Antilogía Final. La crítica platónica al antropometrismo de Protágoras

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Antilogía Final La crítica platónica al antropometrismo de Protágoras

OCTAVIO KULESZ           1LFROiV%RXUEDNL (',725

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Octavio Kulesz

Kulesz, Octavio Antilogía final : la crítica platónica al antropometrismo de Protágoras - 1a ed. - Buenos Aires : 2006. 160 p. ; 20x13 cm. ISBN 987-05-0924-X 1. Filosofía. I. Título CDD 100

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A mi padre José, a mi madre María Esther, a mi hermano Leopoldo y a mi hermana Micaela.

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Prólogo

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Introducción general

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Sección I: Principales aspectos del pensamiento de Protágoras

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Introducción

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I.1. Análisis de la sentencia del hombremedida

39 39 43 50

I.2. La gnoseología protagórica I.2.1. Análisis de la sentencia sobre los dioses. I.2.2. La phantasía como facultad privilegiada. I.2.3. Protágoras y Demócrito en torno a la phantasía y a la verdad. El argumento de la peritropé. I.2.4. El problema de la verdad en el protagorismo. El discurso sofístico como metadiscurso I.2.5. Crítica a los matemáticos. Ecos del protagorismo en las artes

52 57 60 60 61 67

I.3. Protágoras y las ciencias del discurso I.3.1. La gramática I.3.2. El principio antilógico I.3.3. La retórica. Una enseñanza privada

71 72 74

I.4. El protagorismo y las ciencias humanas I.4.1. El análisis psicológico I.4.2. El protagorismo en la antropología y la historia. La condición originaria de los hombres y el progreso de la civilización

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I.5. Las leyes y la política en el protagorismo: utilidad, democracia e igualdad ante la ley I.5.1. Una aplicación social de la homo mensura: la opinión pública y el nómos I.5.2. Las leyes de Turios

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El fin del siglo de Pericles

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Sección II: Platón y su crítica al protagorismo

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Introducción

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121 124

II.1. El tratamiento de Protágoras en la primera parte del Teeteto II.1.1. Epistéme, aísthesis y phantasía II.1.2. La teoría heraclítea extrema II.1.3. Primeras críticas del Sócrates platónico contra Protágoras II.1.4. La “apología” de Protágoras II.1.5. La peritropé II.1.6. Saberes contrapuestos. La digresión de Teeteto 172 c-177c II.1.7. Una nueva “medida de todas las cosas” II.1.8. El sujeto y las cosas en el Cratilo

127 127 129 137 141 142

II.2. El Protágoras II.2.1. La enseñabilidad de la virtud II.2.2. El mito del Protágoras II.2.3. El bien, el placer y el arte de medir II.2.4. Summetría vs. homo mensura II.2.5. Eîdos vs. phantasía

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Conclusiones de esta sección

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93 95 102 104 109 117

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Conclusiones generales

155 155 157

Bibliografía Bibliografía secundaria Bibliografía primaria

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3UyORJR La presente obra constituye el resultado de varios años de trabajo. Fue en 2001, en el marco de mi adscripción a la Cátedra de Historia de la Filosofía Antigua y de mi Beca Estímulo sobre el relativismo protagórico, cuando comencé a investigar sobre temas vinculados al pensamiento sofístico y su impronta en Platón; en 2004 obtuve la Beca Alcabitius, que me permitió profundizar mis estudios. En todo este tiempo tuve la suerte de contar con la orientación de la Dra. Graciela Marcos. Quiero expresar mi sincero reconocimiento hacia ella, así como hacia la Dra. Victoria Juliá y el Dr. Néstor Cordero, por sus valiosos comentarios. Asimismo, agradezco enormemente a Pilar Spangenberg, Gabriel Livov, María Elena Díaz y Facundo Meli, mis compañeros de investigación. Buena parte de los argumentos esbozados en este trabajo surgieron al calor de nuestras lecturas y discusiones en común. Finalmente, deseo expresar mi gratitud a Nora Andrade y César Guelerman. Sus clases de Lengua y Cultura Griegas han sido para mí un bien para siempre.

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EL ENIGMA DE LA ESFINGE Existe sobre la tierra un ser bípedo y cuadrúpedo, que tiene sólo una voz, y es también trípode. Es el único que cambia su aspecto de cuantos seres se mueven por tierra, por el aire o en el mar. Pero, cuando anda apoyado en más pies, entonces la movilidad en sus miembros es mucho más débil. SOLUCIÓN DEL ENIGMA Escucha, aun cuando no quieras, musa de mal agüero de los muertos, mi voz, que es el fin de tu locura. Te has referido al hombre, que, cuando se arrastra por tierra, al principio, nace del vientre de la madre como indefenso cuadrúpedo y, al ser viejo, apoya su bastón como un tercer pie, cargando el cuello doblado por la vejez. Argumento del Edipo Rey1

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Nos servimos aquí de la versión de Alamillo (1992).

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,QWURGXFFLyQJHQHUDO Estudiar el modo en que Platón abordó el pensamiento de Protágoras constituye una tarea particularmente intrincada, por varios motivos. Éstos pueden distribuirse en tres grupos: En primer lugar, hay que señalar que, respecto de Protágoras, la escasez de fuentes es francamente desmoralizante. A este hecho debe agregarse el problema de que el grueso de las referencias o provienen de fuentes dudosas o bien forman parte del testimonio de Platón, quien por cierto, pese a haber expresado respeto por la figura del sofista de Abdera, profesó una marcada oposición hacia muchas de sus doctrinas. Por otra parte, debemos señalar que el género dialógico, tal como lo encontramos en Platón, no hace sencilla la tarea de distinguir, en cada caso, qué corresponde a la tesis de un personaje y qué, en cambio, a la del autor. En ningún momento Platón se consagra a desplegar un tratado contra Protágoras: en los diálogos hallamos, más bien, personajes que interactúan. En tercer lugar, consideramos que la estrategia de lectura puesta en juego por buena parte de la crítica tendió a reforzar la idea de una dicotomía PlatónProtágoras en la que sólo uno de los dos podía “tener razón”. Ya desde la Antigüedad, muchos autores reivindicaron el carácter irrefutable de las críticas del Sócrates platónico contra las tesis del Abderita; otros, en cambio, optaron por cuestionar las serias alteraciones que Platón habría operado sobre los planteos protagóri-

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cos.2 Pensamos que estos abordajes de “suma cero” no facilitaron el análisis de la relación entre uno y otro pensador. Para superar las dificultades expuestas, en el presente examen adoptamos las siguientes hipótesis de trabajo: Primeramente, consideramos que es indispensable comenzar por un análisis exhaustivo de los fragmentos que nos llegaron de Protágoras. Para evitar posibles superposiciones entre la doctrina histórica del sofista y la que aparece expuesta en los diálogos, la regla de partida será no recurrir al testimonio de Platón durante la exégesis del protagorismo. Esta iniciativa nos privará de la principal fuente sobre Protágoras, y para compensar la falta tendremos que apelar a otros autores del siglo V a.C. que, si bien no forman parte del corpus estrictamente filosófico, recibieron la impronta del Abderita. Desde nuestra interpretación, la sofística, un movimiento que priorizó la eficacia de la palabra por sobre su dimensión veritativa3, bien puede ser estudiada a partir de los efectos4 que produjo en las diversas manifestaciones de la 2

Vid infra, II.1. Cf. Cassin (1995: 73): “Le discours sophistique n’est pas seulement une performance au sens épidéictique du terme, c’est de part en part un performatif au sens austinien du terme, ‘How to do things with words’: il est démiurgique, il fabrique le monde, il le fait advenir”. 4 Cf. Romilly (1988: 12): “Les sophistes du Vº siècle n’enseignaient pas qu’à des philosophes et n’ont pas eu d’influence que sur des philosophes. Thucydide et Euripide sont tous pénétrés de leur enseignement, de même que plus tard Isocrate. Aristophane a parlé d’eux (...) Ils ont été mêlés à la vie de la cité. Et il doit donc être permis à qui a bien connu ces disciples et ces témoins de tenter de mesurer leur rôle autant que quiconque. On a chance, de la sorte, de saisir 3

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cultura. Nos referimos, principalmente, a la tragedia, la comedia y la historiografía. En segundo lugar, asumiremos que el género dialógico, tal como se manifiesta en la obra de Platón, exige que el lector preste atención al particular movimiento de los personajes y de los temas debatidos. Creemos que el modo en que los personajes intervienen –el tipo de discurso que emplean, la manera en que piden la palabra– remite a un determinado abordaje de las doctrinas involucradas. En ese sentido, para estudiar la crítica platónica al protagorismo habrá que tener en cuenta ciertas notas implícitas que revisten gran importancia. Por ejemplo, intentaremos mostrar que no es casual que Platón no recurra a un razonamiento meramente lógico al ocuparse de la auto-refutación de Protágoras: el argumento puesto en juego allí es, según nuestra interpretación, mucho más amplio. Finalmente, en el presente estudio nos mantendremos “fieles” a la propuesta protagórica de escuchar el pro y el contra. Nuestro objetivo es examinar el vínculo, la controversia entre el pensamiento de Protágoras y el de Platón, más que llegar a un pronunciamiento en favor de una u otra postura en un sentido excluyente. Según nuestra interpretación, buena parte de las doctrinas platónicas pudieron haberse gestado al calor de esa polémica. De esta manera, (I) en la primera sección de este trabajo exploraremos los principales aspectos del pensamiento del Abderita. El análisis exigirá consultar fuentes filosóficas del siglo VI y V a.C., tal el caso de Heráleur pensée dans les termes mêmes que réflètent les oeuvres des contemporains.”

