Animalidad y sexualidad en tres casos monstruosos de la crónica colonial peruana (S. XVI-XVII)

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XVII) Sebastián Reyes Gil Universidad de Santiago de Chile

R E S U M E N Este artículo explora tres casos de monstruos descritos en la crónica peruana de los siglos XVI y XVII, en las obras de Juan de Castella­ nos, Pedro Cieza de León y Pedro Ordóñez de Ceballos. A través de ellos se presentan algunas tradiciones literarias del monstruo, incluyendo las figuras del gigante y el hombre salvaje. El artículo muestra cómo estos monstruos de la crónica peruana ofrecen una inusitada mezcla de genealogías, en la que tienden a disolverse los límites entre lo bíblico, los tratados de historia natural, la teratología, las novelas de caballería, los libros de viajes y las tradiciones orales indígenas, entre otros tipos de textos, con el fin de crear la otredad americana.

Introducción Los monstruos imaginados por los cronistas que viajaron por América, y en particular por el Virreinato del Perú, han permanecido durante siglos dormi­ dos en el archivo colonial. Este artículo sigue algunas de sus huellas, explo­ rando genealogías y procedencias en tres ejemplos ofrecidos por cronistas peruanos de los siglos XVI y XVII. El primer monstruo se encuentra en la

Este artículo fue escrito gracias al apoyo del proyecto N° 791220016 de la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica de Chile, y a los Aportes Básales por Desempeño, USA1498, de la Universidad de Santiago de Chile.

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Crónica del Perú (1553) de Pedro Cieza de León (1518-1554). El segundo ejemplo es de las Elegías de varones ilustres de Indias (1589) de Juan de Caste­ llanos (1522-1607), con versiones similares en Fray Pedro Simón (1574-1628) y en Antonio de León Pinelo (1595-1660). Finalmente, el último caso pertenece a Pedro Ordóñez de Cebados (i545-47?-i63o) y lo hallamos en su Historia y viaje del mundo (1614). Estos tres especímenes pertenecen al período del descubrimiento y conquista de América, y al espacio geopolítico del Virreinato del Perú y sus fronteras. Se trata de monstruos que pueden considerarse híbridos transoceánicos, ya que poseen elementos europeos y americanos. En sus figuras confluyen nociones raciales y sexuales que reflejan la jerarquía moral y normativa ibérica del mundo, pero también elementos culturales indígenas que disputan esas nociones. Propongo que estos mons­ truos se formaron como fetiches del discurso colonial (Bhabha 74), que enmascaraban y encubrían al otro andino, así como los temores de los españo­ les que se enfrentaban a lo desconocido. Mediante este estudio, sugiero que es posible “descolonizar” estas figuras, al comprender sus genealogías y con­ textos de enunciación. No es tarea fácil delimitar lo monstruoso como objeto de estudio, ya que estamos frente a híbridos que provienen de diferentes genealogías y tradicio­ nes culturales; en nuestros tres casos, estas son sobre todo europeas, pero también hay influencias de lo americano. No hay un criterio compartido entre los autores que han estudiado la teratología de la Modernidad tem­ prana sobre cómo establecer definiciones y clasificaciones. Para Héctor Oliva Santiesteban, por ejemplo, resulta “difícil . . . agotar las posibilidades monstruosas para delimitar así su estudio, para definirlo. Las fronteras entre teratología fantástica y teratología médica son móviles y engañosas” (60). El autor se está refiriendo a la diferencia entre los monstruos antiguos, aparecidos en los tratados de historia natural latinos y los libros de viajes medievales, y aquellos presentes en los tratados renacentistas de carácter “ médico” o moderno, en los que el monstruo es presentado en menor medida como prodigio y se lo trata de explicar científicamente. Coincidiendo en la dificultad para clasificar los monstruos del siglo XVII, Stephen Pender afirma: “the dynamic attempt to naturalize the monster through the dis­ courses of science ran parallel to, and in some instances ratified, the continued proliferation of accounts of terata as miraculous, strange, and portentous” (146). Refiriéndose a los libros de teratología de los siglos XVI y

