“Antesterias y basileia en Atenas”, Mythos 9 n.s, 2015, 125-148

M Y T H O S

Università degli Studi di Palermo Dipartimento Culture e Società

MYTHOS

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n.s.

ISSN 1972-2516 ISBN 978-88-8241-459-7

In copertina: Sacrifice de Polyxène Disegno tratto da C. Daremberg – E. Saglio – Pottier, Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines IV 2 - Paris 1877-1919, p. 971, fig. 6002

SALVATORE S C IAS C IA EDITORE

2015

Rivista di Storia delle Religioni

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n.s. 2015

SALVATORE S C IAS C IA EDITORE

© Salvatore Sciascia Editore s.a.s. Caltanissetta © e-mail: [email protected] © http://www.sciasciaeditore.it

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Comitato scientifico Nicole Belayche (École Pratique des Hautes Études Section des sciences religieuses - Centre AnHiMA) Volume realizzato con il contributo della Société académique vaudoise David Bouvier (Université de Lausanne) Antonino Buttitta (Università di Palermo) Claude Calame (École des Hautes Études en Sciences Sociales - Centre AnHiMA) Giorgio Camassa (Università di Udine) [email protected] Ileana Chirassi Colombo (Università di Trieste) http://www.portale.unipa.it/dipartimenti/ beniculturalistudiculturali/riviste/mythos/ Riccardo Di Donato (Università di Pisa) Françoise Frontisi-Ducroux (Collège de France - Centre Direttore responsabile AnHiMA) Nicola Cusumano (Università di Palermo) Cornelia Isler-Kerényi (Universität Zürich) Emily Kearns (University of Oxford) François Lissarrague (École des Hautes Études en Sciences Sociales - Centre AnHiMA) Registrazione Tribunale Vinciane Pirenne-Delforge (FNRS - Université de Liège) Autorizzazione n. 28 del 18 dicembre 2009 François de Polignac (École Pratique des Hautes Études - Section des sciences religieuses - Centre AnHiMA) Beate Pongratz-Leisten (New York University) Sergio Ribichini (CNR - Istituto per la Conservazione e Valorizzazione dei Beni Culturali) Leonard Rutgers (Universiteit Utrecht) John Scheid (Collège de France - Centre AnHiMA) Giulia Sfameni Gasparro (Università di Messina) Dirk Steuernagel (Universität Regensburg) Paolo Xella (CNR - Istituto di Studi sulle Civiltà Italiche e del Mediterraneo Antico - Università di Pisa)

ISSN 1972-2516 ISBN 978-88-8241-459-7 Prezzo del volume: Distribuzione:

Comitato di redazione Daniela Bonanno (Università di Palermo) Corinne Bonnet (Université de Toulouse Jean Jaurès) Cléo M. Carastro (École des Hautes Études en Sciences Sociales - Centre AnHiMA) Maria Vittoria Cerutti (Università Cattolica - Milano) Nicola Cusumano (Università di Palermo) Esther Eidinow (University of Nottingham) Ted Kaizer (Durham University) Francesco Massa (Université de Genève) Gabriella Pironti (Università di Napoli-Federico II) Francesca Prescendi (Université de Genève)

Italia privati e 30,00 enti e 35,00 Estero privati e 35,00 enti e 45,00 Salvatore Sciascia Editore s.a.s. - Corso Umberto I n. 111 - 93100 Caltanissetta

Università degli Studi di Palermo Dipartimento Culture e Società

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Rivista di Storia delle Religioni numero 9 - 2015 nuova serie

S A LVAT O R E S C I A S C I A E D I T O R E

INDICE Dossier L’Histoire des religions en partant de Cristiano Grottanelli : comparaisons et idéologies, prophètes et sacrifices F. Prescendi, En guise d’introduction, pour ne pas oublier B. Lincoln, Beginnings of a Friendship P. Clemente, “Andare più a fondo”. Note per una biografia intellettuale di Cristiano Grottanelli G. Filoramo, Per una storia comparata del profetismi S. Ribichini, Cristiano Grottanelli e gli studi fenici. Qualche ricordo e una bibliografia C. Bonnet, Des chapelles d’or pour apaiser les dieux. Au sujet des aphidrymata carthaginois offerts à la métropole tyrienne en 310 av. J.-C 87 F. Cordano, Nùmphai katà tàs oikìas 93 F. Prescendi, Retour sur les idéologies du sacrifice humain 111 Nota bibliografica (a cura di Francesco Massa)

9 13 33 43 53 71

Varia 125 M. Valdés Guía, Antesterias y basileia en Atenas 149 M. de Haro Sanchez, Magie et pharmacopée : l’utilisation des végétaux dans les papyrus iatromagiques grecs Recensioni e schede di lettura 175 L. Arcari, A. Saggioro (a cura di) Sciamanesimo e sciamanesimi. Un problema storiografico, Roma 2015 (A. Annese) 181 V. Dasen, Le sourire d’Omphale. Maternité et petite enfance dans l’Antiquité, Rennes 2015 (D. Fabiano) 184 J.Z. Smith, Magie de la comparaison. Et autres études d’histoire des religions. Choix de textes, introduction et traduction de Daniel Barbu et Nicolas Meylan. Préface de Philippe Borgeaud. Histoire des religions, 1. Genève 2014 & B. Lincoln, Politique du paradis. Religion et empire dans la Perse achéménide. Edition préparée par Daniel Barbu et Nicolas Meylan. Histoire des religions, 2. Genève 2015 (C. Pisano) 187 A. Maiuri, Sacra privata. Rituali domestici e istituti giuridici in Roma antica, Roma 2013 (V. D’Alessio) 91 Gli autori 1 193 Istruzioni per gli autori

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CONTENTS Dossier History of Religions according to Cristiano Grottanelli: comparisons and ideologies, prophets and sacrifices 9 13 33 43 53 71 87 93 111

F. Prescendi, An Introduction, not to Forget B. Lincoln, Beginnings of a Friendship P. Clemente, “Andare più a fondo”. Some Notes for an Intellectual Biography of Cristiano Grottanelli G. Filoramo, For a Comparative History of Prophetisms S. Ribichini, The Phoenician and Punic Studies of Cristiano Grottanelli: Some Memories and an Annotated Bibliography C. Bonnet, Some Gold Chapels to Appease the Gods. About the Carthaginian aphidrymata Offered to the Tyrian City in 310 BC. J.-C. F. Cordano, Nùmphai katà tàs oikìas F. Prescendi, Back to the “Ideology of Human Sacrifice” A Bibliographic Note (a cura di Francesco Massa)

Miscellanous 125 M. Valdés Guía, Anthesteria and Basileia in Athens 149 M. de Haro Sanchez, Magic and Pharmacopoeia : the Use of Plants in the Greek Iatromagical Papyri Reviews 175 L. Arcari, A. Saggioro (a cura di) Sciamanesimo e sciamanesimi. Un problema storiografico, Roma 2015 (A. Annese) 181 V. Dasen, Le sourire d’Omphale. Maternité et petite enfance dans l’Antiquité, Rennes 2015 (D. Fabiano) 184 J.Z. Smith, Magie de la comparaison. Et autres études d’histoire des religions. Choix de textes, introduction et traduction de Daniel Barbu et Nicolas Meylan. Préface de Philippe Borgeaud. Histoire des religions, 1. Genève 2014 & B. Lincoln, Politique du paradis. Religion et empire dans la Perse achéménide. Edition préparée par Daniel Barbu et Nicolas Meylan. Histoire des religions, 2. Genève 2015 (C. Pisano) 187 A. Maiuri, Sacra privata. Rituali domestici e istituti giuridici in Roma antica, Roma 2013 (V. D’Alessio) 91 Contributors 1 193 Instructions for Authors

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Antesterias y basileia en Atenas* Miriam Valdés Guía Resumen Analizamos las Antesterias en clave diacrónica desde las figuras del basileus, de su esposa y de “las venerables” para tratar de adentrarnos en la posible existencia de esta celebración en Atenas de época geométrica. El protagonismo de la basileia en época histórica en las Antesterias cobra sentido desde la continuidad no exenta de transformaciones de determinados elementos en la fiesta, entre los que se encuentran, también, la topografía de la celebración y el protagonismo de Dioniso y Ariadna en el Egeo.

Abstract We analyse the Anthesteria diacronically from the figures of basileus, his wife and the “Venerable ones” in order to discern the possibility of the existence of the celebration in Geometric Athens. The importance of basileia in the Anthesteria of historical times makes sense from the continuity – not without transformations – of some elements in the feast, such as for example, besides the basileia, the topography of celebration and the prominence of Ariadne and Dionysus cult in the Aegean.

Palabras clave Basileia • Atenas geométrica •

continuidad • basilinna y gerarai

Keywords Basileia • Geometric Athens

continuity

•

• basilinna and gerarai

Introducción

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as Antesterias han sido objeto de variados estudios en los que se han puesto de manifiesto la multiplicidad de facetas y la riqueza de la celebración1. La fiesta sufrió, sin duda, cambios en el tiempo desde el arcaísmo hasta época helenística y romana, por lo que fueron probablemente añadiéndose y elaborándose nuevos significados. Quizás, la perspectiva de Walter Burkert que ve en ella una ocasión de renovación anual que conlleva, previamente, una transgresión y un miasma, es la que mejor permite encuadrar las múltiples caras de una festividad en la que caben, sin ser contradictorias, interpretaciones variadas. En las Antesterias se descubre desde la renovación natural de la primavera y la apertura del vino nuevo, a la iniciación de los niños y de muchachas adolescentes, pasando por la renovación y “refundación”

* Este artículo se ha realizado dentro del proyecto de Investigación HAR2012-30870. Identidad ciudadana en la polis griega arcaica y clásica y su proyección espacial y cultual. 1 Burkert 1983, 213 ss. Pickard-Cambridge 1968, 10-25. Hamilton 1992 (centrado en el día de Choes y en la iconografía). Jeanmaire 1978, 48 ss; Kerényi 1976, 300 ss; Parke 1977, 107 ss; Hoorn 1951; Simon 1983, 92 ss; Daraki 1985, 23 ss; Robertson 1993; Noel 1999, 125-152. Spineto 2005, 13-123. Parker 2005, 290 ss. supone la antigüedad de la fiesta desde época micénica: Guarducci 1980; Guarducci 1982; Guarducci 1983. Humphreys (2004, 223 ss.) realiza un análisis diacrónico también de la fiesta, aunque, en su caso, se muestra escéptica sobre la antigüedad de determinados elementos, a pesar de reconocer, dado el vínculo con los jonios, que se remontaría a época oscura (228).

