrodescendientes que no se conciben como herederas de antiguos esclavos y que parecen rechazar en la materialidad (y la inmaterialidad) cualquier nexo con un pasado que no es digno de ser recordado. Se hace necesario definir un nuevo contexto para incluir los elementos que el tiempo no logró borrar. Esos fueron los españoles, pero como que después cayó en manos de unas monjas, que eran las que tenían el trapiche funcionando […] todo eso era caña, después los sembraron de cacao […] yo tengo un compadre que la abuela de él dizque fue esclava ahí, Ernesto, la tatarabuela, no sé. (Cardona, 2004: 134-165) [Entrevista a Alejandro López (vecino de Oritapo), 22/07/2004]  

Un interesante proceso comenzaba a presenciarse más allá de la desvinculación con un pasado negado, donde la carga simbólica de los objetos y sus significados primigenios mutarían para adecuarse al “nuevo pasado” recién construido.

V i e j os c onc e pto s

Nuestra experiencia nos ha llevado a ampliar y replantear las maneras de abordar e interpretar el pasado, así como la vinculación de los habitantes de la parroquia Caruao y de la comunidad de Oritapo con el sitio arqueológico Trapiche de Oritapo, donde la memoria y sus discursos parecen haber alterado radicalmente los significados de un pasado que no sería importante perpetuar. Los signos sugieren interpretaciones que distan de lo que la materialidad exhibe, evidenciando una serie de mistifaciones producto del imaginario local, viéndose plasmados estos casos a lo largo de todas las comunidades que conforman la parroquia. Aun cuando seguimos trabajando en la comprensión de estos contextos, hemos podido amalgamar nuestros hallazgos a través de la reformulación de conceptos como patrimonio y uso público, considerando además incluir nuevos modelos de análisis que nos ayuden a aproximarnos a las particularidades locales a través de la inclusión de las activaciones patrimoniales (Prats, 1996 y 
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HÉCTOR CARDONA MACHADO

2004) y de la propuesta (propia) de un sistema que categorice los argumentos que muestren y sustenten las posibles acciones sobre los elementos patrimoniales, el cual hemos denominado sistema de fundamentaciones. Las formulaciones teóricas se ciernen muy bajo sobre las interpretaciones que rigen, de manera que separadas de éstas no tienen mucho sentido ni gran interés. Y esto es así no porque no sean generales […], sino porque enunciadas independientemente de sus aplicaciones, parecen vacías o perogrulladas. (Geertz, 2003: 36)

Nuestro propósito es que, a partir de la experiencia etnográfica en un contexto muy particular, logremos formular un corpus de conceptos y pasos metodológicos que contribuyan a precisar una posible activación del Trapiche de Oritapo (como proceso) y su conformación como base para un discurso (o discursos) que acerque al pasado con el presente y que logre dilucidar los posibles “usos” que se manifiesten de parte de la comunidad o los grupos de poder exógenos. 1. Patrimonio El Trapiche de Oritapo ofrece la particularidad de no tener un vínculo fácil de ubicar con el pasado7 de la comunidad. Se trata de una estructura de importantes dimensiones, conocida por las comunidades adyacentes, que incluso se encuentra cercana a sitios de tráfico. Sin embargo, se halla tan distante de ellos como si estuviera fuera de su lugar y de su experiencia, aun cuando no se puede negar su existencia, pues representa el símbolo de “algún” pasado. Igualmente, el sitio arqueológico no goza de ningún tipo de declaratoria formal que salvaguarde su integridad (al menos f ísica). Todos estos detalles se sumarían a nuestra inconformidad con los conceptos tradicionales, por no lograr definir esta particular realidad, lo cual nos motivaría a pensar en algunos cambios. Lo primero que consideramos para ello, y como producto de nuestras conclusiones parciales en el campo, es que debemos escapar de las universalidades para fijar la mirada en el nivel donde se construyen las identidades, es decir, en lo local. En la mayoría de las regulaciones, el término patrimonio gira en torno a lo dispuesto por entes supranacionales (Unesco, Icomos) que categorizan y estipulan las normativas para definir cuáles elementos se consideran como tales; muchos apreciados desde su escala monumental y su impacto en las economías a través del turismo, donde el patrimonio llega a ser “[…] concebido en térmi
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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012



nos espaciales antes que sociales, [y] ha pasado a constituirse en signo identitario a la vez que en escaparate o postal destinado al mercado internacional de ‘oportunidades’ […]” (Kingman, 2004: 26). Es probable, considerando lo que refiere Smith (2006), que los discursos que se han establecido para “naturalizar” las prácticas que conceden la “etiqueta” de patrimonio a un bien no tengan mucha utilidad para abordar un caso como el que hemos presentado. Pareciera que la práctica cultural de patrimonializar no ha logrado prescribir entre los grupos involucrados un discurso consensuado (o directamente impuesto en forma hegemónica por los “expertos”, como refiere la autora, un Discurso Autorizado del patrimonio). Súmese lo que hemos venido mencionando: los oritapeños no reconocen al trapiche como parte de su pasado ni como representación de su presente. Sería un momento oportuno para reflexionar sobre si es necesario utilizar los conceptos “universales” existentes para catalogar al trapiche como patrimonio de alguien. Smith recoge una serie de argumentaciones que podrían aportar un punto de vista que ayude a comprender parte de nuestros hallazgos: […] the heritage discourse also explicitly promotes the experience and values of elite social classes. This works to alienate a range of other social and cultural experiences and it has been no accident that the heritage phenomena has been criticized for absenting women […], a range of ethnic and other community groups […], Indigenous communities […] and working class and labour history […]. While the AHD [sigla de Authorized Heritage Discourse, o Discurso Autorizado del Patrimonio] may work to exclude the historical, cultural and social experiences of a range of groups, it also works to constrain and limit their critique. (Smith, 2006: 30)

Podríamos debatir a la sazón de las ausencias y contradicciones obtenidas a través de la memoria local el sobrevalorado juicio de algunos “expertos” sobre los grupos sociales; donde los argumentos de un sector de estos últimos podrían tender a carecer de legitimación ante las regulaciones, las formalidades académicas, e incluso en el propio seno de las comunidades. Nos atrevemos a sugerir también que la ausencia de discurso es un discurso en sí mismo (con las dificultades intrínsecas que conllevan su lectura y comprensión); uno que es tan fuerte y poderoso que podría anular la existencia de cualquier otro discurso basado en la reivindicación o en la oposición. Empero, hay un aspecto por rescatar desde lo “universal” del patrimonio, y es que los referentes del pasado (tangibles e intangibles) representan un vínculo con un momento fuera de este tiempo, que ya no existe en el plano f ísico (Ballart, 1997), y, aunque no todos pueden ser aprehensibles, algunos grupos "OUJQPE
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HÉCTOR CARDONA MACHADO

sociales logran identificarse directamente con porciones de ese pasado y constituir símbolos para su presente (emic), legitimándolos a partir de la normativa impuesta por la “legalidad” (etic) (Amodio, 1999) y construyendo así un modelo que represente su realidad y su identidad. Unificando estos aspectos, hemos definido patrimonio como un conjunto de elementos del pasado que, por convención (o coerción), se han convertido en una porción de la “identidad local”, activado mediante el ejercicio del poder a través de un discurso como soporte identitario e ideológico. Considerando estos pasos como parte de un proceso, recurrimos al término activación patrimonial, del antropólogo catalán Llorenç Prats, para definir el procedimiento por el cual un grupo de elementos del pasado (tangibles o intangibles) llegan a convertirse en referentes de un colectivo. Hemos convenido utilizarlo pues nos parece que como método de aproximación para describir el proceso de formación del patrimonio posee elementos interesantes para lograr observar y describir (y explicar) casos como el del Trapiche de Oritapo, pues si asumimos a primera vista que algunos elementos constructivos del discurso –que al final resulta ser el rasgo característico del patrimonio– pueden no estar presentes, también hemos mencionado que la ausencia de éstos es un indicador de que sí hay (otros) discursos presentes. 2. La activación patrimonial Prats (2004) describe el proceso de activación del patrimonio como resultado de la legitimación, y consta de dos momentos, siendo denominado el primero la sacralización de la externalidad cultural, la cual se basa en la sobrenaturalidad como mecanismo que amalgama los elementos que se encuentran fuera de la condición humana y de la realidad (actual), y que terminan siendo explicados por el colectivo a través de símbolos que habitan en la naturaleza, en el pasado lejano o más allá del ser humano8. Se considera entonces que estos valores, sentimientos o visiones son los que convierten al símbolo en un referente que nos aproxima al patrimonio. No obstante, no todos los elementos del pasado se consideran automáticamente patrimonio, por lo que Prats (2004) los define como patrimonializables. Es aquí donde el autor refiere un segundo momento del proceso, al cual llama activaciones patrimoniales9. Estos elementos (objetos, sitios, manifestaciones) 
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suelen ser activados por los grupos de control de la sociedad, de poder, primordialmente el poder político. Al respecto, menciona Graham (2002: 1004): Thus it can be argued that dominant ideologies create specific place identities, which reinforce support for particular state structures and related political ideologies [...] it is also apparent that heritage takes a variety of official (state-sponsored) and unofficial forms, the latter often being subversive of the former.

Éste, con el apoyo de otros poderes (económico, académico, técnico, y hasta de opositores), articula discursos en grados variables de conciencia, discreción y efectividad que estructuran la línea por seguir durante estas actuaciones –activaciones– y que se constituyen en tres pasos generales: la selección de los elementos patrimonializables, su ordenación a manera de frases e ideas que componen el discurso y, por último, la interpretación que genera el discurso en sí, el cual conforma  

[…] la columna vertebral de las activaciones patrimoniales, desde el principio de la adopción del sistema de representación patrimonial como soporte de identidades e ideologías, [esto] tiene gran importancia para el poder político, tanto a nivel nacional o regional como a nivel local […] (Prats, 2005: 20)

La principal fuerza que debe legitimar una activación patrimonial es el consenso entre fracciones. Éstas no poseen siempre el mismo interés, motivación, compromiso, discurso o impresión “sacra” (pero el examinar cada una de estas fuerzas, debe ser parte importante del análisis antropológico). Conocer los motivos que mueven a cada sector a participar (de diferentes maneras, momentos y planos) es fundamental, y más aún, debe procurarse presentarlos dentro de la investigación relacionándolos con los propósitos de estas actuaciones: la reafirmación identitaria y el desarrollo económico con base en el turismo (en el orden que el discurso disponga a bien priorizarles). Es por ello urgente el desarrollo por parte de los sectores públicos, privados y académicos de una crítica patrimonial que sintetice las experiencias, que analice los discursos y muestre a la sociedad “[…] las claves ocultas de cualquier actuación en el campo del patrimonio […]” (Prats, 2005: 22) que defina a las activaciones como estrategias políticas –nada neutrales, pero reales y necesarias–, y se constituyan en un espacio para resignificar el concepto de patrimonio e ir execrando las miradas “monumentalistas”. A propósito de este punto, Smith (2006: 49) se refiere a Michael Billig (Banal Nationalism, de 1995):

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Billig (1995) draws our attention to the banal and the vernacular, arguing that it is often the commonplace symbols and everyday activities and habits that work to continually ‘flag’ or remind people of their national identity […] may also work on a sub-national level in helping members of particular social, ethnic, cultural or geographically regional or local groups to define their sense of identity.

Podemos afirmar entonces que las posibles activaciones (desde la realidad social de las comunidades) estarían fundamentadas directamente en las posibilidades de “uso”10 que pueda dársele al objeto o sitio, siendo necesario pensar en un término que incluya el análisis desde las ciencias sociales. De allí que hayamos incluido el de uso público. 3. El uso público como concepto antropológico Así como anteriormente construimos un concepto de patrimonio que considerara los aspectos intrínsecos a la antropología, nos permitimos reformular uno, el de uso público. Sus orígenes se remontan al ámbito del derecho, especialmente en las áreas de uso de espacios y las relaciones de los ciudadanos en comunidades urbanas (normativas de uso, entre otros)11. Es de interés para nosotros poder categorizar estas “normas” que se han formado y que podrían formarse a partir de la interacción con el trapiche y donde la mayoría –en este caso– subyacen en las legislaciones, donde el manejo de los elementos (del pasado) terminan por considerarse un símbolo justificativo o reivindicativo de los grupos de poder existentes (como hemos mencionado, la sacralización del bien, para restringir su acceso a porciones del colectivo, lo que reafirma un carácter “monumentalista” del mismo). Ello se debe principalmente al carácter “conservador” que sostiene el discurso sobre patrimonio y que se refleja en lo limitado que puede ser el mismo, pues pareciera invocar la continuidad como frente contra la pérdida de valores sociales (Grainge, 1999). No obstante, hay una porción de estas “normas” que no descansan en lo regulado formalmente y que, como manifiesta Raphael Samuel (2009), rigen el carácter de progreso, dinámica y diversidad social que acompaña al patrimonio, y deben ir en contradicción con las maneras en que las visiones del pasado se vuelven hegemónicas. 10
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Conocemos sobradamente la existencia del término uso social, el cual ha sido esgrimido principalmente para legitimar el proceso de “redireccionamiento” de los recursos invertidos y obtenidos, así como la gestión, a los legatarios directos de los bienes, para su beneficio12. Sin embargo, insistimos en el empleo del término uso público, primero por demarcar fronteras claras con los fines concretos del uso social, ya que no considera a todos los actores/grupos/ colectivos en un mismo nivel de análisis o de interés en ser reivindicados (sin considerar lo positivo o negativo de sus actos). Otra razón que nos motiva a redefinir el término, es que permite situarnos en diferentes planos temporales (antes, durante, después de la activación patrimonial) y en diversas posturas de los grupos sociales involucrados (quienes los poseen, quienes se benefician, quienes “aprehenden” los elementos patrimonializables). Comenta Brian Graham (2002: 1006) sobre los usos del patrimonio:

 

The worth attributed to these artefacts rests less in their intrinsic merit than in a complex array of contemporary values, demands and even moralities. Thus, heritage can be visualised as a resource but simultaneously, several times so. Clearly, it is an economic resource; one exploited everywhere as a primary component of strategies to promote tourism, economic development and rural and urban regeneration. But heritage is also a knowledge, a cultural product and a political resource and thus possesses a crucial socio-political function.