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clito, Parménides, Jenófanes, Anaxágoras o Demócrito, pero también, como ya anticipamos, testimonios de autores contemporáneos de Protágoras provenientes de otras disciplinas: Heródoto, Tucídides, Sófocles, Eurípides y Aristófanes. Y, evidentemente, habremos de apelar a los fragmentos de otros sofistas, que ayudarán a establecer comparaciones útiles. (II) En la segunda sección abordaremos la particular lectura que Platón hace del protagorismo, preponderantemente en Teeteto y Protágoras, pero sin dejar de lado referencias necesarias al resto del corpus. Trataremos de desplegar –aunque no en el mismo orden– la réplica platónica a cada uno de los puntos desarrollados en la sección I, para marcar, por contraste, el carácter propio de las dos doctrinas, enfrentadas así al estilo de las antilogías antiguas. A lo largo de toda la exposición, intentaremos mostrar que la crítica de Platón al protagorismo, a pesar de expresarse en situaciones muy variadas, presenta rasgos comunes que denotan una lectura unitaria. Por un lado, la necesidad de asociar a Protágoras con doctrinas que probablemente le fueron ajenas, así como la recurrencia del argumento de la peritropé o auto-refutación son dos estrategias complementarias que Platón pone en juego para poder rebatir una doctrina que, como señala en el Sofista, constituye una “presa difícil”.5 Por otra parte, la unidad del abordaje platónico estará dada también por el hecho de que detrás de la variedad de temas filosóficos implicados, el gran peligro que Platón percibe en el protagorismo es ético y político. En este sentido, pen5

Sof. 226a.

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samos que los argumentos platónicos contra el gran sofista constituyen, a fin de cuentas, un duro cuestionamiento del siglo de Pericles, período del cual Protágoras fue uno de los exponentes más representativos.

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,1752'8&&,Ï1 Protágoras, el primer gran sofista, nace en Abdera –Tracia– hacia 485 a.C.6, es decir, durante las Guerras Médicas, que enfrentaron al imperio persa con las póleis griegas. Visitó Atenas en varias ocasiones; allí gozó de especial popularidad y fue un referente ineludible de la vanguardia intelectual del siglo V, al punto que llegó a formar parte del círculo de Pericles, quien condujo la política ateniense durante varias décadas –período de notable auge económico y cultural que se dio en llamar la “Pentecontecia”7–. El Abderita no sólo se destacó como enseñante privado –impartiendo lecciones que podían costar muchísimo dinero– sino que tuvo un papel destacado en tareas públicas –su contribución más célebre fue tal vez la redacción del código de leyes de la colonia panhelénica de Turios, en Italia, cuya fundación fue promovida por Pericles en 444 a.C.–. Como mencionamos anteriormente, de Protágoras no disponemos más que de una serie de fragmentos y testimonios discontinuos. Lo que sí poseemos es una lista de sus principales obras, referida por Diógenes Laercio (A1): Arte erística, Sobre la lucha, Sobre las ciencias (o Sobre las matemáticas), Sobre el Estado, Sobre la ambición, Sobre las virtudes, Sobre la condición originaria, Sobre la existencia en el Hades, Sobre las acciones incorrectamente realizadas por el hombre, Discurso imperativo, Pleito por los honorarios, Antilogías I y II. A este inventario habría que agregar por lo

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Cf. A1 y A2. En este punto seguimos de cerca a Capizzi (1955: 219 y ss.) y a Kerferd (1981: 42). 7 Cf. Bengston (1999: 99-138).

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menos dos títulos: Sobre los dioses y Sobre la Verdad o Discursos Demoledores (cf. B4 y B1, respectivamente). A partir de este limitado material, intentaremos ofrecer una exposición posible del pensamiento de Protágoras. El desarrollo de esta sección I se dividirá en cinco grandes partes: 1) la homo mensura; 2) la gnoseología; 3) la ciencia de los discursos; 4) las ciencias humanas; 5) la política. Como ya señalamos, la escasez de fuentes –por fuera del testimonio platónico, que recién estudiaremos en la sección II– nos llevará a la necesidad de acudir a autores que a pesar de no mencionar explícitamente a Protágoras ni Protágoras a éstos, son, a nuestro modo de ver, pertinentes para el presente análisis. En 1) apelaremos a fragmentos de Anaxágoras, Heráclito y Píndaro; en 2) nos apoyaremos en textos de Jenófanes, Plutarco (sobre Pericles), Sófocles, Demócrito, Gorgias y Zenón; en 3) nos serviremos del testimonio de Tucídides y Aristófanes; en 4) recurriremos, además, al aporte de Eurípides y Heródoto; en 5), finalmente, será clave la contribución de Diodoro Sículo.  

, $1È/,6,6 '( /$ 6(17(1&,$ '(/ +20%5( 0(','$ La exégesis del pensamiento de Protágoras debe comenzar, necesariamente, por un cuidadoso estudio de la sentencia del hombre-medida. El célebre dictum de Protágoras reza como sigue (DK80B1): SDQWZQ[UKPDWZQPHWURQH VWLÏQD¦QTUZSRM WZ QPH?QR¦QWZQZ‹MH¦VWLQWZ QGH?RX NR¦QWZQ Z‹MRX NH¦VWLQ

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El hombre es la medida de todas las cosas, de las que 8 son en tanto son, de las que no son en tanto no son.

La preeminencia metodológica del estudio de este dictum sobre otras tesis protagóricas puede explicarse por varios motivos: 1) El mismo Protágoras le asignó un rol central al colocarlo al principio de su gran obra, Sobre la Verdad. 2) La tradición filosófica posterior tomó la homo mensura como la máxima por excelencia del pensamiento del Abderita. 3) Los alcances de la sentencia son muy vastos; prácticamente no hay ámbito en el que ésta no tenga aplicación. El pensamiento de Protágoras, en efecto, bien puede comprenderse como el pleno despliegue del antropometrismo. Hay que decir, en primer lugar, que la aparente sencillez del dictum esconde un sinnúmero de dificultades. En efecto, ¿qué debe entenderse por “el hombre”, “la medida” o “todas las cosas”? La vaguedad de los sustantivos es innegable, y a eso hay que sumarle una cierta ambigüedad gramatical. ¿A qué apunta Protágoras al distinguir las cosas “en tanto son” y “en tanto no son”? Y por cierto, ¿qué se entiende por “son”? Se revela entonces indispensable analizar la sentencia en su idioma original y examinar el significado de cada uno de sus componentes. En primer lugar, observemos que el comienzo de la estructura lo ocupan “todas las cosas”, lo que podría 8

La traducción de todos los fragmentos referidos en griego a lo largo del presente trabajo es nuestra. Para el resto de los pasajes, utilizamos las versiones consignadas en la bibliografía primaria.

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llevarnos a creer que aquí nos encontramos frente a una teoría ontológica –un punto de vista más acerca de cómo es el mundo–, si no fuera porque pánta chrémata aparecen aludidas a través de un genitivo que las hace depender de métron, el sustantivo que las acompaña. Ahora bien, ¿qué representan estas chrémata? ¿Son “cosas” en el sentido de “cualesquiera objetos físicos o ideales” que podamos imaginar? Tal como señalan algunos autores, la cita no se refiere a las cosas en tanto ónta o prágmata en general9, sino a las cosas en tanto vinculadas con nosotros, con el uso que les asignemos, con el modo en que las mentemos.10 Por la relación entre chréma y el verbo chráomai, podríamos afirmar que el hombremedida apunta a las “cosas útiles”, las “cosas para un sujeto”, con lo cual ya desde el inicio se preanuncia una fuerte orientación relativista.11 El problema que subsiste es si a través del plural neutro Protágoras alude a cuali9

Versión que Platón introducirá en Cratilo 386a1, y que será imitada por Sexto Empírico (Esbozos pirrónicos I, 216). 10 Cf. Versenyi (1962: 182): “Protagoras’ use of word chrémata – rather than ónta or even prágmata– becomes exceedingly appropriate, for the original meaning of chrémata is not things, beings, or objects in general, but things with a special relation to our involvement with them (...) Protagoras announces a practical program: the things we are concerned with are chrémata, i.e. things we are decisively related to (...) While natural philosophy wanted –and thought itself capable of– getting away from what is merely human, relative, and conditioned, Protagoras in effect declared that this attempt is neither fruitful nor desirable”. Cf. también Kerferd (1981: 96-98) y Cassin (1995: 229). 11 Con todo, la cuestión del empleo de chrémata en vez de prágmata u ónta no está libre de controversias. En efecto, Hadot (1980: 319) llega a la conclusión de que, en el lenguaje filosófico griego, tampoco el término prágmata designa realidades independientes, extralingüísticas; muy por el contrario, según este autor, “prâgma connote très souvent un rapport au discours et à la pensée”.