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comunitaria tras un delito, cimentada en la recepción y epifanía del dios, quizás después de su muerte y reconstitución2. La fiesta tiene relación con lo escatológico.3 La idea de muerte unida a la polución seguida de un renacimiento o vida nueva enlaza también con el tema del diluvio4 rememorado en Chytroi. Parece que las Antesterias constaban de tres días, aunque no hay pleno acuerdo en ello5; tradicionalmente el primero de ellos se sitúa el 11 de Antesterion, llamado Pithoigia6 o día de la apertura de los pithoi que contenían el vino nuevo; el segundo era Choes7, considerado un día de miasma y de polución; el tercero y último era Chytroi o día de las marmitas; en él se manifestaban, según parece, los espíritus de los muertos, se sacrificaba a Hermes Ctonio y se celebraba asimismo el festival de Aiora; en esta última jornada se retornaba finalmente al orden establecido8. No pretendemos hacer un análisis exhaustivo de la fiesta en todas sus manifestaciones. Nos fijaremos, más bien, en el protagonismo que tienen en ella el basileus, magistrado de la ciudad9, y 2 Santuario en Limnais como lugar de acceso a la muerte: Guarducci 1981, 62-64. Rito de paso: Spineto 2005, 30 ss. 3 Idea de que vuelven los espíritus de los muertos: Hesych., s.v. μιαραὶ ἡμέραι; Phot. s.v. μιαρὰ ἡμέρα; Phot. s.v. ῥάμνος. Hermes Ctonio en relación con los muertos: sch. Aristoph. Ach. 1076. Burkert (1983, 226-230, 238-241) destaca la relación con los keres, espíritus de los muertos, interpretados por otros como esclavos “carios”, versión posiblemente más antigua (Phot. s.v. θύραζε Κᾶρες; Zenob. Par. 4.33 Gaisford); este autor supone que los “carios” serían personajes enmascarados que representaban a los primeros habitantes del Ática. Ver, sin embargo, Parker 2005, 297. Para este tema también (con bibliografía): Spineto 2005, 112-115. 4 Borgeaud 1947, 205-250. Sch. Aristoph. Acarnienses, 1076 recoge un fragmento de Teopompo (FGrHist 115 F 347): τοὺς διασωθέντας ἐκ τοῦ κατακλυσμοῦ ἑψῆσαί φεσι χύτραν πανσπερμίας; Suda, s.v. Χύτροι; Aristoph., Ran. 211-219. Spineto 2005, 108-109. 5 Hamilton (1992, 42-49) por ejemplo, cree que Choes y Chytroi se celebraban en el mismo día. Ver, sin embargo, Burkert 1983, 217 ss; Spineto 2005, 40, 55, 65 y 99 ss. Tiene coherencia lo que propone este autor de que en el día de Pithoigia los pithoi se abrirían en el recinto del templo pero fuera del mismo; el templo, por tanto, permanecería cerrado todavía ese día; Spineto acepta la teoría de Burkert de que Chytroi, que en ocasiones se confunde con Choes, comenzaría la víspera del tercer día. 6 Noel 1999, 129 ss. Simposio público cuando se abría el vino nuevo, en el que participan también los esclavos: sch. Tzetz. a Hes. erg., 368 Gaisford. Día ligado al mito de Anfictión a quien el dios enseñó a mezclar el vino con agua; celebrado en el santuario de Dioniso en Limnais (posiblemente fuera del santuario, que se abría sólo un día, en Choes) en el espacio de culto a las Ninfas, nutricias de Dioniso, y de mezcla de vino y agua; el dios era llamado Eunanthes, Ditirambo, Bakcheutas y Bromios: cf. Athen. 11, 465 a (= Fanodemo FGrHist 325 F 12): Φανόδημος δὲ πρὸς τῷ ἱερῷ φησι τοῦ ἐν Λίμναις Διονύσου τὸ γλεῦκος φέροντας τοὺς Ἀθηναίους ἐκ τῶν πίθων τῷ θεῷ κιρνάναι, εἶτ᾽ αὐτους προσθέρεσθαι: ὅθεν καὶ Λιμναῖον κληθῆναι τὸν Διόνυσον, ὅτι μιξθὲν τὸ γλεῦκος τῷ ὕδατι τότε πρῶτον ἐπόθη κεκραμένον. Διόπερ ὀνομασθῆναι τὰς Νύμφας καὶ τιθήνας τοῦ Διονύσου, ὅτι τὸν οἶνον αὐξάνει τὸ ὕδωρ κιρνάμενον. ἡσθέντες οὖν τῇ κράσει ἐν ᾠδαῖς ἔμελπον τὸν Διόνυσον, χορεύοντες καὶ ἀνακαλοῦντες Εὐανθῆ καὶ Διθύραμβον καὶ Βακχευτὰν καὶ Βρόμιον. Para ninfas: Sourvinou-Inwood 2005, esp. 106-108. En relación con Anfictión también en Filócoro FGrHist 328 F 5b (Athen. 2, 38c-d), que habla del santuario de las Horas y de las Ninfas y llama a Dioniso Orthos (“Derecho”): […] Καὶ διὰ τοῦτο ἱδρύσασθαι βωμὸν ὀρθοῦ Διονύσου ἐν τῷν τῶν Ὁρῶν ἱερῷ αὗται γάρ καὶ τὸν τῆς ἀμπέλου καρπὸν ἐκτρέφουσι. Πλησίον δ᾽ αὐτοῦ καὶ ταῖς Νύμφαις βωμὸν ἔδειμεν […]. Cf. Bravo 1997, 86-88. Spineto 2005, 37-47. 7 Hay monografías dedicadas en exclusiva a este día: Hoorn 1951; Hamilton 1992; Hamm 1997 (iniciación de jóvenes a la ciudadanía); Hamm 1999, 201-218 (Choes como respuesta de la polis a la crisis en la guerra del Peloponeso derivada de la peste). Cf. Burkert 1983, 218 ss; Spineto 2005, 48 ss. 8 Para Hermes Ctonio: cf. nota 3. Cf. Schuter 1996. Para Aiora: Dietrich 1961 (asocia el festival con Choes no con Chytroi); Hani 1978; Robertson 1993. Cf. Burkert 1983, 238-243. Para Chytroi en general, con bibliografía: Spineto 2005, 99 ss. 9 Para la figura del basileus en Atenas: Carlier 1984, 325 ss.; Garland 1984, 111-112. Gagarin 2000. Basileia

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sobre todo su esposa10 quien estaba asistida por un grupo de sacerdotisas, establecidas y elegidas por el basileus11, denominadas gerarai o gerairai, “las venerables”12. Parece que estas mujeres están ligadas a una serie de acciones en la fiesta que les concernía sólo a ellas y que culminaban con la hierogamia13 de la “esposa del rey” con el dios. Aunque algunos autores han dudado de la relación de estas figuras y del ἱερος γάμος con las Antesterias, el vínculo de la basilinna y de las gerarai con el santuario de Dioniso en Limnais, abierto sólo el día de Choes, deja poco margen para otra ocasión. Hay que tener en cuenta, además, la coherencia de la integración de los actos presididos por la esposa del basileus en esta festividad de Dioniso en el Ática, como veremos ahora14. Los ritos secretos a los que alude Pseudo Demóstenes en el discurso Contra Neera, presididos por la esposa del rey y las gerarai, pueden tener un origen muy antiguo, del mismo modo que antiguo parece, como vamos a argumentar, el protagonismo de las figuras religiosas de las “venerables”15, del rey y de su esposa. A partir del papel de estos “protagonistas” reflexionaremos sobre la posibilidad de la existencia de una primitiva forma de la fiesta en época geométrica, sin negar un posible origen micénico anterior en el que no vamos a entrar16. Partiremos de consideraciones sobre la basileia en la Edad de Hierro, pero analizaremos también otras cuestiones como la antigüedad de la “topografía” de los actos vinculados a la fiesta, así como la pertinencia de ciertas acciones rituales y figuras míticas, como Ariadna, en época oscura, sin dejar de lado tampoco el análisis de algunos aspectos que posiblemente se desarrollaron más tarde en época arcaica y clásica. La fiesta se reinventa, se “reconsidera” y se asume nuevamente en época histórica en la que tanto el basileus como su esposa encuentran, en esta celebración, su sentido, en un marco cultural y político diferente y cambiante, desde el arcaísmo hasta la época helenística. En un artículo posterior pretendemos adentrarnos con más detalle en las acciones rituales de la basilinna y de las gerarai, específicamente ligadas al día de Choes, así como en la pertinencia del mantenimiento de la tradición de la basileia asociada a las Antesterias.

hereditaria en Atenas en tiempos antiguos: Ps. Demosth. 59, Contra Neera, 74: “el rey ofrecía todos los sacrificios y su esposa realizaba los más venerandos y secretos (τὰς σεμνοτάτας καὶ ἀρρήτους)” (trad. A. López Eire y J.M. Colubi Falcó, Editorial Gredos). Para el papel del basileus en Choes, especialmente en relación con el concurso público de bebida en el Thesmotheteion: cf. nota 28. 10 Arist. Ath. pol. 3.5: gamos de esposa del rey con Dioniso en el Boucolion, junto al Pritaneo, sede del basileus. Ver notas siguientes. 11 Cf. Ps. Demosth. 59, Contra Neera, 73-78. Gerairai: ver nota siguiente. 12 Cf. notas 86, 87. Para etimología, posiblemente en relación con geras (privilegio): Burkert 1983, 232, n. 8 (femenino de γεραρός); cf. Guarducci 1982, 37. 13 Ps. Demosth. 59, Contra Neera, 73: fue dada en matrimonio al rey: Arist. Ath. pol. 3.5. Hesych., s.v. Διονύσου γάμος. Como renovación de fuerzas vitales: Guarducci 1982. Avagianou 1991; esta autora no considera la unión del dios y de la basilinna una hierogamia propiamente dicha, ya que esta implica la unión de dos divinidades (19-26), sino simplemente una gamos. 14 Escepticismo: Pierce 1987 (non vidi) y Hamilton 1992, esp. 53-56 para hierogamia. Ver, sin embargo, Burkert 1983, 230 ss.; plausibilidad de que el gamos estuviese integrado en la fiesta: Spineto 2005, 77-79. 15 Debate sobre si se trata de sacerdotisas o no: Denis 2009, 258 ss. En Argos hay un colegio de sacerdotisas de avanzada edad en servicio de Atenea llamadas gerarades: Hesych. s.v. γεραράδες. 16 Defendido por Guarducci 1982, 39; también por Simon 1983, 92. Cf. Spineto 2005, 14, con n. 9 (con bibliografía).

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Miriam Valdés Guía, Antesterias y basileia en Atenas

Topografía y Antesterias en época oscura

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a fiesta parece, como las Leneas17, muy antigua, pues podría remontarse a un periodo previo a las migraciones hacia la costa de Asia Menor de época oscura18, dado que tanto la festividad como el nombre del mes, Antesterion, eran comunes a los jonios de varios lugares19. Tucídides (2.15.4), de hecho, dice que es la fiesta más antigua de Dioniso (ἀρχαιότερα Διονύσια) en la ciudad, compartida por los jonios “descendientes de los atenienses” y la vincula al templo de Dioniso en Limnais, que, en época clásica, al menos, constaba de un neos (νεώς) y de un oikos (οἶκος)20. Este complejo se sitúa habitualmente junto al Iliso, en un área sacra muy arcaica de la ciudad cercana al santuario de Zeus Olímpico, en la zona más antigua del asty según Tucídides (2.15.4)21. En el entorno del Iliso hay restos de habitación desde el s.VIII, posiblemente de un templo, en el área dedicada al Delfinio posterior, situado junto al Olympieion22. El espacio junto al Iliso estuvo sin duda habitado al menos desde el Submicénico23 y se liga, en varias celebraciones, como las que conciernen a Apolo