Definimos entonces, de acuerdo con nuestros planteamientos anteriores, el uso público del patrimonio como el atributo que posee el bien –tangible o intangible– de poder ser utilizado por el colectivo –o por algunas partes de él– para transmitir una porción de su naturaleza simbólica –o alguna versión de ella–, de acuerdo con convenios –conscientes o no– y sujeto a intenciones previas, organizadas según algunas prioridades (su eficacia simbólica: ostentación o ascenso de estatus), y midiendo su funcionalidad a partir de la “carga” que es capaz de soportar antes de perder su condición de “público” o su posibilidad de “uso”. Si bien es factible que pueda ser utilizado por el colectivo o por algunas de sus partes, el patrimonio definitivamente es “público”, tanto para el que lo posee como para quien lo percibe, aun cuando los accesos a su naturaleza simbólica son limitados y están condicionados por los grupos dominantes, y están dispuestos a mostrar sólo lo que éstos quieren que sea mostrado a través de discursos elaborados que permiten priorizar el orden en que los 12
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símbolos se deben presentar y según los fines que se desea conseguir. Algunas veces, de acuerdo con el tipo de uso que se le ha dado al bien, se deprecia y tiende a ir desapareciendo –a veces conscientemente– del escenario público; no obstante, no deja de ser tal por completo; únicamente se reformulan sus discursos para adaptarlos a nuevas realidades provenientes de la natural dinámica de la sociedad. En el caso del Trapiche de Oritapo, podemos identificar una situación similar a la mencionada en el párrafo anterior. Siendo dif ícil identificar cuán “pública” resulta su existencia y, por ende, algún “uso” (considerando incluso su posible desaparición del plano identitario), hemos podido constatar a través del acercamiento con la comunidad que existe un pequeño interés en el mismo. Por una parte, se basa éste en la curiosidad (al ser poco accesible por encontrarse en propiedad privada), y en segundo lugar, y muy ligado al primero, en el hecho de que sea motivador de versiones históricas, traducidas en narraciones que pueden considerarse fantasiosas y distorsionadoras de un significado primigenio (como hemos mencionado anteriormente). No obstante, consideramos estos elementos como formadores de un discurso que podría ser utilizado en algún momento para fines u objetivos que esperamos lleguen por consenso (independientemente de su contenido y de lo disímil que pueda ser respecto a la “realidad” institucionalizada). Es por ello que para fundamentar sus posibles “usos” debemos procurar un modelo representativo donde las variables –dependientes en su mayoría unas de otras– den razón o respuestas posibles a los diferentes usos que el colectivo puede hacer del bien. Para ello hemos establecido un sistema de fundamentaciones donde las unidades básicas se muestran como los estímulos que llevan a activar los bienes, para así procurar dar respuestas complejas y fundamentadas a las sencillas interrogantes ¿por qué, para qué y para quién activar? 4. Sistema de fundamentaciones Existe un paso esencial que pensamos debe anteceder cualquier actuación sobre los bienes patrimoniales, apelando a un modelo articulado, con elementos agrupados y relacionados que permitan formar un abanico de posibilidades para ser utilizados en la elaboración de futuros planes o proyectos sobre nuestros objetos de estudio y que generen un aporte teórico y práctico desde la antropología para la gestión de los referentes considerados patrimonializables13. Procuraremos ser concretos, pues el espacio para desarrollar nuestra idea es limitado. 
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Nuestro modelo se agrupa en tres conjuntos: el de los referentes históricos, el de los referentes socioculturales y el de los referentes simbólicos. Lo que expondremos como fundamentaciones consiste en una serie de posibilidades que buscan sustentar la actuación sobre el objeto o sitio arqueológico y que deberían estimarse para futuros planes de intervención (y de gestión). 4.1. Referentes históricos Para esta sección proponemos abordar nuestro sistema de fundamentaciones desde la perspectiva histórica y arqueológica, que, aunque podrían tratarse conjuntamente, las hemos separado “momentáneamente” para definir los alcances de cada una, por cuanto la historiograf ía general nos proporciona datos a través de fuentes documentales (primera, segunda y/o tercera mano) y la arqueología otro tipo de evidencias materiales y estratigráficas un poco más “complejas” de leer, aun cuando sus resultados converjan posteriormente.

 

4.1.1. Fundamentaciones historiográficas La historia como ciencia ha procurado abordar elementos y momentos coyunturales que han dado un giro importante dentro de la formación de las modernas sociedades, pero ello responde a la suma de elementos que forman eslabones que los encadenan a otros objetos, sujetos y momentos –generalmente anteriores– que forman parte de la “historia” local. Partimos entonces de este punto para fundamentar la posibilidad de poder asumir estudios sobre la historia del trapiche y cómo, a partir de ellos, obtenemos una serie de posibilidades para su uso público: ■ Como eje formativo de la comunidad y su importancia en la historia local, regional o incluso nacional. ■ Como modelo de su categoría conceptual estructural (unidades productivas, habitacionales, ceremoniales, entre otras) y de su período histórico. ■ Como fuerza moldeadora del paisaje cultural y su influencia en los usos y disposición de los espacios. 4.1.2. Fundamentaciones arqueológicas Las reconstrucciones históricas basadas en los vestigios arqueológicos resultan sumamente complejas, en contraposición al análisis de la documentación antigua. Es por ello que hemos convenido en utilizar las definiciones de técnica, tecnología e innovación tecnológica para definir los elementos por resaltar en este caso: ■ Técnicas manufactureras o constructivas singulares (geográfica e históricamente). "OUJQPE
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Las tecnologías e innovaciones en la transformación de la materia prima. El contacto comercial. Migraciones internas o externas. La ubicación de asentamientos productivos o comerciales anteriores (secuencia estratigráfica).

4.2. Referentes sociales En este apartado nos enfocaremos, en primer lugar, en aspectos regulatorios que seguramente son comunes en esta materia. La legislación mundial ha sufrido cambios importantes en los últimos años, donde la figura del patrimonio ha sido retomada, no sólo por sus connotaciones históricas, sino como elemento de base para el turismo (en diversas escalas) y para el llamado “desarrollo local”. 4.2.1. Fundamentaciones desde la regulación del patrimonio cultural Si bien la legislación pertinente al patrimonio tiene como objetivo enmarcar las acciones gubernamentales sobre éste, podemos encontrar también la manera en que define su “aprovechamiento” como un derecho de los ciudadanos. Podemos entonces, sin mayor extensión: ■ Fundamentar la protección y conservación de los sitios arqueológicos representantes de las diferentes figuras que los enfocarían como bienes de interés cultural o histórico representativos de algún grupo humano o época. ■ Fundamentar el uso del sitio por ser derecho cultural y educativo de los ciudadanos. 4.2.2. Fundamentaciones desde la regulación sobre los espacios Los sitios y los objetos no deben ser descontextualizados ni temporal ni espacialmente del resto del paisaje, ya que poseen una serie de elementos que interactúan entre sí y que forman parte de un todo complejo que influye también en la trama urbana y rural. Es por ello que hemos considerado las regulaciones existentes y pertinentes que los afectan como espacio geográfico y que fundamentan su uso como áreas de relevancia dentro de la zona. Podemos fundamentar entonces el uso público de los bienes patrimoniales y su paisaje a partir de poseer características para: ■ Definirse como área de uso especial, por ser un sitio con valor arqueológico e histórico. ■ Considerarse dentro de los planes locales de desarrollo, que regulen el uso de su espacio como medida de protección. ■ Mejorar el hábitat y permitir elevar la calidad de vida de la comunidad. ■ Controlar los asentamientos irregulares del sitio y de sus áreas de influencia.

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4.2.3. Fundamentaciones desde la participación y organización comunitaria Las acciones a favor del patrimonio emprendidas por el sector público comenzaron sin tener en cuenta los impactos que se podían generar en la sociedad civil. Este proceso ha ido reivindicándose en la última década realizando una serie de campañas que involucran al ciudadano común y al organizado en los pasos para la activación patrimonial, generando una identificación y producción del bien como símbolo representativo de la cultura popular tradicional: “[...] los temas relativos a la conservación del patrimonio cultural han salido de los claustros académicos y el ámbito técnico para entrar a la agenda pública del sector estatal, privado y de la ciudadanía en general” (Nordenflycht, s. f.). Las motivaciones ubicadas dentro del marco jurídico que conforma la organización y participación de la comunidad varían según los gobiernos nacionales y locales; por lo tanto, podemos, a partir de lo mencionado, fundamentar el uso del bien considerando al sitio como: ■ Objetivo adecuado para la formulación de planes de desarrollo local. ■ Objeto para la presentación de planes de desarrollo comunitario, dirigidos principalmente a fortalecer o completar la oferta educativa, cultural, económica y turística. ■ Eje para la conformación de nuevas organizaciones comunitarias involucradas directa o indirectamente con la defensa, protección y gestión del patrimonio. 4.2.4. Fundamentaciones desde los aspectos económicos Aun cuando las leyes suponen normas o marcos dentro de los cuales deben fijarse los procesos de patrimonialización, no siempre tienen la facultad de dar respuesta sobre qué o cuál bien puede activarse, sobre su alcance o las diferentes inversiones que se necesitan para ello. Nos interesa proponer entonces una serie de ideas al respecto, como manera de acercarnos a la viabilidad de conceder a los sitios arqueológicos la “oportunidad” de fundamentar la inversión que podría hacerse en ellos y el alcance de la misma dentro de un proyecto de gestión: “[…] hay que considerar que, como todas las decisiones de intervención pública, las políticas tienen no solo costes en términos de costes de oportunidad sino que implican cambios relevantes desde el punto de vista asignativo y redistributivo” (Rausell, 2004: 6-7). Las actuaciones sobre el patrimonio pasan a tener un sustento estrechamente ligado a las políticas económicas14, donde las formas de éxito o fracaso 14
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establecen la intencionalidad para invertir. Desde el principio hasta su final, el bien patrimonial es blanco de valoraciones diversas y, frecuentemente, contrapuestas. Proponemos formular una serie de atributos que permitan discriminar la asignación de los recursos, basándonos en la propuesta de Rausell (2004), de la cual debemos tener en cuenta, al menos, los siguientes aspectos: la valoración que le otorga el discurso historiográfico, la singularidad, la antigüedad, el nivel de conservación, la representación simbólica atribuida al bien y la posibilidad de usos públicos/privados. Podríamos entonces fundamentar el uso público de un sitio arqueológico tras considerar: ■ La dinámica de promoción de las nuevas demandas socioeconómicas locales. ■ Planes de desarrollo sostenible por parte del colectivo, y con el fin de preservar su legado. ■ La conformación de organizaciones de la sociedad civil que planifican y gestionan las oportunidades de negocios y operaciones comerciales alrededor del sitio. ■ La formulación de planes económicos para la zona. ■ La participación del sector privado, en consideración a las formas lucrativas y las no lucrativas. 4.2.5. Fundamentaciones desde los aspectos turísticos En los últimos años, con la simplificación de los aspectos laborales y la complejidad acerca del uso y disfrute del tiempo libre, la demanda de actividades para llenar estos espacios ha ido creciendo hasta convertirse en un importante sector dentro de las economías de muchos países. Una de las principales áreas que se ha desarrollado a partir de ello ha sido la del turismo, la cual enfoca un número importante de ámbitos de acuerdo con las demandas y las posibilidades de ofertas que puedan manejarse. Llorenç Prats amplía esta idea colocando al “consumo” no sólo como necesidad de muchos, sino como medidor o termómetro de las políticas económicas o de desarrollo aplicadas por los gobiernos de turno: […] las activaciones patrimoniales han adquirido otra dimensión, han entrado abiertamente en el mercado y han pasado a evaluarse en términos de consumo […], actuando éste, el consumo, como medidor tanto de la eficacia política como de la contribución al desarrollo o consolidación del mercado lúdicoturístico-cultural. (Prats, 2005: 22)

No obstante la formal y sistematizada relación actual, turismo y patrimonio se han conectado incluso antes de la acuñación de ambos términos "OUJQPE
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como los conocemos en el presente; dejando ya en el pasado el “romanticismo” de los viajes a tierras y lugares desconocidos que motivaban ciertas sensaciones, ahora su eficacia se mide por el número de visitantes que es capaz de atraer. Esto ha provocado un efecto progresivo, una escalada, en la espectacularización de muchas activaciones y restylings patrimoniales recientes, una confluencia con la lógica del mercado del ocio, y por tanto de la trivialización, que las acerca a los parques temáticos, a veces casi a los parques de atracciones […] (Prats, 2005: 22)

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La relación entre ambos campos no necesariamente debe conducir a conclusiones nefastas; hay posibilidades de crear un equilibrio que sea útil, porque es irremediablemente ineludible, más que por la salvaguarda del patrimonio en sí, porque las activaciones procuran también dar respuesta a las demandas del turismo. Sin embargo, no es propósito discutir en este espacio sobre las complejidades entre ambos conceptos: sólo lo hacemos para aclarar que existe una relación que, de ser manejada correctamente, puede dar buenos resultados que satisfagan a todos los actores hasta fundamentar el uso público del sitio arqueológico, a partir de considerarse como elementos para: ■ Integrar la oferta de turismo cultural del sitio conjuntamente con otras ofertas potenciales que pueden presentarse en la zona. ■ Representar ingresos, vitalidad y relevancia política para la zona a través de proyectos presentados por las organizaciones comunitarias. ■ Crear o implementar productos turísticos-patrimoniales integrados y proyectados por instituciones públicas y privadas perfiladas con el turismo como objetivo. ■ Integrar planes que busquen enriquecer la acogida, crear imagen y ampliar la oferta turística de la comunidad y la región. 4.3. Referentes simbólicos Pensamos que uno de los aportes más importantes en la formulación de este sistema es la posibilidad de categorizar y presentar una metodología sencilla para establecer elementos que consideren las relaciones simbólicas de los objetos y sitios del pasado con los colectivos del presente. Las razones descansan en lo planteado por Prats –y que hemos venido ilustrando a lo largo de este trabajo– sobre la necesidad de un profundo conocimiento de la comunidad previo a la activación de algún plan de gestión que involucre los elementos patrimoniales para mostrar incluso los “usos públicos” implícitos.