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dades, a valores o a hechos y experiencias. Entre los comentaristas, las opiniones se dividen12, y creemos que no hay argumentos suficientes para descartar ninguna hipótesis. El siguiente elemento a evaluar en el dictum protagórico es el métron, que suele traducirse por “medida” o “criterio”. En cualquier caso, debemos notar que el término y sus derivados pueden encontrarse con frecuencia en los escritos matemáticos13, y quizás ello muestre el espíritu polémico de la sentencia: Protágoras bien puede estar discutiendo con estos teóricos.14 Resulta interesante la propuesta de Untersteiner (1949: 55) respecto del término: decir que x es métron de y equivale a postular que x domina, impera sobre y. Tal planteo no satisface a un autor como Capizzi (1955: 108), pero de cualquier modo hay que admitir que la palabra métron posee una fuerte carga normativa, pues ser medida implica decidir sobre las cosas. Al mismo tiempo, pensamos que detrás del término quizás se esconde alguna velada alusión a las célebres sentencias de los sabios del siglo VI a.C., que insistían en la necesidad de autodominio.15 Protágoras, al postular la homo mensura, abre las puertas a una 12

Capizzi (1955: 104) ofrece un buen estado de la cuestión. Un autor como Böhme (1897: 67) se inclina por la primera posibilidad; Nestle (1940: 271) y Dupréel (1948: 23), por la segunda (“Geltungen” y “valeurs”, respectivamente); Levi (1940: 149) y Untersteiner (1949: 55), por la última. 13 Cf. el testimonio 21 de Tales de Mileto. Puede confrontarse, asimismo, Aves 995. 14 Cf. Dupréel (1948: 52). Prueba de la disputa entre Protágoras y los matemáticos es el fragmento DK80B7, que estudiaremos más adelante. 15 Al respecto puede confrontarse la sentencia de Cleóbulo de Lindos: “Lo óptimo [áriston], la medida [métron]” (cf. Diógenes Laercio, I, 93, 8).

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crítica de aquellos planteos: es ridículo que sea el hombre quien deba autocontrolarse, mesurarse, puesto que es él mismo quien mide y decide, y son más bien las cosas las que deben acomodarse a sus dictados. Frente a esta tesis bien podríamos colocar a Demócrito, quien tal vez pensaba en Protágoras al remarcar la necesidad de metriótes y summetría en la conducta del hombre.16 Si esta conjetura fuera acertada, podríamos hallar en el filósofo atomista todo un reproche contra la sentencia del hombre-medida: perder de vista la medida proporcionada por lo real es el equivalente teórico de la húbris trágica y épica. ¿Y quién sería, exactamente, aquel hombre que “mide y decide”? Numerosas han sido las interpretaciones acerca del alcance del ánthropos protagonista de la homo mensura. ¿Se trata acaso del sujeto individual, con sus experiencias personales y privadas17? ¿O hay que pensar más bien en los hombres que conforman una determinada cultura18? ¿O bien, finalmente, en la especie humana como tal19? En el presente trabajo adopta16

Véase, por ejemplo, DK68B157. Cf. Wesoly (2004: 516): “Diversamente anche dal relativismo antropocentrico del sofista [Protagora], Democrito professò un’originale antropologia con una visione di vita misurata, concepita da lui come euthumia che si ingenera negli uomini dalla metriotes al godimento e dalla summetria nella vita (...) Non è quindi il metron delle sensazioni ed opinioni di ciascun uomo, ma la giusta misura tra gli estremi nelle azioni umane che richiede di essere continuamente cercata (...) Tal metriotes eudemonistica sembra essere la riposta democritea alla famosa posizione di Protagora”. 17 Cf. Teeteto 152a y ss. Este pasaje de Platón –que analizaremos con detenimiento en la sección II– influyó en gran cantidad de intérpretes. Cf. Lesky (1968: 373-374), Guthrie (1988: 172-174) y Terray (1990: 24-28). 18 Cf. Nestle (1931: 14) y Jaeger (1993: 276 y ss.). 19 Cf. Gomperz (1901: I, 502-513).

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mos una lectura amplia del fragmento, y postulamos que Protágoras formuló a conciencia una sentencia imprecisa y abierta. Según nuestra interpretación, el sofista de Abdera no limitó la aplicación de su máxima a ninguna de las direcciones antes señaladas, sino que las tuvo en cuenta a todas. En cualquier caso, lo importante es observar que ho ánthropos es medida siempre en contraposición a otros: a sus semejantes, en el caso del individuo –que posee sensaciones, fantasías, opiniones personales–; a personas de otra cultura, cuando se trata del hombre en una pólis –quien cuenta con preconceptos culturales, creencias compartidas, una determinada visión del mundo–20; y por último a los animales, si pensamos en la especie humana –la cual se distingue por su habla y pensamiento–. En este punto no coincidimos con Capizzi (1955: 116), quien propone traducir ánthropos por un pronombre impersonal –como el man alemán–: no comprendemos qué sentido podría tener una sentencia que rece: “se es la medida de todas las cosas”. La apuesta de Protágoras, según nuestra interpretación, apunta precisamente a desplazar el centro de coordenadas desde la phúsis y los dioses hacia el hombre en toda su complejidad, y nada de eso se comprende si vertemos ánthropos por un anónimo “se”. Los autores que polemizaron contra el antropometrismo a lo largo de la antigüedad se vieron en la necesidad de ceñir el vasto alcance del ánthropos a una de las opciones, pues sin ello 20

Cf. Soulez (1986: 66): “Encore faudrait-il distinguer, pour une thèse qui ferait porter l’accent intentionnel sur le metron sophistique, deux directions: celle ‘subjectiviste’ qu’on a le plus souvent extraite de la formule de l’homme mesure (et à laquelle comme on sait Heidegger s’est attaqué) et une direction que j’ai appelé tout à l’heure simplement ‘subjective’, disons ‘subjective non subjectiviste’, au sens où como le dit Benveniste, ‘l’homme est dans la langue’”.

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tal vez no habrían podido discutir contra la sentencia. Es cierto que en el momento de debatir ideas filosóficas se impone una definición exhaustiva de los términos empleados, pero consideramos que ello no puede realizarse en detrimento de la riqueza semántica de las palabras en juego.21 De hecho, también en los fragmentos de Heráclito hallamos mencionado al hombre, con una ambigüedad similar, en más de una ocasión.22 Luego de presentado el sujeto, en la sentencia leemos una aposición de pánton chremáton: tôn mèn ónton hos éstin, tôn dè ouk ónton hos ouk éstin. La construcción establece un claro contraste entre el primer miembro y el segundo, a través de las partículas mén-dé. De un lado Protágoras coloca las cosas que son y del otro las que no son. Reviste gran importancia, en este caso, el adverbio hos. La mayoría de los intérpretes lo traduce como “en tanto”, “en la medida en que”. Pero otra posibilidad es verter “del modo en que”, aludiendo a cómo son o no son las cosas. Para expresarlo más sencillamente, el dilema reside en si el Abderita se refiere a que 21

Cf. Romilly (1988: 124): “L’individu est donc, dans cette doctrine [de Protagoras], primordial. Des réserves, pourtant, s’imposent. Et il ne faut peut-être pas trancher entre les deux sens avec toute la rigueur de notre pensée moderne: l’individu de Ve siècle avant J.-C n’était pas pensé dans son isolement. Et Protagoras avait plus que d’autres le sens de la collectivité”. 22 Capizzi (1955: 115) señala que al respecto no hay mayores semejanzas entre el Abderita y el pensador de Éfeso, pues en éste se habla más de ánthropoi que de ánthropos. Sin embargo, consideramos que el fragmento 26 de Heráclito, en el que el término figura en singular –y esto lo admite el propio Capizzi– muestra una continuidad entre el uso heraclíteo y el protagórico de “hombre”. Tal vez la mayor frecuencia del plural en el caso del pensador de Éfeso se deba en parte al hecho de que sus planteos apuntan a una crítica de los hombres más que a una alabanza.

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el hombre decide sobre cuestiones del estilo “el Partenón existe” o bien sobre asuntos como “el Partenón es de tal o cual modo”. La ambigüedad es seguramente deliberada, y por eso consideramos fecundo conservar la dualidad en la lectura.23 Debe tenerse en cuenta, asimismo, que el hos no presenta los hechos como “patentes” sino como “representados en el espíritu”, lo que según Fournier (1946: 158) abre todas las puertas a la perspectiva del sujeto. Los últimos elementos que restan mencionar son el verbo esti y el participio ónton, derivados, como bien se sabe, de la misma raíz24, cuya riqueza en las especulaciones antiguas es insoslayable.25 En el caso del hombremedida, buena parte de las dificultades que aquélla conlleva se deben precisamente a que el significado de “las cosas que son” es tan abierto y múltiple como el de pánta chrémata o el de hos. Nuevamente, ¿tenemos que entender el ser o no ser de las cosas en sentido existencial26, predicativo27, o en ambos? ¿Se refiere Protágoras a que el hombre es medida de que las cosas existan, o de que las cosas sean de tal o cual modo? Aquí también partiremos de la idea de que el Abderita, bien consciente de las posibilidades del lenguaje, tomó intencionadamente la vía de la indeterminación. Indeterminación que, por otra parte, también se halla en el fragmento 2 23

Entre quienes se inclinan por la primera opción cabe mencionar a Laas (1879: 226-227) y Gomperz (1901: I, 452); entre los partidarios de la segunda está, por ejemplo, Natorp (1891: 269); Zeller (1923: 1355, n. 1), por su parte, admite la validez de ambas. 24 Cf. Boisacq (1950: 226-227). 25 Cf. al respecto el completo análisis de Kahn (1981). 26 O, en términos de Kahn (1981: 118-119), “absoluto”. 27 MacDowell (1973: 118-119), por ejemplo, se inclina por esta segunda opción.

