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Analogías estéticas y comprensión transcultural
Este es un libro erudito y novedoso, en tanto es sustancialmente transdisciplinario y juega en los límites de las formas de escritura: usa formas discursivas del canon científico, y también echa mano de las estrategias textuales de la literatura. Ofrece, particularmente a lectores interesados en los cambios culturales de Latinoamérica, una visión profunda que descifra y no solo describe, la novedad cultural producida en el “Sur del Mundo”; nos habla de: antropología literaria, también nos describe replanteamientos de la teología de la liberación y fundamentalmente desarrolla una teoría respecto de los modos de la comprensión cultural de América Latina, para ello desarrolla teóricamente el concepto de "analogía estética”. Esta obra es parte de una nueva forma de escritura que conecta la literatura y las ciencias humanas de forma transdisciplinaria y transcultural. Así, este texto es una expresión de las búsquedas de muchos intelectuales latinoamericanos en tránsito entre la cultura europea y la “periferia” latinoamericana, sin perder de vista su fundamento en América del Sur. De este modo la periferia pasa a ocupar el centro desde una reflexión y una escritura innovadora.
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Alvarado Borgoño
Frankfurter Studien zur Iberoromania und Frankophonie
Frankfurter Studien zur Iberoromania und Frankophonie
Miguel Alvarado Borgoño
Analogías estéticas y comprensión transcultural latinoamericana El vuelo de la Calandria
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Frankfurter Studien zur Iberoromania und Frankophonie Herausgegeben von Roland Spiller und Sabine Hofmann
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Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.
Umschlagabbildung: Mauricio Bravo: Sin título („Muelle“), de la serie „Je ne suis pas Francis Alÿs. Archivos para pensar nuestra derrota“. Fotoperformance. Residencia en Casa Nekoe, Valparaíso, 2014.
Este libro fue escrito en el contexto del desempeño del autor como Profesor Titular del Instituto de Filosofía de la universidad de Valparaíso, adscrito como investigador jornada completa de Convenio de Desempeño en Artes, Humanidades y Ciencias Sociales de la misma Universidad. El financiamiento de la investigación respectiva corresponde a la ejecución del proyecto aprobado por la Deutscher Akademischer Austauschdienst (D.A.A.D), titulado: ”Anthropological literature in Chile. A hybrid language for intercultural communication”
© 2015 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf chlorfrei gebleichtem und säurefreiem Werkdruckpapier. Internet: http://www.narr.de E-Mail:
[email protected] Printed in Germany ISSN 1868-1174 ISBN 978-3-8233-6930-1
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Analogías estéticas y comprensión transcultural
Este es un libro erudito y novedoso, en tanto es sustancialmente transdisciplinario y juega en los límites de las formas de escritura: usa formas discursivas del canon científico, y también echa mano de las estrategias textuales de la literatura. Ofrece, particularmente a lectores interesados en los cambios culturales de Latinoamérica, una visión profunda que descifra y no solo describe, la novedad cultural producida en el “Sur del Mundo”; nos habla de: antropología literaria, también nos describe replanteamientos de la teología de la liberación y fundamentalmente desarrolla una teoría respecto de los modos de la comprensión cultural de América Latina, para ello desarrolla teóricamente el concepto de "analogía estética”. Esta obra es parte de una nueva forma de escritura que conecta la literatura y las ciencias humanas de forma transdisciplinaria y transcultural. Así, este texto es una expresión de las búsquedas de muchos intelectuales latinoamericanos en tránsito entre la cultura europea y la “periferia” latinoamericana, sin perder de vista su fundamento en América del Sur. De este modo la periferia pasa a ocupar el centro desde una reflexión y una escritura innovadora.
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Analogías estéticas y comprensión transcultural
Este es un libro erudito y novedoso, en tanto es sustancialmente transdisciplinario y juega en los límites de las formas de escritura: usa formas discursivas del canon científico, y también echa mano de las estrategias textuales de la literatura. Ofrece, particularmente a lectores interesados en los cambios culturales de Latinoamérica, una visión profunda que descifra y no solo describe, la novedad cultural producida en el “Sur del Mundo”; nos habla de: antropología literaria, también nos describe replanteamientos de la teología de la liberación y fundamentalmente desarrolla una teoría respecto de los modos de la comprensión cultural de América Latina, para ello desarrolla teóricamente el concepto de "analogía estética”. Esta obra es parte de una nueva forma de escritura que conecta la literatura y las ciencias humanas de forma transdisciplinaria y transcultural. Así, este texto es una expresión de las búsquedas de muchos intelectuales latinoamericanos en tránsito entre la cultura europea y la “periferia” latinoamericana, sin perder de vista su fundamento en América del Sur. De este modo la periferia pasa a ocupar el centro desde una reflexión y una escritura innovadora.
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Índice
Dedicatoria y agradecimientos ...................................................................... Prefacio liminar para introducir una escritura liminal (Dra. Andrea Gremels , Fráncfort) ................................................................ A partir del Río Meno/ Main. Evocando los ríos subterráneos de Chile …................................................................................... El origen remoto del vuelo de la Calandria (Poema Juan Cameron) .....................................................................................
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CAPITULO I. ESTÉTICA DE LA COMPRENSIÓN. (La Calandria y la esperanza del abrazo) ................................................... 25 Analogía Estética y modos de dominación ................................................ Del concepto de cultura, de uso tan habitual y ameno ........................... La Romántica como articuladora social ...................................................... Legitimación Estética y Comprensión Social ............................................. Indio y Pueblo desde el Romanticismo Latinoamericano ...................... Comprensión e ilusión intercultural en América Latina: el acoso leve de la estética ............................................................................... A propósito de Los hijos del limo .................................................................... La prevaricación y el experimento antropológico chileno ..................... La estética burguesa de la corte de los milagros ¿En qué cree cuando cree la pequeña burguesía? ..................................... Una antropología parnasiana en medio del terror ................................... La quimérica pureza ......................................................................................... ANEXO Y DIDASCALIA I. La sombra que se quebró en el muro: algo que no es antropología poética .............................................................
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CAPITULO II. EL EXPERIMENTO ANTROPOLÓGICO LITERARIO (de los terremotos a la búsqueda textual) ............................ 59 Un contexto de verdades pactadas ............................................................... Entre el postmodernismo y el escándalo ..................................................... DEL TESTIMONIO AL EXPERIMENTO ..................................................... …Y YA ERAN LOS NIETOS DE LA MALICHE LOS QUE ESCRIBIERON DENSAS CRÓNICAS EN SUS HOJAS RECICLADAS: ¿Sobrevivencia o acción de arte? ....................... Andrés Recasens y un texto axial ................................................................. ANEXO Y DIDASCALIA II I was there!! (Malinowsky only?...) ...........
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Es continuidad y ruptura ................................................................................ Campos de origen de la Antropología Poético Literaria Chilena: reflexionando aún desde la indistinción .................................................... Tristes Trópicos: el aporte específico de un texto universal .................. El discurso antropológico latinoamericano ................................................ Transformaciones en la alteridad. El cambio del “objeto” ..................... El desarrollo del discurso antropológico chileno ..................................... Borges y Métraux ¿Quién conoce la pampa? ............................................. Carlos Munizaga ............................................................................................... Contexto sociocultural latinoamericano y Antropología ....................... La clase media como contexto de origen del discurso antropológico latinoamericano ...................................................................... La cadena golpista y proyecto refundacional chileno ............................. El barroco como visión de la cultura latinoamericana ............................ Tradición y etnografía del texto ..................................................................... La literatura de los grupos étnicos como sujeto de análisis cultural (O de la fatiga del trabajo de campo) ............................ Negar lo diverso, un asunto de hombres de paz ....................................... El deslumbramiento del émic. Del método a la teoría y luego a la ideología ....................................................................................................... La posibilidad de la etnografía del texto ..................................................... El camino de la etnografía del texto .............................................................. UN CASO DE ALEGORÍA EN UN CONTEXTO DE GRAN CONTINUIDAD. Descripción de la “Antropología Poético Literaria Chilena” (Aún en el juego de la indistinción) La posibilidad abierta por los neoestructuralistas ................................... La Antropología Poético Literaria y sus modalidades ............................ La Antropología Poético Literaria entre la ciencia y la cultura ............. Interconexión de la Antropología Poética y el Postmodernismo .......... Una hermenéutica vernácula y nativa ........................................................ Cuatro elementos definitorios de la Identidad de la Antropología Poético Literaria ...................................................................... Otro concepto de poesía ................................................................................... Constatación de la existencia de la Antropología Poético Literaria ................................................................................................. ANEXO Y DIDASCALIA III. Únicamente un terremoto interrumpe unos instantes la escritura para continuarla raudamente ........................................................................ La causalidad en la urgencia naturalizada ............................................... ANEXO Y DIDASCALIA IV. LA OTRA ECONOMÍA. (Los materiales primigenios de una Antropología Poético Literaria) ................................................................................................
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CAPITULO III. ¿POR QUÉ UNA ANTROPOLOGÍA LITERARIA? Entre el realismo delirante y la quimera de lo intercultural ........................................................................................................ 133 En la quimera de la comunicación intercultural De mi concurrencia a la Pascua de Glissant .............................................. El puente hacia el pabellón de oro ................................................................ La metafísica de la mirada en la ruta periférica ........................................ Soporte y perspectivas: ética y barroco ........................................................ Una Antropología Literaria de “lo real” ..................................................... Una hermenéutica y un placer ....................................................................... El propósito del arte nuevo de hacer Antropología Literaria en Chile .............................................................................................. Nada fácil, nada gratuito ................................................................................ Una soledad poblada de letras ...................................................................... Olvido culpable y la apelación a la memoria ............................................ El verbo de las imprecisiones ......................................................................... ANEXO Y DIDASCALIA IV. El absoluto de la memoria ........................ ANEXO Y DIDASCALIA V. EN EL REVERSO DE UN INICIO PUNTUAL DE CANONIZACIÓN ................................................. Entrar en el canon ............................................................................................. Infidencia ............................................................................................................. LA CARTA ENCONTRADA ..........................................................................
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CAPITULO IV.EN EL SILENCIO PARA PENSAR A PARTIR DE TIERRA EXTRAÑA: el vuelo de las Calandrias de los indios tristes .................................................................... 181 ANEXO Y DIDASCALIA153 VI. Respecto del modo de escribir cartas en el tiempo ........................................................................ De la introducción: LA IMPRECISIÓN Y LA FUERZA EN EL SILENCIO ............................................................................................... La calandria del consuelo y la liberación ................................................... As Formas do silencio. No movimento dos sentidos. Volveremos a un terremoto y un sacrificio ................................................. De las lenguas Castilla y Portuñol ............................................................... Poética de lo atendido ...................................................................................... SIMULTANEIDAD Y SILENCIO: de algunas de las probables procedencias de la Lirización de la Teología de la Liberación ............. Para hablar liberadoramente del silencio solo cabe una “lingüística de agitación” ............................................................................... De tan callada manera ..................................................................................... La teología en silencio: pensar en tierra extraña ...................................... Linajes de la Teología de la Liberación .......................................................
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Lírica y paradigma (un silencioso homenaje a Ernesto Cardenal) ............................................................................................. Teología de la Liberación expresada y silenciada vista como paradigma ................................................................................................ Teología y Ciencias Sociales: más que marxismo o no marxismo, un deseo de interpretación de la sociedad aún vigente .......................................................................................................... Gutiérrez y su entrañable apuesta ................................................................ La difícil calandria de Leonardo Boff .......................................................... El culturalismo en medio del camino: sospechando los límites del concepto de cultura o de la estructura hasta la espiritualidad ..................................................................................... El camino de la lirización: una forma de silencio locuaz ...................... La Teología de la Liberación no ha muerto: solamente ha sido sometida a un silencio que fertiliza .................................................... ANEXO Y DIDASCALIA VII. En Latinoamérica el silencio no es la nada ....................................................................................... El vuelo de la calandria por las aguas de Nuestra Señora de Solentiname ................................................................................................... Retracción de la piel blanca y su silencio ...................................................
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BAJO LA FORMA DE UN EPÍLOGO: un afrancesamiento contracolonizante ..................................................... 227 DEL ARTE NUEVO DE NO ESCRITAR AMENO Y CORRECTO; a propósito de una referencia marginal de ALONE (sin hacer necesariamente literatura, sin renunciar a la literatura) .......................................................................... 227 El Sueño de la legendaria Antropología Literaria, bajo su forma francófilamente diletante ...................................................... 227
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Dedicatoria La misma Calandria de fuego que sobrevoló Mendoza cuando María Borgoño fue detenida en 1974, la siempre joven militante que murió hace unos días, es la Calandria de la ira que sobrevuela mi Valparaíso con sus muertos y sus raudales de casas incendiadas: indudablemente para ellos debe ser este libro1. Frankfurt/ Valparaíso 2014
Agradecimientos Agradezco a las personas que confiaron en este libro, que lo intuyeron, que sacrificaron algo por él; todo libro es producto de la lengua colectiva y de la buena intensión de personas específicas, gracias principalmente a: Andrea Gremels, Beatriz Klein, Roland Spiller, Arpe Caspary, Paloma Bravo, Elizabeth Alvarado, Vanessa García, Paulina Lacalle, lector@s amoros@s, colegas leales, alemanes y sudakas, cuya caridad y gratuidad del gesto me asombran.
Edición en castellano: Paloma Bravo Diagramación:Osvaldo Moraga
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Ästhetische Analogien und transkulturelles Verstehen in Lateinamerika Der flug des Calandria Frankfurt del Meno Herausgegen von Roland Spiller Deutschland
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Prefacio liminar para introducir una escritura liminal Empiezo a escribir este prefacio en una provincia al suroeste de Francia, al borde de los Pirineos, en una situación de doble alteridad lingüística y cultural: una alemana en un ambiente francófono comienza a anotar palabras para el prefacio de este libro escrito por un chileno en Alemania. Entonces, es desde esta situación alteritaria que me aproximo a Miguel Alvarado Borgoño, justamente porque su libro nació en una situación similar: un etnólogo latinoamericano hispanohablante se encuentra en Fráncfort del Meno estudiando su país y su continente en Europa dentro de un ambiente germanófono. La reflexión sobre el lugar desde dónde se escribe nos lleva al tema de la transculturalidad: ¿Cómo pensar este fenómeno de cruces, travesías y transgresiones culturales sin incluir, o mejor aún, sin empezar por la alteridad? Se me ocurre evocar el mito de París, desde donde tantos intelectuales y escritores latinoamericanos del siglo XX pensaban y reinventaban sus países, entre ellos, por ejemplo, Octavio Paz, Julio Cortázar, Alejo Carpentier, Severo Sarduy y también Jorge Edwards. Siempre se puede preguntar si la mirada desde la lejanía, desde afuera, ayuda para lograr una comprensión mejor de lo que significa lo propio. El momento de otredad vivida en Europa puede servir además para percibir más claramente Latinoamérica. Sin querer “mitologizar” Fráncfort del Meno me parece que nuestro autor hizo una elección nada mala optando por esta ciudad que dio nombre a la famosa Frankfurter Schule y su pensamiento dialéctico de la Ilustración. Se observa una inclinación a sus teóricos en este libro y traslucen otras relaciones con intelectuales alemanes, sobre todo con el filósofo Martin Heidegger y su “pensar poetizante” que puede figurar como foco para acercarse a este libro. Otra clave para la lectura puede ser lo que Adorno propuso sobre el arte ensayístico que defina como una “forma crítica par excellence, una crítica inmanente de las figuras espirituales, las que confronta con lo que son en sí mismas con su concepto”. Se trata entonces de una crítica de formas y normas de escritura científica que Miguel Alvarado –desde su punto de vista como antropólogo– ejerce para entregarse a lo siempre no-identitario entre la escritura y la realidad específica que quiere representar, o en las categorías de Ferdinand de Saussure, a la relación arbitraria entre significado y significante. Si trato de buscar claves de lectura ubicando este libro dentro del arte ensayístico, intento al mismo tiempo clasificar lo inclasificable de una escritura que se puede llamar liminal, es decir que en cuánto libro científicoensayístico, desafía y transgrede las fronteras genéricas, disciplinarias y
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escriturales continua y sistemáticamente. Estas tensiones y fricciones hacen de la lectura de este libro una experiencia vital en el sentido de Roland Barthes. El “placer” de este texto antropológico se debe además a los posicionamientos del autor que se destacan claramente, al mismo tiempo que se entrecruzan de modo polilógico: tenemos en las manos un libro decididamente latinoamericano, decididamente interdisciplinario y decididamente literario. Me parece que las preocupaciones y planteamientos de Miguel Alvarado se dejan cristalizar a través de estos tres lazos, que descubrí en mi lectura, sin falta sabiendo que toda lectura siempre resulta ser parcial. Para captar lo decididamente latinoamericano de este libro, uno podría empezar por el incendio que en abril de este año 2014 aconteció en Valparaíso, aquella ciudad del puerto, de los vientos y cerros, en que vive Miguel Alvarado. El fuego y sus consecuencias devastadoras afectaron sobre todo a la población periférica y marginada, que habita las alturas de los cerros de la ciudad. Esta tragedia abrió una vez más las brechas sociales de la sociedad chilena, que como es el caso en muchos otros países latinoamericanos, sufre las fracciones de las desigualdades entre los desposeídos y los que tienen el poder. Para hablar de lo decididamente latinoamericano de este libro uno podría iniciar también la discusión sobre la modernidad en Latinoamérica: si se trata de una “modernidad periférica” -Sarlo 1988-, si más bien hay que hablar de “múltiples modernidades” -Taylor 1999, Eisenstadt 2000- o de “modernidades entrecruzadas” “entangled modernities”, -Randeria 1999-. A lo sumo siempre emerge allí la cuestión de cómo entrar y salir de ella -García Canclini 1990-. Para Miguel Alvarado, la modernidad latinoamericana está vinculada ante todo a las estéticas de la expresión, a las textualidades y metalenguas que se crean en Sudamérica para manifestar lo propio frente a la propia otredad. Estas estéticas se ubican en un campo movedizo de apropiaciones y transformaciones de textualidades barrocas, románticas e ilustradas. De hecho el autor reivindica una descolonización del pensamiento, reflejado y negociado a través de las poéticas y estéticas latinoamericanas que cuestionan y subvierten la lógica binaria entre centro y periferia. El autor mismo está involucrado en estos procesos subversivos; auto(r) clasificándose como “sudaka” chileno –quiere decir “él que suda”– así que recicla y revalora este término que fue utilizado despectivamente para descalificar a los inmigrantes latinoamericanos en España. A partir de esta perspectiva decididamente “sudaka” el antropólogo chileno recorre la complejidad cultural de su continente, las líneas divisorias sociales, culturales, étnicas y religiosas entre los diversos grupos que al mismo tiempo van acompañados por procesos de sincretismo, mezclas y transculturaciones. Frente a la multidimensionalidad y la constante diversificación de estos procesos, (d)escribir la cultura latinoamericana
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parece una tarea utópica y Miguel Alvarado nos hace darnos cuenta desde el principio que el término cultura ya no nos sirve, que se ha convertido en un significado vacío, sobreusado, diciendo mucho sin decir nada, tanto como el concepto de identidad que se ha vuelto un delirio discursivo. Pero simplemente dejar de hablar de cultura sería un desafío, asimismo utópico para un antropólogo. ¿Entonces, cómo salir de este vacío? ¿Pensarlo en plural, “las culturas” y así correr el riesgo de caer en la trampa de un relativismo posmoderno que ignora las contradicciones y fronteras existentes? ¿Reemplazarlo por otros conceptos, pero cuáles? Cuando Miguel Alvarado dice que la comunicación intercultural es imposible, porque cada intento de realmente estudiar y entender al otro “tiene que fracasar”, no solo hace referencia al debate de la crisis de la representación etnográfica que se llevó en la antropología a partir de los años 70 (“writing culture debate”), sino que plantea una ética transcultural que permite un acercamiento a lo inaccesible, insondable e indeterminado que conllevan los encuentros y las cruces entre las culturas. Por lo tanto, una ética transcultural se constituye por medio del deseo que no busca cumplimiento, que deja lugar a la “opacidad” en el sentido de Edouard Glissant, que se inclina hacia los “huecos vacíos” del proceso hermenéutico –las famosas Leerstellen, según el crítico literario Wolfgang Iser y su teoría de la estética de la recepción. Es una manera de salir de la limitación de producir un sentido único y objetivo al (d)escribir las culturas para indagar en lo “polimorfo” de la práctica antropológica y explorar lo “polisémico” del lenguaje que transforma este libro científico en un ensayo literario. Es evidente que un erudito chileno que plantea una disciplina emergente, a la que llama “antropología literaria”, debe ser considerado decididamente interdisciplinario. Sin duda, lo sugerente de este planteamiento interdisciplinario radica en la indisciplina. A veces analítico, a veces anecdótico, a veces filosófico y ante todo literario este ensayo recorre las distintas disciplinas con habilidad, para al fin transgredir y superar todas reglas impuestas para escribirse más allá de cualquier disciplina. Esto cuenta también por la autoría que se construye a través de estrategias narrativas, de semióticas diversas y diversificadas, y de posicionamientos constantemente alteritarios. “Decir yo ya es decir otro”, el antropólogo literato es por ello un sistema de heteronimias”, como dice Miguel Alvarado (capítulo III). Por lo tanto, no solo reflexiona sobre las metalenguas latinoamericanas, sino que se entrega a la creación de una metapoética reflexiva, que cuestiona, abre y perfora el acto de escribir a través de una indisciplina intencionada. En este contexto destaca el cuarto capítulo sobre la Teología de la Liberación, este movimiento de gran impacto sociohistórico, teológico y político en América Latina. Nuestro autor analiza el hecho de que uno de sus representantes más destacados, el brasileño Leonardo Boff, que estudió teleología en Alemania, fue silenciado por la Iglesia Católica bajo el mando del excardenal alemán Joseph
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Ratzinger, hoy día Papa jubilado. La consideración de este acto de censura está introducida por una reflexión sociocultural tanto como metapoética sobre el silencio. En vez de comprender el silencio como opresión que imposibilita la toma de palabra, Alvarado reclama una “toma de silencio” para los que en América Latina no tienen voz, es decir una postura activa de resistencia que no aboca en la incomunicación, sino en una sobreabundancia de palabras ocultadas: la fuerza persiste en lo que no se dice. La antropología que se somete a la literatura corresponde a la escritura que se rinde al silencio. Al mismo tiempo la toma de palabra significa una toma de estética. ¿Cómo lograr representar la realidad de la diversidad sino por medio de fuentes estéticas? Por eso Miguel Alvarado cultiva una posición decididamente literaria. En la antropología literaria como género, la estrategia de literaturización intenta liberar al lenguaje de todo su peso violento y su bagaje colonial para renovarlo y de esta manera no solo innovar sino más bien poetizar el pensamiento, reescribiendo así las ciencias culturales a través de una escritura liminal. Ésta se mueve entre los límites puestos y las fronteras superadas, entre las posibilidades de poder comunicar dentro de las diversas formas del silencio, dentro de la irracionalidad del logos racionalista, dentro de la otredad identitaria y la identidad alteritaria latinoamericana, y sobre todo dentro del arraigo y del desarraigo en el lenguaje. Por lo tanto, me parece imprescindible indagar en la lectura de este libro a partir de una ética de la alteridad lingüística y cultural, para entender que Miguel Alvarado reta los límites del lenguaje para extraerle la posibilidad de decir algo en la sobreabundancia de todo lo que se dice sin decir nada, para acercarse a lo ajeno y para abordar lo inalcanzable. Se trata de una escritura fresca y exuberante, (neo)barroca y romántica, interdisciplinariamente indisciplinada, en fin literaria y antropológica. El goce de este ensayo consiste en que nos aporta la idea de escribir la(s) cultura(s) latinoamericana(s) a partir de la literatura, de la imaginación, del “pensar poetizante”, para así pensar y practicar una antropología polifónica en la que resuenan las múltiples lógicas de la modernidad latinoamericana. Este libro nos ofrece lanzarnos a la aventura de experimentar una lectura liminal.
Dra. Andrea Gremels Goethe-Universität Frankfurt Alemania Mayo de 2014
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A partir del Río Meno/ Main Evocando los ríos subterráneos de Chile Nunca salí del horroroso Chile / mis viajes que no son imaginarios / tardíos sí momentos de un momento / no me desarraigaron del eriazo / remoto y presuntuoso (…) Otras lenguas me inspiran un sagrado rencor: el miedo de perder con la lengua materna toda la realidad. Nunca salí de nada. De “A partir de Manhattan”, 1979, Enrique Lihn
Este libro trata sobre un tema que me tiene obsesionado desde que tenía veinticinco años. Hoy me doy cuenta que esa obsesión, bajo la forma de una pregunta nunca respondida, ha recorrido todo mi trabajo, pero el enigma nunca se desenreda y queda en este libro; una respuesta siempre elaborada a pedazos de una manera fragmentaria y testimonial: muy biográfica, respecto de un tema y unas dudas que siento me superan. Solo puedo afirmar que el ‘yo’ y el ‘nosotros’ no son indicadores de propiedad, sino recursos que nos dicen algo sobre un hablante dislocado: así también retóricamente el ‘yo’ y el ‘nosotros’ se intercalan tensionalmente en este texto. Pero, para poder esbozar algunas respuestas no puedo dejar de reconocer que a veces razono que, sí nos comunicamos a pesar de la duda que al respecto día a día me asalta, entonces, efectivamente: la analogía estética derrota a la maldición de la distancia en tanto establece un vínculo entre las formas estéticas, particularmente las literarias, y la conformación de una visión de la alteridad en Latinoamérica. Hace tiempo ya denominé a esto “analogía estética” y en ella está el fundamento de mis esperanzas; pero se trata solamente de breves instantes, circunstancias casuales y felices, transitorias y oportunas, espectros, luces en el aire y en el cielo, que para relatarlas necesitaría escribir un ensayo bajo la forma de un mandala, y eso está lamentablemente fuera de mi alcance; quizás en muchos años más, cuando esta palabra de la que ahora hago uso por escrito; éste, mí lenguaje ya no exista, sea posible unir la policromía a la polisemia del mandala con las formas de vínculo y de abrazo que los seres humanos intentamos; por lo pronto no queda más que, como Sísifo o como, en su momento Lonko Kilapan2, seguir empujando la piedra y proseguir inútil y ritualmente la re-vuelta. 2
Todo el mundo conoce el mito de Sísifo y su imperturbable «todo está bien» cuando la pesada piedra encumbrada en la loma cae para volver a ser empujada interminablemente, pero poca gente, incluso en Chile, sabe del soberbio Lonko Kilapan, el líder mapuche que dirigió la última rebelión importante contra la ocupación militar de la Araucanía, y se lanzó con armas de mano y a caballo contra las modernas armas occidentales, y sabía que sería derrotado, pero debía lanzarse y tocar el cielo, a la manera de los profetas y guerreros delirantes del Antiguo Testamento.
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Me permitiré, por la sola ilusión delirante de comunicarme, escribir en este libro sobre la estética e incluso hablar respecto de teología, simplemente porque en la soledad de Frankfurt no tengo límites para pensar, puedo discurrir insensatamente en esta “tierra ajena”, y puedo pensar, porque sé que Chile me espera y sé que Alemania me acoge (ambas circunstancias necesarias pero nunca absolutas). No voy a disculparme por integrar a la reflexión teórica textos muy disímiles: cartas íntimas, narraciones de instantes en el trabajo de campo antropológico, situaciones existenciales, descripciones crípticas de las narraciones que me han marcado, digresiones sobre la curiosa relación entre terremotos, el sacrificio de un niño y mi propia sombra; concluyo que hoy solamente puedo escribir un libro así y aún me siento generando conocimiento, aunque nunca ciencia a la manera cartesianamente colonizada en la que fui formado, sino más bien continúo intentando escribir desde mis propios bordes, a la manera del vuelo indeterminado de las calandrias del pensamiento. Mi intento es sudamericano: represor y reprimido, soy el Padre Polimorfo al teorizar y retorizar, así genero distinciones, origino metáforas de la separación y del orden, retóricas del sentido (metafísica de la copia y del deseo de autonomía), para ser una suerte de exiliado respecto de alguna metrópoli en una pose colonial carenciada: es decir ridícula, pero a su vez, desde mi ridiculez, me voy liberando de la carencia. Soy eso, un girón mínimo del inmenso barroco, pero mi exilio es respecto de algo que es coetáneo al Concilio de Trento (el gran concilio contra la reforma religiosa protestante, iniciada en el suelo geográfico alemán desde donde hoy escribo); es un tiempo ajado y ornamentado, sobrepuesto en pantalla de computador, algo entre las “Relecciones” de Francisco de Vitoria y el último discurso de Salvador Allende, transmitido en un festival de música popular3. Pero mi esfuerzo es, curiosamente, la liberación de las cadenas de la fe barroca y es del mismo modo un gozoso encadenamiento a las formas de la estética barroca, que en mi escritura intentan ser: la copia de la copia de la copia (tal como en la película chilena NO), para de esta forma tener la autenticidad de lo mío, de lo propio, de algo que no es la cadena de producción a la manera capitalista; intento escribir, no desde el gozo en la acumulación, mi trabajo es parecido al Potchlatch que describe Ruth Benedict, la antropóloga que vio en la selva la Candona (donde hoy los
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La banda chilena Los Tres, que estuvo en el escenario por cerca de 1 hora 50 minutos el año 2007 en el Festival de Viña del Mar. La banda, rearmada durante 2006 tras años de separación, presentó una selección de sus mejores temas y algunos de su última placa, en medio de un show cargado con mensajes de características políticas: mientras cantaban, se mostraron imágenes que hablaban sobre el aborto y la píldora del día después, las que no fueron transmitidas a través de la televisión, y al final de «Tu cariño se me va» fue presentado un extracto de la grabación del discurso de Salvador Allende durante el Golpe de Estado de 1973.
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Zapatista resuman juego, metáfora y dignidad), allí donde según Benedict a principios del siglo XX un hombre quemaba su casa para obtener prestigio, donde desde el desprendimiento, desde el honor de no tener nada, incluso desde la extrema pobreza anterior (para los cánones capitalistas), se realiza la toma de posesión de un cielo en la radicalización de la negación de la posesión, para demostrar en el desprendimiento que su honor no se sitúa en requerir y ambicionar mercancías, sino en sacrificar para, a decir de Octavio Paz, negociar rigurosamente con lo sagrado: acumulación verdadera de lo que nunca será mercancía. Que el concepto de interculturalidad se origine precisamente en el Proyecto de la Ilustración, nos retrotrae a lo más cardinal de la tradición occidental y, simultáneamente, a lo peor de nuestros etnocentrismos. El punto de arranque de este concepto es el sueño russoneano de la comunicación universal, emanado del concepto del “buen salvaje”, para permitirnos el ensueño de generar conocimiento en las Ciencias Humanas, consolidándose esta ilusión, al menos en el campo político, en la Declaración Universal de los Derechos Humanos en 1949, respecto de la cual, con mucha coherencia, la Sociedad Americana de Antropología4 se restó, poniendo en tela de juicio la efectiva universalidad de los valores definidos por los vencedores de la Segunda Guerra Mundial, ello en la difusa refracción estética y ética del Buen Salvaje. No debe haber en las costas sudamericanas ni desconocimiento, ni olvido: el substrato axiológico que define el concepto de valor y la subsiguiente discusión entre universalistas y particularistas, guarda histórica y teóricamente una relación directa con el sueño de la comunicación universal; este sueño a su vez puede ser leído desde dos matrices culturales que son una expresión más de la dialéctica del discurso filosófico de la modernidad, a decir de T. W. Adorno: por una parte la apelación ilustrada al concepto de razón y por otra la crítica de esa misma forma específica de racionalidad por parte del romanticismo, esa hermenéutica incisiva y corriente cultural que desde el siglo XIX cuestiona los fundamentos de la racionalidad ilustrada, a Rousseau y Herder podemos contraponerle el pensamiento de Nietzsche: al Buen Salvaje podemos contraponer a Zaratustra; al ideal del Estado Nación latinoamericano que soñó Francisco de Miranda podemos contraponer el Facundo de Domingo Faustino Sarmiento con toda su carga genocida y su poética, parábola novelesca del simulacro y la exclusión. Se trata de una tensión dialéctica o de un “campo de tensión” como me enseñó una colega alemana, ya que tanto en la teoría como en la praxis de intervención, del mismo modo que en aquellos intentos de aunar estas dos dimensiones del quehacer sociocultural, es posible identificar otros 4
En su sigla en lengua inglesa A.A.A.
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conceptos teóricos de uso excesivamente amplio y por lo tanto significantes un tanto vacíos una ética de la interculturalidad y la constatación casi neutra de la multiculturalidad. Uno de los principales errores de nuestro pensamiento situado y latinoamericano, consiste, en el plano analítico, en confundir ‘multiculturalidad’ e ‘interculturalidad’, asumiendo esta precisión, no como un imperativo analítico, sino como una coartada retórica. La interculturalidad es una utopía, es el sueño de la transparencia comunicativa, donde, desde la perfecta isomorfía entre significado, significante y referente, podríamos lograr la comunicación total, casi como si realizáramos en el plano ideológico la destrucción ritual de la Torre de Babel. Es el mito de la transparencia comunicativa llevada a su radicalidad en su reverso, que es mito y por esto impulso para la acción; por otra parte la multiculturalidad nos retrotrae a un hecho que es contemporáneo históricamente y universal: siempre existirán diversidades, no solamente culturales, sino también étnicas, sociales, psicológicas, de género, generacionales, etc., De modo que, la multiculturalidad es un hecho irrebatible, no es una falacia, es una problemática frente a la cual es imposible evadirse; ni siquiera la mundialización ha logrado evitar la persistencia de lo heterogéneo, generando un proceso donde lo diverso se enfrenta a lo homogeneizante, forjando tensiones macrosociales, microsociales y psicoculturales. En el juego entre interculturalidad y multiculturalidad se debe implantar y resituar el concepto de ideología, asumido este concepto, no como falsa conciencia, sino como una cosmovisión valóricamente determinada: el sueño de aceptar “lo otro” en su especificidad. No hay diálogo posible entre culturas si los valores, reunidos en sistemas ideológicos, no son claramente confesos, sin culpa y sin pausa. Este es un libro también de desprecio (contradictorio con mi apelación a la tolerancia absoluta), desprecio, por ejemplo a la lingüística clausular, esa lingüística amarrada a la fonética y que definió el análisis de nuestro lenguaje desde un estructuralismo técnico, maquinal y anquilosado, casi esclerótico, esto porque en Chile no se permitió casi nunca asumir la existencia del estructuralismo, y de las reformulaciones de éste. Más allá de la reacia tolerancia respecto del ditirambo lírico de los filósofos y psicoanalistas, se rechazaba la substancia epistémica y procedimental, se veía en los plumajes del estructuralismo y también del neoestructuralismo, una suerte de divertimento francés, un minué intelectual, que poco tenía que hacer frente a la fonética traspasada al texto que en Chile se hacía, plagada de historiografía (recordemos como crespón del debate la polémica entre Enrique Lihn, en mi Chile insular, e Ignacio Valente); lo que se hizo respecto del discurso en la lingüística chilena de la segunda mitad del siglo XX fue ante todo un análisis nanológico, encerrado en la marca manifiesta, nunca centrado en la huella y de ningún modo atento a la memoria, y por tanto imponiendo solo un tipo de valor, en la
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lógica pueril de una suerte de “racionalidad técnica de circo pobre”. Prefiero unas ciencias del lenguaje de agitación y eso intento5. Ya estaba sembrada la sospecha cuando algunos lingüistas asumieron, que solo había un estructuralismo que llegaba hasta Chomsky, y que los delirios de la filosofía y la ciencia social, no eran ciencia, al menos no ciencia nomológica (entendida como acumulación de verdad), la única verdadera, la que financia los Proyectos desde el Estado, la que aporta insumos técnicos para la intervención lingüística, la que apoya sin causar problemas ni distorsiones, es la lingüística que pide y obtiene cuatro años de financiamiento estatal para demostrar algo que cae de maduro: “que los niños pobres leen y escriben peor que los hijos de ricos”. Deseo una ciencia del lenguaje y la cultura cuyo fin sea la agitación cultural, y alzar con ella un gesto y una praxis desde la memoria, porque la memoria es un material peligroso para nuestro territorio político, y la ideología que tenía un lugar analítico privilegiado, ha pasado a ser una categoría incómoda o vacía; esa ideología que no es ni falsa conciencia como aparece en las lecturas superficiales que se hacen de Marx, ni pura fisiología propia de los borboteos de neuronas como en las soluciones simplistas de algunos psicolingüísticas, sino que, desde la divergencia, es un pecaminoso concepto de ideología, aquel que ya estaba en la “Ideología Alemana”, texto bisagra del pensamiento marxista, que la asume como una cosmovisión y una proyección de las formaciones sociales, donde el idealismo alemán y el empirismo inglés se mancomunan y se coluden, bajo la forma de un concepto de ideología cada vez más vigente, cada vez más incómodo, cada vez más urgente para la América Latina que reconstruye contracoloquialmente estos conceptos. Mi búsqueda estética es ideológica, y por tanto intenta ser cada vez más políticamente incorrecta y desarraigada de los compartimientos disciplinarios de las Ciencias Humanas. La noción de ideología aplicada a los actores y movimientos sociales del siglo XXI sudamericano, es imprecisa por dos razones; la primera es aquella que esgrimió Walter Benjamín, en relación a que: “no es el capitalismo el que da origen a la religión protestante y por ello a la ideología protestante como sostenía Marx, ni tampoco es el protestantismo el que genera la racionalidad capitalista, sino que se trata de un hecho aún más complejo, se trata de que el capitalismo genera una visión “metasocial” o “religiosa” provista de tal potencia perlocutiva que quita relevancia a cualquier construcción 5
Sea este prólogo un homenaje y celebración de mi amistad con la gran lingüista y pensadora brasileña Eni Orlandi, tomaré partes de una recensión que una vez hice a un libro suyo, porque siento hoy que mis libros son un hipo texto, de alguna manera, y en algunas dimensiones, de los libros de Eni, por nuestra amistad fundada en los valores comunes y también en sus desbordantes búsquedas expresivas. Seremos siempre el palimpsesto del palimpsesto.
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alternativa religiosa o utópica”. El mentado fin de las ideologías, si seguimos a Benjamín, se transforma por tanto, no en el fin de las ideologías mismas, por el contrario en Sudamérica es el triunfo de los mega-relatos afines al capitalismo periférico, por sobre cualquier otra forma de narración significativa de un significante cosmovisional. Pero el uso del concepto de cultura no puede evitarnos “la palabra”6, mientras nuestro uso del concepto de cultura se reviste de un carácter más polisémico, entonces más requerimos precisar las fuentes del mismo para identificar sus elementos constitutivos, sin embargo, un camino equivocado sería el pensar que estas fuentes se encuentran exclusivamente dentro de los límites racionales de la ciencia, cuando, por lo que podemos apreciar, el uso del mismo excede los límites de la labor científica constituyéndose en una categoría que se origina en fuentes tanto científicas como estéticas y que actúa como un sello ideológico de ciertos contenidos, más que como un instrumento para la verdadera comprensión del mundo social. El retorno postmoderno actual a la apelación estética debe ser visto, en alguna medida, como producto de la crisis epistemológica de las ciencias sociales latinoamericanas, que comienza históricamente en el período de dictaduras militares vividas a lo largo de América Latina en las últimas décadas: pienso la cultura, más que como un sistema de valores, como un juego de sensibilidades que se concretan en estilos de vida y ello no puede ser narrado desde la textualidad cartesiana: esta textualidad resulta en que, por ejemplo, los culturalismos muchas veces terminan culpando a los pobres de su desventura, cómo si, la relación centro periferia explicada por los teóricos de la dependencia, fuera una escritura fantástica e ilusoria, pero sin la más mínima actualidad. Sin los permisos canónicos previos se nos hace posible pensar a este libro como un texto de agitación7, no por la acumulación de verdades, ni siquiera porque desde allí provoque de manera unidireccional la revuelta y el movimiento social, sino porque podemos pasar desde el momento hermenéutico hacia la resolución del enigma, sigilo que asume al texto como una galaxia de significantes8. De esta manera impongo y disfruto de la escritura experimental: experimental desde la contribución de la estética en la teología y en la ciencia, experimento que puede ser realizado sin ambigüedad ni pudor y sin temor al cruce y a la vuelta, porque no niega que responde a lecturas políticas, trazas del deseo de poder y de albedrío, porque las formaciones discursivas, en tanto correlato de las formaciones sociales, son formas del dar y restar poder, es decir, son el signo más concreto en que
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Me queda la palabra decía el poeta Rafael Alberti. Aunque sé que este libro mío solamente será leído por algunos amigos y por colegas exóticos. A decir de Roland Barthes.
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podemos evidenciar la permanencia y funcionamiento de la dialéctica amo/ siervo, en donde hegelianamente el discurso es la interfaz, que permite al dominador apoderarse del deseo de su dominado, sustentado en la ideología y recubierto por la manipulación del texto, que no es interpretación sino uso unidireccional del sentido; es isomorfía capciosa, en la cual se supone ciegamente, el arquero dispara su flecha y da en el blanco. Pero este libro contrariaría la neutralidad de las ciencias de la cultura y del lenguaje, especialmente en el estudio del modo en que los órdenes discursivos se apoderan de los sentidos, hurtando el fuego de la polisemia desde la negación de la amplitud de la metáfora. Paul Ricoeur sospechó el papel de la metáfora viva como crítica al modo de escritura y por lo tanto de comunicación en la ciencia, pero no abordó el tema de la polisemia: no asumió a la pluralidad de significantes como un tesoro, sino que en nuestra opinión, confundió la paráfrasis con la metáfora, de manera tal que la sustitución tomó el papel de la exploración y el enigma quedó suspendido en una narración florida; incapaz aquella hermenéutica de asumir a la memoria y la ideología como factores determinantes en la práctica exegética. Todo lo dicho me lleva a una conclusión: era estéril la disputa que en mi cabeza y en la de investigadores de mi generación en Chile existía, respecto de si vivimos en Latinoamérica en una Modernidad Ilustrada o una Modernidad Barroca: ya tengo la certidumbre, aunque no la justificación analítica, de que nuestra Modernidad es Romántica, se encuentra tensionada entre la exacerbación de la forma barroca y la apelación al orden ilustrado: pero el romanticismo es el retrato de la fiesta, como un cuadro figurativo al que se superpone una figura abstracta no es equilibrio, sino radicalización dialéctica, es Bach y la música dodecafónica, es Silvio Rodríguez y Wagner, es lo que somos en Latinoamérica, el intento eterno de asemejarnos a los arquetipos estéticos con los que se nos interpreta: es arquetipos estéticos, o analogías estéticas; pero no somos estos arquetipos, nunca lo hemos sido y nunca lo seremos, estas imágenes y estas retóricas solamente son el modo de superar nuestra fragilidad en la autocomprensión y no caer definitivamente en la angustia de no comunicarnos, deseamos creer que al menos nos representamos, barroca y racionalmente o en una racionalidad: que es rito, y del mismo modo es una imagen que intenta ser eterna (como la muerte de un amiga entrañable que no quiere ser ausencia dentro de mí ni de quienes la quisimos): …Yo “”estoy” no más, Alvarado, tengo ganas de hacer lo que asombra, como dijo nuestro buen Vicente (Huidobro), pero no sé por dónde partir y menos como continuar... pero, en general, tengo ésta cansina sensación de más de lo mismo ¿cuál era el tratamiento que los griegos daban a la melancolía?... lamentablemente siento que el epicureísmo no es la respuesta aquí.... en fin, usted ya está lo
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suficientemente nostálgico en Alemania como para que yo lo cargue con los anhelos de mi sangre.... solo quería contárselo...9 La muerte (como cualquier muerte, como la muerte de mi amiga) es siempre una íntima conversación que queda trunca, y sueño que la radicalización de la escritura romántica/barroca de la “analogía estética” inserta en los afanes de la Antropología Literaria, sea una nueva forma de dialogar transculturalmente y así alargar la llegada de la hora necesaria del dejar de ser: sea todo este libro un arma estética e ineluctablemente política contra la muerte. Frankfurt del Meno, Alemania / Emporio de la Rosa, Valparaíso
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Carta envida el año 2009 por la psicóloga chilena Marcela Palacios Bachler, colega fallecida el año 2013: esta carta respondía a mi eterna pregunta por la comunicación, y la publicación de este fragmento es del mismo modo mi homenaje como mi certidumbre de su permanente escucha.
