Antígona y Medea como trasgresoras y símbolo del cambio de percepción de la mujer en Atenas del s. V a.C.

Pontificia Universidad Católica del Perú

Antígona y Medea como trasgresoras y símbolo del cambio de percepción de la mujer en Atenas del s. V a.C. Presentada como parte del curso Investigación Académica, EEGGLL, PUCP Victoria Mallorga Hernández 20121536 [email protected]

Resumen El presente trabajo gira alrededor de la naturaleza transgresora de las heroínas trágicas Antígona y Medea, sin embargo, plantea la pregunta de si el hecho de que sean representantes de la transgresión del ideal femenino basta para que signifiquen una ruptura con respecto al ideal clásico y un cambio de percepción sobre la mujer en el siglo V. a.C. El objetivo de esta investigación es por ello el análisis y el estudio de las transgresiones cometidas por estas heroínas, tales como su carácter heroico y la valoración de virtudes eminentemente masculinas, así como de los elementos de sus respectivas tragedias que apoyan o rechazan el ideal femenino ateniense, en especial con respecto a la crítica interna en forma de personajes, y al arco argumental que atraviesan. Con el fin de proveer un análisis ordenado y consecuente, el presente trabajo está dividido en dos capítulos, el primero de los cuales proporciona un punto de partida para este análisis con la descripción y estudio del ideal femenino ateniense y de las circunstancias que hicieron posible el resquebrajamiento de este, tales como la Guerra del Peloponeso y la influencia socrática. El segundo capítulo constará de la comparación de las heroínas con respecto al ideal femenino ateniense y los roles que deberían satisfacer, así como del estudio de los elementos de dichas tragedias que revelan la intención de la narrativa. .

Introducción

La representación femenina ha variado a lo largo de los siglos, de acuerdo a las sociedades en que se daba y la cultura de estas. Estas representaciones, al ser reflejo del mundo del autor, conllevaban una serie de patrones y estereotipos comunes a la época. Sin embargo, el ser humano es un ser cambiante y, como tal, la sociedad que lo alberga es un tejido vivo que varía constantemente su geografía conforme evolucionan sus habitantes. Ya sea por circunstancias abruptas o por la lógica del paso del tiempo, es inevitable que se dé una ruptura con respecto a los ideales antiguos en provecho de nuevas ideologías y expectativas.

El caso de Atenas en el siglo V es una historia que refleja la veracidad de ese enunciado. Hacia finales del siglo se desató la Guerra del Peloponeso, ocasionando una serie de crisis que modificaron de manera significativa el panorama intelectual de la época. La representación femenina sufrió, producto de ese cambio ideológico, cambios que se hacen patentes en la literatura posterior y contemporánea a la guerra, en especial aquella producida por Eurípides, miembro de la Ilustración ateniense, pensadores de la época, hijos de la crisis social de la Guerra del Peloponeso y polémicos críticos de la tradición clásica ateniense.

Donde otrora se encontraban representaciones femeninas sumisas o radicalmente transgresoras, manejadas de manera negativa por la narrativa y castigadas en favor de la reivindicación del ideal femenino ateniense, en Eurípides encontramos personajes femeninos desarrollados a plenitud, algo que se verá especialmente en la tragedia “Medea”. Sin embargo, un análisis completo de este hecho no podría darse sin un punto de comparación apropiado Es por ello que en el presente trabajo, se analiza a dos heroínas, Antígona, de la tragedia homónima de Sófocles, y Medea, de la tragedia del mismo nombre de Eurípides. Sus transgresiones las hicieron famosas en Grecia Clásica, pero a la hora de señalar una ruptura con respecto al ideal femenino ateniense, ¿realmente se puede hablar de Antígona como un símbolo de esta?

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Esa duda marcó el comienzo de una investigación que gira alrededor no solo del ideal femenino ateniense y los elementos que contribuyeron a su ruptura, sino que buscó analizar el material base de las heroínas confrontadas para hallar qué las diferenciaba, haciendo a Medea un símbolo del cambio de percepción con respecto a la mujer y relegando a Antígona como una de las tantas heroínas transgresoras de la antigüedad.

La diferencia, como se pudo encontrar después de comparaciones y en base a estudios previos especializados sobre estas tragedias, y como se podrá apreciar a lo largo de este trabajo, radica en la narrativa y en el tratamiento del personaje por parte de esta.

Mientras Antígona encuentra oposición y un final lamentable a su actitud transgresora, Medea, a pesar de contar asimismo con oposición, es apoyada por el Coro, una de las voces más fuertes de la tragedia griega, y sale triunfante de su lucha. Una serie de elementos narrativos llevan a Antígona a retornar a la femineidad, mientras que Medea derrota completamente el ideal al elegir la venganza por encima de sus atribuciones femenina clásicas. Sin embargo, como ya se ha mencionado, el estudio de estas transgresiones y su relevancia no sería posible sin partir de un esquema específico del ideal femenina ateniense con el cual elaborar una comparación.

Es por ello que en el primer capítulo de este trabajo exploraremos tanto el ideal femenino ateniense, con los roles y estereotipos asociados a la mujer, la importancia del hogar en la conformación de su identidad y la representación trágica de este ideal, como los elementos que hicieron posible el resquebrajamiento de este, es decir, la Guerra del Peloponeso y la influencia de Sócrates en Eurípides.

En el segundo capítulo, se hará la comparación de Antígona y Medea, basándose en el estereotipo expuesto en el capítulo anterior y en fuentes especializadas de ambas tragedias, en especial aquellas con un enfoque feminista, ya que el tema gira en torno a la representación femenina de estas heroínas.

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En primer lugar se analizará la figura de Antígona, cuyo comportamiento será contrastado con el ideal clásico de femineidad para revelar su naturaleza transgresora. Asimismo, se estudiarán los elementos que despojan a esta heroína de tal naturaleza, elementos que forman parte vital de la narrativa y que reivindican la importancia de los roles de género y del estereotipo clásico de mujer ateniense. Para realizar este análisis se contará con estudios realizados previamente sobre la estructura de dicha tragedia, y se recurrirá al texto en sí para señalar versos y diálogos que hacen patente lo expuesto.

En segundo lugar, para analizar a Medea se seguirá el mismo método, el contraste de su comportamiento con el estereotipo femenino ateniense, pero en este caso, se revelará la naturaleza transgresora de la misma narrativa, cuyos elementos, en vez de apuntar a la protección y perpetuación del ideal de mujer ateniense, emprenden una crítica social frente a este y humanizan a Medea, a pesar de la dimensión de los crímenes cometidos por esta.

Para reforzar este análisis se hará explícita la relación entre los elementos transgresores de esta tragedia y la herencia socrática en la obra trágica de Eurípides, haciendo patente el hecho de que la ruptura con el ideal femenino ateniense en “Medea” no es una característica aislada, sino producto de un desarrollo del pensamiento en la Atenas de finales de siglo V con respecto a la mujer.

Cabe resaltar que esta investigación solo cubre dos obras de autores trágicos, y que por lo tanto es una visión limitada de la literatura de la época, que podría tener señales de un cambio más radical o una regresión a los valores clásicos de acuerdo al género literario. Asimismo es de notar que la literatura consultada se basa en un enfoque feminista, considerando a Eurípides como parte de la corriente feminista que atravesó Atenas a finales de siglo V. Como tal, no se presenta la polémica respecto a si Eurípides es o no verdaderamente feminista, un debate de gran interés que, lamentablemente, no es relevante para los intereses del presente trabajo. .

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Capítulo 1 Análisis de Atenas a finales de siglo V a.C.: El rol de la mujer ateniense en la sociedad y las repercusiones de la Guerra del Peloponeso en la vida intelectual y la tragedia euripideana

El género femenino siempre ha tenido una valoración distinta de acuerdo a la sociedad en específico. Desde las mujeres independientes y luchadoras de Esparta, hasta el ideal sobrio y sumiso de mujer ateniense, todos los roles y expectativas que se colocan sobre este género han tomado el tono de la sociedad en que se daban y han marcado la pauta en las representaciones literarias y artísticas de la mujer.

En el caso de Atenas, los roles de femineidad habían sido los mismos durante siglos, hechos bajo la figura de la influencia homérica y perpetuados por la representación trágica posterior, y a mediados de siglo V no parecía haber señal de que estos ideales clásicos fuesen a cambiar para mejor en los años futuros.

Sin embargo, el año 431 a.C. comenzó la Guerra del Peloponeso, desatando una serie de cambios sociales y culturales que remecieron las bases de los valores cívicos y de la tradición ateniense. Las razones de esta crisis y los valores que trastocó serán por ello estudiados en el presente trabajo, ya que, debido a estos, en ese cruento escenario que atravesaba Atenas en la época surgió una generación de intelectuales fuertemente influenciada por los eventos de este conflicto.

De esta generación resaltaría Sócrates, con el racionalismo, su enfoque humanista de la vida, y su visión optimista del conocimiento como vía del bien, que influenciaría a Eurípides, el poeta de la situación femenina. Esta influencia revelaba el comienzo del resquebrajamiento del ideal femenino ateniense, ya que es con Eurípides que se puede apreciar un verdadero cambio de percepción con respecto a la mujer y su importancia en la polis, incluso si esto no llevaría a un

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cambio directo en la sociedad, algo que será analizado a lo largo de este primer capítulo en base a los valores clásicos de la mujer.

Para hacer posible una evaluación de la ruptura con el ideal femenino ateniense, en el presente capítulo se hará una exposición de los valores clásicos y el estereotipo usual de la mujer en Atenas, así como algunos ejemplos de la representación trágica de estos. Posteriormente, se analizarán las circunstancias que rodearon la Guerra del Peloponeso y cómo estás afectaron a la sociedad ateniense hasta el punto de desatar múltiples crisis, tanto económicas como de valores. Asimismo se hará énfasis en la generación de pensadores nacida de esta crisis, en especial con respecto a Sócrates y a la influencia que tendría en Eurípides, el autor que rompió con el ideal femenino ateniense. 1.1.

Definición del concepto del ideal de mujer ateniense, las expectativas y los roles que se esperaban de una “mujer griega civilizada” en Atenas del s. V a.C​.

En toda sociedad hay una serie de expectativas y roles que sus miembros deben cumplir para encajar en esta. Aristóteles denomina el cumplimiento de los roles establecidos como “propiedad” y lo considera un elemento básico en los caracteres de la tragedia en fiel reflejo de la ideología griega sobre el cumplimiento de estos (Aristóteles, 2003:85). Atenas, desde luego, no era la excepción a esta regla, y, siendo una sociedad patriarcal, tenía parámetros establecidos muy rígidos con respecto a los ideales de perfección tanto masculina como femenina, basándose en una serie de conceptos de los cuales resalta el ​genos, la familia. Según Diógenes Laercio, quien se lo atribuye a Tales de Mileto, pensador griego del s. VI a.C, los ideales de perfección atenienses descansaban sobre tres pilares: “haber nacido hombre y no animal, luego varón y no mujer, y en tercer lugar griego y no bárbaro”, donde ya el solo hecho de ser mujer traicionaba los ideales griegos (Diógenes, 2008: 49). Esto se deja traslucir en el pensamiento clásico, y en especial en las virtudes y valores atribuidos a la mujer, ya que la mayoría de ellos giran alrededor del silencio y la inexistencia de esta en el ámbito público. Las

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mujeres eran consideradas como más atadas a la naturaleza y la barbarie, algo que hacía necesario que la civilización, es decir, la sociedad patriarcal, las asimilara con prudencia y bajo estricta vigilancia, lo que se hace patente con las leyes contra el adulterio femenino, y la institución de vigilantes como los ​gunaikonómoi, funcionarios públicos cuya única labor era velar por las mujeres.

Producto de ese temor, los valores y virtudes asociados a la mujer, como se podrá observar, parten de la represión y sometimiento de los instintos, en abierto contraste con los valores masculinos como la ​andréia o virilidad, que estimulaban a los jóvenes griegos a la acción y búsqueda de gloria en la batalla.