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de Parménides28, un pensador al que la sofística prestó gran atención.29 Hasta aquí el análisis de los miembros de la sentencia. Ahora debemos abordar la relación que sus componentes mantienen entre sí. Como antes señalamos, pánta chrémata, a pesar de dar comienzo a la proposición, apenas consiguen ocupar el lugar de un simple genitivo que depende de métron. Y un genitivo es bien distinto de un acusativo: no es equivalente afirmar “El hombre es la medida de todas las cosas” a decir “El hombre mide las cosas”. En este último caso, la frase es reversible: “Las cosas son medidas por el hombre”, y en alguna medida ello presupondría que “las cosas” son separables o distinguibles del principio activo ordenador, tal como ocurre en el caso de Anaxágoras30: SDQWD[UKPDWDK¨QRPRXHLÈWDQRXMH OTZ¿Q DX WD?GLHNRVPKVHQ  Todas las cosas estaban juntas; luego se presentó la Mente y las ordenó. (DK59B1)

Para Anaxágoras, otro teórico no ateniense vinculado con Pericles31, todas las cosas –en sentido amplio– se hallaban inicialmente en un estado de mezcla indiferenciada. Tal situación se resuelve al intervenir el noûs ordenador: 28

Y al respecto es interesante la propuesta de Capizzi (1955: 119): pocos autores se percatan de que en la sentencia del hombre-medida se esconde toda una alusión a la contraposición eleática ón / mè ón. 29 Cf. Kerferd (1981: 94-99). 30 Capizzi (1955: 105) señala que para la exégesis del protagorismo no se puede dejar de lado la mención a Anaxágoras. 31 Cf. al respecto DK59A1.

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NDLÏR£VDJH\X[K?QH¦[HLNDLÏWD?PHL¢]ZNDLÏ WD?H ODVVZSDQWZQQRXMNUDWHL°(...) NDLÏRSRL°DH¦PHOOHQH¦VHVTDLNDLÏRSRL°DK¨Q D£VVDQXQPK?H¦VWLNDLÏR£VDQXQH VWLNDLÏ RSRL°DH¦VWDLSDQWDGLHNRVPKVHQRXM  La Mente gobierna todas las cosas que tienen vida, tanto las más grandes como las más pequeñas (...) La Mente ordenó todas cuantas cosas iban a ser, todas cuantas fueron y ahora no son, todas cuantas ahora son y cuantas serán. (DK59B12)

Desde la perspectiva anaxagórica, en el estado inicial, pánta chrémata están designadas en nominativo. No obstante, al intervenir el noûs –en B1 y B12– pasan a emplearse en acusativo o en genitivo (régimen de verbos de dominio): pánta diekósmese noûs, pánton noûs krateî, respectivamente. En la homo mensura, sin embargo, no hay modo de convertir tà chrémata en sujeto, por lo que ya desde un principio podemos suponer que, para el Abderita, las cosas –lo distinto del hombre– constituyen un campo o registro, por decirlo así, dependiente, relativo al sujeto. En conclusión: tà chrémata no gozan de un “pleno derecho”, no pueden declinarse con propiedad en nominativo o acusativo –como sí ocurría en el caso de Anaxágoras–, apenas si consiguen hacerlo, por decirlo así, a través de un caso más tangencial, como el genitivo.32 No hay –como podría reprochársele a Anaxágoras33– un doble fundamento, sino uno solo: el hombre, medida de todas las cosas. 32

El genitivo es un caso oblicuo, característica que comparte con el acusativo y el dativo (Cf. Smyth, 1920: 46). Por eso utilizamos una expresión alternativa –“tangencial”–. 33 Cf. Fedón 97c y ss.

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Los términos que sí son intercambiables en su función gramatical son ánthropos y métron. Por cierto, a priori no podemos asegurar cuál es el sujeto y cuál el predicado (predicativo subjetivo). Y aunque la cuestión de saber si Protágoras quiso expresar “El hombre es la medida” o “La medida es el hombre” suene artificiosa, deja de parecerlo si asumimos que la sentencia tiene el tono de respuesta a una pregunta que tácitamente la antecede. La homo mensura, efectivamente, puede comprenderse como la solución a dos interrogantes diversos: 1) “¿Cuál es la medida de todas las cosas?”; o bien 2) “¿Qué es el hombre?”.34 Una vez más, optamos por pensar que en la intervención del gran sofista convergen ambas direcciones: por un lado, una reflexión sobre el fundamento y por el otro una inquietud antropológica. Para enriquecer el análisis de la homo mensura, recurriremos ahora a fragmentos de Heráclito y Píndaro que no suelen ser referidos por los estudiosos de la sofística. La reflexión de Heráclito es la siguiente: 3ROHPRMSDQWZQPH?QSDWKUH VWLSDQWZQ GH?EDVLOHXMNDLÏWRX?MPH?QTHRX?MH¦GHLFH WRX?MGH?D QTUZ’SRXMWRX?MPH?QGRXORXM H SRL¢KVHWRX?MGH?H OHXTHURXM 35

El conflicto es por un lado padre de todos , y por el otro, de todos es rey, y a unos nombró dioses mientras que a otros, hombres; a unos hizo esclavos, pero a otros, libres. (DK22B53) 34

Esta última pregunta hipotética, en boca de un Protágoras, carga con ese optimismo característico de la primera mitad del siglo V. El mismo interrogante, algunas décadas más tarde, tendrá un sentido más sombrío (vid infra, II.1.6). 35 O: “de todo”.

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Píndaro, por su parte, declara: QRPRMRSDQWZQEDVLOHX?M TQDWZ QWHNDLÏD TDQDWZQ 36

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La ley es reina de todos , de los mortales y también de 38 los inmortales.

Para el filósofo de Éfeso, el fundamento de todas las cosas (mentadas a través de un simple pánton) es el conflicto. El pólemos es patér, i.e. origen, pero a la vez amo, rey: basileús. La estructura que sigue, una contraposición articulada a partir de mén-dé, es bastante similar a la que se presenta en la homo mensura. En la cita de Píndaro, por su parte, es el nómos lo que hallamos en el centro de la escena, también como gobernante. Es cierto que en los casos de Heráclito y Píndaro, por un lado, y del Abderita, por el otro, los protagonistas son distintos: en vez de pólemos o nómos, ánthropos; en lugar de patér o basileús, métron; pánton chremáton en vez de un pánton a secas; y luego dos comentarios bien distintos: en el caso de Heráclito, un reparto de las criaturas entre dioses y hombres –ánthropoi– y también, agrega Heráclito, entre libres y esclavos; en la propuesta de Protágoras, una distinción entre las cosas que son y las que no son. Sin embargo –y en esto reside lo 36

El original es masculino, pero lo traducimos en femenino para que concuerde con el sujeto en castellano. 37 O: “de todo”. 38 Este fragmento (169, vv. 1-4) aparece, incompleto, en Heródoto, Hist. III, 38 (volveremos a mencionarlo más adelante). Es el Calicles del Gorgias platónico quien refiere, en 484b, la versión que utilizamos.

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interesante–, en la sentencia del sofista el paralelo de estructura no hace más que vincular aquellos términos a primera vista diversos. En cierto modo, puede decirse que el ánthropos de la homo mensura, a través de la intertextualidad operada por el Abderita, “recibe” la carga semántica del pólemos y del nómos: el hombre de la sentencia protagórica puede comprenderse como un ser conflictivo, contradictorio, sin que eso impida la posibilidad de una ley, de una “armonía” fecunda de las tensiones opuestas, tal como propone Heráclito en otro fragmento (DK22B51). Al mismo tiempo, el métron de Protágoras no puede ser pasivo, sino que instituye, instaura, funda como un padre y a la vez impone y legisla como un rey. Y si el hombre, de formar parte de una simple acotación, pasa con el Abderita al rango de protagonista, los dioses, por su parte, desaparecen de escena. De alguna manera, el dictum protagórico posee un carácter más abstracto que el de Heráclito o Píndaro. No habla, en efecto, de opuestos concretos como “dioses-hombres” o “amos-esclavos”, sino de lo que es o no es, en tanto sea o no sea. Y podemos plantear entonces una nueva explicación para el uso del hos: la homo mensura aspira a la universalidad, i.e. a todas las cosas, sean éstas lo que sean, o dejen de ser lo que dejen de ser.   