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XVII,1 Elena del Río Parra afirma que hay una gran variedad: “algunos de base quirúrgica, otros médica, otros caen del lado de la filosofía natural o del ensayo de estética, mientras que otros son simplemente colecciones de historias que no tienen otro fin que el de entretener” (34). Los monstruos de la crónica del Virreinato del Perú2 se encuentran en una transición desde un mundo medieval hacia otro renacentista o de Modernidad temp­ rana, así como entre el mundo europeo y el americano, y son en este sentido transoceánicos. En cualquier caso, los tratados de teratología o los antiguos bestiarios medievales difícilmente fueron leídos por los cronistas. Lo que ocurre, en cambio, es que tanto los libros de monstruos europeos como los casos de la crónica peruana que observaremos tienen las mismas influencias y provienen de las mismas fuentes, muchas de ellas clásicas. Franklin Pease observa que “ [e]ra preocupación de sus tiempos establecer la relación de los habitantes de América con la historia antigua aceptada, es decir, aquella procedente de los textos bíblicos y de la historia conocida del mundo greco-latino” (“Temas” 12). Pero también señala que estas influencias están presentes en mayor grado en lo que denomina crónicas “conventuales” (16) que en los cronistas previos al siglo XVII (18). Además de los clásicos, influyeron en los cronistas otros textos de origen europeo, como los libros de viajes medie­ vales, la Biblia y la novela de caballerías. Luego encontramos la influencia de elementos americanos provenientes de diversas narrativas orales. Antes de analizar los ejemplos andinos, conviene una breve revisión de los monstruos en autores particularmente influyentes para los cronistas en general: Plinio, San Agustín, John Mandeville y Marco Polo. En su Naturalis historia (ca. 77-ca. 79), Plinio afirma sobre los monstruos: “Nature, in her ingenuity, has created all these marvels in the human race, with others of a similar nature, as so many amusements to herself, though

1. Algunos de estos libros son De monstres et prodiges (1573) de Ambroise Paré; Historias prodigio­ sas y maravillosas de diversos sucesos acaecidos en el mundo (edición francesa de 1560 y castellana de 1586) de Pierre Boaistuau; Silva de varia lección (1540) de Pedro Mexía, y Curiosa filosofía (1630) de Juan Eusebio Nieremberg. Muy posterior es el tratado peruano Desvíos de la naturaleza. O tratado de el origen de los monstros (1695) de Joseph de Rivilla Bonet y Puello. Este último libro escapa, por sus características de tratado médico, al tipo de relatos de lo maravilloso propio de los cronistas peruanos seleccionados para este ensayo. 2. Los cronistas que he seleccionado pueden considerarse como cronistas de los Andes y del Virreinato del Perú, ya que viajaron por esta zona geopolítica y escriben sobre ella.

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they appear miraculous to us” (7.2). En la noción latina de Plinio, el monstruo es un mero lusus naturae, es decir, un ejemplo de la naturaleza como lugar de juego (Ochsner 235). Hay en esta noción algo lúdico, de mofa y truco, que oblitera o desvía la norma natural, pero sin ser anti natura. Según Plinio, el hermafroditismo añade al monstruo un elemento sensual: “Individuals are occasionally born, who belong to both sexes; such persons we call by the name of hermaphrodites; they were formerly called Androgyni, and were looked upon as monsters, but at the present day they are employed for sensual purposes” (7.3). Siglos más tarde, en la tradición cristiana, destaca un capítulo de La ciudad de Dios (siglo V) de San Agustín en el que el autor se refiere específicamente a los monstruos y afirma que son una creación divina, y no una raza aparte de los hombres mortales y racionales. Para San Agustín, monstruos y hombres provienen del mismo protoplasma, y también es ese el caso de los hermafroditas (8.16). El teólogo sostenía que, en su omni­ potencia, el Dios creador no podía haber cometido errores, y que por lo tanto lo monstruoso no podía ser una equivocación o desperfecto. Por otra parte, entre los libros medievales de expediciones, en los Viajes (1357-1371) de Sir John Mandeville3 aparece una figura que sintetiza al gigante bíblico y al de la mitología clásica, cuyas características tienen resonancias en los ejem­ plos que veremos. El libro de Mandeville, como el de Polo, fue además muy influyente en el período del descubrimiento y exploración de América. Narra Mandeville: And of his son Chuse was engendered Nimrod the giant, that was the first king that ever was in the world; and he began the foundation of the tower of Babylon. And that time, the fiends of hell came many times and lay with the women of his generation and engendered on them diverse folk, as monsters and folk disfigured, some without heads, some with great ears, some with one eye, some giants, some with horses’ feet, and many other diverse shape against kind. (cap. 24) En este pasaje, las relaciones entre demonios y mujeres bajo el reinado de Nimrod engendran monstruos, progenie castigada por la rebeldía del rey