1.1.1. Descripción y evaluación de los valores y funciones intrínsecamente femeninos: análisis del concepto de oikos.

Lo particular de los valores asignados durante la época clásica ateniense es que, si bien algunos de ellos eran particulares, es decir, solo aplicables a un género (por ejemplo, la andréia, que se traduce literalmente por “virilidad”), también existían valores generales, como la prudencia, la fortaleza o la justicia (Mirón, 2001:7). Sin embargo; lo fundamental de estos valores generales era su aplicación a los géneros en cuestión: si bien la prudencia en un hombre significaba el saber hablar a su tiempo y con medida, en una mujer significaba el silencio del todo, ya que lo que en un buen hombre era prudente, en una mujer era escandaloso, o excesivo. El mismo caso se da con la fortaleza y la justicia, se hace notorio un doble estándar según el cual el género femenino debe buscar la menor notoriedad posible, llegando al extremo de que grandes pensadores como Tucícides postularan que la virtud de las mujeres se podía medir por cuanto menos se hablara de ellas, es decir por su invisibilidad fuera de casa.

Este doble estándar partía de la situación del hombre como autónomo frente a los valores particulares de la mujer, los cuales giraban alrededor del oikos, su hogar y la administración de 6

este. Mientras que la mujer se veía sometida a esto, el hombre era libre de lo privado para dedicarse al mejoramiento de la polis, es decir al ámbito público, que no era considerado trabajo por los griegos, incluso si tampoco clasificaba específicamente dentro del ocio.

Según Mirón, el único ambiente legítimo para la mujer, como se ha mencionado anteriormente, era su hogar, el ​oikos, al que podía pertenecer ya fuera como hermana o como esposa, siempre dependiente de un guardián que la representaba ante la ley. Cuando aún no era una casada, es decir, cuando era ​parthenos, el lugar de guardián, ​kúrios, recaía sobre el padre, único capaz de organizar su matrimonio o permitir su divorcio. La mujer no tenía lugar como ciudadana de a pie para opinar frente a la ley de la época, sino que se veía subordinada a su guardián, quien tomaba todas las decisiones necesarias con respecto a ella. Una vez casada, ​gyne, el lugar de guardián pasaba a su marido, y dentro del hogar, en el ámbito privado, la que obtenía el control era la esposa (Mirón, 2001: 30). La mujer fuera del ​oikos no tenía existencia legal, como se puede ver en las hetairas, que no pertenecían a ningún hogar debido a su posición como prostitutas intelectuales. Si bien gozaban de fama y cierta independencia, no contaban con el respeto y dignidad que la ciudad otorgaba a las matronas griegas, símbolo del ideal griego de mujer serena y buena organizadora de la casa.

Esta actitud se debía mayormente a la asociación general de la casa a las necesidades físicas, es decir a los impulsos y a todo lo que acerca al ser humano al animal. Mientras el hombre no pueda ignorar sus necesidades físicas, no puede ser libre en ellas, y es ahí donde surge la oposición con el ambiente público, que representaría la libertad por cuanto es una elección y no una necesidad inherente. El hombre, por lo tanto, en cuanto a su capacidad de desarrollarse en un entorno público, era un ser libre, mientras la mujer al ser reducida al hogar, era asociada al campo de lo natural, lo físico, esclava de sus instintos (Arendt, 1959: 33). Una mujer que escapaba del hogar era considerada un peligro para la estructura social, debido a que no era posible encasillarla o reprimirla.

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El matrimonio, por lo tanto, era considerado fundamental no solo para la continuidad de la familia, concepto de gran importancia para los griegos, dado que la descendencia significaba la transmisión de sus genes y la perpetuación de su linaje, algo de gran relevancia para el sistema patriarcal; sino también para reducir la libertad femenina. De ahí surge la insistencia en la fidelidad de la mujer, ya que el adulterio femenino podía resultar en perpetuación del linaje ajeno y crianza de niños que no prolongaban la estirpe del padre legítimo. La legitimidad era algo sumamente relevante y una de las principales causas del matrimonio, que era considerado una alianza para la procreación de hijos, y no para el amor.

Es por ello que una vez casada, la mujer era considerada guardiana de la casa, y, como tal, la mayor virtud relativa al hogar era la ​sophrosyne, la mesura, la calma. La vida dedicada a los hijos y el cuidado de su hogar la ennoblecían, ya que la hacían menos dispuesta a la infidelidad, tan repudiada por los griegos en el caso de la mujer, mas no en el caso de los hombres, que contaban con una mayor libertad sexual, puesto que no interfería con la legitimidad de los hijos del matrimonio.

La mujer casada se veía recluida de esa manera en casa, siendo considerado de mal gusto visitar a amigas sin motivo específico, o el salir de la casa después de cierta hora, por cuanto la expondrían a posibles tentaciones. Debido a ese tipo de reglas sociales, la esposa forjaba relaciones hacia el interior del ​oikos, con sus siervos, o con otras mujeres (Rodríguez, 1995: 73). Ello, sumado a la libertad con que contaba el hombre y la importancia de la vida pública para este, significaba que la mujer tendía a pasar mucho tiempo sin tener contacto con su esposo. El lema del recato en el matrimonio era como diría Sófocles, a través de un diálogo de su héroe a su esposa en la tragedia de “Ayax”: “​(…) Es bello ser discreto.” (Sófocles, 1965: 17) Básicamente, la ​sophrosyne conllevaba la sumisión al marido, y junto con la ​philergia, el amor al trabajo, eran consideradas las virtudes femeninas por excelencia. La importancia del trabajo partía del mismo punto con respecto al oikos, ya que era una virtud dirigida al buen funcionamiento de la casa y de la economía de esta. La mujer no solo debía ser discreta y sumisa, 8

sino que también debía saber manejar su casa (Mirón, 2001: 10). Jenofonte, en el “Económico” hace decir a Iscómaco, en sus consejos a su joven esposa, el tipo de labores que una casada debía realizar y dominar para ser una buena matrona, es decir, tener éxito en las labores de la casa:

“​Entonces yo, Sócrates, le aconsejé que no estuviera siempre sentada como una esclava, sino que procurara con la ayuda de los dioses atender el telar como una señora, para enseñar lo que supiera mejor que otras y aprender lo que peor supiera, vigilar a la panadera, presenciar los repartos del ama de llaves, comprobar, recorriendo la casa, si todo estaba donde tenía que estar. Ésta me parecía que n era al mismo tiempo su ocupación y su paseo. También le dije que era un buen ejercicio físico humedecer y amasar la harina, sacudir y plegar los vestidos y las mantas. Le dije que con estos ejercicios comería más a gusto, gozaría de mejor salud y más aparentaría buen color natural. También el aspecto del ama cuando deja deslucido el de las criadas, por ser más lozano y vestir de una manera más recatada, es estimulante, sobre todo cuando atiende de buen grado, en vez de servir a la fuerza como las esclavas. Las mujeres que están siempre sentadas con afectación, ellas mismas se prestan a ser juzgadas entre las engalanadas y engañosas.” (Jenofonte, 1993:41) Como se puede observar, la laboriosidad y el recato eran consideradas primordiales para una mujer, ya que de ello dependía el buen funcionamiento del matrimonio. Tenían muy poco tiempo para el ocio, que era considerado algo negativo en ellas, sinónimo de holgazanería, a diferencia del varón, para los cuales era el mayor bien. Incluso el manejo del tiempo era distinto según género, ya que el ocio tenía la ocasión de ser usado para realizar vida social, algo de lo que la mujer estaba impedida la mayoría del tiempo, a excepción de las visitas a la fuente, que según Mirón, sería el equivalente a la plaza pública para los varones (Mirón, 2001: 24)

1.1.2. Análisis del estatus social de la mujer en la percepción de esta previa a la Guerra del Peloponeso y su representación trágica.

El valor social de la mujer estaba centrado alrededor de su utilidad como procreadora, en el caso de la mujer casada, y en caso de la mujer soltera, en su utilidad como futura esposa, ya que su matrimonio venía con una dote, y era generalmente dictado por el padre con fines económicos o 9

con el objetivo de cimentar una alianza política. Su posición como individuo era, en el mejor de los casos, frágil, debido a que su autonomía o su valor al margen del hogar eran inexistentes, al menos en los años previos a la Guerra del Peloponeso. Durante el conflicto y después de este, muchas mujeres se vieron forzadas a trabajar y a involucrarse en la economía, lo cual aumentó su autonomía y su derecho a transitar por la polis sin guardianes. Sin embargo, es necesario recalcar que el matrimonio, a pesar de los múltiples detractores que lo señalaban como una institución gobernada por la mujer, tenía leyes de protección y era considerado fundamental para la sociedad.

La mujer casada era considerada el ejemplo a seguir, mientras que la posición social de otras mujeres, como las hetairas o las concubinas, era considerablemente inferior ya que en múltiples casos eran esclavas, o debían utilizar su sexualidad para sobrevivir, es decir, se prostituían. Según Rodríguez, una de las mayores críticas a la mujer era su debilidad ante el éros, el amor o el deseo, y es justo la limitación y represión de esta tendencia la que hacía dignas a las matronas, puesto que el matrimonio era establecido para limitar el sexo como placer y diversión y establecerlo como una labor, para así dominar la “avidez sexual” de la mujer (Rodríguez, 1995:72). En correspondencia, aquellas que utilizaban dicha sexualidad como una manera de obtener dinero y sobrevivir eran rechazadas por la sociedad, a pesar de que las hetairas poseían cierto prestigio, producto de su belleza, su cultura y riqueza, debido a que solían manejar cuantiosas cantidades de dinero, algo que la mujer casada no podía hacer.

Es debido a este temor, ya que el éros que movía a la mujer podía ser causante del adulterio femenino capaz de romper un matrimonio debido a cuestiones de legitimidad, que se consideraba como una amenaza a tribus como las amazonas, mencionadas en múltiples ocasiones por los griegos, pero cuya existencia nunca ha sido probada por la arqueología. La idea de la libertad femenina era considerada una alteración del orden de las cosas, razón por la cual sociedades como la espartana o, posteriormente, la romana, eran consideradas inferiores, puesto que la posición social de la mujer era mucho mejor y tenían mayores libertades tanto en la economía como en la política y la capacidad de asociación. Desde condenas por el “desorden” en que 10

habían caído debido al reinado de las mujeres (algo que no es del todo cierto, ya que si bien la posición femenina era mejor en Esparta, no ostentaban poder alguno) a acusaciones de que su inferioridad se debía a ello, la superioridad que los atenienses manifestaban hacia esas culturas debió hacer el choque de la derrota, sufrida en manos de los mismos guerreros a los que despreciaban, un golpe considerablemente fuerte. La posición social de la mujer era, por lo tanto, dependiente de su relación con el ​oikos, ya fuera como hermana, esposa, o fuera de este, como las hetairas. Se puede encontrar múltiples ejemplos de esto en la literatura de la época, especialmente en las tragedias. Un ejemplo claro de la mujer que aún no es casada y cuyos valores son clásicos, es Ismene, hermana de Antígona, quien respeta los valores de recato y sumisión ante el poder superior, y que incluso en su protesta es respetuosa de la autoridad, a diferencia de su hermana. A pesar de que la asiste el derecho divino, como alega Antígona, Ismene no se atreve a traicionar las leyes impuestas por su tío, su guardián ahora que sus hermanos y su padre han muerto, y, además, rey de la ciudad. Si bien le suplica a Creonte que reconsidere la muerte de Antígona, y llega a ofrecerse a morir con ella también, en ningún momento es irreverente o agresiva hacia él.

Del otro lado, un ejemplo de mujer casada y digna es Yocasta, de la tragedia de Sófocles “Edipo Rey”, quien es representada como una señora que tiene dominio de su casa, como se puede notar de sus interacciones con los mensajeros y con su hermano, Creonte, y su mismo esposo. Representa todos los valores clásicos, incluso el de sumisión cuando tras la revelación de la tragedia de su esposo, quien es su hijo a la vez, no atina a volver su furia contra Edipo, sino que huye de la escena a la privacidad de sus cuartos, donde atenta contra sí misma, suicidándose en la muerte femenina de la Grecia Antigua por excelencia, según Garrido: el ahorcamiento (Garrido, 2003: 129).