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4.3.1. Fundamentaciones concernientes a los procesos identitarios Como menciona Altez, la identidad de los individuos se forja a partir de la manera en que se piensan a sí mismos, lo que admitiría la existencia y relación con “otros”. Vista de esa manera, la otredad transcurrida en el tiempo es base para la construcción de la identidad. En consecuencia, la formación de la identidad es histórica de por si pues su sentido está sujeto al tipo de relaciones que mantienen los individuos. Esto significa, además, que entendemos a la historia como producto de las relaciones de los hombres entre sí. (Altez, 1999b: 7)

Generalmente, los procesos identitarios relacionados con el patrimonio sugieren un camino de “representación” y “orgullo”, así como de “sensaciones” ante la simple materialidad de los objetos o sitios. Smith (2006) comenta que lo que hace a estos sitios “patrimonio” es su uso, no su mera existencia en el plano f ísico; de allí que estos sitios deban ser experimentados para que calen en la memoria y se conviertan, como sugieren Berger y Luckmann (1983), en universos simbólicos legitimados. Es por ello fundamental considerar: ■ La potencialidad para activar nuevas dinámicas en el proceso de formación identitaria local y regional. ■ Los sitios (patrimonios) como continuum de procesos simbólicos que han permanecido o se han transformado. ■ Los elementos para repensar y reescribir nuevas versiones identitarias. 4.3.2. Fundamentaciones concernientes a la memoria y al imaginario local15 La memoria y el imaginario local son capaces de traer consigo interpretaciones y reinterpretaciones simbólicas, lo que acredita, según Ballart (1997), un verdadero poder social dentro de la comunidad; siendo este proceso también su punto más débil, marcado por el ritmo de la distancia temporal y, por ende, interferencias y mitos alrededor del objeto y su significado. No obstante, […] la memoria constituye el discurso, o mejor dicho, el conjunto de discursos, cambiantes, de la comunidad sobre la comunidad. Un recurso permanente al pasado para interpretar el presente y construir el futuro, de acuerdo con ideas, valores e intereses, compartido en mayor o menor grado. Nos hallamos en el corazón mismo de la reproducción social. (Prats, 2005: 26).

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Nos preguntamos entonces: ¿Qué elementos han participado en la consecución del objeto dentro de la memoria local? (incluso manteniéndolo hasta el presente). Fundamentaríamos entonces el uso público de un sitio arqueológico por considerarse posiblemente como: ■ Elemento representativo de la memoria oral y del imaginario local de la comunidad. ■ Referente de la historia tardía de la comunidad16. ■ Elemento para el estudio de las relaciones simbólicas (sujetos-objetos) a partir de la memoria y el imaginario local.

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4.3.3. Fundamentaciones concernientes a las relaciones de poder El más importante de los poderes responsables de las activaciones patrimoniales es el poder político (o los poderes políticos, dependiendo de los niveles de actuación que se involucren: nacional, regional, local o de oposición). El poder político ejerce su influencia a partir de la construcción de discursos para fundar su interpretación del patrimonio, de acuerdo con intereses, y que no siempre está en concordancia con el discurso del colectivo (el cual es el otro actor de importancia en esta confrontación), que si bien puede parecer un juego de fuerzas, termina resolviéndose algunas veces a través de la aprobación entre partes y con la menor cantidad de fricción entre ellas. “El objetivo, con frecuencia implícito, de la negociación es alcanzar el mayor grado de consenso posible, de manera que el discurso subyacente en la activación aparezca legitimado y conforme a la realidad socialmente percibida” (Prats, 2005: 21). Dentro del contexto de nuestro estudio, la realidad no es muy diferente. Las relaciones de poder ejercidas desde los grupos políticos han sido primordiales en la creación de los discursos que fundamentan la identidad (incluso local), principalmente a través del “clientelismo” como forma de relación con los “otros”17: “[…] la construcción social de la realidad no se puede entender en ningún caso sin la intervención, más o menos directa, de una hegemonía social o cultural […]” (Prats, 2004: 20). Teniendo en cuenta la presencia de estas relaciones, se puede considerar al sitio como elemento: ■ Para el estudio de las relaciones de poder y grupos sociales hegemónicos. ■ Para la determinación de actores que podrían implicarse en futuras activaciones patrimoniales. 
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HÉCTOR CARDONA MACHADO

Una vez presentado nuestro modelo, deseamos aclarar que los referentes y las distintas fundamentaciones se entienden y aplican de acuerdo con el contexto. En nuestro caso particular, hemos establecido estos elementos a partir de las observaciones y análisis de datos; siendo comprensible que en su aplicación, en otros casos, sufra modificaciones para su adecuación. Pensamos que ello enriquecería y legitimaría más nuestra propuesta.

De s e n la c e s par c i a le s… e n Orit ap o

Hemos tomado la escritura de este artículo como un momento para hacer un alto en nuestro trabajo en el sitio y realizar un balance sobre el alcance de nuestras propuestas y su pertinencia en el contexto local. Han sido varias las dificultades que hemos padecido y que en parte seguimos padeciendo al relacionarlas con Oritapo y su trapiche; pero sólo nos referiremos momentáneamente a dos: la primera y principal es la condición privada de las tierras donde se ubica y el dif ícil acceso para los investigadores, que depende de sus nuevos dueños. Acceso que también ha sido negado (y por más tiempo) a la comunidad que convive con estos vestigios. Ello nos lleva a la segunda de las dificultades, y es el aparente desinterés de los oritapeños (y del resto de los habitantes de la parroquia) por realizar algún pronunciamiento respecto a la “propiedad” del trapiche. Sin embargo, y como hemos mencionado, ese “vacío” está “lleno” de elementos que hemos venido descubriendo y clasificando sin denotar juicios de valor sobre si se corresponde o no con las características propias de una unidad productiva de derivados de caña dulce del siglo XIX. Sin embargo, este nuevo contexto ha servido para volcar la mirada sobre originales herramientas conceptuales y metodológicas que nos permitan abordar no necesariamente las ausencias o desintereses notables, sino cómo transcurren los procesos que hoy son parte importante y notablemente característica de la formación social de estas comunidades. Definir patrimonio y uso público desde una mirada general nos permitirá alimentar las diferentes teorías antropológicas sobre la construcción de las identidades y sobre las relaciones de poder. Asimismo, y de manera particular, poder comprender las estructuras subyacentes y sus manifestaciones (fenómenos) en estas comunidades; cómo se articulan con las realidades regionales y nacionales, y si es posible, “predecir” sus manifestaciones dentro del proceso histórico. Especial mirada hemos fijado sobre el papel del discurso y cómo es la estructura que subyace bajo las manifestaciones patrimoniales. Pensamos que bajo la propuesta de Llorenç Prats de activación patrimonial es posible un acercamiento para definir un modelo que dé cuenta de las "OUJQPE
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205

A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

maneras en que se ordenan los elementos, y poder así describir su comportamiento desde una mirada amplia (conjunto) y particular (elementos). Proyectándonos hacia una futura activación, hemos propuesto nuestro sistema de fundamentaciones, el cual –de manera flexible y contextualizada– pensamos es un aporte, por cuanto se ofrece como método para clasificar y ordenar los diferentes elementos particulares y grupales que pueden estar presentes o no (y según las intencionalidades) en una propuesta para el “uso” del Trapiche de Oritapo como referente del pasado y luego como patrimonio de la parroquia Caruao. Nuestras propuestas están abiertas al intercambio y afinamiento, en cuanto más nuevos contextos vayan emergiendo desde las miradas de los investigadores, así como desde la percepción y la existencia material de los referentes del pasado por parte de sus usuarios. •



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HÉCTOR CARDONA MACHADO

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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

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DI NÁ M ICA S FA M I L I A R E S , PR ÁC T ICA S DE C U I DA D O Y R E S OLUC IÓN DE PROBL E M A S A S O C I A D O S A L C ONS U MO I N T E NSI VO DE PA STA BA SE/PAC O E N BU E NO S A I R E S , A RGE N T I NA . "3¶"
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R E S U M E N Partiendo de los resultados de una investigación etnográfica que venimos desarrollando desde el año 2008 con poblaciones vulnerables del área metropolitana de Buenos Aires (AMBA), Argentina, en este trabajo examinamos las dinámicas vinculares de los sectores populares a la luz de las prácticas de cuidado y consumo de drogas, específicamente pasta base de cocaína –denominada localmente paco –. En particular, analizamos los modos en que el uso de drogas modela y es modelado por las características de las redes sociales y familiares. PAL AB R A S C L AVE:

Consumidores de drogas, pasta base/paco, relaciones familiares, prácticas de cuidado, estrategias de resolución de problemas. DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda14.2012.10



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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

FAMILY DYNAMICS, CARE AND PROBLEM RESOLUTION PRACTICES LINKED TO INTENSIVE PASTA BASE/PACO CONSUMPTION IN BUENOS AIRES, ARGENTINA A B S T R AC T

210

Based on the results of an

DINÂMICAS FAMILIARES, PRÁTICAS DE CUIDADO E RESOLUÇÃO DE PROBLEMAS ASSOCIADOS AO CONSUMO INTENSIVO DE PASTA BASE/CRACK EM

BUENOS

AIRES, ARGENTINA RESUMO

Partindo dos resultados de

ethnographic research that we are carrying

uma pesquisa etnográfica que viemos

out since 2008 with vulnerable population

desenvolvendo desde o ano 2008 com

in Buenos Aires, Argentina, in this article we

populações vulneráveis da área metropolitana

examine social and familiar bonds from the

de Buenos Aires (AMBA), Argentina, neste

perspective of drug use, specifically pasta

trabalho examinamos as dinâmicas vinculares

base –called paco. Particularly, we analyze

dos setores populares à luz das praticas de

the way that drug use shapes and is shaped

cuidado e consumo de drogas, especificamente

by the characteristics of social and familiar

da pasta base de cocaína –denominada

bonds.

localmente paco-. Particularmente, analisamos os modos em que o uso de drogas modela e é modelado pelas características das redes sociais e familiares.

KEY WORDS:

PAL AV R A S C HAVE:

Drug Users, Pasta Base/Paco, Family

Consumidores de drogas, pasta base/

Bonds, Care Practices, Problem Resolution

paco/crack, relações familiares, praticas

Strategies.

de cuidado, estratégias de resolução de problemas.

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Int roducción 2 11

l rápido incremento del consumo de drogas en el área metropolitana de Buenos Aires (AMBA) se corresponde temporalmente con la expansión de las consecuencias de las reformas económicas y políticas neoliberales (pobreza, desempleo, marginación, deterioro del sistema de salud, etc.) que tuvieron lugar durante las últimas dos décadas en Argentina (Epele, 2010). En los comienzos del nuevo milenio, y a partir de la crisis económica y política que tuvo lugar a fines del 2001-2002, la expansión del consumo de pasta base/paco (en adelante, PB/paco) en los sectores populares produjo una nueva “alarma social”, debido al precipitado deterioro de la salud de los usuarios y al aumento de muertes relacionadas directa o indirectamente con su consumo. En esta progresiva expansión del consumo de sustancias en contextos de emergencia social y sanitaria, “la familia” y los vínculos familiares se convirtieron en uno de los objetos principales de las miradas, los argumentos expertos y legos, y de las estratégicas terapéuticas institucionales e informales para el acercamiento a esta problemática. Es decir, desde diferentes perspectivas y saberes psicológicos, psiquiátricos y comunitarios, “las familias” y las redes vinculares de los sectores populares se convirtieron en el eje privilegiado de explicaciones, políticas y estrategias normativas, terapéuticas y/o asistenciales. Por otro lado, en el caso particular de la PB/paco, ganaron visibilidad pública familiares, específicamente madres de jóvenes usuarios, a través de demandas, acciones y denuncias individuales y colectivas sobre las consecuencias de esta sustancia en los jóvenes. "OUJQPE
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A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012

212

Frente a este complejo cuadro de la situación, sólo se cuenta con un conocimiento parcial y fragmentario acerca de las complejas relaciones entre familias/redes vinculares y uso de drogas en poblaciones marginadas. Específicamente, el lugar de privilegio que las familias han cobrado en los discursos legos y expertos sobre el consumo de drogas, en tratamientos y demandas políticas, en el sentido común y popular, no se ha fundamentado en un análisis en detalle de los procesos, prácticas y saberes que promovieron este privilegio. Si bien la problematización de la familia de los sectores populares ha formado parte de la agenda tradicional de las Ciencias Sociales y la Antropología, este conocimiento ha estado divorciado de problemas de salud en general y de uso de drogas en particular, excepto en lo que compete específicamente a las problemáticas vinculadas a la salud materno-infantil en infantes. Considerando los lineamientos principales en Antropología sobre el parentesco y la familia desarrollados durante las últimas décadas, en este trabajo examinamos las redes vinculares de los usuarios durante el consumo intensivo1 de PB/paco y las características de las redes familiares de los sectores populares en el área metropolitana de Buenos Aires, a la luz de las prácticas de consumo de drogas en general y de PB/paco en particular. Basadas en los resultados de la investigación etnográfica que hemos desarrollado en estos sectores populares, el argumento central de este trabajo analiza los modos en que las estrategias de intercambio y de consumo de PB/paco se vinculan con las modificaciones en las redes sociales y familiares de estas poblaciones, y las características de la pobreza y marginalidad generadas por las transformaciones neoliberales de la Argentina de las últimas décadas. Incluyendo las perspectivas de los propios actores sociales, en este trabajo se examinan las formas en que estas modificaciones involucran cambios en las prácticas de cuidado, las estrategias para minimizar los daños y los peligros para la supervivencia, relacionados directa o indirectamente con la PB/paco2. 
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MARÍA VICTORIA CASTILLA / M. CELESTE OLSEN / MARÍA E. EPELE

De acuerdo con los propios actores sociales, los “códigos” locales y las prácticas de solidaridad-reciprocidad tradicionales en estos barrios se han visto modificados. Estos cambios en los patrones de reciprocidad incluyen no sólo la fragilización de los vínculos de soporte, cuidado y solidaridad, sino el desarrollo de nuevas redes sociales y estrategias vinculares locales y con las instituciones estatales (de salud, justicia, etc.). Por esta razón, focalizamos en la descripción y análisis de aquel repertorio de saberes, prácticas y estrategias formales e informales (reto, castigo, internación, etc.) que, desde la perspectiva de los propios usuarios3 y familiares, se relacionan directa o indirectamente con el cuidado de la salud y la supervivencia de los usuarios de drogas. Este repertorio de prácticas y estrategias, que combinan de modo complejo estrategias locales, informales e institucionales, es discutido en cuanto a las nociones locales de cuidado y protección considerando los desplazamientos y reestructuraciones de las funciones y actividades que las instituciones estatales, específicamente de salud, justicia y policía, tienen con las poblaciones socialmente vulnerables de la región metropolitana de Buenos Aires.