3. Sabemos que Mandeville es el supuesto autor de Los viajes de Sir John Mandeville, publicado por primera vez en francés en el año 1356-1357. El libro es una colección de historias sobre viajes al Oriente, que se piensa que el autor nunca realizó.

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contra Dios. El texto tiene su origen en el Génesis, donde se nos dice que Nimrod “fue poderoso cazador delante de Jehová” (Santa Biblia, Gen. 10.9), y se relaciona con San Agustín, quien afirma que Nimrod es un gigante.4 Luego, una extensa tradición medieval simboliza a través del gigante, entre otras características, el exceso, la tiranía y la descendencia maldita (Nimrod es descendiente de Caín) que va a engendrar una raza de monstruos; esta se identificará más tarde con la alteridad no europea y africana (Glenister 83). Otro libro de viajes muy influyente para los cronistas fue Los viajes de Marco Polo o Libro de las maravillas; allí Polo describe a unos habitantes brutos e idólatras de la Isla de Angamán que tienen cabezas, ojos y dientes caninos (347-48). Sabemos que Cristóbal Colón viajaba con un ejemplar de este libro, y por lo tanto esperaba verificar sus noticias, y el “Nuevo Mundo” será un territorio donde los seres descritos por los antiguos viajeros pueden existir. Por último, se observa también una aparición monstruosa en un temprano libro de viajes sobre América de Pedro Mártir de Anglería (1457-1526). Este, en su De orbe novo (1516), atribuye monstruosidad al cacique Pacra: “Vasco writes that he was deformed, and so dirty and hideous that nothing more abominable could be imagined. Nature confined herself to giving him a human form, but he is a brute beast, savage and monstrous. His morals were on a par with his bearing and physiognomy” (década tercera, libro II). En esta cita, resulta importante ver cómo la fisonomía monstruosa del cacique se asocia a su dudosa moral. Lo que nos ha interesado entonces de estas concepciones de lo mons­ truoso, tanto en la historia natural como en los libros de viajes medievales y luego en el descubrimiento de América, es acercarnos a algunas de las nocio­ nes sobre estos seres que circulaban en los siglos XVI y XVII. América se presentaba como un territorio donde estas figuras podían resurgir fácilmente en la imaginación de los cronistas y sus lectores. En los monstruos andinos que veremos a continuación, se notarán estas influencias. Al mismo tiempo, nos interesará observar con especial énfasis las nociones presentes en ellos sobre la raza y la sexualidad de la otredad americana, y los elementos particu­ lares que pueden provenir del mundo andino, así como de otras proceden­ cias posibles.

4. Véanse menciones a Nimrod en los capítulos 3, 4 y 11.16 de La ciudad de Dios. También en Gen. 6.4 y en Enoch, capítulo 7, las relaciones entre ángeles y mujeres de la tierra engendran gigantes.