La representación de estas mujeres en la tragedia claramente perpetuaba el ideal femenino ateniense, reflejando la que era la mentalidad con respecto a cómo debían ser las mujeres, y al comportamiento esperado de ellas según su situación de hermanas o esposas. Es este status quo 11

lo que la Guerra del Peloponeso desgarra, resquebrajando el ideal de mujer ateniense perfecta con la realidad de las dificultades económicas y la ausencia de los esposos en medio de una guerra que consumió las arcas de la ciudad estado, debilitándola no solo en pérdidas humanas, sino en el mismo espíritu de la polis, cuyos valores cívicos e incluso dioses, serían cuestionados

1.2.

​Determinación de lo que señala el cambio de percepción sobre la mujer ateniense y análisis de la coyuntura histórica e intelectual de la época​.

La Atenas de la época dorada de Pericles era una ciudad estado democrática, de la cual se sentían orgullosos los atenienses, y cuya superioridad no era cuestionada, ya que aquellos con otros valores, o distintas ideologías debían forzosamente ser bárbaros. Sus valores cívicos radicaban bajo esta convicción, y su orden social se basaba en la superioridad de los ciudadanos atenienses frente a mujeres, esclavos o extranjeros. Es por ello que la Guerra del Peloponeso, que enfrentó a los bandos de Esparta y Atenas, afecta con tanta intensidad, no solo la moral ateniense, sino también su visión del mundo y sus valores cívicos, tan arraigados.

La convicción de que eran mejores se extingue con la derrota, pero es la duración de la guerra, que se extendió a lo largo de 30 años, y las maniobras utilizadas para defenderse las que quebrantan la moral ateniense. La estrategia de Pericles de abandonar los campos de Atenas y protegerse dentro de la ciudad acarreó miles de muertes y llevó a la peste apenas en los primeros años del conflicto, algo que destruyó el espíritu ateniense, puesto que se habían dado muchas migraciones hacia el interior de la ciudad que ya no pudieron partir debido al arrasamiento de lo que antes eran sus viviendas.

Una guerra de tales dimensiones no puede sino marcar la vida de los seres involucrados, sea en el aspecto que sea. Según Ruze, es por eso que durante este periodo surgió la llamada “Ilustración Ateniense” o “La Generación de la Guerra”, la cual, compuesta de sofistas, filósofos y trágicos de la talla de Sócrates y Eurípides, llevaba honda huella de las desgracias del conflicto (Ruze, 12

1987: 169). Es muy reveladora en este contexto la frase de Delebecque que afirmaba que “es seguro que sin la guerra Eurípides hubiese sido un gran poeta, pero hubiese sido un poeta distinto”, ya que es aplicable a la mayoría de los mencionados.

Esta generación se caracterizó por el racionalismo, por su cuestionamiento de la tradición y su visión humanística de los problemas de la vida. Su influencia fue inmensa, no solo en el pensamiento cívico, sino también entre sus propios miembros, que sintieron la influencia no solo de la guerra sino también de sus contemporáneos. Un caso de esto sería la influencia socrática en Eurípides, a quien Nietzsche llama “el poeta del racionalismo socrático”. Es en este trágico en quien se percibe un cambio de percepción sobre la mujer, que si bien no llevó a un cambio físico en la polis, fue el comienzo de una filosofía y práctica más inclusiva con respecto al género, algo que se puede notar en Platón y filósofos posteriores. Eurípides se adelantó al sentimiento de la Grecia Helénica, y si bien eso no lo hizo ganar premios durante su vida, lo consagró eventualmente como el trágico más leído de los tres grandes y aquel de que se han recuperado más obras.

1.2.1.

​Análisis de La Guerra del Peloponeso y la consiguiente crisis social ateniense: revisión del contexto histórico de finales de siglo V a. C.

La Guerra del Peloponeso es una guerra polémica, muchos autores difieren en el impacto que tuvo en Atenas económicamente o en el número de pérdidas, pero la mayoría concuerda en que remeció las fundaciones ideológicas de la ciudad y que causó una crisis social que afectó a sus habitantes y a sus pensadores de manera permanente.

Como ya se ha mencionado anteriormente, Atenas de la época de Pericles era una muy distinta, fuerte en sus tradiciones y roles de género, y confiada de la democracia como sistema. Es en la Atenas de la posguerra donde los cuestionamientos comienzan, en base a las diversas crisis internas que sufre la ciudad. En primer lugar, cabe resaltar la importancia de las migraciones durante la guerra, que comenzaron por la decisión de Pericles de resistir detrás de las murallas de 13

Atenas y abandonar el campo, dándolo por perdido. Las masas que ingresaron a Atenas hicieron más democrático el conocimiento y sacudieron su convicción en la jerarquía social y la superioridad natural de la nobleza.

Si bien la Guerra del Peloponeso provocó una crisis económica, era posible enriquecerse y de estas ganancias surgió una clase acomodada con acceso a la política y sin orígenes nobles. Ya no era posible acceder al gobierno por el solo hecho de ser noble, y esto sería precursor del próximo siglo donde ya no se reconocería la nobleza o aristocracia, pero en el que surgiría una marcada diferenciación entre pobre y rico.

En segundo lugar, se fortalecen los valores del individualismo en detrimento del patriotismo clásico, producto del cambio de gobierno y formación de la riqueza, y de la intensificación del imperialismo como opción válida. Esto también conllevaría a la ruptura con los ideales clásicos, y las dudas con respecto a la tradición, debido a que su naturaleza traicionaba los principios clásicos atenienses de democracia.

La crisis política se caracterizó por ello por la identificación ateniense de la democracia con el imperialismo, que se intensifica con la defensa del imperialismo hecha por Pericles durante los primeros años de la guerra. La democracia ateniense se mantenía con el control imperialista de las ciudades aliadas, lo que le permitía contar con un mercado más amplio y una mano de obra esclava más numerosa. La cuestión es que con la derrota, si bien la actividad económica no cesa, las bases de esta sí lo hacen y la ciudadanía entra en crisis. Los pobres tienen dificultades para mantener su estatuto de libres, fundamental para ser ciudadano griego, y ello los obliga a buscar trabajos que antaño solo habrían sido hechos por esclavos. Esto termina de destruir la concepción de superioridad ateniense y expande la fragilidad de la condición de ciudadano. Incluso el libre ahora debe trabajar como esclavo para no verse reducido a ello, con lo que surge, según Plácido, una añoranza de los tiempos de la generación anterior, que no debía luchar por sus privilegios de ciudadano (Plácido, 1997:293).

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La necesidad económica que causa esto también generaría cambios en los roles de género. Fueron muchas las mujeres ateniense que perdieron a sus esposos o hijos durante la guerra, y esto las llevó a involucrar en temas que antaño eran parte del territorio masculino y en el que ellas no tenían legitimidad, es decir, los asuntos públicos (Mirón, 2003: 34). La intervención femenina se dio incluso durante la misma guerra, en momentos de emergencia, y ello sentó precedentes para la mayor inclusión de género en la futura generación, con Platón.

Con la fragilidad de la ciudadanía, en riesgo por el imperialismo creciente, y la intervención femenina en asuntos públicos, la tradición era fuertemente desafiada, algo que se tornaría frecuente con los miembros de la Generación de la Guerra, quienes dudarían de fundamentos tan básicos de la tradición ateniense como la moral, el patriotismo, o el respeto a los dioses. Las razones de esto residían en la inutilidad de dichos principios contra Esparta, y la pérdida de la aplicación de estos en el campo de batalla. La derrota no fue el comienzo de la crisis en Atenas, sino la última estacada y el momento que permitió observar cómo se había modificado la topografía social de la ciudad, y las creencias dentro de esta.

La crisis social ateniense se dio por ello en varios niveles, desde el religioso al económico, y fue aumentando conforme el conflicto se alargaba. Sin embargo, cabe notar que los primeros años (431-429 a.C.) ya se caracterizaban por una fuerte contradicción interna y desazón popular.

Como menciona Ruze en su cronología de los Guerra del Peloponeso, la estrategia de Pericles de dejar los campos atenienses a la vera de los espartanos, quienes practicaron la usanza bárbara de pasar

cuchillo a todos los hombres y esclavizar a las mujeres, causó un efecto psicológico

perdurable en la mente de los jóvenes migrantes, lo cual de por sí ya inició la crisis del concepto de “superioridad” debido a la impotencia de ver destruida la campiña a unos pocos kilómetros sin poder intervenir (Ruze, 1987: 164). Sin embargo; es la peste la que enfurece a los habitantes contra Pericles y le hace perder el amor popular que caracterizó el comienzo de su época, pues esta se expandió por toda la ciudad y provocó pérdidas considerables. La desaprobación se incrementa con la defensa que haría este luego del imperialismo, que llevó a que lo multaran y lo 15

expulsaran del cargo, si bien luego lo reeligieron. Para cuando murió Pericles, ya había perdido el favor de la ciudad por completo, y la crisis ya había comenzado, producto de la peste y la desmoralización ateniense.

1.2.2.

​Análisis de Sócrates y la influencia de su filosofía en la tragedia euripideana: revisión de la corriente racionalista.

Los nombres de Sócrates y Eurípides siempre han resonado juntos, ya sea como fuente de anécdotas, pues se dice que Sócrates solo iba al teatro cuando representaban una tragedia de Eurípides, o como evidencia de la influencia que tuvo el filósofo sobre su obra. Sobre su relación no se sabe mucho, pues no se ha visto nunca en los Diálogos de Platón que discutan, y es posible que ambos tuvieran sus propios círculos de influencia y no se sintieran cómodos para reunirse. Lo que es innegable de este vínculo es la influencia que tuvo Sócrates en las tragedias de Eurípides, y las ideas que provocó en él.

Eurípides es el tercer gran trágico de Atenas, el más joven y el más polémico de ellos, el más leído en la época hélenica y aquel del que más obras se han conservado hasta el día de hoy. Claramente hay algo distinto en su tragedia que lo hizo familiar a las generaciones futuras y eso recae probablemente sobre su enfoque racionalista e intrínsecamente humano. Donde las tragedias de Sófocles y Esquilo hablan sobre el destino fatal de los dioses y el crimen generacional, Eurípides habla de individuos capaces de reflexionar, decidir y marcar su destino con sus propios hechos. No hay un desarrollo inevitable, sino una decisión basada en la razón, a la que generalmente se llega en un monólogo o conversación, después de varias dudas y cuestionamientos, herencia de la mayéutica socrática.

Según Nietzsche, mientras Sócrates exclama que “todo tiene que ser consciente para ser bueno”, Eurípides responde, con similar patrón, “todo tiene que ser consciente para ser bello”, y ello se ve reflejado en su tragedia (Nietzsche, 1980:220). Sus argumentos son sencillos en su humanidad, los hechos cronológicos, tornando a la tragedia más accesible. Sin embargo, son sus 16

personajes los que terminan de convencernos de la influencia de Sócrates en su labor artística. No solo por el claro enfoque en los asuntos humanos, que se puede apreciar en el hecho de que los motivos y eventos de sus tragedias tienden a estar centrados, no alrededor de una ofensa antigua a los dioses, o de la traición de ideales o promesas divinas, como el Orestes de Esquilo que asesina a su madre y es perseguido por las furias, o Edipo, que es víctima ignorante del Destino que ha pronosticado el horror que cometerá, sino alrededor de ofensas humanas, de temores intrínsecamente familiares a la naturaleza del hombre, tal como los celos de Clitemnestra en “Electra”, la pasión de Fedra en “Hipólito”, la sed de venganza de Medea en la tragedia homónima.