S o b r e p arientes y familias

Desde fines del siglo XIX el parentesco ha sido uno de los dominios de análisis principales para lograr el entendimiento de la diversidad de formas de sociabilidad (lazos, alianzas y reciprocidades) y de la reproducción social y humana, en diferentes sociedades y culturas. El estudio del parentesco, considerado la trama de sociabilidad principal en las sociedades tradicionales, fue uno de los núcleos de desarrollos de perspectivas teóricas y terminologías diversas y sofisticadas en Antropología. Dentro de este dominio, hacia mediados del siglo XX, la reciprocidad se había convertido en una de las nociones centrales en este campo de estudios (Mauss, 1971; Lévi-Strauss, 1986). La recuperación por parte de Lévi-Strauss de la reciprocidad en Mauss hizo posible la articulación entre los modos de sociabilidad, los sistemas de parentesco y los modelos de reciprocidad. Al partir de estos modelos, los vínculos entre parientes y las normas de sociabilidad pierden su opacidad. En estos estudios, el parentesco permite identificar los modos en que obligatoriedad y espontaneidad se interpenetran para crear dones y obligaciones, en un interminable circuito de dar, recibir y devolver. Sin embargo, para otros autores (Wilson, 1980), los vínculos entre parientes sobrepasan las normas de reciprocidad, para incluir FOUSFWJTUBT
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otro tipo de lazos desinteresados categorizados, por ejemplo, como altruismo. En los estudios de las sociedades occidentales calificadas como “complejas”, el parentesco dejó de ser el modelo exclusivo y/o privilegiado para entender los modos de la sociabilidad y los lazos de reciprocidad. Perspectivas teóricas que incluían procesos históricos, de clase y de poder generaron la tensión entre las categorías teóricas de “familia” y “parentesco” en las sociedades occidentales, privilegiando en éstas la noción de “familia” y dejando el “parentesco” para las sociedades tradicionales (Fonseca, 2004). La década del setenta fue el eje de múltiples transformaciones. Desde el feminismo se interrogaron y cuestionaron la universalidad de ciertas nociones (por ejemplo, de mujer, patriarcado, etc.), los dualismos y determinismos biológicos. Comenzaron a desarrollarse perspectivas hermenéuticas y simbólicas recuperando el carácter histórico y contextual de las diversas formas parentales y familiares, incluidas las relaciones de poder y desigualdad (Fonseca, 2004). Junto a estas perspectivas, se integraba el cuestionamiento de los estudios clásicos por su fuerte sesgo etnocéntrico (Schneider, 1984). Contemporáneos a estas reformulaciones, los investigadores empezaron a constatar cambios en las estructuraciones y prácticas familiares de los euroamericanos (disminución de las tasas de matrimonio, aumento de las tasas de divorcios, aumento de hijos extramatrimoniales, proliferación de unidades domésticas de tres generaciones, etc.). Estos cambios señalaban que la familia, entendida como nuclear y conyugal, no era, ni siquiera en el mundo euroamericano, tan dominante como en el pasado (Schneider, 1984). Durante las décadas de los ochenta y noventa, los estudios de parentesco y familia cobraron nueva importancia a la luz de las nuevas tecnologías reproductivas, la teoría feminista, Queer y postcolonial, las adopciones transnacionales, las familias transraciales y nuevas filiaciones no biológicas, entre otras (Fonseca, 2004). Revigorizado por estudios etnográficos, el parentesco como concepto analítico fue progresivamente desubstancializado. Es decir, se incluyeron diferentes formas de lazo y conectividad, además de la sangre, del semen y la leche materna. Tanto el parentesco como la familia dejaron de ser discutidos en términos de biología y sangre, para ser entendidos como un producto ideológico e históricamente construido (Fonseca, 2004; Carsten, 2000; Strathern, 1992; Bestard Camps, 2004). En estos estudios contemporáneos se busca superar los dualismos clásicos (naturaleza/cultura, individuo/sociedad, público/privado), se rechazan las nociones de familia y parentesco como unidades aisladas y se incluye a parientes y familiares en complejas tramas sociales (políticas, económicas, estructurales, religiosas, científicas, tecnológicas). Finalmente, se considera que un objetivo principal de estas investigaciones es "OUJQPE
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rescatar el punto de vista nativo acerca de las experiencias y lazos, es decir, sus características, estructuras, componentes, funciones, roles, obligaciones, derechos y vinculaciones con otras instituciones.

L a z o s f amiliares, neoliberalismo y pobreza

Las investigaciones sobre parentesco y familias en las sociedades occidentales, a su vez, son incluidas en el análisis sobre las características del capitalismo, del denominado Estado de Bienestar, las relaciones entre instituciones estatales y derechos sociales. Así, la “familia” en Occidente, tal y como la concebimos hoy en día, es el resultado de un proceso de construcción jurídico-política que surge a finales del siglo XIX, en el cual la intervención del Estado produjo el desplazamiento de determinadas prácticas de cuidado del ámbito privado al ámbito público (por ejemplo, educación o salud) (Bourdieu, 1998; Elias, 2000; Donzelot, 1998). Dentro de este esquema, las funciones principales de la familia son la reproducción biológica y la crianza de los hijos. La crianza relacionada con el modelo de la familia tradicional incluye el ejercicio adecuado de los roles parentales (maternidad y paternidad) basado en la aceptación de los prolongados vínculos de dependencia que los hijos establecen con sus padres. Esta dependencia se expresa a partir de acciones básicas como alimentación, prevención, atención y cuidado de la salud, vestimenta, vivienda, soporte emocional, entre otras. En Argentina, junto con el desarrollo de la economía basada en un modelo de industrialización por sustitución de importaciones y el desarrollo de un particular Estado de Bienestar, comenzó a consolidarse una organización social basada en la familia nuclear como ideal normativo, con una clara división de los roles de género (Míguez, 2006; Nari, 2004). Ahora bien, este modelo familiar, a la vez social y económico, albergaba y continúa albergando diferencias que se presentan según se trate de las clases medias o bajas. En las primeras, se trata de familias basadas en la pauta de nuclearidad, el matrimonio legítimo, la descendencia conyugal, que pueden recurrir a la oferta del mercado para tercerizar algunas funciones tanto domésticas como del cuidado y atención de sus miembros. En las familias populares, el concubinato constituye una práctica consolidada (Rodríguez Vignoli, 2005), y se presenta una mayor frecuencia de mujeres solteras con hijos que mantienen el hogar. Todo ello acontece en el marco de un Estado débil en la provisión de bienestar, en el cual las familias no pueden recurrir al mercado para obtener cuidado y atención, y en un entorno social caracterizado por lazos comunitarios, mecanismos de reciprocidad y de solidaridad sujetos a rápidas transformaciones. El modelo de “familia nuclear”, principalmente, se consolidó como propio en los sectores medios y luego se "OUJQPE
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extendió como un horizonte normativo para todos los sectores sociales, reformulando la legalización y legitimización de uniones e hijos como derechos sociales universales (Cosse, 2006). Sin embargo, en el curso del siglo XX se produjeron numerosos procesos de transformación, por ejemplo, cambios en los modos de unión, de filiación y de disolución. Entre ellos podemos destacar: el incremento de los hogares monoparentales y ensamblados, las uniones consensuadas, las uniones civiles, el aumento de las cifras de divorcios, la disminución del número de matrimonios y de hogares multigeneracionales. Sin embargo, en los sectores populares las organizaciones familiares han adoptado características particulares. Las familias monoparentales de jefatura femenina constituyen un modelo dominante y, a la vez, de fragilidad social y económica. Su composición impone restricciones a la capacidad de obtener ingresos, ya que las madres suelen ser las únicas proveedoras, al mismo tiempo que deben realizar el trabajo doméstico que demanda el grupo familiar. Es decir, esas mujeres padecen una vulnerabilidad económica que es intrínseca a la forma de organización familiar monoparental (Mazzeo, 2008). Al mismo tiempo, estos hogares son sumamente frágiles frente al desempleo y a la caída del poder adquisitivo de los ingresos laborales. Además, cuando la demanda laboral o las retribuciones son más favorables, esas mujeres no pueden maximizar beneficios mediante el doble empleo o el aumento de horas laborales sin ocasionar consecuencias negativas sobre la jornada doméstica (Mazzeo, 2008). Hemos observado durante nuestro trabajo de campo que en hogares con presencia de cónyuges que trabajan, es usual encontrar que las mujeres son las encargadas de la provisión de los alimentos y bienes necesarios para el mantenimiento de los miembros del hogar, sobre todo de los más pequeños, ya sea a través de un trabajo remunerado, de intercambio de bienes y servicios, o por los planes sociales. Esto último en correlación con una tendencia a la feminización de las políticas sociales y con el creciente incremento de políticas sociales que adoptan el formato de las transferencias monetarias condicionadas. Las crisis del Estado, las privatizaciones y los cambios en los diseños de las políticas sociales tuvieron como efecto privatizar la responsabilidad por el bienestar, transfiriendo tareas del Estado hacia la familia (Jelin, 1998). Con el modelo neoliberal de la economía de mercado, actividades y beneficios de cuidado y protección son desplazados a las redes vinculares y familiares de los mismos sectores populares en los que la vulnerabilidad social y en salud hace necesarias la participación y asistencia estatales (Epele, 2008). Estas reestructuraciones y estos desplazamientos promueven la documentación y el análisis de las redes familiares y sociales, para el entendimiento de las transformaciones del uso de drogas y de la vulnerabilidad social y de salud de los jóvenes. "OUJQPE
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Redes sociales, uso de drogas y vulnerabilidad social

Conjuntamente con la llegada de la cocaína a los barrios y asentamientos del Gran Buenos Aires hace más de dos décadas, se produjeron múltiples transformaciones en los tipos y calidad de sustancias consumidas, en las prácticas de consumo y el grado de extensión de su uso, así como en las estrategias de criminalización y represión policial respecto de los usuarios de drogas (Epele, 2003). Desde la década de los ochenta, y principalmente durante la década de los noventa, estos escenarios sociales se caracterizaron principalmente por el consumo de cocaína, marihuana y diversos tipos de psicofármacos (Sedronar, 2004). Las características de la marginación y la pobreza se vieron modificadas por las consecuencias de las reformas económicas y políticas neoliberales (la desregularización y privatización, con un fuerte impacto en la calidad y el alcance de los servicios; aumento de la desigualdad y la polarización social; la flexibilización y precariedad laboral; el aumento del desempleo) (Svampa, 2005)4. Como en el caso del crack en Estados Unidos (Bourgois, 1995), para fines de los noventa, y específicamente durante la crisis de 2001-2002, las escenas de consumo se vieron profundamente modificadas con la rápida expansión de la denominada localmente “pasta base” o “paco” (Míguez, 2006 y 2008; Touzé, 2006; Sedronar, 2004, Epele, 2007). Aun con el mejoramiento de ciertos indicadores económicos y sociales durante la poscrisis de 2001-20025, las condiciones de desigualdad y fragmentación social se cristalizaron en los mapas sociales y territoriales de la región metropolitana de Buenos Aires. Los estudios de Ciencias Sociales acerca del consumo de PB/paco en nuestro país mencionan las experiencias de vulnerabilidad que atraviesan la vida de los jóvenes. A las condiciones de pobreza estructural, exclusión social, la carencia de acceso a servicios elementales de salud, se suman las características propias de este tipo de sustancia (la rapidez e intensidad del efecto, la compulsividad, el rápido deterioro f ísico, el abandono personal, etc.). Míguez (2006) caracteriza al consumidor de paco como un “doble excluido” porque forma parte de un grupo social que vive situaciones de aislamiento social y, además, su propio 
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uso de la PB/paco lo convierte en alguien con el que debe asegurarse una distancia protectora separándolo de su familia, su grupo y sus vecinos. Las redes entre los usuarios pueden adoptar diversas formas. Según las circunstancias, los usuarios establecen entre sí vínculos de diferente tipo: próximos o distantes, ocasionales y/o oportunistas. En el consumo de PB/paco son frecuentes las “giras”, que podrían ser definidas como salidas del hogar por varios días o semanas, junto con la pérdida abrupta de peso, el deterioro corporal acelerado, los malestares emocionales (angustia, vergüenza, inseguridad, soledad), los sentimientos de amenaza y de miedo, el encierro, las huidas, los estados de desesperación, entre otros. Durante el período que dura la “gira”, los usuarios integran redes de dos o tres personas con pares que se convierten en sus vínculos próximos; también establecen vínculos ocasionales y/o oportunistas con los “transas” o vendedores locales a pequeña escala de drogas. Estas redes se caracterizan por ser frágiles, de vínculos débiles y volátiles, atravesados por ciertos sentimientos de persecución, en las que se entra si se tiene dinero, alguna mercancía o servicio para el intercambio. Asimismo, la pertenencia acelera los procesos de exposición a peligros, enfermedades, daños y lesiones. Según el relato de los propios usuarios, una de las características principales que tiene el consumo de PB/paco es el corto efecto (flash) de esta sustancia. Cuando “salen de gira”, la necesidad de consumir hace que los usuarios dispongan sus energías en la obtención de más droga a partir de conseguir dinero o bienes para el intercambio. Ahora bien, las relaciones entre usuarios o entre usuarios y transas no son consideradas por los propios usuarios como vínculos basados en la reciprocidad o cuidado. Desde la perspectiva de los propios usuarios, se trata de vínculos oportunistas y ocasionales, aunque pueden ser vistos como necesarios cuando se han distanciado de los lazos familiares y de amistad. –Te ven bien, te ven nuevamente bien vestido, y qué sé yo… y es como que llama la atención… entonces bueno... ellos piensan: si la tiento y veo si se engancha… vende lo que tiene y… vuelve… Y aprovecha para drogarse que te está invitando también, ¿no? Porque vendés la ropa… –¿Y cómo la ropa se vende a alguien así del barrio o al transa? –Mirá, a veces… ya no tenía, ¿viste?... para… Sacaba cosas, ¿viste? Y venía el transa y... tomá. Por eso te digo, yo amigos no tengo… las pibas estas que estaban como mis amigas… Yo antes vendía y después encima… cuando yo ya no tenía… ya hasta le daba lo mío… y ella me lo agarraba. (Usuaria PB/paco)