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El origen remoto del vuelo de la Calandria Dicebamus hesterna die… …judíos de la judería y no del invento de naciones gitanos de gitanos pobres sefaradíes- por las estanterías (lo que natura non guarda Salamanca lo devuelve) se abandonó a mis brazos llegó como una amada antigua de pronto recobrada y así gacela frágil me entregó sus secretos abrióme tanta puerta por donde los turistas ni acaso los aman habrán de entrar en modo alguno. Juan Cameron
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CAPITULO I ESTÉTICA DE LA COMPRENSIÓN (La Calandria y la esperanza del abrazo)
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I. Analogía Estética y modos de dominación Cuando no es posible apoderarse de la totalidad del deseo del otro para así dominarlo, florecen: el alcohol, la droga, la escuela, los vidrios luminosos, o, si todo aquello fracasa aparece el arma de fuego. Aunque no lo registremos son inseparables estos recursos, y en muchos casos ferozmente simultáneos; dispositivos eficientes y sádicamente legitimados para contener, invisibilizar y generar plusvalor. Se constituyen en dimensiones del engranaje histórico que “dan sentido” desde el etnocentrismo occidental. La historia de la dominación en contextos coloniales, y sin duda en América Latina, es la historia de unos lugares físicos y mentales donde se ha recurrido a múltiples maneras de dislocación simbólica y de sometimiento físico, para apropiarse de territorios, historias, narraciones y goces. Como en el proceso de “homerización” de Platón al que se refiere José Lezama Lima10, el surgimiento y consolidación de la racionalidad moderna en estas costas sudamericanas, ha necesitado del concepto de ciencia como una base sobre la cual ubicar las distintas comprensiones paradigmáticas que han influido a su vez en distintos procesos sociales; podemos decir que en América Latina múltiples estilos de comprensión han definido la interpretación y la práctica social por parte de la elite. Se encuentran aún en signos de interrogación las fuentes culturales, estilos de vida, sensibilidades y sensualidades, que nos han permitido la reinterpretación de estos “modelos culturales exógenos”, en tanto desconocemos los elementos culturales que han confluido en la manera como se reinterpreta un modelo cultural o científico en el contexto específico de nuestra Latinoamérica: la que aún reza a Jesucristo y habla las lenguas peninsulares y romances11. En este libro intentaremos identificar una dimensión de las fuentes de aquellas categorías estético literarias que nos han permitido reconocer nuestro entorno sociocultural durante los últimos dos siglos y que, asociadas a distintas posiciones epistemológicas, ya sea desde la suposición de la identidad entre la estructura y el valor o desde un culturalismo que supone una ruptura entre ethos y logos, han nutrido la comprensión científico-social latinoamericana de elementos significativos de su escenario cultural, en este caso desde una fuente artística, toma de la estética y especialmente de la literatura, para definir prácticas sociales que han estado íntimamente relacionadas con el problema del poder en nuestro
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Lezama Lima, José. La dignidad de la poesía. Barcelona: Ediciones Versal, 1989, 263. A Roosevelt: ¡Es con voz de Biblia, o verso de Walt Whitman, que habría que llegar hasta ti, Cazador! ¡Primitivo y moderno, sencillo y complicado, con un algo de Washington y cuatro de Nemrod! Eres los Estados Unidos, eres el futuro invasor de la América ingenua que tiene sangre indígena, que aún reza a Jesucristo y aún habla en español. Rubén Darío.
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contexto, analogizando siempre, para de esta manera definir una compresión histórica. Tal empresa involucra un programa de investigación descomunalmente amplio, por ello nos centraremos en un caso particular: la literaturización de las ciencias sociales y concretamente de la antropología sociocultural contemporánea, para dar cuenta de un proceso, que lejos de ser novedoso, se remonta a modos de comprender del siglo antepasado; proceso tan diverso y múltiple que ha tocado a ámbitos que parecían extremadamente diferentes como lo es la teología latinoamericana o los modos de entender el concepto de sujeto en las resignificaciones de la teoría social. El reflexionar en torno al vínculo entre poder y cultura en América Latina implica, entre otras cosas identificar las fuentes de aquellas formas de leer nuestro mundo social que, desde las ciencias y la estética, operando de manera sincronizada, han determinado la comprensión que la elite va definiendo con respecto a su entorno. Comprensión que le es necesaria a esta elite para diseñar desde allí los proyectos y utopías con los que se ha intentado definir el futuro, tanto en la afirmación de movimientos culturales como en la crítica de estos. Con estrecho vínculo a las afirmaciones anteriores respecto a la necesidad de identificar las fuentes de nuestra autocomprensión, nos parece importante afirmar que sin duda el movimiento postmoderno no es la única reacción hacia el proyecto ilustrado de la cual la historia de Occidente puede dar cuenta, en tanto en la corriente romántica europea y latinoamericana existe una crítica de los fundamentos culturales del poder, en un profundo cuestionamiento de la verdadera posibilidad de liberación humana por medio del uso de la razón que el proyecto ilustrado propone. La crítica postmoderna del Racional Iluminismo no nos aparece en muchos sentidos más que como una reedición de algunos elementos de la Corriente Romántica; en tanto dentro de este movimiento cultural en la “legitimación estética” de los valores socialmente compartidos, se jugaba la posibilidad de construir sociedad desde los fundamentos valóricoculturales del poder, estando esta “legitimación estética” fundamentada en el primado formal de la muerte de Dios, edificándose por parte de este movimiento en numerosas ocasiones, en sustitución de la figura de Dios, mitologías estéticamente coherentes, las cuales cerraran el círculo que comienza en la secularización y concluye en un proceso vertiginoso, donde la moral de los amos, de aquellos destinados a poseer y a administrar el poder, se levanta sobre los cimientos de una nueva concepción de lo justo, de lo bello; “una nueva teogonía”12. En el contexto latinoamericano este proceso tiene un correlato específico en la elite, tanto católica como laica, que intenta asumir la modernidad 12
Nacimiento de los dioses del paganismo y relato en que se expone, del griego .
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desde la relectura de nuestra identidad cultural sobre la base de la búsqueda de una mitología secularizada, en la cual la figura del pobre o del indígena pasan a ser un elemento más en este panteón mítico asociado al trazado modernizante y a su organización de las relaciones de poder, penetrando este movimiento incluso la médula misma del pensamiento católico tanto en su comprensión de América Latina como en elementos de su propia espiritualidad. Se apela al recurso estético como mecanismo de comprensión intercultural en un ejercicio dialógico producto del cual el pobre y el “indio” en abstracto pasan a configurarse en imágenes estilísticas, a las cuales se menciona como mecanismo de legitimación de las transformaciones modernizantes del orden social. Todo se hace por el indio o el pueblo en pos de su promoción, para ello el pasado es embellecido y el bárbaro pasa a ser el “ingenuo salvaje”, bello tan solo por su misma ingenuidad. La nueva mitología se construye por lo tanto, sobre la imagen de sujetos elaborados escénicamente como dignos y sufrientes, olvidando al sujeto cultural concreto, con sus grandezas y contradicciones. Es esta elite la que requiere de un concepto de cultura, capaz de dar cuenta del “otro” en sus diferencias sustanciales, de modo que nos encontramos con una elite política y literaria que desde la corriente romántica latinoamericana elabora una noción del concepto aún antes que las ciencias sociales aportaran con la suya. Posteriormente es la ciencia social, aplicada tanto en el indigenismo como en el desarrollismo, la heredera de este concepto, el cual sobre una cáscara racionalista esconde la idealización estéticamente fundamentada que se aparta de los sujetos culturales concretos. Se crean valores en torno a la praxis social edificados sobre la base de una ética auto referida en pos de la belleza de un actuar y un pensar, definida desde el prisma de esa elite y en función del destino profético que ésta quisiese darle a nuestro continente. Por lo anterior, afirmamos que el liberal-romanticismo crea en Latinoamérica un concepto de cultura antes de que lo hiciese la ciencia antropológica, lo cual determinó una autocomprensión tanto con respecto a los efectos del proyecto ecuménico del Barroco como del Racional Iluminismo, sellándose así un tipo de legitimación estética del poder de esa elite. Este concepto de cultura no es otro que el uso instrumental del “Buen Salvaje”. Un concepto de buen salvaje que debería y debe ser redefinido. Lo anterior se evidencia, por una parte, en el indigenismo de la primera mitad del siglo XX, fundamentado en una apelación estética, lo cual fue positivo como recuperación de lo indígena pero negativo como caricaturización del mismo, y por otra en las numerosas transformaciones
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en la percepción del sujeto popular desde la idea de chusma, sujeto de redención a pueblo actor de su liberación.
Del concepto de cultura, de uso tan habitual y ameno Como en los espirales de la retórica barroca el concepto de cultura pertenece al orden del “buen decir” en el ámbito de los “bien pensantes”; donde en la era barroca, o el agradecimiento a un mecenas (burgués, eclesial aristócrata), o en la cita que se retrotrae a la mitología clásica, o a la frase en latín culto y sacral (…) En fin, en el recurso al procedimiento, ya paratextual pero significativo. De una manera extrañamente parecida, el concepto de cultura resulta en una elegante forma de no decir nada, eso sí escribiendo mucho. Es una manera correcta y culterana de apelar a un concepto cuya definición todos asumimos conocer, pero que se mueve en un espacio de ambigüedad absoluta: si existe algo cercano a un “mandala” en el lenguaje de las lenguas del tronco indoeuropeo es el concepto de cultura, que ya no supone en las escrituras formales o coloquiales: ni eurocentrismo, ni civilización, ni alta cultura, ni conducta legítima, ni comunicación; se trata solamente ya de un vago reconocimiento de la especificidad, un fluir de lo inexacto para proseguir la frase oral o escrita, sin entorpecer el discurso pero manteniendo un acento de sofisticación, es decir, se trata de no significar pero tampoco entorpecer, no es siquiera silencio: es como un tinitus retórico y ceremonial que abre la puerta a cualquier justificación, a cualquier valor, y por sobre todo, a no necesariamente comunicar ni comprender. Se trata del retorno de aspectos de la corriente romántica en forma abierta, sin que sea necesario ya apelar a un fundamento racionalista. Desnudo ya del sentido ideológico de la apelación estética recubierta de positivismo o materialismo dialéctico; estas ciencias sociales emprenden en la segunda mitad del siglo XX, la búsqueda de una nueva mitología sobre la base de la conciencia del fracaso de instancias como aquella teología de la liberación más dependiente de una opción materialista histórica, que podría haberse erguido como posibilidad de una reflexión científica teológicamente fundamentada. La ciencia social emprende una profunda revalorización de la cultura como búsqueda trascendental realizando aquello que Manfred Frank13 ha denominado como “construcción mitológica”. 13
Frank, Manfred: Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie. Frankfurt a. M. 1982. “…Wenn Sie in den letzten Jahren und Monaten die WochenendFeuilletons unserer großen deutschen Zeitungen durchgeblättert haben, wird Ihnen im Rahmen der Kulturkritik ein Thema immer häufiger begegnet sein: das-jenige der Aufarbeitung, der Wiederaufrichtung mythisch-religiöser Sinnzu-sammenhänge, und zwar vom sozialen Leben selbst bis hin zum Film. Vom sozialen Leben selbst, sage ich, und meine damit, daß die Gesellschaft, das Gesamt der Beziehungen zwischen den
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En la caracterización de este proceso de mitologización, se debe dar cuenta de la influencia de la dimensión estética de la cultura en la fundamentación del discurso metateórico, es la ciencia social (como antes lo fue la sociedad propiamente tal) la que se ve inundada del sentido estético que la corriente romántica otorga al concepto de cultura. La polisemia del concepto de cultura en uso hoy en nuestro contexto, tanto dentro como fuera de las ciencias sociales, no es por lo tanto casual sino que más bien responde a la imposibilidad de apelar a criterios racionalistas rígidos para la comprensión de América Latina, debido en mucha medida a la influencia de la estética romántica en el sentido común que en nuestro continente se articula, demostrando solo que la ciencia social de inspiración postmoderna en América Latina no es más que una nueva forma de romántica, con la grandeza de entendimiento de la corriente romántica pasada y también con los límites de un tipo de interpretación que sigue como siempre estando en manos de la elite, pero portando ahora el pecado original del intento abstinencia de mentalidad valórica. La fuente de esta crisis en la capacidad de definir qué cosa entiende la intelectualidad de nuestro continente por cultura, tiene su más profundo origen en la corriente romántica, en tanto ésta entiende a la identidad cultural como un conjunto de valores que nos remiten a una tradición, concebida esta tradición como un fenómeno con un carácter un tanto estático, ya que la tradición cultural no es asumida como un patrimonio instrumental, desde el cual los sujetos definan su vínculo con la naturaleza o sus relaciones sociales, sino como un ambiguo conjunto de valores sin peso trascendental. La visión que se tiene de la cultura, desde mediados del siglo XX, nos remite a un pasado embellecido, poblado de buenos salvajes llenos de la pureza de la inocencia, por lo tanto la cultura no debería ser más que la restitución de ese pasado mitológico sobre la base de una tradición hermoseada en la cual la historia de la cultura es más bien la remembranza de ideales heroicos más que la identificación de los valores de sujetos concretos puestos frente al problema de la supervivencia, se erige un ethos ideal como respuesta a un logos racional iluminista. La identidad pasa a ser una bandera de lucha frente al intento refundacional originado en la ilustración latinoamericana.
La Romántica como articuladora social Para Arnold Hauser14 el gran continuador del pensamiento estético de la Escuela de Frankfurt resulta forzada aquella distinción entre el “reaccionario” romanticismo alemán y el “libertario” romanticismo centro 14
Hauser, Arnold Sozialgeschichte der Kunst und Literatur. Ungekürzte Sonderausg. in 1 Bd. Erschienen: München: Beck, 1973.
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europeo, más bien él piensa en esta corriente como un fenómeno multifacético que posee manifestaciones reaccionarias y libertarias dependiendo esto de los sujetos concretos que la asuman. La comprensión histórica propia de la corriente romántica representa para él un obstáculo para la verdadera interpretación del mundo social, en tanto cualquiera sea la manifestación del romanticismo, aunque valorará en exceso al pasado, no alcanza a entender la situación objetiva del sujeto histórico, el cual para Hauser se encuentra desde una lectura dialéctica a medio camino entre el pasado y el futuro. Según Hauser, sin duda en la corriente romántica existe una crítica profunda del racionalismo, en tanto es allí donde la ilustración según él sufre la derrota más penosa de su historia, ya que el destino histórico es regido desde valores estéticamente legitimados los que encuentran su soporte en una lectura también estética de la tradición cultural15. En el pensamiento de Hauser, el “sentido histórico” como interpretación racional del pasado (apreciable en autores como Hume y Herder), acentúo la apreciación del origen histórico de los valores culturales, sin embargo, la ilustración confía ciegamente en el despliegue de un orden inmutable16. Es así como podemos apreciar un rescate romántico de la comprensión histórica que valora la posibilidad un “sentido histórico” riguroso, pero que no entiende a la razón como eje articulador de la dinámica histórica.
Legitimación Estética y Comprensión Social La “legitimación estética” actúa básicamente otorgando un sello metasocial a los valores que culturalmente la elite romántica va generando para legitimar su poder, de manera tal que desde una búsqueda de un tipo de ideal fundamentado en el concepto de “perfección estética”, que la propia elite acuña, se pasa a articular sentido común dentro de la sociedad mediante una creación en la cual se mezcla el ideal romántico de belleza, cuyas fuentes estarían en la “tradición cultural”, con un ideal de progreso extraído en mucha medida del proyecto ilustrado. Es así como se ve al destino histórico como la consumación de la tradición, que a partir de una visión acumulativa, intenta resolver la tensión 15
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En Hauser la historia aparece según esta lógica como una esfera dominada por fuerzas anónimas, como un substrato de ideas más altas, las cuales en los fenómenos históricos individuales se expresa solo de manera imperfecta. Y esta metafísica platónica encuentra expresión no solo en las teorías románticas, pasadas de moda ya del espíritu popular, la épica popular, las literaturas nacionales y el arte cristiano, sino también todavía en el concepto de la “intención artística” (Kunst-wollen)”. Hauser, Arnold. Soziologie der Kunst. München: Beck, 1988 (Traducción libre). Para Hauser la ilustración se basa en la idea de que la historia revela el despliegue de una razón inmutable y de que la evolución se dirige hacia una meta discernible de antemano. Hauser, Arnold. Soziologie der Kunst. München: Beck, 1988.
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entre “ethos” y “logos” desde un concepto ideal de historia, donde se funden la apelación a una identidad mitológica con el esfuerzo hacia la perfección de un orden social que se fundamenta paradójicamente, como ya afirmamos, en los ideales de la Ilustración, los mismos ideales que prepararon, al menos nominalmente, el camino de las guerras de independencia en América Latina. Esta articulación de sentido actúa primero a nivel generalizado dentro de la elite dominante y luego hacia los otros sectores del universo social, siendo particularmente los sectores populares aquel espacio donde el sentido común romántico se afianza, lo cual se evidencia, por ejemplo, en el fuerte nacionalismo propio de las culturas populares latinoamericanas, estando éste originado en el ideal de “Estado-Nación” romántico europeo. Este sentido común desde la segunda mitad del siglo pasado forma parte de su patrimonio simbólico e instrumental del Estado-Nación Latinoamericano contemporáneo. En términos gramscianos 17 el romanticismo tuvo la capacidad de sedimentar en el sentido común de los estratos populares, definiendo la introducción de un tipo de comprensión romántica propia de las culturas populares, cuando el romanticismo había sido a nivel consciente desplazado por la elite; es así como el autor romántico respeta el arte popular como arte que ha internalizado categorías románticas profundas en la configuración de su estética, en un proceso en el cual la romántica culta se acerca a las formas culturales populares debido a que según Jacques Gabayet: “Unas de las preocupaciones centrales del romanticismo alemán es oponerse a la ‘cientificidad’ que en su generalidad nulifica lo peculiar. El rescate de lo ‘único’ lo ‘irreparable’ lo ‘complejo’ lo ‘espiritual’, en lugar de lo lineal y esquemático”18. Para la romántica tanto europea como latinoamericana solo en la tradición cultural representada por “el pueblo” estaría esa dimensión única y al mismo tiempo espiritual de la cultura.
Indio y Pueblo desde el Romanticismo Latinoamericano El proceso que anteriormente mencionamos de búsqueda de la particularidad, llevado al terreno de la caracterización de los actores 17
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En la obra de Antonio Gramsci la imposición de categorías por parte de los grupos hegemónicos sentido común se modifica en función de los grupos dominantes, y por otra involucra “contra hegemonía” en tanto los grupos dominados reinterpretan estas articulaciones otorgándoles un contenido nuevo el cual en muchos casos se opone radicalmente a los valores de los grupos dominantes. Véase por ejemplo el texto: Arte e folklore. Roma: Ed. Newton Compoton, 1976. Gabayet, Jacques. “Populismo y romanticismo, hacia una nueva poesía nacional y revolucionaria”. En: Hacia el nuevo milenio. Volumen II. México: Editorial Universidad Autónoma Metropolitana, 1986.
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sociales, posee la cualidad paradójica de convertirse en una caricaturización generalizante en el lazo que se establece entre las ideas de pueblo, indio y cultura popular. Mediante este proceso el rescate de los actores fundamentales de la tradición cultural, como representantes del espíritu particular de cada conglomerado étnico y social deriva en procesos de generalización, produciéndose el que aquellos sujetos culturales caracterizados como “únicos” dentro de la tradición no son reconocidos en sus particularidades históricas y adaptativas, se reconoce la particularidad del pasado pero en términos estáticos, de forma tal de convertir al actor popular e indígena en figuras estéticas mitológicas. Lo anterior, llevado al terreno del discurso de las ciencias sociales latinoamericanas, debe hacernos meditar en torno al hecho de que al interior de estas ciencias la reflexión con respecto a un concepto debería conllevar la existencia de una variedad en la adjudicación de significados, de manera tal que la polisemia de un término permitiera contrastar la utilidad y rigor de distintos paradigmas y escuelas de pensamiento teórico, en lo que respecta a su capacidad para proporcionar categorías que permitan interpretar el mundo. Sin embargo, el concepto de “cultura popular” como significante flotante esencialmente polisémico, más que dar cuenta de la existencia de alternativas conceptuales, se emparenta con la romántica en tanto generalización surgida desde la ensayística liberal-romántica, en el intento de la elite político-literaria por interpretar a ese “otro cultural” que se presentaba delante de sus ojos bajo la forma del sujeto popular latinoamericano, más allá de los marcos teóricos o la opción paradigmática desde donde se haga uso del concepto. La unidad del concepto históricamente ha estado asociada en nuestras ciencias sociales con la figura estética del “pueblo” como categoría abarcadora que engloba múltiples diferencias particulares. La crisis interpretativa estaría dada por el sencillo hecho de que los actores históricos concretos exceden la cobertura de los conceptos aportados por la romántica latinoamericana. Podemos ver como hoy el concepto de “cultura popular” ha vivido un dramático proceso de fragmentación, entendida ella como parcelación en los sentidos del mismo, generándose el que incluso el acuerdo entre los interlocutores que dialogan en torno a este concepto, como es el caso de la reflexión que se realiza sobre el arte popular latinoamericano, resulta un hecho complejo, en el cual, bajo la cobertura de un concepto común, se cobijan visiones del mismo muy distintas entre sí, rompiéndose con la caracterización primera de la ciencias sociales de nuestro continente, las cuales por influencia de la romántica intentaron generalizar en torno al sujeto popular, empleando tipos ideales que no abarcan la multiplicidad de las expresiones del fenómeno. Como ya hemos planteado, el concepto de cultura popular en lo que respecta a su significado hoy vive un estado de imprecisión como nunca
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antes lo había vivido, y esto guarda relación con las reformulaciones epistemológicas y teóricas de la ciencia social latinoamericana, y en particular con los replanteamientos de la ciencia antropológica. Es así como en nuestra opinión las transformaciones fundamentales que ha vivido este concepto en las últimas décadas serían dos: por una parte no se está hablando de la cultura popular ni de indígena latinoamericano en singular, sino que más bien se habla de “las culturas populares”19 y de los “distintos troncos culturales indígenas”20 en plural, esto representa no solo un cambio en el lenguaje sino que evidencia una nueva manera de ver a estas formas culturales, en la cual los marcos analíticos clásicos se demuestran incapaces de dar cuenta plenamente de la inmensa variabilidad con que estas se presentan. Se comprende que ellas, a pesar de estar asociadas al proceso de ingreso desigual al capitalismo por parte de los sectores proletarizados y subproletarizados latinoamericanos, representan una infinita variedad de rasgos culturales en torno a los cuales resulta aventurado hacer generalizaciones. Se lleva el análisis del fenómeno más allá de los límites del determinismo socioeconómico, en tanto se asume la independencia del análisis cultural respecto del análisis del cambio social. Esto se fundamenta a nivel teórico a partir de concebir como falsa la supuesta identidad entre estructura social y valor, que restringe el análisis de la cultura, y por lo tanto de los valores. El análisis de la estructura social, reemplazándose aquello por un tipo de reflexión teórica en la cual se acepta la independencia de la cultura y su dinámica histórica, de la dinámica de la sociedad y su estructura social. Por esto, en el caso puntual del estudio del indígena y del sujeto popular latinoamericano, se intenta indagar en las fuentes histórico-culturales de estos sujetos como expresión viva de la identidad cultural latinoamericana21 dentro de los límites de nuestro continente y hacia su exterior.
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Esta multiplicación en la identificación de los actores ha sido demostrada en un ensayo publicado por Néstor García Canclini en torno al sujeto popular denominado...”De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular”. México: Edit. G. Gili, S.A., 1987. Reformulación que hemos vinculado con la fragmentación postmoderna en la comprensión cultural actual de las ciencias sociales latinoamericanas, en nuestro ensayo...”Notas sobre el concepto de cultura popular”. Estética AISTHESIS Revista Chilena de Investigación. Nº 27, 1994, 57-81. La multiplicidad del sujeto cultural indígena se constituye en una alternativa de la generalización propia de los estereotipos románticos del mismo, en un proceso en el cual de la investigación empírica emerge una visión según la cual la variabilidad cultural dentro de las culturas indígenas latinoamericanas es tremendamente grande, de forma tal que toda generalización resulta forzada, evidencia que ha sido obtenida gracias al trabajo etnográfico intensivo realizado durante todo el presente siglo. En torno a esto podemos apreciar un hilo conductor entregado fundamentalmente por el filósofo Franz Hinkelammert en su libro. Ideologías del desarrollo y dialéctica de
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Desde otra esfera pero en estrecho vínculo con el concepto de cultura popular, podemos afirmar que en el romanticismo existe una tremenda simpatía por las razas indígenas y las culturas más tradicionales o marginales, desde la postura de autores como Chateaubriand o el Buen Salvaje de Rousseau quien prepara la comprensión romántica del orden social, lo cual se proyecta en la obra de teóricos como Saint-Simon, en las que se exageran las virtudes del primitivo, tal como es idealizado el sujeto popular. En el caso del actor indígena, desde el ‘indio tribal’ al ‘indio genérico’ que plantea Darcy Ribeiro22 corresponde a las transformaciones a nivel de la estructura social propia de la expansión de la modernidad y a la influencia del romanticismo como crítica del Racional Iluminismo, configurándose una visión que idealiza a un indígena abstracto, pero que legitima estéticamente las articulaciones de la conciencia social que permiten las relaciones de dominación que sobre él se ejercen. Para Lourdes Arispe23 el término indio sirve para denominar a todo aquel susceptible de convertirse en sujeto de explotación, en tanto para la autora la derrota es ante todo una derrota cultural del indio, porque, como afirma “orgullosamente” Juan Bautista Alberdi, somos europeos en América siendo fundamental diferenciarse del indio24. Desde las ciencias sociales existe un itinerario específico del concepto de etnicidad el cual ha estado unido tanto a los giros epistemológicos y teóricos de éstas ciencias como a la influencia sedimentaria de la corriente romántica en las elites intelectuales literarias primero y científico sociales después 25. Desde la categoría de raza, que fijaba la pertenencia a un grupo étnico dentro de los márgenes de somatometría y de los estereotipos que rasgos como el color de la piel originaban, hasta la actualidad en que estas categorías han sido ampliamente superadas, este análisis ha sufrido una mutación profunda, en tanto la pregunta por la raza, en la acepción exclusivamente biológica del concepto, como determinante de características psicológicas y conductuales, ha sido reemplazada por otra referida al problema de la “identidad cultural”, refiriéndose ésta a la
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la historia. Allí se hace patente la identificación ideológica entre la estructura y el valor, teniendo este pensamiento una fuerte influencia en la ciencia social chilena en antropólogos como Sonia Montecino y Rolf Foester y sociólogos como Pedro Morandé y Carlos Cousiño. Ribeiro, Darcy. Fronteras Indígenas de la civilización. México: Siglo XXI, 1971. Arispe, Lourdes. “El indio: mito, profecía y pasión”. En: América Latina en sus ideas. México: Siglo XXI, 1968. Alberdi, Juan Bautista: “Bases y Puntos de Partida para la Organización Política de la República Argentina”; Imprenta Valparaíso, Chile, 1852. Bástenos recordar, a manera de ejemplo la concepción nacional socialista de raza fundamentada en la idea de que ante todo “la historia es biología”.
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identificación de sujetos particulares con grupos puntuales dado que presentan rasgos distintivos en planos tan divergentes como el biológico, el lingüístico y el sociocultural. La génesis de esta concepción la podemos remontar al siglo XIX, en tanto es debida al colonialismo, y al surgimiento de las ciencias sociales, que occidente se pregunta en primer lugar; ¿qué es lo que los separa de los pueblos colonizados?, para luego, en la segunda mitad de nuestro siglo, pasar a preguntarse ¿qué es lo que separa en el propio mundo de los colonizadores a sujetos que poseen diferencias no tan marcadas en el plano biológico y cultural? Es a partir de esta concepción que se origina, a nivel científico, el concepto de raza como base para la clasificación. Esta idea, que surge desde la incipiente ciencia social y desde una biología fragmentaria y manipulada, creó taxonomías, que en muchos casos, más que aclarar el panorama en torno a la variabilidad humana biocultural, sirvieron como instrumentos de dominación de una cultura sobre otra. Como reacción a esta postura surgen líneas teóricas, tanto en el plano de la etnografía como en el nivel etnológico, que intentan asumir apelaciones de corte positivista como la de Durkheim en el sentido de “analizar lo social por lo social” 26. Es así como desde el estructural funcionalismo surgen visiones en torno a la identidad social, estrechamente ligadas a la territorialidad y a la especialización de las funciones sociales vinculadas a las relaciones ecológicas-culturales. Se piensa en el grupo étnico como un conglomerado de individuos pertenecientes, por lo general, a un territorio dado y que mantienen relaciones de dependencia con éste, de forma tal que la pertenencia a un espacio guarda relación con las funciones surgidas, tanto desde la lucha del grupo por la supervivencia como desde la necesidad del mismo de poseer un perfil autónomo respecto de otros conglomerados sociales, determinando esta relación funcional la estructura interna del grupo. Posteriormente nace en la década de los 50, una crítica desde la etnolingüística. Es así como se asume la definición “fonémica”, propia de la lingüística estructural, que entiende a la identidad étnica desde la perspectiva “emic” o “desde dentro”, fijando en el actor social los criterios de la clasificación, en tanto la pertenencia a un grupo étnico se define desde las categorías de adscripción e identificación con el mismo. Pertenece a un grupo étnico quien se siente parte de él y al mismo tiempo, es identificado como tal por otros, y es desde allí que el criterio de etnicidad se libera definitivamente de su definición directa desde categorías como las 26
En nuestra opinión supera la esfera epistemológica del positivismo durkheimneano hasta llegar a ser un principio ordenador que aporta especificidad a las ciencias sociales aún en la actualidad, precisando su objeto y edificando los principios de su método.
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biológicas y geográficas, para pasar a ser un problema en la esfera de la conciencia social 27. Es importante considerar que apelar hoy desde la moderna antropología cultural al concepto de raza o etnia, supone moverse dentro de los límites epistemológicos de la filosofía del lenguaje, y también implica que se asume la relación mutivariable que se encuentra en el origen de todo fenómeno socio cultural, pero que reconoce por otra el principio epistémico básico que afirma que “lo social se explica por lo social”, generándose una tensión aún no resuelta entre generalización estética y caracterización científica. El proceso de transformación de la ciencia misma guarda directa relación con el acelerado proceso de mezcla y difusión cultural asociado a la industrialización, al colonialismo y al desarrollo de los medios de comunicación de masas. Es así como la pregunta por las minorías étnicas se replantea a partir del esfuerzo por explicarse la variabilidad cultural al interior de las sociedades complejas, en tanto conceptos como: clase, estamento, segmento de clase, etc., han demostrado ser insuficientes para explicar muchos aspectos del funcionamiento y del conflicto al interior de las sociedades multiculturales. En Latinoamérica donde la heterogeneidad impera, la pregunta por la identidad se vuelve particularmente compleja. La diversificación, complejización y transformación de los grupos sociales, hacen que la pregunta por la identidad étnica se convierta en una interrogante de primer orden a partir de cuya respuesta es posible aportar elementos a los problemas planteados por el desarrollo, las desigualdades y el conflicto social, es por ello, que el aporte multidisciplinario que asume elementos provenientes de distintas disciplinas sociales, es de particular urgencia. La única posibilidad de recomponer el imaginario social fragmentado desde la pluralización que los planteamientos de la modernidad han vivido, consiste, para la actual antropología latinoamericana, en la generación de categorías que den cuenta de la diferencia, pero apuntando a la multidimensionalidad de todo fenómeno cultural, en tanto la dinámica de los valores culturales se define en gran medida en su vínculo con la estructura social. Dentro de esto nos parece importante recalcar que el vínculo entre estructura social y valor al interior de la reflexión antropológica en torno a lo étnico, es un asunto complejo que no puede ser generalizado, ya que ha pasado desde la identificación absoluta de la dinámica de los valores, es decir de la cultura, con la dinámica de la estructura social, como lo plantea el estructural funcionalismo clásico, hasta una absoluta autonomización 27
Estas categorías han sido desarrolladas en el conocido texto de Fredrik Barth (Los grupos étnicos y sus fronteras. México: F.C.E., 1976) Sin embargo, Barth resguarda en su análisis la consideración del valor que rasgos externos como las características biológicas poseen en la constitución social de una identidad étnica.
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del concepto analítico de cultura, como se da en la antropología cultural de corte idealista28. El uso abusivo, no obstante, nunca ha implicado el desconocimiento de la dimensión multivariable de fenómenos cómo la etnicidad, en tanto el concepto de cultura siempre ha sido un concepto aglutinante, que asume la multiplicidad del sujeto como creador y usuario de la cultura en la sociedad, con respecto al ecosistema y en su particular vínculo con lo trascendente, de manera que el actual escenario antropológico latinoamericano es propicio para el rescate de la romántica, en un proceso en el cual se reconozca la polisemia del concepto de cultura, pero en el cual también exista un esfuerzo serio por reconocer tanto las fuentes estéticas como científicas propiamente tales de este concepto, reconociendo que el vínculo que podemos apreciar entre estructura social y valor está en alguna medida estrechamente determinado incluso para las propias ciencias sociales ¿Hasta dónde la evolución del concepto de cultura puede ser una entelequia manipulable? A nuestro parecer la romántica es un movimiento con una presencia cultural actual, donde podemos identificar el factor determinante de aspectos que caracterizan el tipo de valores que legitimaron el poder de la elite político literaria en el contexto de nuestra modernidad inducida, obligándonos a aceptar que los factores que configuraron nuestro acceso a lo moderno no surgen únicamente de una identidad configurada en el proyecto ecuménico del barroco; pero este concepto de cultura romántica y científica aún no posee un espesor retórico ni analítico capaz de una crítica social sistemáticamente fundamentada. La reedición de la romántica por parte de los postmodernos no es más que el recurso evidente frente a la crisis de la racionalidad moderna y de su forma de organizar las relaciones de poder, en cuyo contexto la polisemia identificable en el tratamiento del concepto de cultura tiene su origen en la influencia de la romántica en la sociedad como totalidad y en las ciencias sociales latinoamericanas en particular, en cuanto la fuente del concepto no posee un sello racional científico sino que se define desde una legitimación metasocial estética. Lo anterior nos permite caracterizar como peligrosa aquella generalización definida desde una caracterización estética en tanto ella amenaza con hacer perder de vista las verdaderas relaciones de poder que se ejercen sobre los sujetos culturales particulares siendo un ejemplo de estos el tratamiento “científico” de los mitológicos actores “indígena” y “popular”, basándose esta afirmación en la confianza que en la búsqueda de las fuentes culturales del poder reside en el aporte de subdisciplinas como la sociología de la cultura y la antropología cultural al esfuerzo de la 28
Es el caso del análisis de autores como Cliford Geertz.
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epistemología de las ciencias sociales por llevar su análisis más allá de sus límites clásicos, para indagar en torno a las fuentes epistémicas del ejercicio del poder.
Comprensión e ilusión intercultural en América Latina: el acoso leve de la estética La muerte de Alfred Metraux29 es paradojalmente coincidente con el inicio de la antropología profesional en Chile. Un tiempo antes de morir, había escrito el prólogo del libro Vida de un araucano de Carlos Munizaga30, el primer antropólogo profesional chileno, libro que constituye la primera publicación científico-profesional chilena en el ámbito de la ciencia antropológica. Antes de Munizaga la antropología chilena era un asunto de eruditos delirantes y empecinados, luego pasó a ser un asunto profesional; pero que Metraux haya sido además de etnólogo un surrealista, un representante de los materialistas místicos que se escinden del surrealismo de André Bretón, tales como: George Bataille y Michelle Leiris, no es casualidad, ello guarda relación con algo muy latinoamericano y del mismo modo muy universal: la continuidad de la analogía estética para representar la realidad, primero identificamos, a través del proyecto ecuménico del barroco y luego a través del romanticismo: es desde este romanticismo decimonónico que las claves de la comprensión de la 29
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Métraux, Alfred (1902-1963). Antropólogo, historiador y arqueólogo norteamericano de origen suizo, nacido en Lausana (Suiza). Interesado desde muy joven por las ciencias sociales y humanas, Alfred Métraux se formó en instituciones académicas de París como la École de Chartres, la École des Langues Orientales y la École Pratique des Hautes Études. Allí fue donde pudo comenzar a cultivar, desde el terreno teórico y académico, su interés por las culturas y pueblos amerindios y polinesios, que después podría desarrollar en sus continuas estancias y expediciones de campo en diversos países del Caribe (Haití), Sudamérica (Argentina, Brasil, Perú, Bolivia) y Pacífico (Polinesia e Isla de Pascua). http:// www.mcnbiografias.com/app-bio/do/show?key=metraux-alfred Se quitó la vida en Paris y en su carta de despedida redactada en francés firma: “Adiós Alfredo Metraux”, en español. El profesor Carlos Munizaga Aguirre nació en Iquique el 1de Agosto de 1917. Los constantes cambios de residencia hicieron que pasara por diversos establecimientos escolares en Linares, La Serena, finalmente terminó su enseñanza secundaria en el Liceo de Aplicaciones de Santiago. Poco a poco se fue formando Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad de Chile en 1953 y en 1954 lo oficializó el Rector Sr. Juan Gómez Millas mediante el Decreto Universitario Nº 3510. Entre 1953-1956 estudió diferentes materias entre la arqueología y la antropología siendo ayudante de destacados profesores (visitantes) sería interesante nombrar alguno de ellos: Richard Schaedel, de la Universidad de Texas en Austin (arqueología), Jacob Fried, de la Universidad de Oregon (familias de clase obrera urbana en Santiago), Osvaldo Menghin, de las Universidades de Viena y Buenos Aires (etapas de desarrollo en la zona de araucanos) y Arthur Conning, de UNESCO (migración rural-urbana en la zona central de Chile). Entre 1959-1960 cursó el Magister en Sociología en la Facultad
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multiculturalidad latinoamericana, comprensión que no significa necesariamente paz, tolerancia, ni comunicación, es decir, es el sueño de la comunicación intercultural como interculturalidad más utópica que concreta, como dice Franz Hinkelammert: una más de nuestras plenitudes imposibles. No se trata de un proceso de difícil comprensión, sino por el contrario de algo que Manfred Frank31 ya planteaba en la década de los ochenta del siglo XX respecto de la cultura europea: la secularización tiene sus pies de barro, ello debido a lo que Frank ha entendido como las continuas visitas que profesionales de la escritura hacen a la tumba de Dios. Si nunca en las ciencias humanas podemos salirnos de la escritura, y específicamente de su grado cero que vincula, por ejemplo, el discurso histórico con el literario, como lo diría Barthes, entonces diferenciar a mediados del siglo XX en Latinoamérica a las Ciencias Sociales preocupadas de los fenómenos socioculturales respecto de la literatura, se corresponde con la misma necesidad tipológica que diferenció al mundo europeo, por ejemplo, a la literatura naturalista respecto de la historia y la sociología positivista. Cuando hemos hablado de analogía estética y su uso en las ciencias sociales, más que plegarnos a una analítica propia del mundo europeo, hemos querido evidenciar la misma rearticulación de la conciencia que en el pensamiento alemán va desde Heidegger y su idea del pensar poetizante, a la identificación de la construcción mitológica subyacente a la literatura y que opera en los modos de comprensión propios de las ciencias de la
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Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), donde tuvo como maestros entre otros al antropólogo Alfred Métraux, egresando con el título de Profesor de Sociología. Entre 1960 hasta 1992 Carlos Munizaga fue docente a tiempo completo de la escuela de Sociología y Antropología de la Universidad de Chile en los niveles de pre y pos grado. Participo en dependencias, de forma academia, en la misma universidad. Dentro de los cargos administrativos C. M. fue Decano de la Facultad de Ciencias Humanas (1974-1978), Director del Departamento de Antropología (1984-1989) y Vicedecano de la Facultad de Ciencias Sociales (1989-1990). También fue miembro de la Sociedad de Criminología, Psiquiatría Social y Criminalística, de la Sociedad Chilena de Arqueología, de la Sociedad Científica de Chile, del Colegio de Antropólogos de Chile y de la Sociedad Chilena de Salud Mental y acepto ser responsable de los consejos editoriales de la Revista Chilena de Antropología y Psiquiatría. La relación con las ciencias sociales y en especial la antropología y la arqueología no deja de pensar que su interés en estos temas identifica a muchos de nosotros. Las ansias de descubrir, conocer nuevas realidades y nuevas formas de entender el mundo ha fascinado a muchos para que se relacionen con estas disciplinas. Carlos Munizaga murió en 1993. Felipe Godoy Meza. http:// laeconomiadelosotros.blogspot.com/2013/06/carlos munizaga-aguirre-laantropologia.html Frank, Manfred. Das Problem “Zeit” in der deutschen Romantik. Zeitbewußtsein und Bewußtsein von Zeitlichkeit in der frühromantischen Philosophie und in Tiecks Dichtung Vol. 8, 18.
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cultura. ¿Qué es una analogía32 estética? En términos muy sucintos, la podemos definir como la utilización de figuras retóricas y metáforas que provienen del campo estético literario y mantienen una continuidad en las formas discursivas propias de las ciencias humanas. El concepto de ciencia por lo tanto, surge del descubrimiento de algo que por evidente fue pasado por alto y esto es que para las ciencias humanas en cualquier lugar del mundo, la experimentación nomológica es imposible, y la naturaleza está más bien en el bosque y no en el laboratorio (haciendo uso libre de la feliz analogía de Gastón Bachelard). La antropóloga chilena Sonia Montecino33 ha preferido usar el concepto de alegoría, nosotros hemos optado por usar, para comprender el vínculo entre estética y ciencias humanas en nuestro contexto el de analogía, en tanto en la mayoría de los casos el texto mismo asume una isomorfía y equivalencia y no una alegorización: las ciencias humanas utilizan conceptos que provienen de la literatura, pero que al insertarse en el discurso científico o con pretensiones de ello, son utilizados en un sentido estricto, valórico y por tanto intensamente ideológico. La ciencia social latinoamericana se nos figura como un inmenso campo semántico, compuesto por hiperónimos o archilexemas que cobijan toda una glosa metafórica y específicamente analógica, material indispensable para la construcción de un discurso, que de hacer uso de determinados conceptos, suelen transformarse en un entramado de significantes flotantes, cuyo uso o desuso supera el nivel puramente de la enunciación, y se vinculan con procesos de hegemonía y contrahegemonía política. El concepto de cultura en uso en nuestro medio latinoamericano proviene del imaginario romántico asociado a pensadores como Andrés Bello y José Martí, más que tratarse de una categoría antropológico científica, por asuntos históricos y también en coherencia ideológica, surgió desde la reivindicación política de la especificidad histórico-social latinoamericana; en los pensadores románticos ‘cultura’ comenzó a ser también la ‘cultura del bajo pueblo’, pero estereotipada en categorías conceptuales y metaforizaciones, que provenían de los primeros intentos de las literaturas nacionales, en Chile, por ejemplo, desde la obra de José Victorino Lastarria en adelante hasta nuestros días: “indio, pueblo, raza, patria, nación, hombre, identidad, hambre, independencia, progreso, orden, tierra, tradición, bandido, 32
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Analogía, del griego (ana -reiteración o comparación- y logos, razón), significa comparación o relación entre varias razones o conceptos; comparar o relacionar dos o más seres u objetos, a través de la razón, señalando características generales y particulares, generando razonamientos basados en la existencia de semejanzas entre estos, aplicando a uno de ellos una relación o una propiedad que está claramente establecida en el otro. Montecino, Sonia. Madres y guachos. alegorías del mestizaje chileno. Santiago: Editorial Sudamericana, 1996.
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inquilino, peón, fundo, hacienda, patrón, amancebamiento, concubinato, obrero, clase baja, cuatrero, fraile, curandera, galerías, labrador, ficha, pulpería, salario, arreo electoral, china, calichera, maestro, araucano, escribano, leguleyo, tinterillo, manda, animita, pacos, mama, nana, etc”. La organización de los campos semánticos, se vincula primeramente con relaciones de producción, pero también con los modos específicos en que las literaturas nacionales toman elementos del habla popular y se apropian de ella, esto en metáforas o para utilizarlas en figuras retóricas. Es especialmente destacable el ensayo de Borges en la primera versión de Inquisiciones, donde al referirse a la literatura gauchesca afirma simplemente que nadie hablaba así en la pampa, ni en los barrios de prostitutas y cuchilleros, aunque fue el mismo Alfred Metraux quien alguna vez le criticara, mientras este etnólogo trabajaba en Argentina, que él (Borges) nunca había dormido bajo un toldo en la intemperie cultural y natural de la pampa. Borges ambicionó una escritura que se anticipara al análisis de la realidad y que fuera instrumento analógico, pero propio de una analogía hermenéutica (diríamos nosotros) y no isomórfica, ello en la superación de cualquier realismo ingenuo34. Si se tratara solamente de distinciones filológicas, de modos de nombrar respecto de los cuales existe una perfecta congruencia entre significado, significante y referente, la trama sería más simple, es la evolución o al menos el cambio de las lenguas naturales en el plano verbosimbólico; pero ello resulta en algo mucho más complejo, y de importancia cultural y política radical: las formas de nombrar la alteridad dan cuenta de los modos de ejercer poder y de los modos específicos de sufrirlo o disfrutarlo; que se hablara de indio y pueblo se introdujo en el modo en que la ciencias humanas hablaron de sujeto popular y de grupo étnico, el significante cambia, el significado conserva la carga semántica de la literatura y hace dudosa, en el sentido de fidedigna a su fundamento epistémico eurocéntrico, la profunda penetración de los substratos teóricos que le dieron sentido, desde los países centrales. La necesaria resignificación (por muy trillado que el concepto se encuentre hoy) de las teorías sociales, y por ello, por ejemplo, los mega proyectos desarrollistas, dieron como resultado una lectura que sin duda fue 34
…”Yo, personalmente, creo en la riqueza del castellano, pero juzgo que no hemos de guardarla en haragana inmovilidad, sino multiplicarla hasta el infinito. Cualquier léxico es perfectible, y voy a probarlo. El mundo aparencial es un tropel de percepciones barajadas. (...)El lenguaje es un ordenamiento eficaz de esa enigmática abundancia del mundo. Dicho sea con otras palabras: los sustantivos se los inventamos a la realidad. Palpamos un redondel, vemos un montoncito de luz color de madrugada, un cosquilleo nos alegra la boca, y mentimos que esas tres cosas heterogéneas son una sola y se llama naranja. (...) Todo sustantivo es abreviatura”... Borges, Jorge Luis. El tamaño de mi esperanza. México: Seix Barral, 1994, 46-47.