Son reflejos de la humanidad, reflejos crudos de las dudas que en su tiempo horrorizaron a los atenienses, que le negaron su amor en vida, pero que tras su muerte aceptaron la verdad del reflejo que sus tragedias les mostraban, identificados en las dudas, temores y errores de los héroes tan humanos de Eurípides. En su obra los dioses no son los protagonistas ni su accionar influye directamente en el comportamiento del héroe.

En Esquilo, en las “Euménides” de la Orestíada, los dioses son protagonistas y llevan la acción sobre un Orestes pasivo que espera los resultados del juicio que se le hace por asesinar a su madre, Clitemnestra, para vengar a su padre, a quien esta había matado, puesto que las leyes de la familia y los dioses se lo exigían. La religión llena todos los aspectos de la tragedia, los mitos originarios de las Euménides protectoras de Atenas se hacen patentes y el elemento humano es menor. En Eurípides se da muy poco la intervención de un dios, si bien se presentan elementos divinos y mágicos en sus héroes (cabe mencionar a Medea, que huye de la escena final en una carroza tirada por dragones), puesto que el centro de la tragedia es, al final, el humano.

Otro aspecto heredado de Sócrates sería su crítica a la tradición. Eurípides era un patriota y creía en la polis, pero al igual que este, tenía una disposición de crítica ante sus ideales, que los hacía más fuertes. Esta crítica se puede observar en múltiples de sus obras, desde su “Orestes” o “Ifigenia en Áulide”, donde, según García, marcha contra la idealización de los héroes 17

masculinos al enfrentar a Menelao y Agamenón, taimados y crueles contra la figura de Ifigenia, sacrificada y noble (García, 1982: XXV). O en “Medea”, donde emprende una crítica en la figura de los coros, hacia la situación social de la mujer en Atenas y a los sufrimientos que padece.

Eurípides era un espíritu adelantado a su tiempo, precursor de la época de la posguerra en que los valores cívicos entraron en crisis y surgieron el desencanto, la duda y los temores con respecto a lo que antaño habían sido firmes convicciones. La crítica a la tradición, la humanización de los héroes y su racionalismo, herencias de la filosofía socrática, son las características más destacadas de su teatro, famoso por sus perfiles psicológicos, y señalan lo relevante que fue Sócrates para la producción trágica de Eurípides. Se podría decir, parafraseando lo dicho por Debecque de Eurípides y la Guerra del Peloponeso, que Eurípides sin Sócrates seguiría siendo un buen poeta, pero habría sido un poeta distinto, y es que no por nada es llamado por Nietzsche “el poeta del racionalismo socrático”.

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Capítulo 2 Análisis de Antígona y Medea: transgresoras del ideal de mujer ateniense y símbolo de la transición en el cambio de percepción de esta.

Cuando se habla de la producción artística en la Antigüedad se hace patente una serie de ideales y de concepciones clásicas, producto de la cultura y cosmovisión de la civilización que la producía. En el caso de Atenas y la tragedia, esta refleja los paradigmas e ideales de las etapas que atravesó la ciudad antes de su eventual caída y conquista en manos de los romanos. Los mayores representantes de este género fueron los tres grandes trágicos: Esquilo, Sófocles y Eurípides, representantes de tres generaciones distintas, la de los luchadores de las Guerras Médicas, los que vivieron el triunfo y la época dorada, y los que como Eurípides, se criaron en esta para luego enfrentarse con el comienzo de la Guerra del Peloponeso.

Sin embargo; en el presente capítulo se trabajará la diferencia contextual y de paradigma entre Sófocles y Eurípides, ya que es con respecto a ellos donde se evidencia una ruptura con respecto a la representación femenina, algo que no se presenta en el caso de Esquilo y Sófocles, ya que ambos se ciñen al ideal femenino ateniense por excelencia, y el desarrollo de sus obras refleja esto incluso si algunos de sus personajes transgreden dicho ideal. Es justamente esa transgresión no paradigmática la que será explorada con mayor profundidad en el caso de Sófocles, específicamente en torno a su tragedia “Antígona”, donde en base a fragmentos de la obra se presentarán los elementos de esta que impiden que el comportamiento de Antígona signifique un cambio en la representación femenina.

En contraposición, Eurípides es parte de la generación que es confrontada, después de cincuenta años de paz, con una nueva guerra que remecería las bases de la sociedad como la conocían, y ello lo diferencia de los autores previos de una manera muy básica, como se refleja en su producción literaria. Mientras que Sófocles ha crecido y envejecido en un ambiente de superioridad y clasicismo ateniense, Eurípides es un joven que sufre los cambios sociales y estos marcarían su forma de ver la vida de una manera drástica. Es por ello que este caso se dedicará al 19

análisis de Medea, por cuanto marca una ruptura evidente respecto al ideal femenino que se puede observar en Sófocles. Tanto su comportamiento, como la narrativa y otros elementos presentes a lo largo de la obra hacen patente el cambio ideológico acontecido y por ello serán estudiados y analizados en el presente trabajo.

Las heroínas de las tragedias a estudiar, Antígona y Medea, serán analizadas desde un punto de vista feminista, desde la perspectiva de su cumplimiento de los roles establecidos para la mujer, y, en el caso de Medea, desde su naturaleza como punto de quiebre con el ideal femenino ateniense. Ambas son transgresoras, como evidencia el título, pero a lo largo de este capítulo se verá hasta qué punto se puede entender dicha transgresión como cambio de paradigma, y qué involucra realmente este.

1.1 Análisis del personaje de Antígona como transgresora del ideal femenino ateniense, considerando hasta qué punto traiciona los valores clásicamente femeninos​.

La “Antígona” de Sófocles se presentó en Atenas en el año 442 a.C., cerca de diez años antes de la Guerra del Peloponeso y en plena época dorada, algo que se refleja en el desarrollo de su trama. La historia se basa en un entramado de mitos, que usa desde la historia de “Los siete de Tebas”, la tragedia de Esquilo que narra la circunstancias del azar que enfrentan a Eteocles y Polinices, hermanos de Antígona, hasta los mitos originarios de la ciudad.

Antígona era hija del desdichado Edipo, cuya tragedia relata Sófocles a lo largo de una trilogía, parte de la cual es la tragedia homónima. Hermana e hija de su padre, lo acompaña al exilio con la segunda tragedia de la trilogía, “Edipo en Colono”, después de lo cual vuelve a Tebas, donde se desarrollarán los hechos de la tragedia de Esquilo, “Los siete de Tebas”, que culminaría en el enfrentamiento entre sus hermanos, Eteocles y Polinices, por el trono de la ciudad. La muerte de estos la dejarían bajo tutela de su tío, el rey Creonte, al igual que a su hermana Ismene.

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Sin embargo, “Antígona” narra los eventos a lo largo de un día, donde la joven, en contra de los designios de su tío, decide enterrar a su hermano, sin importar que haya sido un traidor a la patria, puesto que alió con Corinto para obtener el trono de Tebas.

Es ese hecho, el de decidir desafiar la autoridad del rey y su guardián en cuanto único hombre restante de su familia, donde se asienta la rebeldía de Antígona, y su naturaleza transgresora. Producto de este enfrentamiento de voluntades se podrán observar las distintas actitudes que toma Antígona, muchas de ellas en abierta confrontación con el ideal femenino ateniense. Por ello en el presente trabajo estas actitudes y acciones serán analizadas desde un punto de vista profundamente clásico, para evaluar en qué sentido Antígona los transgrede.

Mas la historia no queda ahí, y si bien el personaje de Antígona presenta rasgos transgresores, es la narrativa, su arco argumental, lo que niega la existencia de un cambio de percepción sobre la mujer, y revaloriza la importancia de los roles clásicos de género en esta tragedia, algo que será analizado en conjunto con la naturaleza de su muerte y cómo esta restablece el orden patriarcal.

Por lo señalado, no se puede hablar de un cambio de paradigma en la Antígona de Sófocles, a pesar de las transgresiones presentes en su heroína trágica. Un ejemplo similar, en cuanto a tratamiento de la línea argumental de estas heroínas que escapan de las normas sociales, es Clitemnestra, en la “Orestíada” de Esquilo. La lección final es sobre las funestas consecuencias que provoca el apartarse del ideal femenino ateniense, incluso si la heroína tiene la razón, algo que tiende a ser frecuente en la tragedia griega (Rodríguez, 1995: 84). Tanto el suicidio de Antígona y su posterior desaparición de la escena, así como el asesinato de Clitemnestra a manos de Orestes, son la consecuencia lógica de haber desafiado los ideales impuestos a la mujer, algo que se puede apreciar con la intervención de los Coros, y otros elementos que serán analizados y estudiados a lo largo del presente trabajo.

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1.1.1.

​Análisis del comportamiento de Antígona con respecto a su rol social y las diferencias respecto al ideal ateniense.

Del análisis del comportamiento de un personaje se pueden deducir muchas cosas, gustos, estereotipos, de hecho, se puede armar un perfil psicológico completo en base a cómo se conduce y cómo reacciona una persona frente a elementos externos. Sin embargo; en el caso de Antígona, no se busca realizar un perfil psicológico, sino que en base a sus acciones y los diálogos en la tragedia homónima, se establecerá su relación contradictoria con el ideal femenino ateniense.

Antígona es una mujer noble que, tras la muerte de su padre y de sus dos hermanos, ha quedado bajo la tutela de su único familiar hombre sobreviviente, el rey de Tebas, Creonte. A pesar de ello, la obra comienza con la negativa de Antígona a acatar la orden del rey que prohíbe enterrar y rendir honores funerarios a Polinices, hermano de Antígona, por ser un traidor a la patria. La joven habla con su hermana, Ismene, tratando de convencerla de que la ayude a enterrar a Polinices, sin éxito, y es en su respuesta donde se puede apreciar, a parte de su negativa, el primer punto en discordancia con el ideal. “ANTÍGONA: Si continúas hablando así, serás el blanco de mi odio y te harás odiosa al muerto a cuyo lado dormirás un día. ​Déjame, pues, con mi temeridad afrontar este peligro, ​ya que nada me sería más intolerable que no morir con gloria” (93-97, cursivas mías). Los valores femeninos, como se ha visto en el capítulo anterior, giran alrededor de dos conceptos: el hogar u oikos, que exige ​sophrosyne de la mujer, y el amor al trabajo, que exige una buena administración de la casa. Estos ideales son parte elemental de la mujer, en especial el de la sumisión o prudencia que conlleva la ​sophrosyne. Sin embargo; en el fragmento presentado, Antígona no hace gala de tales virtudes. De hecho, resalta la temeridad como algo positivo, y la gloria como un derivado de su accionar.

Lo particular de ello es que la temeridad y la gloria son virtudes atribuidas clásicamente al varón. En Rodríguez, la temeridad se refiere al valor de la batalla, también llamada “​andréia”, que 22

literalmente se traduce por virilidad. En cuanto a la gloria, es un valor intrínsecamente masculino, ya que se obtiene tradicionalmente en el campo de batalla, donde se alcanza a través de una muerte heroica, que de hecho es a lo que se arriesga Antígona al enterrar a su hermano, puesto que a prohibición de Creonte conlleva como castigo la muerte del “criminal” (Rodríguez, 1995: 85).

