Antecedentes gnoseológicos para el surgimiento del gnosticismo moderno y contemporáneo

EL LUGAR DEL CONOCIMIENTO POR CONNATURALIDAD EN LA SABIDURÍA

Esta ponencia, como dice el título, tiene como objeto tratar el lugar del conocimiento por connaturalidad en la sabiduría, aunque nuestra principal preocupación estará centrada en aquella que es virtud intelectual.
Partiremos brevemente explicando lo que es el conocimiento por connaturalidad.
Santo Tomás afirma en la cuestión 45 de la secunda secundae de la Suma de Teología, que "la rectitud del juicio puede darse de dos modos: según el recto uso de razón o por cierta connaturalidad respecto a aquello que hay que juzgar". ¿Qué significa esto de juzgar por cierta connaturalidad? Algunos tomistas contemporáneos se dedicaron a esto debido a que santo Tomás no profundizó en demasía respecto de este tópico. Citaré a aquellos que podrían considerarse las autoridades más relevantes. Uno de ellos es José Miguel Pero-Sanz, quien afirma que este conocimiento tiene la característica fundamental de ser de orden afectivo, provocando una cierta unidad entre el sujeto y el objeto. Así, aparecería entonces la primera distinción fundamental de acuerdo a lo planteado por santo Tomás, el hombre puede juzgar de dos modos, uno puramente abstracto, y otro plasmado de afectividad. En el conocimiento por connaturalidad, la unión entre el sujeto y el objeto la genera el afecto, es decir, una unión amorosa, provocando con ello una repercusión vital en el sujeto, cuestión que claramente la distingue del conocimiento que es puramente abstracto alcanzado por el discurso racional, como afirma Acosta López. Se trata, en efecto, de un conocimiento experimental, intuitivo, impregnado de datos afectivos que preceden y acompañan a las operaciones de la voluntad y la razón. Por esta unión de orden afectivo, se genera entonces una cierta coaptitud o inclinación que, en definitiva, es el amor. Es este amor, dice Sánchez de Muniaín, el que genera un nuevo modo de ver el objeto, esto es, por compenetración, es decir, siendo éste interiorizado, repercutiendo de este modo en la vida práctica del hombre. Esta coaptación no es otra cosa sino un padecer lo conocido en sí mismo. Por este padecer, por esta coaptación, se establece entonces, como sentencia D´Avenia, una aptitud entre sujeto y objeto, instaurándose así una relación de conveniencia, haciendo capaz de alcanzar a tocar, por parte del sujeto, debido a esta unión, la cosa como es en sí misma. Por eso, Caldera, afirma que en el conocimiento por connaturalidad es el afecto el que cumple el rol fundamental, debido a que la rectitud del juicio se realiza por la reacción afectiva que el sujeto experimenta respecto del objeto.
Es importante precisar que la sola inclinación no logra explicar por sí mismo la rectitud del juicio, pues para ello debe ser lúcida en sí misma, cuestión que es posible por la perfección que provee el hábito de la virtud, esto en la medida que hablemos a nivel natural o desde su primer analogado. Es por eso que santo Tomás, para distinguir entre los modos de adquirir la rectitud de juicio, señala que por un lado juzga rectamente de lo que pertenece a la castidad el que tiene ciencia moral, mientras que por cierta connaturalidad a la castidad misma el que tiene el hábito virtuoso de la castidad.
En definitiva, entonces, el conocimiento por connaturalidad es un conocimiento experiencial, donde producto del amor se padece el objeto conocido produciendo un conocimiento más íntimo y, por lo tanto, profundo y lúcido de éste.
Vamos ahora a la sabiduría metafísica.
Cuando el Angélico se refiere a la sabiduría, afirma varias cosas, siendo gran parte de ellas herencia de Aristóteles: primero, que el hábito de sabiduría es catalogado dentro de las virtudes intelectuales que perfeccionan a la razón teórica y, por tanto, alcanzable mediante el perfecto uso de razón. Segundo, que se trata del hábito que otorga el conocimiento más alto al que el hombre puede aspirar. Tercero, que es una ciencia, pero precisamente por lo señalado en el punto anterior, no cualquiera, sino la suprema. Cuarto, que este juicio sapiencial, en la medida que es perfecto, siempre en estado de hombre viador, residiría en la consideración real de la bondad de su objeto propio, es decir, en el reconocimiento de la causa primera como supremo bien. Quinto, que el juicio sapiencial metafísico es un juicio pleno acerca de la primera causa, entendiendo por dicha plenitud y perfección según sea la mayor capacidad del entendimiento que juzga y no de cuán perfecta puede ser comprendida la causa primera per se. Sexto, que por alcanzar este nivel de conocimiento, y ser por ello la ciencia más alta, entonces se sitúa como guía y rectora, constituyéndose así en ciencia arquitectónica de las demás y de la praxis humana. Y, séptimo, que es propio del que obtiene este conocimiento realizar un oficio; por un lado, proclamar la verdad y aborrecer el error, y por otro, ordenar y dirigir todo hacia aquello que es fin último de todo lo existente.