17 Valdés 2013. 18 Para migración jonia ver con bibliografía: Valdés 2012, 47 ss.; Mac Sweeney 2013, 157 ss., esp. 162 (con estado de la cuestión). 19 Mes Anthesterion en el mundo jonio: Burkert 1983, 289, n. 1. Graf 1985, 160. Samuel 1972, passim (en Atenas, Cícico, Éfeso, Eretria, Eritras, Halicarnaso, Mileto, Odeso, Olbia, Paros-Oliaros, Perinto, Priene, Samos, Sinope, Tenos, entre otros). Nombre de mes y fiesta en Eubea: Arjona 2008, 440, 443. Trümpy 1997, 8, 60-63 (Ceos, Tenos), 65 (Paros), 94 (Priene), 97 (Éfeso), 106 (Eritras). Para la antigüedad del calendario (s.X-VIII): Sarkady 1985, esp. 13-14; Hannah 2005, 28-29; West 1997, 28. Consideraciones sobre el nombre de la fiesta y el mes: Spineto 2005, 15 ss. 20 Según Hesiquio (s.v. λιμναγενές) Limnai es un lugar de Atenas dedicado a Dioniso, donde tenían lugar las Leneas. Oikos y neos en el témenos de Dioniso en Limnais: sch. Aristoph., Ranas, 216 (Steph. Byz. s.v. Limnai). Para el templo ver nota siguiente. El nombre hace referencia a una zona lacustre o pantanosa lo que cuadra bien con un lugar cercano al Iliso: ver nota siguiente y nota 35. Identifica el Leneo con el santuario de Dioniso en Limnais: Noel 2000, 74-75; cf. Valdés 2009-2010, n. 27 (con bibliografía). 21 Pickard-Cambridge 1968, 21 ss.; Hooker 1960; Robertson 1992, 12; Travlos 1971, 332. También Simon (1983, 93) lo sitúa por esta zona del Iliso. Fanodemo menciona un hieron (FGrHist 325 F 12 ap. Athen. 11, 465a: cf. nota 6) y un temenos (F 11 ap. Athen. 10, 437c-d): “En cuanto a la fiesta de los Congios que se celebraba en Atenas, dice Fanodemo que el rey Demofonte [fue el primero en instituirla], en su deseo de agasajar a Orestes a su llegada a Atenas. Mas no queriendo que éste acudiese a las ceremonias sagradas ni que tomase parte en las libaciones, por no haber sido aún juzgado, mandó que se cerrasen los templos y que se sirviera un congio de vino a cada cual, y dijo que al primero que se lo bebiera se le daría como premio un pastel. Ordenó así mismo que cuando terminasen de beber no depositaran ante los templos las coronas con las que se habían coronado, ya que habían estado bajo el mismo techo que Orestes, sino que cada uno la colocase alrededor de su congio, que le llevasen las coronas a la sacerdotisa al santuario situado en las Lagunas (τὸ ἐν Λίμναις τέμενος), y que después se celebraran en el templo los restantes sacrificios. Y desde entonces la festividad se llama « De los congios » (Trad. Lucía Rodríguez-Noriega Guillén). Estrabón 8.5.1 alude a un santuario de Dioniso en Limnais en una zona que había sido pantanosa y aunque está describiendo el santuario de Esparta podría estar evocando también el de Atenas. El santuario no es mencionado por Pausanias. Cf. Greco 2011, 424 (R. Di Cesare), quien señala que tal vez estaba cerca del santuario de Heracles del Cinosarges (éste, al otro lado del Iliso) y, aunque considera menos sólida la hipótesis de que era contiguo al temenos de Codro, Neleo y Basile, no lo descarta. En el santuario de Dioniso en Limnais se daba culto a las Horas, a Dioniso Orthos y a las Ninfas: cf. nota 6. 22 Restos de construcciones y de cerámica geométrica en el supuesto lugar de culto de Apolo Delfinio: Travlos 1971, 83; Mazarakis Ainian 1997, 245. Para el estado de la cuestión desde el punto de vista arqueológico: Greco 2011, 467-470 (S. Di Tonto, D. Marchiandi); estos autores señalan restos de tumbas submicénicas y geométricas. Hay que tener en cuenta que en ese periodo estaban integradas las tumbas en el hábitat; ver nota siguiente. 23 Tumbas, probablemente vinculadas al hábitat, desde el Submicénico: Morris 1987, 120; Ruppenstein 2007,

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Delfinio, al ágora vieja de la ciudad, es decir, a la zona del Pritaneo, situada al este de la acrópolis24. El Pritaneo se encuentra junto al Boucolion, lugar del hieros gamos de las Antesterias. El Boucolion, más que sede del basileus, como sugiere Aristóteles (Ath. 3.5), pudo haber sido un lugar sacro utilizado por él25, mientras que el edificio contiguo, el Pritaneo, sí pudo ser el centro habitual de reunión del basileus y de su consejo, los basileis, como han propuesto varios autores, sin negar tampoco una función originaria como vivienda del mismo.26 Posiblemente, por tanto, el Boucolion tendría más que ver con ceremonias religiosas asociadas a la basileia y al propio Dioniso conocido en otros lugares como Boukolos27, que con el gobierno en sí, que se realizaría desde el Pritaneo y desde otros edificios de la zona que pudieron irse añadiendo con el tiempo, como el Thesmotheteion, donde según Plutarco28 se llevaba a cabo el concurso de bebida organizado por el basileus29. Es posible plantear que este complejo de edificios o algunos de ellos, se remontaran a época oscura30, especialmente el Pritaneo, el Basileion31 y el Boucolion, formando un conjunto que albergaría el lugar de residencia, de gobierno, de banquetes y de actividades religiosas de los principales de Atenas, encabezaos por el basileus, al estilo de las casas de jefes, estudiadas por Mazarakis Ainian, como la de Vari-Lathouresa32, para la época geométrica. La supuesta procesión del Limnaion al Boucolion donde tenía lugar el hieros gamos, se realizaría, por tanto, entre las dos áreas mencionadas, el Iliso y el “ágora vieja” al este de la 289 ss; con continuidad en el Protogeométrico: Cavanagh 1977, 253 ss. Para el período de MGII y LGI, tumbas aisladas en zona del Olympieion: Morris 1987, 81-82; del periodo Protoático: Morris 1987, 85 ss y 128 ss. 24 Para el ágora vieja al este de la acrópolis y todos los problemas asociados a su localización: Valdés 2012, 110, con n. 354 (con bibliografía anterior). 25 La primera que pone en duda que el Boucolion sea la sede del basileus es Guarducci 1982, 36-37 (con bibliografía en n. 13 y otras fuentes sobre Dioniso Boukolos); esta autora opina que no se trataba de la sede del aconterey, sino de un lugar de ceremonias; piensa que el rey vivía en la acrópolis, pero es más factible hacer del Pritaneo su morada o al menos su sede: ver nota siguiente. El nombre del edificio, Boucolion, podría hacer referencia a que era un recinto consagrado a Dioniso en forma de toro; en este sentido Guarducci 1982, 37, que retoma una teoría de De Sanctis 1964, 155. 26 Miller 1978, 21-22 y 53; Wallace 1985, 33. Valdés 2012, 109. 27 Cf. Miller 1970 (venerado como tal en el Boucolion cerca del Pritaneo). Nonn. Dion. 15.377; Soph. fr. 959 Pearson; Eur. Bacch. 100, 618-9, 920-22, 1017, 1159; Aristoph. Vesp. 10; Robertson 1993, 217, n. 54; Guarducci 1982, 37-40; Luce 1998, 13 (como lugar de culto de Dioniso). Algunas acciones de los parásitos prescritas por el basileus (Athen. 6.235c = Crates de Atenas FGrHist 362 F7) ek tes boukolias quizás realizadas aquí; cf. Greco 2011, 537-8 (R. Di Cesare); Boucolion interpretado más bien como lugar vinculado a bueyes y riqueza de aristocracia arcaica: Greco 1997. 28 Plut. Symp. 2.10.1 643a. 29 Thesmotheteion, lugar de gobierno de thesmothetai y luego de reunión de todos los arcontes en época de Solón: Arist. Ath. pol. 3.5; Hamilton 1992, 20-21. Robertson supone que en época clásica habría dos construcciones con este nombre, de las cuales, una, la más antigua (Thesmothetio), estaría situada probablemente en el ágora vieja y sería la sede de una de las ceremonias de las Antesterias: Roberstson 1986, 161-162. Ver sobre el tema con resumen del estado de la cuestión: Greco 2011, 539-540 (C. Di Cesare). 30 Miller (1978, 21-22, 53) sostiene que el Pritaneo se remontaría a época geométrica. Cf. Valdés 2012, 109110. Para todos estos edificios: Luce 1998, 11 ss. 31 Cerca del Boucolion según Pólux (8.111), que comenta la actividad de phylobasileis que se reúnen allí y juzgan en el Pritaneo: Greco 2011, 538-539 (R. Di Cesare). Carlier ha propuesto identificar Basileion con Pritaneo: Carlier 1984, 359, n. 211. 32 Para Vari-Lathouresa: Mersch 1997, 51 ss.; Mazarakis Ainian 1997, 116-119, 144. Similar también la casa oval del Areópago: Valdés 2012a.

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acrópolis, ambas de una gran antigüedad33. El Iliso se asocia en determinados mitos con la basileia de Atenas, como ocurre también con el Areópago o la zona el Pritaneo, lugar este de juicios de los basileis y probable primitiva “residencia” del rey.34 En la zona del Iliso se hallaba el Delfinio, conocido como palacio del rey Egeo (Plu., Thes., 12.6). Allí, según Pausanias (1.19.5), murió Codro, el primer rey mítico de la dinastía de época oscura, como un pharmakos. En este entorno se sitúa asimismo el témenos, conocido en época clásica, de los reyes míticos de la época oscura, de “Codro y Neleo y Basile”35. En otro lugar sostuvimos ya la hipótesis de un origen del témenos en la época geométrica, momento en el que se destinaba a los basileis un recinto de estas características, como ha estudiado Carlier, generalmente en zonas relativamente fértiles y cercanas al hábitat36. Donlan señaló las características del témenos de los basileis en época oscura, y su descripción, a partir de los poemas homéricos, se aproxima a lo que debía de ser la zona del Iliso en ese periodo: cerca de un río, de un núcleo habitado y de una vía, en un área en principio pantanosa por lo que podía llegar a ser muy fértil si era adecuadamente trabajada, aunque requería más esfuerzo del habitual; este tipo de tierras eran buenas, por tanto, para viñedos y frutales. La inscripción de época clásica (del 418/7) del témenos de “Codro, Neleo y Basile” menciona la plantación de olivos37. Es interesante el hecho de que en ella (lin., 35) se haga referencia a que uno de los lados del témenos colindaba con un Dionisium, que Hooker, Travlos y Slater38 han identificado con el templo de Dioniso en Limnais, “en los pantanos”, lugar de acceso al mundo subterráneo39, que se hallaría en el camino de Falero, cerca del Iliso. De lo visto hasta aquí son varios los motivos que hacen plausible la existencia de las Antesterias en época oscura: en primer lugar, el contexto jonio de la fiesta y, consecuentemente, su vínculo con las oleadas diversas que desde el Ática y desde otros enclaves se dieron hacia Asia 33 El circuito se completa en otras ceremonias con Falero, la antigua costa de Atenas, como se ve en el viaje de Teseo a Creta asociado con varias fiestas antiguas de la ciudad: Plut. Thes. 18. Para el ágora vieja: cf. nota 24. 34 Los phylobasileis desde Solón: And. (1) Misterios, 78; Arist. Ath. pol. 41, 2; Poll. 8.120. Los basileis, como los ancianos, forman el consejo del rey y participaban de sus banquetes y de su toma de decisiones: Carlier, 1984, 145 ss.; Ruzé 1989. En el Pritaneo: Carlier 1984, 354 ss. Pritaneo como primitiva sede/residencia del basileus: cf. nota 26. Plutarco (mor. 7, 9, 714b) relaciona el consejo de ancianos en torno al basileus con el Pritaneo y con banquetes allí celebrados. 35 Horos in situ de mediados del s.V, encontrado cerca del santuario de Zeus Olímpico, e inscripción del 418/417: IG I2 94; Sokolowski 1969, 28 ss, nº 14. Platón (Charm. 153a) menciona una divinidad femenina llamada Basile. Venerada también en el demo de Erquia y de Eitea: SEG 12.541.B.14-20; SEG 28.102.18-19. Para algunos sería la personificación de la realeza creada ad hoc en s.V: Shapiro 1986; pero es considerada por otros, como Lambert 2002, como una divinidad ancestral del Ática. Ver con resumen de estado de cuestión: Greco 2011, 421-423 (D. Marchiandi, S. Savelli). 36 Carlier 1984, 158. Wees 1992, 297. Valdés 2002, 55. 37 Donlan 1989, 129-145; Sokolowski 1969, nº 14, lin 33. Valdés 2002, 55. 38 Hooker 1960, 115; Travlos 1971, 33; Slater 1986, 259 ss. Para la polémica sobre la situación del templo, con bibliografía: Burkert 1983, 215, n. 9. Spineto 2005, 65-66. 39 Zona pantanosa ya disecada en época de Estrabón: Strab. 8.5.1 (363) y escolio. Cf. Guarducci 1981, 59-60. Λίμνη como lugar de acceso al mundo subterráneo (como Lerna): Guarducci 1981, 62-64; Spineto 2005, 63 ss (con bibliografía), quien señala la relación entre el templo y los muertos y específicamente la bajada de Dioniso a los infiernos y su muerte; según una tradición el dios murió en Lerna donde fue arrojado a los pantanos por Perseo (sch. Hom. Il. 14.319), y, según otra, se arrojó al mar para huir de Licurgo (Hom. Il. 6.136), tópico asociado por Eustacio al mito de Lerna (Eust. ad. Il. 14.320). Todo ello hace sospechar un “rituale di evocazione di Dionysos dall’oltretomba durante la festa ateniese”: Spineto 2005, 69.