Ya desde las primeras páginas, se pueden observar en el comportamiento de Antígona, elementos claramente transgresores con respecto al ideal femenino ateniense. Sin embargo; ese es solo el comienzo de una serie de comportamientos que la hacen una heroína trágica trasgresora. El segundo punto en contraste con el ideal se puede encontrar en la forma de su confrontación con el rey Creonte, específicamente en la respuesta que da al cuestionamiento de este de por qué ha osado desafiar su autoridad. “ANTÍGONA: Sí, porque no es Zeus quien ha promulgado para mí esta prohibición, ni tampoco Niké, compañera de los dioses subterráneos, la que ha promulgado semejantes leyes a los hombres; y he creído que tus decretos, como mortal que eres, puedan tener primacía sobre las leyes no escritas, inmutables de los dioses. No son de hoy ni ayer esas leyes; existen desde siempre y nadie sabe a qué tiempos se remontan. No tenía, pues, por qué yo, ​que no temo la voluntad de ningún hombre, temer que los dioses me castigasen por haber infringido tus órdenes. Sabía muy bien, aun antes de tu decreto, que tenía que morir, y ¿cómo ignorarlo? Pero si debo morir antes de tiempo, declaro que a mis ojos esto tiene una ventaja. ¿Quién es el que, teniendo que vivir como yo en medio de innumerables angustias, no considera más ventajoso morir? Por tanto, la suerte que me espera y tú me reservas no me causa ninguna pena. En cambio, hubiera sido inmenso mi pesar si hubiese tolerado que el cuerpo del hijo de mi madre, después de su muerte, quedase sin sepultura. Lo demás me es indiferente. Si, a pesar de todo, te parece que he obrado como una insensata, ​bueno será que sepas que es quizás un loco quien me trata de loca” (449-471, cursivas mías). Con solo leer el presente fragmento, se puede uno imaginar la actitud insolente e incluso fría que debe haber mantenido Antígona frente a su soberano. No solo resalta su ausencia de temor a la autoridad masculina e humana, sino que llega a insultarlo en su propio palacio. Cabe recordar que Creonte posee una doble autoridad y propiedad sobre ella, puesto que no solo es su guardián,

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sino que, asimismo, es el rey de la ciudad, y, como ciudadana, Antígona le debe respeto y obediencia, algo que está claramente ausente de su respuesta.

La actitud airada e incluso insolente de esta es un abierto contraste a la sumisión y obediencia, requisitos del ideal femenino ateniense. Es un comportamiento abiertamente masculino, por cuanto es al varón a quien se llama a la acción y a la lucha tanto verbal como física, no a la mujer. Y este contraste de ideales es reforzado apenas unos diálogos más adelante, cuando nuevamente Antígona recurre a terminología marcadamente masculina para defender sus acciones. ANTÍGONA: Pues, entonces, ¿a qué aguardas? Tus palabras me disgustan y ojalá me disgusten siempre, ya que a ti mis actos te son odiosos. ​¿Qué hazaña hubiera podido realizar yo más gloriosa que de dar sepultura a mi hermano? (…) (499-504, cursivas mías).

“Gloria”, “hazaña”, palabras típicas en la boca de un guerrero, pero bastante inapropiadas en los labios de una mujer noble, pariente de reyes y prometida del heredero al trono. Antígona va más allá de la indiferencia y se muestra claramente antagónica ante Creonte; enaltece sus propias acciones, llamándolas hazañas, y marcando la gloria como inherente a estas.

Si bien su comportamiento es para honrar a su familia, como también evidencian los fragmentos presentados, y este es un valor típicamente femenino, la manera en que se conduce para defender estas acciones y el solo hecho de que las haya defendido siendo estas claramente algo ilegal, marca a Antígona como una transgresora del ideal femenino ateniense. No es una mujer sumisa a su guardián, prudente en el habla, o dedicada a su familia viviente, sino que es decidida, audaz y agresiva al responder, características que escapan y contradicen directamente todo aquello que representa a una mujer digna ateniense.

Es por todas las característica mencionadas que Antígona es un personaje claramente transgresor de estereotipos, incluso si la narrativa finalmente la despojará de esta naturaleza. 24

1.1.2. ​Análisis de los aspectos de la obra que defienden la visión típica del ideal femenino ateniense.

Un personaje puede reflejar una serie de características, pero no es ello lo que determina la naturaleza de una obra, sino la manera en que la narrativa trata a este personaje y lo que significa con respecto a los elementos y el contexto de la obra. Romeo y Julieta es uno de los romances más grandes de la historia, pero si Shakespeare hubiera decidido enfocarse en la edad de los protagonistas y la locura de su temprano amor, habría sido una historia de enseñanza sobre no ceder ante las pasiones.

El enfoque y el poder de la narrativa es lo que impide, en este caso, el que Antígona sea símbolo de un cambio de percepción con respecto a la mujer. El tratamiento final del personaje, sumado a las intervenciones de otros elementos tales como el Corifeo, o el mismo Creonte, hacen patente que la actitud marcadamente masculina de Antígona, si bien persigue un fin justo, es errónea (Errandonea,1958 :123) .

Esta actitud se presenta desde la confrontación de la joven con Creonte, llegando a aludir directamente a su género, algo que se apreciará en los fragmentos siguientes. La primera evidencia de conservación del ideal femenino y por tanto crítica de la actitud de Antígona, se puede hallar en la respuesta de Creonte a la defensa inicial de la joven. “CREONTE (Dirigiéndose al CORO.): Pero has de saber que esos espíritus demasiado inflexibles son entre todos los más fáciles de abatir, y que el hierro, que es tan duro, cuando la llama ha aumentado su dureza, es el metal que con más facilidad se puede quebrar y hacerse pedazos. He visto fogosos caballos a los que un sencillo bocado enfrena y domina.​ El orgullo sienta mal a quien no es su propio dueño. Ésta ha sabido ser temeraria infringiendo la ley que he promulgado y añade una nueva ofensa a la primera, gloriándose de su desobediencia y exaltando su acto. ​En verdad, dejaría yo de ser hombre y ella me reemplazaría, si semejante audacia quedase impune. Pero que sea o no hija de mi hermana, y sea mi más cercana parienta, entre todos los que adoran a Zeus en mi 25

hogar, ella y su hermana no escaparán a la suerte más funesta, pues yo acuso igualmente a su hermana de haber premeditado y hecho estos funerales. Llamadla. Hace un rato la he visto alocada y fuera de sí. Frecuentemente las almas que en la sombra maquinan un acto reprobable, suelen por lo general traicionarse antes de la ejecución de sus actos. Pero aborrezco igualmente al que, sorprendido en el acto de cometer su falta, intenta dar a su delito nombres gloriosos” (473- 496, cursivas mías). En este fragmento se pueden apreciar dos momentos en que Creonte hace énfasis en la situación de Antígona como mujer. El primero de ellos es cuando exclama que “​El orgullo sienta mal a quien no es su propio dueño”, y es que hace patente que Antígona, como mujer, solo tiene una existencia reconocida dentro de la casa, del ​oikos, y por tanto carece de individualidad y no es dueña de su propia vida.

Ya se ha visto con anterioridad que Creonte era el guardián familiar de Antígona, debido a que era el último hombre sobreviviente de su familia, y esto es reforzado con el comentario de este. La narrativa encauza la apreciación que tenemos de Antígona en la forma de Creonte, que critica su actitud.

El segundo momento lo podemos encontrar cuando manifiesta que “e​n verdad, dejaría yo de ser hombre y ella me reemplazaría, si semejante audacia quedase impune”. Como se puede observar, incluso Creonte se refiere a la actitud de Antígona como audaz, un valor típicamente masculino, y enfatiza el hecho de que ella sería más “hombre” que él, si saliera triunfante de tal acción. Es una crítica, y al mismo tiempo una amenaza, puesto que es seguida por la decisión de que no escapará la “suerte más funesta”, es decir la muerte, debido a ello.

Sin embargo, no es solo en Creonte en quien se presenta la voz del autor censurando a Antígona, sino que esto se hace patente en las intervenciones finales del Corifeo, que se dan en el momento que la heroína pierde su templanza. Simultáneamente, en esta escena, la narrativa toma un camino de retorno a la femineidad. Los aspectos más rebeldes y masculinos de Antígona se revierten en su enfrentamiento final con la muerte, tras haber sido concluido que morirá encerrada en una cueva. 26

Mientras Antígona se quiebra, lamentando su matrimonio frustrado y sobreponiendo hipotéticamente la familia a la gloria, la censura del Corifeo se vuelve enfática y total, en contraste con su anterior indiferencia e incluso compasión hacia Antígona. Esto se puede observar en la intervención de este mientras llevan a la joven a la cueva. “CORIFEO: ​Te has dejado llevar por un exceso de audacia, y te has estrellado contra el trono elevado de la Justicia. Expías, sin duda, alguna falta ancestral” (853-856, cursivas mías). Nuevamente se observa el uso de la “audacia” como descriptor del comportamiento de Antígona, y se resalta la injusticia de su accionar, a pesar de ser este acorde a las leyes divinas. El corifeo incluso le recuerda a Antígona, sus orígenes sacrílegos, ya que es hija y hermana de su padre. Sin embargo, esta no es la única muestra de las críticas del corifeo, que solo suben de intensidad conforme la joven es llevada a la cueva. “CORIFEO: Es ser piadoso sin duda honrar a los muertos; pero el que tiene la llave del poder no puede tolerar que se viole ese poder​. Tu carácter altivo te ha perdido” (873-876, cursivas mías). El cambio es notorio, a pesar de que solo hay algunos versos entre los fragmentos citados; en este la audacia pasa a un segundo nivel, para ser enfocado el “carácter altivo” que ha tomado la joven, lo que es una contradicción directa con el ideal de sumisión de la mujer ateniense. Son antónimos totales, sumisión y altivez, y al enfocar esta como la característica que ha conducido a la perdición de Antígona, se hace patente que es una crítica a su traición al ideal femenino ateniense.

1.1.3. Evaluación del contexto de su muerte y el consiguiente retorno a la femineidad.

Se ha hablado hasta el momento del tratamiento del personaje de Antígona desde los elementos de la tragedia que buscan conservar el ideal femenino ateniense, y de las críticas de estos hacia 27

Antígona. Sin embargo; como se ha mencionado en párrafos anteriores, otra de las estrategias de la narrativa para reivindicar el ideal femenino se manifiesta en el retorno a la femineidad como arco argumental de la heroína.

Antígona, hasta el momento de su confrontación con Creonte, evidencia una serie de valores marcadamente masculinos y transgresores del ideal femenino, mas estos no sobreviven el enfrentamiento con la muerte, puesto que es en el momento en que la joven es conducida a la cueva donde su voluntad y su templanza se resquebrajan.

Hay múltiples evidencias de este hecho, algunas de las cuales son las constantes lamentaciones de Antígona sobre su matrimonio frustrado, lo cual pertenece a los valores femeninos de familia y los deseos que cualquier mujer ateniense habría tenido. “ANTÍGONA (Saliendo del palacio.): ¡Oh ciudadanos de mi madre patria! ¡Vedme emprender mi último camino y contemplar por última vez la luz del Sol! ¡Nunca lo volveré a ver! Pues Hades, que a todos los seres adormece, me lleva viva a las riberas del Aqueronte​, aun antes que se hayan entonado para mí himnos de himeneo y sin que a la puerta nupcial me haya recibido ningún canto: mi esposo será el Aqueronte” (807-816, cursivas mías). “ANTÍGONA:(…) ¡Oh fatal himeneo materno! ¡Unión con un padre que fue el mío, de una madre infortunada que le dio el día! ¡De qué padres, desgraciada, nací! ​Voy hacia ellos ahora, desventurada, y sin haber sido esposa, voy a compartir con ellos su mansión” (864-869, cursivas mías). “ANTÍGONA: Sin que nadie me llore, ​sin amigos, sin cantos nupciales, me veo arrastrada, desgraciada de mí, a este inevitable viaje que me apremia. ¡Infortunada, no debo ver ya el ojo sagrado de la antorcha del Sol y nadie llorará sobre mi suerte; ningún amigo se lamentará por mí!” (877-881, cursivas mías). Como se puede observar, a lo largo de unas pocas páginas se encuentran múltiples ejemplos del deseo intrínsecamente femenino de casarse y engendrar niños, que nace de la importancia de la familia, así como exclamaciones desesperadas y quejumbrosas contra su destino, donde pierde la racionalidad típica del varón y su templanza (Rodríguez, 1995, 85).