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novedosa, pero que del mismo modo se vio traspasada de manera subrepticia por los modos de comprender implícitos en las categorías literarias que mezclaban la lectura estética con la racional. La construcción escritural de las plenitudes imposibles35, necesitó de analogías políticamente correctas y con un poder perlocutivo ostensible. Podemos dar dos ejemplos concretos: el modo en que la sociología del desarrollo emprendió una relectura de las teorías del desarrollo y cuestiona la identidad entre estructura y valor, es decir, entre cultura y sociedad, cosa obvia, resulta lógico pensar hoy que la dinámica del cambio social no es la dinámica del cambio cultural; pero ello llevó a autores como Pedro Morandé y antes a Oscar Lewis a hablar de la teoría de la cultura de la pobreza o de la teoría del proyecto ecuménico del barroco, así pasarán subrepticiamente a responsabilizar a los pobres de su carencia y sufrimiento ¿pero ello no evaluó la persistencia de la relación centro - periferia, es decir la real persistencia de la dependencia económica, o la operación del capital local acumulado por las plutocracias nacionales y que se reconvirtió en capitales políticos y también culturales? Otro caso es el de la teología de la liberación, que desde un análisis propio de la sociología marxista representada por la obra de autores como Gustavo Gutiérrez o Leonardo Boff, quienes desde una teorización que se centraba en el análisis socio estructural, con la configuración de sujetos épicos propios de la sociología del desarrollo; hasta llegar en la presente década a una forma de escritura espiritual y ecológica ( por ejemplo Beber en su propio poso de Gutiérrez o el Rostro materno de Dios en Boff) hacia una forma de escritura que saca cada vez más metáforas de la literatura para expresar la llamada espiritualidad de la liberación. En el caso europeo, la visita a la tumba de Dios que Manfred Frank plantea, se contradice con la incidencia de una mitología secularizada con una literatura y un pensamiento social de fuerte inspiración estética, pero ¿cómo se produce tal proceso en un contexto donde ni la modernidad ni la ilustración son fenómenos significativos? En este punto, creemos justo establecer una diferencia específica entre la toma de elementos conceptuales por parte de las élites, de corrientes como: el enciclopedismo, el positivismo, el social cristianísimo o del marxismo, respecto de otros procesos mucho más situados, mucho más latinoamericanos. El pensamiento social no se articuló desde una suerte de ilustración racionalista hacia una teorización diferenciada, y cartesianamente definida; ello en primer lugar porque cada movimiento cultural europeo llegó a nosotros parcialmente: releído, resignificado, cercenado y acondicionado por nuestros propios intelectuales culturalmente colonizados (con la digna excepción de autores como Mariátegui, Martí o Kusch), y también porque antes de que se constituyeran 35
Hinkelammert, Franz. Crítica de la razón mítica. Costa Rica: Editorial Arlekin, 2007.
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las ciencias humanas en Latinoamérica, especialmente la sociología y la antropología sociocultural; la cadena golpista de los 70 que irrumpió desde la violencia política en Centroamérica hasta la represión brutal de las dictaduras chilena y argentina, impidieron el desarrollo de una ciencia social autónoma, y los exilios de los intelectuales de estas áreas redefinieron tanto el papel del campo científico social y el desarrollo de sus formas expresivas. Frente a la proposición anterior hay dos posibilidades: o plantear que nunca ha habido auténticas ciencias de la cultura en Latinoamérica o especificar que existe un camino propio para estas ciencias. Somos partidarios de esta segunda proposición, pero creemos que es necesario un sustantivo proceso de descolonización del pensamiento; pero ello, no desde la negación de una tradición que significa remontarnos a autores como Sarmiento en las primeras décadas del siglo XIX. Más que crear categorías descolonizadas, se trata, a nuestro entender, de recuperar el camino recorrido por la gramática, la historiografía, la teología, el derecho, que desde su lazo por la literatura encontró formas de expresión que son los antecedentes de nuestras ciencias de la cultura; nunca debemos olvidar que por ejemplo el Facundo de Sarmiento es anterior a la redacción de El capital de Marx o del Discurso del Espíritu Positivo de Comte. No deseamos posarnos desde la infundada ruptura, porque de tanto fundar y refundar, no queda espacio para el simple surgimiento de unas ciencias de la cultura latinoamericanas, puesto que en la búsqueda de la expresión hay un “eso” que es constante e historiable, un “eso” que no requiere ninguna suspicacia, como dijera el salvador en la terapia y en la reflexión, Jaques Lacan, “yo vuelvo a los orígenes”, “yo fundo sin crear”, yo inicio sin iniciar nada. La analogía estética y su rastreo puede ser el inicio de este camino circular. Deseamos simplemente asumir a las ciencia de la cultura: positivista, funcionalista y sistémica, como un charco, una interrupción fruto de la colonialidad, del esnobismo y también del azar; para de este modo proseguir la tarea de la escritura, reconstruir un edificio antiguo pero bien cimentado y asumir de manera soslayada y un tanto ingenua que la modernidad es romántica. Romanticismo que es un barroco degradado, vuelto representación, tipo ideal y arquetipo estético; pero es lo que somos en nuestras narraciones, es lo que tenemos, modelos estéticos sobrecargados, que por diversas razones nos permitieron representar el mundo, hasta que el positivismo y el desarrollismo interrumpieron el sintagma, apretaron la frase para convertirla en un gesto de copia, emulación de las formas de pulcritud analítica. En Latinoamérica, desde el metalenguaje de Alejo Carpentier hasta los desarrollos de la sociología culturalista, la interconexión sincrética entre la exacerbación barroca y la racionalidad moderna parece ser un hecho asumido, tanto desde el macondismo más simplista, hasta los análisis sobre
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cultura popular, que demuestran lo especial de los modos en que la modernidad ha sido asumida en nuestro contexto. En particular, es la subsistencia de las formas de expresión románticas y su construcción de tipos ideales, aquello que queremos sondear, no como una forma de quedarnos en el análisis del siglo XIX, sino como una manera de dar cuenta de las formas de sincretización que, particularmente en el plano narrativo, definen nuestra expresividad propia en la actualidad. Se trata de intentar pensar América Latina desde los orígenes de la racionalidad moderna y sus específicas manifestaciones, situándonos especialmente en el siglo antepasado. La explicación del porqué nos interesamos, ya hace más de una década de este periodo histórico aparentemente tan superado, surge desde nuestro acercamiento a una problemática interdisciplinaria bastante más contemporánea: la aparición, en el contexto del pensamiento social latinoamericano y chileno de una serie de textos muy particulares que caracterizaremos como textos híbridos (categoría muy distinta a la de hibridación cultural) desde el ámbito de las Ciencias Sociales y Humanas, fundamentalmente desde la sociología, el periodismo, la historia, la filosofía y la antropología. La aparición de estos nuevos tipos de obras escritas se ubica en el contexto de un movimiento cultural bastante más amplio. Chile no es la excepción.
A propósito de Los hijos del limo Frente a la sorpresa vivida por los que hace veinte o más años comenzamos la lectura del pensamiento neoestructuralista alemán y francés, nos puso, coincidentemente con una Iglesia Católica Latinoamericana muy distinta de la actual, de cara a la demostración de la falacia de la secularización planteada por Manfred Frank, movimientos como la Teología de la Liberación fueron fuertemente reprimidos por la Iglesia Católica Romana, pero para muchos de nosotros, tal como el Realismo Mágico o la Teoría de la Dependencia, forman parte de nuestro fundamento cultural. Hoy, no podemos más que remitirnos en el contexto latinoamericano a un texto escrito una veintena de años antes de que apareciera el libro magistral del alemán Manfred Frank: El Dios venidero; se trata del muy latinoamericano Los hijos del limo, donde Octavio Paz da cuenta de una reflexión muy profunda que va desde el romanticismo a la vanguardia latinoamericana. Allí nos sorprenden frases tales como: “Un poema es un objeto hecho del lenguaje”, “el poema es una máquina” y especialmente cuando se señala “la operación poética consiste en una inversión y conversión del fluir temporal”36. 36
“El poema es una máquina que produce, incluso sin que el poeta se lo proponga, antihistoria. La operación poética consiste en una inversión y conversión del fluir temporal; el poema no detiene el tiempo: lo contradice y lo transfigura. Lo mismo
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Octavio Paz sitúa la poesía en un tiempo escatológico, sin por ello negarle su historicidad; por lo tanto, la búsqueda literaria y concretamente la poética sería para Octavio Paz, una forma de reconversión de lo metasocial, una averiguación tozuda respecto de lo sagrado. Frente al principio de Durkheim37 de que un individuo pueda vivir sin religión, una sociedad no. Reiteramos el punto de vista según el cual el fluir de lo estético, cuando se intenta la separación funcional de lo artístico y lo religioso, queda este hilo tensamente perseverante y este fluido que une a lo sacral, lo histórico y lo poético. Octavio Paz intenta construir una metalengua para la poesía de lengua castellana y con ella lograr una teoría estética en diálogo con lo social; pero no podemos olvidar que en la metalengua de Octavio Paz, está siempre subyacente la idea de una “poesía pura”, lo que le llevó a un enfrentamiento directo con el realismo social, por ello el pensamiento de Paz no intenta dar cuenta de la historia, sino que intenta develar un tipo de historicidad que no se circunscribe a lo cronológico, ni es homología de lo social. Es interesante recordar la polémica entre Octavio Paz y Pablo Neruda, que da lugar a dos contenidos fundamentales. El primero es sin duda, por su importancia metateórica, “Respuesta a un cónsul”38, el segundo es un texto sintomático de la postura nerudiana, pero no por eso menos importante y es su “Nuevo canto de amor Stalingrado”39; en estos textos, Neruda alude a Paz como el viejo joven transitorio y Paz, sin ser menos ofensivo, le responde a Neruda que de él lo separan toda una concepción estética y también el sueldo.
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en un soneto barroco que en una epopeya popular o en una fábula, el tiempo pasa de otra manera que en la historia o en lo que llamamos vida real. La contradicción entre historia y poesía pertenece a todas las sociedades pero solo en la edad moderna se manifiesta de una manera explícita. El sentimiento y la conciencia de la discordia entre sociedad y poesía se ha convertido, desde el romanticismo, en el tema central, muchas veces secreto, de nuestra poesía. En este libro he procurado describir, desde la perspectiva de un poeta hispanoamericano, el movimiento poético moderno y sus relaciones contradictorias con lo que llamamos “modernidad”. Paz, Octavio. Obras completas II. Excursiones/Incursiones. Dominio extranjero. Fundación y disidencia. Dominio hispánico. 2 ed. Barcelona: Galaxia Gutenberg/ Círculo de Lectores, 2000. Durkheim, Èmile. Las formas elementales de la vida religiosa. México: Colofón, 1998. “El señor Pablo Neruda, cónsul y poeta de Chile, también es un destacado político, un crítico literario y un generoso patrón de ciertos lacayos que se llaman ‘sus amigos’. Tan dispares actividades nublan su visión y tuercen sus juicios: su literatura está contaminada por la política, su política por la literatura y su crítica es con frecuencia mera complicidad amistosa. Y, así, muchas veces no se sabe si habla el funcionario o el poeta, el amigo o el político” (Paz, Octavio. “Respuesta a un cónsul”. En Letras de México, 15 de agosto, 1943, 5). Yo sé que el viejo joven transitorio/ de pluma, como un cisne encuadernado/ por mi grito de amor a Stalingrado/ Yo pongo el alma mía donde quiero/Y no me nutro de papel cansado/ adobado de tinta y de tintero./Nací para cantar a Stalingrado. “Nuevo canto de amor a Stalingrado”. Pablo Neruda.
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Esta polémica es para nosotros la vieja disputa entre el poeta - héroe y el poeta puro, no obstante, siendo una pregunta fundamental para la estética occidental, no deja de ser un cuestionamiento de carácter en sí estético; no parece haber conciencia ni en Paz, ni en Neruda respecto del modo en que la literatura puede convertirse en algo más que un reflejo de la realidad, y del mismo modo en algo distinto de algo que supera la realidad social. Hay aquí una intuición que los poetas por sí mismos no pueden vislumbrar. A nuestro entender las literaturas, tanto en Latinoamérica como en Europa son formas de construir la visión respecto a la alteridad, y en el caso latinoamericano que nos atañe; vemos cómo la literatura genera moldes arquetípicos que se filtran en la ciencia social. Queda, por ejemplo aún por indagar los vínculos entre construcciones teóricas de las décadas de los sesenta y setenta del siglo XX, como lo son la Teoría de la Dependencia, la Pedagogía del Oprimido y la Teología de la Liberación, respecto de la estética del neofolclor en el que se amalgama la tradición estética popular con la poesía de vanguardia. El tenso hilo que une a autores como Patricio Manns, Violeta Parra o grupos musicales, como Inti Illimani o los Quillapayun en Chile, por referirse solo a un país, es un tema que únicamente ha preocupado sistemáticamente a algunos autores, curiosamente europeos, como Manfred Engelbert40 o Martin Lienhardt 41, quienes desde conceptos como etnoficción o de modernidad bífida, han reconocido el vínculo entre la estética y la teorización respecto de la historia y la diversidad sociocultural, ello es tan manifiesto en el modo como los símbolos de la izquierda latinoamericana siguen siendo símbolos de la etnoestética y la etnoficción del neofolclor de hace cuarenta años o más. El proceso de surgimiento y consolidación de una analogía estética en el discurso de las ciencias sociales suele ser extremadamente rápido y bastante consciente, esto porque responde a dos primados formales: se justifica la analogía estética en la metalengua del discurso científico social por su carácter pedagógico, es decir se hace uso de la analogía estética referida “al pueblo, al indígena, a la juventud, a la mujer, etc.”, para poder comunicar desde códigos abiertos, difundiendo el análisis sociocultural. 40
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Indigenismo y universalismo - para una cultura total (José María Arguedas, Violeta Parra, Quilapayún). In: Claudius Armbruster - Karin Hopfe (Hg.), Horizontverschiebungen - Interkulturelles Verstehen und Heterogenität in der Romania .Festschrift für Karsten Garscha zum 60. Geburtstag. Tübingen: 1998, S. 401-411. Se publicó también en: Diana Kiss - Daniel López - Eduardo Castro (eds.), Universidad, cultura y sociedad - Reflexiones en torno al Desarrollo Regional - Actas del Segundo Seminario Universidad y Desarrollo Regional, Osorno, Chile, noviembre 1997. Osorno: Fondo de Publicaciones Red UREL 1998, S. 269-281.Der Film als gesellschaftliche Kraft -1925-1944, Frankfurt/M. 1991 S. 204-218. Lienhardt, Martin. La voz y su huella: Estructura y conflicto étnico-social en América Latina (1492-1988). La Habana: Casa de las Américas, 1990.
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Pero también responde a una necesidad expresiva no del todo confesada, en tanto los conceptos provenientes del pensamiento social de habla alemana, francesa o inglesa, no pueden representar isomórficamente la realidad latinoamericana; un lenguaje que exprese una analítica del escenario sociocultural. Se precisó un lenguaje situado para un análisis situado, y este lenguaje solo puede ser obtenido desde la literatura que es depositaria del Canon Occidental, pero que al mismo tiempo está abierta a las formas discursivas y retóricas de cada contexto nacional en Latinoamérica.
La prevaricación y el experimento antropológico chileno Sorprende la generalizada incapacidad para reconocer la incidencia del lenguaje literario en el discurso científico latinoamericano; la antropología poético-literaria chilena no resulta ciertamente una novedad, sino que es parte de un decantamiento que no está capturado ni en el nacionalismo decadente, ni en el eurocentrismo, por mucho que uno que otro de sus practicantes se declaren irreflexivamente postmodernistas, son eso sí parte de los textos híbridos que aparecen hoy en Latinoamérica. A la manera de Serguei Esenin42, sin miedo al provincialismo, en libros anteriores43 hemos examinado las obras de Palacios y su incidencia en el pensamiento social chileno, pero sorprende que siendo editada la Historia de Chile de Barros Arana a finales del siglo XIX, del mismo modo que la obra de Palacios, sostengan argumentos tan antagónicos; donde Palacios ve a una raza heroica, Barros Arana ve a pueblos degenerados. Haciendo uso capcioso de datos etnohistóricos que como fuente son absolutamente discutibles, se refiere expresamente a las prácticas caníbales de los canoeros del sur de Chile y de los mapuche, antes y después de la llegada de los españoles. En este punto, el uso de la analogía estética nos debe llevar a la reflexión, mientras Palacios ve en los mapuche al Buen Salvaje de Rousseau, pareciera que Barros Arana viese en los indígenas al Leviatán, una suerte de demonios, que demuestran nuestro pecado original, ello en el canibalismo más horrendo44. No existe ningún antropólogo, desde Martín 42
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Soy el último poeta de la aldea, /mis cantos son humildes como un puente de madera. /Asisto a la misa final entre abedules/que inciensan el aire con sus hojas/ Se extinguirá la dorada llama/de este cirio de cera humana/y el remoto reloj de la luna /gruñirá mi postrer campanada/ Pronto saldrá el huésped de hierro/ al sendero del campo azul/ sus negras manos recogerán/la avena derramada por la aurora. “Soy el último poeta de la aldea”. Serguei Esenin. Alvarado Borgoño, Miguel. El espejo rápido. Interculturalidad y prevaricaciones discursivas. Valparaíso: Editorial Punta Ángeles, 2005. “…Los vencidos, si no sucumben en el combate, son muertos y comidos por los vencedores. (…) las mujeres, devoran los brazos y el pecho: los hombres se alimentan con las piernas; y el tronco es arrojado al mar”. Por aparte de este canibalismo que podemos llamar guerrero, los fueguinos comen la comen humana por hambre. En
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Gusinde en adelante que demostrara o siquiera se refiriera al canibalismo de los indígenas chilenos, por lo tanto se trata más bien de una remembranza del Calibán de Rodó 45 (a la manera de la interpretación de Fernández Retamar), que se constituye en una alteridad demonizada. No intentamos ensalzar a autores como Palacios, ni como Barros Arana, simplemente deseamos dar cuenta de la coherencia interna de ambos discursos: sean vistos como “buenos salvajes” o como “demonios”, en ambos casos los indígenas son vistos de una manera mucho más reaccionaria que las del propio derecho indiano, se trata de un regreso inconsciente a los preceptos de Ginés de Sepúlveda, que ve en el indígena a un sujeto prelógico, el cual debe ser llevado, o si es necesario arrastrado, hacia la razón occidental. Lejos de una evidencia empírica relevante, ambos autores justifican el etnocidio realizado en Chile. Si en palabras de Lacan “lo real es la conjunción, entre lo imaginario y lo simbólico”, la estética romántica cobijada bajo el nacionalismo o el positivismo, da lugar a símbolos arquetípicos del Indio y del pueblo, que más que basarse en trabajos de campo directos estimulan una forma de imaginación que por lo general, resultó nefasta y que desencadenó en Chile fenómenos como; la usurpación de la Araucanía y matanzas obreras, como la de la Escuela Santa María de Iquique.
La estética burguesa de la corte de los milagros ¿En qué cree cuando cree la pequeña burguesía?46 A la manera de la pregunta de Gonzalo Rojas; en Chile hoy, una vez que pasó la juventud y frente al predominio capitalista, surge otra estética, esta
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invierno, cuando les faltan otros alimentos, devoran a las mujeres viejas. Un viajero preguntó a uno de esos isleños por que en tales circunstancias no preferían comerse a sus perros. “Los perros cazan las nutrias, contestó el salvaje, y las viejas no cazan nada. Y enseguida comenzó a contar como se les daba muerte, poniendo en el límite de sus fogatas la cabeza de la víctima, para sofocarla antes de comenzar a distribuirse sus miembros, e imitaba riendo las contorsiones y 10s gritos de esas infelices”. Por horrible que sea semejante muerte, dada por la mano de sus parientes y de sus amigos, observa Darwin, es más horrible aun el pensar en el terror que debe asaltar a las viejas cuando comienza a hacerse sentir el hambre. Se nos ha contado, agrega, que ellas se fugan a las montañas, pero los hombres las persiguen y las arrastran a1 matadero, que es su propio hogar”... Barros Arana, Diego. Historia general de Chile. Tomo I. Santiago: Editorial Universitaria, 2000, Segunda Edición, 25. Fernández Retamar, Roberto. “Calibán”. En Casa de las Américas, nº 68, septiembreoctubre de 1971. ¿Qué se ama cuando se ama, mi Dios: la luz terrible de mi vida/ o la luz de la muerte? ¿Qué se busca, qué se halla, qué/es es: amor? ¿Quién es? ¿La mujer con su hondura, sus rosas, sus volcanes, /o este sol colorado que es mi sangre furiosa cuando entro en ella hasta las últimas raíces? Rojas, Gonzalo. Contra la muerte, 1964.
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vez desvanecido el valor que hacía desear incendiar el mundo; el punto de equilibrio resulta en una “media”, en una “mediana”, simbólica; en cumplir las forma culturales como un fenómeno inherente a un mandato biológico, a una homeostasis, que, a nuestro entender, lejos de ser natural es absolutamente cultural y estética. Surge la culpa, culpa por no contar con la energía y porque el deseo ha variado; pero los signos se mantienen, la cultura popular se acopla funcionalmente con el mercado, y la disidencia es un producto que se transa en el mercado cultural, pero sin una real incidencia en el campo político; la victoria imposible es ante todo el juego entre la culpa de no responder a los valores de la juventud pero sí ser coherente con valores tradicionales fundamentados en el concepto de familia y… ¿qué queda? Quedan los signos, ya no desde una disociación entre significado y significante, sino en una explosión de significantes, el arte popular contestatario es hoy algo similar a lo que fueron los conceptos de indio y pueblo hasta mediados del siglo XX, pero al igual que los ideales del romanticismo decimonónicos, lo ideales modernos quedan desprovistos de un poder real en tanto sus signos se neutralizan al convertirse en mercancía. El consumo cultural, no solamente es una forma de movilizar al mercado en el plano económico, sino que es también una artificiosa manera de dar libertad a los signos, pero ya se encuentran neutralizados, así, la diferencia entre sociedad totalitaria y sociedad de mercado, resulta en que una limita los signos y la otra los neutraliza. Pero verdaderamente, el mercado es más eficiente que una dictadura (nueva eficiencia de la alta burguesía de la cual, por supuesto, no es siquiera consciente), porque en un sistema dictatorial los signos se solaparán en un estado de latencia, pero en una lógica de mercado los signos están desarmados, tristemente ya los signos perdieron su potencia, y cualquier cosa se puede justificar, hay una estética disidente, que no logra impactar al campo político y que logra, como nunca antes en la historia de occidente, marginar al campo cultural del ámbito del auténtico poder. Nos encontramos frente a una nueva forma de violencia simbólica, la del consumo cultural donde hasta la rebeldía se convierte en mercancía; sin los signos de la rebeldía sobreviene la angustia, con los signos la cotidianidad se ve poblada de una suerte de Benzodiazepina estética, en Chile el aumento de la infidelidad matrimonial y del narcotráfico son signos de ese deseo de “hacer lo que asombra” (como lo dijera Vicente Huidobro), pero ni la pequeña burguesía ni la oligarquía se autoeliminan por ello: la droga mata a muy pocos y las parejas continúan con sus hijos viviendo esa cotidianidad poblada por signos aletargadores, pero hombres y mujeres son presa de una angustia, de un no sé qué y desde no se sabe cuándo. Los experimentos textuales de las Ciencias Humanas en Latinoamérica son fruto tanto de la Dictadura Militar Chilena como de la angustia existencial presente. Durante las últimas cuatro décadas hemos visto aparecer en nuestro país textos originales, disímiles y en algunos
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casos desconcertantes, surgidos desde campos como el científico y el literario. En este libro daremos cuenta especialmente del surgimiento de un tipo textual original bastante desconocido para los circuitos académico y literarios; es decir, los textos de la usualmente denominada “antropología poético-literaria chilena”; ellos representan un desafío desde el punto de vista de su clasificación y análisis, lo cual nos permite pensar en el desarrollo de una mutación discursiva en un sector específico de la ciencia social chilena: para algunos es antropología poética o antropología narrativa, para nosotros, en este libro es una expresión puntual de esta mutación disciplinaria, muy original de nuestro país: la Antropología Literaria Chilena.
Una antropología parnasiana en medio del terror Desde la actitud que intentaba negar (más bien soslayar introyectándola) a la dictadura; que se agarró y quedó asida al concepto de postmodernismo para negar la barbarie, se produjo un rito salvaje en las escrituras del Fondo Matta 47, negando la barbarie, por una extraña conjunción muy común al Chile de las dos últimas décadas del siglo XX, el negar el dolor ajeno para salarse de la angustia y de la obligación ética de la acción, pero ello en una compleja, confusa e indispensable búsqueda de identidad propia y disciplinaria, donde el antropólogo de la sociedad dependiente se convierte en uno de los seres humanos más solitarios del mundo, pues optó por asumir como propia la actitud colonial de extrañeza frente al otro, ¿cómo construir un discurso contracolonial desde esa pirueta, desde ese giro, de extrañeza frente a la mismidad si el propio género textual desde donde se trabaja (el antropológico) es el género de la colonialidad por antonomasia?. Solo la literaturización fue un camino, y en ella un concepto de poesía que ni siquiera se correspondía con la poiesis aristotélica, sino que es ante todo una metáfora, no un concepto, una metáfora herramienta, necesaria para rebasar los límites del camino textual clásico de la antropología. Así, se dio lugar a un nuevo exotismo. Pero de la nada, nada surge, y este inventio provenía de la escritura misma y no de una historicidad particular de una ciencia, se trató más bien de un suave y rotundo posarse en el andamiaje de un suelo cultural: el de la literatura, suelo ya sacralizado antes de la dictadura y que ni siquiera la quema sistemática de libros durante y después del Golpe de Estado pudo disminuir en un ápice, ni el exilio de escritores, ni el impuesto al libro, ni la deslegitimación de la dimensión social del oficio literario, lograron remover este sólido piso de palabras ya socialmente legitimadas.
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Colección de libros de Antropología Poética.
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A la manera de Mariana Callejas48, la paradojalmente talentosa escritora, agente de la DINA, que mantenía un concurrido taller literario mientras en el otro costado de su casa se torturaba a personas. Aunque el horror imperaba, había un rictus frente a la palabra literaria que no pudo dejar de ser admiración, como si la escritura literaria debiese ser salvada e incluso venerada, pero sus practicantes perseguidos y en algunos casos eliminados: este es el piso desde donde la antropología poético-literaria se materializa. El de una tradición de escritura, que ni el terror dictatorial podía siquiera desdibujar.
La quimérica pureza: …”Inmersos en una escatología homogeneizante, desarrollista, inclusive un poco mesiánica, se nutren del deseo de universalidad. Sin embargo, esto no es más que el reflejo de un profundo desarraigo. En este grupo encontramos a antropólogos atrapados por ideologías políticas y religiosas fundamentalmente”…49
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Un mito y un halo de terror han rodeado la casa en que Mariana Callejas vivió desde 1975 hasta los 90 en Lo Curro. Primero con Michael Townley, quien preparaba desde ese secreto cuartel de la DINA acciones terroristas que estremecerían al país mientras Callejas desplegaba sus talleres literarios y en sus patios se ensayaban gases letales y se hacían fiestas con disputas memorables. Como la que protagonizó Nicanor Parra para un “18”. Hablan los protagonistas más cercanos a Callejas en esos años, “mis chiquillos”, como los llamaba: los escritores Gonzalo Contreras, Carlos Franz y Carlos Iturra. En 1975 Mariana Callejas recibió dos reconocimientos. El primero con motivo de su cuento “¿Conoció usted a Bobby Ackermann?”, que obtuvo el primer lugar del concurso Rafael Maluenda del diario El Mercurio. El segundo reconocimiento consistió en una casa en Lo Curro, en el barrio alto capitalino, en retribución a los servicios que prestó y seguiría prestando junto a su marido en la DINA. Según quedó establecido en el proceso judicial que la condenó a veinte años de cárcel en primera y segunda instancia, sentencia rebajada el pasado 8 de julio a 5 años por la Corte Suprema, en septiembre de 1974 había viajado a Buenos Aires junto a Michael Townley para dar muerte a Carlos Prats y su esposa, Sofía Cuthbert, mediante una bomba activada a control remoto.La propiedad tenía tres pisos, casi mil metros cuadrados construidos y cinco mil de terreno. Carlos Iturra, en el cuento autobiográfico “Caída en desgracia”, la describirá como “una voluminosa masa cúbica de concreto, más bien fea, con algo de orfanato, hospital u otro edificio público”. Legalmente no era de ellos, pues había sido adquirida por el entonces mayor de ejército Raúl Eduardo Iturriaga Neumann y un abogado de la DINA fallecido en 1976 en extrañas circunstancias, bajo identidades falsas. Pero en los hechos lo era, tanto así que Mariana Callejas siguió viviendo ahí hasta mediados de los 90. http://ciperchile.cl/2010/07/09/mariana-callejas-ii-las-dosvidas-de-su-casa-cuartel-en-lo-curro. Olivares, Juan Carlos. El Umbral Roto. Escritos en antropología poética. Santiago: Fondo Matta, 1995.
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ANEXO Y DIDASCALIA I La sombra que se quebró en el muro: algo que no es antropología poética. Cuando por el pecado de la caída todo se hizo concupiscible, el diablo jugó otra partida, creó dentro de la caída otra caída. Paradiso, José Lezama Lima
Probablemente yo no le hubiese creído a Carlos Altamirano50 cuando decía que Chile sería otro heroico Vietnam; sí le hubiese creído a Allende en la mañana del 11, rodeado de disparos, cuando le dijo al Comité Central del actual partido de gobierno en Chile; que él sí sabía lo que debía hacer, que no le preguntaran a él algo que antes ni siquiera habían querido escucharle. En el plano del pánico que me produjo que un millonario sea Presidente de la República, no puedo hacer otra cosa más que volver a las palabras, a la escritura, a la literatura. Hace un tiempo descubrí en la biblioteca de mi padre, cerca del diccionario etimológico de Lenz de 1902 y de la gramática de Bello del siglo XIX, la novela Sombras contra el muro de Manuel Rojas; me puse a leerla simplemente por el placer de una escritura perfecta respecto de un mundo que se confiesa a si mismo imperfecto (…) e intenté justificarme; me dije que me serviría como lectura para un proyecto de investigación del cual obtengo algo de dinero, que me sería útil para las últimas clases de análisis literario que le debía hacer a un grupo de alumnas en una universidad privada, donde ya me avisaron que no me recontratarían (…) que no importaba ser doctor en lo que fuera, que no protestara, que mis artículos indexados no tenían ninguna importancia, que lo importante era responder al “perfil de la institución”. El imbécil soy yo, que me voy a meter a la boca del lobo, un lobo con dientes cariados y llenos de pus, con aliento de fosa común del año 74'. Mis alumnas no son ni ingenuas ni ignorantes; la verdad creo que son bastante más inteligentes que yo: ellas sabían que en algún momento me iban a expulsar de esa universidad, y cuando les hablé de la novela Sombras contra el muro les dije de manera casi litúrgica que era una novela autobiográfica; las muy soberbias me contestaron que ellas ya sabían que toda la obra de Manuel Rojas era autobiográfica y tuvieron la bellísima prepotencia de decirme que, curiosamente, esa novela no la habían leído. Así me comencé a interrogar más que sobre el libro como arte, sobre la situación del libro, sobre sus circunstancias, sus precariedades, el libro se empezó a parecer al cuerpo de mi padre luego de una de sus últimas operaciones al corazón: maltrecho, pero con muchas ganas de contar, de 50
Secretario General del Partido Socialista (Partido del presidente Allende) al momento del golpe de Estado en Chile, 1973.
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decir, de preguntar, y concurrieron una serie de recuerdos que se fueron hilando, desplazando en mi memoria de manera plácida, pero constante, me acordé por ejemplo, que ese libro de la Editorial Quimantú, solamente apareció en mi casa en los estantes a mediados de la década de los 80, pero que antes de eso a finales de los 70 estuvo en la pieza que compartíamos con mis padres, en un estante bajo, la misma pieza en la que durante un par de años dormimos en el suelo por tener la mala suerte de ser “casa esquina” y en la que podrían rebotar algunas de las balas que las gloriosas Fuerzas Armadas disparaban de madrugada, para substituir el ladrido de los perros en la población de autoconstrucción, donde viví hasta irme a la universidad. Porque la historia del libro se me representó extensa, excesivamente extensa para la fragilidad de unas hojas amarillentas que ahora se rompen cada vez que las doy vuelta, quizás el libro no quiera ser leído o quedó tan impresionado como mi padre cuando, buscando a un delincuente, un policía entró revólver en mano en dirección al patio donde el “nefasto criminal” se había escondido en el gallinero junto al producto de su robo: el vaso de una licuadora. El oficial a cargo, un muchacho poco mayor que mi hijo hoy, le habló muy cortado a mi padre, pero no por el delincuente que se había escondido en el gallinero, ya no, ahora el problema era los mil y tantos libros que se agolpaban en una casa de barrio pobre, eso era absolutamente insospechado, probablemente inverosímil para el joven uniformado, podía representar la punta del iceberg de un complejo complot terrorista: no podía haber en la población tantos libros juntos, no tenía sentido, a menos que se tratara de algo así como un centro de difusión marxista. Mi padre dio el único argumento que pudo dar, que él era profesor y que los profesores usan los libros para trabajar, ahora me surge la homología con la pistola respecto del oficio de ese joven armado, pero ese es ya mi asunto. La conversación entre mi padre y el policía concluyó con que mandaría a un funcionario a revisar la biblioteca, nunca acudió nadie, y puede haber sido por desidia, por olvido, o simplemente por la dificultad para encontrar un carabinero que supiera leer de corrido. Lo realmente importante fue que al día siguiente varios de esos libros se enterraron en unas cajas debajo de los álamos del patio de mi abuela; no me acuerdo con qué sigilo los enterraron, pero sí recuerdo que ya en el tiempo de las protestas, cuando yo terminaba el liceo, los libros aparecieron como las fogatas de las esquinas, un tanto húmedos, quizás se orinaron de miedo al regreso de los carabineros o sencillamente la tierra pre cordillerana del Chile central no es un lugar adecuado para guardar libros… …y no puedo más que ir de la intimidad de un recuerdo a una constatación lógica: si ese libro estaba en mi casa no era probablemente un libro caro en la época de su aparición en Chile; me cuentan que los libros de la Editorial Quimantú costaban lo que hoy medio kilo de pan y que se
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vendían nuevos, y que era la primera vez que los libros estaban en los kioscos al alcance de cualquiera que fuese capaz de “leer de corrido”. Así, si no le hubiese creído a Altamirano, si le creo a Allende cuando dijo “que todos los niños iban a tomar leche, y que los libros iban a estar al alcance de todos”, en el jardín infantil me dieron de esa leche, y los libros estaban al alcance de todos, incluida la reliquia que tengo entre mis manos. Otro recuerdo me viene por el lado de mi suegro, un viejo caballero proletario que me contó una escena siniestra; él era obrero de “La papelera”, la empresa arquetípica del viejo Alessandri (ex Presidente derechista de Chile) y se acuerda de un día de garúa en que, por la mañana, muy temprano, casi cuando el turno de las 6 estaba recién instalándose en las máquinas, apareció una columna de camiones militares, unos traían conscriptos, muchachos de barrio cargados de los nuevos fusiles automáticos (sic) de fabricación israelí, que en algunos casos se veían más altos que los propios soldados, los conscriptos a la voz de sus suboficiales se desplazaron a lo largo del trecho que iba entre los camiones y los hornos de reciclaje de “La papelera”, cuando estuvieron desplazados, me cuenta mi suegro, apareció algo que por el sigilo y la protección con la que era transportado podrían haber sido los restos de la nave de Roswell del área 51 o alguna carga radioactiva altamente virulenta, pero era otra cosa: eran los mentados libros de la Editorial Quimantú que fueron llevados a ser quemados con el “fuego purificador” de nuestras Fuerzas Armadas porque ciertamente: si se queman diez libros, y uno incita a la subversión, es justo, es santo y es bueno quemar los otros nueve; lo que me parece más macabro de esta escena es que la protección militar no tenía por finalidad esconder el hecho de la quema, todo lo contrario, la quema fue pública y sin amago de culpa, la protección militar respondía a la imperiosa necesidad de que ningún obrero salvara alguno de esos libros del fuego; probablemente algún papel higiénico fue producto de esa santa inquisición de lo escrito, y si bien es cierto que no le hubiera creído a Altamirano con su absoluta inutilidad para usar algún arma respecto de los futuros heroicos Vietnam, sí le creo al general Pinochet cuando dijo que en Chile “no se movía una hoja sin que él lo supiera”, porque había dos tipos de hojas cuando este libro se desenterró: las hojas que transmitían órdenes -en esos tiempos ni soñábamos con los computadores-, y las hojas de los libros, las cuales eran rápidamente incineradas; entonces yo que no creo en brujos y siempre he creído que la historia no es racional debo reconocer la coherencia entre el libro destartalado de Manuel Rojas, la quema de libros de la papelera, el temor de mi padre y mi último despido de la última universidad privada, donde he tenido la peregrina idea de hacer clases de literatura, el libro y yo somos material de desecho en el fondo de una extrema fragilidad pero, por alguna extraña razón, con una rara capacidad para la sobrevivencia, aunque debo confesar que el recuerdo es como las hojas de este libro que se van resquebrajando cada vez que se recorren y que probablemente yo me
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transforme, incluso para mí mismo, en algo ilegible. Por supuesto esto es una forma de construcción con pretensión estética, hecha desde un fragmento de la memoria de un antropólogo chileno, una burda reedición de la analogía estética; pero porta mucho rencor para ser asumida como antropología poética.
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CAPITULO II EL EXPERIMENTO ANTROPOLÓGICO LITERARIO (de los terremotos a la búsqueda textual)
Opus Nigrum: En agradecimiento a su pensamiento le deseo que usted haya llegado y pueda permanecer en aquel lugar en que su pensar ha levantado su morada para su reflexión. Vivo desde el silencio para ella. Vigila lo indestructible. Construye cada hora en la lejana proximidad de lo inicial. Conoce el pensar como el perseverar inefectivo en una determinación dada una vez. Que el agradecimiento en el pensar sea la alegría de usted en ese día. Desde el recuerdo de los veinte años de este siglo delirante. Martin Heidegger51
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Carta a Karl Jaspers en su octogésimo cumpleaños (a pesar del dolor del distanciamiento entre ambos maestros luego del fin de la Segunda Guerra Mundial y la adhesión de Heidegger al nacional socialismo).
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Un contexto de verdades pactadas Todo intento antropológico literario sigue la huella de Jean Genet, Jorge Luis Borges o Juan Goytisolo, deambulando entre lenguas y tradiciones culturales, con una escritura vivencial, etnográfica y compleja; anuncio del final de la preponderancia política de los territorios físicos y cabales, y preludio de la desterritorialización, donde el arraigo se logra en el lenguaje; no en “un” lenguaje sino El Lenguaje52. Ningún espanto se encuentra fuera del lenguaje y toda escritura expresa lo que es decible de ese horror, aunque sea ignorándolo o justificándolo; una manera de interpretar la cadena golpista latinoamericana de la década del 70 del siglo pasado, es la de la última batalla de una guerra colonial, que por la influencia principalmente norteamericana es “ganada” con un costo humano extremo; en el contexto de la guerra fría, la experiencia cubana intenta ser replicada, pero en casos como el chileno o el argentino, la Unión Soviética no se compromete en apoyar experimentos que, como lo era el de la Unidad Popular en Chile, sentían tan curiosos y remotos. Las últimas décadas del siglo XX serán ante todo procesos de paz pactada, y en este contexto las ciencias sociales intentaron retomar el papel que tuvieron pero, a excepción de la economía, ellas están marcadas por la sospecha: la reconversión capitalista se hace sin las ciencias de la sociedad, ocupando éstas a finales del siglo pasado el lugar de lo exótico y el de lo no verdaderamente confiable. El discurso de la alteridad fue uno de los grandes derrotados en esta suerte de “guerra florida”. El inicio del siglo XXI trae consigo una serie de transformaciones en el modelo cultural occidental. En la segunda década del siglo XX ya se ha perdido la confianza en las ciencias sociales, al menos en su dimensión predictiva, los discursos legitimados por el desarrollismo esperanzado del siglo XX han comenzado a ver cuestionada su veracidad, y con esto se ha dado paso a la “crisis de la razón” (o a su superficial apelación al desconcierto), infiltrada esta crisis en la propia práctica de sociólogos, antropólogos, politólogos occidentales y especialmente latinoamericanos. 52
Aquello que Mercedes López Balart ha llamado un viaje a la semilla, donde desde la literatura a instalado la pregunta antropológica cultural, no desde una antropología de la literatura, sino desde un modo de leer antropológicamente, ampliando la mirada con el lente literario: “Hemos emprendido, de la mano de un puñado de nuestros mejores escritores del siglo XX un viaje a la semilla que nos ha devuelto el gesto fundacional de la traducción de culturas que inaugura el camino literario de la América mestiza. Desde este viaje a la semilla, deseamos en este libro escribir y dar pistas para escribir desde una antropología que es del mismo modo experimental”. Para decir al otro. Literatura y antropología en nuestra América. Madrid: Iberoamericana - Vervuert, 2005, 475. López-Balart inició y sistematizó algo que en este libro se desarrolla de un manera inversa, es decir desde la antropología metateórica hacia la literatura, en virtuoso campo de tensión.
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Esta crisis de las ciencias se define por generar en los constructores del saber una actitud crítica hacia los discursos tradicionales aprendidos en Latinoamérica e incluso en postgrados en el extranjero; tales no logran reconstruir en plenitud la experiencia que el investigador necesita reunir para desarrollar su estudio, el inicio de programas de doctorado disciplinarios o temáticos en Latinoamérica es quizás el más agudo desafío que estas ciencias intentan, pues no pueden ser réplica de los postgrados extranjeros, pero aún no se estructuran unos marcos epistémicos que los articulen entre la especifidad y la colonialidad. Se vive una crisis en el ejercicio de la “traducción cultural” (por utilizado que ya sea este concepto), en tanto los códigos no solo son diversos a nivel universal, sino que en Latinoamérica se pierde la confianza en la posibilidad de la representación, los signos viven un ambigüedad, primordialmente por un temor pusilánime a dar significado y sentido a la realidad social, crisis de compromiso con la razón y por tanto, crisis de interpretación y de traslación cultural: el acuerdo redemocratizador es también un modo de negación a interpretar, un miedo a la ideología en un pánico equívoco al propio oficio intelectual en Latinoamérica. Los practicantes de las Ciencias Humanas, junto a su reflote social, paulatinamente comienzan a perder confianza en la veracidad de los discursos teóricos y por ello en los signos discursivos. Se trata de un cuestionamiento mismo del concepto de verdad, en la aproximación del devenir de la experiencia, así, casi por inercia, se asume lentamente una actitud ontologizadora, que se aparta de la suposición de identidad entre razón - dato sensible - verdad; ello posiblemente por la evidente y punzante crisis del desarrollismo, desde las variadas ópticas de los megaproyectos asociados que prometían el paraíso en la tierra y fueron desestructurándose por el peso del capitalismo salvaje a decir (paradójicamente) de Milton Friedman: no se logra el desarrollo, y tampoco se logra comprender todo este estado confuso de cosas. Son solamente los economistas neoliberales y sus violentas políticas de shock, los únicos que toman la historia en sus manos y concretan su utopía, por supuesto desde una ética que sacraliza los costos sociales de los valores, una verdadera ética revolucionaria respecto de normas burguesas precedentes, que para justificar los medios por el fin, habla tan solo de costo oportunidad. Frente a la crisis de certidumbre queda solo la escritura como oficio que cohesiona las distintas formas de los saberes en un tejido de contracolonialidad y de indiferenciación. En ciencias sociales la economía es el instrumento técnico legitimado políticamente a inicios de este siglo, lo otro (lo nuestro) es solamente una escritura en las ciencias de la cultura, una escritura con menor poder de incidencia social que la literatura misma. El inicio del cuestionamiento al interior de las ciencias sociales y humanas se relaciona directamente con la denominada Postmodernidad, período entendido por Lyotard en su libro La condición postmoderna. Informe
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sobre el saber -1975-. Este fenómeno tiene su aparición en sociedades que han alcanzado un grado substantivo de cambio en el esquema de relaciones sociales y productivas de la formación social capitalista, tanto en el ámbito económico como cultural. Lo paradojal consiste en que justamente son las naciones que vivieran la hecatombe de la Segunda Guerra Mundial las que desde la relación central definen culturalmente lo deseable para la periferia, las guerras globales parecen ser un acicate al capitalismo y un freno al cuestionamiento de cada Estado Nación respecto de sus específicas relaciones sociales y productivas. Las antropologías experimentales son, por tanto, expresión de ese otro modo invertido de mirar las transformaciones culturales, buscando en las resignificaciones sincréticas, son un modo de conocer y de actuar que no se mida con la vara de los países industrializados, países por lo general participantes vicarios de estas guerras globales. Se produce un giro de carácter disciplinario; campos de estudios opuestos comienzan a reconocer sus puntos de encuentro, se entrecruzan y se ayudan en la complementación de sus diversos discursos. Surge un tipo de discursividad definida en gran parte por su contexto histórico y, que viene a responder a un momento de deslegitimación de los metarrelatos y las metanarrativas. La pérdida de fe en los metarrelatos provoca una actitud nihilista en numerosos autores; quienes ya no creen en las vías tradicionales de acceso a la pesquisa, lo que los induce a apartarse paulatinamente del análisis cultural tanto como científico o como militante. A mediados del siglo XX, Europa y Norteamérica ingresan en un período de transformación general, provocado por una serie de cambios sociales, políticos, económicos, culturales, etc. que dieron paso a la denominada “postmodernidad”. En el contexto latinoamericano, más allá de la crítica a la verosimilitud de los esquemas que aplican este concepto a nuestro contexto, la condición postmoderna es ante todo la condición del desconcierto, respecto de una modernidad que no se alcanza y respecto de la cual su fracaso es una narración exótica, en el hilo de las postdictaduras latinoamericanas. Se habla de postmodernidad porque no hay ya nada serio o verosímil que decir en el campo de la comprensión cultural, y porque frecuentemente el pánico supera al relato.