Los usuarios realizan algunas prácticas de autocuidado durante las “giras” (Drumm et al., 2005). Dentro de estas redes circula información acerca de los “mejores” modos de uso, las diversas consecuencias para la salud y ciertas prác"OUJQPE
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ticas de cuidado cuando se está en períodos de consumo intensivos. De acuerdo con los propios actores sociales, frente a alguna urgencia, riesgo y/o peligro, entre los usuarios se llevan a cabo prácticas orientadas al cuidado y supervivencia. Éste es el caso, por ejemplo, de ataques de convulsiones, cuando éstas suceden en la calle. Otros usuarios realizan acciones, como sacarle la lengua para que el par no se asfixie, levantarlo y llevarlo a un lugar donde puedan pedir una ambulancia, o llamar a algún familiar para que lo haga. Mientras duran las “giras”, algunos usuarios suelen andar descalzos y con poca vestimenta, independientemente del clima (generalmente por haber vendido lo que tenían puesto para comprar PB/paco); casi no comen ni beben y se encuentran muy debilitados f ísicamente. Así, y en concordancia con lo planteado por Bourgois y Schonberg (2010), los usuarios/as de PB/paco no podrían sobrevivir solos en las calles durante las “giras”, y por eso suelen conformar grupos pequeños. No obstante, a diferencia de lo relevado por Bourgois para el consumo de crack, los usuarios de pasta base no conciben estos vínculos como estructurantes de una comunidad de adictos erigida sobre la base de una economía moral del compartir (Epele, 2010). En otras ocasiones, cuando los usuarios han erosionado los vínculos próximos o familiares de tal forma que no pueden recurrir a ellos cuando están “rescatados” o de regreso de una “gira”, acuden a otras personas (en la mayoría de los casos exadictos a la PB/paco u otras sustancias) para obtener un lugar donde recuperarse. También suelen recurrir a los pastores (generalmente, evangélicos) que les brindan un lugar donde descansar, dormir, bañarse y comer, así como contención emocional, cuidado y atención de la salud al acompañarlos a los centros de salud o realizarles “curaciones espirituales”. Estas últimas son curaciones que se realizan a través de ritos como el bautismo en el Espíritu Santo o la participación en rituales (principalmente, pentecostales) que propugnan una resignificación del pasado y ser bendecido por el poder divino permitiendo el cambio hacia una “nueva vida”. De esta manera, vínculos que eran distantes y que no formaban parte del ámbito de relaciones cercanas se transforman en vínculos próximos.

C a m b i o s en las redes familiares y vínculos p r óx i m o s d e lo s usua r i o s de PB/p ac o –Y eso es lo que enseguida lo impulsa. “Vamos a buscar plata”. “Vamos a robar”, porque ellos van a robar… Yo, gracias a Dios, le puedo dar, gracias a Dios que no llegué a… Que lo que sacó, me lo sacó a mí… Y le sacó a la hermana. La hermana vive arriba y a la hermana también le sacó cosas. Le vendió. "OUJQPE
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–Ah. ¿Les vendía a sus propios vecinos las cosas suyas? –Las cosas mías. Y eso también es el error. ¿Viste? La gente comprarle las cosas. Porque la gente sabe lo que cuesta… Un grabador, ¿cuánto cuesta, un grabador? Lo más barato, un grabador ahora te cuesta 300 pesos. Una cosa así… Él me sacó un grabador de mi casa y fue y lo vendió por 30 pesos. Y me sacó la plancha, celulares, ropa. Todo lo que él encontró. ¿Viste que yo compro cosas para tener para el mes? Shampú, esas cosas. Él me sacó todo. Ayer yo le decía a él: “Hoy te tengo que llevar a internar, y no tengo champú para darte”. “¿A vos te parece?”, le digo. Y le di un shampú mío que yo me compré para la caída del pelo. Le di ese shampú, para que lleve. ¡Porque no tenía otra cosa para darle! Y le di un jabón porque no tenía. ¿Eh?... –¿Y los mismos chicos son los que le compran? –¡No! ¡No! ¡No! ¡La gente le compran! La gente, cualquiera. La gente acá, alrededor todo el mundo compra. Y si no está “el transa” que le canjea las cosas… Cuando ven que es una cosa que es caro… Van y la entregan… por un “paco”. Porque yo sé que hay… Por ejemplo los celulares, se los llevó a los “transas”. Y después los “transas”, ellos los venden. (Madre de usuario) 220

De acuerdo con los propios actores sociales, los vínculos entre los usuarios de PB/paco con sus familiares (principalmente, madres, padres, hermanos) y vecinos próximos se ven comprometidos por diferentes prácticas y acciones relacionadas directa o indirectamente con el uso intensivo de esta sustancia. En primer lugar, hurtar, o como se lo denomina localmente, “llevarse” de sus casas o de casas de vecinos objetos, dinero, ropa, electrodomésticos, vajilla, etc., para cambiarlos por dinero o por dosis de PB/paco, produce nuevos y diversos conflictos. En el caso de ser vendidos, por estos objetos se consiguen precios muy inferiores a su costo real, o son intercambiados desventajosamente por sólo algunas dosis de PB/paco. Ahora bien, estos hurtos, robos, ventas de objetos, junto a situaciones de excitación y/o agresión que se manifiestan en el ámbito doméstico familiar y barrial, comprometen los vínculos íntimos y próximos, ya que: 1) debilitan, tensionan y aumentan los conflictos en las relaciones entre usuarios y familiares o vecinos; 2) fragmentan las redes sociales locales. Los hurtos, robos, venta de objetos o agresiones a familiares o vecinos desencadenan diversos tipos de respuestas y acciones (distancia, enojo, amenaza y/o represalia) de los vecinos con respecto a los usuarios y/o familiares de los mismos; 3) producen tensiones entre los usuarios de drogas y sus vecinos, ya que frente a la “necesidad” de dinero para consumir por parte de los usuarios, algunos vecinos toman objetos a precios muy bajos, generando nuevas rupturas, amenazas y conflictos; 4) generan la urgencia por parte de familiares de “hacer algo” para que bajen los niveles de tensión, conflicto y pérdida (castigo, encierro, denuncia judicial, internación, etcétera). "OUJQPE
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–¿Y cómo fue la relación con sus vecinos? ¿Sus vecinos sabían que su hijo…? –Mis vecinos… ¿Sabés que a mí me duele? Ahora, por ejemplo, me dicen: “Sí, yo lo vi que andaba haciendo esto, yo le vi que andaba haciendo aquello”. “¿Por qué no te acercaste y me dijiste: ‘Mirá tu hijo está haciendo esto’…”? Porque yo siempre que pasó algo con mis vecinos los ayudé. Entonces siento que… ¿Viste cuánto te sentís defraudada? –Claro. Como que no te devolvieran… –Y veo… por ejemplo, al de enfrente de mi casa; con la ropa de él puesta, por ejemplo. Y me duele… –¿A usted los vecinos le han dicho algo a causa de su hijo? –No. Nada de nada. Lo único que han hecho cuando yo le comenté a un chico de enfrente, le comenté a la de al lado de mi casa y ella me empezó a contar todas las cosas que ella veía que él ofrecía. Y yo le dije: “¿Por qué no me avisaste?”. “Yo le quería decir. Pero yo tenía miedo que él se enoje. Que él sepa que fui yo. Porque yo lo vi y por ahí…”. “Sí, ¿pero sabés qué pasa? Que hoy me pasa a mí, pero mañana te puede pasar a vos”, le digo. (Madre de usuario)

La lógica que preside estas situaciones de hurto, categorizadas por los mismos familiares de “robo”, en ocasiones suele estar acompañada de agresiones hacia los parientes próximos, hacia los propios usuarios y los vecinos. Esto afecta la convivencia entre los familiares de los usuarios y sus vecinos al alterar la normativa comunitaria que establece un sistema complejo de reciprocidades como fundamento de los vínculos (Míguez, 2008). De la misma forma, se subvierte la exigencia de no perjudicar a los miembros de la comunidad en la que se vive, y quienes, en términos barriales, asumen el hurto de los usuarios como una “falta de códigos”, dada la ayuda que han brindado a los propios usuarios o sus familiares en algún otro momento. De esta manera, se alteran las relaciones barriales modificándose los flujos de transferencia basados en la moral de las obligaciones diferidas en el tiempo. Esta ausencia de “códigos” o de normativas morales de reciprocidad, que asume la preexistencia de los mismos, es uno de los principales reclamos de los familiares hacia los usuarios de PB/paco. No obstante, en ocasiones llega a confundirse lo que se roba de lo que se da como parte de las obligaciones parentales hacia los hijos, entrelazándose la moral parental con la moral de las obligaciones hacia los hijos. Los objetos que los usuarios toman de sus familiares circulan por diversas vías, como los transas, el vecindario o la amistad, e incluso vuelven a sus dueños, no a través de redes de reciprocidad, sino por el reclamo que los dueños hacen a los transas, o mediando una transacción económica. Así, el conjunto de prácticas entrelazadas entre los usuarios y sus familiares comprende el dar, “hacer la vista gorda” "OUJQPE
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(hacer como si no se supiera) a la sustracción, robar, vender, intercambiar y recuperar (a través de la compra o el reclamo). La tolerancia de los familiares a la constante sustracción de objetos por parte de los usuarios podría ser comprendida como un mecanismo para evitar la violencia. De esta forma, se admite la vulneración de las normas y moral filial, a cambio de la no resistencia f ísica/violenta (Míguez, 2008). No obstante, estos mecanismos van erosionando los vínculos entre usuarios y familiares hasta llegar a un distanciamiento de los vínculos próximos, que comienzan a transformarse en distantes, procurando desentenderse de los usuarios y de los problemas que éstos generan en el barrio y con los demás miembros de la familia. Estas situaciones debilitan las posibilidades de contención, cuidado y atención de los usuarios, generando nuevos niveles de vulnerabilidad. –Y cuando se les escapan, ¿vuelven acá con sus familias o se van por ahí a la calle o a cualquier otro lado? –Y vuelve con la familia. Pero la familia, te imaginaras que se te estiran todos los lazos familiares. Porque les roban a las madres, agreden a los hermanos, es un desborde. Porque el enfermo termina enfermando a la familia. ¿Entendés? (Madre de usuario)

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et al. En aquellos casos en que el consumo problemático de drogas se combina con diag PB/paco

P r á c t i c as de cuidado d e la s a l ud y supe r v i v e nc ia

En las entrevistas, conversaciones informales y observación participante que llevamos a cabo con usuarios y familiares, registramos múltiples narraciones de experiencias acerca de los daños y peligros del consumo de PB/paco para la salud y supervivencia de los jóvenes. Debido a las características del consumo intensivo, pueden pasar varios días sin comer y sin dormir y tomando pequeñas cantidades de líquido. Sin embargo, ha sido posible registrar, en "OUJQPE
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algunos casos, otras prácticas y patrones de consumo, por ejemplo, fumar los fines de semana. El deterioro de la salud de los jóvenes es un tema recurrente que las madres mencionan: la delgadez extrema, la quemadura de labios y manos, dolores en el cuerpo, el cambio de aspecto de la piel, lastimaduras en los pies como consecuencia de la venta de las zapatillas, y las largas caminatas que los usuarios realizan durante las “giras”; la falta de higiene; el permanecer a la intemperie con poca ropa y con bajas temperaturas; comer de la basura y vivir en condiciones de indigencia. –Son nuestros hijos. Chicos de 11 años, 12 años, van, no sé, con paco que yo vi. No sé, yo quisiera ayudar a todos esos chicos, viste, a todos esos chicos y dar justicia a los que venden. […], chicos destruidos, ahhh, flacos, enfermos. Ahora, mi nieto le van a hacer una placa, que como él consume paco, consumía pero le van a hacer una placa de acá porque siente mucho dolor en el pecho, siente mucho dolor. –¿En los pulmones? –Los pulmones, sí. Les agarra calambres en el estómago, mi hijo le agarraban calambres en el estómago. Bueno, en el cuerpo. –Lo que pasa lo que es mi papá, mi papá sí es un adicto, mi papá si no fuma todos los día le duelen los cuellos, se pone nervioso, y es una persona que le duele, se envejece rápido. A mí me pasó. Ojo, cuando yo estuve internada, a mí no me podían mover de la cama, a mí me dolían los huesos, me dolía, no podía caminar, me sentía una vieja, una persona vieja. (Madre y usuaria)

Las prácticas de cuidado de los familiares hacia los usuarios se centran en la reducción de los daños y en el cuidado de la salud y protección frente a los peligros de la supervivencia relacionados directa o indirectamente con el desarrollo de economías ilegales en estos barrios. Estas prácticas, categorizadas como orientadas hacia el cuidado en los contextos locales, abarcan un conjunto de medidas que van desde el reto y la prohibición de salir del ámbito privado hasta la búsqueda de la internación en instituciones para el tratamiento de adicciones, el pedido de ayuda a líderes comunitarios o centros de salud barriales o la simple expulsión del usuario del grupo doméstico. Tanto el reto como la prohibición de salir son prácticas que pueden realizarse dentro del hogar, sin la mediación de otros integrantes de las redes de contención de los familiares. Mediante el reto, los padres y las madres buscan modificar el consumo a partir del mantenimiento de un control restrictivo sobre las conductas de sus hijos, empleando con frecuencia gritos, amenazas verbales y f ísicas y continuas prohibiciones de realizar ciertas acciones, de salir, etc. (control restrictivo que "OUJQPE
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impone el cumplimiento de las normas). Ahora bien, las madres constantemente refieren que estas medidas no tienen el efecto deseado, e incluso son contraproducentes, ya que sus hijos continúan consumiendo, y en ocasiones promueven la huida del hogar. –¿Ya usted le había advertido que…? –Lo reté mucho porque me vendió un camperón de jean, que está caro. Que era lo único que tenía para abrigarse. Que era lo único que le quedó porque era mío. Y yo se lo dejé para él. Y él lo usaba. Y lo había vendido por treinta pesos. Bueno, viste, ese día le dije: “Bueno negri, andate adentro, andate adentro. […]”. Y lo que te puedo decir es que es lo más bueno que hay. Porque jamás levantó la mirada y me contestó. Simplemente agachaba la cabeza y lloraba. Nada más, él lloraba. No fue agresivo. (Madre de usuario)