La razón de todo lo anterior estriba en la nobleza del objeto de la sabiduría. Pues siendo la causa primera, es a la vez, suprema verdad y bien.
Debido a su objeto, entonces, la sabiduría es capaz de decir lo verdadero, pues le pertenece a ella el conocimiento del bien que es causa final, pudiendo así ordenar y dirigir todo desde y hacia éste. Precisamente debido a la profunda concepción que hay del ente, descubre la bondad del mismo, siendo por ello posible situarse a la cabeza de todo conocimiento humano. De ahí que Canals Vidal sostenga que "en el juicio sobre el bien tiene el juicio sapiencial su máxima perfección y su definitiva profundidad y elevación". Por eso es que a continuación afirma que la perfección propia del juicio sapiencial, donde se establece con mayor plenitud la bondad de lo que es, pudiendo así establecer cuál es su máxima estimabilidad y amabilidad, exigiría que la plenitud de la que emana la palabra mental consista en un conocimiento por connaturalidad. Es decir, el hombre sólo alcanzará la sabiduría en la medida que se ha asemejado, connaturalizado con el objeto que juzga teóricamente como lo más perfecto y bueno, y es capaz por ello de realizar su oficio. Pues, en efecto, el ordenar y dirigir hacia algo exige que ese algo hacia lo cual se ordena y orienta todo es amado, pues nada se ordena y dirige sino en razón del bien que se pretende alcanzar y, por tanto, se ama. En efecto, lo que el sabio metafísico conoce no es el objeto de una determinada potencia, sino el bien más alto. De tal forma que la connaturalidad para con éste viene a ser una exigencia misma de la sabiduría. Si no está connaturalizado con el bien, entonces no podrá realizar el oficio que le es propio, pues no ha alcanzado ese nivel de profundidad de su objeto que le permite reconocerlo tal cual es. El punto es que la connaturalidad ya no es de una potencia para con su objeto que le es propio, sino del hombre en su totalidad respecto de aquello que colma su naturaleza. En síntesis, si el sabio (sabio metafísico) no se ha connaturalizado con el bien, pudiendo con ello reconocer la bondad de la causa primera y así amarla por sobre todas las demás cosas, entonces pareciera que no ha descubierto con un juicio verdadero y profundo qué es aquello que cree conocer, haciéndolo incapaz de realizar su oficio. Si se afirmara lo contrario, entonces estaríamos en presencia de un hombre dividido, pues reconocería profundamente que la causa primera es el supremo bien del hombre y de todo cuanto existe, pero no la seguiría, aún a sabiendas que es aquello en lo que su naturaleza encontraría su acabamiento.
Pero esto nos pone en un problema, pues el amor responde más bien a una dimensión apetitiva y, por ende, moral, y no a una dimensión intelectual. Y santo Tomás deja muy claro que el hábito de sabiduría se alcanza por perfecto uso de razón, distinguiéndola así de aquella que es don del Espíritu Santo, la cual mediante ella el hombre juzga sobre las cosas divinas por cierta connaturalidad. En efecto, por la perfección del hábito intelectual de sabiduría no se perfecciona el apetito, sino sólo la razón teórica, permitiéndole operar rectamente y así decir la verdad del ente. Sólo en el caso del don de Sabiduría, mediante la Caridad infundida por Dios, esto es, por la entrega gratuita de la misma vida de Dios en el espíritu humano, el sabio por el espíritu Santo juzga rectamente de las realidades divinas por cierta connaturalidad, es decir, por un experimentar aquello de lo cual ahora juzga.
Con todo, aún el problema no queda resuelto, pues lo que hace que el sabio metafísico sea tal, es porque ha reconocido la suprema bondad de aquello que capta, exigiéndole así una semejanza y connaturalidad con el objeto que por la simple perfección del hábito de la virtud de sabiduría, no alcanzaría. El hábito de sabiduría no connaturaliza con el bien al hombre en su totalidad.
¿Cómo entonces sería posible que el sabio metafísico se connaturalice con el bien? El único modo de connaturalizarse con el bien tomado en sentido absoluto es mediante la virtud moral que hace que el hombre vaya apoderándose paulatinamente de la bondad de aquello que es fin y que desea por naturaleza, y que a la vez es objeto de la sabiduría.