Entre el postmodernismo y el escándalo El escenario latinoamericano no se vio exento de transformaciones que podrían ser definidas como propias de la postmodernidad, como antes lo fuera del romanticismo y antes aún del feudalismo colonial, a pesar de que las condiciones que dan origen a su aparición difieren de las europeas y norteamericanas. La crisis de la razón no es propiedad de la condición postmoderna, es un rasgo de la razón misma que hegelianamente debe contradecirse para poseer la capacidad de transformación necesaria en
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cada contexto sociocultural. Un hegeleanismo sin dialéctica, un post sin modernidad, son una audacia imposible. En un primer momento, a causa de la Segunda Guerra Mundial, los países latinoamericanos debieron hacer frente a los problemas económicos y políticos de las grandes naciones, poniendo en peligro su propio equilibrio interno. Estos cambios comienzan a observarse en nuestro país durante la década de los 80 en medio de una realidad social, política y cultural muy especial. En el plano político la cadena golpista latinoamericana de los 70 trae como consecuencia la implantación de gobiernos dictatoriales; un sistema político instaurado a partir de la fuerza, la violencia, el temor y la represión. Las dictaduras latinoamericanas intentan ser modernas, pero son premodernas en función de su misma barbarie. En lo concerniente a la producción escrita, la implantación de la censura por parte de las dictaduras latinoamericanas como recurso de silenciamiento, recibe como respuesta una serie de escritos comprometidos política y socialmente. Aparecen dos tipos de géneros textuales: el relato testimonial y la nueva novela histórica. Los relatos testimoniales se desarrollan durante la coyuntura del 73 al 80. Son textos producidos mayoritariamente fuera del país y su función es eminentemente denunciativa. Las antropologías experimentales tomarán más del ámbito testimonial, que de la novela histórica su sostén referencial, la cual aporta a otros cauces como los de la sociología política y la sociología de la cultura. En este contexto los discursos testimoniales asumen un tinte literario, ello por una necesidad expresiva que se topa metalingüísticamente como relatos de hechos verídicos, viven un proceso de ficcionalización al momento de ser textualizados; proceso que los acercará a la producción literaria en cuanto manifiestan a nivel textual la presencia de procedimientos retóricos eminentemente literarios. Por su parte, la nueva novela histórica apuesta a una revisión fidedigna, a un replanteamiento del trabajo con las fuentes diacrónicas a través de un discurso ficcional. Frente a lo irracional del horror, los géneros discursivos pierden su soporte epistémico como taxonomías de un orden, como referencia a una razón perenne y protectora.
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DEL TESTIMONIO AL EXPERIMENTO Puerta Dorada J’ai choisi ma demeure près des remparts rebatis de ma mémoire/ à la hauteur des remparts L.S. Senghor53
En el estudio de la cultura latinoamericana, ubicados en el período que va desde la cadena golpista de la década del 70 del siglo pasado hasta la actualidad, han sido poco considerados o sencillamente han sido desconocidos los experimentos textuales y plásticos que tuvieron un papel en la subversión simbólica y que hoy juegan un rol de cuestionamiento resiliente del orden social capitalista. En Chile, estos experimentos textuales han tenido caracteres heterogéneos y diversos desde un marcado poder perlocutivo, como es el caso de las innovaciones propias de la literatura etnocultural mapuche y su vínculo con el actor indígena como sujeto emergente de la acción social o la escritura ajustada a una “experiencia de la corporeidad homosexual” como son las obras de Pedro Lemebel y Juan Pablo Sutherland; así también literaturas centradas en el género femenino como la producción de Diamela Eltit o las asociadas a instalaciones audiovisuales experimentales como las de Juan Luis Martínez o las del grupo CADA54: colectivo de arte experimental que desarrolla un conjunto de “acciones de arte” en plena dictadura militar chilena. 53
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Escogí mi morada junto a las murallas reedificadas. De mi memoria, a la altura de las murallas. Cantos de Sombra, 1990, 10. Las acciones de arte en Chile tuvieron su génesis en los años 50, cuando Enrique Lihn y Alejandro Jodorowsky desarrollaron una serie de happenings en los cuales rebautizaron estatuas públicas consideradas como íconos del simbolismo nacional. Luego, en los años 60, Jodorowsky realizó “Efímeros pánicos” en México y París, acciones de arte caracterizadas por una dimensión política, subyacente a una cualidad orgiástica y hedonista. Raúl Zurita recogió de estas acciones un elemento performativo extralinguístico y lo introdujo en su proyecto estético. La autoflagelación del poeta al quemar con un fierro caliente su mejilla, la utilización de amoníaco puro en sus ojos y la masturbación pública en una galería de arte de Santiago, son recursos extra poéticos difíciles de codificar racionalmente. Estos “gestos” se enmarcan en las acciones del grupo CADA. En 1979, Fernando Balcells, Juan Castillo, Diamela Eltit, Lotty Rosenfeld y Raúl Zurita fundaron el Colectivo de Acciones de Arte (CADA). Sus acciones de arte expresaban el deseo de un cambio socio-político y se fundamentaban en el propósito de intervenir el espacio urbano santiaguino con imágenes que cuestionaran las condiciones de vida del Chile dictatorial. Se trataba de una concepción de la ciudad como un museo, de la sociedad como un grupo de artistas y de la vida como una obra de arte, la que es factible de ser corregida. Su concepción del arte, basada en las nociones democráticas de la estética, buscaba ante todo crear acción al hacer arte en el espacio urbano de Santiago de Chile.
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…Y YA ERAN LOS NIETOS DE LA MALICHE LOS QUE ESCRIBIERON DENSAS CRÓNICAS EN SUS HOJAS RECICLADAS: ¿Sobrevivencia o acción de arte? En su libro Pueblos de mar el antropólogo chileno Andrés Recasens nos inculca la gracia y potencia de la etnografía, nos rodea de anécdotas, a veces poco perceptibles, las cuales hacen el día a día del etnógrafo. También nos marca con su narrativa, tras la cual se conserva de una manera muy práctica y sensible el método etnográfico y la total reflexión antropológica. Respecto de cada uno de los episodios narrados, renace el espíritu de una conversación, la casa de una familia o el nombre de una persona. El delicado trato que hace Recasens de sus múltiples observaciones en la costa de la zona centro sur de Chile es hoy el antecedente de una línea litoral arrasada por muchos cataclismos, y desde hoy una página en blanco para nuevos etnógrafos. Recasens nos cuenta: ...doña Lucita respondiendo a mi curiosidad me contesta y me dice: van a las machas… y me acerco a los últimos que van en el grupo… y voy caminando con ellos, digamos a la boca de la laguna en el mar, y doblamos hacia el norte, frente al Cerro Colorado, y uno de ellos dice, allá viene el banco de arena… al principio no vi nada, pero me di cuenta que en un sector del mar, a unos 30 o 40 metros, las olas no son como las otras olas, las olas son bajitas, como si estuvieran cayendo sobre la orilla, parece que debajo de ellas había poco trecho, entre la superficie y la arena. Los hombres se desvisten y quedan con unos pantalones cortos, pantalones viejos cortados… las mujeres también se desvisten pero debajo tienen enaguas, vestidos viejos, y entran… Yo he preguntado si puedo entrar y me han dicho que sí… de repente estas bien abajo, de repente te topas con un cerro de arena, subes y te quedas arriba del agua. Observo a doña Rosa Tuta, es maciza, y ella enterraba un palo en la arena, está sujetándolo con las manos y empieza a mover los talones, hendiendo la arena, y al mover los talones, se mueven las caderas, y al moverse las caderas se mueven los codos y los brazos, y los hombros, y es una danza… y se convierte en una gran bailarina, con mucha gracia, y de repente se agacha, saca una macha, mucho más grande y más bonita… y la echa al quíñimo55. Y así, observo y veo que todo el banco de arena se ha convertido en un escenario, en una danza bellísima, y a cada rato alguien se agacha y saca una macha y la echa al quíñimo”. (Extracto de uno de los relatos expuestos por A. Recasens durante su reciente conferencia)56.
Recasens convierte algo remoto en algo parecido a una “acción de arte”.
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Saco o bolsa para transportar mariscos, hecha generalmente de materias vegetales. Http://anthropological-balance.blogspot.de/2013/05/configurando-un-pueblode-mar-una.html
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Andrés Recasens y un texto axial Cuando creíamos que el texto antropológico en nuestro país estaba irremediablemente perdido, disociado entre el experimento alucinante de la Antropología Poético Literaria y las formas de discurso asociadas a la definición de estrategias de intervención social, Pueblos del Mar de Recasens nos sorprende. Viene a poner orden. Nos hace recobrar las esperanzas en “decir verdad” superando la contradicción entre canon científico y poética antropológica, contradicción que no es otra cosa que la vieja disyuntiva entre la retórica y la poética, y cuyos orígenes se sumergen, según sostiene Ricoeur, incluso en las polémicas del pensamiento presocrático, devolviéndonos a la pregunta por el par binario entre ser y sentido. De este modo, preguntarse por el libro Pueblos de mar: relatos etnográficos es interrogarse respecto del modo como la mimesis abre el pensar occidental a la pregunta por el nexo entre la co-creación creativa del signo y su necesaria capacidad designativa, entre el nombrar y el comprender. En la corta pero intensa historia de nuestra antropología, este libro ya no sorprende, pero no por eso deja de deslumbrar el modo como Recasens nos señala el camino. Desde estrategias narrativas surgidas tanto en la literatura como en la antropología, Recasens ofrece a sus colegas la posibilidad de ser antropólogos y de seguir, con eso y a pesar de eso, escribiendo. Se distingue así un rasgo distintivo de este libro, que es el legitimar la ficcionalidad en el texto antropológico, sin que por ello se le reste legitimidad a lo escrito en el ámbito de lo veritativo y de lo verosímil. Se trata de la escritura antropológica reencontrada, que nos eleva al promontorio de los experimentos textuales de los últimos treinta años de la antropología chilena. No se deja de considerar y valorar esos experimentos, y Recasens labora justamente desde ellos.
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ANEXO Y DIDASCALIA II I was there!! (Malinowsky only?...) Aún recuerdo dos hechos en los que tomé parte: uno como actor, otro como observador; uno ocurrió en la sala Domeyko de la Universidad de Chile, el año 2003, cuándo el autor generosamente me pidió que presentara su libro Pueblos de Mar. Relatos etnográficos, el otro ocurrió en la Biblioteca Central de Valparaíso, donde el presentador, un diputado típicamente chileno (sic) llegó a presentar el libro con retraso y confesó no haberlo leído. La presentación en el conspicuo salón de la Universidad de Chile, con presencia del Rector de esa casa de estudios poseyó toda la pompa que el evento merecía, fue ante todo un acto académico, pero dudo que muchos de los antropólogos y académicos asistentes coincidieran con el enfoque de Recasens, no obstante, se trata de un respetado profesor, que presenta un libro frente al cual cabía el beneficio de la duda (vacilo en creer aún hoy que muchos de ellos lo hayan leído). El otro evento fue un jolgorio para el etnógrafo, yo formaba parte del público en la Biblioteca de Valparaíso junto a pescadores artesanales, dirigentes políticos, autoridades locales y uno que otro intelectual porteño, sin duda Andrés el autor se ubicó en un sitial más de observador que de autor, así autor y comentarista (yo) disfrutamos, sin sadismo, pero felices, de que la antropología estuviera viva en boca incluso de quienes no saben qué es la antropología, fueran pescadores artesanales, o diputados de la república. Fue maravilloso ver a la Antropología Literaria en acción, y verla así convertirse en una antropología de agitación, pasar de un ejercicio académico inocuo a un gesto de conmoción, un detonante al estilo del teatro comprometido o de la dramaturgia anarquista de principios del siglo XX, creo que Recasens y yo mismo nos sentimos íntimamente complacidos de que en aquella situación nuestra disciplina dejara de ser el ejercicio originado en la atracción por el exotismo de una pequeña burguesía chilena en búsqueda de la alteridad, como origen de alguna forma de sentido (que se encontraría en los exotismos estudiados por los partícipes de esta clase social), a ser ahora una práctica etnográfica convertida en escritura que suscita disputa, contradicción, un texto que hace a los actores decir aquello que no podían o no querrían decir. Pretender que todos los pescadores artesanales piensen lo mismo es como pedir a los movimientos indígenas latinoamericanos una opinión política absolutamente coordinada y convergente, o a nosotros mismos en nuestras familias tener siempre opciones similares: nuestro amor se construye en la heterogeneidad y cuando no hemos asumido la divergencia en toda su materialidad, irrumpe entonces la disputa y en ocasiones la catástrofe. Pero lejos de ese acto ser una catástrofe, fue un jolgorio que se inició en el escenario y continuó en los pasillos de la biblioteca, donde
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políticos, pescadores e intelectuales discutían e ironizaban. Felizmente no se llegó a ningún consenso sedante: Recasens, autor textual no escribe para narrar los consensos sino para evidenciar la incomunicación y el producto macabro de ésta: la injusticia. También el heteronímico etnógrafo se salvó moralmente en ese acto. En antropología se ha trabajado permanentemente en el eje ritual y palabra, y aquello que fue cierto para las comunidades tribales sigue siendo exactamente verdadero para el mundo contemporáneo, que más puede pretender el libro de un antropólogo que convertirse de la palabra de los otros, palabra capciosa y por ello fragmentariamente rescatada, que más ambicionar que ser ritos de distinto tenor y calibre, y quizás ser un nuevo mito; esta vez en un devenir que le de voz a los estilos de vida y así la escritura sea el rito que posibilite la comunicación intercultural: ya no es la mimesis como imitación de un algo simbólicamente representado en la escritura etnográfica, sino que la mimesis fue aquí como el espejo que se prolonga infinitamente en otro espejo. El amor de Andrés Recasens, autor textual, es un amor tremendamente en solitario, no hay ideología, la teorización no enfrenta ni contrapone concepciones ecológico-culturales, neurocientíficas, con enfoques estructural funcionalistas; el narrador que recuerda, recuerda como un anciano sentado en su poltrona para que la familia lo escuche, pero el viaje es en solitario, es ese amor panteísta y pudoroso su estrategia metodológica fundamental; jamás se deja de considerar las relaciones de opresión de la que son objeto los habitantes de los pueblos de mar, pero tampoco se cae en el paternalismo: quizás éste sea el ejemplo más nítido de lo que hermenéuticamente puede ser un diagnóstico antropológico, una narración comprometida, o más bien condolida que evidencia la relación de opresión, la denuncia, pero espera el segundo paso, el de la intervención social, una intervención que obviamente no es la del trabajador social o la del administrador economista, sino la del mismo antropólogo, nunca es Andrés Recasens narrador, sino otro abstracto, un tercero ausente: alguien que es un algo que se espera, y a quien se le exigen soluciones, pero no desde la lastimera enumeración, sino desde la apelación a los valores mismos de la ciencia y de las tecnologías derivadas de las ciencias sociales. ¿A quién apela ese amor escandalizado? Puede ser al Estado, puede ser a los organismos no gubernamentales, pero va más allá, aquí se encuentra la esencia y como la Antropología Literaria conserva en Recasens su macroestructura contemporánea: se trata de una antropología que más que dar soluciones o negarlas, proporciona un insumo que al tercero ausente le era eternamente una carencia instrumental, por muy buenas que fueran las intenciones del Estado o de la Sociedad Civil: lo que aporta es la comunicación intercultural. El rito que narramos, hecho conflicto y jolgorio es la demostración más empírica de ello. Por eso aquí destacamos un principio determinante para
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los futuros pasos de la Antropología Literaria Chilena; si la antropología tradicional narraba para comunidades de científicos y para las élites políticas y la Antropología Poética poetizaba para aportar una lírica al propio etnógrafo y una restringida comunidad pragmática, la Antropología Literaria en este libro de Recasens es una forma de narración y siempre de manera entrelazada será una reflexión teórica que simultáneamente comunica: sencillamente este libro puede ser leído por cualquiera preocupado del tema, y ello era patente en el comentario realizado por los propios pescadores artesanales representados en el texto, ellos lo habían entendido (lo dijeron esa noche en Valparaíso y por sobre todo lo demostraron en su polémica). En el sentido de la comprensión hermenéutica, se veían retratados en una dimensión esencial de su experiencia vital en las páginas del libro. Recasens es un antropólogo clásico, y con este libro más que innovar hace progresar la hermenéutica antropológica, exigiéndole moralmente el comunicar más allá de los circuitos de recepción y producción de la antropología misma.
Es continuidad y ruptura Hay algo de ejercicio colonial y culpógeno en el proceso de generar una originalidad en la contracolonialidad de escritores y antropólogos latinoamericanos preocupados de la alteridad, donde la propia alteridad se preocupa de sí misma. Es un ejercicio tortuoso y de difícil auto reconocimiento, allí es donde la antropología demuestra sus afluentes, sus alternativas, sus múltiples replanteamientos periféricos, pero nunca deberemos confundir el experimento antropológico literario sudamericano, con los experimentalismos metateóricos y ontologizantes de la antropología europea y norteamericana; nada especialmente nuevo muestran Geertz, Carpanzano, Tyler y los muchos antropólogos metateorizantes y experimentales que están descubriendo la pregunta por la comprensión intercultural o la respuesta en su negatividad, desde los desarrollos de la hermenéutica europea, que ya se encontraban presentes en la hermenéutica romántica del siglo XIX. La persistencia de la diversidad, tanto a manera de temática científica, como en su dimensión de problemática social, se expresa de manera persistente en planos fundamentales para el mundo contemporáneo como el religioso, el étnico o el racial; lo cual hace aparecer la pregunta respecto del modo de narrar estas diversidades, tanto en el ámbito de la generación de conocimiento como en el de los mecanismos necesarios para generar comunicación intercultural, como un vértice esencial para la racionalidad moderna, especialmente en el actual contexto de reivindicación de la particularidad, requerimiento paralelo y contrapuesto respecto de la globalización. Estas formas de narrar viven un sistemático proceso de especialización en occidente, desde los viajeros y los colonizadores asombrados, pasando por los literatos rigurosos y creativos en su
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descripción, hasta los antropólogos especialistas en narrar “lo otro”. Hoy podemos ver cómo las formas de narrar lo diverso tanto se diversifican como se interconectan. Nos interesa en este segundo capítulo, el específico entrelazamiento entre textualidad literaria y científica que han aportado movimientos como el postmodernismo, legitimando búsquedas experimentales que parten, tanto del descubrimiento de las posibilidades expresivas de la literatura y el arte, como de un replanteamiento del concepto de ciencia en las ciencias humanas, todo ello asociado a la búsqueda de procedimientos específicos de generación de conocimiento que superen la distinción epistemológica entre el sujeto y el objeto e integren la pregunta por el observador en los procesos investigativos. Lo anterior, representado en los desarrollos de la antropología: mundial, latinoamericana, chilena y en algunos aspectos específicos de la Antropología Literaria Chilena. En este contexto Writting Culture57, obra de James Clifford y George Marcus, es un texto transformador de las formas de narrar en ciencias humanas, donde por primera vez se aporta a la reflexión teórica y metodológica en antropología, la posibilidad de integrar nuevos procedimientos y nuevas categorías, provenientes tanto de la literatura como forma de narración, como de la teoría literaria como una forma de teoría de la cultura58 57
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En nuestra opinión, el libro fundamental para comprender el diálogo entre estética literaria y ciencia antropológica a nivel mundial es Writting Culture. The Poetics and Politics of Ethnography de James Clifford y George Marcus, publicado en 1986. Este libro es una colección de nueve ensayos enfocados, sustancialmente, sobre la “construcción de textos etnográficos”, en el contexto de producción de la antropología cultural norteamericana. El antecedente más remoto del postmodernismo antropológico a nivel mundial es Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, publicada en 1986, compilación de estudios realizada por James Clifford y George Marcus, texto, a decir de Carlos Reynoso, iniciador en el contexto del postmodernismo norteamericano, de las formas de innovación textual, particularmente etnográfica, que se ha denominado “Antropología Postmoderna” -2000-. Este camino es continuado por Clifford Geertz en Works and Lives: The Anthropologist as Author. En este mismo contexto, resulta interesante la publicación en 1990, por parte de Stephen Tyler, del texto The Poetic Turn in Postmodern Anthropology: The Poetry of Paul Friedrich, antecedido en 1988 por In Other Words. The Other as Inventio, Allegory, and Symbol, obras en las cuales se desarrolla un concepto de poesía extraído de la literatura -Marcus y Fischer 1986-, el cual, no obstante, es paralelo a los desarrollos del concepto de poesía propio de la Antropología Poética Chilena. En el caso europeo, el representante actual más destacado de una forma de comprender y desarrollar la antropología es el antropólogo francés Marc Augé, quien da continuidad a lo realizado por Claude Lévi-Strauss en Tristes Trópicos. Augé, sin embargo, desarrolla una reflexión más sistemática respecto de su quehacer antropológico-literario con obras tales como La traversée du Luxembourg (1985), y Un ethnologue dans le metro (1986).
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Paralelamente a Writting Culture aparece el mismo año un artículo titulado “El umbral roto” del antropólogo chileno Juan Carlos Olivares, que tiene como antecedente obras tales como “Balada del niño y el perro” de Andrés Recasens y Crónicas de la otra ciudad de Carlos Piña. Todos estos textos no son consecuencia de la reflexión postmoderna norteamericana en antropología, sino de un desarrollo paralelo y autónomo, que solamente en la década de los 90 se incorpora a un diálogo con el postmodernismo antropológico norteamericano, desarrollando hasta el momento múltiples obras a las cuales hemos denominado “Antropología Poética Chilena”. En todo este libro, proponemos una Antropología Literaria Chilena, pero sostenemos que ambas corrientes consisten en un género textual híbrido con rasgos originales, surgido en Chile en el contexto de la dictadura militar y que aún se mantiene y reformula. Proponemos un concepto de Antropología Literaria, pero antes de definir sus límites, antes de precisar sus fronteras, describiremos su convergencia hacia una mutación textual original e inesperada.
Campos de origen de la Antropología Poético Literaria Chilena: reflexionando aún desde la indistinción Este capítulo no hace una distinción fina, aún no plenamente. No distinguiremos específicamente aquí Antropología Literaria de Antropología Poética, ello porque ambos pertenecen a circuitos pragmáticos aún exiguos y pueden existir autores que se sientan llamados por ambas líneas escriturales, más bien nuestro propósito es dar cuenta del experimento y especialmente de su genealogía en la antropología mundial, decir que el experimento existe, decir que la rareza está viva, las distinciones entre una y otra corriente, son ya una problemática de mi escritura y de mi deseo. Por lo pronto debo decir que el género emergente existe, mis distinciones y separaciones en este capítulo serán muy secundarias. Resulta complejo precisar el extraño proceso que posibilitó el surgimiento, durante el último cuarto del siglo XX, de una forma textual original que ronda de forma imprecisa los límites entre literatura y antropología. Estos textos se nos presentan como poseedores de una dimensión poética; pero en tanto textos híbridos, no pueden ser solamente explicados desde las transformaciones en la organización de la textualidad antropológica-científica entendida como género discursivo autónomo; por el contrario, procesos tan elementales como: “la invención etnográfica del sujeto”, nos remiten a la identificación de una continuidad de lo literario en las estrategias narrativas del discurso antropológico, respecto del uso de elementos provenientes del horizonte de lo literario. Por ello, el camino seguido por la antropología en el ámbito mundial para llegar a generar obras como las de la “Antropología Poético Literaria Chilena”, ha sido largo y diverso. Por momentos invisible y tortuoso.
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Luego de la sistemática extinción de numerosos grupos étnicos, producto de la expansión del capitalismo, con las transformaciones culturales, económicas y sociales que ello involucra, la antropología comienza a estudiar a los campesinos, en tanto ellos al encontrarse en los límites de lo moderno se convierten en la consecuencia lógica del proceso de transformación y/o exterminio de muchos grupos indígenas. Posteriormente a esto, la antropología ha seguido estudiando grupos que se encuentran en los límites de la modernidad como son los grupos populares en América Latina o los marginales en los países desarrollados. Como efectos de estas transformaciones en el objeto de estudio, la metodología de campo antropológica, esto es puntualmente la etnografía entendida como ámbito de la antropología preocupada de la descripción de fenómenos socioculturales, vive transformaciones epistémicas, ello a partir de la consideración de la existencia de una inconmensurable posibilidad de variabilidad sociocultural. El diálogo específico de la antropología con la literatura ha sido propiciado a nivel mundial, particularmente por la antropología cultural norteamericana, debido al desarrollo de una antropología de corte idealista; es decir, que asume a la cultura básicamente como un fenómeno mental más que material, desarrollada por discípulos de Franz Boas y a su vez por los seguidores de estos discípulos, quienes se diferencian claramente en la historia de esta tradición antropológica de los seguidores materialistas de Boas, antropólogos materialistas que generan corrientes como la ecología cultural y el neo evolucionismo. En el plano de esta antropología de corte idealista, los primeros desarrollos corresponden a la corriente “cultura y personalidad” con autores como Ruth Benedict y Margaret Mead. También esta antropología se configura con los desarrollos paralelos de la etnolingüística, uno de cuyos puntos más altos es la elaboración de la hipótesis Sapir-Whorf, para continuar, en la década de los 50, con el cognitivismo y la llamada perspectiva “emic”, concepto que deriva de la categoría lingüística “phonemic”. Justamente desde este idealismo antropológico norteamericano se forja la antropología interpretativa de Clifford Geertz, y luego sobreviene la franca aparición de la antropología postmoderna, entendida esta antropología como una corriente bastante heterogénea, emergida básicamente en los Estados Unidos, donde se amalgaman una fuerte crítica a la racionalidad científica y de los métodos de ésta. Junto a la confianza en el afianzamiento de una sociedad postindustrial en lo económico, se trata de una mirada fuertemente cuestionadora de la razón como método de emancipación humana en el plano cultural. Esta antropología discute la validez de la comparación generalizante y fundamenta su labor en el trabajo de campo intensivo junto a un fuerte relativismo valórico en el plano de la reflexión teórica. En este sentido, Marc Augé comienza su itinerario planteándose interrogantes:
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... ¿qué busca el investigador?, y si busca al otro, ¿quién es entonces el otro? (...) En apariencia el otro está afuera, exterior al observador. Sumergirse en estas profundidades implica conocer si la supuesta exterioridad del objeto es algo tan seguro, o más bien si la exterioridad es muy problemática59.
Sea esta exterioridad segura o problemática, Augé señala que se encuentra definida por tres claros parámetros: ... la exigencia de cientificidad o, si se prefiere, la exigencia paradigmática, que querría dominar la inestabilidad del objeto social; el reconocimiento de la alteridad cultural, social, histórica y psicológica, que corresponde siempre a una distancia de hecho entre el observador y lo que observa (grupo o individuo); la evidencia, en sentido contrario, de lo que cabría denominar interioridad del observador respecto a su objeto60.
Podemos afirmar que el discurso antropológico poético chileno específicamente, se corresponde, aunque sus nexos transtextuales son posteriores a los 90, con esos cánones de la antropología experimental norteamericana y europea, en tanto su opción nihilista de corte postmoderno le impide desarrollar ciertos requerimientos metodológicos esenciales del discurso antropológico en el ámbito universal. No intenta acumular verdad desde el registro, ni la contrastación de hipótesis y el establecimiento, al menos parcial, de leyes universales y, por otro lado, no confían en la constatación empírica del “estar allí” a la que Malinoswski invita. De esta forma, el otro interiorizado surge desde la conciencia hacia el texto y no desde la evidencia empírica propiamente tal. La experiencia de campo más que registro de dato es un encuentro, desde el cual el texto antropológico se define en términos fundamentalmente autorreferentes. El otro vive dentro del antropólogo poeta y no fuera de él. Por otra parte, debemos agregar que su discurso no posee la validez científica que los compromisos del grupo, propios de la ciencia normal, les imponen en el contexto chileno y latinoamericano actual. He aquí un breve perfil de la antropología poética. Como ya se mencionó, el libro fundamental para comprender el diálogo entre estética poética y ciencia antropológica a nivel mundial es Writting Culture. Como señala Sergio Poblete61, en este libro se analizan críticamente las prácticas de las escrituras etnográficas. Esta visión cuestionadora surge de la constatación de que todas las representaciones son, en verdad, construcciones sociales altamente ideologizadas por la cultura que representa. De este modo, los otros que aparecen en nuestras etnografías 59 60 61
Augé, Marc. El oficio de antropólogo. Barcelona: Gedisa, 2007, 13. Augé, Marc. El oficio de antropólogo. Barcelona: Gedisa, 2007, 13-14. Poblete, Sergio. “De la representación a la ficción”. Revista Cinta de Moebio. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Chile. Cinta de Moebio No. 6. Septiembre de 1999. http://rehue.csociales.uchile.cl/publicaciones/ moebio/06.
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más que otros en sus propios términos son otros en nuestros términos. Los editores hablan de la “poética y política de la representación cultural”, entendiendo por “poética” a la construcción retórica -persuasiva- y trópica -metafórica- de toda realidad. Los textos etnográficos aparecen así como juegos de lenguajes retóricos, que buscan persuadir al lector de que lo dicho respecto a lo representado es una verdad empírica fundada en el hecho de que el etnógrafo realmente estuvo allí. Por “política de la representación cultural” se entiende a los contextos de desigualdad de poder, tanto en el plano local como mundial, así como las formaciones institucionales, dentro de los cuales son producidos los textos etnográficos. Un texto etnográfico, en este sentido, no es un producto inocente del conocimiento científico, sino una construcción interesada en producir determinados efectos sobre el cuerpo social y sus representaciones. El antropólogo chileno Sergio Poblete sintetiza la postura postmodernista en antropología, diferenciando sus tópicos esenciales en el plano concreto de la narración etnográfica, los que para nosotros representan la columna vertebral de los intentos de diálogo entre literatura y antropología a nivel mundial. El autor de un texto etnográfico postmodernista, generalmente, tiende a desaparecer en tanto persona que narra. La escritura semeja hablar por sí misma, o mejor dicho, la realidad semeja hablar a través del texto; de esta manera toda descripción es parcial. Nunca se puede capturar la totalidad a partir de fragmentos experienciales, los cuales están condicionados histórica, social e institucionalmente. También Poblete sostiene que estos textos antropológicos postmodernistas no son autosuficientes, siempre remiten a otros textos. Por tal razón, se habla de “transtextualidad”, algo así como convenciones y códigos ya establecidos de comunicación. Por otra parte nuestro autor nos plantea que no se puede desatender o ignorar el hecho de la “traducción cultural”, presente en toda comprensión de la diferencia y, en consecuencia, en todo texto que se refiera a otra cultura, lo cual incide de forma determinante en estos textos de corte postmoderno. En el plano específico de la influencia de las formas literarias, Poblete afirma que estos textos etnográficos innovadores son tan literarios en su construcción como lo es una novela. Simplemente cambia la expectativa que da sentido a una u otra forma de escritura. La metáfora y otros “tropos” son algo natural y común en nuestro lenguaje y, por tanto, impregnan todas nuestras convenciones de habla. Por último, en el plano de la experimentación Sergio Poblete señala que para esta forma de escritura antropológica es conveniente buscar nuevos modos de escritura que den cuenta de la naturaleza interpretativa de nuestra experiencia de la realidad, que se plasma en nuestras representaciones. Asimismo, es fundamental que el “otro” tenga la posibilidad de hacer escuchar “su voz” en el texto, sin represiones o limitaciones impuestas por el etnógrafo.
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El proceso de establecimiento de diálogo fructífero entre antropología y literatura es en sí mismo un camino largo, cuyo eje es la crítica a la visión tradicional que, desde la antropología cognitivista de autores como Spradley, se une a la perceptiva de teóricos y etnógrafos como Víctor Turner para iniciar una búsqueda, en la que se incluyen procesos de experimentación metodológica. En este recorrido, técnicas como el film etnográfico y los modelos experimentales como la historia de vida, la entrevista y la observación, van generando preguntas metodológicas y teóricas, solo respondidas desde una apertura hacia la interdisciplina. A mediados de la década del 70, autores como James Clifford, Eric Gans, Richard van Oort, Marc Manganaro, Stephen Tyler, Michael Carrithers, Georges Marcus, M. Fischer, y Clifford Geertz, entre otros, comienzan a estudiar a autores como Roland Barthes, Mijail Bajtin y Paul Ricoeur, quienes les aportan una plataforma desde la filosofía y, sobre todo, desde la “poética”. Este aporte permite reconocer que, desde una teoría interdisciplinaria del texto, se produce el diálogo entre literatura y antropología. La crítica al objetivismo funcionalista puede remitirse a la década del 50, no obstante, ella comienza a cobrar fuerza con el encuentro con esta teoría humanista del texto desde donde ella se define, viviéndose un proceso paralelo en la Antropología Poético Literaria Chilena durante la décadas de los 70 y 80, pero no es sino en los 90 que esta nueva perspectiva que se nutre de la poética y la epistemología, que los antropólogos literatos chilenos comprobarán con sorpresa el paralelismo entre sus reflexiones y la de sus colegas norteamericanos.
Tristes Trópicos: el aporte específico de un texto universal Más allá de la apertura a formas de escritura salpicada de metáforas y cuidadosa en la descripción de paisajes y contextos (las que nunca faltaron en la antropología en la obra de clásicos como Frazer, Malinowski o Leach) es con Tristes Trópicos de Claude Lévi-Strauss que nos encontramos por primera vez frente a una obra de carácter antropológico literario y un antecedente directo de la “Antropología Poético Literaria Chilena”. Esta obra, cuyo mérito fundamental es radicalizar un proceso que se había definido en la interconexión entre la poesía surrealista de André Breton y las exploraciones de las ciencias humanas, es un medio gracias al cual se abandona la noción neopositivista que reina en la antropología social inglesa, al menos por parte de los seguidores de la Escuela Francesa Estructuralista. La primera mitad del siglo XX significa para las ciencias humanas francesas un proceso en el cual la literatura y las artes van desarrollándose aparejadas a las ciencias de la cultura, y en este contexto la aparición de Tristes Trópicos, relato de viaje que mezcla el análisis antropológico con la
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reflexión intimista y la exposición de data empírica; resulta una expresión que aunque radical, se explica por ese mismo clima de experimentalismo. La recepción de esta obra en el contexto antropológico chileno a finales del siglo XX, nos pone frente a una forma de influencia donde la sucesión histórica resulta ausente, y más bien corresponde a una selección subjetiva dentro del abanico de posibilidades propio del canon antropológico a nivel global. Nuestra antropología hace una opción, para depositarla en lo profundo de su textualidad, pero sin antes darse cuenta de ello. No somos aventurados si planteamos que la libertad de un Andrés Recasens o de una Sonia Montecino serían impensables sin la antropología francesa de la primera mitad de este siglo y, especialmente, sin Tristes Trópicos, aunque esta influencia repose en planos no del todo conscientes para nuestros antropólogos poetas. Lévi-Strauss es una influencia no reconocida, no se encuentra en la metalengua de la “Antropología Poético Literaria Chilena”, sin embargo, su presencia transtextual es evidente. El texto de Lévi-Strauss, al que todo antropólogo tuvo acceso en Chile, es un texto admirado tanto por los precursores como por los autores más recientes de la Antropología Poético Literaria. La razón del no reconocimiento más bien tiene que ver con el significado que Tristes Trópicos tiene dentro del canon antropológico, por lo cual se obvia su inmensa experimentalidad y se asume como una posibilidad de innovación ya consagrada. Agregaríamos que el tipo de relato que mezcla la etnografía con el diario de viaje y el diario íntimo, representa una potencialidad que la Antropología Poético Literaria más bien continúa, sin miedo al experimento. El modo en que este texto incide en la “Antropología Poético Literaria Chilena” es indirecto aunque paradójicamente fundamental, sus temas y tipos textuales, tales como el viaje, la introspección, el cuestionamiento de la propia sociedad desde la descripción de otras culturas, el integrar la más absoluta subjetividad con opiniones científicas, resulta en un tipo de innovación que se proyecta en nuestra antropología literaturizada. Tristes Trópicos fue y sigue siendo un texto desconcertante, por diversas razones; por una parte un antropólogo consagrado publica una obra que sobrepasa los límites de la sistematización de información etnográfica para la reflexión teórica y se plantea en términos ambiguos (híbridos diríamos hoy), deambulando entre los límites de los géneros científico y literario, presentando para ello aspectos distintivos, tanto de lo puramente científico antropológico como de lo estético literario, aunque extrayendo elementos de ambos géneros. El libro, además posee una metalengua que excede los límites para el canon del texto antropológico del siglo XX; con plena conciencia pragmática de la innovación que se está realizando, lo expuesto en el texto se asume como parte de una forma de humanismo nuevo, del cual sería una expresión:
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... el sociólogo puede ayudar en esta elaboración de un humanismo integral y concreto. Las grandes manifestaciones de la vida social tienen en común con la obra de arte el hecho de nacer al nivel de la vida inconsciente; porque si bien en el primer caso son colectivas y en el segundo individual, la diferencia es secundaria, y hasta aparente, pues las unas son producidas por el público y las otras para el público, y ese público proporciona a ambas su común determinado y determina condiciones de su creación62.
Junto a este humanismo, es de particular importancia para este comentario el concepto de “estilo de vida”, concepto metalingüístico fundamental para prácticamente toda la antropología posterior. Lévi-Strauss entiende por estilo de vida como un sistema circunscrito: ... el conjunto de costumbres de un pueblo es marcado siempre por un estilo; dichas costumbres forman sistemas. Estoy persuadido de que esos sistemas no existen en número ilimitado y que las sociedades humanas, como los individuos -en sus juegos, sus sueños o sus delirios- jamás crean de manera absoluta sino que se limitan a elegir ciertas combinaciones en un repertorio ideal que resultaría posible reconstruir 63.
No nos parece casual que este humanismo, unido al intento de describir los estilos de vida, sean consistentes en la metalengua de Tristes Trópicos y en la de nuestra Antropología Poético Literaria. Hay en este libro una gran sorpresa y extrañeza frente a la diversidad expresada, diversidad propia y ajena... Esos hombres del norte estaban confundidos por la fertilidad pero quizá más aún por la rareza de esos cultivos, que solo conocían a través de los cuentos64, sorpresa que el propio personaje-narrador experimenta (...). Agotamiento físico, hambre, sed y confusión mental, ciertamente; pero ese vértigo de origen orgánico es completamente iluminado por percepciones de formas y colores65.
Este modo de narrar fiel a la realidad pero simultáneamente cuidadoso en la expresión, posee un contexto pragmático definido desde la tradición novelística francesa y el surrealismo, donde arte y ciencia dialogan desde la década del 20 del siglo pasado, lo que en opinión de James Clifford guarda relación con la experimentalidad de la literatura francesa de la primera mitad del siglo XX. Ello se expresa en lo que el mismo Clifford ha definido como “surrealismo etnográfico”66. Vemos así a Lévi-Strauss dentro de un contexto social y generacional, reunido en torno a la Escuela Normal Superior y al Museo del Hombre, instancias en las cuales confluyen personalidades como Michael Leiris, George Bataille, Jean Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Alfred Metraux, y el propio Lévi-Strauss. 62 63 64 65 66
Lévi- Strauss, Claude. Tristes Trópicos. Buenos Aires: Eudeba, 1976, 169. Lévi- Strauss, 169. Lévi- Strauss, 16. Lévi- Strauss, 205. Clifford, James. Dilemas de la cultura postmoderna. España: Gedisa, 1995.
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Como se ha dicho anteriormente, nuestro autor desarrolla en Tristes Trópicos una descripción etnográfica que cumple con las exigencias del canon antropológico y que, simultáneamente, describe a la manera de los novelistas del siglo XIX, en lo que respecta a lo fidedigno del relato y a lo cuidado de sus formas retóricas: ... vestido más livianamente que de costumbre y hollando los meandros ondulados de un revestimiento en mosaico blanco y negro, advierto un ambiente particular en esas calles estrechas y umbrosas que cortan la avenida principal; el paso de las moradas a la calza es más marcado que en Europa67. ... la región a las alturas de Santos - llanura inundada, acribillada de lagunas y pantanos, surcada de Ríos, de estrechos y de canales cuyos contornos sombrea perennemente un vapor nacarado semeja la tierra misma en el momento de emerger en el comienzo de la creación68.
Del mismo modo hay mucho de la narrativa francesa de principios de siglo (marcada fundamentalmente por Marcel Proust), en lo que se refiere al tono autorreferente del relato, aunque nunca proyección única de la biografía del autor, aspecto que además tiene una continuidad en nuestra Antropología Poético Literaria. Esta autorreferencialidad se ve acompañada de ironía y escepticismo permanente, postura que se expresa especialmente frente al sistema colonial y frente a los efectos de la expansión cultural de occidente: ...de su experiencia de civilización, los indígenas solo conservaron sus vestidos brasileños, el hacha, el cuchillo y la aguja de coser. El resto fue un fracaso69.
También hay una autocrítica, bajo la forma de la crítica a los representantes de su sociedad en Brasil: ...Nuestros amigos no eran verdaderamente personas, sino más bien funciones cuya nómina parecía haber sido determinada más por la importancia intrínseca que por su disponibilidad70 .
Se trata de una crítica de la expansión cultural como desnaturalización y desarrollo de la competencia deshumanizada, así al referirse a sus alumnos brasileños los describe como: ...jóvenes al acecho de los empleos que nuestros diplomas hacían accesible71.
La autorreferencia es, de esta manera, la base del relato; en este sentido vemos en el tono personal en que la obra se escribe un elemento definitorio
67 68 69 70 71
LéviLéviLéviLéviLévi-
Strauss, Strauss, Strauss, Strauss, Strauss,
71. 77. 142. 86. 88.
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de todo texto antropológico literario y que, sin duda, marcará a la “Antropología Poético Literaria Chilena”... ... pero no siendo ni marino ni pescador, me siento herido por esta agua que sustrae la mitad de mi universo y aún más, ya que su gran presencia resuena más acá de la costa, modificando a menudo el paisaje y haciéndolo austero. Me parece que solo el mar destruye la diversidad habitual de la tierra ofreciendo a la vista vastos espacios y coloridos suplementarios; pero al precio de una monotonía agotadora y de una chatura donde ningún valle escondido reserva las sorpresas de que se nutre mi imaginación72.
Vemos, de esta forma, la exploración de un nuevo humanismo ecléctico y transcultural, que puede ser encontrado en la búsqueda de la descripción de los estilos de vida, descripción cuidadosa en la forma, irónica y (por sobre todo) autorreferente. Las bases de una Antropología Poético Literaria están ya dadas y dará la propuesta poético/literaria, sin proponérselo, una continuidad, en el otro extremo del mundo y medio siglo más tarde.
El discurso antropológico latinoamericano En la génesis de la antropología latinoamericana, podemos ubicar textos que son precursores de nuestra ciencia social, particularmente en lo relativo a nuestro modo de acceder a la diversidad sociocultural y étnica. Es así como logramos apreciar, en los orígenes de esta disciplina, un tipo de “comprensión” que valora la posibilidad del uso de un “sentido histórico” riguroso pero que no entiende a la razón como eje articulador de la dinámica social. Ejemplo de ello es la apreciación del chileno José Victorino Lastarria, quien desde una opción liberal y romántica, nos plantea una ácida crítica a las fuentes teóricas del pensamiento histórico de Andrés Bello, el que se presenta en contraposición respecto al pensamiento de “su” generación literaria del 42. Son numerosos los autores, desde los cuales se puede constituir una genealogía de la corriente romántica latinoamericana, cumpliendo el concepto de cultura un itinerario desde conceptos como pueblo, raza o indio. En este sentido, podemos afirmar que Domingo Faustino Sarmiento es el prototipo del autor romántico latinoamericano que combina acción y reflexión. Ésta es una mezcla necesaria y suficiente en un proceso en el cual frente a la anarquía de los movimientos independentistas se intenta proponer un nuevo camino, el cual implica una relectura dialógica de América Latina, por parte de esta elite política y literaria. Las obras de este autor son numerosas, desde su Facundo, hasta sus Recuerdos de Provincia, obra en la que expone intensamente la oposición absoluta entre civilización y barbarie en nuestro continente. Ello también se evidencia en su combate contra el clasicismo de un Andrés Bello, teniendo 72
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en su posición una intención social marcada, la cual sedimenta particularmente en su texto Conflictos y armonía de las razas en América, en el que desarrolla todo su antihispanismo, sin por esto dejar de apelar a una identidad cultural latinoamericana, la cual a pesar de que debe ser cambiada posee un potencial innato para ser civilizada. En el Facundo de Sarmiento vemos un modo de texto que, ya en la primera mitad del siglo XIX, hace uso de un tipo de textualidad híbrida, el que no se restringe a las tipologías textuales en boga en ese momento en occidente y que, por el contrario, se define desde un intento de denuncia y agitación social, para lo cual pasa drásticamente de la narración literaria a la reflexión “protoantropológica”. Esto nos demuestra que este texto, con siglo y medio de diferencia, constituye un tipo de textualidad que comparte con la “Antropología Poético Literaria Chilena” su condición híbrida, con lo cual resulta en una obra precursora no solo para las ciencias sociales sino para la literatura latinoamericana. Ello es importante de tomar en cuenta en futuras investigaciones como una forma de asumir el modo por medio del cual esta condición híbrida textual entre literatura y reflexión sistemática respecto de lo social, más que ser una forma de copia de la textualidad antropológica postmoderna, se corresponde directamente con formas de describir y pensar nuestro continente que están en las bases mismas de nuestra historia cultural. Es así como, desde autores como Sarmiento, el tratamiento de nuestras formas culturales en Latinoamérica por parte de las ciencias antropológicas, ha consistido en un proceso epistemológico de progresiva construcción del objeto, en el que el desarrollo de la comprensión del fenómeno ha estado asociado tanto a los replanteamientos teóricos y epistémicos universales de las ciencias sociales en general, y de la antropología en particular, como a procesos históricos específicos, intentándose permanentemente una desvinculación de la apreciación estética de los sujetos culturales. Así la ciencia antropológica intenta un acercamiento al objeto, liberada de las ataduras que el humanismo de los ensayistas literatos pudiesen imprimirle, intentando construir en este camino una alternativa al concepto de cultura propio de la literatura, sin plena conciencia de la verdadera injerencia de la ensayística romántica en el discurso científico social.