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,/$*126(2/2*Ë$3527$*Ï5,&$ En este apartado analizaremos el abordaje protagórico del problema del conocimiento. Intentaremos mostrar que para el Abderita no puede haber evidencia sobre lo no humano –trátese de entes o de dioses–; únicamente puede alcanzarse certeza del egó, lo que a nuestro juicio es coherente con el planteo de la homo mensura; para la aprehensión de lo “externo”39, la única facultad que Protágoras habría admitido es la phantasía, y en este sentido, como trataremos de explicar, el gran sofista habría evitado emplear términos como “verdadero” o “falso”.  ,/DVHQWHQFLDVREUHORVGLRVHV

Decíamos en el apartado anterior que de Heráclito a Protágoras los dioses desaparecen del horizonte. El punto es tematizado propiamente en el fragmento 4 del sofista40, que transcribimos a continuación: SHULÏPH?QTHZ QRX NH¦[ZHLœGHQDLRX¦T Z‹MHLœVLÏQ RX¦T Z‹MRX NHLœVLÏQRX¦T RSRL°RL¢WLQHMLœGHDQ SROOD?JD?UWD?NZOXRQWDHLœGHQDLK£W D GKORWKM NDLÏEUD[X?MZ·QREL¢RMWRXD QTUZ’SRX Acerca de los dioses no puedo saber ni si existen ni si no existen ni tampoco cómo es su conformación; pues muchos son los impedimentos al respecto: la falta de evidencias y la brevedad de la vida humana. 39

O, lo que es equivalente, de lo “distinto del egó”. Capizzi (1955: 119) señala que la analogía estilística entre este fragmento y la sentencia del hombre-medida es particularmente evidente. Cf. Gomperz (1912: 204). 40

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En esta frase, el Abderita evita pronunciarse sobre si los dioses existen o no –de otro modo, tendría que decir “los dioses no existen”41 o “son de tal o cual manera”– y se limita a introducirlos con un sobrio perí, reduciéndolos así a un simple tema de discusión. El sujeto de la oración es un egó, tácito pero omnipresente. Mediante esta operación, que podríamos calificar como “antropocentramiento”42 o “egocentramiento”, Protágoras imita los pasos del Edipo de Sófocles43, tan inclinado a hablar y a solucionar los conflictos en primera persona –por cierto, los discursos del protagonista del Oidúpous Túrannos están sembrados de sonoros “egó” 44–. El yo-hablante 41

Tesis que, erróneamente, le atribuye Diógenes de Enoanda (DK80A23). Cf. Kerferd (1981: 165). 42 Cf. Goux (1998: 125). 43 Cf. Goux (1998: 134-135): “[A través del antropocentramiento] el ser humano ya no es más ese ser lleno de temor y expectativa repartido entre la plegaria y el terror, siempre dependiente de potencias divinas ambiguas y cambiantes que él intenta descifrar en signos siempre oblicuos. En cambio, liberado tanto de la ayuda como de la amenaza de los dioses comprende desde sí mismo apoyándose sólo en la evidencia de su propia razón y se gobierna a sí mismo erguido en medio de los fenómenos. El hecho de que Edipo haya conseguido el éxito por sí solo al pronunciar la palabra ‘hombre’ condensa en un ideograma mítico toda la ambición filosófica de un Protágoras: ‘El hombre es la medida de todas las cosas’”. 44 Cf. Goux (1998: 138): “El lenguaje de Sófocles es significativo. La importancia del pronombre personal ‘yo’ en Edipo Rey ya ha sido puesta de manifiesto. En los primeros ciento cincuenta versos del discurso de Edipo, catorce terminan por alguna forma lexical del pronombre de primera persona egó, ‘yo’, y quince comienzan del mismo modo (...) Esta insistencia sobre sí marca un modo decisivo de posicionarse en el ser, de pensar a partir de sí, como centro de referencia. ‘Yo, Edipo’: tal es la postura ontológica del héroe desde el comienzo mismo de la obra hasta el final. Y este yo es de características excepcionales, porque se encarga de llevar todo a la luz. Es significativa la forma en la que Edipo manifiesta su decisión de

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declara no haber tenido conocimiento de los dioses, ni sobre cómo –o si– son o no son, reproduciendo en parte la estructura de la homo mensura. Existe un antecedente de este pensamiento en el fragmento 34 de Jenófanes: Ningún hombre conoció [íden] ni conocerá [éstai eidós] nunca la verdad sobre los dioses y sobre cuantas cosas digo; pues, aun cuando por azar resultara que dice la verdad completa, sin embargo, no lo sabe [ouk oîde]. Sobre todas las cosas no hay más que opinión [dókos].

Una huella del mismo esquema puede encontrarse en las palabras de Pericles referidas por Plutarco (Pericles, 8, 6): Cuando [Pericles] pronunció en la tribuna su encomio a los muertos en Samos, dijo que eran inmortales como los dioses; pues tampoco a aquéllos los vemos [horômen], sino que conjeturamos que son inmortales por los honores que reciben y los bienes [agatoîs] que proporcionan.

Si antes explicábamos cómo el yo desplazaba a los dioses en protagonismo, ahora debemos subrayar esta nueva clave protagórica: el problema de la evidencia,

encontrar al culpable de la muerte de Layo: ‘Yo esclareceré’ (v. 132) [egò phanó]. Se ha notado con razón la ambigüedad de esta expresión, que puede ser leída en doble sentido: esclareceré yo mismo el enigma (de la muerte de Layo) o también me esclareceré a mí mismo en el sentido de me descubriré, me sacaré a la luz”. Es interesante el juego semántico en torno a phaíno, que de algún modo también remite a Protágoras: más adelante desplegaremos su particular concepción de la phantasía.

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que hallamos en la raíz indoeuropea *weid 45 y que en la sentencia sobre los dioses aparece tres veces: eidénai, idéan y nuevamente eidénai. La repetición no es accidental, y una vez más encontramos analogías con el personaje de Edipo: su nombre mismo, además de remitir al hecho de tener los pies hinchados46, está vinculado con oîda. Edipo se presenta como aquel que, sin saber nada, tiene la capacidad de proporcionar respuestas: Yo, Edipo, el que nada sabía [ho medén eidós] llegué e hice callar a la Esfinge consiguiéndolo por medio de mi habilidad, y no por haberlo aprendido de los pájaros. (vv. 396-398)

En los versos que siguen a los recién citados, el verbo más utilizado es dokéo [vv. 399, 401, 402]. Lo único evidente, lo único firme e indudable tanto para Protágoras como para Edipo –al menos antes de la revelación del incesto– es el egó. El resto, es decir, los contenidos mentados por el yo, debe comprenderse como un producto dependiente de aquella certeza inicial. No hay, entonces, evidencia [ouk écho eidénai] de lo real o de los dioses. Esta actitud encuentra su contrapunto en la postura del adivino Tiresias, quien, a pesar de ser ciego, ve 45

De la que también se deriva el video latino y el sánscrito vedah. Cf. Bailly (1950: 584) y Boisacq (1950: 220). Por eso empleamos el término evidencia. 46 Pues oidáo significa “inflarse”, y poús, pie. Cf. Bailly (1950: 1354 y 1614). El nombre “Edipo” también puede asociarse con dúpous (“bípedo”): se trata precisamente de la condición del ser humano adulto tal como aparece en la solución del enigma de la Esfinge. Cf. Knox (1989: 50).

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[horônta, v. 284; horô, v. 324] como Apolo y sabe [egó eidós, v. 317] la verdad [talethés, v. 355; tês aletheías, v. 369]. Según Tiresias, Edipo, tan hábil en resolver enigmas, no ve [oud’horân, v. 367] sus desgracias. Al final de la obra, una vez develada la verdad, el protagonista se arranca sus ojos.  ,/DSKDQWDVtDFRPRIDFXOWDGSULYLOHJLDGD

Encontramos un planteo complementario al anterior en el fragmento de Protágoras transmitido por Dídimo el Ciego: IDL¢QRPDLVRLÏW SDURQWLNDTKPHQRMW GH? D SRQWLRX IDL¢QRPDLNDTKPHQRMD¦GKORQHLœ NDTKPDLK§RX NDTKPDL(B1a) A ti que estás presente te parezco sentado; pero a quien está ausente, no: es incierto si estoy sentado o no.

Una vez más encontramos este juego entre lo visible y lo no visible, pero ahora en un sentido distinto, y con un vocabulario más técnico. A quien está presente, le parezco sentado, pero no ocurre lo mismo con quienes se hallan ausentes –a ellos no les parezco sentado–. La sentencia cierra con un comentario cuya interpretación puede definir dos maneras de comprender el protagorismo: “es incierto si estoy sentado o no”. ¿La incertidumbre se aplica sólo para quienes estaban ausentes47 o bien hay que hablar de una indefinición general, consecuencia de la discrepancia de pareceres entre los presentes y los ausentes? La cuestión es compleja, y noso47

Cf. Romilly (1988: 158, nota 6).