¿Se relacionan, entonces, de un modo particular las virtudes morales con la sabiduría que es hábito, o es la misma relación que tienen con cualquier ciencia? Dicho de otro modo, ¿ocupan las virtudes morales sólo un rol dispositivo para la obtención de la sabiduría metafísica por ser ésta una ciencia, como explícitamente lo enseña santo Tomás, o más bien aportan un tipo de unión específico con el objeto de este hábito por ser ésta no sólo una ciencia sino la que es suprema entre todas, permitiéndole con ello juzgar del modo más alto sobre su objeto propio?
Efectivamente, no son pocos los estudiosos de santo Tomás que han señalado una relación existente entre las virtudes morales y la sabiduría metafísica. Dicha relación es clara cuando se refiere a la sabiduría, en cuanto es considerada como mera ciencia, al referirse a la curiositas y studiositas. Y claro, toda ciencia, y también la sabiduría en cuanto ciencia, requiere de una virtud moral que modere la natural inclinación al conocimiento, la estudiosidad. Pues, como se trata de una inclinación, pertenece directamente al apetito y, por tanto, al orden moral. De modo que la sabiduría, en tanto que ciencia, se relaciona con las virtudes morales al modo como le ocurre a cualquier otra.
Sin embargo, ocurre, como hemos visto, que la sabiduría no es cualquier ciencia, sino ciencia suprema. Y lo es por su objeto. De modo que la relación existente con el bien, y por tanto con el orden moral, no puede ser idéntico al de las demás ciencias, precisamente porque no nos hallamos ante la presencia de un bien de una determinada potencia, sino al bien de todo cuanto existe. Reducir el vínculo entre la sabiduría metafísica y el orden moral a la manera en que se encuentra cualquier otra ciencia sería, a nuestro juicio, reducir la perspectiva en que se analizaría este problema. Lo que hace a la sabiduría metafísica ser lo que es no es ser ciencia, sino sabiduría, y lo es por el objeto que la determina.
La exigencia por tanto de las virtudes morales por parte de la sabiduría ya no es sólo para moderar la natural inclinación al conocimiento, sino que se constituyen como aspecto fundamental dispositivo y connaturalizante para con el bien, en razón del objeto de la sabiduría, para que así el sabio pueda juzgar plenamente su objeto como lo más verdadero y amable, es decir, como suprema causa y bien, y así poder por añadidura realizar su oficio.
En efecto, las virtudes morales en nada otorgan un conocimiento específico del objeto que es propio del hábito de sabiduría, lo cual las deja fuera de lo que constituye esencialmente a este hábito, pero se comportan como condición sin la cual no sería posible que el sujeto que pretende alcanzar dicho hábito y así poder juzgar del modo más alto dicho objeto, pueda hacerlo.
En conclusión, para alcanzar la sabiduría que es hábito se requiere del perfecto uso de la razón al momento de juzgar acerca de las realidades divinas, pero esto no será posible si no está previamente connaturalizado con el bien mediante la perfección del apetito a través de las virtudes morales que han hecho al hombre bueno. Por eso, Acosta López afirma que "un filósofo puede construir un sistema de pensamiento lógicamente correcto y teóricamente estructurado, pero no por ello alcanzar las verdades supremas ni poseer sabiduría". Y, por su parte, el profesor Canals Vidal sentencia que "la afirmación de que el bien divino es el más alto objeto de conocimiento teorético (...), presupone que no alcanza el hombre la posesión de la verdad sino en cuanto alcanza a penetrar especulativamente, en cuanto bueno, el ente que conoce. Por esto, la rectitud de la voluntad se exige antecedentemente al acto contemplativo de la esencia intuitivamente poseída".
por esto es que podemos, siguiendo a santo Tomás, distinguir tres tipos de sabiduría según los niveles de unión, es decir, de connaturalidad entre el sujeto y su objeto, esto es, según el grado de semejanza alcanzado por la perfección de la sabiduría: En primer lugar, la sabiduría que es Bienaventuranza, la cual establece la mayor unión entre el hombre y Dios, pues Él mismo le revela su rostro para que viéndolo y padeciéndolo lo vea del modo más íntimo y lúcido que este puede alcanzar. Segundo, mediante el don de sabiduría, el cual se constituye como una incoación de la felicidad antes mencionada por entrega gratuita de la vida de Dios mediante la Caridad para que, por padecer la vida misma de Dios, pueda, en este estado de vida, conocer la esencia de Dios, juzgando así por cierta connaturalidad respecto de las realidades divinas. Y, finalmente, la sabiduría metafísica, la cual mediante el perfecto uso de razón y por la connaturalidad para con el bien provocada por la virtud moral, entonces queda apto para conocer, aunque de un modo precario, pero excelentísimo desde el orden meramente natural, a la causa primera como Bien supremo y así obtener el juicio más alto que el hombre puede alcanzar en esta vida por las solas fuerzas de la luz natural de la razón.