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Primer caso: Pedro Cieza de León, monos y demonios El primer caso de monstruos aparece en la Crónica del Perú de Pedro Cieza de León. Cieza puede ser considerado como el primer historiador del Perú, y fue testigo directo de muchos de los hechos que narra, además de haber recibido testimonios de indios y españoles para dar fundamento a sus aseve­ raciones. Es valorado por los historiadores como particularmente “objetivo” en comparación con cronistas anteriores. Pero como lascasiano, su posición a favor de una cultura en desmedro de otras (la cultura inca, en este caso) hace que Cieza tome partido en las disputas interétnicas a las que se refiere. Estas posiciones quedan veladas en algunas descripciones de pueblos no conquistados por los incas. Según Michael Elorswell, Cieza es uno de los primeros transculturadores y desarrolla una “estrategia retórica de diferen­ ciación” (83), esto es, toma posiciones para distinguir entre grados de civili­ zación de los diferentes pueblos, definiendo con ciertas categorías a los que se encuentran en una suerte de estadio más bárbaro. Una de las característi­ cas que sirven a Cieza para diferenciar entre grados de civilización son los rasgos demoníacos. Luis Millones-Figueroa argumenta que, para el cronista, “el demonio fue una pieza necesaria para concebir ese ideal [cristiano]” (184). En el caso que veremos, el demonio, asociado al bestialismo y a indíge­ nas no conquistados, responde al proyecto general de Cieza de elevar la posi­ ción de los incas respecto a otros pueblos. Apreciamos en el extracto siguiente algunos elementos que se repetirán en los otros dos ejemplos analizados, como la mezcla entre lo masculino y lo femenino, lo humano y lo animal. El contexto geográfico es en este caso de naturaleza grandiosa y excesiva, y está representado por la Cordillera de los Andes. Cieza la describe en el encabezado del capítulo XCV: “De las monta­ ñas de los Andes y de su gran espesura, y de las grandes culebras que en ella se crían, y de las malas costumbres de los indios que viven en lo interior de la montaña” (343). Hay una relación de similitud entre la desmesura de la geografía americana, los animales fieros e inmensos y las malas costumbres de los hombres. Cuando Cieza describe la Cordillera de los Andes, de inme­ diato estamos frente a “una de las más grandes del mundo . . . y atraviesa tantas tierras que no se pueden decir” (343); luego el cronista establece una diferencia entre los habitantes de las faldas o valles, que son de “mucha razón”, y aquellos del Este montañoso, que “son de menos razón y entendi­ miento” (343). Para presentar el siguiente párrafo hay que comprender su contexto de enunciación. La historia es narrada a Cieza por los incas del

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Cuzco, quienes le explican al cronista que los indios al otro lado de los Andes fueron “muy difíciles de conquistar”. Estos indígenas enemigos de los incas habitan las “espesuras de las montañas”, donde hay “gente tan rústica que no tiene ni casa ni ropa, antes andan como animales, matando con flechas aves y bestias las que pueden para comer, y que no tienen señores ni capita­ nes” (245). Los frustrados incas continúan informando a Cieza de que hay allí hombres que tienen relaciones con monas y que como producto de esas relaciones se engendran monstruos: [H]ay unas monas muy grandes que andan por los árboles, con las cuales, por tentación del demonio (que siempre busca cómo y por dónde los hombres cometerán mayores pecados y más graves), estos usan con ellas como mujeres, y afirman que algunas parían monstruos que tenían la cabeza y miembros deshonestos como hombres y las manos y pies como mona; son según dicen, de pequeños cuerpos y de talle monstruoso, y velloso. En fin, parecerán (si es verdad que los hay) al demonio, su padre. Dicen más: que no tienen habla, sino que un gemido o aullido temeroso. Yo esto ni lo afirmo ni dejo de entender que como muchos hombres de entendimiento y razón y que saben que hay Dios, gloria e infierno, dejando a sus mujeres se han ensuciado con muías, perras, yeguas y otras bestias, que me da gran pena referirlo, puede ser que esto así sea. (345) Los habitantes de las montañas, que “andan como animales”, se sitúan al borde de lo humano y su animalidad los acerca a la lujuria y el desenfreno impulsados por el demonio, que tienta a los indígenas a tener relaciones sexuales con monas. Así se engendran estos monstruos que se parecen “a su padre” el diablo, caracterizados por tener penes (“miembros deshonestos como hombres” ), pero manos y pies de mona. Observamos entonces en este caso aspectos transculturales, partiendo de la simbología medieval y renacen­ tista del mono, compleja y extensa. Debido a la popularidad del Fisiólogo,5 era com ún relacionar al demonio con el simio (Walker Vadillo 69-70), animal que representaba la lujuria, la usura y el vicio (71). Por otra parte, es posible que las monas mencionadas por Cieza correspondan a una especie presente en los Andes, como el primate americano alouatta o mono aullador,

5. El Fisiólogo es un manuscrito anónimo grecolatino de múltiples versiones. La más antigua es del siglo II.

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