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Menor en ese periodo, lo que explica la extensión de la celebración. A ello se suma la idea que tenían los atenienses del s.V de que era la festividad más vetusta de Dioniso en Atenas. Por otra parte hay que considerar la antigüedad del Pritaneo (aún no descubierto) en el ágora vieja, así como de la zona en torno al Iliso que tiene construcciones al menos s.VIII, en el área del Delfinio posterior, y enterramientos de época submicénica y geométrica. La idea de la antigüedad de la fiesta que tenían los propios atenienses, tanto para la celebración (Th. 2.15.4) como para el templo (Dem. Neera, 76), se refuerza por el papel central de la esposa del rey y del basileus; este tiene, además, un protagonismo especial en otras muchas celebraciones ancestrales de la ciudad. El basileus, que en época arcaica y clásica era un magistrado más de Atenas especialmente ligado a los aspectos religiosos40, en época oscura era, como veremos ahora, un jefe o un príncipe, un referente de su comunidad41. Basileia, Dioniso y Ariadna

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ucho se ha escrito sobre la basileia en época oscura, desde los que la negaban42 hasta los estudios bien fundamentados de Carlier sobre esta institución, a partir del análisis de Homero fundamentalmente43, pero también de otras evidencias como las tradiciones de “casas reales” en Grecia arcaica y clásica; a ello se suma la existencia misma del magistrado anual llamado basileus o la propia tradición “histórica” ateniense, entre otras, de la sustitución de una basileia por una aristocracia como forma de gobierno44. Recientemente se ha venido “confirmando”, a partir de la arqueología con el estudio de las “casas de jefes”, la idea de la existencia de jefaturas y/o de príncipes que se identifican con estos basileis45, esta teoría cobra solidez frente a la de los basileis como “big men”46. A partir de los hallazgos materiales

40 Gagarin, 2000: con más importancia política en el arcaísmo. Atribuciones religiosas y judiciales del basileus de época arcaica y clásica: Carlier 2005, 137. Para el papel religioso del basileus en época oscura: Mazarakis ainian 2006, 184-185; Antonaccio 2006, 381-395. Papel importante en el terreno religioso también en el mundo jonio, en la figura de los basileis descendientes de Androclo, el hijo de Codro, de Éfeso, encargados de las fiestas de “Panjonia” y superintendentes del culto de Deméter Eleusina: Strab. 14.1.3. 41 Sin negar que este papel pudiera haber sido heredado por el basileus de la época anterior, micénica (Guarducci 1982, 29-40), momento en el que existía quizás un príncipe en la acrópolis de Atenas: Valdés 2012, n.2 (con bibliografía). La idea de Guarducci (1982, 40 ss.) de que esta ceremonia en la que estaba implicado el “rey” proviene de Egipto no resulta creíble, o al menos no directamente. Parece más plausible que este tipo de ceremonia pudiera derivar del contacto entre Atenas y Creta. 42 Drew 1983. Dickinson 2006, 120. 43 Carlier 1984, 136 ss; Id. 1991, 85-951; Id. 1997; Id. 1996; Id. 1999, 289 ss. Ver también Wees 1992, 31 ss. Discusión sobre este tema, con más bibliografía: Valdés 2012, 41 con n. 87. 44 Ver Carlier 1984 en nota anterior. Para la antigüedad de la tradición de Códridas y Medóntidas en Atenas: Carlier 2005. Sustitución de basileia por arcontado primero decenal y luego anual: Arist. Ath. pol. 3.1; Paus., 4.13.7. Diod. 8.22.1; Carlier 1984, 363, 368. 45 Heredero del qa-si-re-u micénico: cf. Carlier 1984, 108-116; Id. 2006, 105. Mazarakis Ainian 1997, 361. Qa-si-re-u: cf. Palaima 2006, 58 y 68. Crielaard 2006, esp., 292. Este autor, en un trabajo más reciente, pone en duda que los herederos directos de los wanakes fueran estas figuras menores de carácter local y supone un período más largo para que comenzara a utilizarse este término por parte de los dirigentes de las distintas comunidades: Crielaard 2011. Entre jefatura y “big men”: Antonaccio 2006, 388. 46 Valdés 2012, 44, n. 100 (con bibliografía).

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se ha resaltado el vínculo de los basileis no sólo con el “gobierno” sino también con lo sacro47 y con el trabajo del metal48. En un trabajo reciente hemos tratado el “receso” de la basileia en Atenas entre los s.IX y VII, frente al gobierno colegiado de los aristoi, en relación con la famosa “casa oval” del Areópago49 y la institución de este Consejo. Por otra parte Dioniso, cuya existencia en la Edad de Bronce se demostró hace tiempo50, tiene, sin duda, entidad y continuidad en época oscura en diversos lugares, y, sin duda, en el Egeo, en las Cícladas, sobre todo en Naxos, donde la leyenda lo vincula con Ariadna51. Este ciclo cretense, asociado a Teseo, parece que es antiguo también en Atenas, pues es mencionado ya por Homero referido a esa localidad52, y se liga a otras fiestas de Dioniso en el Ática, como las Oscoforias53. Teseo recorre tamibén en el mito la topografía de las Antesterias pero en sentido inverso: del Pritaneo hasta el Delfinio, donde deposita la hiketeria, para terminar saliendo hacia Falero, el antiguo puerto de Atenas54. De hecho la aventura cretense de Teseo, que enlaza sin duda con Dioniso55, es una de las más antiguas, como atestigua, además de Homero, la presencia de una figurilla de Minotauro en la acrópolis de Atenas del s.VIII56, que muestra un conocimiento y una popularidad del mito en el ambiente, y probablemente también en las celebraciones, áticos en ese siglo. De este modo, a los argumentos que señalábamos antes para considerar la existencia de las Antesterias en época oscura, se añaden tanto la presencia de Dioniso -y, posiblemente de Ariadna, como veremos ahora- como la relevancia en la fiesta del basileus y de su esposa que en ese periodo representarían, sin duda, a la comunidad frente a los dioses. La basilinna de Atenas, al unirse al dios, restaura la relación de la comunidad con él y, por tanto, la representa. Precisamente las prerrogativas que le quedan al basileus cuando se convierte en Atenas en un magistrado, primero decenal y luego anual, son fundamentalmente religiosas y judiciales57. Los basileis homéricos tienen esta función religiosa en forma destacada58. También las “casas de 47 48 49 50

Cf. nota 40. Antonaccio (2006) señala también su relación con los ancestros y la épica. Mazarakis Ainian 2006, 181-211. Valdés 2012a, con bibliografía. Bernabé 2013: analiza los textos micénicos de Pilos y de Creta en los que se nombra al dios (con bibliografía anterior). 51 Hom. Od. 11.321-5 alude a Día, que terminó identificándose con Naxos, donde recientemente se hace remontar el culto de Dioniso a fecha muy temprana. Templo allí en Yria cuyas primeras fases son de inicios del s.VIII en 1986: Gruben 1996, 398 ss. Cf. http://odysseus.culture.gr/h/3/eh352.jsp?obj_id=2614. En Naxos había coros de muchachas jóvenes que daban culto a Ariadna durmiente: Call. fr. 67.13–14 Pfeiffer. También el culto en Ceos parece muy antiguo: cf. nota 70. 52 “La hermosa Ariadna, hija de Minos de funestos pensamientos, a la que otrora Teseo de Creta a la ciudadela de la sacra Atenas se traía”: Hom. Od. 11.321-5 (Traducción Bernabé 1992, 99). Cf. Bernabé 2013, 34-46. 53 Afrodita conduce al héroe en esta aventura: Plu. Thes, 18.2. Oscoforias descritas en Plut. Thes. 23. 54 Plut. Thes. 18.1, posiblemente asociado a las Targelias. El recorrido es paralelo al de los fármacos en Atenas. Valdés 2002, 84. 55 Oscoforias, que celebran el retorno de Teseo, en acción de gracias a Dioniso y Ariadna: Plut. Thes. 23.2-5 (Demón: FGrHist 327 F 6). Para esta fiesta Valdés 2002, 187 ss. 56 Figurilla geométrica del Minotauro en la acrópolis: Coldstream 1977, 128, fig. 41 b (París C7286). Quizás también alude a Teseo y Ariadna otra representación en un vaso del maestro del grupo Sub-Dipylon del s.VIII (LG II: London 1899.2-19.1), aunque ha tenido otras interpretaciones (Helena y Paris o Jasón y Medea); cf. Murray 1899, 198-201, Pl. VIII; Langdon 1998, 266; Coldstream 1977, 355; Diez del Corral 2007, 6970 (Teseo y Ariadna). Escenas del Minotauro: Hiller 1983, 97; Ahlberg-Cornell 1992, 123, fig. 225. En época arcaica: Neils 1994, 940 ss. (Teseo y el Minotauro) y 943 (Teseo y Ariadna). 57 Cf. nota 40. 58 Cf. nota 40 y Carlier 1999. Ver, por ejemplo, Hom. Il. 2.400-431; Hom. Il. 11.769 ss.

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jefes”, lugar de comidas y de banquetes, como el que presidía el basileus en el Thesmotheteion en las Antesterias, son espacios de relación con la divinidad, de comensalidad y de sacrificio, como pudo ser, en origen, el Pritaneo, que conserva esta función en fechas posteriores59. Guarducci señala, retomando una idea de De Sanctis, que la unión de la basilinna con el dios permitía que la comunidad viese a los hijos de ambos como “diogeneis”, descendientes o generados por la divinidad, por Zeus, el padre de Dioniso60. Esta idea encaja, según Guarducci, con la época micénica, donde el rey estaba en primer plano.61 Sin embargo, como la misma autora señala, el concepto de los basileis como diogeneis se encuentra precisamente en Homero62, que, según la opinión hoy en día más extendida, refleja, en el imaginario, el mundo de la basileia del final de la época geométrica63. La relación de los “jefes” con la divinidad queda también patente por la arqueología y por las funciones de los magistrados conocidos con ese nombre en época arcaica y clásica, como ya hemos señalado. El mismo Hesíodo (Th. 96) llama a los reyes (basileis) “de Zeus”. El papel de la esposa del rey y sobre todo su unión al dios que podría tener ecos de la edad de bronce, cobra un sentido pleno igualmente – y por eso se mantiene, si es que comienza en el periodo micénico anterior – en época oscura. En esta etapa el basileus representa a la comunidad, pero la esposa del rey, podría servir como instrumento de apoyo a la legitimidad o legitimación del poder64. El papel femenino de carácter religioso, que se perpetúa en la polis posterior, puede asociarse en ese periodo de la época oscura a cierto protagonismo “social” detectado en las mujeres de los jefes y de la elite, tanto en el ámbito de las tumbas, a veces más ricas que las de los varones en Atenas65. Sin embargo el papel “vicario” de la esposa del rey a título propio frente a la divinidad como representante de la comunidad es más adecuado al de una sacerdotisa66 que al de la esposa del rey como tal. Sin duda, el mito que mejor se acerca a esta imagen es el de Ariadna, por ser la compañera del futuro rey (Teseo) y la desposada por Dioniso en Naxos (Dia)67. La idea de que el mito 59 Cf. Schmitt-Pantel 1992. Comensalidad en época geométrica en el Ática: Eijnde 2010. 60 Guarducci 1982, 39. De Sanctis 1964, 138-139. Spineto 2005, 85. 61 No tan claro en Atenas como en otros sitios del mundo micénico: Valdés 2012, 25-27 (con bibliografía). 62 Guarducci 1982, 39. Carlier 2006, 104 (con referencias); cf. Crieelard 2011, 87. Para los aspectos de continuidad y discontinuidad del wanax al basileus: González García 2002. 63 Sobre este tema, la bibliografía es amplísima. Puede consultarse: Crielaard 2002, 239-296 (con bibliografía); Schnapp-Gourbeillon 2002, 255 ss. Snodgrass 2006, 173-193. 64 Cierto ascendiente en este sentido de Penélope en la Odisea: Hom. Od. 22.48-53; cf. Finley 1986, 108-109. Ver nota siguiente. 65 Enterramientos prominentes de mujeres en época geométrica: Polignac 1996, 199. Whitley 1996, 220-221. Papel de mujeres en periodo geométrico: Langdon 2005. Enterramientos: Strömberg 1993. 66 Para la cuestión de si la esposa del basileus es una sacerdotisa o no ver Denis 2009, 246-247, 393 (con bibliografía); esta autora dice que es una “sacerdotisa especializada” a partir del pasaje de Fanodemo, FGrHist 325 F 11 (ap. Athen. 10, 437d): ver nota 21. 67 En la versión homérica Dioniso es el que denuncia a Ariadna muerta por Ártemis en Dia (Naxos): Hom. Od. 11.321-5; posiblemente en esta versión está implícita ya la relación anterior de Ariadna y Dioniso en Naxos que lleva al dios a “denunciar” a la joven por su relación con Teseo. Dioniso desposa a Ariadna en Hesíodo: Hes. Theog. 947 y escolio; Hes. fr. 147 (Athen. 13.557 a-b). Otras fuentes: Bernabé 1992, 99-101; Bernabé 2013, 34-46. En versiones más tardías, también en la iconografía, desde el s.VI, Teseo no abandona a Ariadna sino que son separados por Atenea: Proclo en Phot. Bibl. Codex 239, p. 232 a 13; Jacoby 1954, vol., I, 288 y vol. II, 217; en Ferécides, FGrHist 3 F 148 (sch. Hom. Od. 11, 322) Afrodita consuela a Ariadna prometiéndole ser esposa de Dioniso. Para las imágenes: Servadei 2005, 214. Cf. Díez del Corral 2007, 81 ss. Otras fuentes: Diod. 4.61.5