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Otra medida de acción que los familiares refieren es la prohibición de salir de la casa, para que no puedan ir a consumir. Uno de los temores de los familiares es el riesgo que corre la vida de los consumidores, debido a las constantes referencias a muertes de consumidores de PB/paco en situaciones de violencia, en ocasiones de robo o por problemas con los “transas”. –Es una lucha… Por eso yo te digo que decidí en el mes de julio tenerlo… Encerrarlo a él en mi casa. Yo hasta ayer, por ejemplo, lo tuve en mi casa. ¡Está gordo! –¿Encerrado sin salir a ningún lado? –Porque comía… En mi casa, pero se drogaba adentro. Porque él les daba las cosas para que le vendan, y él con la plata mandaba allá. Les decía: “Andá y traeme tanto”, por ejemplo. Que no sé con diez pesos cuánto le darán, creo que dos les dan con diez pesos. O que él vendía: por ejemplo, el grabador lo vendió a treinta pesos y le alcanzaron para seis. Y no sé cuánto le habrá dado al que le vendió. (Madre de usuario)

Dentro de las prácticas categorizadas como de cuidado que implican vínculos entre la familia y diversas instituciones se encuentra el pedido de ayuda a líderes comunitarios y centros de salud barriales. Los familiares, sobre todo las madres, acuden para que les faciliten información sobre los procesos burocráticos necesarios para acceder a tratamientos de salud o para la internación, y además, para tener una cierta capacitación en el tema del consumo de drogas. Asimismo, pueden concurrir a los centros barriales como una instancia para expresar sus experiencias y sentimientos con otras personas que se encuentran en la misma situación, compartir información y sentirse contenidas. Otra de las estrategias que fue tomando forma ha sido la internación de los usuarios. Ésta puede ser por voluntad propia de los usuarios o por el pedido "OUJQPE
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de los familiares que habilita a la fuerza pública para llevar a los consumidores a un centro de internación. Frente a la escasez de sistemas de atención ambulatoria, la fragmentación progresiva de las redes sociales locales y la multiplicación de obstáculos y barreras en el acceso al sistema de salud por parte de los usuarios de drogas (Epele, 2007), la internación fue cobrando una importancia central entre las alternativas disponibles para los familiares, en situaciones de urgencia y emergencia relacionadas directa o indirectamente con el consumo de sustancias. Las descripciones de estas prácticas fueron registradas con anterioridad tanto en los primeros fallos judiciales que despenalizan el consumo de drogas (2009) como en la nueva ley de salud mental (2010), orientados a romper con las estrategias normatizadas de criminalización del consumo, así como de internación de los usuarios de drogas. –Por ejemplo, en el caso acá de T., justo estaba por preguntarle eso. ¿Fue con alguna orden de algún juez, o fue voluntario? –Él por voluntad fue. Obligado por la madre, digamos. Obligado por la mamá. –Pero no se usa esta figura de la protección de personas. Eso no existe en este caso, ¿no? –En este caso así, no. –Pero en otros donde… –En otros sí se recurre. Porque no tiene conciencia de enfermedad. –Así que ustedes, ¿qué hacen? ¿Van a algún juzgado civil y ahí piden la protección de la persona? –Y no te lo quieren dar tampoco. Tiene que ser un caso excepcional. –Y porque hace treinta años que se luchó por el tema de… Digamos que los chicos no sean… Que la pobreza no sea institucionalizada. ¿No? … Hace treinta años… La ley progresista, la ley 114, la decisión 1061, los derechos del niño. Los derechos del chico a ser oído, a ser escuchado. (Madre de usuario y usuaria).

Si bien los familiares cercanos6 pueden solicitar la protección de la persona en el ámbito específico de la región de la ciudad autónoma de Buenos Aires –donde se realizó la investigación–, este recurso no siempre puede hacerse efectivo, debido a la falta de espacio en las instituciones receptoras encargadas, es decir, las comunidades terapéuticas. Otro de los obstáculos que se presenta 
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en el momento de hacer efectiva una internación se vincula con la referencia de los usuarios como enfermos psiquiátricos. Por eso, ocurre que cuando asisten a un centro de internación para consumidores, les mencionan que no pueden internarlos porque “son psiquiátricos”, y cuando asisten a un centro psiquiátrico, no los reciben, bajo el argumento de que “son adictos”. Finalmente, algunos familiares recurren a la expulsión del hogar de los usuarios. Cabe mencionar que este recurso no implica la desvinculación de los familiares con los usuarios, ya que se utiliza como mecanismo para que éstos “reaccionen” o sientan temor de no tener dónde poder ir. No obstante, es visto por algunas madres como una medida extrema que puede implicar falta de afecto o de preocupación por los hijos. –Y yo no tengo el corazón ¿Viste? De cerrarle la puerta y echarlo a la calle así. Decirle: “Mirá, vos me hiciste esto, y andate a la calle”. Porque muchos me decían: “Echálo, echálo”. –¿Muchas mamás que han pasado por lo mismo? 

–Sí, Sí. –¿Hacen eso algunas mamás? –Algunas mamás, viste, es como que… ¡Yo veo muchas mamás que nos les importa! ¡Que no cuidan sus chicos! Los dejan en la calle… (Madre de usuario)

Esta práctica pareciera ser la que más se contradice con el modelo normativo familiar que hace de la madre la principal encargada del bienestar de los hijos y de la familia, en la que sus miembros no sólo actúan bajo la moral de la reciprocidad, sino que también realizan prácticas de cuidado, atención y provisión de bienestar de manera altruista y desinteresada. No obstante, la complejidad del fenómeno del consumo de PB/paco en contextos de pobreza y marginalidad ha provocado que algunas madres y demás familiares consideren la expulsión como una medida de cuidado.

Pa la b r a s fi na le s

En la articulación entre los procesos macrosociales y las microdinámicas locales, las redes sociales y familiares de usuarios de drogas se fueron convirtiendo en uno de los espacios sociales en los que se expresan las tensiones y los conflictos múltiples generados por la profundización de la pobreza y la marginación generada por las reformas neoliberales que tuvieron lugar en Argentina durante las últimas décadas. De este modo, la privatización del cuidado (Epele, 2008), es decir, el desplazamiento del cuidado y la asistencia desde las condiciones de vida e instituciones estatales (trabajo, seguridad, redes de reciprocidades y cuidado "OUJQPE
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tradicionales, etc.) hacia las redes vinculares y familiares, por un lado, y la modificación de las estrategias de subsistencia en poblaciones marginadas y vulnerables, por el otro, han promovido tanto la progresiva fragmentación de estas redes y la fragilidad de los vínculos que las soportan como la producción de redes, vínculos y asociaciones nuevos orientados al cuidado y el acceso de la salud de usuarios de drogas. La rápida expansión del consumo de PB/paco en poblaciones vulnerables del área metropolitana de Buenos Aires ha modificado no sólo las prácticas de consumo de drogas en contextos de pobreza y marginación social sino también las dinámicas vinculares en estas poblaciones. El análisis de las características de las redes familiares y sociales atravesadas por el consumo de drogas, particularmente PB/paco, se convierte en un lugar estratégico para observar los modos en que los desplazamientos y reestructuraciones de los mapas sociales promueven modificaciones en las prácticas de cuidado y la vulnerabilidad de salud de los usuarios. Es decir, la rápida expansión del consumo de PB/paco profundizó las modificaciones –ya en curso– en las microdinámicas sociales y vinculares de estas poblaciones, que expresaban las transformaciones económicas, políticas y territoriales en estos sectores sociales, que, a su vez, se vieron conmovidas por el creciente consumo de drogas. De acuerdo con las perspectivas y experiencias de los propios actores sociales, la expansión de la PB/paco entre los jóvenes de estos barrios –principalmente en los primeros años desde su llegada– ha multiplicado las tensiones entre vecinos, los conflictos familiares, los problemas de salud, las pérdidas económicas, el aislamiento, y tanto la desesperación como la urgencia de “hacer algo”, en un complejo escenario social atravesado por las múltiples consecuencias de las crisis de 2001-2002. Sin embargo, a medida que el consumo del PB/paco se fue estableciendo en estos barrios, los residentes fueron desarrollando múltiples prácticas y saberes informales y formales, que, categorizados como orientados al cuidado de los consumidores, fueron modificando las perspectivas y demandas de estas poblaciones respecto a la aproximación a los problemas de salud de los usuarios. La descripción y el análisis que se realizan en este trabajo sobre el desarrollo y transformación constante de las prácticas, saberes y redes orientados tanto al cuidado como a la resolución de problemas relacionados con el consumo problemático de PB/paco en estas poblaciones hacen posible considerar no sólo las transformaciones en el tiempo de estas prácticas, especialmente aquellas que involucran tensiones morales y efectos contraproducentes para los mismos actores a los que están destinados. Este análisis también pone en evidencia, por parte de estas poblaciones, el carácter dinámico y productivo de las acciones individuales y colectivas relacionadas con el consumo problemático de drogas. • "OUJQPE
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Documentos STITCHED BY FIRE: THE THREAD OF SPARKS OF SANTIAGO ESCOBAR-JARAMILLO’S “COLOMBIA, TIERRA DE LUZ”

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ST I TC H E D BY F I R E : T H E T H R E A D OF SPA R K S OF SA N T I AG O E S C OBA R-JA R A M I L L O ’ S “C OL OM BI A , T I E R R A DE LU Z” 1 + 04²
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“[…] if we are to solve that political problem in practice, follow the path of aesthetics, since it is through Beauty that we arrive at Freedom.” Friedrich Schiller, On the Aesthetic Education of Man, Second Letter. 

h e r e m i g h t n o t b e b e t t e r place to start this chronicle on the meanderings of an artist across the whole Colombian territory than by focusing on the walls–on one wall, to be more specific—of one of the most central streets in Bogotá. Across from the Tequendama Hotel, on the back wall of an abandoned church, reads, almost faded, hidden underneath all the other graffiti, “Indignarse no es suficiente” (“To get outraged is not enough”). I ignore how long such graffiti has been there, but that is hardly the point; urban platitudes–graffiti, bumper stickers, t-shirt wordings—exist in a perpetual belatedness which makes them live enveloped in an always precise timeless state, addressing us incessantly from a temporal nowhere. Nonetheless, the statement stuck out, amidst the rainy days of Bogotá, not so much for its distant echoes of the social unrest across southern Europe these days, but for signaling a change of moods in what can be considered the “post-conflict” Colombia of today.

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda14.2012.11


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In fact, if there has been a tectonic shift in the last years in this country it has been the pervasive sensation that the conflict is, somehow, coming to an end. From government commissions to public demonstrations, they all share a glaringly explicit use of the past tense when it comes to talk about the internal conflict. Therefore, what seems to be the lingering question, though still half-mumbled, half-formulated, in the minds of most Colombians might be: What’s next? What can possibly come after outrage for a country ravaged by decades of structural violence that almost feels inherent, intrinsic to itself? How to move beyond outrage? Or, to put it more explicitly: are all sectors of the country really outraged enough to move beyond outrage? Do we really believe that Colombian society, as a whole, is ready to move beyond outrage if some sectors are still reluctant to even feel outraged? Though no expert in these matters nor prophet of any kind, judging by what happened in similar processes across the region–after all, despite the incredible differences between the Guatemalan, Argentinean, Chilean, Peruvian dirty-war cases and their aftermath, do show a pattern among them— what seems to follows the tenuous peace is the even more tenuous and more confusing period of national reconciliation. In fact, what might be next for "OUJQPE
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Colombia may entail something prefigured/forecasted by this particular project by photographer Santiago Escobar-Jaramillo. That is: the period of reparations. In other words, what might come next, as a prolonged prologue to the definite peace, is the discussion on how to best honor the victims of the conflict and how to best preserve their memory (their lives, their tragedies) for future generations. In fact, due to the gravity of the internal conflict, and to the depths that the spiral of violence reached in each of those national contexts, the reparation period in each of these cases was tantamount to the rewriting of the social contract between their citizens. Though it might sound like a possible exaggeration, what the process of reparation amounted to in each of these nation-states was nothing short of their re-founding. Only after confronting trauma head on, the script goes, can the social tissue be stitched back together, and a new beginning will be forged for the convalescent nation. And it is precisely in the threshold between the familiar outrage and the unknown, smack in the middle of the uncertain healing process where one needs to situate Escobar-Jaramillo’s multifaceted project. On the most basic level, it can be conceived as the production/convening of a series of ephemeral memorials communities which have suffered the ravages of war, done with the most basic of materials (fire) in order to facilitate a meditation (first with the members of the community and then with the spectators of the register of the action, through the photographs) through the mediation of the most basic and primal of our binary distinctions: darkness/light. Through the staging of a chiaroscuro (and its loaded poetics), Escobar-Jaramillo reclaims this basic opposition in order to set up the structure of the initiation ceremony he needs to perform time and time again: the before and after, the receding of darkness against light, the passing of obscured times into brighter ones. For that reason, it might not be surprising to learn that the activities of each intervention are centered around the most archaic of rituals: a preparation of a bonfire–one which Escobar-Jaramillo builds together with the members of the community after having spend days talking with them and conducting a workshop with their participation. Around the fire and with a captive audience, half shaman, half photographer, Escobar-Jaramillo conducts a ritual in which the intractable problems associated with forced displacement and death are, literarily, brought into light. There, at the edge of the bonfire, shrouded by its sometime abrasive warmth and light, the community performs an act of symbolic purification, as it starts to tally and confront the conflicting, afflicting past. By invoking their ghosts into the fire, the wounds where they hide might start to get cauterized. "OUJQPE
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It is only after this ceremony is completed, and the fire is close to extinguishing itself, that Escobar-Jaramillo produces his photographs. Whereas by the temporal lighting of the physical remnants, of the ruins of forced displaced villages, or by producing himself ephemeral structures covered with light bulbs, or by simply enveloping the participants with light, EscobarJaramillo finalizes the process by producing sculptures of light to be photographed. In other words, the final horizon of the process is to produce a memorial crafted from light itself, a memorial that “exists” only through and in photography. This, of course, implies a major difference when confronting the photographs that, for example, accompany this text: they cannot be understood as registers of an action, but as the thing in itself. The memorial is made by the photographs in themselves. For that reason, Escobar-Jaramillo ends up producing an homage to photography, as the content depicted mirrors the medium itself: they are both made out of light. This alignment of both, content and medium, displaces the whole project onto a dimension by itself, as Vilém Flusser and Andre Bazin coincided in pointing out decades ago: Basically, therefore, photographers wish to produce states of things that have never existed before; they pursue these states, not out there in the world, since for them the world is only a pretext for the states of things that are to be produced, but amongst the possibilities contained within the camera’s program. To this extent, the traditional distinction between realism and idealism is overturned in the case of photography: It is not the world out there that is real, nor is the concept within the camera’s program—only the photograph is real2. The photographic image is the object itself, the object freed from the conditions of time and space that govern it. No matter how fuzzy, distorted, or discolored, no matter how lacking, in documentary value the image may be, it shares, by virtue of the very process of its becoming, the being of the model of which it is the reproduction; it is the model3.