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La irracionalidad que manifiesta, al repetir sus quejas y demostrar sus emociones abiertamente, es marcadamente femenina por cuanto no se expresa en actos violentos o “heroicos”, como tiende a acontecer en relación a los héroes trágicos. Antígona lamenta su suerte, pide compasión, busca consuelo, pero se ve ante un Coro impávido e incluso agresivo. La irracionalidad entendida como “hybris” conlleva la soberbia, pero la irracionalidad de la que se habla en Antígona se refiere a la pérdida del control de las emociones, a estar ​histérica. Se ha visto en el capítulo anterior que la mujer era asociada a la naturaleza y a la barbarie, y como tal, especialmente dominada por sus emociones e instintos, a diferencia de los hombres que encarnaban la civilización y el control de tales sensaciones. Al remarcar que Antígona tiene un comportamiento intensamente emocional que refleja su tormento (v.929), se hace patente que sus emociones e instintos son más fuertes que ella. No camina estoica, y con la cabeza en alto, sino desesperada y en llanto, como se puede observar en el siguiente fragmento. “ANTÍGONA: ¡Ay! ¡Esas palabras vienen a anunciarme que está próximo el momento de mi muerte!” (v.933) De esa manera, el desarrollo del arco argumental de su personaje sigue su curso con la pérdida total de la actitud masculina de Antígona, que va siendo despojada de su rebeldía y su audacia conforme se acerca a la cueva, hasta el punto de poner por encima de la gloria a la familia, aunque sea hipotéticamente. “ANTÍGONA: (…) Es verdad que si hubiese sido madre con hijos por quienes mirar, si mi esposo hubiese estado consumiéndose por la muerte, nunca me hubiera impuesto tal tarea en contra del pensar de los ciudadanos” (905-907). Ya se ha visto previamente que Antígona había antepuesto a su familia viviente (Ismene, Creonte, su prometido Hemón) el cumplimiento de sus deberes sagrados hacia Polinices. La gloria de cumplir con esta labor se antepone a sus deberes como mujer, de obedecer a su guardián y a las leyes de la ciudad por la doble obligación que la ata. Si bien defiende la familia, como ha sido resaltado en la sección anterior, los métodos usados para esto y el hecho de que

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reduzca la idea de la familia a su hermano muerto, repudiando a su hermana cuando no la apoya y a su tío cuando la condena, conlleva una fuerte ruptura con el ideal femenino ateniense. Sin embargo, en este fragmento, Antígona reniega de los valores masculinos que adoptó para cometer esos actos. Plantea que si hubiese tenido familia más cercana, hijos, esposo, en contraposición a su hermana y su tío, jamás habría procedido a enterrar a Polinices. La gloria, algo a lo que ya ha aludido anteriormente, y la audacia, habrían quedado en el olvido por la preservación de su familia.

Con estas palabras se da el retorno por completo a la femineidad, con Antígona volviendo a los valores clásicos de esta, la sumisión, la familia por encima de todo. La transgresora Antígona, que enfrentó a su tío y a las leyes por enterrar a su hermano, se ve reducida al llanto y la desesperación, sobreponiendo los valores de la familia a la gloria obtenida por otorgarle las honras fúnebres a Polinices.

Pero más allá de ello, el hecho que cimenta la reversión de valores en Antígona es su muerte. Antígona muere ahorcada por su propia mano, en un episodio clásicamente femenino, puesto que la muerte por ahorcamiento es uno de los métodos más frecuentes de suicidio femenino en la Grecia Antigua (Garrido, 2003: 129). Eso se debía en gran parte a que la sociedad ateniense, como se ha visto en el capítulo anterior, valoraba el silencio en la mujer como la máxima virtud, emparentada fuertemente con la ​sophrosyne, prudencia o sumisión. Debido a ello, la mayor muestra de virtuosismo en una mujer era no ser notada, el permanecer en silencio, y en ese contexto, el suicidio “es muerte de mujer, por encima de cualquier cosa”, por cuando perpetua ese silenciamiento en una muerte íntima y personal (Loraux, 1989: 33).

En cuanto al ahorcamiento, múltiples mitos y rituales de jóvenes muchachas, en especial en el culto a Artemis en Arcadia, involucraban un ahorcamiento femenino para evitar una violación. En una fiesta délfica, asimismo, una niña de ocho años es conducida con una soga al cuello hasta el lugar donde Carila se ahorcó. El mito cuenta que esta niña fue a rogarle al rey por alimento, pero al expulsarla este violentamente, la niña más orgullosa que hambrienta, se ahorcó. 30

Cantarella considera que el ahorcamiento es, por esa base de tradición e imaginario mental, una muerte típicamente femenina. Más aún, es una muerte impura, que no permite que el alma descanse, una pena no viril (Cantarella, 1986: 45). Mientras que el varón muere en la guerra, en la gloria y ante la mirada de todos, la mujer muere oculta, íntimamente, y la ciudad no tiene nada que decir sobre ella. El silenciamiento permanece incluso tras la muerte, y encuentra su máxima expresión en el ahorcamiento por la correlación entre la garganta y la voz, que sería silenciada definitivamente. Es por ello que la imagen de Antígona que se ahorca con la tela de su vestido, es una imagen intrínsecamente femenina, que ha sido despojada de los valores masculinos que encarnaba.

Sin embargo, no siendo ello suficiente, su muerte es ignorada por todos a excepción de Hemón, que se suicida para estar con ella, pues estaba profundamente enamorado de la joven. Fuera del heredero, no se vuelve a hacer alusión a su cadáver, y no se le cuenta como una víctima de la injusticia de Creonte, a pesar de que es ella la primera en ser condenada por la soberbia de este (Errandonea, 1958:124). Este hecho se hace patente en la exclamación de Creonte tras enterarse de la muerte de su esposa, Eurídice. “CREONTE: ¡Oh abismos inexorables de Hades! ¿Por qué, por qué consumas mi pérdida? ¡Oh tú, mensajero de aflicciones, ¿qué otra nueva vienes a anunciarme? ¡Cuando yo estaba casi muerto vienen a descargarme el golpe mortal! Pero ¿qué dices, amigo mío? ¿Esa nueva noticia que me anuncias es la muerte de mi esposa​; una víctima más que añadir a la muerte de mi hijo?” (1285-1292, cursivas mías.) Como se puede observar, Creonte no considera como una víctima a Antígona. Reclama la muerte de su hijo y esposa, pero a pesar de que Antígona es su sobrina, y que ha tenido gran parte en la muerte de esta, ella no constituye una víctima. Esto se fortalece con los versos siguientes. “CREONTE: ¡Ah, infeliz de mí! ¡Veo esta otra y segunda desgracia! ¿Qué otro fatal destino, ¡ay!, mi esposa aún? ¡Sostengo en mis brazos a mi hijo que acaba de expirar; y ahí, ante mis ojos, tengo ese otro cadáver! ¡Ay!, ¡oh madre infortunada! ¡Ay!, ¡oh hijo mío” (1296-1300) 31

Nuevamente se lamenta, y al recontar las víctimas de su accionar, no figura Antígona. Ciertamente, esta no formaba aún parte de su familia nuclear, pero era la prometida de su hijo y su sobrina, y Creonte fue quien la condenó a la muerte, y sin importar eso, no se vuelve a hacer mención de ella en lo que resta de la obra. A pesar de que fue su rebeldía la que rebeló la naturaleza soberbia de Creonte, y su acto heroico el que dio comienzo a la tragedia, su personaje se reduce a un ausente y su existencia desaparece de escenario.

Es debido a ello que se habla de un retorno a la femineidad y un consiguiente destierro de la imagen de mujer transgresora del ideal ateniense, puesto que la narrativa es marcadamente opuesta al comportamiento de Antígona. No solo los personajes de la obra se oponen a ella, sino que su misma muerte y el tratamiento de esta, revelan que es una lección. No se ha roto con el ideal ateniense femenino, sino que se le ha reivindicado. Antígona es castigada por sus actos, y su personaje es barrido debajo de la alfombra tras su muerte, como recordatorio de que apartarse del ideal no trae nada bueno.

Con ello se hace patente que no basta con poseer un personaje transgresor para hacer de una obra algo revolucionario, así como no basta insertar un personaje de una minoría para ser un libro progresista.

1.2. Análisis del personaje de Medea como transgresora del ideal femenino y símbolo del cambio de percepción de la mujer en el contexto de la obra​.

Medea es uno de los nombres más conocidos de la Literatura clásica; una mujer terrible, que mató a sus hijos por vengarse de su esposo, es nombrada por Aristóteles como el ejemplo de los terribles villanos que puede haber en una tragedia (Aristóteles, 2003: 76). A pesar de ello, su historia ha sido repetida, reinventada y representada miles de veces desde su concepción como tragedia en manos de Eurípides. 32

Sobrina de Circe y nieta del dios Helios, es la bruja más conocida de la antigüedad, y muchos de los mitos que narran sus orígenes, su encuentro con Jasón y la consiguiente huida de su Cólquide natal, tienen bastante que ver con sus habilidades mágicas. Sin su ayuda, es muy probable que el héroe de los Argonautas no hubiera logrado su objetivo de obtener el vellocino de Oro, puesto que es solo con sus habilidades que logran burlar al dragón y burlar la persecución.

De estos mitos, donde se relatan sus múltiples crímenes, desde el asesinato de su hermano menor, hasta el asesinato de Pelias, rey usurpador del reino que solía ser del padre de Jasón, se deduce su naturaleza transgresora. Agresiva, decidida e irrefrenable ante la muerte, Medea es una de las figuras femeninas más temibles de la Grecia Antigua, y como tal ejerció cierta fascinación sobre Eurípides. Sin embargo, lo particular de la “Medea” euripideana es que la historia no gira alrededor de su magia, sino de su naturaleza como mujer, un elemento que se apreciará más adelante al evaluar la influencia socrática en dicha tragedia (Sala, 2002: 310).

Cuando la obra se estrena, en el año 431 a.C., el mismo año en que comienza la Guerra del Peloponeso, y, debido a ello, la representación humanizada de Medea sería un síntoma de la crisis de valores en Atenas. Como se ha visto con anterioridad, un personaje transgresor no es suficiente para que una tragedia sea símbolo de un cambio de paradigma. Algo esencial para que esto suceda es la narrativa, el tratamiento que le da el autor a este personaje, y ello se hace patente en la humanización de Medea, la transgresora por excelencia, bárbara, mujer y usuaria de magia, que rompe todos los paradigmas del ideal femenino ateniense. Es por eso que estos elementos, reveladores de la ruptura de Eurípides con el ideal, serán estudiados y analizados a lo largo del presente trabajo, así como el comportamiento transgresor de Medea que hace el tratamiento de la narrativa incluso más desconcertante y progresista.

Mientras que en Esquilo, al igual que Clitemnestra, le esperaría una muerte cruenta, o un suicidio, como en Sófocles, la Medea de Eurípides sale triunfante al final de la tragedia, sin pagar

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por sus crímenes y sin ser odiada por los dioses, como bien prueba el apoyo de su abuelo al otorgarle el carro.

Una transgresora que triunfa impunemente, cuya historia revela una crítica social a la situación de las mujeres en Atenas y que no es demonizada por la narrativa, es ciertamente una novedad en Atenas del siglo V. Debido a ello y para explorar el comportamiento de Medea con mayor profundidad, se evaluará cómo este se aparta e incluso manipula el ideal femenino ateniense en su favor. Asimismo se verán los elementos de la obra que apoyan esta idea, y cómo estos se relacionan con el cambio de paradigma que sufrió Atenas durante la época.

1.2.1. Análisis y comparación del comportamiento de Medea respecto al ideal femenino ateniense.

Hablar de Medea es hablar del infanticidio, y es que este es el símbolo máximo de la transgresión, puesto que va contra el sistema patriarcal directamente. En una época en que la inmortalidad en papel e historias escritas era dudosa sino imposible, el tener un hijo era lo más cercano a esta, la oportunidad de prolongar la estirpe y de que las hazañas e historias del padre no murieran con él. El hijo era por lo tanto algo necesario, y se consideraba propiedad del padre, ya que a la mujer se le consideraba un simple receptáculo de la semilla masculina (Sala, 2002:308).