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que representa en el imaginario la escenificación del hieros gamos de la basilinna con Dioniso es el de Ariadna ha sido aceptado por varios autores y rechazado por otros señalando que esta heroína no era ateniense de pura cepa68, como parece que se requería en época clásica para la esposa del rey, según una ley escrita en el templo de Dioniso69. Sin embargo, si suponemos que el vínculo entre el mito y el rito es antiguo y se remonta, al menos, a época geométrica, momento en el que, sin duda, era conocido este mito de Ariadna70, que sería, incluso, más antiguo, entonces no ser “ateniense” no resulta un impedimento para utilizar la unión de Ariadna y Dioniso como imagen del gamos del dios con la basilinna. La época geométrica es un momento en el que se dan matrimonios mixtos y de intercambio de familias aristocráticas a nivel local, regional en un mundo “sin fronteras” todavía completamente definidas, y de poleis en formación. Atenas participa en esa época de la koine euboica en el que se encuentran también las Cícladas71 donde el culto de Ariadna y Dioniso estaría especialmente vivo. Ariadna como imagen de la esposa de Dioniso y por tanto, también, de la unión sagrada con el dios que se daba en la fiesta, está presente en el imaginario ático de época arcaica y clásica. En el s.VI es popular la imagen de Dioniso “con esposa”, que en cualquier caso puede también, como ha señalado Isler Kerényi, representar a las atenienses unidas al dios en la figura de la “esposa del rey”72, sin dejar de mostrar al mismo tiempo, pensamos, la unión del (en Naxos, llamada Dia, Ariadna muerta por Ártemis). Nonn. Dion. 47.665 ss (Dioniso y Ariadna); Apollod. Epit. 1.8-9 (unión de Dioniso y Ariadna en Lemnos). Teseo deja a Ariadna por Aigle: Plut. Thes. 20. Hijos de Ariadna y Teseo: Ion de Quíos, Eleg. 7; Bernabé 1992, 109; Plut. Thes. 20. Hijos de Dioniso y Ariadna: sch. Apoll. Rhod. 3.997; Plut. Thes. 20. Quíos, isla de Enopión, hijo de Dioniso y Ariadna: Diod. 5.79.1. Enopión en el Catálogo de mujeres (West-Merkelbach, 1970, 189, nº 238); Keramos de Atenas era hijo de Dioniso y Ariadna: Paus. 1.3.1. Bernabé 2013, 46-50. 68 La esposa del arconte rey representa a Ariadna: Hoorn 1959, 195; Simon 1983, 97; Burkert 1983, 287-8; Avagianou 1991, 181-194; Spineto 2005, 82. Piensa que no está claro al no ser ateniense: Parker 2005, 305 con n. 68 (con bibliografía anterior); en este sentido también: Denis 2009, 239-240. Noel 1999, 140-144 no menciona a Ariadna. 69 Ps. Demosth. Contra Neera, 75. 70 En Homero: cf. nota 67. Minotauro: cf. nota 56. Teseo y Ariadna en época geométrica: Diez del corral 2007, 65 ss. En Naxos, lugar del rapto de Ariadna por Dioniso, el culto del dios es antiguo: cf. nota 51. También en Ceos, donde se constata una continuidad desde la Edad de Bronce: Caskey 1962; Bernabé 2013, 24. Eisner cree que es la antigua Dia y que allí recibía culto una diosa de origen minoico, que deriva en la figura mitológica de Ariadna: Eisner 1972. Dia se puede asociar con varias islas del Egeo (sch. Theokr. 2, 45/46b), aunque terminó identificándose con Naxos (Diod. 4.61.5). Para las distintas versiones del abandono de Ariadna por Teseo: Calame 1990, 105-116. En Amatunte, en Chipre, hay un culto conjunto de Afrodita y Ariadna (Plut. Thes. 20.4-7) que tiene visos también de ser antiguo como el de Argos de Afrodita, Ariadna y Dioniso Cresios (Paus. 2.23.7-8): cf. Valdés 2005, 23, n. 57 y 61. Ariadna aparece mencionada también por Hesíodo: cf. nota 67. Otras fuentes para la aventura cretense y relación con Ariadna: Hes. fr. 105 Rzach = Fr. 147 M-W (Athen. 13.557a); Fr., 298 M-W (Plut. Thes. 20). Safo, fr., 206 Voigt (Bernabé, p. 108). En el vaso François, de inicios del s.VI, está junto a Teseo: Wachter 1991. En las Oscoforias atenienses junto a Dioniso, según Demón: FGrHist 327 F 6 (Plut. Thes. 23-24). Cultos de Ariadna y Dioniso en el Egeo, entrelazados: Nilsson 1968, 525, n. 63; Webster 1966. Eisner (1977) defiende una relación más antigua de Ariadna con Dioniso que con Teseo; también Hoorn 1959, 193-197 que acepta la posibilidad de un origen cretense para Dioniso. Cf. Simon 1996, 17 ss., esp. 20; según este autora las Oscoforias pudieron originarse en Naxos, como un festival minoico-cicládico de la vegetación. Algunos autores suponen que puede reconocerse a Teseo y Ariadna en representaciones desde época micénica: Neils 1987, 17 ss.; Nilsson, 1968, 38 ss. Para Ariadna: Bernhard, Daszewski 1986. Pirenne-Delforge 1996. Schlesier 2008. 71 Ver Valdés 2012, 59 con n. 170 (con bibliografía). 72 Representaciones de Dioniso y Ariadna: Van Hoorn 1959. Dioniso con esposa: Isler-kerényi 1990; Isler-

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dios con su mujer, Ariadna. La imagen sigue vigente en época clásica.73 Ariadna no se encuentra, sin embargo, en las fuentes escritas en relación con la fiesta. Quizás, si comparamos las Antesterias con otra celebración de Dioniso en el Ática, las Oscoforias, podemos encontrar una explicación. El mito pudo “desligarse”, en cierto modo, de la fiesta en el “registro oficial”, aunque la imagen y la relación de Ariadna con el gamos de las Antesterias siguió viva en el imaginario popular y, sin duda, en la iconografía. En las Oscoforias, hay una transformación en este sentido, que se manifiesta en el primer plano que adquiere Atenea Esciras en la celebración a partir de la conquista de Salamina, en detrimento de Ariadna(-Afrodita), posiblemente en el s.VI. Las Oscoforias estaban dedicadas en una versión a Dioniso y Atenea, y en otra, a Dioniso y Ariadna.74 En las Antesterias, más bien, los cambios, si es que se produjeron, pudieron provenir del control y de la regulación de los cultos femeninos y de la reorganización del calendario religioso desde Solón, unido al realce del matrimonio legítimo o engye, frente al concubinato y a los nothoi. Posiblemente se estipuló en estos momentos la obligación de ser ateniense para determinados cargos religiosos claves para la perpetuación de la ciudad, como el de la esposa del rey, en momentos en los que se definía la ciudadanía.75 Hay que tener en cuenta que por primera Kerényi 2001, 114-124. Carpenter (1990, 22-25) se inclina por Afrodita. Diez del Corral (2007, 81 ss) argumenta la probabilidad de que sea Ariadna la mujer/esposa que aparece con Dioniso en las escenas arcaicas. Interpreta esta figura femenina como modelo mortal y genérico: Díez Platas 2013, 375 ss., esp. 386. 73 Algunas de estas imágenes se han asociado con las Antesterias: Simon 1963; Simon 1983, 97-98. Destacamos aquí especialmente un vaso del pintor Polignoto de mediados del s. V (hacia el 440): Tübingen, Archäologisches Institut der Universität 5439 (Gasparri, Veneri 1986, nº 82; Bernhard, Daszewski 1986, nº 111). En un vaso similar del 420 (Benaki Museum 43847), se representa el gamos entre Dioniso y Ariadna en una escena sugerente que podría referirse a las Antesterias; en ella aparece un thiasos femenino, un altar y una puerta entreabierta, lo que apunta a una ocasión ritual y a un espacio cerrado, quizás haciendo referencia tanto al templo de Limnai, como al Boucolion, lugares en los que empezaría y terminaría la procesión; en el vaso se representa también un sátiro en el thiasos con himation, vestido como un ciudadano, lo que quizás evoca las “burlas” o chanzas ritualizadas de hombres a la actividad femenina de las mujeres “que hacían de Ninfas, Horas y Bacantes” (Philostr. Ap. 4.21), como ocurría en las Leneas (Valdés 2009-2010, 52, n. 34). Para este vaso, aunque con visión escéptica sobre su relación con las Antesterias: Sabetai 2011, Pl. XXIII-XXVII; esta autora señala que la joven que sirve a Dioniso y a su esposa (p. 153) no podría ser una de las gerarai; sin embargo, si se trata del rito en el Boucolion, esta joven parthenos no tendría por qué ser una de ellas, en una parte de la ceremonia en la que tiene sentido que las jóvenes en edad de matrimonio tuviesen un papel destacado (como nympheutriai: Oakley Sinos 1993, 16-21). En una crátera de Polignoto también aparece una puerta entreabierta con la novia al fondo, “custodiada” por un sátiro (Tarquinia RC 4197 =ARV 2 1057, 96 = Bernhard, Daszewski 1986, nº 110 = Gasparri, Veneri 1986, nº 824). Avagianou (1991 181 ss y esp. 187 ss) propone que algunos elementos en las representaciones podrían indicar que se refiere al ritual de las Antesterias (por ejemplo la presencia de un chous o una puerta y, sin duda, la conducción de la novia precedida de antorcha que lleva, en algunos casos, un sátiro), aunque la distinción no siempre está clara. Posiblemente las escenas no son reflejo fidedigno de la ceremonia y en ellas puede evocarse al mismo tiempo el mito y el rito de un modo original y propio. Para imágenes en las que podría reconocerse a Dioniso y la basilinna: Gasparri – Veneri 1986, 491-492, nºs 820-826. 74 Valdés 2002, 189. Dioniso y Atenea en Proclo: Phot. Bibl. Codex 239, p. 232 a 13: Jacoby 1954, vol., I, 288; Dioniso y Ariadna en Demón FGrHist 327 F 6 (Plut. Thes. 23-24). Cf. Plut. Thes. 20.3-21.7. Culto de AfroditaAriadna en Amatunte: Plut. Thes. 20.7; Dioniso Cresios, Afrodita y Ariadna en Argos: Paus. 2.23.7-8; xoanon de Afrodita realizado por Dédalo entregado por Ariadna a Teseo que lo consagra en Delos: Plut. Thes. 21.1. Para el vínculo en el Egeo de Afrodita y Ariadna y en relación con las Oscoforias: Valdés 2002, 194 ss. Para la estrecha relación o « dualidad » Afrodita/Ariadna: Bérard 1974, 123; Menichetti 1992, 28-29, con n. 165 (con bibliografía). 75 Ver más adelante en el texto. El texto de Demóstenes señala que la ley decía explícitamente que fuera “ciudadana”