Transformaciones en la alteridad. El cambio del “objeto” Aparejado al proceso conceptual y discursivo de construcción del objeto, al interior de la ciencia antropológica, se vive un proceso simultáneo que se presenta con un carácter social concreto, el cual excede los límites sociológicos de una disciplina científica: para constituirse en un sistema de hechos macrosociales, unos fenómenos masivos, económica y políticamente trascendentes, estos son los cambios radicales vividos por los sujetos que la ciencia antropológica estudia. Respecto de este proceso,
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en relación dialécticamente tensionada entre antropología y sociedad, podemos visualizar momentos, los cuales configuran modos concretos en el cual el contexto social incide en el texto antropológico. Como producto de la expansión de la modernidad y especialmente por las necesidades del mercado capitalista, en lo que se refiere tanto a la producción como a la distribución de bienes, las comunidades tribales sudamericanas viven procesos de desplazamiento y sedentarización, cuyo efecto es sin duda la campesinización, es decir la adopción de un modo de vida agrícola, donde estas comunidades ocupan el eslabón más bajo en el contexto de los modos de producción periférica en América Latina. Este proceso reviste caracteres verdaderamente dramáticos a principios del siglo XX; mas, a mediados del siglo pasado sigue siendo intenso, permaneciendo incluso hasta la actualidad. Como vemos, este proceso ha sido el más dramático y permanente en la constitución de quienes son objeto preferente de la antropología. Acarrea un costo social de tal magnitud, que cambia el rostro a los indígenas y los impulsa violentamente hacia la búsqueda de participación y representación en el sistema social y político occidental; esta búsqueda vive procesos que van desde la marginación sistemática -pensamos en el caso chileno (Rapa Nui, Atacameños, Onas, Yaganes)- hasta el exterminio cultural y en América Latina (Paeses, Bororo, Yanomami, Tarahumara, entre muchos otros). El dramatismo de la migración campo-ciudad alcanza a toda Latinoamérica y por ende a las comunidades indígenas, ello define una transformación decisiva del “objeto” de estudio de la antropología, tanto debido al cambio de hábitat del indígena, como por el “descubrimiento” simultáneo de la ciudad y su diversidad étnico-social, como un campo inexplorado para la antropología, ello, principalmente desde el aporte teórico y metodológico de los estudios de la antropología de la pobreza de Oscar Lewis. Resulta un hecho significativo, la parcial y siempre dificultosa participación de actores indígenas en la constitución de movimientos políticos, a pesar de sus demandas respecto de lo mismo, ya que, aunque personalidades indígenas llegan a ocupar cargos de representación popular, destacándose el caso de Chile (existen parlamentarios mapuche desde principios del siglo XX) y México. Sin embargo, durante la primera mitad del siglo XX, ello no va aparejado con la definición de organizaciones sociales indígenas de base con una real capacidad de convocatoria. El caso de Evo Morales y en general el de Bolivia es una hermosa incógnita. Las clases políticas latinoamericanas tienden a homologar al indígena con el actor popular urbano y lo visualizan como un sujeto proletarizado o en vías de proletarización. Lo recientemente aceptado tanto por las elites político-culturales, como por la antropología misma, es el carácter marginal y refractario del actor indígena citadino frente a las formas de participación
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propias de la política tradicional, aunque su densidad numérica a nivel urbano sea considerable. Esta nueva “autoconciencia” de la ciencia antropológica y de las elites políticas, guarda directa relación con el proceso creciente de reetnificación de los indígenas, proceso motivado en mucha medida por la aparición de intelectuales indígenas de ideología indianista. Estos definen una ideología fuertemente crítica del indigenismo tanto antropológico como político y asumen posturas que toman en algunos contextos un carácter racista. En este proceso de identificación de la transformación del objeto de estudio de la antropología, pensamos que debe ocupar un lugar fundamental la aparición de elites indígenas las que, básicamente se definen desde una ideología indianista fuertemente crítica de la cultura occidental. Estas elites a nivel macrosocial provienen del proceso de ascenso social de los sectores especializados del proletariado urbano, lo cual va asociado a la expansión de la educación. En nuestro país, y en el ámbito latinoamericano, ellas se articulan desde un proceso global de ensanchamiento de la clase media y de su poder de presión social; mas este proceso, en el caso específico del mundo indígena, va unido a la constitución de elites intelectuales expresadas en la aparición de líderes e intelectuales indígenas reetnificados, es decir sujetos que re-adquieren una identidad étnica perdida por el peso del proceso aculturativo en generaciones anteriores. Este grupo posee dos ámbitos de expresión, la participación política, generalmente fuera de los partidos políticos formales, sobre la base de las distintas organizaciones indígenas, como también en intelectuales indígenas, en el proceso de consolidación de formas de expresión intelectual académica y extra académica. Un ejemplo preclaro de ello lo constituyen los literatos mapuche-chilenos.
El desarrollo del discurso antropológico chileno La textualidad antropológica, a nivel nacional, reviste para nosotros un doble carácter; por una parte intenta ser, hasta la aparición de la Antropología Poético Literaria, una fiel copia de formas discursivas desarrolladas en los países ricos del centro de Europa y Norteamérica, y por otro lado un discurso fuertemente influido por el auge del pensamiento social en nuestro país, particularmente por parte de la literatura y la historiografía. Desde Los aborígenes chilenos de José Toribio Medina, el modo en que se va desarrollando un tipo de discurso respecto de la diversidad ambiciona ser coherente tanto con categorías de corte evolucionista y luego desarrollistas respecto de nuestra diversidad como con las raíces más remotas, raíces negadas que lo unían con las formas literarias e históricas de un modo inconsciente, pero operante en categorías como las de indio y pueblo.
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Frente a la pregunta por el primer antropólogo chileno, nos aparece, antes que la de José Toribio Medina, la figura de Nicolás Palacios; el gran inconveniente es que se trata de un pensador “maldito” de nuestra modernidad, constituyéndose en un caso de olvido voluntario. Por otra parte, y desde la perspectiva de un extranjero, como producto magistral del que se atreve a mirar científicamente a nuestras culturas indígenas, los “Estudios Araucanos” de Rodolfo Lenz, publicados en 1897, abren el camino para la recopilación directa de la producción verbal mapuche y definen incluso aspectos fundamentales de nuestra actual visión de esta literatura étnica. Por ello, es posible decir que, al menos, le debemos a Lenz dos supuestos de base plenamente vigentes; el primero afirma que es a partir del registro directo desde donde es legítimo extraer la información respecto de la cultura oral mapuche; el segundo, que la cultura mapuche es un sistema de carácter más bien homogéneo, radicalmente distinto a las formas culturales occidentales. Con ello tenemos una visión antropológica de la alteridad en nuestro contexto que adquiere un carácter fielmente científico para su época: Para todos estos trabajos no tenía yo más preparación que la que dan los estudios de la filología comparada de las lenguas indoeuropeas y especialmente de las lenguas neo-latinas, que con razón se considera como la más instructiva con respecto a los métodos científicos73.
Podemos apreciar el trabajo de Lenz como el primer gran esfuerzo de sistematización respecto de la cultura mapuche, en tanto: ... incluso Lenz fue más allá de lo esperable en un estudioso como él, de rigurosa preparación en su especialidad. A partir de la sólida cultura de los sabios de la época, ampliada por su inquietud e intereses varios, Lenz también elaboró una hipótesis globalizadora que intenta explicar el fenómeno general de la producción etnopoética de los mapuche74.
En Lenz y en Palacios, podemos identificar fuentes remotas, pero significativas, del desarrollo de la Antropología Poético Literaria chilena, por el modo en que el trabajo de campo en el caso de Lenz y la metáfora audaz en el caso de Palacios, dan lugar a un modo científico de entender la diversidad. Ambos autores representan un antecedente de la labor antropológica de descripción, lo que define el denominador a toda la antropología latinoamericana de las primeras décadas del siglo XX. Otro europeo, el sacerdote católico Martín Gusinde, da continuidad a este salvataje de las culturas indígenas chilenas, cuidando exhaustivamente 73
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Lenz, Rodolfo. “Estudios Araucanos”. En Anales de la Universidad de Chile, XCXCVIII, 1895 - 1897. Carrasco Muñoz, Hugo. “Rodolfo Lenz y el conocimiento y estudio de la etnoliteratura mapuche”. En Cuadernos de lengua y literatura. Homenaje al Dr. Rodolfo Lenz. Temuco: Ediciones Universidad de la Frontera. Facultad de Educación y Humanidades, 1988, 35.
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su descripción de alacalufes y onas; este autor, además, es muy apreciado por nuestros antropólogos literatos. La obra de Gusinde significa un aporte significativo tanto para el conocimiento de los grupos indígenas chilenos, como para la constitución del discurso antropológico en nuestro país. Su formación se desarrolla en la escuela de los “círculos culturales” o difusionista desde la cual, siendo coherente con esta perspectiva teórica, desarrolla una obra cuya marca más significativa es, para nosotros, su capacidad para abandonar su propia cultura e internarse por tiempo prolongado en comunidades indígenas que, en esos momentos, aún mantenían su forma de vida tradicional. Se trata, por tanto, del primer etnógrafo que desarrolla un trabajo sistemático en nuestro país, realizando una descripción desde los cánones de la antropología occidental de principios de siglo XX. Gusinde, Palacios y Lenz son autores fundamentales de la antropología chilena de principios de siglo XX y representan una “época de oro”, la cual entre 1920 y 1940 ve aparecer una generación de investigadores chilenos y extranjeros, tales como Tomás Guevara, Ricardo Latcham, Aureliano Oyarzun, Luis Vergara y Alejandro Cañas.
Borges y Métraux ¿Quién conoce la pampa? Probablemente no ha sido aquilatada la influencia sobre las ciencias humanas latinoamericanas del grupo que giraba en torno a Victoria Ocampo y la revista Sur. Si todos los caminos conducían a París, sin duda la revista Sur y los intelectuales que giraron en torno a ella resultaron no solo un eje europeizante, que por cierto algo de ello tenían, sino también un tipo de puente tendido con la cultura europea que permitió que autores como Borges o Sábato fueran conocidos en el ambiente francés y en general europeo; pero este puente tendido también significó un diálogo con los modos de acceso a la diversidad cultural que jugaban en los bordes de la literatura y las ciencias humanas. El pensamiento de Roger Caillois o la difusión del surrealismo mismo fueron un modo de conectar también a la etnología experimental y sus formas discursivas. En este proceso nos parece particularmente interesante el diálogo entre el etnólogo belga francés Alfred Métraux y el grupo de la revista Sur especialmente con Victoria Ocampo y Jorge Luis Borges; la tensión de la literatura argentina entre el nacionalismo literario y su deificación de la literatura y el pensamiento europeo resultaron en este diálogo más que una opción una polaridad ya que al europeísmo de Sur se contraponía la postura de intelectuales como Ezequiel Martínez Estrada y su Radiografía de la pampa cuya fuente está sin duda en Martín Fierro en el Facundo de Sarmiento. Por su parte intelectuales franceses como Pierre Drieu, vivieron este vínculo entre Sur y Europa con particular nitidez y privilegio:
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Drieu, invitado por Sur (yo) a una gira de conferencias. Naturalmente, la presenté a mis amigos, entre otros a Alfred Métraux y Borges. Este último le contó no sé qué anécdota sobre uno de los dictadores o caudillos abundantes en América del Sur. Drieu viajó a las provincias del norte de nuestro país y llegó hasta Bolivia, en compañía de Métraux”, escribe Victoria Ocampo en su Autobiografía. Métraux (de quien la editorial El Cuenco de Plata acaba de publicar “Antropofagia y cultura”), era un antropólogo que se había instalado en la Argentina a estudiar la civilización Inca y sus desinencias locales en 1928, al punto de fundar una sociedad etnográfica en Tucumán. Sur publicó en 1940 su estudio, “Vudú” después de su regreso a París. Interlocutor de Claude Lévi-Strauss, Michel Leiris, Roger Caillois y Georges Bataille, Métraux estudió la cosmogonía inca, su mitología y sus ritos. Sin las formalizaciones matemáticas del autor de “Tristes trópicos”, se adelantó al estructuralismo: privilegió el sistema de relaciones y oposiciones por sobre los “contenidos” generales, y coincidió con sus amigos contra la idea de un inconsciente colectivo como el de Carl Gustav Jung… desde las páginas de Sur (Revista Ñ, S/ A) 75.
Sin duda Métraux significó una suerte de interpelación permanente para la intelectualidad más europeizada en Argentina, la que de alguna manera tuvo una acogida en la obra de autores como Jorge Luis Borges; si Métraux reprochaba a Borges el no conocer la pampa, en sus eternas caminatas por Buenos Aires establecían una frontera física entre los límites de la ciudad con la aparición de la “llanura salvaje” (crítica ya señalada en el primer capítulo y que reproduce sin duda la crítica del etnógrafo clásico, y en ocasiones del activista del terreno que no reflexiona sino que se contenta con registrar lo que ve, al escribidor de teoría antropológica o de literatura). En este sentido existe una relación compleja entre Métraux y la antropología chilena en tanto orienta a Carlos Munizaga Aguirre en la elaboración de su texto Vida de un araucano que paradójicamente serán las memorias del poeta mapuche Lorenzo Ayllapan y surge justamente la duda hoy respecto del autor empírico de ese libro fundador de la antropología profesional chilena, el incipiente antropólogo Munizaga, el poeta mapuche Aillapán o el etnólogo Métraux. Más allá de las hipótesis respecto de la causa del suicidio de Alfred Métraux, vemos en él a un autor de dos orillas que a la manera de Borges vivía entre la Europa del siglo XX, y toda su tradición cultural, y una Latinoamérica que como etnólogo intentó descubrir en lo más profundo: una metáfora de ello es la carta que deja al suicidarse escrita en francés pero que termina diciendo en lengua castellana… “Adiós Alfred Métraux”. Examinar el itinerario de la etnología y la literatura europea nos hace explicable la aparición de Tristes Trópicos pero también nos explica la simultaneidad entre dos agrupaciones textuales que se reubican en cánones distintos, por una parte la Noveu Roman escrita fundamentalmente por 75
http://www.revistaenie.clarin.com/literatura/Cartas_entre_Victoria_Ocampo_ y_Pierre_Drieu_La_Rochelle_0_624537754.html
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discípulos de etnólogos y filósofos estructuralistas, como Metraux, Althusser o el propio Lévi-Strauss, y por otra parte la corriente de narración etnográfica iniciada por Marc Augé quien en sus libros desarrolla un tipo de narración que a los ojos de la antropología ortodoxa latinoamericana resulta de un extremado experimentalismo, pero visto en la perspectiva del desarrollo de la etnología europea es heredera del surrealismo y del materialismo místico.
Carlos Munizaga Carlos Munizaga Aguirre, discípulo chileno del etnólogo Alfred Métraux en FLACSO durante la década de los 60, sentó las bases del texto etnográfico desarrollado por chilenos y su propuesta tiene profundos efectos en autores posteriores, en especial en la Antropología Poético Literaria. Munizaga colabora con Métraux básicamente en el proceso de investigación que tuvo como resultado “Le chamanisme araucan, dans magies et religions indiennes de l´Amérique du Sud” 76, lo cual constituye su escuela fundamental durante la década de los 60. Las razones de su esfuerzo por crear una antropología institucional en Chile son diversas y su investigación postgradual corresponde más bien a un estudio en el ámbito de la sociología de la ciencia; no obstante, Munizaga tiene una sensibilidad un tanto distinta a la de otros científicos sociales (politólogos, economistas, sociólogos) para desarrollar enfoques metodológicos y teóricos, prácticamente desconocidos en el país. Este autor es el primer antropólogo que, en un espacio universitario institucional, ocupa una cátedra de antropología social en Chile y, lo que es socialmente más importante, es uno de los pilares en la fundación del Departamento de Antropología de la Universidad de Chile, continuador de la línea del Centro de Estudios Antropológicos fundado en la década del 50 en esa misma universidad. En ese departamento, por primera vez, se da una carrera de pregrado conducente a una licenciatura en antropología social: ... En dicho Centro se produce una profunda actividad para beber en las fuentes de ideas y materiales aportados por los fundadores de la ciencia en Chile. Así, por ejemplo, las colecciones dejadas por el gran formulador de la Arqueología Andina, Max Uhle, permanecieron encajonadas, pero muy bien preservadas durante más de 40 años (entre 1917 y 1953) y solo en esta última fecha comienzan a ser estudiadas por miembros del CEA. El Centro revisa las aportaciones del norteamericano J. Bird y las confronta con las de Uhle, incorporándose el CEA en el concierto académico internacional. Martín Gusinde conoce y opina sobre algunos trabajos, y los sucesores como Cornely e Iribarren se incorporan, revisan sus
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Métraux, Alfred. “Le chamanisme araucan”. En Religions et magies indiennes d’Amérique du Sud. Paris: Ed. Gallimard, 1967.
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producciones y publican, codo a codo, con los nuevos investigadores del CEA. La otra tarea valiosa del Centro es que, junto a lo anterior, se establecen grandes marcos generales teóricos y metodológicos para la orientación del futuro de investigación antropológica, con un criterio nacional, regional, americana y universal. Este sello de unidad de los campos de la Antropología gravitó sobre la forma de desarrollo de la disciplina en la Universidad de Chile y en las demás universidades chilenas que recibieron esta orientación. Cuando años después el CEA se convirtió en Departamento de Antropología y se organizó la docencia, con una carrera de Antropología, esta orientación unificadora de la Antropología se hizo presente en los programas de enseñanza y perdura hasta hoy en día77.
La importancia de Munizaga en lo que respecta a la institucionalización de la disciplina antropológica en Chile es fundamental; no obstante, nos parece también de particular importancia referirnos al libro Vida de un araucano: El estudiante mapuche Lorenzo Ayllapán el que, constituye la base del testimonio que se reproduce y amplía dentro de nuestra antropología, en autores que usan la historia de vida testimonial en sus obras; como Sonia Montecino y Pedro Mege. Este libro abre a las ciencias sociales de nuestro país al uso sistemático exhaustivo de métodos cualitativos de corte etnográfico. Munizaga es el primer investigador en presentar, en el ambiente académico nacional, un estudio exclusivamente cualitativo, el cual tendrá profundas repercusiones en el tratamiento de la sociedad chilena hacia el mundo mapuche. La narración recorre la vida de Lorenzo Ayllapán, desde su nacimiento en 1940 y su condición de huérfano; su enculturación en el contexto de una comunidad indígena de la IX Región; el inicio de su ingreso en el mundo occidental con su escolarización iniciada tardíamente a los diez años de edad; lo complejo de su contacto con la sociedad occidental proceso que continua a los 15 años con su entrada al Liceo de Nueva imperial y, finalmente, su viaje a Santiago; sus estudios nocturnos, su trabajo y -por sobre todo- su participación en organizaciones mapuche. El relato se origina en dos causalidades muy distintas que le confieren un tipo de hibridez en su posterior elaboración; por una parte, responden a la intención del antropólogo de dar cuenta de fenómenos de conflicto y resistencia cultural, particularmente, expresados en la historia de organizaciones activas en este plano, vistas desde la perspectiva de sus dirigentes. Ello queda demostrado en la importancia que posee en el relato el período de 1964 a 1968, período de mayor participación del historiado en estas organizaciones. Por otra parte, el relato posee una dimensión más subjetiva, existiendo una evidente intimidad en el texto entre Munizaga y Ayllapán. Los criterios de selección del informante son ambiguos, en los propios términos que se plantean en el texto; esto debido a su proximidad 77
Citado por: Berdichewsky, Bernardo. “Alejandro Lipschutz y el Desarrollo de las Ciencias Antropológicas en Chile”. En Cuadernos Americanos 42 (6):160-194, México, D.F., 1983.
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a Ayllapán, ya que éste era el hermano de su empleada doméstica. No obstante esto, la fluidez y densidad de los antecedentes que el relato entrega permiten justificar la representatividad cualitativa del informante, como también su conocimiento de la resistencia étnica asociada al proceso enculturativo que se narra. El proceso que sigue toda historia de vida en antropología, es el de un trabajo conjunto entre etnógrafo e informante, en el cual ambos intercambian información, y es deber metodológico y ético del etnógrafo entregar en repetidas oportunidades el relato al historiado con el fin de que éste lo conozca y perfeccione. Se trata, por lo tanto, de una autoría conjunta que, en el caso del libro Vida de un Araucano: El estudiante mapuche Lorenzo Ayllapán en tanto texto posee tres voces que, no solamente inciden como polifonía textual, sino que son tres autorías, la de Lorenzo Ayllapán Cayuleo el historiado, la de Carlos Munizaga y subyace además la voz de Métraux quien no solamente es el prologuista del libro, sino que es el maestro de Munizaga. Si desmontamos esta polifonía de voces podemos distinguir planos de los textos que le son fundamentales. La voz de Alfred Métraux quien, dentro de un proceso de entrenamiento científico, da pie para el desarrollo de una narración etnográfica que prescinde de antecedentes cuantitativos significativos y que, por el contrario, se concentra en el carácter de producción textual del instrumento, donde la historia y los modos de narrarla cobran un papel metodológico fundamental; la voz de Carlos Munizaga, quien elabora el relato desde la influencia de Métraux y respecto de la narración de Ayllapán; y, por último, la propia voz de Ayllapán, quien debe construir una autoimagen y centrarla en el proceso de adaptación cultural a la sociedad occidental que se le impone como sistema sociocultural mayor. El texto responde, como podemos apreciar, a la temática de la diversidad sociocultural y específicamente étnica, que como hemos visto es la propia de la antropología científica, genera un conocimiento concreto respecto del contacto entre la sociedad mapuche y el mundo occidental chileno, y tiene efectos incluso sociales en la difusión de esta cultura actualizada a mediados del siglo XX. No obstante, también es un texto que excede los márgenes científicos, ya que se trata del primer texto antropológico chileno con cierta distribución masiva. Desde Raza chilena de Nicolás Palacios, no existe durante el siglo XX un texto antropológico producido por un chileno que tuviese la capacidad de llegar al gran público, y ello se debe no solamente a su solidez científica, sino al modo en que la narración, desde lo testimonial, es, en términos textuales, comprensible y al mismo tiempo rica en antecedentes. Todo lo anteriormente expuesto, configura el inicio de una modalidad discursiva que será continuada en nuestra Antropología Poético Literaria, esto es la del testimonio, en la cual la historia de vida es enriquecida con la presencia palpable de la voz del etnógrafo, la de quienes lo forman
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antropológicamente y la del historiado. Existe por lo tanto un autor modelo con una tremenda potencialidad en este texto, en tanto este se abre a la subjetividad de lo cualitativo y va reconociendo esta pluralidad de voces, estamos ciertos que influirán en textos tales como Crónicas de la otra ciudad de Carlos Piña, o Sueño con menguante de Sonia Montecino.
Contexto sociocultural latinoamericano y Antropología La aparición de la “Antropología Poético Literaria Chilena” no solamente requirió de transformaciones en la ciencia antropológica en el ámbito mundial y de la conformación de la disciplina en nuestro país, sino que le fue necesario un contexto social de producción, el cual se irá gestando desde antecedentes tan remotos como la crisis del latifundio latinoamericano y la consiguiente emergencia de nuevos actores y movimientos sociales que a su vez dan origen a nuevos modos de expresión científica, ideológica y artística. La originalidad de nuestra Antropología Poético Literaria solamente puede entenderse desde el reconocimiento del modo en que la variable sociocultural dio cabida a una clase media intelectual chilena, capaz de desbordar los límites del canon antropológico científico y así buscar, a finales del siglo XX, formas de expresión que albergan una continuidad respecto a las búsquedas espirituales de la sociedad chilena y latinoamericana del siglo XX. Este proceso tiene su concreción directa en tres fenómenos que son, a la vez, corrientes culturales y elaboraciones teóricas, como son el barroquismo, como lectura de la identidad latinoamericana, el postmodernismo periférico y el postcolonialismo. En la primera etapa del siglo XX, el realismo marcadamente indigenista definirá la producción verbo-simbólica de nuestras elites (indianismo en término de la teoría literaria); esta producción, incierta en términos genéricos, donde las grandes personalidades intelectuales, desarrollan paralelamente producción artístico-literarias e ideológicas con pretensión de cientificidad social; sin embargo, los campos culturales aún no están especializados, por lo cual más que los tipos textuales son preguntas las que determinan la producción de las elites, particularmente en la clase media. La pregunta por la especificidad histórica y luego por la identidad nacional y racial, determinarán el perfil de esas elites emergentes representantes de una clase media en ascenso, se trata de un tipo de cuestionamiento que ya estuvo presente en la Europa de finales del siglo XIX y ahora complica e interpela a la naciente burguesía intelectual. El mismo tipo de cuestionamiento asalta a ambos lados del océano y de Norteamérica a Sudamérica; esta pregunta dice relación con la posibilidad de hacer lo racional real y lo real racional, surgido en el principio de identidad hegeleano entre realidad y razón. Cuestionamiento que se proyecta, por ejemplo, en la pregunta por las identidades nacionales, la
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cual asalta a la intelectualidad europea desde mediados del siglo XIX y desde principios del XX; irrumpe en el escenario latinoamericano, expresada particularmente en cuestionamientos teóricos y estéticos asociados a la preocupación por el vínculo entre Estado, como ente organizador de las relaciones sociales, y las naciones como conglomerados culturalmente homogéneos. Desde la negación de la diversidad del siglo XIX, el siglo XX vive una apertura a la diversidad bajo la expresión de un indigenismo agitado particularmente en países como Perú, Bolivia y especialmente México postrevolucionario. Justamente este indigenismo, expresado en la novela, tendrá su consecuencia en la aparición posterior de un criollismo literario, aparecido en paralelo a las incipientes ciencias sociales latinoamericanas. Indigenismo como los de Mariano Azuela en Los de abajo, o el criollismo de un Mariano Latorre, son paralelos al surgimiento del Instituto Nacional de Antropología en México o de la antropología académica en Chile.
La clase media como contexto de origen del discurso antropológico latinoamericano La resolución del conflicto, suscitado por los regionalismos posteriores a los procesos independentistas, dan lugar (en el contexto latinoamericano) a distintas formas de reivindicaciones de las identidades definidas bajo la forma de indigenismos y nacionalismos, los cuales en su mayor nivel de radicalización generan corrientes racistas, o -al menos- desde alguna forma de apelación a la biología, como ya hemos visto en Raza chilena de Palacios. En gran medida la antropología científica en Latinoamérica nace de este esfuerzo; no obstante, cabe la pregunta ¿Cómo se ve unido esto con la reivindicación de la especificidad histórica y de las identidades étnicas y culturales? Ambos cometidos se funden en un intento de matriz iluminista de generar cambio cultural al alero del cambio socioeconómico. Elites políticas y culturales coinciden, desde la década del 30 del siglo XX, en su intención de reconocer los rasgos de la identidad cultural latinoamericana, para luego “discernir” aquellos rasgos que determinarán que el desarrollo sea o no alcanzado. Se trata de un intento iluminista que, ideológicamente, se define desde el concepto de desarrollo y económicamente se conforma desde un modelo de industrialización fuerte y protegido. Este proceso tiene quizás su expresión más radical en la masificación de la educación; no obstante, esa misma masificación del sistema educacional que, en la década de los 60 se radicaliza aún más, va a dejar al desnudo una paradoja: que el aumento de la escolaridad no se corresponde con los puestos de trabajo disponibles para estos escolarizados. Ello resulta un fuerte revés para las pretensiones hegemónicas de los estratos medios; la educación deja de ser un mecanismo seguro de ascenso social, e incluso no asegura la reproducción de los segmentos de clase.
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Este cuestionamiento no tendrá un desarrollo teórico hasta comienzo de la década de los 60, cuando autores como Teotonio Dos Santos, Vania Bambirria, Andre Gunder Frank, Enzo Faleto, entre otros muchos, comienzan a cuestionar la posibilidad del logro del desarrollo socio económico desde la copia respecto de los procesos vividos por los países centrales “metropolitanos”. En lo fundamental se plantea que el subdesarrollo no se basa en la especificidad cultural, sino en la dinámica histórica, de carácter dialéctico que requiere de países que aporten materias primas y mano de obra barata, frente a sociedades “centrales” que posean el capital y la tecnología. La especificidad histórica es entendida por los teóricos de la dependencia como el desarrollo histórico de una estructura productiva y social, asumida como un sistema de clases que produce bienes y servicios, y que en este modo de producción mantienen entre sí una relación tensionada. Justamente es en este contexto, donde la Teoría de la Dependencia ocupa un papel primordial. La antropología pasa de ser un oficio de cátedra a ser una labor profesional; así las distintas visiones del desarrollo tienden a coincidir en una misma tarea, modificar las estructuras sociales y productivas desde una reflexión situada sobre la realidad, así las elites intelectuales asumen su rol de manera activa y consciente. En este contexto la reforma agraria resulta una transformación radical, un tipo de cambio que nunca le será perdonado a los sectores populares y medios por parte de la elite latifundista sobreviviente; prueba de ello es el proceso de “contrarreforma” llevado a cabo durante las dictaduras militares en los 70 en Latinoamérica. El desarrollo del pensamiento social latinoamericano y por lo tanto la ciencia antropológica, vive un giro brusco en la década de los 60, un giro de tal radicalidad, que es solo comparable con las transformaciones ideológicas vividas a principios del siglo XX, con la crisis del latifundio tradicional. Los movimientos sociales, particularmente el de los sectores proletarizados, tendrá su corolario en las propuestas definidas por los intelectuales que intentan representar los intereses de clase específicas de estos sectores. La posición, que fusionaba teoría y práctica desde la perspectiva materialista histórica, tiene una proyección impensada en la llamada “antropología comprometida”, que desembocará en propuestas como la investigación social participativa y la investigación acción. Esta nueva ciencia social, surgida al alero de la revolución cubana y de los movimientos revolucionarios latinoamericanos, plantea la necesidad de fusionar generación de conocimiento y transformación de la realidad. Paulo Freire y su Pedagogía del oprimido está en la génesis de todo este movimiento. Asimismo, la retórica de la revolución, definida desde los movimientos políticos más radicales y también de la propuesta de la izquierda tradicional, es un referente ideológico para la experimentación que se va configurando desde el superrealismo, en el experimento pionero de
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Carpentier a la consagración de estas formas literarias en García Márquez. Se produce en esta década una identificación entre la crítica cultural de artistas y escritores, y la fuerza de las distintas izquierdas latinoamericanas. Ello genera lo que ha sido entendido como una “cultura de izquierda” que congrega a parte importante de la intelectualidad latinoamericana y que aún vive y sigue transformándose. Paralelamente, diversos procesos impactan nuestro continente tales como el agotamiento de la lógica de enfrentamiento este-oeste, la Primavera de Praga, posterior pero sucesora de la rebelión húngara. En occidente ello se expresa en dos movimientos fundamentales y sucesivos; los autores del movimiento Beatniks (tales como Lawrence Ferlinghetti y Allen Ginsberg) sostienen una postura anti-intelectual y fuertemente contra-cultural; posteriormente, el movimiento Hippie marcará Latinoamérica como proyecto contracultural. Mención aparte merece el Mayo Francés y el impacto sobre La Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, proceso que también tendrá repercusión en América Latina y su sistema universitario; aunque es un hecho histórico demostrado el que ya el año 1967 comienza la reforma en las universidades chilenas. La épica de este proceso aúna el intento de cambio social junto a la crítica cultural. Su real impacto en el plano estructural aún es discutible, pero su impacto cultural no puede ser desmentido. Otro punto es el surgimiento, en la “compleja” década de los 60, de la Teología de la Liberación, movimiento tanto social como intelectual de una tremenda originalidad. Aunque teológicamente reconozcamos su origen en la teología más racionalista católica posterior al Concilio Vaticano II, su propuesta y su práctica no tienen equivalentes en occidente, quizás porque (como afirmó Karl Rhanner antes de morir)... “Tras todo teólogo europeo hay una gran biblioteca, y tras todo teólogo de la liberación hay una comunidad creyente”.
La cadena golpista y proyecto refundacional chileno El Golpe de Estado chileno de 1973, y la dictadura militar posterior son un factor definitorio desde el punto de vista sociocultural para nuestra Antropología Poético Literaria, por tanto este fenómeno requiere un especial énfasis en estas reflexiones. Las fuerzas y expectativas sociales, generadas primero por la revolución cubana y luego por su respuesta norteamericana a través de la Alianza para el Progreso, desarrollan en América Latina una inmensa efervescencia social, que no solo tendrá efectos socioestructurales, sino también culturales. No podemos reducir estos efectos a una equivalencia respecto de las transformaciones y la crisis social que se produce en paralelo en Europa y USA, ya que posee características peculiares con un tipo de reivindicación de la especificidad cultural e histórica que no se ve desde
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comienzos de siglo. La cadena golpista de la década de los 70 rompe con esta lógica de reconversión cultural con un proceso no caracterizado aun totalmente por los estudios culturales latinoamericanos, pero cuyos efectos son aún en el siglo XXI plenamente identificables. En este sentido el caso chileno es prototípico, dado que el derrocamiento de la Unidad Popular es sucedido por un proyecto refundacional, que no solamente abarca aspectos jurídicos, administrativos y económicos, sino que significa un cambio sustancial de carácter hegemónico y estable. Utilizando el análisis de Gramsci, la oposición entre bloques históricos da como resultado el triunfo de uno sobre otros en los plenos político y militar, y además, la construcción de sentido propio del modelo neoliberal se incrusta en el “núcleo duro” de la conciencia de la sociedad civil, imponiendo una forma de entender la sociedad que sobrepone la participación en el mercado por sobre la democracia y la participación política. Figuras como la de Jaime Guzmán, heredero del conservadurismo católico de corte corporativista, son quienes justamente insertan este nuevo proyecto en la sociedad chilena. El papel que algunas personalidades tuvieron, como el antropólogo francés Regis Devray, lo tienen ahora ideólogos conservadores que desde ámbitos como la sociología y la literatura presentan un tipo de creación textual, caracterizado en algunos círculos como postmodernistas, pero que a nuestro entender solo da cuenta de un movimiento pendular. Del contexto antes descrito, y en el abanico de corrientes, modas y movimientos intelectuales presentes en nuestro medio, la Antropología Poética Chilena en lo específico distinta de los principios metapoéticos y metateóricos de la Antropología Literaria, hace sus opciones. Su contexto de surgimiento es el de la dictadura militar chilena y su desarrollo, coincide con el proceso de redemocratización.
El barroco como visión de la cultura latinoamericana Severo Sarduy decía que el barroco no era un gótico degradado, sino el fundamento de la identidad latinoamericana, donde: el rito, la fiesta el sacrificio y la palabra, junto a él son los ejes definitorios de la identidad. Se trata de una perla irregular, decía Sarduy, justamente porque tenía el brillo de una perla auténtica, pero también su irregularidad y por tanto su imperfección, y por cierto una substancial ausencia de homogeneidad. Es del mismo modo lo que el poeta Chileno Pablo de Rokha llamó el Barroco Popular Americano. El eje de nuestra lectura de textos antropológicos experimentales y del trabajo con categorías conceptuales es el concepto de “barroco”, no solamente utilizada esta categoría como un concepto estético, sino también asumiendo que, en la lectura que el romanticismo hace de la identidad
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barroca, está la base de la identidad latinoamericana, identidad que podemos definir hoy como una Modernidad Barroca. Ello considerando la incidencia que la ilustración, el positivismo, el desarrollismo y por sobre todo el romanticismo latinoamericano hace de un substrato barroco que se redefine, se oculta y se manifiesta según cada momento histórico y cultural. En la tensión barroco/romanticismo se definirá nuestra lectura, considerando esta lectura como un hecho definitorio de la historia cultural latinoamericana desde el siglo XIX. No se trata de un esencialismo barroco, sino de una clave hermenéutica de lectura que nos permite entender la tensión dialéctica entre los movimientos culturales y su contexto, asumiendo que la exacerbación de la forma expresada en el rito y la palabra son los modos icónicos en que Latinoamérica resignifica dinámicamente cada influencia cultural, y también por ejemplo el modo como desde el modernismo de Rubén Darío hasta el realismo mágico contemporáneo o la Teología de la Liberación influyen sobre otros continentes. El barroco no es solamente estético sino también historia y movimientos sociales, por ello autores como Octavio Paz en México o Pedro Morandé en Chile (de extremo a extremo del mapa) han utilizado, por ejemplo, las teorías del sacrificio en René Girard o George Bataille para explicar la violencia política inusitada como La Matanza de la Plaza de las Tres Culturas en México o las violaciones a los Derechos Humanos en las dictaduras militares de finales del siglo XX en el en Centro y Sudamérica. El barroquismo, posee un curioso itinerario en el concepto de “Barroco Latinoamericano” desde la metalengua del realismo literario hasta la teorización sociológica. Este concepto es de antigua data en nuestro continente respecto de su uso por parte de nuestra intelectualidad; está presente en la obra de Alejo Carpentier y Pedro Morandé (de una punta a la otra del siglo, y desde el arte hacia las ciencias sociales), y aún antes que ellos desde conceptos como los “de barroco popular americano”, fundamentales en la obra y metalengua del poeta chileno Pablo de Rokha. Por ello la inclusión metalingüística del concepto de barroco en este capítulo supera lo teórico para constituirse en el elemento esencial de la metalengua, de los autores de la Antropología Literaturizada en Chile. En la “Antropología Poético Literaria Chilena”, podemos decir que el concepto de barroco es una categoría que se presenta desde un doble origen: en estética poética y en las ciencias sociales latinoamericanas. Su aparición en la cultura latinoamericana es anterior en la literatura y su metalengua, que en la teoría social, no obstante, para poder llegar a constituirse una teoría sociológica del barroco americano, como la de Morandé, tuvo antes que existir una metalengua poética como la de Alejo Carpentier o Pablo de Rokha. ¿Es el barroco en Carpentier una herejía del surrealismo o es producto original de la reflexión en torno a América Latina? Pregunta
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particularmente pertinente, cuando desde la antropología postmoderna se define a la nueva narración antropológica. Desde el dadaísmo, en la búsqueda occidental del lenguaje original, el surrealismo se presenta como un encuentro con las más diversas esencias. El surrealismo no nace como mera teorización estilística, emerge como una forma de asumir la existencia, de una manera penetrada por la concepción psicoanalítica, según la cual la psiquis humana está regida por fuerzas inconscientes, y fuera del alcance de los mismos individuos que la viven y la sufren. Ya antes Nietzsche había pregonado la inutilidad de la búsqueda del sentido en pos de un remitirse a los aspectos más esenciales del ser, poniendo las bases de la búsqueda del surrealismo de verdades que van más allá del arte pero que el arte puede retratar, así lo fundamental no es el arte sino la vida misma. El barroquismo de Carpentier y luego el realismo mágico todo, hacen vida estos conceptos definiendo una forma original y al mismo tiempo situada de escritura. El lenguaje es la conexión entre vida y arte, y es allí justamente donde el surrealismo se vincula con el realismo mágico, siendo el concepto de barroco una categoría lingüística que, por ello, no deja de ser en sí mismo vida. El idioma de Carpentier se levanta como una catedral en la selva; se asienta o vuela; se ilumina o se ensombrece; se enjoya hasta cegarnos; se retuerce o se estiliza; resuena en infinitas cadencias; estalla en colores, o se afirma en pátina de pintura antigua. Es, al fin, instrumento mágico; de la vida a la escritura hay un paso trascendente, definido desde las palabras mismas, siendo el concepto de barroco un puente entre la experiencia vital, las racionalizaciones del mundo y la práctica estética de la escritura. Nos asalta una pregunta ¿Cómo se produjo este traspaso desde el surrealismo europeo y desde allí al realismo mágico latinoamericano hasta llegar a la sociología culturalista, y en Sonia Montecino a abordar la pregunta por el género? En nuestra opinión se traspasa un concepto desde la estética poética y llega a las ciencias sociales debido al cansancio de la analogía orgánica y al poder perlocutivo de las categorías estéticas. Estas categorías se traspasan desde contextos semánticos diferentes por ello son resignificadas e ideológicamente determinadas, convirtiéndose en actos de habla con un carácter distinto; por ejemplo, Carpentier la hace suya desde la búsqueda de lo inconsciente que se hace vida en Latinoamérica, y Morandé para desarrollar una sociología con un marcado prisma católico. Carpentier nos cuenta: Escribí relatos surrealistas, como el estudiante, por ejemplo. Los escribía en francés, idioma que hablo desde niño, pero siempre se los daba a revisar a Desnos pues nunca he podido sentir el ritmo interior de esta lengua. Me pareció una tarea vana mi esfuerzo surrealista. No iba a añadir nada a este movimiento. Tuve una reacción contraria. Sentí ardientemente el deseo de expresar el mundo americano. Aún no sabía cómo. Me alentaba la difícil tarea de comprender por el desconocimiento de
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las esencias americanas. Me dediqué largos años a leer todo lo que podía de América, desde las cartas de Cristóbal Colón, pasando por el Inca Garcilaso hasta autores del siglo XVIII (...) América se me presentaba como una enorme nebulosa...78.
Y en otro texto señala... ... podríamos decir que si debo algo al surrealismo es el deseo de ver las realidades que se ocultan tras las realidades. El surrealismo fundamentalmente me había enseñado a ver la belleza de las cosas que existían independientemente de una voluntad de creación estética. Es decir aquello que Lutréamont había dicho en una frase que sirvió de catecismo al surrealismo: El encuentro fortuito de un paraguas y una máquina de coser sobre la mesa de disección (...)... y, hallándome en un continente barroco por la geografía, barroco por la vegetación (no hay que olvidar tampoco que la arquitectura que más espléndidamente floreció en América Latina fue la barroca, que es ahí donde alcanza su desarrollo máximo), pensé que la visión del novelista debía ser una visión barroca(...) me dije que había llegado el momento de encontrar el vocabulario y las palabras para nombrar las cosas de América; y en esa tarea me encuentro79.
En el ámbito de la sociología, el chileno Pedro Morandé nos plantea que el centro de la identidad cultural latinoamericana es el barroco como fenómeno social y estético. Para Morandé, la primera fuente de la tradición popular latinoamericana es la que se origina en la matriz precolombina. Esta matriz posee como toda cultura “arcaica” un centro que este autor define como “Dramático-Sacrificial”, y es poseedor también de un carácter “cosmocéntrico”, expresándose todo lo anterior en la esfera de lo ritual expresivo; es decir, por una parte, el drama y el sacrificio vinculado con éstas, son aspectos substanciales en el curso histórico de estas culturas, en tanto los procesos históricos, y, dentro de ellos, la cotidianidad está marcada por cuotas de “dolor” en el sentido social del término, que configuran una sucesión interminable de quiebres y rupturas, las que más que interrumpir el devenir histórico, se transforman en aquello que lo define. Por otra parte, lo cosmocéntrico es el modo en el que el sujeto articula algún tipo de “comprensión de la historia”, que se mueve más bien en el ámbito de la escatología que de la cronología. El tiempo escatológico propio de lo cosmocéntrico nos refiere a una historicidad atemporal, al tiempo de los dioses, imposible de ser medido dentro de los parámetros de nuestra temporalidad -reloj o calendario-. Sin embargo, la historia de este tiempo puede ser contada, siendo el rito el lugar donde se presenta este relato; este último, al ser una reactualización del mito escatológico, revive y, por lo tanto, “recuenta la historia”, actualizándola. Este rito es expresivo porque 78
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Leande, Cesar. “Confesiones sencillas de un escritor barroco”. En: Homenaje a Alejo Carpentier. variaciones interpretativas en torno a su obra. New. York: Las Américas Publishing Co, 1970, 71. Carpentier, Alejo. “Entrevista a Alejo Carpentier”. En Campra, Rosalva. América Latina: La identidad y la máscara. México: Siglo XXI Editores, 1987, 143-144.