Bajo esta concepción ateniense de la descendencia, ciertamente, el infanticidio es la ruptura más grande de Medea con respecto al ideal femenino ateniense, puesto que no solo traiciona y vuelve su violencia contra el hogar que es su ambiente legítimo, sino que ataca directamente el sistema patriarcal.

Sin embargo, ese es el último de una serie de actos que traicionan el ideal de calma y sumisión al que debía someterse Medea, ya que si algo se puede comprobar a lo largo de la tragedia es que

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Medea no solo desprecia este ideal, sino que está dispuesta a manipularlo para su propia conveniencia, lo cual fortalece su identidad como transgresora.

Uno de los elementos más consistentes a lo largo de la obra es el comportamiento y lenguaje heroico y “masculino” del que hace uso Medea. Un ejemplo de ello es la escena en que tras encontrarse con Creonte, quien le permite quedarse un día más en Corinto, planifica la muerte de él y su hija, Glauke. “Esperaré, pues, durante algún tiempo y, si alguien se aparece como firme baluarte, pondré en práctica el hecho con silencio y astucia; más, si me acosa algún caso desesperado, ​la espada tomaré y, aunque haya de morir, les mataré, a la fuerza recurriendo y la audacia.” (390-394, cursivas mías) En este fragmento, como se puede observar, Medea alude a la fuerza y a la audacia como instrumentos de su venganza, aplicándose valores intrínsecamente masculinos con fines completamente apartados de los campos de intervención femenina. Medea habla como un guerrero, como un hombre dispuesto a la batalla, prefiriendo la muerte a no vengarse. Esto no es una coincidencia, y es que ella tiene una historia de haber dado muerte sin pensarlo dos veces, en su campaña para salvar a Jasón durante el viaje de los Argonautas, algo que le reclama cuando este la va a ver después de su traición. “Te salvé, como salven cuantos de los Helenos contigo en la nave Argo se embarcaron, al ser tú enviado a gobernar a los toros de soplo ígneo y a arar con ellos la yugada mortal. Y a aquel dragón insomne de innúmeras volutas que con su cuerpo el áureo vellocino guardaba, muerte le di alumbrándole con mi luz salvadora. Dejé luego mi casa y a mi padre, contigo a Yolco la peliótide me vine, más vehemente que cuerda siendo, en ello maté después a Pelias del más penoso modo que pueda hallarse, a manos de sus hijas, y así tu temor disipé.” (476-487).

No es solo el lenguaje lo que muestra el poco cuidado que tiene Medea con respecto al ideal femenino ateniense. Es una mujer bárbara, nacida en la Cólquide, y tanto su actitud como su lenguaje son más apropiados en un varón ateniense que en una mujer nacida en Grecia. No se 35

somete ante Jasón tras su traición, ni deja de imprecarlo cuando lo ve, al menos no hasta que necesita algo de él.

Sin embargo, la evidencia que cimenta el desprecio de Medea hacia el ideal femenino y fortalece su identidad como transgresora, es el discurso que da al Corifeo tras asegurarse la huida con Egeo. “Mas aquí a otro lenguaje paso y a gemir voy por la terrible cosa que a continuación haré: ​porque a mis hijos mataré, sin que nadie pueda salvarlos ya; y así​, tras destruir la casa de Jasón, me obligará a marchar de esta tierra la muerte de mis hijos amados y mi crimen inicuo; ​que tolerable no es, amigas, que se rían de mí mis enemigos” (790-797, cursivas mías). Aquí encontramos una mezcla de los dos elementos mencionados: la decisión de cometer el infanticidio, abierta ofensiva para “destruir la casa de Jasón”, y el uso de lenguaje masculino, ya que la humillación a manos de sus enemigos y la conservación de su honor le son de gran importancia. Tanto el honor como el horror a la humillación forman parte de la gran tradición heroica homérica; el incumplimiento de una promesa es un deshonor, algo que se puede encontrar entre Agamenón y Aquiles, en la Ilíada, y muchas otras obras (Barrow, 1989: 161). Medea muestra rasgos del héroe clásico, y sus prioridades parecen ser las mismas, ya que coloca este honor por encima de la familia.

Es por ello que unos versos más adelante, cuando le pide a Jasón sumisamente que permita que sus hijos se queden, su actitud sorprende al lector. Repentinamente, Medea ostenta todas las características esperadas de una mujer ateniense, es sumisa, le da la razón a Jasón, confiesa que se dejó dominar por la emoción, y satisface punto por punto el estereotipo femenino ateniense (Barrow, 1989: 158). “Con estas reflexiones comprendí que era grande mi estupidez y absurdas mis iras. Ahora apruebo tu conducta y paréceme prudente tu actitud al tomar tal alianza, mientras que yo soy necia, porque de esos proyectos debí participar y fomentar su logro, ponerme junto al lecho y gozar presidiendo la boda de tu novia.” (882-888) 36

Como se puede observar, es un giro de ciento ochenta grados con respecto a la escena previa, y pone en evidencia algo que ya habíamos presenciado cuando convenció a Creonte de permitirle quedarse en Corinto un día más: la manipulación del estereotipo femenino en manos de Medea. A la heroína no le basta despreciar y despojarse de este, sino que lo utiliza para su propia conveniencia. La primera evidencia de esta manipulación la encontramos, como ya se ha dicho, en su conversación con Creonte, a quien le ruega piedad y le pide que tome en cuenta que es una madre. “Déjame que me quede tan sólo el día de hoy para pensar en cómo va a poder ser mi exilio y a mis hijos recursos buscarles, pues su padre allegar no se digna ningún medio para ellos. Compadéceles tú, que también tienes prole; es natural, por tanto, que propicio les mires. Por mí no me preocupo si he de estar desterrada, mas sí lloro por ellos, que en tal trance se ven” (340-347). En este fragmento se puede ver cómo apela a la misma paternidad de Creonte, y se retrata a sí misma como una mujer indefensa y, aparentemente, carente de recursos. Abrazada a sus rodillas y rogando por un día más, Medea consigue la extensión de tiempo, y es entonces que se vislumbra su verdadera naturaleza. “¿Cómo pude adularle sino por conseguir algo con mis enredos? Jamás le habría hablado ni mis manos habrían tocado a un hombre tal” (368-370). Es en esos versos que se hace claro el desprecio y la habilidad manipuladora de Medea, que consigue lo que desea reflejando aquello que los hombres piensan que debe hacer una mujer. No apela furiosa, en pie de guerra, ni exigiendo, pues es plenamente consciente de la carga del ideal en la mente masculina. Sabe que una mujer agresiva no obtendrá nada más que ser llamada histérica o despreciada, que es lo que hace Jasón cuando esta lo confronta por primera vez con insultos. Es por ello que utiliza el disfraz del estereotipo para obtener lo que desea. Finalmente será a través de esta manipulación como logrará hacer llegar a Glauke la corona y la túnica envenenadas, en manos de sus hijos y tras rogarle encarecidamente a Jasón que los tome bajo su tutela.

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Sin embargo, a pesar de su manifiesto desprecio del ideal femenino ateniense, y la energía con que decide vengarse de sus enemigos y recobrar su honra, al momento de matar a sus hijos, Medea duda. El estereotipo tan despreciado por ella tiene su base de realidad, y el amor por sus hijos lucha con su actitud heroica y masculina. Ciertamente pierde la batalla el amor maternal, y es esa energía, la decisión con que toma la misión y la ejecuta hasta la última instancia la que corona a Medea como la heroína trágica más transgresora de la Antigüedad.

1.2.2.

Descripción y análisis de elementos de la obra que difieren o contradicen la visión clásica de perfección femenina.

Lo particular de la tragedia de Eurípides y lo que más la diferencia de la tragedia que lo precede con respecto a la representación trágica femenina, es la manera en que no solo tiene personajes poco convencionales que rompen con los paradigmas clásicos, sino que la narrativa, es decir, el tratamiento de estos, es favorable.

En el caso de Medea, eso resulta una labor impresionante, ya que de por sí es una heroína con una historia mítica de crímenes impunes, lo que la hacía un personaje poco carismático. Sin embargo, Eurípides no solo consigue humanizarla, haciendo visible su confusión e indecisión, y el dolor que la embarga, sino que utiliza la ocasión para reflejar en la tragedia una crítica contra la situación de la mujer en Atenas del s. V, una sociedad en la que todavía reinaba el ideal clásico femenino como regla social.

Esta protesta se refleja en la misma Medea, en su famoso discurso al corifeo en que relata el sufrir de las mujeres y la dureza de su situación: “De todas las criaturas que tienen mente y alma no hay especie más mísera que la de las mujeres. Primero han de acopiar dinero con que compren un marido que en amo se torne de sus cuerpos, lo cual es ya la cosa más dolorosa que hay. Y en ello es capital el hecho de que sea buena o mala la compra, porque honroso el divorcio no es para las mujeres ni el rehuir al cónyuge. Llega una, pues, a nuevas leyes y usos y debe trocarse en adivina, 38

pues nada de soltera aprendió sobre cómo con su esposo portarse. Si, tras tantos esfuerzos, se aviene el hombre y no protesta contra el yugo, vida envidiable es ésta; pero, si tal no ocurre, morirse vale más. El varón, si se aburre de estar con la familia, en la calle al hastío de su humor pone fin; nosotras nadie más a quien mirar tenemos. Y dicen que vivimos en casa una existencia segura mientras ellos con la lanza combaten, mas sin razón: tres veces formar con el escudo preferiría yo antes que parir una sola.” (230-251) Como se puede observar, es una crítica muy concreta, que repasa valores muy establecidos en Atenas, la sumisión, el cambio de guardián en el matrimonio, la imposibilidad de dejar al esposo sin ayuda o autorización del padre, el requisito de permanecer en casa. No es posible confundirla con otra sociedad, a pesar de que la historia está situada en Corinto, y el fragmento resalta todos los impedimentos que sufren las mujeres al estar atadas a tales concepciones sobre la femineidad. No es un discurso de desprecio hacia el género femenino, sino conmiserativo, casi panfletario, en la boca de Medea (Ragué, 2002:64). Reconoce los problemas sociales y los refleja, y es después de ello que se da otro aspecto de la narrativa, que es muy revelador: el corifeo muestra su apoyo a Medea.

“MEDEA: Mas, en fin, yo quisiera de ti obtener sólo esto, que, si un medio o manera yo encuentro de vengar el mal que mi marido me ha hecho, callada sepas estar. Pues la mujer es medrosa y no puede prestarse a la lucha ni contemplar las armas, pero, cuando la ofenden en lo que toca al lecho, nada hay en todo el mundo más sanguinario que ella. CORIFEO: Así lo haré, que tienes razón para vengarte, Medea. No me extraña que tu caso deplores” (259-268). Es un hecho sin precedente, desde luego. En la trilogía de “la Orestíada”, el Coro se horroriza ante el comportamiento de Clitemnestra, anunciando su caída, y en “Antígona” el Coro nunca apoya a la joven, a pesar de saber que tiene la razón. En “Medea”, el corifeo, conformado por las mujeres de Corinto, no solo le muestra su apoyo, sino que acepta ayudarla a ocultar sus planes. Su apoyo es, asimismo, moral, como se puede ver en otros fragmentos en que la compadece y se lamenta con ella (357-362v.). El único momento en el que la abandona es en su decisión final de cometer el infanticidio, puesto que se rehúsa a apoyar semejante horror.