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vez con Solón los arcontes pudieron ser elegidos por sorteo de una lista de preseleccionados (ek prokriton) con lo que, aunque estaba asegurada la clase alta del magistrado, entraba un factor de suerte en la designación de este cargo76. En cualquier caso Ariadna no es ajena a las Antesterias no sólo por su papel obvio como desposada por Dioniso y al mismo tiempo compañera del futuro rey Atenas (Teseo), mito conocido en Atenas geométrica, sino también por su paralelismo con Erígone, la hija de Icario, celebrada en el festival de Aiora. Ariadna es también “la que se cuelga” de un árbol en Naxos, donde se celebraba una festividad en la que se “despertaba” a la heroína, y en la que tenían un protagonismo especial las jóvenes no casadas. Tanto Ariadna como Erígone, en una versión hija del pirata tirreno Maleos (en otra vinculada a Orestes), estarían asociadas a Dioniso navegante en el Egeo, el dios que llega en barco77. Este Dioniso del Egeo, ligado estrechamente al culto de “Afrodita-Ariadna”, como puede verse en las Oscoforias en estadios antiguos de la fiesta celebrada en otoño como festividad de la vendimia, es el mismo que se recibe en las Antesterias de primavera, cuando se abren los pithoi con el vino nuevo. Puede esperarse, dado el paralelismo entre las dos fiestas de Dioniso del Ática, en otoño y en primavera, que también en las Antesterias junto al dios, se venerara, al menos en origen, a su esposa, Ariadna, como nymphe, quien según un fragmento de Epiménides, recibió como regalo de Dioniso para su boda una corona de estrellas que fue entregada a la novia en Dia por las Horas y Afrodita. La corona evoca sin duda tanto la ceremonia nupcial como la primavera, estación que, como las Horas, quienes reciben culto en el Limnaion, se asocia a las Antesterias78. No hay que olvidar (aste): ver supra en texto. Antes de la ley de Pericles (Arist. Ath. pol. 26.4) el término aste podría indicar mujer legítima mediante engye. En Demóstenes la gyne engyete es también aste: Demosth. 57.41, 54, 43; este autor menciona aste y politin (en sentido de “insistencia” de “ciudadanía”: Fouchard 1997, 26, n.16). Para referencias a aste en las fuentes (todas de época clásica): Patterson 1986, esp. 53-55. Para matrimonio en ley ateniense: Patterson 1991, 48-72. Posiblemente en época de Solón, la esposa del basileus sería de buena familia, ateniense por parte de padre, de origen aristocrático, virgen antes del matrimonio y casada legítimamente mediante engye. Regulación de Solón sobre varios aspectos de la vida de las mujeres y entre ellos, su participación en los ritos: Ruschenbush 1966, F 127 a, b, c; Martina 1968, pp. 221-223 (fr. 443-448); p. 229 ss.: fr. 457-463 (adulterio). Plut. Sol. 21.5; Plut. Sol. 23.1-2. Para la ciudadanía y la definición de la familia nuclear con Solón: Lape 2002-2003, 122-123 y 130, n. 56 (con bibliografía); Valdés 2008, 158-159, nn. 919-922. 76 Arist. Ath. pol. 8.1; Rhodes 1981, 146 ss. Demosth. Neera (59), 75, lo relaciona con Teseo, cuya actuación política tiene paralelismos con la de Solón (Valdés 2002, 146). Prokritos inscrito en el vaso François (del segundo cuarto del s.VI), como acompañante de Teseo: Cristofani et al. 1977, 177. Klerosis ek prokriton también en elección de sacerdotes: Aleshire 1994, 325-337. Humphreys (2004, 239) lo asocial con el cambio en el procedimiento de elección de arcontes en el 487/6. 77 Call. fr. 67.13-14; se cuelga al ser abandonada: Plut. Thes. 20.1 (FGrHist 501 F1); en Naxos se contaba que existían dos Ariadnas, una desposada por Dioniso y la otra raptada por Teseo, retirada con su nodriza a Naxos donde murió; la primera era celebrada con júbilo y la segunda con duelo. Cf. Eisner 1977, 167; Burkert 1988, 97. Erígone asociada también a los piratas tirrenos: Burkert 1983, 241 ss.; Robertson 1993, 238 ss. En otra versión es hija de Egisto y Clitemnestra: Dietrich 1961, 37 y 39 (similitudes con Ariadna); asociada también a Orestheus de los Etolios: Paus. 10.38.1. Relación Orestes y Erígone: Cineto F 4 Bernabé 1987. Cf. Humphreys 2004, 242-243. Carácter prenupcial (anterior a la hierogamia) de las Aiora: Daraki 1985, 89-91. 78 Epiménides, FGrHist 457 F 19 (Eratosth. Cat. 5): “Esta (la corona), se dice, es la de Ariadna. Dioniso la puso en el cielo cuando los dioses celebraron las bodas en la llamada isla de Día, con la intención de que fuera visible para ellos. Con ella se coronó primero la novia tras recibirla de las Horas y Afrodita. Esto ha dicho el que ha escrito las Crética: cuando Dioniso fue a la casa de Minos, como quiso seducirla, se la dió como regalo. Con ella embaucó a Ariadna” (trad. José Ramón del Canto Nieto). Hyg. Astr. 2.5; sch. Hom. Od. 11.322. Diez del corral 2007, 68.

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que Ariadna está vinculada, además, en otros contextos, al árbol y probablemente también, en Cnosos, al ritual del advenimiento en carro, como novia, en época geométrica79. Basilinna y gerarai

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o sólo el carácter vicario de la basilinna, sino también la relación especial de las mujeres con el dios80, se escenifica de manera gráfica en la fiesta de las Antesterias. El restablecimiento del orden de la comunidad, que depende de la buena relación con Dioniso, recae en las mujeres, en la esposa del rey en primer lugar, pero también en sus ayudantes, “las venerables”, que representan como aquélla, en tanto que sacerdotisas, no sólo a la ciudad entera81, sino especialmente a las féminas. No podemos saber si esta relación especial del dios con las mujeres estaba presente ya en época oscura, pero sin duda sí es notoria en época arcaica y clásica, especialmente acentuada, quizás, desde Pisístrato82. Éstas se encargaban, como en otros lugares, de rituales secretos, innombrables, ancestrales, venerables, vitales para toda la comunidad, junto a la esposa del rey, como señala el discurso contra Neera, refiriéndose a la esposa del rey y a “las venerables”: 75 […] Y en cuanto a su mujer (del basileus), promulgaron una ley para que fuese ciudadana (ἀστὴν) y él se casara no con una que se hubiese unido a otro varón, sino con una virgen, a fin de que según los usos patrios celebrase los sacrificios secretos en nombre de la ciudad (κατὰ τὰ πάτρια θύηται τὰ ἄρρητα ἱερὰ ὑπὲρ τῆς πόλεως), las ceremonias rituales en honor de los dioses fueran acordes con la piedad y nada se aboliese ni innovase. 76 Después de haber escrito esta ley en una estela de piedra, la colocaron en el templo de Dioniso, cabe el altar, en Limnas (y esta estela todavía hoy se levanta mostrando lo escrito en oscuras letras áticas) [...]. Por estas razones la situaron en el más antiguo templo de Dioniso y más santo, en Limnas, para que no muchas conozcan lo escrito: se abre, en efecto, una sola vez cada año, en el duodécimo día del mes de antesterión. 77 Así pues, en bien de los sacrificios santos y venerables (ἁγίων καὶ σεμνῶν ἱερῶν) [...] 78 Quiero también llamaros al hierocérice, que sirve a la mujer del rey cuando toma juramento a las venerables (gerairai) en unas cestas cerca del altar (ἐν κανοῖς πρὸς τῷ βομῷ), antes de tocar las víctimas (τῶν ἱερῶν), para que oigáis el juramento y lo que se dice, cuanto es posible oir83, y sepáis cuán augustas, santas (σεμνὰ

79 Burkert 1988, esp. 87: imagen del cementerio de Teke, del 850 (fig. 1 y 2) en relación con la llegada y la partida de una divinidad femenina, diosa de la naturaleza. Este culto recuerda el ritual de Daidala de Beocia donde un árbol era llevado en un carro representando a la novia: Schachter 1981, vol. I., 245 ss. Dietrich relaciona el culto al árbol con la máscara de Dioniso (Dietrich 1961, 44-49), que si atendemos a las imágenes, puede estar asociada a las Antesterias, como se desprende de un chous (ARV2 1249, nº) en el que está depositada sobre un liknon. El vínculo entre la imagen del dios vinculada al árbol y a la máscara se confirma en los cultos dionisíacos de Naxos y de Metimna: Frontisi-Ducroux 1991, 59, 192 (Naxos), 193-201 (Metimna). 80 Noel 2000. 81 Para el poder de sacerdotes y sacerdotisas independientemente del sexo, como representantes de la divinidad: Bruit 2013. Para las mujeres con cargos religiosos como miembros de la polis y del demos soberano con un sentido político también: Patterson 1986, esp. 62 82 Cf. Valdés 2009-2010, 48. Isler-Kerényi 2001, 226-227. 83 Lo que significa que no todo se oía y quizás había una parte secreta. Algunos autores piensan que en las cestas irían objetos sagrados (hiera): Carlier 1984, 333. Burkert 1983, 234.

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καὶ ἅγια) y antiguas son estas costumbres (τὰ νόμιμά). (Juramento de las venerables): “Llevo una vida santa y estoy pura y limpia de las otras cosas que no están limpias y del contacto con varón, y celebraré las Teenias y Iobaquías84 según las costumbres patrias y en las fechas convenientes85.

No es el lugar de considerar en detalle los ritos en los que pudieron estar implicadas la esposa del rey y las gerarai, que pretendemos analizar más adelante en otro artículo. Aquí nos detendremos en hacer algunas reflexiones sobre este colectivo de sacerdotisas86. Según Hesiquio y Pólux eran catorce mujeres, aunque otras versiones señalan que eran doce, correspondientes a “los altares de Dioniso”87; esta noticia recuerda los ritos realizados en los doce altares asociados a las lenai y bacantes en Teócrito88. No es probable que hubiera 12 ó 14 altares en el santuario de Dioniso en Limnais pues el juramento se hacía, según parece, en un único altar; el número podría asociarse, quizás, a los ritos de restitución de Dioniso, como han propuesto algunos autores89. En cualquier caso y sin negar lo anterior, también podría verse un paralelismo entre las 14 gerairai y los 14 jóvenes (7 doncellas y 7 muchachos) que acompañan a Teseo para ser ofrecidos como sacrificio al Minotauro, número que aparece ya en Safo. Los adolescentes eran acompañados en los ritos en Falero por las deipnophoroi, mujeres maduras que imitan a las madres y llevan la cena90. En ambos casos las mujeres adultas y maduras se encargan, en el caso de las “venerables”, del joven dios, participando posiblemente en su reconstitución y quizás en