It is the inversion on the vector of significance (its reality is the photograph, light itself ) which actually makes this memorial memorable, as it exploits some of the most heartfelt associations and almost literalizes them: the souls transform into light, the light inscribed in the photographic medium, the photographic medium becoming a memorial itself. In that way, and for a second, the pencil of nature (Talbot, dixit) seems to be capable of capturing and penciling in the supernatural on the paper. It is this brief illusion which makes 
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the whole memorable, as we might be inclined to think, for a split second, that there might be a light that never goes out (Morrisey, dixit). 3FHJTUFS
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By collapsing the physical into the two dimensional, and architecture into photography, Escobar-Jaramillo not only has effectively built a memorial purely made out of light, but has also inscribed himself in the luminous tradition of memorials within the Colombian visual arts of the last decades–a tradition that includes some of the most remarkable work by Oscar Munoz, Doris Salcedo, Beatriz Gonzalez, and others4. 
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It is a complicated arithmetic the one that accompanies the judging of memorials. One needs to be extremely cautious because one should not lose sight that their very existence has implied the demise of human lives under very tragic circumstances and that they are supposed to serve one main function: to mourn their loss and, therefore, to preserve their memory. They are the signs of collective bereavement; they mark a particular mourning process. For this reason, it is particularly complicated to judge them according to aesthetic standards. After all, how to gauge the role of beauty for a particular mourning process? What exactly does it add? Why should it matter? This kind of question becomes even more pressing when we move into the terrain of art—when the memorials are also conceived and circulated as “art.” In fact, at a very basic level, it is not difficult to see why for many people the mere existence of a robust tradition of extraordinary memorials within the visual arts is as unfortunate as it could get. Colombians, one could argue, would have been better off without the reasons that motivated the existence of such a tradition, even if the art it has sprung is sublime and has advanced the careers of many great artists and produced some of Colombia’s great art. Nonetheless, these doubts arise from a mistaken reading of the function and nature of memorials, even for the so-called “artistic ones” as EscobarJaramillo’s project attests. In the mistake resides in confusing a cause with a reason (a motivation to act). One supposes a material implication (cause), the other one (reason) belongs to the level of language or description. It is a subtle difference, but it is crucially important5. Thus, although the effective cause for the memorial is the tragic demise of many lives, the reason for their erection is a different one: to begin, shore up or culminate a particular mourning process. But one does not necessarily follow the other: a memorial does not follow every tragedy. In other words, the memorial responds to a particular process of grievance, which is critically different (independent) from the causes that effectively originated it. For that reason, it is important to always have in focus that what we are dealing here when judging the “effectiveness” of a memorial is in direct relation with its 'PS
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function: grievance. It needs to be judged, first and foremost, as a bearer or token of the mourning process. Thus, for example, and returning to Escobar-Jaramillo’s project, it is crucial to understand that each of these memorials only come to be when there is a felt need by the community; without the decided participation of the community, the project cannot go forward. Only after having carefully researched the community, engaging in long conversations with its members, and attending a day workshop with them, he requests them to gather around the bonfire. If he has not been able to secure the participation in crucial process of the community, it is a no go. Escobar-Jaramillo follows a similar script for each of the interventions he conducts–which in fact constitute the very kernel of the project—for which one can state with confidence that the center of his practice is fueled by dialogue. It is dialogue, which permeates the whole process, which creates the process itself: to mourn the fallen ones is to try to pick up the conversation where they left it, to engage in a public dialogue–to return back to politics, that is. The mediation of bereavement should lead to the mediation of political life. Certainly, a skeptical reader can still claim Escobar-Jaramillo is still an outsider, and that he forces the community to mourn or to pass through a process that is foreign to them. Maybe, they have not even had the urge to start the mourning process. In other words, that he is not just a catalyzer but, actually, an imposer of ideas of his own into a defenseless community. This suspicion might be the most difficult to shake off, because there is no clear way of dispelling it, except by pointing out two obvious things: judging by their complexity, it is impossible to create the type of photographic memorials Escobar-Jaramillo exhibits without the decided participation of the community and, most importantly, the fact that Escobar-Jaramillo is an outsider does not necessarily mean that his idea was exogenous to the community and, even if that was the case, it does not mean that it was imposed or not fully embraced. Indeed, not every idea that is foreign at some point needs to be imposed to become “native”. Examining our own personal history, I think we could all agree that at some point, some of our most precious beliefs were not “ours” at some point, and we have ended up accepting them and not precisely by force but because they proved appealing: some because they were reasonable, sound, and some others because they were interesting or even challenging. Decision making theory is not inherently made of coercion or deception, as most ideologues or skeptics might think6. 
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In that sense, it is important to also have in focus that in the dialogic process with the community, Escobar-Jaramillo has two places of entry and connection with these communities which can ease them into a frank and honest dialogue with him: he too is Colombian, after all, and his family–like many others across the country has also experienced the devastation of violence, first hand. In other words: they can find a sense of belonging in their double recognition—as compatriots, and as victims of the conflict—that can be used as points of departure (and arrival) in this mourning process. Indeed, if there is something that any spectator of the memorial should take out of his/her viewing is the very yearning for taking the process of recognition and mourning into a national level –through Escobar-Jaramillo’s project each of these tragedies stop being focalized, local and disconnected events and start acquiring a systematic density, to be understood as a totality. In order to really start to move on, first a strong belief that at some point the whole country was overtaken and run by the logic of violence needs to be formed. In fact, much of the success in the future process of reconciliation would be based in the acceptance, by most members of the larger community (the nation), that the violence was not limited to just certain areas or particular disjointed episodes, but that it was systematic and simultaneous, and covered all instances of the nation’s life. For that reason, and returning to the question of what might be next for the country, the process which Escobar-Jaramillo sets up in motion through this memorial should be seen as an early rehearsal, one of the first articulations, of what might become more evident as the process of national reconciliation start to be discussed in the public domain: that the effective re-founding of the nation is contingent upon the recognition that to be a Colombian and to be a victim of the conflict are equivalent concepts. In other words: the formula for the rebirth of the nation, to effectively stitching back its social tissue, may lie in the recognition of a fellow compatriot as a victim of the conflict (and viceversa). It is for all these reasons that I have tried, deliberately, to avoid classifying Escobar-Jaramillo’s project as just “art” –or even pseudo-euphemisms such as “artistic project”—because it somehow disfigures it. Certainly, there is an element of artistic practice in it –at a very basic level it might be even be classified as “just” a photographic project or, conversely, if one focuses on the ephemeral quality of the actions, as a series of “performances”—but it is not the central aspect of it. The project aims, as we have seen, are beyond %BWJETPOT
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the aesthetic confines; there is a clear interest in advancing a social process not only at the level of the communities that participated in each sites of the project but, more importantly, at the level of the potential spectators of the photographs that constitute the memorial. In that sense, and just in the same way that outrage is insufficient to deal with the social issue of the country, to simply focus the description of this project in mere artistic terms also can also feel incomplete and mistaken. But what to do then with the aesthetic stance of the project? Does it add something to it that pictures are of an arresting beauty? I certainly do. And it is precisely for that reason that I believe that, just in the same way it is necessary but not sufficient to call “Colombia, Tierra de Luz” a strictly artistic project, it is also erroneous to not fully understand the importance of beauty in this picture—in Escobar-Jaramillo’s pictures, in the whole project—and make sense of its insistence in its “artistic” stance. In fact, maybe the problem of the description for a project such as EscobarJaramillo’s might not reside in its accuracy or not, but instead in the popular meaning we have of the terms of the description themselves. In other words: the problem might reside not so much in calling it “art” but in the popular conception we have of “art.” Thus, the problem resides in that for most people art is just an epiphenomenon, with little consequence or importance outside the realm of the purely sensorial. After all, the belief goes, the realm of aesthetics is so subjective that there is hardly any benefit in discussing it with peers and friends. Thus, the popular conception of art does not contemplate any further repercussions in the daily life of anyone shaken by an aesthetic experience, as if any given encounter with the beautiful (as when one contemplates a masterpiece in a museum) or the sublime (as when one contemplates a storm or a magnificent mountain), does not have any real effect in the spectator, except for a momentary moment of pleasure. Nonetheless, if one were to really open up the reasons behind why one is overwhelmed, shaken to the core, by the encounter with certain objects we can find “beautiful” one would understand the profound effects such a split second experience has for ourselves and for society at large. When we are addressed by a beautiful object (such as a painting, a song, a poem, etc.), and we surrender to its beauty, letting ourselves experience it fully, there is much more going on than simply a mere sensorial overload. Take Escobar-Jaramillo’s memorial–the images that accompany this text—for instance: they are all beautiful in their own right. That is: they are all “well taken”, they show a technical mastery, making them appealing in their "OUJQPE
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dramatic compositions and use of the chiaroscuro, and each of them depicts incredible ephemeral sculptures and taken as a whole, as a series, the produce the most haunting of memorials, as we have just explained. Therefore, how come this is an aspect that has to be obliterated from our analysis? What might be the use of their beauty–isn’t the story already compelling enough so the beauty is accessory? Perhaps it will be easier to leave it to Friedrich Schiller, the great German poet and philosopher to respond for us (and for Escobar-Jaramillo) as it was up to him, some two hundred years ago, to come up with the most compelling of accounts of how the experience of beauty is actually the single most important experience for a society to engage in. As it is known, Schiller was one Kant’s greatest fans of his time, in whose philosophical he found many solutions to some of the most intractable metaphysical problems. As we know too, Kantian philosophy is centered in reason: it is our capacity to reason, for Kant, which allows us to choose correctly, and impose to ourselves to have our lives, our moral life, governed by laws Nonetheless, though swept from his feet by Kantian philosophy, Schiller was writing amidst a most complicated background: when he started to write his On the Aesthetic Education of Man (1794), the French Revolution had gone stray and the Reign of Terror was at his height. This, of course, was a travesty for any enlightened intellectual such as Schiller: if the French Revolution embodied all the ideals of the Illustration, the Reign of Terror showed that, somehow, reason alone was not enough. It became utterly clear that man was something more than just a rational being for which it was too risky to leave the whole architecture of our ethical system resting on just this faculty. Man, it seems, is also pulled to his sensuous side, and is driven too by his passions, which conflicts permanently with his reasonable side; therefore, each human being is a battlefield between rationality and sensuousness. Schiller’s therefore sets his philosophical inquiry in trying to find a middle ground between these two poles in which all men struggle through their life. So, if it was Kant who made clear the connection between the aesthetic experience and the experience of freedom –one experiences freedom in that split second of awe—it was Schiller who made clear why beauty was crucial for human beings because it combined the rational and the sensuous and therefore the only true middle ground of men, and therefore, of any society7. If one wants to unite a society, this can only be done through the experience 
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of beauty because it is the only form of perception that each can receive as full human beings: All the other forms of perception divide man, because they are exclusively based either on the sensuous or on the intellectual part of his being; only the perception of the Beautiful makes something whole of him, because both his natures must accord with it. All other forms of communication divide society, because they relate exclusively either to the private sensibility or to what distinguishes between one man and another; only the communication of the Beautiful unites society, because it relates to what is common to them all8.

Judging by the images that conform the memorial, their haunting beauty, I think I might not alone in saying that Escobar-Jaramillo understood Schiller’s lesson and has tried to put it into practice. Its project, is true, dangles on a thread: a thread of light he is unrolling across his country. Responding to the call to go beyond outrage, by producing a memorial of enormous beauty, there is the hope that its experience will help to put back together the still dismembered body of his society. Underneath all his efforts lies the conviction that only in the experiencing of beauty one can attain freedom, and be united with others –that at junctures such as these one, the experience of beauty might be the only effective starting point for transcending outrage. Having seen him traverse the country all these months till exhaustion, unraveling endlessly his luminous thread across it, and stitching it with the purest of fires, I am inclined (i.e. hopeful) to say that I have been witnessing a some of the first articulations of a post-conflict Colombia. After all, no one will say that at in the heart of the heart of the country, shrouded by rain and smog, and tucked underneath all the other graffiti, the writing was not in the wall. Now we know that Escobar-Jaramillo walked pass it, and actually read it. Very soon, little by little, more and more of his compatriots will start to be grateful for that, too. •


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Normas

nor m a s pa r a pu blica r Antípoda - Revista de Antropología y Arqueología, de la Universidad de los Andes es una publicación semestral que se proyecta como un espacio de encuentro y discusión sobre temas de interés para la disciplina antropológica. Su objetivo es incentivar el intercambio académico entre la Antropología y la Arqueología con otras disciplinas sociales y humanas. La revista tiene un interés especial en desarrollar y profundizar en los análisis de dichas áreas en torno a problemáticas actuales y regionales. Dado nuestro interés por crear lazos entre pensamientos académicos de otros contextos nacionales y continentales para discutir temas hispanoamericanos, la revista Antípoda publica textos inéditos en español, inglés y portugués. En volúmenes especiales, y de acuerdo con la decisión del Comité Editorial, se pueden publicar artículos en otros idiomas con su respectiva traducción al español. 