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es el lugar donde, más que en ningún otro, se cuenta la historia, pero su profunda expresividad nos remite también al hecho de que es el lugar donde la historia es construida, y que, en términos de Pedro Morandé es una instancia metasocial y fundante de la identidad Latinoamericana80. Esta faceta de las culturas precolombinas no solamente determina el que exista una realidad mental específica, la cual puede traducirse, por ejemplo, en un tipo de religión puntual, sino que tiene que ver con fenómenos como la estructura social, o con modos particulares de vincularse con la naturaleza en el plano ecológico-cultural. Desde una concepción del cosmos de carácter cosmocéntrica, existe un vínculo con la organización social y con la relación tecnoambiental, y ese vínculo se da, fundamentalmente, en el plano de los valores, quedando expresado en la presencia del sacrificio en todas las esferas de la vida de estas sociedades, desde lo mítico hasta lo material. Para Morandé, la conquista de América por parte de la red cultural hispano-lusitana y la lectura de este proceso, hecha desde la perspectiva del colonizador, es considerada como un “cataclismo cósmico” por las culturas precolombinas, y sin embargo, es un encuentro de tipo dialógico. Más allá del carácter cruento que esta conquista tuvo, de la cual el Padre de Las Casas da un sentido testimonio, también significa (según Morandé) un esfuerzo de mutua interpretación, entre un europeo que aún no sale de las claves de comprensión del mundo, propias de la cosmovisión teocéntrica medieval, y un indígena regido por una matriz cultural dramáticosacrificial-expresiva. La hecatombe que significa la conquista de América, posee para Morandé un carácter refundacional en el plano de la construcción intersubjetiva de mundo, en tanto significa la reedificación de los valores, lo que se logra a través de un mestizaje sincrético, y a través de la autonomía simbólica, que hace que se pierda la relación significado/significante. Los símbolos que van emergiendo, a medida que el coloniaje se va consolidando, dan cuenta del surgimiento de una nueva racionalidad, en el que los símbolos, aunque guarden alguna o mucha semejanza con los símbolos europeos o prehispánicos, poseen una real autonomía en los significados; esta autonomía es, en sí misma, la dimensión verdaderamente original del universo cultural latinoamericano y particularmente de nuestras formas culturales populares. Para varios antropólogos chilenos, lo anterior tiene una importancia radical en su lectura del mestizaje, ya que la oralidad transmite ese universo 80
“El reconocimiento de la fe como un criterio de lectura e interpretación del sentido de la vida e historia del hombre, ha sido una fuente antigua de inspiración para diversas ideas y opciones de ordenamiento social y político especialmente en aquellos pueblos y culturas en que la Iglesia ha logrado consolidar su presencia institucional”. Morandé, Pedro. “Cultura y modernización en América Latina”. En Cuadernos del Instituto de Sociología. Santiago: UC, 1984, 46.
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prehispánico, definido desde la propia oralidad y, en este proceso, el sujeto femenino tiene un papel fundamental. El período colonial, posterior a la conquista de América, es visto por Morandé como aquella instancia en la que se produce el paso desde el encuentro dialógico a la constitución de una tradición, generada desde el sincretismo que sienta las bases de la cultura popular latinoamericana. En esta época, esta cultura adquiere características autónomas, de las cuales aún es heredera; es aquí donde surge un tipo de comprensión del mundo en la cual la matriz precolombina, se integra con la cosmovisión teocéntrica medieval, introducida por la influencia ibérica. Precisamente en este período, aparece (según nuestro autor) la expresión más sintética de la matriz cultural latinoamericana, esto es el tipo particular de arte y estética barroca que se genera en nuestro continente. El arte barroco latinoamericano representa la imagen visible del modo en que, desde América Latina se va adquiriendo una conciencia de identidad histórica, y se va interpretando la influencia europea; es decir, en el barroco se asume la posibilidad de la existencia de una manera específica de “estar en el mundo” a partir de una particular lectura de la realidad, lo que sin duda se evidencia en la originalidad de este estilo artístico surgido en un medio sociocultural con características sui generis. Carpentier y Morandé nos dan algunas pistas para responder a la pregunta ya planteada por el itinerario del concepto de barroco; nos muestran de manera prototípica cómo este concepto inunda la escritura, desde la literatura hasta las formas escriturales más recónditas. Las mismas sorpresas vividas por Carpentier o Morandé, son las sorpresas del etnólogo, en un contexto donde lo que la literatura antropológica clásica describe como la “alteridad radical” (la “absoluta diferencia respecto de lo occidental”), la literatura surrealista lo define como la escritura de lo “inconsciente”, fusionándose ambas perspectivas en la mirada del etnógrafo-antropólogo, y generando una realidad nítida e identificable en la propia biografía y en la vivencia de la experiencia colectiva: respondamos a la pregunta por el barroquismo de la escritura de los antropólogos literatos con otra pregunta ¿Por qué la dialéctica texto-contexto histórico cultural, que determinó el surgimiento del “realismo mágico”, no podría determinar un tipo muy original y situado de escritura antropológica, sobre todo si ésta se abre a una visión que entiende la identidad latinoamericana como barroca y que asume sin tapujos la posibilidad de la influencia de la teoría poética a nivel del argumento y de la transtextualidad?
Tradición y etnografía del texto El texto antropológico es y ha sido producto de una elite intelectual que define un modo de acceso a la diversidad y, desde ese piso mínimo, construye formas de narración desde que, -como dice Lévi-Strauss: con la creación del discurso antropológico en el siglo XIX, occidente convierte
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arbitrariamente al resto de la humanidad en su objeto de estudio. Desde allí se elabora un concepto de hombre que perece para ser substituido primero por los conceptos de estructura y sistema, y luego por el estudio de los procesos de comunicación. Por ello, la literatura étnica o literatura indígena, es un espacio privilegiado no solamente de estructuración una visión del otro, sino un espacio de encuentro intercultural. Esto ocurre, particularmente, debido a la aparición de elites indígenas que, desde la literatura étnica, han generado un discurso íntimamente ligado a los procesos sociales que el actor indígena vive, ello como epicentro de su propio movimiento social. Nuestro supuesto hermenéutico de base aquí es muy simple; la etnografía no debe remitirse al estudio de la conducta, sino que debe estar en disposición de abarcar todo artefacto cultural; y el texto étnico es tanto un campo de investigación como una posibilidad dada de encuentro intercultural. En el contexto de las anteriores interrogantes respecto del proceso de acceder al texto étnico, al referirnos particularmente a la literatura mapuche, nos parecen singularmente demostrativos, a manera de muestra y comentario, dos autores chilenos plenamente contemporáneos que, muy recientemente, se han preocupado por el acceso a esta literatura y específicamente a estas creaciones, en tanto tipo particular de poética, ellos son el poeta Raúl Zurita y el antropólogo Pedro Mege. No se trata de especialistas en el tema, son tan solo “apasionados” del tema que invitan a sumergirse en la plena posibilidad de superar el olvido desde la apertura al texto; nuevos pasajeros que van abordando los trenes de la noche, como dijo Jorge Teillier. Ambos esfuerzos están encaminados a la comprensión de la literatura mapuche y, específicamente, de la obra del poeta Leonel Lienlaf. No se pretende hablar por el indígena, sino que por el contrario existe una claridad respecto de la posibilidad única y valiosa de asumir la literatura mapuche como una posibilidad de encuentro intercultural. Se trata de un intento que, a nuestro entender, reviste un carácter hermenéutico, consciente o no. Vemos cómo la literatura se convierte en una instancia de diálogo intercultural, con todo la precariedad que estos intentos pueden poseer. Así, Mege nos cuenta en su libro La imaginación araucana81. Por su parte, Zurita en la introducción del libro Se ha despertado el ave de mi corazón de Leonel Lienlaf, se refiere al acceso a esta poesía planteando 81
“Leonel Lienlaf nos miraba desde su distancia y desde su comprensión, Carlos Aldunate y yo lo observábamos con objetividad: ¿Podríamos entender su poética? La poesía de su gente. Este trabajo nace de un complemento entre una estética, la poesía mapuche, y un esfuerzo de comprensión, la etnología araucana. Es la poesía que recogió Leonel, tradujo y explicó a los etnólogos. La responsabilidad interpretativa y formal de este texto me pertenece y pudo adquirir más lucidez gracias a la mirada atenta de Carlos Aldunate, sin embargo, el producto final es mérito de Leonel Lienlaf”. Mege, Pedro. La imaginación araucana. Santiago: Fondo Matta, 1997, 45.
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su carácter sui generis, no sin antes destacar la posibilidad de comprenderla por asunción de los propios dolores y las propias esperanzas. Por ello, la poesía de Lienlaf no es descifrada sino “comprendida” desde la particular contingencia de Zurita, sin exclusiones, solo confiando en el específico intento de comprensión emprendido. Vemos la intuición respecto de la necesidad de un acceso hermenéutico, centrado en asumir los valores propios y ajenos, edificados sobre una ética plenamente consciente. Mas estos supuestos están aún en la nebulosa de la intuición más que en el plano de la sistematización teórica o metateórica. En el límite de la comprensión está la honestidad de quien interpreta y la buena voluntad de quien crea el mensaje; pero ambas cosas no bastan para superar la incomunicación. La interculturalidad no es un don gratuito ni un fenómeno natural, por el contrario, es el logro difícil para el arte y para las ciencias sociales y humanas. Por ello, la comprensión intercultural cae casi en el ámbito de la utopía; su logro parcial es ya un mérito, pero lo más probable y lo más común es la incomunicación cobijada bajo el intento de ver con mirada ajena. Ni Zurita ni Mege logran superar del todo la incomunicación, pero el camino que va desde Rodolfo Lenz pasando por Yolando Pino hasta los trabajos de Iván y Hugo Carrasco, son parte de la esperanza de que la comunicación intercultural sea parcialmente posible en nuestro país respecto de la cultura mapuche, asumiendo a la literatura mapuche como una posibilidad de encuentro hermenéutico particularmente propicia. No es una simple casualidad que el acceso del poeta y del antropólogo sean semejantes; ello tiene que ver directamente tanto con la crítica de la racionalización científica presente en nuestras ciencias humanas y también con la aparición de una fuerte “analogización estética” dentro del pensamiento social occidental, lo cual tiene su expresión particular tanto en la reivindicación de lo étnico al interior de la literatura chilena, como también con la aparición de la Antropología Poético Literaria, la cual desde las ciencias sociales radicaliza la analogización estética misma. Por ello, poesía y antropología representan un punto de partida para el surgimiento de un enfoque multidisciplinario en el pensamiento descolonial, el que no queda capturado ni en la racionalidad científica ni en la estética irracionalizante, sino que se trata de un enfoque humanista el cual, desde una perspectiva hermenéutica, colabora con el encuentro y el diálogo intercultural. En nuestra opinión, este humanismo es coherente tanto con los chispazos de Vico como con la filología propuesta y practicada por Lenz. Puede así la literatura etnocultural mapuche ser el arte del encuentro, y así lograr que la comunicación intercultural sea más probable. Nos parece imprescindible marcar los límites del acceso al “otro” presentes en el texto étnico, asumiendo que a lo más el autor textual es el que vemos reflejado y que todo análisis que permite, es un acceso al texto mismo y no a la complejidad de un sistema cultural originador de esa
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textualidad. Una cultura es un todo demasiado diverso, no existe texto capaz de cobijarla, ni lector capaz de reconocerla.
La literatura de los grupos étnicos como sujeto de análisis cultural (O de la fatiga del trabajo de campo) La actual producción literaria mapuche, que en su gran mayoría corresponde a producciones escritas por parte de sujetos conocedores de elementos significativos tanto de la cultura occidental como de su cultura tradicional, no será en el futuro un producto del trabajo de campo del etnógrafo en terreno o de la recopilación del folklorista, sino un tipo de producción de conglomerados culturales con sus propios intelectuales orgánicos. La literatura de los grupos étnicos está constituida, ante todo, por textos que reivindican la particularidad, pero desde el manejo de los contenidos más sofisticados de la cultura occidental. Hoy el literato indígena es, en general, universitario, y alguien expuesto a los medios de comunicación, pero que sin embargo reivindica su identidad étnica y lo hace procurando ser representativo de una identidad, la cual posee características adaptativamente reformuladas, pero no por eso menos autónomas que en el pasado. La literatura etnocultural se constituye en un espacio de investigación donde el trabajo de campo, como hoy lo conocemos, se encuentra técnica y conceptualmente agotado, en tanto ya (en la actualidad) la literatura de los grupos étnicos no es una forma de texto oral casi arqueológico, sino que por el contrario, se trata de un tipo de elaboración que poseen una literalidad que los ponen al alcance del análisis equivalente a cualesquiera elaboración estético-literaria occidental. Estos textos no pueden ser analizados solo desde el prisma literario, debido a que la interconexión de los sistemas sociales al interior de las culturas no occidentales los sitúan como espejos de su configuración cultural, por lo cual, junto a sus sistemas religiosos, son los caminos privilegiados para acceder al “otro moderno”, homogéneo y fragmentado, distinto, pero inevitablemente equivalente. Ello se encuentra asociado a una nueva corriente denominada “estudios postcoloniales o contraculturales”, que nos hacen pensar en la literatura étnica como una clave de acceso a la diversidad cultural, en el que distintas disciplinas pueden aportar al análisis cultural centrado en la interpretación de un sistema étnico social específico. Se trata de este modo (de superar nociones como las del folclore literario o de la etnografía clásica) de llegar a entender estas construcciones estéticas como pantallas que representan una cultura y a una etnicidad, y también a la interconexión de distintas identidades particulares. ¿Pueden estos tipos de acceso entregarnos a un camino? Pensamos que sí, pero para que esto se produzca es necesario rescatar el
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aporte de la reciente literatura étnica para encontrar este camino y constituir a esta disciplina como una hermenéutica cultural realmente interdisciplinaria que aporte al diálogo intercultural e interétnico. Ello suspende la tentación de la etnoficción y de la sobre interpretación.
Negar lo diverso, un asunto de hombres de paz Fiel a su formación, Lenz es honesto en asociar el desarrollo del Chile republicano con sus desvelos filológicos. Entiende que su esfuerzo no es gratuito, al decir que cree que... ... las relaciones entre chilenos e indios serían mucho mejores i más fructíferas si se comprendieran mejor unos a otros. ¿Cómo podemos esperar que millares de indios aprendan castellano, si no hai casi ningún chileno que quiera aprender el araucano para servir después de maestro? Por esto, el estudio del araucano tiene una importancia práctica para la República i vale también la pena fomentarlo por todos los medios82.
Rodolfo Lenz coincide con categorías como las de folclore surgida al alero del Estado-Nación romántico. Esto significa la posibilidad de apelar a una identidad cultural común desde la suposición de equivalencia tanto entre ethos y logos, como entre estructura y valor. Aquello representa la resolución, al menos parcial, de las tensiones entre los distintos caudillismos y regionalismos, tanto en el contexto europeo como latinoamericano; pero también constituye un sistemático proceso de invisibilización de la diversidad étnica concreta en el contexto latinoamericano, remitiéndose ella a la dimensión histórico-folclórica fuertemente idealizada desde tipos ideales estéticos, siendo casos como los de la obra de Lenz raros en tanto investigación empírica respecto de la producción literaria mapuche. Debido a lo anterior se olvida a los sujetos culturales reales, en pugna por los mismos recursos naturales que se constituyen en la base de estas nuevas naciones latinoamericanas. Apelaciones como la “invitación” que Andrés Bello hace a la poesía en el siglo XX, desde Europa, a venirse a estas tierras, posibilita la constitución de una tradición desde un sello estético, pero oculta la “otra poesía”, la que permite la transmisión y creación cultural dentro de los sistemas cosmovisionales indígenas latinoamericanos. La poesía occidental es invitada en alguna medida para olvidar la literatura etnocultural ya existente, debido a la necesidad de configurar una visión del indígena, lamentablemente ajena a las manifestaciones culturales de éste, donde el indígena se caracteriza desde coordenadas occidentales, como necesidad
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Lenz, Rodolfo. “Estudios Araucanos, materiales para el estudio de la lengua, la literatura y las costumbres de los indios mapuche o araucanos”. En Anales de la Universidad de Chile, Tomo XCVII, Santiago: Imprenta Cervantes, 1895-1897.
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ineludible para el tipo de comprensión que caracteriza al Estado Nación latinoamericano, configuradora del: ... sujeto ficticio, inventado, (que) se ubica siempre con referencia a su cultura y a sus modos codificados de expresión83.
Coincidimos con James Clifford, es el siglo XIX el responsable de introducir en el pensamiento occidental un concepto de cultura como autoconciencia de la diversidad, asociado a la crítica de las generalizaciones de corte racionalista ilustrado, y reafirmamos los dichos de Clifford respecto a que “Nietzsche, tal vez más que Tylor, fue el principal inventor del concepto de relatividad cultural”84. Abriéndose paso desde el siglo XIX, irrumpe de manera laboriosa, pero también efectiva, una manera de asumir la diversidad cultural fuertemente cargada de una visión romántica, la cual penetra no solo la reflexión, sino también una parte importante del acceso empírico a la diversidad desde la suposición de una cierta isomorfía entre lenguaje, pensamiento y realidad, por lo cual lo visto y lo dicho por el sabio es la única verdad posible en torno al mundo. Desde esta perspectiva, abierta por los estudios humanísticos para insertarse con bastante posterioridad en las ciencias sociales, Lenz es un preclaro ejemplo; el interés de Lenz corresponde al ámbito filológico, respondiendo así a su formación filológica alemana, pero también abriendo por este medio una comprensión de la “literatura mapuche”. Desde el rescate del aporte de Lenz, más de un siglo después y con todas las precauciones que la contextualización histórica requiere, podemos pensar a la literatura étnica como una propuesta en la cual se asume al bagaje de disciplinas como la filología, la etnología y el folclore, trabajándose, no obstante hoy, como hemos ya afirmado, desde la crisis de la metafísica de la conciencia. Su actual disyuntiva tiene que ver con la superación del relativismo radicalizado a nivel teórico y del cognitivismo “émico” a nivel metodológico. Por ello ¿Cómo asumir una perspectiva “densa” predicada por Geertz que sea capaz de trabajar en la tensión entre fragmentación y homogeneización?
El deslumbramiento del émic. Del método a la teoría y luego a la ideología Vemos que en las ciencias humanas, en el contexto latinoamericano, se asume la diversidad como crítica del positivismo y de su substrato racional iluminista; pero, de manera simultánea, se patentiza la diversidad desde el trabajo de campo neopositivista, a partir de la reivindicación a ultranza de la experiencia. 83 84
Clifford, James. Dilemas de la cultura postmoderna. España: Gedisa, 1995, 21. Clifford, James. Dilemas de la cultura postmoderna. España: Gedisa, 1995, 189.
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El sujeto asumido desde la subjetividad etnográfica abre paso al “émic” ya radicalizado, del cual la literatura etnocultural es el sujeto, subjetivo y relativo, hecho texto. Nos atrevemos a afirmar que en muchos casos esta literatura significa la elaboración de un sujeto ficticio centrado en el “émic”. En la década de los 50, la ideología relativista axiológica tiene un correlato metodológico de profundas repercusiones en el pensamiento social occidental, esto es la llamada perspectiva cognitivista o de la nueva etnografía. Esta perspectiva se fundamenta en la teorización de Kenneth Pike, quien asume el concepto de análisis fonémico propio de la lingüística para traspasarlo al análisis cultural85. En este sentido se critica el clasicismo etnográfico en tanto se sostiene que éste sería efecto de un tipo de positivismo que resulta incapaz de superar la dimensión externa de los fenómenos, con lo cual se alude directamente a la fonética como análisis exterior de las lenguas. Esta “fonémica” de la cultura estuvo asociada, como ya plantearemos, a la perspectiva relativista, dentro de un flujo cultural no ajeno a fenómenos tan particulares como el movimiento Beat y el existencialismo. Desde este relativismo axiológico, unido a una fonémica metodológica, emergen los distintos “prefijos étnicos” que tanta influencia han tenido en las ciencias humanas de décadas posteriores, tales como la etnomedicina, el etnodesarrollo, la etnociencia y, por supuesto, la literatura étnica entendida como etnoliteratura o literatura etnocultural. Así, la claridad conceptual en el uso de esta categoría requiere de identificar su fuente en este cognitivismo émico y asumir que su significado ha estado asociado a un subjetivismo centrado en las percepciones de los actores y que, a nivel del análisis, se define desde un relativismo respecto del ascenso a los valores en su dimensión transcultural. Corrientes como el indianismo antropológico definen al estudio de las literaturas indígenas, como un intento de determinar la visión respecto de este tipo de producción verbal desde las percepciones de los actores, sin que ello resulte completo al momento de superar la émica de esta producción verbo simbólica y llegar a un análisis de carácter más amplio, como superación de la fe ideológica de “meterse en la cabeza del otro”. La dificultad de asumir el modo en que los valores del especialista en las literaturas étnicas penetran la visión que éste tiene del fenómeno literario en contextos étnicos es un hecho considerable, pero resulta ineludible asumir que los propios procesos aculturativos del investigador filtran el acceso a la obra étnico-literaria, ya que el acceso a ésta no se hace con la cabeza limpia de prejuicios. Las cabezas limpias no piensan, como tampoco se puede ver desde los ojos del otro, cada mirada es única, por ello no puede ser “requisada”. 85
Pike, Kenneth L. Phonemics. A technique for Reducing Languages to writing. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1947.
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Podemos de esta manera vincular algunas acepciones del concepto de literatura étnica con el concepto de “robo del habla”, ya definido por intelectuales indígenas de manera sistemática. La crítica actual de numerosos actores indígenas, ya no se concentra en la pretensión objetivista del análisis positivista de corte estructural/funcionalista, sino que se dirige hacia la pretensión cognitivista de introducirse en la cabeza del otro, lo que involucra el adjudicarse la representatividad respecto del mundo indígena. Sometimiento desde la usurpación de la palabra.
La posibilidad de la etnografía del texto En este contexto de dilemas epistemológicos y metodológicos respecto tanto del papel de la etnografía como respecto de los modos de acceso a las literaturas indígenas, proponemos a la etnografía del texto como acceso interdisciplinario a los diversos tipos de textualidad que en una cultura se generan. En este sentido, creemos que representa un camino para acceder a la complejidad creciente del hecho literario étnico, complejidad que ya ha sido expresada desde Lenz hasta las actuales reflexiones respecto de la temática en Latinoamérica. Desde nuestra perspectiva, la potencialidad de las literaturas étnicas como temática interdisciplinaria, es tremenda. Este tipo de literatura puede constituirse en una alternativa al empirismo de corte positivista para ubicarse plenamente desde la epistemología de la filosofía del lenguaje. El surgimiento de la actual literatura mapuche en nuestro país, se corresponde básicamente con la aparición de una generación de investigadores, formados principalmente en el ámbito de la literatura, que se sensibilizan respecto de las formas literarias mapuche tanto en su versión tradicional como escrita en doble registro, investigadores influidos a su vez por la formación antropológica que en nuestro país se entrega en las décadas de los 60 y 70. El solo concepto de literatura nos evoca un producto cultural, definido desde la cultura occidental, ello desde una función social específica; la ubicación en géneros nos lleva a la clasificación de las expresiones literarias dentro de un conjunto de funciones sociales, y más específicamente en el contexto de un tipo de sociedad cuyas esferas o sistemas sociales se encuentran altamente diferenciados. Así el nacimiento de las ciudades, la secularización al menos parcial del conocimiento y, por último, la constitución de los Estados-Naciones europeos hacen posible el surgimiento de un tipo de producto cultural llamado literatura, que posee la capacidad de convocar respecto de valores y significaciones a una estructura social recientemente complejizada, en Europa principalmente. Cabe, sin embargo, preguntarse qué sentido tiene esto para sociedades que, a decir de Lévi-Strauss, no realizan opciones como la de crear un aparato militar o lo que es peor, el devastar sus ecosistemas con tecnologías expansivas.
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Evidentemente el concepto de literatura no dice nada y el prefijo “etno” (para elaborar el concepto de etnoliteratura) da cuenta de un asumir la diferencia, pero no describe la especificidad de este fenómeno. Por otra parte, el concepto de folclore, con todo el respeto que promete como la romántica unificadora, solo se corresponde con categorías como la de esquizofrenia, conjunto de rasgos aún ni interpretados que solo señalan los límites de la comprensión intercultural. Falta que ocurra con las formas literarias indígenas lo que con la histeria y el totemismo, esto es, que pasemos de los significantes flotantes a metáforas, o al menos a modestos conceptos capaces de denotar las narrativas de las culturas no occidentales más allá de la presunción de objetividad o de pensar que “nos metemos en la cabeza del nativo”. Es por ello que optamos por el concepto de “textualidades etnoculturales” Conceptos desarrollados, como el de Iván Carrasco de “hibridez estructural”, nos llevan a asumir la necesidad de la generación de neologismos que muestren la especificidad del hecho étnico literario, el cual se mueve entre diversas aguas, tales como la de la estética, la ideología o los sistemas religiosos-rituales, como también es expresión de la transculturalización creciente de los grupos que lo producen; con esto queda demostrada la influencia que sobre esta textualidad tiene la creciente tensión entre homogeneidad y reivindicación de la especificidad cultural. Más allá de la usual y necesaria clasificación en literatura oral y literatura escrita, resulta fundamental esta caracterización que sitúa a la literatura étnica más en el plano de la “intención” del autor que en la caracterización del contexto sea éste tradicional o moderno. Escribe literatura étnica quien se compenetra y posee una identidad étnica y cultural, siendo un modo de transmitir y crear esa identidad. La literatura indígena no es la literatura del “bárbaro”, ni siquiera la del no occidental, sino que es la obra de quien reivindica una especificidad sobre todo en el actual contexto homogeneizante de la modernidad; por sobre todo por quien además, es reconocido por las comunidades indígenas como productos de “su” palabra colectiva. En el contexto de la etnografía postmoderna, podemos ver tanto que en el plano de aquello que Karla Powe (de la Universidad de Calgary) comprende como la proliferación de “Experimental Ethnologies”, donde la textualidad de corte literario penetra en el plano plenamente consciente la retórica del discurso etnográfico. El concepto de literatura étnica significa la superación del concepto de folclore literario para dar a la literatura del otro cultural un estatus, al menos parcialmente equivalente a la propia obra verbal escrita occidental. Pero su limitación aparece donde emerge su fortaleza, en tanto el prefijo “etno” asume la posibilidad de una cabal comprensión de este tipo de obras. Cosa muy osada.
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El camino de la etnografía del texto Nos preguntamos ¿Cuál es el camino adecuado para la reflexión teórica en literatura étnica? Llegan a nuestra mente los ecos de los “antiguos” (como a los mapuche les gusta decir) no los ancianos que crearon los cuentos pretéritos, sino los remotos etnógrafos que a la manera de Lenz o Gusinde tienen la audacia de sumergirse en la diversidad, que no poseen legítimamente el andamiaje que envuelve a las búsquedas contemporáneas; que se quedan con las más pequeñas bocas, bocas casi desaparecidas, agónicas en las ruinas del desamparo; los sobrevivientes indígenas de las “pacificaciones”, cuya única paz ya, es la de la invisibilidad, cuando el etnocidio hace ya casi invisible al otro, el remoto idealismo alemán que da el andamiaje ideológico del Estado-Nación europeo monocultural y etnocéntrico, viene desde esas “ciencias del espíritu” a salvar de lo irreparable del olvido, los vestigios de los valores que hicieron posible la actual diferencia. La hermenéutica es muy anterior a cualquier occidentalismo postmoderno. El sueño de Rodolfo Lenz o Yolando Pino es un sueño premonitorio; de alguna parte, imaginan que los textos mapuche son más que la arqueología del símbolo, constituyendo en definitiva, una instancia donde el sujeto no se diluye. Como en los trenes de la noche del poeta chileno Jorge Teillier, salvados por lo vertiginoso del método, la travesía en este tren de la memoria hace sus paradas y permite a los pasajeros reconocerse. En la nueva etnopoesía, en la etnoculturalidad de la memoria de los propios mapuche modernos, están los rieles inconmensurables que nos conducen a nosotros mismos a la inmensa verdad hermenéutica: los antepasados indígenas que casi todos tenemos escondidos, que quizás se borraron en la vorágine de la pretensión de ascenso social que envenena a nuestra respetada clase media chilena. El tren sigue su recorrido y nos permite igualarnos a los escritores indígenas contemporáneos para preguntarles pausadamente en qué momento preciso nos convertimos en los otros, en qué momento fuimos etnoliteratos y etnógrafos. Hoy podemos reivindicar a la literatura étnica como un espacio etnográfico donde lo experiencial puede ser asumido junto a lo experimental en la “poesía del rescate de la ausencia”. Las nuevas islas desoladas están habitadas por un texto que emerge de manera oral o en forma escrita; desde sujetos autoconscientes de su identidad étnica, y que generan una textualidad desde un espacio de juego tan amplio como la que corresponde a las obras plenamente insertas y, por ello, creadas dentro de los límites de las culturas tradicionales hasta obras que expresan ya sea la yuxtaposición de categorías culturales o la síntesis entre la estética literaria occidental y las significaciones “émic”.
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Aquí, James Frazer se rehabilita. La nueva etnografía de gabinete puede constituirse desde la reivindicación del acceso multidisciplinario y transdisciplinario respecto de los textos étnicos. El creciente acceso de los grupos étnicos a los medios de comunicación de masas, como a la educación formal, genera una posibilidad de encuentro intercultural mucho más simétrico donde la literatura étnica representa el producto más profundo de la síntesis o al menos del encuentro, entre estos grupos y el mundo globalizado moderno. Desde la reivindicación de la particularidad de carácter postmoderno, la literatura étnica representa un espacio dinámico de reelaboración identitaria, donde la vida cultural de un grupo étnico puede presentarse, nítida en su complejidad y actualidad, tanto simbólica como material. El nuevo etnógrafo frente a su computadora camina por los senderos de las significaciones, las “islas perdidas” son los textos que, en el acceso multidisciplinario, serán descubiertas por el “navegante de gabinete”. El norteamericano James Boon en su libro Other Tribes, Other Scribes. Symbolic Anthropology in Comparative Study of Cultures, Histories, Religions, and Texts 86 , plantea justamente la necesidad de resituar al análisis transcultural más allá del empirismo o el cognitivismo. Para ello echa mano del concepto de interpretación desde una perspectiva donde la verdadera comprensión no involucra una confianza ciega en el trabajo de terreno, como tampoco una fe irrestricta en el habla del sujeto. Por el contrario, el acceso hermenéutico cultural, propuesto por Boom, pone al mismo nivel el análisis de terreno con el texto analizado en el escritorio; así nuestro autor nos invita a desacralizar el trabajo de campo. Desde nuestra perspectiva esta desacralización es plenamente posible, en tanto cabe preguntarse ¿Qué extraño y prohibido procedimiento involucra el trabajo de campo que hace al investigador confiar ciegamente en la data obtenida? También podríamos preguntar ¿Qué es lo que nos permite asumir que lo dicho por el informante es plenamente comprendido por nosotros? ¿Cómo nos podemos introducir en la cabeza del otro? Este tipo de cuestionamientos se inserta plenamente dentro de los límites de la antropología postmoderna como también en la corriente de estudios postcoloniales actualmente desarrollada interdisciplinariamente en Europa y Estados Unidos. Más que copiar el procedimiento o cuestionamiento, lo útil es preguntarnos cómo asumir la tradición de análisis etnoliterario en Latinoamérica, iniciada por autores como Lenz y continuada por diversos profesionales y estudiosos, y cómo convertirla en un tipo de acceso a nuestras formas culturales indígenas, desde el contexto
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Boon, James A. Other Tribes, Other Scribes: Symbolic Anthropology in the Comparative Study of Cultures, Histories, Religions, and Texts. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
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de transformación que éstas viven y que nos hacen situarlas en el ámbito complejo de nuestros intentos modernizadores. Qué otra cosa no será la literatura étnica en el futuro, sino el estudio de textos elaborados por sujetos multilingües, los que reciben el influjo tanto de la reivindicación de la particularidad desde su identidad étnica, como de la influencia de la cultura moderna globalizada, de manera tal que cada texto, como espacio de análisis cultural multidisciplinar, será la expresión no solo de la tensión entre homogeneización y globalización, sino que el terrible juego entre los sincretismos que se constituyen y reconstituyen cuando estamos frente a los contenidos culturales presentes en los textos étnicos, los que expresan la incomunicación y la yuxtaposición de categorías culturales. En ese campo de acción, el texto étnico se constituye en una selva peligrosa llena de caníbales y de nativas embrujadoras, con reyes egoístas y guerreros sanguinarios, y el pobre etnógrafo solo frente al papel, modestamente posesionado desde su universo cultural, debe sortear todos los obstáculos para dar cuenta del texto. Corremos el peligro de que la literatura étnica no se asuma como enfoque hermenéutico culturalmente situado, y que, por ello, no aporte al diálogo intercultural como perspectiva ética. La literatura étnica, como opción hermenéutica, supone explicitar el “ser” de una textualidad. Esta “escucha”, en el sentido heideggeriano, solo es posible desde la configuración de un pensamiento que, a decir de Gustavo Gutiérrez, posee un carácter “situado” esto es un pensar que sea consciente de los valores que definen la comprensión por él asumida. La transdisciplinariedad debe, por ello, superar el mero nivel de la razón instrumental para introducirse en la senda de la hermenéutica; pero corre el peligro de tergiversar o manipular la interpretación propia de estas literaturas si ella no se realiza desde una ética situada. De esta manera, los valores (lejos de obstaculizar la comprensión del texto) son una ruta que intenta encontrar en la interpretación, unos desde el autor o autores del texto, otros desde la alteridad del interpretante. Ése es el diálogo intercultural al cual apostamos.
UN CASO DE ALEGORÍA EN UN CONTEXTO DE GRAN CONTINUIDAD. Descripción de la “Antropología Poético Literaria Chilena” (Aún en el juego de la indistinción) La posibilidad abierta por los neoestructuralistas de observar una totalidad desde el fragmento, no deja de ser interesante. Aún puestos en un punto de vista crítico y decididamente no postmoderno, el interés que durante una década desarrollamos por lo que hemos llamado aquí, provisionalmente, “Antropología Poético Literaria Chilena”, ha dado paso a una reflexión amplia sobre los modos de expresión que aún más allá de la opinión de sus autores, son parte de una continuidad de una genealogía bastante
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evidente a nuestra vista: la de la analogía estética, ella como recurso tanto a la construcción de tipos ideales en el sentido que le dio a este concepto Max Weber, como también en su capacidad retórica y metafórica, que expande los modos de expresión. La Antropología Poético Literaria ha sido un fragmento, reducido en cantidad compartida de textos y focalizada principalmente en Chile, pero que es la demostración palpable de que la racionalidad científica se ve traspasada por la estética en los modos de representar la realidad; sin duda la antropología literaturalizada es original, pero aún más original es esa continuidad sinuosa y solapada que entronca los experimentos textuales de los antropólogos chilenos, con la búsqueda expresiva de Rodó, Sarmiento, Martí, Bello, entre otros muchos. Así distinguimos el valor de este experimento textual, no como un exotismo de la pequeña burguesía chilena, sino como demostración de la continuidad de un esfuerzo que ha definido el modo de mirarnos como latinoamericanos. Abocados al reconocimiento de la continuidad de este esfuerzo estético textual de expresión, el plano fundamental de análisis en que nos ubicaremos para dar cuenta de esta textualidad “antropológicoliteraturizada” es el tipológico, en tanto el desafío de estos textos reside justamente en su clasificación, ya que desde una primera lectura resultan ambiguos si intentamos clasificarlos en términos de lo que Bajtín entendía como “género discursivo”87. Son todos ellos escritos por profesionales del área de la antropología sociocultural y la arqueología, que recurren a procedimientos textuales muy próximos a los usados por la literatura, particularmente la poesía y la novela. Ello, en tanto en esta “Antropología Poético Literaria Chilena” se reúne textos donde las textualidades científica y literaria creativamente se ven unidas. Deseamos ubicar nuestra interrogante tipológica en el tema puntual del “género” en el cual sería posible ubicar a estas obras. Nuestro planteamiento de base consiste en afirmar que el conjunto de obras que componen “Antropología Poético Literaria Chilena” constituye básicamente un tipo de producción textual iniciadora de un nuevo género discursivo. Este género es poseedor de un carácter híbrido y sus fuentes se encuentran en el artículo científico y en la literatura, particularmente en la dimensión poética y novelística de esta última, diferenciándose a su vez distintas modalidades discursivas; este nuevo género está en diálogo con la corriente cultural postmoderna y de manera reciente con el llamado postmodernismo antropológico, del mismo modo que composiciones contracoloniales y postcoloniales. Por ello, sorprenden al medio antropológico chileno figuras retóricas inusuales en la textualidad científica (metáfora, personificación, comparación, etc.), donde se sobrepasan los límites del texto antropológico tradicional. No cuesta encontrar párrafos de tipo limítrofe entre literatura 87
Bajtín, Mijaíl. Estética de la creación verbal. México: Siglo XXI, 1989.
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y antropología, ya que en las obras de la “Antropología Poético Literaria Chilena” se narra y se reflexiona con un barroquismo sorprendente, en contraste con lo que se espera de un texto científico tradicional. Así, Juan Carlos Olivares, uno de los autores fundamentales de la corriente, en el contexto de una descripción de corte etnográfico escribe: En esta incesante búsqueda recuerdo una lluvia toda clara y tremenda, el ruido del agua que se desploma en silencio, mi sangre emparentada la mira con envidia, sin misterios, rauda, cayendo sobre mi rostro, creando un arcoíris de asombro resquebrajando el follaje frágil del árbol anciano, un vegetal, guardián secreto en el oficio bendito de custodiar el devenir de los difuntos sepultados en tierra de los antepasados, nacidos aquí mismo, donde nacieron también los desheredados de nuestro presente88.
Este nuevo modo de narración antropológica presenta de otra manera ritos que interesan al antropólogo desde siempre, tales como una fiesta religiosa sincrética: Sensación increíble de ser esta enorme masa sonora que anula al tiempo, de ser todos los sonidos imaginables, flotando entre las cruces mientras el obispo mira todo (porque es obvio que no escucha) con una cara de fastidio que va en aumento y que revienta cuando hace salir a los danzantes de la iglesia89, Como también un funeral en la zona rural: “Los muertos comienzan a pedir por los vivos. A nadie se le ocurre regatear con ellos”90.
Del mismo modo, podemos ver en estas obras antropológico-poéticas cómo se reflexiona sobre la antropología, entendida ella como forma de encuentro intercultural: “el ‘otro’ en su radical lejanía y distinción suele abrir un hueco en la mente como una superficie llana similar a una tela recién dispuesta sobre un bastidor” 91 . “Desentrañar los significados aquí no significa más que construir otros significados -dentro de los tantos posiblescomprensibles al investigador, y a sus semejantes”92. Forman parte estos textos de un intento experimental surgido de una generación de científicos sociales chilenos que sitúan sus obras en el límite entre antropología y literatura, desde finales de los años 80. Respecto del género en el que nos es posible ubicar tipológicamente a estos texto, asumimos una aproximación a estos textos como un tipo específico de crónica, que se vinculan a géneros y subgéneros tales como la biografía, la autobiografía, la memoria, la crónica 88
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Olivares, Juan Carlos. El umbral roto. Escritos en Antropología Poético Literaria - Literaria. Santiago: Fondo Matta, 1995. Mercado, Claudio y Luis Galdames. De todo el universo entero. Santiago: Fondo Matta, 1995. Jeria, Yuri. Ritos de muerte en la Isla Lemuy. Santiago: Ediciones Fondo de Desarrollo de las Artes y la Cultura, Ministerio de Educación, 1997. Gallardo, Francisco. Antropología. Cruzando a través (desde el otro lado). Santiago: Fondo Matta, 1995. Mege, Pedro. La imaginación araucana. Santiago: Fondo Matta, 1997.
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en su sentido tradicional, etc. En este sentido, el pensador alemán Walter Benjamin nos aporta una perspectiva interesante en lo que respecta a la idea de Cronista por él manejada: “El cronista que narra los acontecimientos, sin distinguir entre los grandes y los pequeños, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia”93.
La Antropología Poético Literaria y sus modalidades En nuestro ambiente intelectual la “Antropología Poético Literaria Chilena” tiene sus orígenes en la apertura hacia formas de narración literaria, iniciada en las descripciones antropológicas del antropólogo y poeta Andrés Recasens y del especialista en etnografía Carlos Piña, con obras escritas en los 70 y principios de los 80. Ellos son los precursores de esta corriente, que generaron un terreno propicio en los circuitos antropológicos chilenos de corte más alternativo para la aparición de la obra del iniciador de esta corriente, el antropólogo Juan Carlos Olivares. Olivares nace en 1957, y su obra comienza a desarrollarse a comienzos de los 80. Sus primeros trabajos son informes para cursos, como alumno de la carrera de Licenciatura en Antropología de la Universidad de Chile, los cuales son publicados a finales de esta década por la curiosa Revista del Museo Mapuche de Cañete, que en forma providencial recogió los primeros intentos experimentales de Olivares y de algunos otros antropólogos poetas, la mayoría de los cuales no superaba los 30 años de edad en aquella época. Los trabajos de Olivares siguen editándose asociados a exposiciones museológicas y a su tesis de Licenciatura; no obstante, es el Fondo Matta, surgido de la donación del dinero del Premio Nacional de Arte por parte del pintor Roberto Matta, lo que permite reunir trabajos dispersos y publicar el libro El umbral roto, que recoge escritos en Antropología Poético Literaria, inicio de la única colección de textos de antropología editada en nuestro país. La tesis de doctorado de Ciencias Humanas de Olivares resulta en una metalengua inicial de su escritura, aunque su tema es la canción popular latinoamericana. En la obra de Olivares vemos, antes que nada, la denuncia de la precariedad de la existencia ordinaria, el cansancio de aquello que significa no penetrar verdaderamente en la realidad por él develada. Su intento resulta, por ello, un serio esfuerzo por configurar un tipo de reflexión que se adentra en la profundidad del lenguaje intentando superar las taxonomías cientificistas y penetrando en las palabras para extraer de ellas toda la verdad de la que serían poseedoras: “Venid a mirar como vuelan los pájaros guiados por la fragancia de la realidad”94. Es el anhelo 93 94
Benjamin, Walter. Discursos interrumpidos. Barcelona: Planeta, 1994. Olivares, 24.
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de que la palabra se desprenda de sí misma para dejar solo su función designativa. Por su parte, Pedro Mege, Francisco Gallardo y Claudio Mercado son antropólogos de la misma generación de Olivares y han publicado en la Revista del Museo Mapuche de Cañete y en la serie de libros del Fondo Matta, estando asociados en el plano profesional a labores académicas y museológicas. Al igual que Olivares, los tres comparten las vicisitudes surgidas por la inserción marginal de la ciencia antropológica en Chile, y han desarrollado sus trabajos con un esfuerzo personal considerable; Mercado se ha interesado principalmente por la etnomusicología, Gallardo es especialista en arqueología y Mege es especialista en cultura mapuche. Por otra parte, Yuri Jeria es un antropólogo alrededor de 10 años más joven que los ya nombrados, y resulta interesante destacar su obra como continuidad de la Antropología Poético Literaria. El gran animador de este grupo es el antropólogo Daniel Quiroz, como organizador de publicaciones y como teórico de la metalengua de esta corriente. De manera más autónoma, pero desde una metalengua que plantea la necesidad del “cruce”, para Sonia Montecino entre lo antropológico y lo literario. Las antropólogas Ivonne Valenzuela y Montecino desarrollan un tipo de escritura donde se experimenta con nuevas formas de expresión respecto de la diversidad sociocultural y étnica. El proceso de constitución de la corriente se ha ido definiendo en base al punto articulatorio común de todos los textos antes mencionados, esto es, su carácter híbrido entre literatura y antropología, pero a su vez en este mismo proceso se van produciendo diferencias. Por ello, en el curso de nuestro trabajo hemos distinguido en la “Antropología Poético Literaria Chilena” tres grupos de textos: Los precursores, los ortodoxos de la antropología poética y los heterodoxos ubicados en la antropología literaria. Las obras precursoras de la corriente, en la cual se expresa la visión de autores que identificaron y plantearon en sus escritos la necesidad de buscar nuevas formas de expresión para el texto antropológico en nuestro país, son el poema de Andrés Recasens “Balada del niño y el perro” -1973- y el libro Crónicas de la otra ciudad -1986- de Carlos Piña. Estas obras pueden ser entendidas como Antropología Poético Literaria propiamente tal, ya que se definen tipológicamente en sus metalenguas de manera experimental. El texto de Recasens se define desde su título como un tipo de poema, concretamente como una balada, y las Crónicas… de Piña explicitan en su introducción su carácter de etnografía experimental, es decir, de descripción específicamente antropológica. Con posterioridad hemos clasificado a estas obras en la producción (…) de sus autores, como: antropología literaria. La obra compuesta por los “antropólogos poetas”, según su autodenominación, la caracterizamos como la tendencia ortodoxa, propia de la antropología poética, particularmente por la consistencia de su metalengua que afirma y justifica la existencia de una corriente autónoma
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en la antropología chilena. Se agrupan aquí un conjunto de autores conscientes del carácter híbrido de sus producciones, y cuyas obras se relacionan entre sí, proporcionándonos una imagen de conjunto como modalidad discursiva central dentro de la Antropología Poético Literaria. Destacamos aquí el libro El umbral roto. Escritos en Antropología Poética 1995-, de Juan Carlos Olivares, como una base esencial de esta modalidad, y los libros De todo el universo entero -1995-, de Claudio Mercado y Luis Galdames, La imaginación araucana -1997-, de Pedro Mege, Antropología. Cruzando a través, de Francisco Gallardo -1995-, y Ritos de muerte en la Isla Lemuy -1997-, de Yuri Jeria. La corriente no se constituye como tal sino con la aparición de los autores ortodoxos de la antropología poética cuyo epicentro lo representa el libro El umbral roto, de Olivares; desde allí podemos apreciar un conjunto de autores cuyas obras circulan en un circuito propio, principalmente compuesto por los cultivadores de la antropología en nuestro país, que se abren frente a los experimentos textuales en la disciplina, reciben y valoran el aporte de los precursores, especialmente por la influencia personal de Andrés Recasens; pero es en sus obras donde primero se configura una metalengua que defiende la existencia de un Antropología Poético Literaria, entendida como género textual dentro de nuestra antropología y en apertura a los circuitos de la literatura. Debemos reconocer, sin embargo, que la apertura desde los circuitos literarios chilenos hacia esta “Antropología Poético Literaria Chilena” aún no se produce del todo. Las obras de autores que caracterizamos como heterodoxos antropólogos literatos, poseen una metalengua más diversa, aunque por su experimentalidad textual, su preocupación por la diversidad sociocultural y el reconocimiento metalingüístico básico de la hibridez de sus textos, se encuentran dentro de los límites de la corriente. Consideramos como fundamentales en esta modalidad discursiva los textos de Sonia Montecino, Madres y huachos. Alegorías del mestizaje chileno -1991- y Luna con menguante -1998- y Atacameños del siglo XX -1997-, de Ivonne Valenzuela con fotografías de Juan Pablo Loo y Gracias por favor concedido de Ivonne Valenzuela. Estas autoras desarrollan un tipo de producción que, aunque reconocen metalingüísticamente su carácter híbrido, lo identifican como un experimento, necesario, pero bastante autónomo respecto de las obras de los precursores y de los autores ortodoxos. No podemos precisar si la condición de mujer de las autoras de estas obras define el carácter de este tercer grupo de textos, pero nos sorprende la autonomía que presentan estas obras respecto tanto del canon literario como del antropológico. Se trata de experimentos textuales que se desarrollan en los 80 y 90 en el contexto de nuestro país, con autores que se reconocen mutuamente en el ámbito personal con los creadores de la otra vertiente de la corriente (autores ortodoxos), pero curiosamente sus obras no se rozan con estos ni siquiera intertextualmente. Es el género (femenino) y las identidades étnicas aquello
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que articula esta heterodoxia, aún en desarrollo. Su rasgo distintivo es su autonomía respecto de la corriente general, y se distingue por la pulcritud de sus obras, lo que ha sido reconocido en el Premio Academia Chilena de la Lengua otorgado en 1992 a Madres y huachos y el Premio Nacional de Chile en Ciencias Sociales y Humanidades el año 2013. En la reunión entre las obras de los precursores como en la de las autoras Montecino y Valenzuela es donde se constituye la Antropología Literaria Chilena. El tipo de antropología literaturizada por la que optamos.