84 Cf. Robertson 1993, 231-238. Carlier 1984, 333, n. 46. Harpokr. s.v. Θεοίνιον. El léxico menciona un conflicto entre los gene de Crocónidas y Coironidas en relación con la fiesta en época de Licurgo: Lykurg. Fr. VII. 3,5 Conomis 1970, fr. 52 = FGrHist 334 F 3: “Licurgo en el jucio de los Croconidas contra los Coironidas; fiesta de Dioniso celebrada en los demos llamadas Theoinia; en ellas los gennetai también sacrifican, y Dioniso es llamado Theoinios, como muestran Esquilo (Aischyl. fr. 382 Nauck/Radt) e Istros en Synagoge (FGrHist 334 F 3)”. Parker 2005, 474, 483. Existen asociaciones de Theoinidai (un genos) y de Iobakchoi, de época helenísticoromana: Vanderpool 1979; IG II2 1368; Humphreys 2004, 233-235; esta autora equipara Theoinia con las Haloa, fiesta dionisiaca en los demos (lo que es, sin duda, controvertido), y las Iobakcheia con las Leneas. Posiblemente Ps. Demóstenes se refiere con Theoinia a las propias Antesterias y con Iobakcheia a la theoria a Delfos de las Tyades, únicas ceremonias con las que están asociadas, en las fuentes conservadas, las gerarai. El nombre de Theoinia derivaría de invocaciones del dios y puede estar relacionado con el secreto con el que están envueltos los ritos: Humphreys 2004, 235. 85 Todas las traducciones del texto de Demóstenes son A. López Eire y J.M. Colubi Falcó (ed. Gredos), en este caso ligeramente modificada. 86 Hsych., s.v. γεραραί· ἱέρειαι κοινῶς. ἰδίως δὲ αἱ τῷ Διονύσῳ τῷ ἐν Λίμναις τὰ ἱερὰ ἐπιτελοῦσαι, τῷ ἀριθμῷ ιδ θ: “gerairai: sacerdotisas en general (κοινῶς traducido por DENIS 2009, 259, como “asamblea” de sacerdotisas) y en particular aquellas que realizan (en Atenas) los sacrificios a Dioniso en Limnais, catorce en número”. Cf. Anecd. Bekk. I, 231, 32; I, 228.9: Γεραιράδας· τὰς ἱερείας τοῦ Διονύσου (Ael. Dion., γ 7 Erbse). 87 Poll. 8.108: s.v. gerarai: “las que sacrifican (ethuon) los sacrificios innombrables (ἄρρητα ἱερὰ) con el resto de las embajadas sagradas (theoriai). El rey las establece catorce en número [...]”. Doce, sin embargo, en Etym. m. 277.35 s.v. gerairai: “Entre los atenienses doce mujeres santas (hierai) que designa el basileus en número igual a los altares de Dioniso en honor del dios. Así Dionisio de Halicarnaso”. Harpokr. s.v. gerarai. Por el pasaje de Pólux que alude a las theoriai Hamilton (1992, 55) las iguala a las Thyades; cf. Valdés 2009-2010. Para el juramento de las venerables ver supra en texto (Ps. Demosth. 59, Contra Neera, 73 y 78). Para etimología cf. nota 12. 88 Teokr. Idilios, 26.5-6 (doce altares, tres de Sémele y nueve de Dioniso). 89 Reconstitución del dios desmembrado, como Osiris, en 14 partes: Burkert 1983, p. 234, n. 17; Plut. Is. 358a. 90 Plut. Thes. 22.2-4. Valdés 2002, 187 ss. Safo, fr., 206 (Bernabé 1992, 108).

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una theoxenia con él91 y, en el de las deipnophoroi, de los jóvenes que iban a ser sacrificados al Minotauro y a quienes llevaban la cena y “contaban” cuentos. Por último no puede descartarse que el número de gerarai pudiera hacer alusión a los altares de Dioniso en el Ática quizás en época arcaica92. Se tiene evidencia de fiestas “privadas” en honor al dios por parte de las mujeres, como ha puesto de manifiesto Bravo93, lo que apunta a la posibilidad de celebraciones de mujeres en distintos lugares del Ática en honor al dios y no sólo en Atenas. De hecho está constatada la existencia de Dioniso Anthios en algunos demos del Ática, así como sacrificios al dios en el mes Antesterion, posiblemente en Antesterias locales94. Cabe suponer que la gerairai (“venerables”) eran mujeres maduras o incluso de avanzada edad, aunque entre ellas podría haber también mujeres en edad fértil95. En Argos, parece que había un colegio de sacerdotisas mayores en servicio de Atenea llamadas gerarades. Existen grupos similares en otros lugares, como en Élide96. En el caso de Argos eran las esposas de los mejores y más nobles argivos (τῶν ἀρίστων ἀνδρῶν γυναῖκες); en Atenas ocurriría lo mismo97, pues, además, eran elegidas personalmente por el basileus, por lo que, sin duda, al menos en origen, serían las esposas de nobles cercanos a la propia familia del “rey”. En este sentido podrían ser equivalentes a los ancianos que rodean al basileus, el “consejo de nobles y/o ancianos”, los “basileis”, como señala Carlier98, en época geométrica. Algo similar se encuentra en las γεραιαί en el libro VI de la Ilíada (296), cuando las ancianas de Troya, sin duda las mujeres de los nobles principales de la ciudad, acompañan a la reina a aplacar a la diosa Atenea ofreciéndole un peplos. El término geraira (femenino de geraros), que aparece también en inscripciones99, y que significa “venerable”, está asociado a la edad en las fuentes, como se ve en Esquilo o 91 92 93 94

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Sourvinou-Inwood 2005, 152. Pretendo desarrollar este tema en un artículo posterior. Humphreys 2004, 236. Bravo 1997. Santuarios y celebraciones rurales: Humphreys 2004, 238-239, 246. Aixone o Halai Aixonides tienen sacerdotisa de Dioniso Anthios a inicios del s.IV: IG II2 1356, lin. 9-10. En Flia Pausanias describe un altar de Dioniso Anthios: Paus. 1.31.4. En Erquia Dioniso recibe un sacrificio en el mes Antesterion: Sokolowski 1969, 18 (allí hay una sacerdotisa de Sémele). En Tórico se sacrifica una cabra a Dioniso en Choes, el 12 de Antesterion: IG I3 256. Quizás este culto en altares rurales de Dioniso en las Antesterias puede reconocerse también en la definición de Theoinia, en la que están implicadas las gerarai, como fiesta de Dioniso kata demous, celebrada por gennetai: cf. nota 84. En Beocia en las grandes Daidala había 14 Nympheutriai que acompañan a Hera vinculadas a 14 lugares donde había tenido lugar las fiesta: cf. nota 79. Denis (2009, 259) señala que tenían que estar en edad fértil a partir de la afirmación de Demóstenes de que debían abstenerse de relaciones sexuales (Ps. Demosth. Neera, 78). Pese a ello la condición de pureza no indica nada sobre la edad concreta de las mujeres. Posiblemente eran mujeres maduras, incluso algunas consideraras ya “mayores”, pero todavía activas sexualmente: Dillon 2002, 103. Argos: Hsych. s.v. gerarades. Élide: Paus. 5.16.2-6; 6.24.10: “las dieciseis” en este caso; eran elegidas mayores y nobles. Connelly 2007, 43. Anecd. Bekk. I, 231, 30: Γεραράδες· αἱ τῶν ἀρίστων ἀνδρῶν γυναῖκες, καὶ αἱ τὸ τῆς Ἀθηνᾶς ἐν Ἄργει ἄγαλμα ἔνδύουσαι: “Las mujeres de los más nobles ciudadanos y aquellas que cubren de un vestido la estatua de Atenea en Argos”; la primera parte de la frase podría hacer alusión a todas las sacerdotisas con ese nombre: Carlier 1984, 333, n. 44. En Élide también (ver nota anterior). Quizás la mención de los gennetai en las Theoinia (cf. nota 84) puede referirse a esta realidad también. Colectivo de basileis: Carlier 1984, 145 ss. IG II/III2 6288; XII 3.420 (inscripción de Tera). Aristarco at Il. 6.270 (Schol A). En léxicos: cf. notas 86, 87. También en Ps-Demosth. 59 (Neera), 73, 78. Burkert 1983, 232, n. 8.

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en Eurípides100. En las Suplicantes, Esquilo asocia a “los ancianos venerables” con las “aras humeantes de los dioses”101, del mismo modo que “las venerables” estaban ligadas a los altares de Dioniso102. No podemos asegurar que este colegio de “las venerables” se remonte a época oscura, pero tiene coherencia, como en el caso de la esposa del rey y del rey mismo, que el protagonismo de las féminas asociadas a los nobles/ancianos más cercanos al consejo del basileus, se remonte a ese periodo. Este conjunto de mujeres llevaban a cabo, junto con la esposa del “rey”, los “sacrificios innombrables” (ᾄρρητα ἱερὰ) en honor al dios, como señala Pólux. Este autor también les atribuye el resto de las embajadas sagradas, theoriai, por lo que posiblemente, como hemos señalado en otro trabajo, estarían a cargo de los ritos de Dioniso en Delfos, pudiendo reconocerse como Thyades en este lugar, quizás ya al menos desde el arcaísmo103. Por otra parte el asistente de la “reina” en el juramento de las gerairai era el sacerdote eleusino llamado “hierocérice”. Ahora veremos las implicaciones que ello tiene en relación con la probable fecha de la ley y del juramento, pero antes habría que considerar a este sacerdote como el heredero del keryx, el heraldo que asiste al rey – y, en este caso, a la reina – en las ceremonias religiosas, entre otras, tal y como se perfila en los poemas homéricos104. El responsable de la transformación de esta figura, posiblemente elegida en origen tradicionalmente en la o en las mismas familias del entorno del rey, en sacerdote eleusino, fue, con toda probabilidad Solón, como hemos señalado en otro lugar105. Con ello nos adentramos en la ley concerniente a la basilinna (Ps-Dem., Neera 75-76) y en el juramento de las gerairai (78-79), mencionados por Pseudo Demóstenes y que hemos reproducido más arriba en el texto. Ambos, ley y juramento, se asocian al altar (bomos) del santuario de Dioniso en Limnais. La ley se sitúa παρὰ τὸν βωμὸν ἐν Λίμναις y la gerarai juran πρὸς τῷ βωμῷ. En la ley se estipulaba que la esposa del rey fuese ciudadana (aste) y virgen antes de casarse, “a fin de que según los usos patrios celebrase los sacrificios secretos en nombre de la ciudad, las ceremonias rituales en honor de los dioses fueran acordes con la piedad y nada se aboliese ni innovase”. El juramento estipula una “vida santa y pura y ausencia de contacto con varón, etc.”. Es probable que el texto del juramento formase parte de la ley situada en el altar sobre el que la basilinna asistida por el hierocérices “tomaba” el juramento de las gerarai. Una parte de la ley afectaría a la misma basilinna y otra reproduciría el juramento de sus asistentes, elegidas por su esposo, en los ritos sagrados. Podría encontrarse cierta similitud entre el juramento de las gerarai y el de los arcontes que se remonta al menos a Solón y, según 100 “Venerable por su edad”: Aischyl. Ag. 722; Eur. Suppl. 42. 101 Esquilo, Suplicantes, 667: “véanse rodeadas las aras humeantes de sus dioses de ancianos venerables – gerarai – con que la república esté siempre bien y sabiamente regida” (trad. L.A. de Cuenca). Cf. Friis Johansen, Whittle 1980, 36-37: venerable asociado a edad avanzada. Posiblemente también se relaciona con el gobierno sabio, como señala Esquilo. En la Ilíada se liga a Agamenón y Aquiles: Il. 3.170 y 3.211. 102 Cf. nota 87. 103 Thyades documentadas en un fragmento de Alcmán: Alkm. fr. 63.1 Davies. Considera la antigüedad del ritual de Thyades, anterior a fines del s.VII: Dietrich 1992, 47. 104 Il. 9.174; Il. 3.118-119; Il. 19.196-7; Il. 19.250 y 267. Tiene también otras funciones judiciales (Il. 18.508), políticas (Il. 23.567; Od. 2.37-8) y militares (Il. 2.95-98). Cf. Wéry 1967, 173, n. 13. En la Ilíada (1.321) Euríbates y Taltibio (antepasado legendario de los heraldos de Esparta: Hdt. 7.134.1), son llamados heraldos y therapontes. Cf. Carlier 1984, 163 ss., 168 ss. y 181 ss.; Murakawa 1957, 399 ss. (como demiourgoi); van Wees 1992, 32. 105 Valdés 2004.