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Cabe resaltar que el corifeo también cumple una función de crítica social, puesto que hace alusión a la fama que se había extendido sobre las mujeres, y sobre la falsedad de esta. No había mejor virtud que la discreción para la mujer, pero los intelectuales, como se ha podido apreciar en el capítulo anterior, no dudaban en hablar en contra del género femenino y vituperarlo, en un doble estándar muy notorio. “Mas mi vida de nuevo tendrá en las historias inmensa gloria; honrado será el sexo femenino. Ya no habrá mala fama que pese sobre mujer ninguna. Cesarán las canciones de antiguos poetas que ahora siempre insisten en mi pérfida mente. No nos ha dado Febo señor del canto, el don de la armónica lira; sonarían si tal ocurriera mis himnos contra la raza de los hombres. El tiempo en su transcurso tantas cosas podrá relatar de nosotras como de ellos” (415-430). Nuevamente se puede apreciar en estos versos el reflejo de una realidad ateniense, junto con una amenaza. Eurípides fue el primer trágico que les dio una voz a las mujeres, que desarrolló personajes que no solo representaban la desmesura o la sumisión, sino que estaban dotados de complejidades psicológicas y una personalidad definida (García, 1982: XXI). Si bien el corifeo no es un personaje específico, no refleja ninguno de los extremos, sino que es una de las posiciones más neutrales en la obra.

El tercer elemento del que se vale la narrativa para remarcar la ruptura con el ideal es, sorpresivamente, el mismo Jasón. Tras la muerte de sus hijos, este confronta Medea sobre su crimen, y utiliza una frase clave que hace patente la ruptura total de Medea con el ideal femenino ateniense. “Tal tu comienzo fue; y, una vez desposada conmigo y siendo madre de estos hijos, mi ruina por culpa de mis nupcias y de mi lecho fuiste. ​¡Ninguna mujer griega tal cosa habría osado, mas yo a ellas te antepuse para casar contigo.” (1336-1340, cursivas mías) Ciertamente, ninguna mujer griega habría osado matar a sus hijos. Nadie sumiso, calmo y dedicado al hogar osaría levantar un arma contra sus propios hijos por odio al padre. Es por ello que es ese el momento en que se revela la completa contradicción entre Medea y el ideal

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femenino ateniense. No solo es imposible conciliar sus actitudes con este, sino que incluso cuando surge una duda moral, cuando duda entre matar a sus hijos o no, esta es sometida por los valores masculinos que encarna Medea.

A pesar de ello, la narrativa, para horror del corifeo y de Jasón, deja partir impune a Medea, en el carro alado de Helios. No solo impune, sino incluso bien parada. Las defensas de Jasón contra las acusaciones de Medea a lo largo de la obra son débiles, sus argumentos, insostenibles; y su desprecio de la sociedad de donde viene Medea, bastante obvio. No es el villano de la tragedia, pero tampoco es el héroe, y sus excusas sobre las razones por las que decidió casarse con Glauke, la princesa de Corinto, son vacías, hasta el punto de que el corifeo lo critica por el abandono y traición de su esposa. Medea es la ultrajada, la que merecía vengarse, sin importar que haya cometido un crimen monstruoso, y que no sea la primera vez que lo comete.

Ciertamente ninguna mujer griega habría tomado el camino de Medea, pero es solo rompiendo con este estereotipo que Medea triunfa, consigue su venganza y parte sin sufrir castigo por ella.

1.2.3

Relación entre las características transgresoras de Medea y el cambio de percepción de la mujer a finales de siglo V a.C.

La cuestión con la representación de Medea, y lo que la hace tan distinta de heroínas previas es su triunfo y la caracterización que de ella se hace. En esta se refleja la influencia de la filosofía socrática en Eurípides, así como la crisis social que padecía Atenas en los primeros momentos de la Guerra y que solo empeoraría con el paso del tiempo.

Cuando se alude a la caracterización de Medea, lo más evidente en esta es su humanización. A lo largo de la tragedia, a través de sus discursos al corifeo y sus monólogos se hace posible observar su sufrimiento y sus dudas, de manera que el lector se familiariza y simpatiza con el conflicto interno que atraviesa Medea. Este conflicto es claramente una influencia del racionalismo socrático. Se tiene a un personaje que duda y busca tomar una decisión a través de la lógica, 41

como se puede observar al comenzar la tragedia, cuando Medea medita las maneras de vengarse de sus enemigos.

A pesar de que la nodriza ha descrito a una mujer que colapsa de dolor y que carece de racionalidad, al desarrollarse la acción, Medea prueba que este dolor está teñido de una fuerte capacidad logística y de una calma que extraña al lector por cuanto resulta profundamente contradictoria con lo que se esperaría de una mujer en una situación tan difícil (Barrow, 1989: 160). Esta sensación se intensifica después de su conversación con Creonte, lo que se puede observar en los siguientes versos:

“Pero a tan gran extremo de necedad llegó que, aunque hubiera podido deshacer mis proyectos de la ciudad arrojándome, me ha dejado que el día de hoy pase aquí, en el cual a mis tres enemigos voy a matar, el padre, la muchacha y mi esposo. Conozco muchas vías que la muerte les den, mas no sé, mis amigas, con cuál he de actuar: ¿incendiaré la casa nupcial u ocultamente en la alcoba entraré donde está hecha la cama a rasgar sus entrañas con agudo puñal? Pero una sola cosa me detiene, el que puedan sorprender mis manejos cuando penetre allí y me maten causando júbilo a quienes me odian. Mejor es el camino más recto, en el que soy más experta, y su muerte con pócimas causar. Bien; ya han muerto; ¿qué nación me va a acoger ahora? ¿Quién será el extranjero que mi persona salve ofreciéndome asilo y habitación segura? No lo hay. Esperaré, pues, durante algún tiempo y, si alguien se aparece como firme baluarte, pondré en práctica el hecho con silencio y astucia (…)” (371-391). Como el fragmento refleja, Medea no llega a sus decisiones en arranques emocionales, sino que medita la factibilidad de su venganza y se asegura de tener un refugio al cual acudir tras consumarla. Es un personaje en el que la pasión gana en la toma de la decisión final, pero que se conduce con una lógica impecable a lo largo de la obra.

Otra característica que refleja la presencia de Sócrates en Eurípides, es la contradicción que hace de la máxima socrática “el conocimiento es bien”. Mientras que Sócrates tiene una visión optimista de la razón, en que esta siempre vence la pasión, Eurípides presenta en Medea una mujer que con el conocimiento pleno del horror del crimen que va a cometer, igual lo comete 42

(García, 1982: XVIII). En ella la pasión no impide que medite y reflexione sobre sus futuras acciones, pero sí influye con más fuerza que la razón sobre la decisión final. Eurípides es un pesimista, en ese aspecto, y opone al optimismo socrático de “el mal solo parte de la ignorancia” la realidad de Medea, cuya reflexión lúcida no impide su crimen final.

Estas actitudes humanizan al personaje de Medea, las dudas y el triunfo final de la pasión por encima de la razón brindarán a los hijos de la Guerra del Peloponeso, y las generaciones futuras, un reflejo fiel de su propia debilidad y del resquebrajamiento de los valores cívicos atenienses. Este sentimiento se refuerza por la presencia de una marcada crítica a la tradición en la obra de Eurípides, algo que manifiesta la influencia de los intelectuales de la Generación del Peloponeso en su obra.

Es debido a estos elementos que se puede hablar de un cambio de percepción con respecto a la mujer a finales de s. V, en especial en la obra “Medea”, ya que tiene una representación femenina que no solo no encasilla a las mujeres en roles absolutos de transgresión o sumisión, sino que les permite desarrollarse como un personaje complejo, con una psicología interesante y una personalidad manifiesta. Son la narrativa, la crítica contra la tradición y las características de Medea, las que, enfocadas en el contexto histórico de la época, reflejan un cambio con respecto al ideal femenino ateniense clásico, incluso si este cambio de paradigma no fue acompañado por un cambio físico en la sociedad.

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Conclusiones ● Fue solo a partir de finales de siglo quinto que se hizo posible un cambio de paradigma tan intrínseco a la sociedad ateniense, y ello se debió a la confluencia de factores que hicieron imposible la permanencia de los valores clásicos con respecto a la mujer. Entre las consecuencias de la Guerra del Peloponeso, que al resquebrajar los valores cívicos de Atenas debilitó asimismo la base de un sistema paternalista y patriarcal, resalta una mayor autonomía para la mujer, algo que la “Medea” de Eurípides augura con sus valores transgresores y el respeto de su personaje por la narrativa.

● El origen de esta mayor autonomía se da específicamente por la crisis económica que atravesaba la ciudad. A falta de varones que trabajaran y mantuvieran la casa, las mujeres debieron salir sin guardián y a todas horas, para mantener la familia. Estos hechos, sumados a la fragilidad de la concepción de ciudadano causada por la crisis política, dieron espacio para un cambio de percepción, basado en una mayor participación femenina.

● Lo particular del ideal femenino ateniense es por ello el fuerte mensaje machista que engloba y cómo, a través de la afirmación de este, arrebata la agencia de los personajes femeninos, como se puede notar en la glorificación de conductas tales como la sumisión o el silencio, lo cual entra en abierta oposición no solo con la representación de Medea, que simboliza el cambio, sino también con el caso de Antígona.

● Algo que caracterizaba a las heroínas transgresoras era la tendencia a los lados radicales del espectro, es decir, eran profundamente transgresoras, como Clitemnestra, cuya redención es imposible, o completamente acordes al ideal, como Yocasta. Como parte de esta tradición, que preserva el ideal femenino ateniense, la caracterización de Antígona resalta por la manera en que la narrativa reencauza la transgresión ocurrida a través de castigos o la muerte del personaje en cuestión. Ello, tanto como su arco argumental de

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retorno a la femineidad, marcado por la oposición de las voces internas de la tragedia (el Coro, Creonte) y la pérdida de los valores masculinos que encarnaba, refleja la naturaleza didáctica de dichas tragedias, enfatizando que dicha transgresión era un claro error y presentando una “lección” para matronas y jóvenes griegas que asistían al teatro. Era un cuento de precaución, “si te ciñes al ideal, nada de esto debería pasarte”, y como tal, tenía una gran influencia en las mujeres de Atenas, razón por la que Eurípides era tan odiado por estas.

● Solo a partir de la post guerra se apreciarían mejor los genios de la Ilustración Ateniense, lo que resalta el nivel de similitud entre dicha corriente de pensamiento y Eurípides, en quien la influencia socrática es notoria. Los ideales que compartían, la importancia que le dieron a los asuntos humanos y la lógica de la mayéutica socrática se reflejan en Medea, hablando de una evolución consecuente en el pensamiento ateniense, que es compatible con la idea de una revolución ideológica o de mentalidades siendo paulatina, y no algo que sucede de un día para otro. La influencia de Sócrates es notoria y se vería luego reflejada en pensadores futuros, dando testimonio de que la ruptura con el ideal femenino ateniense no era algo de una vez, o un hecho aislado en algunas tragedias euripideanas, sino un patrón que tomaría fuerza.

● Es debido a los elementos previamente mencionados que Medea no solo es un personaje transgresor, portador de valores masculinos, y capaz de llevar la búsqueda del honor y la gloria hasta las últimas instancias, sino que simboliza el cambio de percepción sobre la mujer en el siglo V a.C. por cuanto el Coro le es favorable y sus acciones no reciben castigo a pesar de la naturaleza profundamente transgresora de esta. A diferencia de Antígona, su naturaleza de transgresora no es reprimida por los eventos de la tragedia, reforzando tal circunstancia con el contenido de crítica social que se puede hallar a lo largo de la obra, en especial en las palabras del Coro.

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● Finalmente, cabe resaltar la relevancia del papel de la narrativa como superior a la caracterización de un personaje y fundamental para un cambio de percepción. Ya existían personajes transgresores antes de Eurípides, sin embargo, ninguno de ellos con un nivel de complejidad y humanidad tal como Medea. En sus dudas, en su lucha y en su triunfo podemos comprobar a través de esa tragedia, que la visión de la mujer como objeto silente, sumiso e incapaz de tomar decisiones sobre su propio destino, estaba siendo desafiada dentro de los esquemas sociales. Es en base a este personaje que podemos afirmar, definitivamente, que a finales de siglo V, Eurípides encabezó, junto a pensadores como Sócrates, y eventualmente Platón, un modelo de pensamiento progresista y de mayor inclusión de género.

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