La Antropología Poético Literaria entre la ciencia y la cultura Para sintetizar la metalengua de esta Antropología Poético Literaria diríamos que su intento es dar cuenta de la diversidad sociocultural, pretensión tan antigua como la antropología misma, pero de una manera nueva que involucra rebasar los límites del discurso antropológico tradicional y de otras formas de dar cuenta de la diversidad: “Buscaba la verdad antropológica, no la verdad partidista del militante, del creyente o del simpatizante, ni siquiera la filosófica, mucho menos la periodística y allá abajo, entre las grietas azules de la realidad descubierta”95. No se trata de una nueva forma de literatura, ya que la metalengua explícita e implícita de estos textos tiende a apartarse del canon literario, en tanto no hay la intención de sus autores de moverse en el ámbito literario y menos aún se intenta que los textos sean recepcionados como literarios. En cada texto se reivindica su especificidad como un particular tipo de texto antropológico: “Me refiero a un tipo muy particular de experiencia antropológica que convoca al goce de la aventura dionisíaca y que se resuelve/multiplica en un doble placer: el hacer y el representar”96. Podemos afirmar que estas obras se ubican históricamente en las tres últimas décadas, aunándose así el carácter experimental de la literatura propia del período posterior del Boom, lo que ha sido caracterizado como post Boom, particularmente chileno de la literatura latinoamericana, lo cual se ve unido en el ámbito de su contexto histórico-cultural al período de dictadura militar vivida en Chile durante la década en que estas obras aparecen, con lo cual se sitúa, como intentos de recuperación o simple apertura, a autores y corrientes literarias no legitimados durante este período de la historia nacional. A pesar del carácter alternativo de estas obras y su recepción de la literatura, no guardan relación con un compromiso político o social de sus autores de la antropología ortodoxa, particularmente respecto de la dictadura militar. En este contexto histórico específico, sostenemos la existencia de una fuerte relación entre las obras de la antropología poética y el postmodernismo como corriente cultural amplia, cuyo nihilismo las impregna, generándose en ellas un curioso 95 96
Olivares, 21. Gallardo, 95.
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“postmodernismo periférico”, según la expresión de García Canclini97; allí se unen en el plano del argumento la crítica a los valores propios de la postmodernidad de las sociedades desarrolladas, junto a un cuestionamiento del costo social de la modernización, argumento contradictorio con el supuesto nihilismo postmoderno: “Es que la juventud se está yendo, / desde que parte de la escuela misma / ya entonces la agarra otro ambiente / ya que no le tira el terreno, ya como que se acostumbran (Mario Ramos Selti)”98. Es la contradicción definitoria de la ortodoxa antropología poética. En estrecho vínculo con el contexto planteado en el punto anterior, pensamos que la “Antropología Poético Literaria Chilena” ortodoxa/ heterodoxa; poética y literaria, involucran una ruptura muy particular con los temas y argumentos presentes en los textos de la antropología clásica de la primera mitad del siglo XX, elaborados primordialmente por autores de las sociedades “desarrolladas”. El desenvolvimiento de una antropología chilena aún es insuficiente debido fundamentalmente a la corta historia de la profesión y a lo fragmentario y marginal de su desarrollo científico durante el siglo XX1; por lo tanto, al hablar de antropología chilena hablamos de esa producción, aún incipiente, de textos reunida sobre todo en las actas de los congresos de la disciplina celebrados en 1984 en Santiago, 1995 en Valdivia, 1998 en Temuco y 2001 en Santiago, y de textos publicados aisladamente en diferentes subáreas disciplinarias. Sostenemos que la Antropología Poético Literaria presenta en sus textos un tipo de macroestructura 99 asociada estrechamente a su nivel superestructural, es decir, sus temas se relacionan estrictamente con el carácter experimental de ésta como nuevo tipo textual. En este contexto, existe una ruptura con las obras propias de la ciencia antropológica, particularmente en el plano de los tipos textuales con que ellas se relacionan, posibilitándose desde allí el vertiginoso acercamiento a la literatura, que le confiere su perfil específico, tanto a ortodoxos como a heterodoxos, tanto a antropólogos poetas, como a antropólogos literatos. La textualidad de la ciencia antropológica clásica está determinada por el intento de ser, en palabras de Claude Lévi-Strauss, “La ciencia del otro”100, 97
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García Canclini, Néstor. La producción simbólica. Teoría y método en sociología del arte. Colombia: Siglo XXI, 1994, pág.45. Valenzuela, Ivonne y Juan Pablo Loo. Atacameños del siglo XX. Antofagasta: Ediciones Fondo de Desarrollo de las Artes y la Cultura, Ministerio de Educación, 1997, 43. Van Dijk, Teun. La ciencia del texto. Un enfoque Interdisciplinario. Buenos Aires: Paidós, 1989. Definición dada por Lévi-Strauss para la ciencia antropológica, desarrollada particularmente en su texto El lugar de la etnología en las ciencias sociales donde desarrolla su planteamiento respecto de la antropología: “como ciencia del otro o ciencia de la diferencia, surgida cuando arbitrariamente occidente convierte al resto de la humanidad en su objeto de estudio”. Antropología Estructural. Barcelona: Atalaya, 1997, 298.
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con lo cual se plantea una separación epistemológica entre el sujeto que conoce y el objeto conocido, ello en tanto se construye arbitrariamente en Occidente un tipo de discurso en el cual se constituye al resto de la humanidad, y luego a cualquier expresión de la diversidad sociocultural, en un “objeto” legítimo de análisis 101. Por lo anterior, el discurso antropológico se configura macroestructuralmente desde la apelación a la objetividad y por ello al no-compromiso con el “otro” estudiado. Ni la diversidad de escuelas teóricas que se han levantado, ni los grandes quiebres paradigmáticos que se han producido desde comienzos del siglo XX, ni el positivismo y el marxismo más racionalista, ni el cognitivismo o el estructuralismo de orientación lingüística, han tenido la capacidad de desmontar totalmente la apelación a la objetividad como eje semántico que confiere sentido y por ello configura la macroestructura básica propia de los textos fundamentales de la ciencia antropológica entendida como género textual. Es justamente contra de este deseo de diligencia objetivista que la antropología literaturizada arremete.
Interconexión de la Antropología Poética y el Postmodernismo El postmodernismo ha influido en este cuestionamiento de la antropología tradicional y sus supuestos; por lo tanto, vemos a la Antropología Poética Chilena y no en la antropología literaria, como un tipo de discurso antropológico deudor de este movimiento, deudor periférico, pero indudablemente asociado. Las obras de la Antropología Poético Literaria Chilena tienen su contrapartida en el ámbito mundial en obras que aparecen (paralelamente a nuestra Antropología Poético Literaria) en Estados Unidos y Francia. Se trata del llamado postmodernismo antropológico, vertiente en las ciencias sociales del postmodernismo como movimiento filosófico, estético y cultural. El antecedente más remoto del postmodernismo antropológico a nivel mundial es Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, publicada en 1986, compilación de estudios realizada por James Clifford y George Marcus, texto, a decir de Carlos Reynoso, iniciador en el contexto del postmodernismo norteamericano, de las formas de innovación textual, particularmente etnográfica, que se ha denominado “Antropología Postmoderna”. Este camino es continuado por Clifford Geertz en Works and Lives: The Anthropologist as Author. En este mismo contexto, resulta interesante la publicación en 1990, por parte de Stephen Tyler, del texto “The Poetic Turn in Postmodern Anthropology: The Poetry of Paul Friedrich”, antecedido en 1988 por In Other Words. The Other as Inventio, Allegory, and Symbol, obras en las cuales se desarrolla un concepto de poesía extraído de la literatura, Marcus y Fischer -1986-, el cual, no obstante, es 101
Lévi-Strauss, 298.
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paralelo a los desarrollos del concepto de poesía propio de la “Antropología Poético Literaria Chilena”. En nuestro país, en el año 1986, en el número 3 de la Revista del Museo Mapuche de Cañete, Juan Carlos Olivares publica el artículo “El umbral roto. La mirada antropológica”, texto que será seguido por su tesis de Licenciatura en Antropología en la Universidad de Chile -1987- titulada “¡Qué olvidado estaba el hombre!” y por el libro El umbral roto. Escritos en Antropología Poética -1995-, textos que sientan las bases de la vertiente más ortodoxa dentro de esta corriente, y por tanto de la antropología poética. El tipo de diálogo sostenido con la antropología postmoderna, principalmente norteamericana y europea, nutre en la actualidad a la antropología tanto en el ámbito metalingüístico como intertextual; sin embargo, el surgimiento de la corriente y el desarrollo de su circuito de producción se configuran en paralelo con esta antropología postmodernista, constituyéndose solamente en la década de los 90 una influencia directa desde el postmodernismo antropológico hacia nuestra Antropología Poética Chilena; este tema merece un estudio detallado en el futuro, ya que el nihilismo de base de la metalengua de la corriente está relacionado con la influencia del postmodernismo como corriente cultural más amplia, con otras mutaciones culturales y no con el postmodernismo antropológico, el cual solamente es conocido cuando las obras principales de los autores ortodoxos están ya escritas.
Una hermenéutica vernácula y nativa Desde nuestra perspectiva, la “Antropología Poético Literaria Chilena” ha significado un quiebre con la macroestructura semántica clásica de la disciplina, para transformarlo en un esfuerzo hermenéutico ello pues, configura un tipo de “identificación autorreferida” con la narración. Esto no significa un compromiso de tipo ideológico al modo del argumento y el estilo discursivo marxista, por ejemplo, sino una apuesta que podemos tentativamente llamar hermenéutica, en lo que se refiere particularmente a la permanente autorreferencia del autor en el modo de desarrollar su escritura. Escribe Montecino: En ese tiempo algunas de mis amigas habían dejado sus casas y vivían en poblaciones, hacían el amor con muchachos pobres, con obreros y dirigentes vecinales, deseando experimentar en su propio cuerpo la desaparición de las desigualdades, acarreaban en balde el agua de los grifos hasta las mejoras, calentaban la comida en precarias cocinillas, a veces se embarazaban y criaban sus hijos bajo el sol implacable de diciembre en Santiago102….
Por otra parte, creemos que los giros en el ámbito de la macroestructura textual, entendida como “tema” del discurso antropológico poético literario, 102
Montecino, Sonia. Sueño con menguante. Santiago: Sudamericana, 1998, 15.
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están estrechamente unidos a un profundo quiebre a nivel superestructural de estas obras respecto de la antropología clásica, lo cual define lo que es el tema fundamental de estas líneas: el “tipo” de discurso antropológico propiamente tal, en el cual consiste la Antropología Poético Literaria. La centralidad que la Antropología Poético Literaria confiere a lo experimentado, visto y sentido por parte del antropólogo mismo, genera un quiebre radical con la antropología clásica, no solo en lo que respecta a la estructuración del texto, sino también en su vinculación con su contexto cultural y científico. Así, el cuestionamiento de la separación entre sujeto y objeto genera un cambio radical en la apuesta del discurso antropológico por enunciar verdades universales, lo que implica asumir la ciencia como un proceso sistemático de acumulación de verdades. La tipología antropológica tradicional clasificaba el discurso antropológico en tres niveles: el etnográfico, el etnológico y el antropológico teórico. Podemos asegurar que con la “Antropología Poético Literaria Chilena” y su creciente influencia en el incipiente discurso antropológico nacional, esta tipología se reconfigura sobre la base de una nueva propuesta en el ámbito de las superestructuras, al negar en la macroestructura semántica de la Antropología Poético Literaria el principio de “objetividad” desde el nivel mismo de la etnografía, con lo que inmediatamente se invalida la posibilidad de elaborar la etnología; si la etnografía ya no acumula descripción de verdades objetivas, la etnología como comparación sistemática pierde su sentido. Por tanto, la estructura del texto antropológico poético y literario se distingue del texto antropológico tradicional, por la centralidad conferida a la descripción de las impresiones y experiencias del autor. Esta narración no pretende dar cuenta fielmente de la realidad en un sentido positivista, sino describir de manera prolija el vínculo subjetivo entre el narrador y la situación observada. Se trata por lo general de descripciones en primera persona, donde valores, prejuicios y la propia historia vital del antropólogo poeta y del antropólogo literato definen la narración. Cada vez que se accede antropológicamente a la diversidad en estos textos, esto se realiza desde aquello que podríamos calificar como un “yo rotundo”, donde, más que reflexionar teóricamente, lo fundamental es narrar, y más que narrar de manera objetiva, lo cardinal es expresar la propia subjetividad en aquello que se narra. Se trata, por tanto, de textos cuyo rasgo característico es la autorreferencia como común denominador. Como plantea Juan Carlos Olivares, se trata de una “nueva antropología”103; no obstante, para nosotros se trata de algo más, esto es, la constitución de una modalidad que en el ámbito textual define unas metalenguas autónomas, la cual da lugar al uso de fuentes tanto 103
Olivares, 6.
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antropológicas como literarias. Al asumir este “núcleo duro” de la Antropología Poética iniciada por Olivares como centro del canon de la sub corriente ortodoxa, identificamos, por una parte, la vertiente más ortodoxa de la misma, y por lo tanto la más autónoma, y por otra, diferenciamos tanto a los precursores que posibilitaron las innovaciones textuales posteriores como también aquellos textos que de manera heterodoxa forman parte de la corriente y que configuran, junto a los precursores, el núcleo de la antropología literaria.
Cuatro elementos definitorios de la Identidad de la Antropología Poético Literaria Asumiendo esta condición híbrida entre literatura y ciencia, propia de la “Antropología Poético Literaria Chilena”, y reconociendo su diálogo con el postmodernismo antropológico, podemos agregar que en los textos pertenecientes al corpus de la “Antropología Poético Literaria Chilena” es posible establecer claramente ciertos elementos comunes que le dan identidad a esta corriente: - Se conserva como macroestructura textual el tema de la diversidad cultural, expresando una intención que oscila entre la reivindicación de la particularidad y el reconocimiento en el discurso del proceso de homogeneización propio de la modernidad, en un proceso de introducir al “otro” en los textos, desde sus similitudes y diferencias: “Existe un imperativo cultural que nos empuja a ‘introducir a los otros en nuestras obras’, que nos conmina a crear superficies de contacto. Y esto ocurre porque la modernidad y postmodernidad se han empeñado (ayer y hoy) en acortar brutalmente las distancias que nos separaban”104. - El autor y lector modelo, asumidos como estrategias textuales, poseen una real correspondencia, ya que, como indica Eco, el reconocimiento del autor modelo nos permite identificar las correlaciones semánticas del texto. Vemos que en los textos de la Antropología Poético Literaria hay una crítica de los límites del discurso antropológico tradicional y una permanente indicación respecto de la necesidad de la innovación textual para dar cuenta de las distintas expresiones de la diversidad sociocultural, tanto en el ámbito teórico como en el etnográfico. Su semanticidad consiste justamente en la identificación de una carencia en la capacidad de expresar, propia de este discurso tradicional, y una suerte de “incitación” a la innovación textual. - El lector modelo como iniciador del contenido potencial del texto corresponde a una clara postura de apertura a la innovación textual, una postura capaz de aceptar esta innovación y, por sobre todo, de legitimarla, ubicándola así dentro del contexto del campo intelectual chileno: por ello, 104
Gallardo, 39.
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es capaz de aceptar tanto su hibridez genérica como su experimentalidad en el plano de su textualidad, y considerar de esta forma la Antropología Poético Literaria como un tipo textual posible y necesario, definido desde una nueva forma de hacer y vivir la antropología. - La metalengua implícita y/o explícita presente en todos estos textos, responde a la lógica según la cual el punto de partida de la creación no es otro que la constatación de los límites del discurso antropológico en su capacidad de expresar la diversidad y, especialmente, las emociones que esa diversidad provoca en el etnógrafo-narrador. Aquí llegamos a un punto esencial, ya que, desde la obra de Juan Carlos Olivares hasta la de Yuri Jeria, existe una continuidad metalingüística cuyo eje es el vivenciar el carácter limitante de las formas discursivas propias de la antropología, lo que envuelve un cuestionamiento epistemológico implícito respecto de los conceptos mismos de realidad y acción social. Pero, metalingüísticamente, lo fundamental es el recorrido que se hace en el trabajo teórico y etnográfico hasta llegar a aceptar la centralidad del texto como producto de la labor antropológica. Se “descubre” que el antropólogo escribe, pero que las formas de escritura de la antropología son estrechas para dar realmente cuenta tanto de lo sorprendente de lo observado como de la infinita variedad e intensidad de las emociones y sentimientos que esa diversidad genera. - Por otra parte, es importante destacar que existe una constante transtextualidad que recurre a la literatura para complementar las formas expresivas y los conceptos técnicos propios del discurso antropológico. Es desde su preocupación por la diversidad sociocultural que nuestros autores recurren a la literatura en tanto recurso expresivo para dar cuenta de aquello que el discurso antropológico no puede expresar. No obstante, sigue siendo discurso antropológico, aunque experimente un paso violento desde el nivel del registro etnográfico hacia otro que, por lo general, intenta ser teórico o metalingüístico, no estando jamás ausente la búsqueda del efecto producido por las palabras mismas: …El castellano no traduce el golpe fonético que se produce al pronunciar tralkamachi, o hechicera del trueno; se necesita de una lengua aglutinante y dura para rescatar el efecto de su impacto sonoro. La lingüística mapuche ha salvado en el significante toda la energía que debe encarnar esta hechicera del exceso de fuerza, del poder magnífico que le otorga el ser tocada por el don del trueno…105.
Otro concepto de poesía Los puntos anteriores nos proporcionan pistas para afirmar que el concepto de poesía presente en las obras de la específica antropología poética no es una categoría poética en el sentido literario del concepto, sino una categoría de carácter teórico-metodológico definido epistemológicamente desde una 105
Mege, Pedro. La imaginación araucana. Santiago: Fondo Matta, 1997, 13.
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concepción “interpretativa”, crítica de la racionalidad y de la textualidad científica, al estilo de la antropología postmoderna. Esta Antropología Poética no intenta convertir a sus practicantes en poetas desde una definición rígida de lo literario. Más bien, “hacerse” antropólogo-poeta es practicar la antropología desde una autorreferencia que epistemológicamente significa el desplazamiento de la centralidad de esta práctica desde lo observado hacia el propio observador. Poesía en estos textos es rebasar los límites del texto antropológico tradicional para describir y definir de otra manera el encuentro con quien es estudiado y, desde esa nueva visión, centrada en el propio antropólogo, narrar en un ejercicio de intensificación de la propia subjetividad.
Constatación de la existencia de la Antropología Poético Literaria Desde las categorías de análisis utilizadas (autor y lector modelo, metalengua, transtextualidad), podemos aseverar la existencia de un género textual híbrido de carácter emergente, al que es posible denominar como “Antropología Poético Literaria Chilena”. Sin duda, queda pendiente una reflexión más amplia respecto de los conceptos de literatura y de poesía usados por estos autores, y su correspondencia con los conceptos estéticoliterarios tradicionales; sin embargo, podemos afirmar que, desde el cruce entre literatura y antropología, este género textual mantiene el tema antropológico de la diversidad como centro temático y que, en la búsqueda de innovación como modo de ensanchar sus posibilidades expresivas, sobrepasa los límites de lo antropológico. Por ello, el tipo de conocimiento que se presenta en su discurso no asume ni la noción de acumulación de verdad dentro de los límites de un paradigma, ni la posibilidad de contrastación empírica como base de legitimación de este conocimiento. Esto aparta a estos textos de las coordenadas del canon antropológico tradicional. Tampoco nos encontramos frente a un tipo de literatura ni a una forma usual de poesía, ya que pragmáticamente estos textos no se relacionan con la literatura en los circuitos nacionales ni internacionales; a lo más vemos presencia de lo literario en el recurso intertextual a la cita del texto literario, principalmente poético, lo que resulta más bien un recurso expresivo utilizado por razones instrumentales, particularmente en el uso de formas retóricas características de la poesía. De esta forma, se encuentran creativamente unos géneros secundarios, la poesía, la novela, el ensayo antropológico científico, la etnografía, con unos tipos discursivos provenientes del habla oral, tanto ritual como cotidiana, y de actores como el popular urbano, el rural y el étnico, con lo que se genera un cruce verdaderamente original. Lo anterior no autoriza plantear el surgimiento de un tipo de literatura y menos aún de una forma de poesía. La experimentalidad de estos textos
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se sustenta en una émica que lleva a su metalengua a la utilización del concepto de poesía, mas ella es un tipo de categoría muy común en las ciencias sociales contemporáneas, particularmente en la antropología postmodernista con la cual la “Antropología Poético Literaria Chilena” se encuentra en diálogo. En esta interacción aparecen conceptos como los de personaje, narración, polifonía, retórica, etc., que en la literatura son de uso frecuente. Se trata, por tanto, de un concepto de carácter metodológico, en tanto expresa las búsquedas expresivas de un conjunto de autores que bajo la forma de cronistas se mueven en un circuito que no es exclusivamente ni el de la antropología ni el de la literatura tradicionales, que ensayan nuevas formas de dar cuenta de la realidad. Por otra parte, la corriente se encuentra a su vez dividida en una línea ortodoxa o poética que define un circuito pragmático bastante autónomo, y una heterodoxa literaria, cuyo desarrollo es reciente. Sin embargo, este ámbito de desenvolvimiento de la “Antropología Poético Literaria Chilena” tiende a expandirse tanto hacia la antropología tradicional como hacia algunos circuitos literarios. Pero la aparición de un fenómeno textual y probablemente de un canon, no se debe a la generación espontánea, y como toda creación vive la dinámica de la relación texto-contexto; en esta lógica ¿cómo hipotetizar sobre una variable que define la aparición del fenómeno antropológico literario en Chile? Prefiero esbozar un planteamiento hermenéutico, interpretativo y por lo tanto conscientemente arriesgado: la antropología profesional en Chile es producto directo del terremoto del 60. No solo la poética de la hecatombe cósmica sino también el advenimiento de un tipo de modernidad fragmentaria obligaron al Estado y a la clase media chilena a crear un instrumento interpretativo para el desborde que un terremoto gigantesco significó, ante de eso la antropología era un lujo, pero exotismo del exotismo y posteriormente el Golpe de Estado tan solo será suerte de “replica social”: pero es el terremoto del 60 que creó la necesidad sino social, al menos interpretativa de una antropología, y cada terremoto es del mismo modo un sismo que un acicate hermenéutico.
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ANEXO Y DIDASCALIA III Únicamente un terremoto interrumpe unos instantes la escritura para continuarla raudamente En Chile el 27 de febrero del año 2010 se produjo un feroz terremoto, y mi país quedó nuevamente en vilo. Sin duda la modernidad llega al sur de Chile con el terremoto del 60, ya no me resulta una exageración decirlo, ahora lo entiendo, ahora que también sé que las Ciencias Humanas tiene por fin más que predecir ayudar a comprender; pero sé también que el hecho que llegue la modernidad no significó que llegara ni la equidad, ni la riqueza, ni la estabilidad social; sí significó un replanteamiento de las elites económicas y políticas, una reconversión del sector productivo del sur de Chile en lo relativo a la tecnificación de la producción, y también significó una legitimación de las formas de organización del Estado. Sin embargo, ello no resultó esta vez eficiente, esta vez lo real superó a lo racional en la acción del Estado. Este “nuestro terremoto”, el terremoto más radical de mi generación es disrruptor, especialmente respecto de nuestros sueños de otro orden social que superará al mercado. La esperanza postdictadura se ve arrasada en los cómputos electorales y en el agua del “maremoto” que se lleva a las personas y las casas; y aquello que desde los protocolos de alarma hasta las normas de edificación parecían útiles y eficientes se han demostrado incapaces de hacer frente a esto, lo impensable. No obstante, la auténtica sorpresa de este terremoto pareciera ser una continuidad aritmética, una certidumbre del recuento, ello consiste en la sucesión de ciclos cada cuarto de siglo, periódicamente cada 25 o cada 10 años (ya no estoy seguro) la violencia tectónica acarrea una trasformación en los modos de relación social y productiva. Ciclos sin duda distintos de la mirada ascendente de las elites ilustradas, ciclos más bien correspondientes a una forma arcaica de dimensionar el tiempo, en el cual el tiempo de la naturaleza rompe la lógica iluminista de lo ascendente para corresponderse con ciclos de regeneración en los cuales la relación cultura/naturaleza se ve afianzada, un ciclo arcaico de regeneración, de crisis, de sufrimiento, de desconcierto, en síntesis de dolor y de cambio. No deseo creer en escatologías de fin del mundo, no creeré en esoterismos, pero mi razón me indica que ni la naturaleza ni la historia son ascendentes ni continuas, el mundo se acaba cada cierto tiempo, en estos días de alguna manera el mundo se nos acaba y se regenera, no sé si para mejor, pero sé que se regenera. Me acuerdo de algunos trabajos de campo entre las comunidades huilliches y mapuche, allí dos procesos alcanzaba a vislumbrar la memoria histórica como fundamentales: el Golpe de Estado de 1973 y sin duda el
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terremoto del 60, y esa memoria histórica indígena apuntaba en lo que al terremoto del 60 respecta a dos dimensiones: la indefensión, la falta de apoyo del mundo huinca (no mapuche) y también el desconcierto; así la cosmovisión cambió en algún sentido, pero también se reafirmó el modo de asumir lo trascendente; en los meses posteriores al terremoto y maremoto del 60 frente al sacrificio de un niño en las cercanías de Puerto Saavedra, la machi (chaman mapuche) que organizó el rito, contestó, en su interrogatorio judicial de ese mismo año, desde la alusión al desconcierto, pero también desde una apelación a una lógica sapiencial, el niño no había sido asesinado, el niño fue inmolado para la continuidad de los ciclos de la naturaleza y de las relaciones sociales, una continuidad en la cual la trasformación es hecatombe y regeneración. Vimos en la televisión los saqueos (ahora sabemos que no solamente fue gente pobre la que saqueó), se sufre, nos indigna el desvalijamiento a gente pobre o a la esforzada clase media, tan sacudida por el modelo neoliberal, pero justamente en los saqueos de grandes tiendas y supermercados hay un dilema ético que es manipulado, hay hambre y desesperación pero también la certidumbre de los seguros comprometidos, la conciencia respecto al cálculo racional que siempre el capitalismo conlleva, ni un “temblor de cielo” como este sorprende realmente a las redes transnacionales. Por ello ¿no existe una responsabilidad respecto de un tipo de ciclos distinto de los de la naturaleza y de los de la producción? Ellos son los “ciclos del deseo”, los cuales cambian en sus significantes nunca en su significado, se fundamentan en la letanía de la economía capitalista que cree resumir y condensar en algunos supuestos toda lógica interna de la conducta humana: todos tenderíamos a la maximización del consumo, por ello depredamos la naturaleza para la maximización de la producción y atomizamos las relaciones sociales; pensar de esta manera como maximizadores únicamente del placer de consumir, no es más que la reivindicación del egoísmo como modo de vínculo social, la solidaridad pasa a ser un término político peligroso en la profundidad de la publicidad. En la búsqueda de consumir está la clave para comprender la violencia injustificada de la plebe, cuyo deseo no aparece por generación espontánea sino que el propio sistema produce desde un bombardeo de estímulos, desde una suerte de “erotización del consumo”, donde el bien es símbolo de estatus, es gratificación del hedonismo y es modo de entender y asumir los vínculos con los demás. Y frente al desenfreno de un deseo: el deseo por consumir, que por unos instantes luego de la catástrofe ya no es canalizado por el mercado, ese mismo deseo se transvierte en violencia unido a la atomización social: el vandalismo es un producto de la canalización de la reivindicación del egoísmo y la fetichización del consumo; basta que el Mercado y el Estado pierdan la conducción de la vida social para que ese deseo se convierta en agresión, destrucción y daño; a la fuerza técnica se añade otra fuerza, la
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fuerza de un deseo que canalizado afianzó el modelo neoliberal en Chile, pero desbocado se transforma en violencia aparentemente gratuita: los “vándalos” están consumiendo, son coherente con los estímulos con los que han sido bombardeados desde que nacieron. Mi generación en Chile, vivió el terremoto de 1985 siendo jóvenes, adolescentes, en un contexto de dictadura, donde los paros nacionales se conjugaban con los cortes de agua producto de ese terremoto, sin duda hoy visto en perspectiva la reconstrucción de la infraestructura radicalizó el proyecto neoliberal instaurado por medio de la violencia, especialmente desde la crisis económica del 80, así ambos terremotos han sido estímulos para la instauración de una modernidad capitalista catalizadora del deseo, pero también administradora del miedo. No me gustaría haber estado en la situación de una colega de la ciudad de Concepción que vive sola con su hija, su casa fue acosada por esa masa con un deseo ahora no estimulado por la publicidad sino por la carencia, pero resulta peligroso el uso de la violencia, especialmente la violencia física de los aparatos del Estado, y la organización de comunidades de vecinos para defender sus bienes, sin duda rearma algún tipo de tejido social, desatomiza los vínculos, pero el tema es también ¿hasta qué punto el miedo no desate un tipo de personalidad autoritaria, que desde la percepción de la amenaza se retransforme en una reivindicación colectiva del autoritarismo? cuando el poder está en la calle y cualquiera puede tomarlo, las forma autoritarias de interpretación de lo social pasan a ser las que convocan a esas masas del mismo modo agresoras y agredidas, así se desarrollan los fascismos de todo tipo. Ciertamente las elites no se transformarán luego de este terremoto y maremoto, todo lo contrario posiblemente se afiancen, posiblemente la privatización de todos los recursos naturales, los caminos, los medios de comunicación, etc. sea una vía obvia para el nuevo gobierno en sus iniciativas de reconstrucción; si nuestro Ministerio de Economía es también un Ministerio de Reconstrucción, ello probablemente guarde relación con el carácter cíclico de estas catástrofes y del modo en que son transformadas en funcionales para un tipo de relación social y productiva. Veo como los ciclos de la naturaleza por medio del cataclismo son los ciclos del capitalismo, el cual supera su crisis por medio de un Estado que se pone a su servicio y al de radicalización de las necesidades, porque este terremoto sin duda dejó en evidencia la miseria estructural de nuestra sociedad, su inequidad pero también evidenció el modo en que los ciclos del deseo que va desde la gratificación hedonista hasta la satisfacción de la carencia más elemental, se corresponden con el modo en que deseo y producción se apropian de los ciclos naturales: el terremoto también puede ser útil para la administración generalizada del egoísmo.
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La causalidad en la urgencia naturalizada Cuesta explicar al extranjero, de qué manera un fenómeno de la naturaleza, en una sociedad contemporánea y “moderna” define un modo determinado de mirar la realidad, de dar luces donde antes o había otra explicación o simplemente reinaba la oscuridad. El acto etnográfico de elicitar106, es decir llevar a luz lo que se encontraba en la oscuridad, posee vericuetos que por momentos son insondables, el milagro de la escritura misma, aun en tiempos de catástrofe o de “penuria”, a decir de Heidegger. Hay momentos en que se nos presenta una fractura en el tiempo, puede ser la guerra, la epidemia, el hambre, la crisis económica, pero tiene un fenómeno natural y naturalizado específico en su base: sus terremotos: el terremoto produce una fractura en el tiempo, define sensibilidades, es una posibilidad permanente e incluso esperada, con algo de anhelo macabro. Es como la espera de un golpe de estado largamente anunciado, queda hasta algo de alivio cuando las fuerzas telúricas ya están desatadas107. 106
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Marca de incorrección. Elicitar. Adaptación innecesaria del verbo inglés to elicit, que aparece a veces en textos de psicología con el sentido que corresponde a los verbos españoles provocar, suscitar u obtener, según los casos: Marca de incorrección. “Tuvimos éxito con el procedimiento de elicitar discusiones maritales reales y lograr el interés de las parejas en la conversación” (Psicología [Chile] 2002); Marca de incorrección. “Información elicitada de los estudiantes en vez de administrada a los mismos” (Becoña/Palomares/García Tabaco [Esp. 1994]); en el primer caso debió decirse provocar o suscitar discusiones y, en el segundo, información obtenida. Diccionario panhispánico de dudas ©2005. Real Academia Española “Era 22 de mayo (de 1960) y como a las cuatro más o menos sería... un poquito antes, se sintió un temblor despacio y después vino el más fuerte… Salimos caminando cuando vino el temblor grande, el terremoto; entonces uno no podía estar de pie porque se caía, se sujetaba en el cerco pero igual se iba…y empezó así a abrirse la tierra, parecía como culebrita, unas más ancha, otras más chiquititas (Nelly Gallardo, 73 años). Estaba haciendo siesta cuando improvisadamente empieza un movimiento brusco de la construcción de madera (Residencial Toledo)… esto es un terremoto hace 3 minutos que está temblando... Resulta que el terremoto, el movimiento sísmico duró 7 minutos y con un grado bastante intenso, nos vestimos rápidamente y salimos a la calle y con la intención, yo tenía mi familia radicada al otro lado del río, tenían tierra ahí vivían ahí, con la intención de irme con otros y cruzar el río, y mientras corríamos desde la plaza del pueblo hasta el embarcadero no dejaba de temblar, corríamos e iba temblando; alcancé a ver nítidamente las oscilaciones de unas casas de dos pisos y medio que llegaban casi pasado mucho la vertical, hasta quizás que ángulo y volvían a su posición y la gente huyendo en la calle invocando a Dios, unos tratando de salvar enseres que probablemente le ayudaría o no, unos llevaban en sus brazos gatitos, una estampa de la virgen, de la virgen María, otros crucifijos, algunas ropas sin saber cuánto iba a durar… pues hemos llegado hasta uno de los embarcaderos que se llama la rampa y hasta ese momento del recorrido no había cesado el movimiento, habíamos encontrado en la calle gente arrodillada pidiéndole clemencia a Dios…” (Rubén Gómez, 77 años). Alejandro Retamal Maldonado. Nadir: rev. electron. geogr. Austral, Año 3, n° 2 junio-octubre, 2011.
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Cada cierto tiempo sufrimos la catástrofe y tenemos un ritual para confrontarla, una forma de asumir la reconstrucción, no como un nuevo comienzo sino como un rito. En el terremoto se pasa de la cronología a la parusía, el tiempo se detiene y recomienza. Chile vivió el terremoto más intenso del que se tenga memoria científica, ciudades completas fueron arrasadas y esa fuerza tan natural, necesitó de una explicación proveniente de nuevas maneras de narración: quizás la gran novela del terremoto del 60 fuera la antropología Chilena, que pasara de ser un práctica de una elite científica de unos cuantos individuos a una profesión que se estudia como pregrado. Numerosas transformaciones en el mundo indígena y chileno, y en colonias importantes numéricamente como la alemana, requirieron de una nueva interpretación, el terremoto de 1960 invocó a la antropología para dar cuenta de ese nuevo comienzo de esa nueva cuerda del reloj que adquirió nueva energía y que hoy vuelve a confesar la práctica escritural, porque la antropología nunca ha sido en Chile mucho más que el relato de los efectos de esa hecatombe, porque Chile cambió el día del terremoto, pero va cambiando tras cada terremoto y el Golpe de Estado es la segunda hecatombe, pero la antropología chilena está más determinada por el temblor de cielo que por el temblor político. El terremoto está en nuestro origen (cuando niño casi cada noche mi abuela volvía sobre la narración de sus terremotos, yo volveré sobre los míos y mis hijos sobre los suyos, cada terremoto es único, es casi una seña de identidad personal y colectiva)108.
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“Mi relato de lo mismo: Cada noche nos acurrucábamos siendo niño con mi abuela Zoila, ella tenía muchas ganas de contármelo y yo de escucharlo, una y otra vez el mismo relato, Cauquenes en el suelo, sus parientes muertos, los heridos, la forma de conseguir agua y comida, el miedo, la alegría del encuentro con la familia y los amigos que habían sobrevivido. Ahora ya a muchos años de que mi abuela ha muerto me pregunto por esa fascinación de contar en ella, y esa fascinación de escuchar en mí, y, sí, funcionalmente era una forma inconsciente de prepárame para el nuevo terremoto ineludible; pero mi fascinación frente al relato, tenía que ver con el asombro y por ello con el deseo de un espanto guarecido, tenía que ver con lo grato de una forma de intimidad filial: lo monstruoso existe pero en la acogida al niño, en las palabras que lo arrullan, se nos dice cuando somos más vulnerables, que la cercanía del adulto amado demuestra que sí hay una salvación, y eso es el cobijo absoluto, el arraigo del arrullo, que de la narración del horror trasmuta la seguidilla sintagmática: en ternura, en protección, en acogida: nunca más me volví a sentir tan seguro”.
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ANEXO Y DIDASCALIA IV LA OTRA ECONOMÍA (Los materiales primigenios de una Antropología Poético Literaria) …Pero así fueron los hechos. La machi, junto a su hermana Juana, al abuelo del menor, Juan José Namuncura Paiñao, y Juan Paiñao, quien habría lanzado al niño al mar, y otros participantes del cruento ritual, fueron detenidos y condenados. El fallo fue dictado por el entonces juez subrogante Ricardo Aylwin, primo de don Patricio, según el ahora jubilado secretario del juzgado, Carlos Torres, quien conoció el caso. Cumplieron su condena en la cárcel de Imperial. Ahora todos están muertos. Pero está viva la madre del niño, Rosa Painecura Marile (…). En una humilde vivienda de la isla Huapi, a unos 12 kilómetros al sur de Puerto Saavedra, la aún atribulada mujer llora al recordar aquellos obscuros momentos en que un tío, una semana después, le avisó que habían asesinado a su pequeño. Ella, madre soltera, trabajaba en Santiago. Nunca se explicará por qué su padre entregó a su nieto para que lo mataran. Domitila Castro, quien conoció de cerca el caso, dice que los mapuche primero arrojaron la sangre del niño al mar y luego el cuerpo. - Mi padre lo entregó a la machi. Parece que bailaron... purrún, cosas, brujería, no sé, allá en el cerro- , dice. Conmueven sus desgarradores sollozos. - ¿Y se calmó el mar...? - No sé si habrá calmao, o calmó solo. Cómo hacer eso con un niño... tirar su sangre, su cuerpecito al mar- , expresa en lenguaje entrecortado, tratando de ordenar sus pensamientos. No recuerda muchos detalles. Solo que desde ese momento quedaron rotas para siempre las relaciones con su padre, quien murió sin ser perdonado. Lo Supo en Sueños. La noche que mataron a José, Rosa tuvo un sueño en Santiago. Presintió que algo había pasado. Un pájaro me había llevado un pollo, y yo gritaba y gritaba que se llevaban un pollo, y así veía cosas extrañas, personas como sombras... El niño era, pues. Días después, su tío Segundo Marinao Painecura, quien denunció el hecho y le ayudó en todo, le avisó y la trajo de regreso a la isla, de la que nunca más ha salido. De eso hace 41 años. Del cadáver de su hijo nunca supo. El mar no lo entregó, o si lo hizo, nadie se percató, o a nadie le importó. Su madre dice que por más que fue al lugar, nunca vio nada de su pequeño. No fue sepultado. Su cuerpo desapareció. Al recordar y pensar en ello, rompe en desconsolado llanto. Domitila Castro dice que quienes supieron de este acto de barbarie cuentan que el niño, cuando lo llevaban al altar del sacrificio, rogaba que no lo mataran, y lo mataron, porque no tenía papá; tendría, pero la juventud no hace caso de estas cosas. El papá no reclamó nada, no se le vio por ninguna parte ni en el juzgado, nada.
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Rosa vive ahora en isla Huapi, junto a Antonia Llaima, quien la acogió como si fuera familiar. La hace pasar por prima. Aquí estará conmigo hasta que muera, asegura… El niño inmolado Recolección de Arturo Zúñiga
Excurso: Los antropólogos Carlos Munizaga, Alejandro Lipschutz y Grete Mosny, de la Universidad de Chile debieron atestiguar como expertos en este caso: se trata del primer caso de antropología aplicada ocurrido en Chile, que con repercusiones internacionales desató la polémica y urgió una respuesta antropológica… más allá de la respuesta desde el sentido y la función del rito sacrificial ¿con qué palabras hoy a sesenta años de los hechos narraríamos y explicaríamos lo mismo? Se trata entonces de una antropología literaturizada de vigente necesidad y de “utilidad demostrable”.
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CAPITULO III ¿POR QUÉ UNA ANTROPOLOGÍA LITERARIA? Entre el realismo delirante y la quimera de lo intercultural “No he querido expresar mi pensamiento sino plantear desde la indistinción lo que tú mismo piensas”. Teoría de la religión George Bataille
Para el Ángel que sin ser el de la Historia tampoco es el de la cultura, más bien su identidad consiste en tener las alas maltrechas por la asechanza de que es víctima debido a la pasión de los vientos alisios…
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En la quimera de la comunicación intercultural De mi concurrencia a la Pascua de Glissant Estoy completamente seguro que a Edouard Glissant109 le hubiese gustado la Antropología Literaria: el ángel que me anunció en Europa su muerte también me dijo disimuladamente que no lo buscara ya entre los muertos, en ese momento no atendí la paradojal advertencia, hoy sí. Requiero de esa certidumbre para proseguir la escritura, para enarbolar la propuesta, para sobrellevar la soledad en el delirio del anuncio; pero mi intento no es taxonómico, no voy a delimitar las obras ni los autores de un canon, no voy a incluir ni a excluir, más bien voy a revalorizar y a imaginar; siempre irrumpen nombres que pueden ser parte de la Antropología Literaria, obras que pueden constituir un canon, pero mi afán no es caracterizador sino metapoético y metateórico. Sé de la labilidad de toda clasificación y también reconozco la importancia de transmitir la noticia de la aparición de formas expresivas, aunque se halle esta innovación en una situación de frontera simbólica que, desde su propia situación paradojal de límite y puente convoca espejismos muy lúcidos. No aspiro en esta reflexión, en este capítulo, a definir quien está adentro ni quien está afuera, sino que intento convocar a una mutación textual y a un canon en hacendosa conformación, para que sea más que un experimento, ser el cuestionamiento arbitrario sea alternativa expresiva. Creo que le hubiera gustado a Edouard este experimento antropológico; porque él no clasificó su escritura ni las ajenas, o a lo menos hubiese simpatizado con su fundamento como antropología del sentido: con su apelación ética a la memoria, con su reconocimiento de la continuidad respecto de la estética decimonónica de la elite sudamericana, y sobre todo con su intento de autonomía: Glissant se hubiese solazado en este libro (ya extremando mi arbitrariedad), lo supongo exaltado por este experimento escritural, ello debido a su desconfianza gutural e irreverente respecto tanto de las modas europeas como de las contramodas que epistémicamente siguen siendo eurocentradas (indigenismo, indianismo, contracolonialidad, postcolonialidad, postmodernidad, sobremodernidad, entre otras muchas inciertas categorías conceptuales). Comparto con él a lo menos esa aprehensión respecto de la negación tan inquebrantable a pensar la totalidad, junto al ángel que me anunció, paradójicamente en Europa, la imposibilidad de su muerte y del mismo 109
Creador de las teorías de la Relación y de la créolisation, así como de los conceptos de antillanidad y Todo-Mundo, su pensamiento buscó desmontar los resortes de la esclavitud y del colonialismo, fomentando la solidaridad de los pueblos y el respeto a la diversidad, lo que complementó con un intenso activismo cultural. Profeta, escribidor, negro, maestro, adivinador, dramaturgo, filósofo, poeta, héroe del pensamiento, visita insospechada a mis palabras, hoy amigo invisible, murió el año 2011.