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pología y Arqueología

Antípoda. Revista de Antro-

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R e q ui s i t o s pa r a la pr e se n t ación de art ículos

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Antípoda recibe textos en español máximo de veinticinco (25) páginas (8.500 palabras Aprox.). En otros idiomas, no podrán sobrepasar las veinte (20) páginas (7.000 palabras Aprox.), (incluidos pies de página y referencias bibliográficas). Al presentar un artículo, se deben cumplir las siguientes especificaciones: t
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por Antípoda. Las referencias bibliográficas deben estar organizadas en estricto orden alfabético, numeradas en número arábigo, en orden ascendente y deben listarse al final del artículo. Ver modelos de presentación de los datos bibliográficos que aparecen en los siguientes ejemplos: 248

Libros: 1. Apellido, Nombre. Año. Título. Ciudad, Editorial. 2. Varona, Luis S. 1980. Mamíferos de Cuba. La Habana, Editorial Gente Nueva. 3. Behrensmeyer, Anna Kay y Andrew Hill. 1980. Fossils in the Making: Vertebrate Taphonomy and Paleoecology. Chicago, University of Chicago Press. Capítulo de libro o artículo de contribución: 4. Uribe, Carlos Alberto. 1992. Aculturación. En Palabras para desarmar, eds. Margarita Serje, María Cristina Suaza y Roberto Pineda, pp. 25-37. Bogotá, ICANH. Artículos en revistas: 5. Adam, Peter. 2004. Monachus tropicalis, Mammalian Species 747, pp. 1-9. 6. Bradley, Bruce y Dennis Standford. 2004. The North Atlantic Ice-edge Corridor: A Possible Paleolithic Rout to the New World. World Archaeology 36 (4), pp. 459-478. Textos consultados en internet: 7. DANE. 2012. Indicadores demográficos y tablas abreviadas de mortalidad nacionales y departamentales 2005–2020. Consultado el 11 de febrero de 2012 en http://www.dane.gov.co/index.php?option=com_content&view=article&id =238&Itemid=121.

8. Carini, Sergio. 2010. Mercedes, Una mirada diferente sobre los orígenes de la ciudad. Disponible en: http://mercedesmemoria.blogspot.com/2010/02/ mercedes-b-una-mirada-diferente-sobre.html [Consultado en enero de 2011]. 9. 2001. Caribbean Monk Seals or Hooded Seals? The Monachus Guardian 4 (2), consultado electrónicamente bajo la dirección de http://www.monachusguardian.org/mguard08/08newcar.htm, el 23 de mayo de 2009. Tesis consultadas: 10. Fernández A., Katherine. 2010. Con Dios y el Diablo. Prácticas mágicas de comunidades negras en el Chocó. Tesis de Periodismo, Facultad de Comunicaciones, Universidad de Antioquia, Medellín. Como revista académica, Antípoda respeta y está abierta a diferentes líneas de pensamiento. Sin embargo, Antípoda no se hace responsable de las opiniones y conceptos de los autores que aparecen en cada número. 

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Departamento de Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes http://colombiainternacional.uniandes.edu.co

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Enero a junio de 2012

ISSN 0121-5612

China y sus relaciones políticas con América Latina

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ANÁLISIS China and Africa: a Distant Mirror of Latin America Chris Alden, London School of Economics and Political Science China and Latin America: A Marriage Made in Heaven? 3BMG
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Universidad del Rosario Relaciones bilaterales China y Colombia: 1990-2010 4BOESB
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Universidad de los Andes The China Conundrum: Economic Development Strategies Embraced by Small States in South America Carol Wise, University of Southern California Reseña del libro Democracias precarias: Trayectorias Políticas divergentes en Colombia y Venezuela de Ana María Bejarano $SJTUJOB
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Universidad de los Andes

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Revista del Departamento de Historia de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes

Tabla de contenido

Dossier: Cuerpo, enfermedad, salud y medicina en la historia Jorge Márquez Valderrama, Universidad Nacional de Colombia, Medellín, Colombia Presentación del dossier “Cuerpo, enfermedad, salud y medicina en la historia” Adriana María Alzate Echeverri, Universidad del Rosario, Bogotá, Colombia Comer en el hospital colonial: apuntes sobre la alimentación en tres hospitales neogranadinos a finales del siglo XVIII Jaime Andrés Peralta Agudelo, Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia Los cuna y sus saberes médicos. La “ciencia” de los “bárbaros” bajo la mirada del mundo ilustrado Mónica García, Universidad del Rosario, Bogotá, Colombia Geografía médica, bacteriología y el caso de las fiebres en Colombia en el siglo XIX María José Correa Gómez, Universidad Andrés Bello, Santiago, Chile Cuerpo y demencia. La fisonomía de la incapacidad en Santiago de Chile (1855-1900) Víctor Manuel García, Centre National de la Recherche Scientifique, París, Francia Accidentes terapéuticos y nuevas prácticas de salud. La medicina colombiana frente a la catástrofe de la vacunación antidiftérica en Medellín, 1930 Diana Antonia Veneros Ruiz-Tagle, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, Santiago, Chile Aspectos médicos, legales y culturales tras el trabajo industrial de obreros y obreras en un contexto de modernización. Chile (1900-1930) Espacio estudiantil Piedad Peláez Marín, Universidad Nacional de Colombia, Medellín, Colombia El cuerpo, la salud y la enfermedad en los esclavos del Nuevo Reino de Granada, siglo XVIII

Informes Conmutador: 339 4949 ext. 2525 – 3716 Teléfono directo y fax: 332 4506 Cra 1a # 18A-10 Bogotá, Colombia [email protected] Tarifas en Colombia Ejemplar $30.000 Librería Uniandes y librerías nacionales Para suscripción nacional e internacional ver: http://www.libreria.uniandes.edu.o

Tema Abierto Clara Inés Carreño Tarazona, Universidade Estadual Paulista, Assis/SP, Brasil Búsqueda de nuevas rutas comerciales. Solón Wilches y las redes de poder en García Rovira, segunda mitad del siglo XIX Francisco Segado Boj, Universidad Internacional de la Rioja, Logroño, España Vida y muerte del Espíritu del 12 de febrero. El fracaso del último intento reformista del franquismo en el humor gráfico de la prensa diaria (1974-1975) Reseñas Notilibros Acerca de la revista Normas para los autores

Revista Colombiana de Antropología Volumen 47 (2), julio-diciembre 2011

ISSN 0486-6525

Bogotá-Colombia

HaCia uNa CríTiCa del mulTiCulTuralismo eN ColomBia

introducción Diana Bocarejo y eDuarDo restrepo multiculturalismo y racismo peter WaDe etnización y multiculturalismo en el bajo atrato eDuarDo restrepo impactos del reconocimiento multicultural en el archipiélago de san andrés, Providencia y santa Catalina: entre la etnización y el conflicto social inge Helena Valencia p. dos paradojas del multiculturalismo colombiano: la espacialización de la diferencia indígena y su aislamiento político Diana Bocarejo las jerarquías étnicas y la retórica del multiculturalismo estatal en san José del Guaviare carlos Del cairo reparaciones indígenas y el giro del “giro multicultural” en la Guajira, Colombia paBlo jaramillo Gobernar(se) en nombre de la cultura. interculturalidad y educación para grupos étnicos en Colombia axel rojas

CuesTioNes de méTodo

dehli lecture: la política de los gobernados partHa cHatterjee

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12 REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA N° 12 ENERO - JUNIO 2011 | ISSN 1900-5407 antipoda@uniandes .edu.co PUBLICACIÓN SEMESTRAL DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA , FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES UNIVERSIDAD DE LOS ANDES. Dirección postal: Carrera 1 Nº 18A-10 · Edificio Franco, Piso 5 · Bogotá D. C . , Colombia Teléfono: 57.1.339.49.49, Ext . 3483 · Telefax: 57.1.332.4510 Página web: ht tp: //antropologia.uniandes.edu.co

ANTIPODA

REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA Nº 13 JULIO - DICIEMBRE 2011 | ISSN 1900-5407 [email protected] PUBLICACIÓN SEMESTRAL DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA, FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES UNIVERSIDAD DE LOS ANDES Dirección postal: carrera 1 Nº 18A-10 · Edificio Franco, Piso 5 · Bogotá D.C., Colombia Teléfono:57.1.339.49.49 Ext. 3483 · Telefax: 57.1.332.4510 Página web: http://antropologia.uniandes.edu.co

Nota Editorial ................................... 15 Presentación ...................................... 17 Meridianos......................................... 27 Los aportes de la bioantropología al conocimiento de la variabilidad biológica de los sudamerindios Descripción y análisis

F r an c i sc o R a úl C a r n es e · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 2 9

Adeptos a la adaptación Tres propuestas clásicas para la arqueología y una evaluación

Vivian Sc h e i n s o h n · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 55

Aportación arqueológica al conocimiento del proceso de descomposición del cuerpo humano en posición sentada/flexionada

K a ri n a G e r d a u R a d o n ic · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 7 5

Paralelos .......................................... 97 La biología de la conservación aplicada a la zooarqueología: la sostenibilidad de la cacería del venado cola blanca, Odocoileus virginianus (Artiodactyla, Cervidae) en Aguazuque

Mar í a F e r n a n d a M a r t ín ez-Po l a n c o · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 99

La arqueofauna de Xcambó, Yucatán, México

C h r i s t o p h e r M G öt z y Th e l m a N . S i e rr a Sosa · · · · · · · · · · · · · · · · · · 1 1 9

Tafonomía de huesos de aves Estado de la cuestión y perspectivas desde el sur del Neotrópico

Isab e l C r u z · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 1 47

Primer registro de perro doméstico prehispánico (canis familiaris) entre los grupos cazadores recolectores del humedal de Paraná inferior (Argentina)

A l e j an d ro A c o s ta , D a n iel Lo po n t e y C é sa r Ga r c ía Espon d a · · · · · · · · 1 7 5

Arqueología subacuática y tafonomía Recientes avances en el estudio de sitios finipleistocénicos sumergidos en la costa pacífica de Chile central

I s a b e l C a r ta j e n a F. , Pat r i c i o L ó p e z M . , Diego C ar abias, C a r l a M o r a l e s y G a b r i e l Va r g a s · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 2 0 1

Panorámicas ......................................227 Aproximaciones y escalas de análisis en la zooarqueología y tafonomía sudamericanas Algunas reflexiones sobre su estado actual y perspectivas para su desarrollo

mar i ana M o n d in i y A . S eb a s t iá n M uñ o z · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 2 2 9

Documentos .......................................253

C O N V O C AT O R I A

ETNOGRAFÍAS EN TRANSICIÓN



Durante los últimos veinte años, la práctica etnográfica estuvo enfrascada en una larga conversación con las críticas posmodernas a las formas de representación que estaban implicadas en, por llamarla de alguna manera, su edad de la inocencia. Este período, a la vez, estuvo marcado por la proliferación de transformaciones que los antropólogos tendimos a nombrar usando el sufijo “post-”. En parte, los “post-” marcan un período de gran incertidumbre donde la etnograf ía ha luchado por reconfigurar su vocación teórica, política y metodológica. Su práctica, a la vez, es vista como una alternativa cada vez más pertinente para comprender contextos de cambios rápidos y, a menudo, violentos. Este número apunta a hacer un balance sobre la etnograf ía en las postrimerías de la así llamada “crisis de la representación” a través de su reconfiguración en el contexto del análisis de diversas trasformaciones responsables, en gran medida, de su revitalización como forma de representación. Artículos sobre los siguientes temas que aporten reflexiones sobre la práctica etnográfica serán bienvenidos: t
1PTUTPDJBMJTNP
QPTUGFNJOJTNP
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QPTU multiculturalismo, posconflicto, entre otras posibilidades. t
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el comienzo del siglo XXI. t
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metodológicas u ontológicas del uso generalizado del “post-” en la producción académica contemporánea. Editor invitado: Pablo Jaramillo, profesor del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia. Fecha límite para la recepción de artículos: 15 de septiembre de 2012. Los artículos pueden ser enviados a: [email protected] y [email protected], Más información en: http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Convocatorias

C A L L

F O R

E T H N O G R A P H I E S

PA P E R S I N

T R A N S I T I O N

For the past 20 years, ethnographic practice has been engaged in a long conversation with postmodern critiques about the forms of representation that were involved in, just to give it a name, their age of innocence. At the same time, this period was characterized by a proliferation of changes that anthropologists tended to name using the suffix “post-”. In a sense, the “post-” is the aegis of a period of high uncertainty, where ethnography has struggled to reconfigure its theoretical, political and methodological vocation. Its practice, in turn, is seen as becoming an increasingly relevant alternative to understanding contexts of rapid and often violent change. The purpose of this issue is to come out with a general balance of ethnography in the aftermath of the so called “crisis of representation”. This will be done through the analysis of its reconfiguration in the context of several transformations, responsible to a great extent, of its revitalization as a form of representation. Articles about the following topics that can contribute with reflections about ethnographic practice are welcome: t
1PTUTPDJBMJTN
QPTUGFNJOJTN
QPTUIVNBOJTN
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QPTUNVMticulturalism, post-conflict, among other possibilities. t
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practice in the beginning of the 21st century. t
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NFUIPEPMPHJcal or ontological dimensions of the widespread use of “post-” in the contemporary academic production. Guest Editor: Pablo Jaramillo, Professor, Department of Anthropology at Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia. Deadline for receipt of articles: September 15, 2012 The articles can be submitted to: [email protected] and [email protected] For more information go to: http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Convocatorias



C H A M A D A E T N O G R A F I A S

258

E M

T R A N S I Ç Ã O

Durante os últimos 20 anos, a prática etnográfica esteve estancada numa longa conversação com as críticas pós-modernas às formas de representação que estavam implicadas em, por chamá-la de alguma forma, sua idade da inocência. Este período, ao mesmo tempo, esteve marcado pela proliferação de transformações que os antropólogos tendemos a nomear usando o sufixo “pós-”. Em parte, os “pós-” marcam um período de grande incerteza na qual a etnografia tem lutado por reconfigurar sua vocação teórica, política e metodológica. Sua prática é vista, ao mesmo tempo, como uma alternativa cada vez mais pertinente para compreender contextos de mudanças rápidas e, frequentemente, violentas. Este número aponta a fazer um balanço sobre a etnografia nos últimos tempos da assim chamada “crise da representação” através da sua reconfiguração no contexto da análise de diversas transformações responsáveis, em grande parte, da sua revitalização como forma de representação. Artigos sobre os seguintes temas que aportem reflexões sobre a prática etnográfica serão bem-vindos: t
1ØTTPDJBMJTNP
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QØTIVNBOJTNP
QØTMJCFSBMJTNP
QØT multiculturalismo, pós-conflito, entre outras possibilidades. t
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inicio do século XXI. t
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metodológicas ou ontológicas do uso generalizado do “pós-” na produção acadêmica contemporânea. Editor convidado: Pablo Jaramillo, Professor do Departamento de Antropología da Universidad de lós Andes, Bogotá, Colômbia. Data limite para recebimento de artigos 15 de setembro de 2012. Os artigos podem ser enviados a: antí[email protected] e [email protected] Mais informações: http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Convocatorias