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la tradición, “a los tiempos de Acasto”. En él también se juraban las leyes πρὸς τῷ λίθῳ, en la piedra que haría las veces de altar de Zeus106. Según Guarducci, la ley es anterior a 402, y la sitúa entre Solón y esa fecha por el tipo de letra (“oscuras letras áticas”)107. Hay varios motivos para pensar que es de la época de Solón, o al menos puesta por escrito y colocada en esa fecha en el santuario de Dioniso, aunque hubiera, quizás, un juramento y una ley “no escrita” consuetudinaria (Ps-Dem., Neera, 78: τὰ νόμιμά) desde antes. Como es bien sabido Solón reorganiza el calendario de fiestas y redacta leyes religiosas. Por otra parte es responsable también de leyes concernientes a mujeres, entre las que hay aspectos rituales108. Además reorganiza el culto eleusino e incluye a los Cérices en Eleusis, antes ausentes, transformando al keryx, asistente en temas rituales, entre otros, del basileus (y en este caso de la basilinna), desde tiempos ancestrales, en hierocérice. Los principales sacerdotes de la familia de los Cérices en Atenas, el daduco, inscrito en el vaso François y oficiante de las Leneas, y el hierocérice, implicado en las Antesterias, podrían haber sido figuras religiosas vinculadas, antes que a Eleusis, a cultos de Atenas, y especialmente ligadas a la tarea religiosa del basileus en este lugar109. En este sentido, como nuevos sacerdotes eleusinos, seguirían también desempeñando roles sacros que habitualmente habían realizado desde antes en Atenas, como serían las acciones del daduco en las Leneas (también como asistente del basileus) y las del hierocérice en las Antesterias. Su vínculo como keryx con el rey y con estos ritos precede, por tanto, con probabilidad, a su actividad en Eleusis, ausente, según parece, del himno homérico a Deméter, elaborado probablemente en la segunda mitad del s.VII110. En momentos en los que se termina de afianzar la tierra Eleusis como frontera frente a la polis enemiga de Mégara, mediante la incorporación del culto al asty, familias cercanas a los Eupátridas y a “la casa del basileus”, son útiles en el corazón del santuario fronterizo111, y este papel recayó en la familia tradicional de heraldos, los Cérices. Sin duda, si ya desde antes el keryx desempeñaba un papel en estos ritos de las Antesterias, su transformación en hierokeryx, a raíz de su vínculo con Eleusis, llevó a “repensar”, remodelar o reinstitucionalizar los rituales de los que con anterioridad se ocupaba junto con el basileus, y en este caso, la basilinna. Por otra parte el texto de Ps-Demóstenes (Neera, 75) asocia la ley con los tiempos de Teseo: Después de que Teseo hubo unificado (el Ática), creado una democracia y la ciudad llegó a ser muy populosa, no menos el pueblo elegía su rey votándolo a mano alzada de entre unos previamente selectos (ἐκ προκρίτων) por su hombría de bien, y en cuanto a su mujer, promulgaron una ley […].

No sólo las medidas de Teseo se relacionan con Solón, como hemos analizado en otro lugar, sino que parece que las fuentes le atribuyen directamente al legislador, como señalábamos

106 Arist. Ath. pol. 7.1; 55, 5. Poll. 8.86. Harpokr. s.v. lithos. Plut. Sol. 25. Juramento de arcontes en época de Solón: Arist. Ath. pol. 7.1. Juramento iniciado con Acasto: Arist. Ath. pol. 3.3. 107 Guarducci 1982, 34, n. 4. 108 Leyes de mujeres y religiosas: cf. nota 75. 109 Argumentos en Valdés 2002, 77 ss. 180 ss.; Valdés 2004. 110 Richardson 1974, 11: compuesto entre el 650 y el 550, aunque prefiere, por razones estilísticas, el s.VII. Bernabé 1978, 61-62. 111 Valdés 2012, 294 ss.

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antes, la elección de los arcontes “ek prokriton”112. Por último Solón estableció también que los arcontes juraran las leyes “πρὸς τῷ λίθῳ”. La práctica es probablemente más antigua, asociada al horkomosion del ágora vieja, pero con Solón se reafirma vinculándose a las nuevas leyes de la ciudad113. El juramento de las gerarai podría tener ciertas similitudes con el de los magistrados de la ciudad y como aquél ser “institucionalizado” en época de Solón. Estas mujeres, junto a la basilinna frente a quien se prestaba el juramento, asistida por el heraldo, eran, como supusimos más arriba, las esposas de los nobles de Atenas, en origen “el consejo del rey”. El juramento de los principales magistrados de la ciudad se haría originariamente en presencia del basileus y del heraldo114. Todo ello lleva a poder sostener con cierta coherencia que esta ley ancestral, si no completamente formulada en tiempos de Solón, sí pudo ponerse por escrito en esas fechas y consecuentemente remodelarse de acuerdo a los cambios del momento, lo que afectó a basilinna y gerarai además de a la figura del heraldo. Conclusión

E

n estas páginas hemos tratado de mostrar cómo el análisis de la fiesta en clave diacrónica puede ser fructífero para la comprensión de la complejidad de una celebración que ha suscitado una bibliografía ingente e interpretaciones diversas. En concreto, partiendo del papel esencial del basileus y de su esposa, así como de las compañeras de ésta en la fiesta, las gerarai, unido a otros elementos reveladores como la propia tradición ática, el componente común jonio o la topografía de la fiesta, hemos argumentado a favor de la existencia de las Antesterias en época geométrica (sin negar un posible origen anterior) en Atenas lo que habría dejado una impronta en ella que se perpetuó, adaptándose, modificándose y reinterpretándoes en fechas posteriores. Analizaremos en otro artículo el contenido de los ritos del rey, su esposa y las venerables para seguir afirmando la utilidad de un análisis histórico con el fin de comprender las características y la riqueza de esta fiesta dedicada a Dioniso, que llega del mar, compañero de Ariadna, que se revela y se afirma desde época geométrica como parte esencial de la identidad y de la renovación comunitarias en Atenas. Miriam Valdés Guía Dpto. de Historia Antigua Facultad de Geografía e Historia Universidad Complutense de Madrid Avda. del Prof. Aranguran s/n Madrid 280140 [email protected]

112 Cf. nota 76. 113 Cf. nota 106. Horkomosion: Plut. Thes. 36.4. Cf. Valdés 2002, 10 ss. 114 Lithos del heraldo: Plut. Sol. 8.2. Las leyes se colocaron en la Stoa Basileios (Arist. Ath. pol. 7.1): cf. Valdés 2002, 10 ss. (con bibliografía).

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Gli autori

Gli autori Corinne Bonnet È Professore di Storia greca presso l’Université de Toulouse - Jean Jaurès, direttrice dell’équipe ERASME, in seno al Laboratoire Patrimoine Littérature Histoire e corrispondente straniero dell’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Specialista del mondo fenicio e punico, ha pubblicato diversi saggi sulle religioni del mondo mediterraneo in una prospettiva storica e storiografica. Lavora anche sulle pratiche scientifiche di trasmissione e circolazione del sapere surll’Antichità tra XIX e XX sec. Ha recentemente pubblicato una monografia sul paesaggio religioso della Fenicia in età ellenistica, dal titolo Les enfants de Cadmos. Le paysage religieux de la Phénicie hellénistique, Paris 2014 cui è stato assegnato il Premio scientifico Franz Cumont dell’Académie royale de Belgique. Pietro Clemente È Professore di Antropologia Culturale presso l’Università di Firenze in pensione, Presidente onorario della Società Italiana per la Museografia e i Beni DemoEtnoAntropologici (SIMBDEA); insegna Antropologia del patrimonio culturale nella Scuola di Specializzazione in Beni Demoetnoantropologici dell’Università di Roma. È direttore della rivista LARES. Tra gli scritti più recenti: Le parole degli altri. Gli antropologi e le storie della vita, Pisa, Pacini, 2013; L’autore moltiplicato. Testi biografici e antropologia interpr,etativa, in Z. A. Franceschi (a cura di), Storie di vita , numero monografico della rivista Antropologia XI, 14 (2012), 307-324. Federica Cordano È una studiosa della grecità periferica e MYTHOS •

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dell’Italia antica. Ha insegnato a Roma La Sapienza: “Geografia storica del mondo antico”; a Macerata: ‘Storia greca’ e alla Statale di Milano: ‘Storia greca’ ed “Esegesi delle fonti letterarie per l’archeologia” presso la Scuola di Specializzazione in Beni archeologici. Principali monografie: Antiche fondazioni greche, Palermo 1986 e 2000; Le tessere del tempio di Atena a Camarina, Roma 1992; La geografia degli antichi, Roma-Bari 1992 e 2002; Camarina. Politica e istituzioni di una città greca, Tivoli 2011. Con Cristiano Grottanelli ha curato il convegno “Sorteggio pubblico e cleromanzia dall’antichità all’età moderna”, svoltosi presso l’Università Statale di Milano il 26-27 gennaio 2000, e i relativi atti (Milano 2001). Giovanni Filoramo È stato Professore di Storia del cristianesimo presso il Dipartimento di Studi storici dell’Università degli studi di Torino. Si interessa di vari aspetti della storia del cristianesimo antico e della situazione religiosa contemporanea. Tra gli ultimi libri pubblicati, La croce e il potere. I cristiani da martiri a persecutori, Bari-Roma 2011; Religione e religioni, Milano 2014. Attualmente sta lavorando a un saggio sul problema della visione di Dio in Agostino. Magali de Haro Sanchez Dopo avere conseguito un dottorato in Langues et Lettres presso l’Università di Liegi, con una tesi dal titolo a Recherches sur les papyrus iatromagiques grecs et latin d’Égypte. Contribution de la papyrologie à la typologie des écrits de magie dans l’Antiquité, si dedica attualmente allo studio degli scritti magici nell’Antichità e in particolare ai papiri magici greci e latini.

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Gli autori

Bruce Lincoln È Professore di Storia delle religioni presso l’Università di Chicago. I suoi lavori si concentrano per lo più sul ruolo del mito, del rituale, del discorso religioso nella riproduzione di confini e gerarchie sociali e nei loro cambiamenti contingenti. Tra i suoi libri più recenti: La politique du paradis perse, Ginevra 2015; Between History and Myth Chicago 2014; Discourse and the Construction of Society, 2d ed., New York 2014. Francesca Prescendi È storica delle religioni e insegna religione romana presso l’Università di Ginevra. Partecipa attualmente a un progetto di ricerca finanziato dal Fonds National Suisse sulla storia dell’allattamento (http://unige.ch/lactationinhistory/). È coordinatrice del programma di Dottorato in storia e scienze delle religioni (http://religions. cuso.ch/accueil/). I suoi principali interessi di ricerca sono: la religione e l’antropologia romana, la storiografia e gli studi di genere nell’ambito delle religioni antiche. Tra le sue pubblicazioni più recenti: Décrire et comprendre le sacrifice. Les réflexions des Romains sur leur propre religion à partir de la littérature antiquaire, 2007 ; Victimes au féminin, con A. A. Nagy, 2011 ; Sacrifices humains  : dossiers, discours, comparaisons, con A. A. Nagy, 2013.

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Sergio Ribichini È stato Dirigente di ricerca del CNR, ha insegnato in varie università italiane e straniere, co-diretto gli scavi italo-tunisini ad Althiburos (Tunisia) e organizzato numerosi congressi internazionali. È Direttore Responsabile della Rivista di Studi Fenici, membro d’istituzioni accademiche e consulente di vari Comitati editoriali. È autore di oltre 300 pubblicazioni, in particolare sulle tradizioni religiose fenicie, il sacrificio punico dei bambini, la definizione dello spazio consacrato nelle culture del Mediterraneo preclassico, i contatti religiosi e gli influssi culturali nelle civiltà antiche. Miriam Valdés Guía È Professore del Dipartimento di Storia Antica dell’Universitad Complutense di Madrid. Si occupa di religione greca e di storia sociale e culturale del mondo greco e, in particolare, delle questioni legate ai santuari e alle delimitazioni del territorio e dell’identità religiosa femminile nella polis. Tra le sue pubblicazioni: «Redefining Dionysos in Athens from the written sources: The Lenaia, Iacchos and Attic women», in A. Bernabé et al., Redefining Dionysos, Berlin-Boston, 2013, 100-119 e La formación de Atenas. Gestación, nacimiento y desarrollo de una polis (1200/1100 - 600 a.C.), Zaragoza 2012.

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Finito di stampare Dicembre 2015