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tros nos inclinamos por la segunda alternativa. Pensamos que si el ádelon sirviera únicamente para el caso del público ausente, entonces el comentario protagórico carecería de relevancia especulativa, pues simplemente estaría señalando algo obvio: que para quienes no están allí las cosas no se aparecen como a quienes sí, con lo cual habría que suponer que lo interesante de la reflexión vendría después, en algún pasaje perdido. Si el ádelon tuviera en cambio un alcance amplio –i.e. es incierto sin más si estoy sentado o no, pues existen dos puntos de vista opuestos sobre lo mismo– debemos admitir que en rigor ningún contenido sería evidente [délon]48, ya que, siguiendo al mismo Protágoras, sobre cualquier punto puede sostenerse una opinión y la contraria49 –excepto, como dijimos, cuando se trata de la certeza del yo–. Aquí interviene un personaje clave de la propuesta protagórica: la phantasía. Aquel phaínomai, tan ingenuo a primera vista, abre la sentencia y remite, pensamos, a la facultad decisiva del sujeto en la gnoseología protagórica: de un lado está lo que se aparece; del otro, lo incierto. Vale la pena insistir en la riqueza semántica de ese derivado del verbo phaíno, que significa “iluminar”, “manifestar” –como lo hace la luz, pháos50–, y que en su forma medio-pasiva equivale a “presentarse”, “aparecer”, “parecer”. La aplicación del vocablo abarca tanto 48

Aquí también nos vemos obligados a utilizar el término evidencia, pues es, a nuestro juicio, el más adecuado. 49 Cf. A20: “Protágoras afirma que sobre cualquier asunto es posible defender, con la misma validez, una tesis como su contraria (...)”, también B6a: “[Protágoras] fue el primero en sostener que sobre cualquier cuestión existen dos argumentaciones opuestas la una a la otra.” 50 Cf. De Anima 429a1-5.

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al ámbito de los objetos –que se presentan o se aparecen de tal o cual modo– como a la vida psíquica del sujeto – a quien le parece que sucede tal o cual cosa de tal o cual modo–.51 En este punto podemos recordar el fragmento 21a de Anaxágoras:  R¦\LMJD?UWZ QD GKOZQWD?IDLQRPHQD  Pues lo que se aparece [o: los fenómenos] es un vislumbramiento de lo no evidente [o: lo velado].

Este pasaje nos ayuda a enfatizar la distinción entre los dos registros que según nuestra interpretación está en la base del planteo protagórico: por un lado lo no evidente [ádelon], i.e. el nivel de los dioses y lo real; por el otro lo que se aparece [tà phainómena], único ámbito al que tenemos acceso. En el fragmento de Anaxágoras, los dos términos están diferenciados pero vinculados –lo que se aparece remite, en última instancia, a una causa del aparecer–; en Protágoras, por el contrario, podemos conjeturar, la distinción se mantiene, pero no así la unión entre los dos polos: contamos con a/pareceres y con la certeza sobre el yo; qué pueda haber detrás de los fenómenos es algo que se nos escapa.52 51

Cf. Bailly (1950: 2049-2050). Al respecto, cabe recordar la sorprendente propuesta de los embajadores atenienses que “dialogan” con los representantes de Melos (Tucídides, Hist., V, 105): “Pensamos –hegoûmetha–, en efecto, como mera opinión –dóxei– en lo tocante al mundo de los dioses –tò theîon– y con certeza –saphôs– en el de los hombres –tò anthrópeion–, que siempre se tiene el mando, por una imperiosa ley de la naturaleza, cuando se es más fuerte”. Más allá de las consideraciones políticas y de la terrible crudeza del pasaje, podemos percatarnos de que estos personajes tucidídeos asumen la distinción protagórica entre los dos 52

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El problema de la phantasía en la especulación teórica es anterior a Protágoras y se remonta por lo menos a Heráclito. En la perspectiva del pensador de Éfeso, el parecer remite a un terreno que en más de una ocasión pierde a los cándidos mortales. Piénsese por ejemplo en el fragmento 5653, que reprueba el modo en que los hombres toman lo phanerón; después de todo, “la armonía invisible [aphanés] es más fuerte que la visible [phanerês] ” (DK22B54). La condena heraclítea a la credulidad humana suele apelar también a otro término, vinculado con la phantasía: la dóxa –“opinión”, “creencia”, “juicio”– y sus derivados, dokéo (DK22B73), doxásmata (DK22B70), dokimótatos (DK22B28). Y en este punto es difícil no mencionar también a Parménides, otro crítico de la tendencia humana a confiar en que la realidad es tal como creemos, cuando somos engañados por nuestros sentidos. Los mortales conforman multitudes incapaces de discernir [ákrita phûla] para las cuales el ser y el no ser, lo mismo y lo diferente son ley (DK28B6). Tanto para Heráclito como para Parménides, el parecer y la opinión cargan, las más de las veces, con un peso dudoso o incluso negativo54; tales facultades son condenables en la “registros” antes mencionados –aunque, por cierto, lleven sus consecuencias demasiado lejos–. 53 “Se equivocan los hombres respecto del conocimiento [gnôsin] de las cosas manifiestas [tôn phanerôn], como con Homero, quien pasó por el más sabio de todos los griegos; a éste, en efecto, lo engañaron unos niños que mataban piojos, diciéndole: ‘a cuantos vimos y cogimos, a ésos los dejamos; cuantos no vimos ni cogimos, a ésos los llevamos’”. 54 Con todo, hay que admitir que, al menos en Heráclito, las percepciones no son descalificadas en sí mismas (cf. DK22B55 y B107). La crítica heraclítea apunta más bien a señalar la ineptitud humana para desentrañar el “mensaje” que transmiten los sentidos.

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medida en que suelen hacer perder de vista lo importante, pues la “naturaleza ama ocultarse” (DK22B123). La valoración de Protágoras hacia el par phantasíadóxa55 se halla en el extremo opuesto al de los presocráticos recién mencionados.56 El planteo del Abderita apunta por lo general a destacar, tal como hacían aquellos autores, el poder de la opinión entre los hombres pero también –y aquí aparecen las diferencias– a enaltecer ese mismo poder. En este punto deben evitarse ciertos malentendidos recurrentes. Existe por cierto una tendencia bastante generalizada –sobre todo a causa del peso del testimonio platónico57– a equiparar phantasía y aísthesis, aparecer y sensación. Es correcto advertir que la primera no es extraña a la segunda, pero entre una y otra existe un salto cualitativo.58 La sensación posee una serie de rasgos propios que puede ser útil enumerar.59 En primer lugar, se caracteriza por estar ligada a un sentido particular, por lo que la tarea de unificar los datos de la sensación no recae en ningún órgano sensorial específico, sino en alguna otra instancia. En segundo término, la áisthesis como facultad puede hallarse en todos los animales. Finalmente, y como consecuencia de esto último, 55

Según Capizzi (1955: 138-139), no hubo grandes diferencias de significado entre phantasía y dóxa hasta Platón. La distinción residía más bien en el uso: “nella maggior parte dei casi phaínesthai viene usato assolutamente e dokeîn con aggiunte qualitative”. Cf. asimismo Silverman (1991: 129 y ss.). 56 Cf. Rossetti (1985: 177). 57 Estudiaremos en detalle este problema en II.1. 58 La distinción entre aísthesis y phantasía está en la base de la diferencia entre “dóxa1” y “dóxa2” propuesta por Rossetti (1986: 197). 59 En la caracterización de aísthesis y phantasía seguimos de cerca el análisis de Silverman (1991: 123), quien, a su vez, recurre en parte al desarrollo de Aristóteles en De Anima (428a5 y ss.)

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la aísthesis constituye una capacidad no-proposicional, es independiente del lenguaje y sus efectos: se limita a poner en contacto un órgano con un objeto, sin comunicar aquello que se percibe. La phantasía, por su parte, reviste un carácter diferente. Advirtamos primero que ésta es una facultad que no se limita a un solo sentido sino que posee un carácter más abarcativo y unificador. En segundo término, el objeto de la phantasía sólo puede llamarse “objeto” entre comillas, pues se trata de una captación íntimamente vinculada con el sujeto y sus estados de ánimo; en rigor, sólo podemos hablar de “lo mentado” o “el correlato” de la phantasía, más que referirnos a una “realidad” aprehendida por ella. En tercer lugar, esta facultad en el hombre tiene un trato muy familiar con el lenguaje, en la medida en que el lógos posee la capacidad de moldear opiniones o humores, y también la de manifestar precisamente aquello que uno cree; esto permite construir un puente entre el “aparecer” y el “parecer”: decir “se me apareció X” equivale a afirmar “me parece que X”.60 Quizás el siguiente ejemplo aclare la distinción que intentamos subrayar. No es lo mismo ver al ejército enemigo acercarse que temer o soñar el ataque de aquél. El primer caso corresponde a una simple percepción, mientras que el segundo, a una phantasía. Poco 60

El mismo Platón reconocerá que la phantasía es una “mezcla” [súmmeixis] entre aísthesis y dóxa (Sofista 264a-b). Cf. Capizzi (1995: 130): “Phantasía è dunque un concetto piú vasto di aísthesis (che indica la phantasía oggetiva, l’esperienza), dato che comprende sensazione e illusione, e inoltre indica tanto l’apparire ai sensi (...) quanto l’apparire al pensiero”. Más adelante (p. 306) explica: “Non bisogna dimenticarlo, la sensazione per Protagora è solo un settore dell’apparenza, la quale include l’intera vita psichica nel suo aspetto sensitivo, sentimentale e fantastico”.

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importa si efectivamente las tropas enemigas se aproximan, ni siquiera el hecho de que existan: lo innegable es la experiencia del sujeto, que posee, como correlato, al ejército enemigo. Qué ocurre en el nivel de las “cosas en sí mismas” es algo incierto, no puede conocerse: no hay modo de acceder al eîdos, a una contemplación, por decirlo así, “panorámica” o “adecuada” del objeto. Apenas contamos con a/pareceres, con representaciones, que presentan al objeto, al correlato, desde una determinada perpectiva, en un cierto tiempo, etc., pero nunca de un modo absoluto o definitivo. Lo único no relativo, lo único firme para el Abderita es, como dijimos, la certeza del yo. Hay que señalar que para un autor como Protágoras probablemente el alcance de una facultad como la phantasía sea tan vasto que casi ni se podría hablar de una áisthesis pura, pues difícilmente hallemos, entre los hombres, un ámbito en el cual la percepción no esté “contaminada” de –y en más de una ocasión determinada por– prejuicios y estados de ánimo. Por ello, como observamos, en el caso de los hombres, casi ni podría hablarse de aísthesis propiamente dicha sino, de manera general, de phantasía.61

61

O, llegado el caso, habría que considerar a la primera en un sentido amplio y tomarla directamente como sinónimo de la segunda. Veremos en II.1.2 que en la exposición platónica del Teeteto existe una cierta ambigüedad en el uso de ambas facultades. Esto lleva a muchos intérpretes a preguntarse si la aísthesis no podría poseer un componente judicativo. Cf. Cooper (1970: 123-146).

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,3URWiJRUDV\'HPyFULWRHQWRUQRDODSKDQ WDVtD\ODYHUGDG(ODUJXPHQWRGHODSHULWURSp

El abordaje protagórico de la sensación y el aparecer no fue ajeno a las especulaciones de otro pensador procedente de Abdera. Los comentaristas aun hoy discuten si Demócrito fue maestro o discípulo de Protágoras, a causa del buen número de fuentes que apoyan una u otra interpretación.62 En cualquier caso, asumiremos que ambos Abderitas se conocieron entre sí, y que cada uno estuvo cuanto menos al tanto de las especulaciones del otro, hipótesis que puede verse reforzada por el hecho de que tanto el primero como el segundo dejaron tras de sí una vasta y reconocida obra intelectual, dada la cantidad de títulos de escritos que conservamos de ellos. Como bien se sabe, Demócrito postuló una concepción atomista de la realidad, inspirándose en la división eleática entre ser y no ser, retraduciéndola en el esquema átomoi –partículas indivisibles de características variadas– y tò kenón –el vacío–. Según esta perspectiva, aquello que solemos creer y opinar se funda en sensaciones personales o en convenciones, todas relativas al sujeto que percibe, que poco o nada tienen que ver con la verdadera naturaleza de las cosas, conformada exclusivamente por los dos principios antes enunciados.63

62

Numerosos testimonios (A1, A2, A3, A4) hacen de Protágoras un discípulo de Demócrito, pero los biógrafos antiguos coinciden en que éste nació ca. 450 a.C. y aquél ca. 485 a.C., lo que complica el cuadro. Cf. Capizzi (1955: 225-227), quien defiende la tesis de la influencia recíproca entre ambos pensadores; cf. asimismo Mejer (1972: 178). 63 Cf. DK68B117: “Por convención es lo caliente, por convención lo frío, pero, en realidad, existen sólo átomos y vacío”.

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Lo que Protágoras bien podría haber objetado a esta concepción es que, más allá de su elegancia, se origina en teorizaciones improbables, pues el mismo Demócrito admite que no hay experiencia posible de los átomos, y mucho menos del vacío. Con lo cual, ¿cómo pudo obtener y comunicar estas dos nociones? Tal vez –podría haber agregado el gran sofista– sería necesario desprenderse del aspecto ontológico del planteo, y quedarse con el fenomenológico –los pareceres de los hombres–64; después de todo, no hay motivo para duplicar los problemas a la hora de resolverlos: si en un principio había que dar una explicación para las opiniones humanas, la verdad y otros asuntos, agregar un nuevo ámbito “paralelo” –átomos más vacío– no hace sino complicar el asunto. La propuesta de Protágoras apuntaría a estudiar los pareceres en su ámbito propio y las reglas que rigen su funcionamiento. Ello implica partir de la base de que sólo contamos con creencias; aun las especulaciones más abstractas se sostienen sobre intuiciones que, en última instancia, necesariamente son deudoras de experiencias fenomenológicas. A esto Demócrito bien podría haber replicado65: deshacerse del marco metafísico puede resultar sencillo y económico, pero ello no está exento de graves consecuencias teóricas. En efecto, sin un sostén objetivo, la pretensión de que no hay que tener en cuenta más que los pareceres y las opiniones resulta, en última instancia, autocontradictoria. Por cierto, un testimonio de Sexto 64

Cf. Mejer (1972: 177): “We just don’t know what is the case when it comes to ‘metaphysical’ entities (as it correct to call a.o. the atoms and the void in ancient Atomism). The only certain measure for deciding about the world is ‘man’ (individually or generically)”. 65 Y sabemos, gracias a DK68B156, que Demócrito entró efectivamente en polémica contra las tesis protagóricas.

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Empírico, apoyado en Demócrito66, apunta exactamente en esta dirección; el comentario remite a una disputa que llega hasta nuestros días, se trata del célebre problema de la peritropé o auto-refutación: Si toda representación [phantasía] es verdadera [alethê], también será verdadera la proposición de que no toda representación es verdadera, en cuanto subyace a ella una representación. Y, en consecuencia, la proposición de que toda representación es verdadera resultará ser falsa [pseûdos].

Si el hombre es medida de todas las cosas, si todos los pareceres valen, luego la opinión de cualquier individuo que rechace este esquema también debe ser atendida, con lo que la propuesta original se desmoronaría. , (O SUREOHPD GH OD YHUGDG HQ HO SURWDJR ULVPR(OGLVFXUVRVRItVWLFRFRPRPHWDGLVFXUVR

En rigor, respecto del problema de la verdad en el pensamiento de Protágoras existen a priori varias posibilidades interpretativas, cada una de las cuales contó con la adhesión de diferentes estudiosos. A continuación enumeraremos estas variantes, para luego proponer otra que, a nuestro modo de ver, es más consistente con la doctrina protagórica: 1) 2)

66

Para Protágoras todo es verdadero (cf., entre otros, Capizzi, 1955: 346). Para Protágoras nada es ni verdadero ni falso (cf., v.g. Taylor, 1926: 326).

Y también en Platón. Cf. DK80A15.

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3)

4)

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Para Protágoras algo es verdadero si así me lo parece, y lo mismo con lo falso (cf., por ejemplo, Solana Dueso, 1996: 36 y ss.). Para Protágoras todo es verdadero y falso (cf., v.g. Cornford, 1982: 44-45).

La primera opción parece consistente con todo el planteo de la phantasía: ésta, por cierto, constituye una facultad positiva, en el sentido de que siempre presenta sus “objetos” como existentes para el sujeto. La phantasía, en efecto, no es capaz de mostrar una ausencia, exactamente como ocurre con los sentidos tradicionales: una expresión como “ver una nada” equivale a “no ver nada”, a “no ver”. En el segundo caso, el énfasis está puesto en el hecho de que, dada la separación planteada entre el hombre y las cosas, entre el discurso –o lo juicios– y el mundo, nuestras afirmaciones no pueden sino mantenerse en su ámbito propio. “Verdad” y “falsedad” serían así simples vocablos humanos que en nada “alcanzan” la realidad, pues no existe ningún objeto común al cual referirse. La tercera opción es muy frecuente entre los comentaristas. Postula que, puesto que el hombre es medida, cada cual es juez de lo verdadero y de lo falso. Lo que es verdadero para uno puede no serlo para otro, y viceversa. Como corolario de este planteo, debe decirse que los desacuerdos humanos son imposibles de resolver, pues cada uno tiene “su” verdad, como suele expresarse. La cuarta alternativa representa, en cierta medida, una consecuencia de la tercera: si para un mismo objeto pueden coexistir dos predicaciones opuestas (v.g. “frío”

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y “caliente”, referidos al mismo viento), todo será tanto verdadero como falso. Según nuestra interpretación, las cuatro lecturas presentan dificultades. Advirtamos, para empezar, cómo cada una de las cuatro variantes obliga a los conceptos de verdad y falsedad a desvirtuarse al punto de no saber ya a qué refieren. ¿Qué significa, en efecto, “verdadero para mí pero no para ti”, según reza la tercera posibilidad? En este caso ya no se está hablando de la “verdad” tal como la entendemos normalmente. El agregado de un relativizador (“para mí”, “para ti”) sencillamente anula el sentido de “verdad”, o por lo menos lo banaliza: ¿en qué contribuye introducir el término “verdad” cuando se equipara “me parece que X” a “X es verdadero para mí”? Lo mismo ocurre con las interpretaciones que leen “todo es verdadero” o “todo es falso”: ¿no implica esto sencillamente diluir la diferencia entre verdad y falsedad? A menudo esta crítica se le imputa a Protágoras, pero en rigor la dificultad proviene de los comentarios, no de las fuentes. En este sentido, no coincidimos con quienes ven en el protagorismo una teoría de la verdad. Es el caso, por ejemplo, de Burnyeat (1976: 47). Al menos desde una perspectiva correspondentista, una teoría de la verdad exige una correlación entre, por así decirlo, el discurso y la realidad. Y la doctrina protagórica, según nuestra interpretación, optó por apartar la atención de ésta para concentrarla en aquél, lo que necesariamente vuelve menos pertinente el uso de un término como “verdad”. Desde nuestra interpretación, consideramos que por lo general se soslaya una quinta posibilidad, que enunciamos como sigue:

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5) Para Protágoras no puede saberse a ciencia cierta si las cosas son como en 1), 2), 3) o 4).67 Esta opción tiene la ventaja de mantener, en el nivel de lo real, la misma incertidumbre que Protágoras admitía acerca de los dioses. Sin duda cabría preguntarse: puesto que en rigor poco puede decirse acerca de la verdad o la falsedad, ¿por qué el libro de Protágoras se titulaba Sobre la verdad? Nuestra respuesta para este interrogante es que el Abderita también había escrito el tratado Sobre los dioses, precisamente para expulsar a lo divino del grupo de temas relevantes.68 Consideramos que Protágoras bien pudo haber postulado la necesidad de dejar de tratar ciertos asuntos recurrentes en la especulación teórica, tales como los dioses o la verdad, y que a eso apuntaban los escritos mencionados. Según el Abderita, los pensadores demasiado preocupados por enseñar la “verdad” estarían, de algún modo, perdiendo el tiempo, pues, en tanto hombres, no tenemos manera de constatar la alétheia, por lo menos en el sentido de adecuación o correspondencia entre el discurso y “lo real” o “el mundo”, ya que, como dijimos, una de estas dos instancias –lo real– se nos escapa. De lo que llamamos “mundo” sólo contamos con fenómenos. Esto no implica que los discursos sean vanos, todo lo contrario; el planteo protagórico abre un espectro teórico nuevo69: es al ámbito del hombre –i.e. del hablante– y no al “mundo” donde hay que dirigir la 67

Con esa misma actitud de “prudencia” que la tradición atribuyó a Demócrito. Cf. Capizzi (1955: 346). 68 Cf. Maguire (1973: 138). 69 Sin entrar en anacronismos forzados, aquí podrían establecerse ciertos puntos de contacto con escuelas contemporáneas, v.g. la fenomenología.

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atención; y como corolario de esta máxima –que no es otra que la homo mensura–: si el único terreno estable de reflexión es el sujeto, debe estudiarse su estructura, sus presupuestos culturales –siempre variables–, las leyes mediante las cuales es persuadido, sus pasiones, su lenguaje.70 El discurso sabio genuino –el sofístico– se transforma entonces en un discurso sobre los discursos y sus condiciones71: se trata de un metadiscurso. En este sentido, según nuestra interpretación, la homo mensura demarca un terreno de juego y un conjunto de reglas – estudiar todos los pareceres en su enfrentamiento mutuo–, pero no está ella misma sometida a éstas, puesto que no constituye un enunciado mundano más. En este sentido, pensamos, la autocontradicción no tiene lugar, porque la homo mensura y la certeza del yo no constituyen phantasíai.72 Aquí cabe establecer una comparación entre la doctrina de Protágoras y la de Gorgias. En el caso del sofista de Leontinos, lo que hallamos es una negación rotunda del ser de las cosas, perspectiva que se desprende de la máxima: “Nada es” (DK82B3). Si bien, bajo esta concepción, lo real “estalla”, no por eso nos quedamos sin un polo fuerte que sirva de referencia. Ese polo es, en Gorgias, el lógos, verdadero soberano que consigue 70

Cf. Capizzi (1955: 320) y Kerferd (1981: 68-82). Cf. Rossetti (1986: 195): “L’intérêt des sophistes porte moins sur l’identification de l’être et du paraître, ou sur les caractères d’une réalité en soi susceptible de donner lieu à des perceptions (et, par conséquent, à des représentations) très différentes, sinon opposées, que sur les pratiques verbales (ou discursives) à l’aide desquelles il faudrait aborder le phénomène du désaccord entre représentations ou évaluations d’un même fait”. 72 Volveremos a estudiar este problema más adelante, al analizar la crítica platónica. Vid infra, II.1.5. 71

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imponer cualquier proyecto (cf. Encomio de Helena, 8). En el caso de Protágoras también encontramos un intento por desplazar el fundamento desde las cosas hacia otro polo: el hombre.  ,&UtWLFDDORVPDWHPiWLFRV(FRVGHOSURWDJR ULVPRHQODVDUWHV

La pretensión protagórica de asignarle primacía a lo fenomenológico por sobre cualquier otra consideración no podía sino entrar en conflicto con los demás saberes. Si el fragmento 4 planteaba reservas respecto de los dioses y por lo tanto cuestionaba la prédica religiosa, el siguiente pasaje, referido por Aristóteles, apunta contra el discurso matemático: Tampoco es cierto eso, que la geodesia se ocupe de las magnitudes sensibles y corruptibles. Puesto que ella misma se aniquilaría, al corromperse aquéllas. Pero es que tampoco la geometría podría ocuparse de las magnitudes sensibles, ni la astrología de este cielo. En efecto, las líneas sensibles no son de la misma naturaleza que las que describe el geómetra. Porque ninguna de las cosas sensibles es recta o curva, en el sentido del geómetra. Y así la circunferencia toca a la tangente no en un punto, sino del modo en que Protágoras decía, en su refutación 73 de los geómetras.

La observación del Abderita procura impugnar las nociones claves utilizadas por estos sabios: ¿a qué se refieren cuando hablan de “círculos”, “rectas” o “tangentes”? ¿Acaso a los objetos que señalan mientras dan clase? Si el alumno se acercara lo suficiente a la intersec73

Met. II 2, 997b-32.

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ción entre un círculo y una tangente dibujados, descubriría con facilidad que –puesto que el trazo de ambas construcciones físicas posee un cierto espesor– aquélla está compuesta de varios puntos, y no de uno solo, como pretenden los maestros de geometría. Ecos de esta crítica pueden hallarse en las paradojas de Zenón.74 Las historias de la flecha o de Aquiles y la tortuga (29A26 y A27), por sólo citar dos de las más conocidas, consiguen instalar en el oyente la impresión de que debe optar entre la especulación abstracta y sus intuiciones más básicas –hay movimiento–. La observación de Protágoras sobre la tangente apunta quizás en una dirección similar: los objetos que los geómetras mientan son abstractos y no guardan relación con las construcciones sensibles con las que trabajan: no hay continuidad, ni imitación ni ninguna clase de semejanza entre los primeros y las segundas, sino un hiato cualitativo.75 Ecos de esta actitud pueden hallarse, por ejemplo, en la arquitectura de la época. Las grandes construcciones, en vez de inspirarse en patrones geométricos tradicionales, pasaron en el siglo V ateniense a edificarse en función del ojo del espectador. El diseño del mismo Partenón, atribuido a Calícrates e Ictino, obedecía a una idea similar. Como señala Goux (1998: 128-129): “Si se construye un edificio alzado en líneas perfectamente horizontales y verticales, para un observador exterior parecerá prolongarse hacia fuera y estrecharse hacia 74

Decimos “paradojas” pero se trata de auténticas “antilogías”. Cf. Plutarco, Pericles, 4, 3. 75 Mazet (1994: 215): “Cette critique de Protagoras reduisait la géométrie à néant, pour autant qu’on admettait son axiome fondamental. Elle ne laissait subsister aucune place, aucun statut possible pour les objets idéaux sur lesquels raisonne le géomètre”.

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abajo. Para corregir esas ilusiones ópticas la arquitectura griega ha hecho deformaciones calculadas (...) De tal modo ha aplicado una comprensión visual a partir del ojo del espectador (...) No es un edificio en sí lo que construye (ofrecido a la mirada sin un sitio fijo del dios) sino un edificio para el hombre que lo mira. La respuesta de Edipo y la corrección óptica del Partenón pertenecen al mismo momento de la historia de lo simbólico: la constitución del sujeto perspectivo”. Cabe mencionar también el terreno de la escultura: es célebre el ejemplo de Fidias –también miembro del círculo de Pericles–, autor de notables creaciones que para ganar imponencia y verosimilitud presentaban distorsiones imperceptibles para un sujeto desprevenido.76 Podríamos incluso referir el caso de la representación pictórica, como advierte Goux (1998: 127): “Por primera vez los pintores griegos dibujan un pie humano de frente (y no de perfil) o la rueda de un carro tal como aparece de costado en una forma oblonga. Es el escorzo. El pintor no tiene ya el objetivo de pintar la forma canónica del objeto como una anónima imaginación la prefigura eternamente sino que muestra el ángulo por el cual el objeto es percibido por un ojo particular. La forma del objeto varía según el ángulo de la visión”. Más adelante (p. 131), agrega: “Los egipcios dibujan lo que se ve (o lo que así se ve desde el tiempo inmutable del fantasma o de lo divino) mientras que los griegos dibujan lo que un yo ve. Acce76

Cf. Plácido (1997: 182-183): “La norma y la humanización se mezclan en una síntesis creadora de una ilusión capaz de reproducir la realidad igualmente sintética de la ciudad. No hay en la obra de Fidias un métron teórico que se superpone. Como en el pensamiento de Protágoras, el métron es el hombre y los medios se adaptan a la percepción humana”.

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den a un modo de representación en primera persona del singular”.

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