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modo su desaparición como voz de fonación específica. El ángel de la escritura, que como una calandria humanizada me permitió hacer vida en un autor la retórica de la resurrección en los textos, restitución de un alguien “rostro encandilante” en sus palabras, era rostro y metafísica de la palabra situada en lo “criollo” pero abierta a la única forma posible de entendimiento: la poética de la relación, esa poética que deambula hoy y aún, en el purgatorio feliz de la incomprensión. No entendemos plenamente a Glissant, porque ese escribidor tiene su pascua en lo invisible, por eso puedo aducir una afinidad espiritual con él. Así como él reconocía su lazo perenne con la lengua francesa, hubiese probablemente respetado mi endeudamiento con la lengua castellana sudamericanizada y sudaka. Presumo su respeto (maniobrando en la inmunidad de su muerte), simplemente porque me admira su originalidad y su audacia, y también porque no está él para afirmar lo contrario, aunque su obra sobreviva infinitamente en cada lectura, Glissant está muerto, infinitamente en la materialidad de la muerte, aunque su morada y su retorno consiste en mi concreta lectura y en la lectura de todos y todas, en cualesquiera lengua donde sus palabras tintinean, en ese sonambulismo de la sobrevida en la voz. Descubrí su obra por casualidad, entre libros que en tanto nadie leía estaban vendiéndose a un precio irrisorio, ya traducidos al español y también algunos de ellos aún en francés; lo leí por intuición, y precisamente porque no tenía ninguna razón para leerlo, no había un tipo textual que al menos en las dos primeras obras que leí me obligaran académicamente a su lectura. En esto debo ser especialmente honesto, no solo lo leí por la sonoridad de su lenguaje en francés, la cual aún se mantenía en sus traducciones al español (privilegio del tránsito entre las lenguas romance); lo leí también porque era la nada, o más bien porque era “una nada”, lo leí porque no tenía como clasificar un par de libros que tenía en mis manos: no era poesía solamente, no era filosofía solamente, no era antropología solamente, era todo eso y nada de lo anterior, era algo cercano a lo que yo mismo estaba intentando en el plano escritural, pero su espiritualidad llevada a su escritura ya tenía medio siglo de antigüedad. Supe así, que la Antropología Literaria no tenía nada de original y era por muchas razones un regreso. Probablemente, remotamente, estaba en consonancia con mi narcisismo, porque su escritura me decía que era posible inventarse un género textual para decir precisamente lo que quería que fuera dicho, aunque el lenguaje siempre traiciona, aunque el lenguaje siempre es inexacto, percibí en la escritura de Edouard Glissant esa audacia de la imprecisión; esa capacidad para decir lo que quieres que sea dicho encadenado a un lenguaje, pero del mismo modo desubicado respecto del género discursivo desde el cual se habla.
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Edouard Glissant me autorizó a escribir desde la Antropología Literaria, aunque fuese solamente yo el que hablara desde ese lugar, pude ser con él una ramificación de una raíz poligénica, una raíz que podía secarse y luego renovarse; en definitiva una posibilidad expresiva que desbordaba los cánones occidentales para hablar desde un lugar del lenguaje, invocando a la memoria como territorio metafísico, pero asumiendo también su idea hechizante del “todo-mundo”: lo fundamental no es el sistema, no es la estructura, no es siquiera la pragmática del lenguaje, sino más bien una apelación a la unicidad el que invocaba al género humano en Glissant, no desde sus centros de poder económicos y culturales, sino desde la periferia de la periferia, tomando categorías y disfrutando en la disyunción, que es también, y por sobre todo yuxtaposición. Por fin tenía un auténtico pensamiento del “entre”, que no es la dialéctica hegeliana, que no es la resolución en la síntesis promotora de la dialéctica amo-siervo, que no es tampoco manipulación del deseo, sino que se trata de una reivindicación de lo yuxtapuesto en la oscilación pendular respecto de los puntos que, de ser precisados, no son sincretización ni síntesis de nada, sino balbuceo de diálogo entre lo legítimamente diferente: no es ni era la política ni la poética del “otro”, sino siempre una espiritualidad del entremedio. El dolor frente a la muerte de Edouard Glissant me vino de manera retroactiva, pues recién me acomodaba a la sorpresa de que en Europa alguien lo estuviera leyendo con la misma obcecación que yo; podría decir que quien me trajo la noticia fue el ángel de la historia (pero no soy Walter Benjamin).Yo sé que esa palabra provenía de una figura celestial concreta, personificada en un alguien que caritativamente intentaba comprenderme pero que pensaba en una lengua, que no era ni mi lengua ni la lengua de mis padres. Por lo tanto, es ahora en Sudamérica que la pena me hace releerlo, pero no para citar su obra, sino para que la noticia de su muerte pierda su lóbrega materialidad. Debo agradecer que fuera un ángel el que me anunciara la muerte de Glissant, para desde las costas Sudamericanas ser yo, el de carne y hueso, uno que por lo pronto está vivo, el que anuncie una de sus múltiples e inevitables resurrecciones. La Antropología Literaria es eso, es un entre medio como la metapoética de Glissant, tiene la fisonomía de un rizoma, una raíz que del mismo modo brota de algo que no es novedad sino continuidad, es un intento de dar nombre desde este espacio Sudamericano, del mismo modo que Glissant dio nombres en la metáfora desde de la criollización, es un hablar desde la imprecisión de un género textual que podría ser tan solo un invento de mi mente disparatada; pero aun así, es un pensamiento del entremedio, que reconoce sus límites entre lo cotidiano de lo sudaca y el acceso a la cultura universal no eurocéntrica, e incluso también a la eurocéntrica: algo de ese todo mundo debe tener la Antropología Literaria. Por eso fue un ángel quien me dijo que Edouard Glissant había muerto, y por mi parte, yo deseo poner en sus labios la frase mística: “no debes
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buscar entre los muertos a quien vive”. La Pascua de Glissant ahora habita en mi palabra, y el ángel que me comunicó su muerte es la autoridad vigilante de esta resurrección, sintagma tras sintagma.
El puente hacia el pabellón de oro Glissant puede ser el puente entre este experimentalismo chileno y sudamericano, respecto del experimentalismo europeo; es una forma de demostrar que el esfuerzo ni es nuevo, ni siquiera para los programas de investigación, las formas escriturales y las espiritualidades de las periferias. De manera rizomática, ninguna Antropología Literaria podría tener un centro, y su expresión en Chile, es nada más que un modo de manifestarse de algo que no es siquiera contemporáneo. El esfuerzo de Claude LéviStrauss en Tristes Trópicos, coherente este esfuerzo con los intentos de la literatura francesa, es también y contemporáneamente a Lévi-Strauss el esfuerzo de Glissant por elaborar un discurso muy situado en la Martinica, pero también situado en París, es decir situado pero no encadenado: el pensamiento y la escritura situada no se define por su territorialidad, podremos decir como Neruda que estamos con Cortázar y con Arguedas110 en esta memorable polémica, donde Arguedas enarbolaba la permanencia y la pertenencia al suelo latinoamericano y Cortázar la posibilidad de interpretar e inventar Latinoamérica en París, se puede escribir desde París o desde el altiplano peruano, pero lo fundamental es la sensibilidad valórica, las apelaciones axiológicas que son también formas estéticas y las experimentaciones en el contexto de esas formas, las que dan carácter a una pulsión muy íntima: la necesidad de expresión, satisfecha desde preguntas y procedimientos transdisciplinarios y heterodoxos. La ilusión respecto de la separación entre el campo científico y el literario se corresponde con la ilusión platónica de separar lo material de lo espiritual, pero sea la base material de la sociedad modificada por el trabajo humano o la confianza en el espíritu absoluto estamos convocados; lo fundamental de esta literaturización de la antropología, como en la poética Glissant, no 110
El 18 de mayo de 1969, en el Tercer Diario (que interrumpe como los dos anteriores la novela El zorro de arriba y el zorro de abajo), un Arguedas que confiesa estar “otra vez en el pozo, con el ánimo en casi la nada” escribe: “desde la grandísima revista norteamericana Life, Julio Cortázar, que de veras cabalga en flamígera fama, como sobre un gran centauro rosado, me ha lanzado unos dardos brillosos. Don Julio ha querido atropellarme y ningunearme, irritadísimo, porque digo en el primer diario de este libro, y lo repito ahora, que soy provinciano de este mundo, que he aprendido menos de los libros que en las diferencias que hay, que he sentido y visto, entre un grillo y un alcalde quechua, entre un pescador del mar y un pescador del Titicaca, entre un oboe, un penacho de totora, la picadura de un piojo blanco y el penacho de la caña de azúcar: entre quienes, como Pariacaca, nacieron de cinco huevos de águila y aquellos que aparecieron de una liendre aldeana, de una común liendre, de la que tan súbitamente salta la vida. Y este saber, claro, tiene, tanto como el predominantemente erudito, sus círculos y profundidades”.
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es la epistemología puntual la que proporciona la carta de ruta, sino la praxis específica de la escritura, práctica escritural que desemboca en un mismo mar, con ríos que salen de madre pero invariablemente vuelven a un cauce. Toda Antropología Literaria es ante todo memoria y por lo tanto ética en la Historia y de la Historia, por lo tanto no puede dejar de ser un retazo de la utopía de pensar la totalidad, un “todo-mundo”, que no separa lo espiritual de lo material, ni la reflexión respecto de la praxis: no distancia la “parte” del “sistema” ni a ambos de su entorno; es de esta manera un intento de pensar desde un limbo orientado por los valores, navegando en la memoria, y ello, casi como la escritura automática del surrealismo, se transforma en texto, pero el texto no es la proyección verbo simbólica de la memoria y de los valores solamente: es su concretud, su desembocadura, convertido en lo que Yukio Mishima soñó como el “mar de la fertilidad”.
La metafísica de la mirada en la ruta periférica En estas páginas sin duda está mezclada capciosamente la evidencia textual junto con nuestro deseo, constituyendo a la Antropología Literaria tanto en un hecho empírico como en una aspiración. Por lo tanto esta reflexión intenta ser una representación de lo que se evidencia en los textos y también ser un deseo de que obras como las de: Montecino, Recasens, Valenzuela, Riedemann o Piña, sean un esbozo que anticipe esta metapoética forzada y generadora; para que otros y otras continúen esta forma de escritura. Son esos lectores ideales para quien este texto está escrito, aunque por momentos sean lectores terribles. Vale la pena correr el riesgo y quizás seducir con la metáfora para hacer que la vista se desplace hacia el argumento, en ese punto oscuro del barroco (y donde lo oscuro es negatividad dialéctica respecto del logos y por tanto es en el fondo una luz diferente, es otra luminiscencia), oscuridad en la que todo es posible, porque las sombras dan alero a lo vedado. Aunque esos cotos vedados sean parte de una cadena, profundamente occidental y reiterada: como una puerta giratoria en medio de un vacío. Toda relectura intencionada es un acto de fundación y de continuidad. La Antropología Literaria sigue un rumbo, desde la historiografía y el periodismo decimonónico romántico y etnocéntrico, hasta la antropología de las primeras décadas del siglo XX en Chile, hecha por unas decenas de eruditos perseverantes, austeros y constantes, pero también es parte de un universo de mutaciones que la emparentan con aquellas desarrollas en campos escriturales como lo son la literatura y el psicoanálisis. La superación por parte del psicoanálisis lacaniano de la “clínica de la mirada”, tiene un equivalente en el cuestionamiento de la etnografía clásica y de esta, a su vez, cuando la antropología descubre que el informante es deliberante y que en muchas ocasiones dice lo que él o ella cree que el
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etnógrafo desea escuchar; así se integran dos personajes en escena: primero el propio etnógrafo que asume su realización como escritura y luego al receptor como elemento componente del texto, tomando en cuenta que las lecturas del lector del texto antropológico no son las del lector modelo arquetípico, sino todas las formas potenciales de la mirada, que a su vez derivan de las infinitas cadenas significantes posibles111. El esfuerzo Antropológico Literario no es nuevo como intento de narrar la alteridad, no es un fenómeno novedoso para un especialista en literatura en cualquier parte del mundo112, nuestra admiración por la obra de Glissant lo hace patente; lo novedoso es que desde Chile, con su carácter culturalmente insular y del mismo modo como sociedad ávida de la última novedad europea o norteamericana, se desarrolle un género textual que es básicamente, y sin quererlo en algunos casos: murmurador y disonante respecto del Chile postdictatorial. Si existen algunos antropólogos que intentan ser postmodernos (proyección de un goce encubierto y 111
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... “Partí de Huillahue con los sentidos desbordados de signos y abrazos, y con el sobrenombre de colilonko, pelo claro, el tren me trasladaría más al sur, un poco antes de que se desmembrara el continente”. Montecino, Sonia. Sueño con menguante. Santiago: Editorial Sudamericana, 1999, 31. A manera de inicio, es importante y justo destacar que el esfuerzo antropológico literario se remonta al experimentalismo estético francés ochenta años antes de la aparición de la Antropología Poética Chilena, aunque fuera desconocido para la mayoría de los sudamericanos y llegara su vínculo intertextual más por la literatura que por la ciencia antropológica: “Hacer el retrato mejor ejecutado, el más afín al personaje que yo era (como algunos pintan de manera fulgurante paisajes ingratos o utensilios cotidianos); no dejar que un cuidado artístico interviniese más que en lo concerniente al estilo y a la composición: tal era mi propósito, como si hubiera descontado que mi talento de pintor y la lucidez ejemplar que me proponía exhibir compensarían mi mediocridad como modelo, y como si, sobre todo, un enriquecimiento de orden moral debía resultar de cuanto había de arduo en una empresa semejante, ya que —a falta de la eliminación de algunas de mis debilidades— me hubiera mostrado, al menos, capaz de esa mirada sin complacencia dirigida hacia mí mismo. Desconocía que en la base de toda introspección hay placer de contemplarse; y en el fondo de toda confesión, deseo de ser absuelto. Mirarse sin complacencia era todavía mirarme, mantener mis ojos fijos en mí en lugar de llevarlos más allá, para trascenderme, hacia algo más ampliamente humano. Manifestarme ante los otros, pero hacerlo en unas páginas que deseaba bien redactadas y arquitecturadas, ricas en apreciaciones y conmovedoras, era procurar seducir a los otros a fin de obtener su indulgencia, limitar —por todos los medios— el escándalo, dándole una forma estética. Creo, pues, que si bien hubo riesgo y cuerno de toro, no fue sin algo de duplicidad como me aventuré en ello: cediendo, por una parte, una vez más a mi tendencia narcisista; pretendiendo por la otra, encontrar en los demás no tanto un juez como un cómplice. Parejamente, el matador que parece arriesgar el todo por el todo cuida su estilo y confía en su sagacidad técnica para triunfar del peligro”. Leiris, Michel. “La literatura considerada como una tauromaquia”. En: Edad de hombre. Pamplona: Laetoli, 2006, 24.
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desorientado respecto del auténtico deseo) también hay otros que experimentan textualmente de manera simple tratando de ser ellos/as mismos/as: fieles retratos de una imagen que suele estar empañada y difusa: desean escribir una antropología de “cruce”113. El intento, nuestra tentativa, no consiste en identificar fuentes u orígenes a la manera evolucionista, o a la manera de una cadena monogenista, en la cual sin duda abundarían los eslabones perdidos; la meta no es realizar una historiografía de la Antropología Literaria Chilena; ni siquiera es establecer una arqueología de ella a la manera foucoulteana; se trata de algo diferente: dar cuenta de la existencia de una mutación disciplinaria en la antropología chilena que, desde sus orígenes a mediados del siglo XX, intentó generar una voz propia desde la imitación fundamentalmente de la antropología social clásica británica, hasta el nexo permanente con la literatura bajo la existencia de formas: intertextuales, retóricas y semánticas de origen literario. El sentido de estas reflexiones está centrado en la identificación de la metalengua de esta corriente, ello básicamente para realizar una demostración, que puede parecer elemental, pero no lo es: la existencia de la Antropología Literaria como un género discursivo que involucra una mutación en el canon textual de la antropología; esta mutación se corresponde con los esfuerzos desarrollados desde Claude Lévi-Strauss en adelante en paralelo con la apropiación del aporte de autores como Michel Leiris o George Bataille, pero posee un rango de originalidad cierto, siendo ella un fenómeno con una específica historicidad ya que viene desarrollándose a lo menos hace cuarenta años en Latinoamérica. 113
El concepto de “cruce” asume metalingüísticamente trata del cruce en un sentido polisémico que da cuenta de dos dimensiones metalingüísticas esenciales, su texto visionario de la antropología literaria da cuenta de la necesidad de buscar caminos nuevos , y con ellos se refiere a la experimentación literaria, con el fin de dar cuenta del cruce étnico cultural que da como resultado el mestizaje, es decir, su literatura antropológica es una literatura de cruce de grupos étnico-culturales que en el mestizaje se amalgaman, pero este proceso no invalida la reformulación de pautas culturales arcaicas o vernáculas; agregaríamos nosotros que Montecino abre un etalingüístico particularmente interesante al momento de no confundir sincretismo con mestizaje, y por lo tanto no confundir al cruce de elementos con la fusión de estos; Montecino en el plano del género sexual y la literatura nos señala:… “Movimiento de espejos que se van reflejando uno a otro para dar cuenta del peso crucial de lo femenino, en tanto categoría simbólica, en nuestra cultura. Si la cultura construye las diferencias entre los géneros, éstos a su vez tejen y retejen con sus sentidos el ethos y las producciones de signos. En el caso que hemos tocado se trata del género femenino entrelazado con la literatura y la antropología: lo femenino materno como productor de un habla que luego se hace escritura; después, el gesto de la antropología con el surgimiento del testimonio como producto ‘degenerado’. Así, géneros literarios y géneros sexuales se rozan, se imbrican, se alimentan”. Montecino, Sonia. Palabra dicha. Escritos sobre género, identidades, mestizajes. Santiago: Universidad de Chile, Facultad de Ciencias Sociales. Serie: Estudios, 1997, 4.
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La Antropología Literaria 114 es a nuestro entender una derivación específica que se desglosa de la gran mutación disciplinaria 115 que ha significado el diálogo entre literatura y antropología en Chile y Latinoamérica en los últimos cuarenta años. La Antropología Literaria posee una coherencia que le proporciona un “aire de familia”, con lo cual podemos ya sustentar nuestra afirmación, respecto de la existencia de un canon experimental antropológico literario, lo que involucra el desenvolvimiento dinámico de una mutación disciplinaria chilena y original. Pero en el contrapunto entre Antropología Literaria y Antropología Poética, vemos en los trabajos116 concretos analizados de la Antropología Literaria, una instancia de narración y también en la reflexión: he aquí el elemento fundamental que las diferencian, más allá de las eventualidades pragmáticas de la Antropología Poética Chilena, la cual se ha ido desarrollando de forma paralela bajo el alero del Fondo Matta. Hoy podemos diferenciar las obras propias de la Antropología Literaria de las correspondientes a la antropología poética en el plano metalingüístico y por tanto en el propiamente reflexivo; así, lo fundamental consiste en que en la Antropología Literaria priman dos rasgos: una audacia al narrar que 114
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El filólogo Iván Carrasco junto al autor de este libro, en el proyecto FONDECYT “Literatura antropológica en Chile” hablan de la aparición de una “literatura antropológica”, no obstante, en coherencia con este tipo de problemáticas pensamos que la superación de la antropología poética se constituye en la Antropología Literaria, una antropología aún en conformación, que se inicia con la reflexión de Néstor Gracia Canclini en: “Cortázar una antropología poética”, y que, aún en desarrollo, se perfila como un género híbrido, aunque en nuestra opinión no como una forma de literatura, una faceta distinta es el proceso de literaturización que engloba una antropología poética ya otras formas de antropología literaturizada y a obras que pueden ser consideradas preliminarmente como literatura. Carrasco M, Iván. La antropología poética como mutación disciplinaria. Estud. filol., 2003, no.38, 7-17. Corpus básico de fuentes primarias consideradas para la elaboración de este capítulo, respecto de las antropologías poética y literaria son: Balada de un niño y el perro y Pueblos de mar. Relatos etnográficos de Andrés Recasens I. Crónicas de la otra ciudad de Carlos Piña II. Diarios de campo/ de viaje, y Etnografías Mínimas, de Daniel Quiroz (ed.) III. El umbral roto. Escritos en antropología poética de Juan Carlos Olivares IV. La revuelta, Luna con menguante. Biografía de una machi y La olla deleitosa. Cocinas mestizas en Chile de Sonia Montecino. V. Registro fotográfico y Etnográfico. Fotografía y Poesía. Atacameños del siglo XX, de Ivonne Valenzuela y Juan Pablo Loo. VI. Gracias por el favor concedido. Las Animitas de Evaristo Montt , Elvira Guillén y Juana Guajardo de Ivonne Valenzuela VII. Antropología. Cruzando a través de Francisco Gallardo VIII. De todo el universo entero de Claudio Mercado; La Imaginación Araucana de Pedro Mege IX. Ritos de muerte en la Isla de Lemuy de Yuri Jeria.
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se aferre a los márgenes de la antropología tradicional y convierte a los textos de esta corriente en obras con un valor literario por sí mismos, pero ello no la distingue de la antropología poética, el factor macroestructural fundamental (entendida como dimensión básicamente temática) es la existencia de una voluntad por la teoría, un esfuerzo intertextual y semántico enlazado con la narración y empeñado en hacer una reflexión teórica, ello dentro de un original ensamble creativo. Lo anterior nos permite pensar que a futuro, más allá de la encomiable estetización de la antropología chilena, el intento de hacer teoría desde la periferia, no solamente guardará relación con metas académicas, sino que vemos a la Antropología Literaria contituyendo un lazo complejo con la academia, produciéndose marcados distanciamientos y acercamientos. Pero soñamos que algo perdurará y ello es su discutible pero concreta reflexión teórica (en un sentido cartesiano incluso), lo cual permite pensar que algo puede decirse claramente de la Antropología Literaria: que, sin abandonar una búsqueda estética, supera el lirismo de la Antropología Poética, llegando a un plano teórico en la narración antropológica literaturizada 117. Hay un valor innegable en lo realizado a nivel metalingüístico por la Antropología Literaria, ya que nos permite pensar no solamente, que académicamente se completa el ciclo del trabajo antropológico, que involucra la labor científica, que se relaciona con lo que podemos entender como ciencia normal a principios del siglo XXI; reflexión y evidencia se encuentran y, ahondando en esta relación entre reflexión y dato empírico en el plano más propio de la sociología del conocimiento, pensamos que ello permite vislumbrar la posibilidad de que esta Antropología Literaria tenga un rol en la sociedad chilena; más allá del circuito estrecho de los antropólogos mismos, dando cuenta de subjetividades, comunidades y submundos que no tenían un espacio de narración ni siquiera en la literatura o el cine chileno.
Soporte y perspectivas: ética y barroco Otra dimensión de distanciamiento de la Antropología Literaria en Chile respecto de la antropología poética e incluso de la Antropología Postmoderna, norteamericana y europea, es un principio de distinción semántico y axiológico: se encuentra presente permanentemente la denuncia ética respecto del costo social de los valores, casi en la lógica de 117
…todo ello en un ambiente que destile un respeto al otro, que es un fundamento también ético y metalingüístico: “He buscado crear ambientes propicios, ocasiones para conversar con los pescadores artesanales sobre su relación con él, y la que existe entre ellos y sus familias, para escuchar lo que me cuentan sobre sus vidas y sus proyectos; en fin, sobre variados aspectos que me han servido para construir relatos y otras formas de dar algunas pinceladas que me configuren sus modos de vida.” (Recasens, 2003, 24).
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la polaridad vista entre “capitalismo y barbarie” propia del culturalismo francés o de la Frankfuterschule, muy lejos por ello del postmodernismo; no hay aquí nihilismo sino un conmoverse respecto del sufrimiento del otro y desde allí denunciarlo, ello generado invariablemente por el costo social de los valores que el capitalismo, en este caso periférico, involucra en Chile: vemos aquí una ética alteritaria que lejos de relativizar intuye, sospecha y desea una ética transcultural. Es fundamental destacar también la existencia de un deseo de belleza en la escritura, que se expresa: en el amor heterosexual, el amor al paisaje, la búsqueda de la pureza en contextos de extrema opacidad; este mismo compromiso ético se transforma en lo que Pound118 llamaría en sus Cantos “amor”, esto es un rescate esperanzado de aquello que va más allá de la belleza y que permitiría la superación del costo social de los valores, tanto desde un lirismo por momentos delirante, como también impulsado el escribidor por objetivos prácticos que son parte de la tradición de intervención social propia de la antropología profesional a nivel universal. Asociado a este desarrollo temático vemos en perspectiva la generación de un nuevo vocabulario bajo la forma de neologismos, que dan lugar a tipos ideales en el sentido webereano, los que tendrán su raíz en la literatura pero ampliarán la capacidad narrativa e interpretativa de la antropología. Estos neologismos tienden, tanto a una variedad léxica amplia como a una profundidad semántica, que van de la poética a la teoría. Ello involucrará a mediano plazo la canonización de nuevas metáforas, las que no solamente serán instrumentos narrativos, sino que, desde una reflexión teórica bien fundada, tendrán tarde o temprano influencia social; esta influencia permitirá proveer de textualidad a lo aún no narrado por su novedad, y también a lo que de ser tan evidente no requería ser nombrado, y al ser nombrado resulta este nombrar en una nueva mirada por parte de la sociedad como conjunto; este es el proceso que hace esencial el estudio de la Antropología Literaria. En este proceso en marcha, el lenguaje usado se encuentra enraizado en un barroquismo esencial, el cual articula a la metáfora asumiendo la metaforización como un punto central de la “supremacía del significante”; ello no por un asunto solamente de estilo escritural, sino también por la necesidad de exacerbación de la forma que da lugar de manera ostensible a la generación de categorías narrativas e interpretativas que, a la manera de Lezama Lima (y su escuela de neobarroco literario), del barroco popular americano (como lo llamara el poeta chileno Pablo de Rokha) y del Proyecto Ecuménico del Barroco mismo (según la visión de los Documentos del Episcopado Católico Latinoamericano y de la obra del Chileno Pedro Morandé); así irán desde el clasicismo de la antropología hasta la 118
Asumimos aquí a Ezra Pound por su postura poética y por tanto metalingüística de crítica radical al capitalismo.
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exacerbación barroca del lenguaje. Se generarán nuevas palabras para dar cuenta de nuevas diversidades y en este contexto los neologismos cuya fuente es estética no serán un obstáculo sino un instrumento para el logro ético y técnico fundamental de toda antropología, esto es: la fuerza utópica que por sí misma posee la búsqueda del logro de la comunicación intercultural. En el plano de la incidencia de lo histórico contextual en la Antropología Literaria, la contraposición entre barroco y clasicismo repercute en la contraposición entre barroco y modernidad; basa su visión de la cultura latinoamericana en la identificación persistente de un sincretismo que hace del barroco no solamente un hito histórico, sino una realidad que más que híbrida es sincrética, ello en la acepción antropológicamente más clásica de sincretismo: esto es asumido como el producto del encuentro entre dos o más formas culturales que dan lugar a una tercera, la cual no es una réplica de sus formas originarias sino una sensibilidad y un modo específico de organizar las relaciones sociales de producción. Vemos en la Antropología Literaria una sensibilidad barroca como macroestructura semántica y epicentro metalingüístico. El neobarroco es una construcción cultural generada por un grupo humano lateral a la modernidad y a sus ideologías del desarrollo, a nivel tanto material como ideal; en nuestra interpretación escogemos hablar de una espiritualidad barroca, que da cuenta de aquello que hemos llamado “amor” y que se hace vida en la opción poética de nuestra Antropología Literaria: el barroco no es solamente la manifestación de los grupos populares latinoamericanos, como tampoco es expresión exclusivamente de aquello que nos diferencia cultural, social y económicamente de la sociedades de los países centrales; es sino un tipo de espiritualidad que emana de una raíz católica (no teológica sino simbólica), pero que la secularización ha convertido en una estética de la exacerbación y de cruce también desbordado119, y ello no solamente se extrae a nivel de los productos estéticos, sino propiamente de una espiritualidad, entendiendo por espiritualidad la conjunción entre una estructura psíquica y sus “patrones culturales” (en el sentido que Ruth Benedict120 utiliza estas 119
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Cruce marcadamente lingüístico, cómo lo representa Sonia Montecino en La Revuelta: “El Kau Kau, ayudado por el Menoko acarreaba del pelo el cuerpo a un resonante del emperador. Lo ubicaron en medio del lugar que habían designado los huachos con una rama de araucaria. El kau Kau tocó cuatro veces su cuerno de carnero. Al primer llamado acudió la María Cariqueo ataviada con su traje de machi; al segundo, Noemí salió de la ruca de pontros. Luego maura y Amelia se apresuraron en correr desde el alero. Amelia descendió presa de la excitación, por fin estaría con sus hermanos invisibles, los guachos de los bosque, primos de la cría chumpai.” (1988,89) Acerca de los términos Apolíneo y Dionisiaco, Ruth Benedict dice: “No todo lo descrito por Nietzsche acerca del contraste entre lo apolíneo y lo dionisíaco se aplica al contraste entre los Pueblo y las gentes circundantes… Al usar términos tomados de la cultura griega en la descripción de las configuraciones culturales de
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categorías) lo que da lugar a formas estéticas de intentar respuestas a las incertidumbres del vínculo con los otros, esto desde la experiencia amorosa misma hasta la convivencia social en una sociedad de masas. Hablar de espiritualidad puede llevarnos por el camino teológico, para dar cuenta de una visión de lo trascendente unida a un panteón mítico; en nuestro caso hablamos de una espiritualidad que surgió de valores religiosos pero que hoy se fundamenta, ya trasvertida, en valores estéticos fuertemente arraigados tanto en la élite como en la masa: es barroco el escribidor antropológico literario y son barrocos sus recursos retóricos (una forma distinta de revisitar la tumba de Dios como dijera Manfred Frank), y ello se expresa en la escritura que se despliega respecto de las espiritualidades que narra. Esta espiritualidad es expresión, no de las expectativas del goce simplemente, sino del deseo como utopía y también como norte; una forma de “peregrinaje de la gran ansia”, es un amor, que añora y que idealiza, que desborda y que contiene. El poeta chileno Pablo de Rokha en las primeras décadas del siglo XX soñó y planteó una metalengua del barroco: ella fue tremendamente falocéntrica, su ideal era la fuerza emocional y el fenotipo de la masculinidad, la mujer era un pendón metafísico de su estandarte barroco, fuerza desbordada de lo masculino y telúrico del Chile de agricultores y campesinos a caballo, rústicos y del mismo modo herederos de la tradición barroca hispano lusitana masculina y desbordada, que desde la provocación generó un metalenguaje poético llevado hasta los límites de su exacerbación, aún a costa de la perfección estética en un sentido del canon poético de la primera mitad del siglo XX en Latinoamérica, el cual toleraba experimentación pero solo si venía de Europa envuelta en un papel de las galerías que gustaba recorrer Benjamin para interpretar a Baudelaire, y no acepta el experimento literario en los límites de nuestras fronteras, paradojal y colonialmente el experimento nativo: o era ingenuamente arcaico o era simplemente discurso propio de la barbarie. Pero ¿Cuánto hay de esta escritura desbordada y desbordante en las formas textuales que se generan en Chile? Pablo de Rokha es una fuerza barroca ineluctable para escribir de Chile y desde Chile. Por su parte José Lezama Lima crea un metalenguaje que se genera a sí mismo, una forma de asignación y requisamiento del sentido que habita en el mundo social de estas espiritualidades pero nunca como una narración realista en el sentido tradicional de realidad. En Lezama, el lenguaje va creando no solamente la realidad, sino que se va creando a sí los aborígenes de América, no pienso equiparar la civilización de estos últimos con la de Grecia. Los empleo porque son categorías que ponen en claro las cualidades que en mayor grado diferencian a la cultura Pueblo de las de otros indios americanos; no porque todas las actitudes que se encuentran en Grecia se encuentren en la América aborigen”. El hombre y la cultura. España: Editorial Edhasa, 1989, 90-91.
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mismo y su magnum opus: Paradiso, aún no es sospechada por la antropología literaria, pero se asemeja notablemente a ella en el barroquismo de la apuesta transgenérica, solo a la manera de Lezama uniendo narración, teorización y poesía será posible una Antropología Literaria en Latinoamérica. Una interpelación fundamental que la antropología se hace a sí misma a nivel mundial, es la pregunta por la identidad de la escritura o del texto con el que se expresa (asumiendo incluso el texto audiovisual): hoy la pregunta que se plantea a nivel universal la antropología teórica no es “cómo” escribe el antropólogo sino “para quién” escribe y “desde dónde”, cuestionamiento que es de la misma manera ético y ontológico: evidentemente siempre existió un lector “ideal” que usualmente era el mecenas institucional, frente a este simple lector filántropo y burócrata las antropologías críticas y postcoloniales, como también la antropología postmoderna, han complejizado aún más el escenario: el postmodernismo ha introducido al lector como partícipe, cosa que García Canclini desde su lectura de Cortázar ya anunciaba en 1968121, y de esta manera, en un juego de presencias, tanto las antropologías críticas como las postcoloniales han introducido al nativo o informante como personaje; todo ello ha complejizado la figura del autor. Nuestro planteamiento para la Antropología Literaria consiste, en el plano de la autoría, en que se trata de alter egos que reciben nombres diversos: el etnógrafo, el científico, el autor textual, el sujeto, el nativo, etc., o un nosotros abstracto, no obstante, todos ellos representan lo que, por ejemplo, Fernando Pessoa utilizó bajo la forma de sus numerosos heterónimos, se trata por lo tanto de asumir que el antropólogo al escribir expone su imaginación frente a una imaginación comunitaria, una sorpresa y un arraigo frente a los estilos de vida, y reflexiona respecto de ellos; ni siquiera el escribir en primera persona libera a los antropólogos (literatos o no) de que, instantes después de haber sido escrito, el texto pasa a ser una entidad libre, donde el antropólogo es una estrategia narrativa, una identidad semiótica, decir ‘yo’ ya es decir ‘otro’. El antropólogo literato es por ello un sistema de heteronimias, es más que una práctica del temido “robo del habla” una proyección del psiquismo del antropólogo al recepcionar; y al transcribir lo dicho o escrito por el nativo, y, sin culpa ni miedo, vemos 121
… es de suma utilidad descubrir el libro: Cortázar, una Antropología Poética de Néstor García Canclini, ello para reconocer las fuentes de sus desvelos, no por que constituya un hipertexto replicado, sino que la pregunta sobre la forma de unir lo literario y lo antropológico resulta aquí antigua y manifiesta, de forma tal que es posible encontrar en este texto un punto de partida para la conformación de una Antropología Literaria, que no se confunda con la literatura ni coquetee permanentemente con la poesía”. Alvarado Borgoño, Miguel. “Cortázar como Antropólogo Literato. Lecturas de Cortázar, una antropología poética”. En Telos, Vol. 11, Núm. 1, 2009, 102-118. Universidad Rafael Belloso Chacín Venezuela.
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como la Antropología Literaria utiliza y utilizará este recurso de robar el habla desde la imaginación del etnógrafo de manera insistente, no como demostración de una debilidad metodológica o epistemológica, sino como una forma de expresión de la intertextualidad, de los múltiples hipotextos que operan en la escritura del antropólogo, ello dará libertad. La incertidumbre sobre el origen de la escritura antropológica ya existe como médula de la interrogación que la antropología se hace sobre el sentido de sí misma, aunque muchos antropólogos no tengan siquiera conciencia del fenómeno. Robamos el habla para expandir el silencio de la metafísica de la conciencia en la escritura antropológica, nadie puede ser mensajero de dioses ajenos, nadie puede verdaderamente meterse en la cabeza del otro, y este robo del habla es un gesto ritual dentro de la ceremonia del trabajo de campo, un rapto simulado, un hurtar algo que está al descampado abierto y desatado, libre al goce del ladrón oportunista; a principios del siglo XXI nadie puede pensar que el escritor o el etnógrafo tiene unos procedimientos tan extraordinarios que le permiten ver la mente del nativoinformante, la mundialización cada vez hace que el etnógrafo se encuentre con un Otro más similar, y el ejercicio de traducción cultural es más bien una crónica, a la manera de Walter Benjamin, y el etnógrafo es un paseante, un flaneur en la cultura distinta, un paseante que posee un bastón firme en la certidumbre ontológica de saber que su punto de mira no es el del nativo o del informante clave sino que su soporte para este paseo diletante es su propia inseguridad, su deseo de alteridad, sus temores y biografía, es decir algo muy antiguo: una hermenéutica que realiza una exégesis cultural, a la manera de la Biblia traducida por Lutero o de la interpretación de los propios sueños. Se trata, como en el autoanálisis de Sigmund Freud, de un ejercicio cuya meta es imposible, un esfuerzo que en la plenitud fracasará pero que es indispensable para rozar los bordes de la ansiada comunicación intercultural. Nada nos asegura que nos saldremos de nuestros propios patrones, pero la traducción transcultural en general y la Antropología Literaria en particular, son del mismo modo un esfuerzo imposible, una utopía y un deseo: la antropología es un deseo inmenso por superar la maldición de la distancia entre los individuos y las sociedades, y es por ello una escritura que sueña con ser transcultural en una dialéctica o campo de tensión: con la compleja identidad del autor, quien no desea perderse ni mimetizarse en el otro, tanto por pudor como por rigor, desarrollando un fuerte lirismo autobiográfico en el texto y lirismo que resulta en un soporte metalingüístico fundamental del mismo122. 122
Este lirismo autobiográfico, y por lo tanto, autorreferente, está siempre marcado por un intento que caracterizaremos como narrativista. La necesidad de narrar sin duda guarda relación con la tradición metateórica de la antropología, en tanto la descripción fue un eje desde el surgimiento de esta disciplina a mediados del siglo pasado, pero la forma que adquiere la narración posee una metalengua que responde a esta premisa científica pero que del mismo modo la cuestiona para construir un
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Una Antropología Literaria de “lo real” La esencia de estas reflexiones se fundamenta en considerar que la Antropología Literaria Chilena es más que un surrealismo sin inconsciente123, por ello supera la experimentación textual postmoderna, en tanto si bien contiene una metalengua en proceso, vemos a la Antropología Literaria Chilena como la clara expresión cultural y discursiva de procesos psíquicos y sociales conjugados, donde el inconsciente y el devenir sociocultural se ven amalgamados, y por esto contexto y substrato inconsciente de los productores del texto son aquello que para nosotros lo define. Así visto nuestro fenómeno, reconocemos como autónoma la Antropología Literaria, pero ella sustentada en dos lugares: por una parte un sistema simbólico nutrido desde una metalengua barroca, coherente con el desarrollo de la literatura y de la cultura latinoamericana, el universo simbólico es por tanto exacerbado y multiforme, pero esta exacerbación de la forma, no la asumimos como un gótico degradado, sino un barroco que da cuenta de una racionalidad específicamente latinoamericana. Y este simbolismo barroco se amalgama visto psicoanalíticamente, con un universo de lo imaginario que es la forma específica que en esta antropología toma el ámbito de aquello que Cortázar y García Canclini entendieron como lo fantástico; lo fantástico así no es aquello que carece de realidad sino aquello que permite, desde la superación de la evidencia empírica,
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relato que en lo fundamental cumpla con ser fidedigno pero no necesariamente verosímil ni isomórfico, este relato tiene como epicentro siempre el encuentro intercultural y también sus limitaciones, es así como, a manera de ejemplo, Andrés Recasens en su libro Pueblos de Mar señala: “A los que desde niños nos fascinaban los libros de viaje puede ser que nos apasione la capacidad de los personajes para salir de sus propios límites e internarse en el espacio en que lo insólito es posible de develar. La aventura por los derroteros por los cuales sintonizar para ser uno mismo en la proyección e identificación con el asombro de los periplos. El camino de la antropología me parece semejante. En este sentido, creo que este es un libro de viaje, un hermoso y sentido relato de vistas a un prójimo cercano, a quienes viven a unos cuantos kilómetros de nosotros: desconocidos que el texto sistematiza y los toma desde la perspectiva EMIC para entregarles una forma compleja y amigable de lectura ETIC, en que se podrán reconocer de la misma forma en que nosotros los podemos conocer. Esta es una de las tareas de la antropología, darnos la posibilidad de crear la metáfora del viaje, de reconocer en los nuevos vínculos las necesidades que nos desbordan, en los contenidos del Otro, los reflejos de nuestra propia insatisfacción y conformidad” (2003, 13)… “La conversación en terreno es un desplegarse ante el Otro, y ante todo, uno mismo. Ambos lo hacemos. A veces nos vemos hablándonos al mismo tiempo, como si no nos escucháramos, pues estamos esperando impacientemente que el Otro termine y así irrumpir con lo que ya se tiene en la punta de la lengua”(2003, 56-57). Clifford, James. The predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge: Harvard University Press, 1988.
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asumir el absurdo y de esta manera no exigir a la realidad que se identifique con lo racional, ya que la racionalidad que subyace no es una racionalidad ilustrada sino una racionalidad barroca. Lo imaginario definido desde lo fantástico y lo simbólico definido desde lo barroco da lugar a una realidad que lejos de ser un “surrealismo sin inconsciente” es una escritura barroca latinoamericana, que narra la realidad, pero aquella realidad barroca identificada por la relectura que de Freud hace Lacan124, en la que lo real surge de la fusión entre lo simbólico y lo imaginario. Nuestra Antropología Literaria es congruente con su contexto cultural y su devenir histórico, así apela a un realismo radical, pero a un realismo que no se desvirtúa en la evidencia sensible sino que se nutre del inconsciente colectivo para que lo fantástico defina una realidad que va más allá de la evidencia. Si definimos hipotéticamente a la Antropología Literaria Chilena como un tipo de discurso “de confluencia y encrucijada” (o simplemente de cruce como ya hemos reiteradamente destacado del metalenguaje de Montecino), que se nutre tanto de la discursividad científico social como de la literatura, deberemos afirmar que el establecimiento de un perfil más preciso de esta solamente puede establecerse desde la respuesta a dos preguntas muy similares en su estructuración pero disímiles en el tipo de respuesta que requieren, estas son: ¿Por qué la Antropología Literaria Chilena no es en sí misma un tipo más de discurso antropológico, dentro de la inmensa variedad que de estos existen?, y muy relacionado con lo anterior ¿por qué esta Antropología Literaria no es en sí misma literatura, con algunas variantes, pero literatura al fin y al cabo? Por una parte podemos afirmar que esta Antropología Literaria no es literatura porque su lector y su autor modelo125 están definidos respecto de la ciencia antropológica como también sus grandes temas, ello se configura en términos de Clifford y Marcus 126 en una intensión de sus autores, agregaríamos nosotros desde Eco que se trata de autores modelo, lo cual le confiere un carácter fuertemente autorreferente, en tanto este autor modelo es un antropólogo que define su posición en el mundo y por lo tanto en su obra desde su condición disciplinar, así se asume y se predica de manera tanto implícita como explícita, que la antropología sería una forma de vida. Reconocemos que el concepto de intención definido desde Clifford y Marcus se refiere a una intención teórica, mientras que Eco habla de evidencia textual, no obstante, esta intención traspasa el nivel teórico mismo para inundar la composición del texto de la Antropología Literaria. Si no 124 125
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Lacan, Jacques. Escritos I y II. México: Editorial Siglo XXI, 1984. Eco, Umberto. Lector in fábula. La cooperación interpretativa en el texto narrativo. Barcelona: Editorial Lumen, 1981. Clifford, James and George E. Marcus (eds). Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press, 1986.
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supiésemos nada de la antropología contemporánea, aún reconoceríamos una intención no literaria en estos textos. Vemos como la intensión del autor modelo saca al texto antropológico literario de los marcos exclusivos de la literatura. Esta intensión no basta para constituir a la Antropología Literaria Chilena en un texto exclusivamente antropológico, según la normatividad que este discurso posee en la ciencia normal, como lo caracteriza Thomas Khun. Por otra parte, en lo que respecta al lector modelo presente en este discurso, podemos afirmar que se trata de un sujeto arquetípico (y por ello inencontrable), alguien con conocimientos más que elementales de antropología, conocedor de algunos avatares de esta disciplina en Chile, que en el ámbito axiológico se define desde una postura crítica frente a la realidad chilena, y que fundamenta su acceso al texto desde la aceptación a priori de la utilización de recursos estético literarios en la elaboración del discurso antropológico. Un curioso lector, culto hasta el extremo, que es capaz de ir desde la poesía experimental hasta conceptos técnicos en el ámbito de la intervención social, pasando por la intra historia del gremio antropológico en Chile. Para diferenciar aún más las aguas respecto del postmodernismo antropológico, resulta pertinente el recordar que el contexto de surgimiento de la antropología postmoderna norteamericana está definido por la corriente denominada genéricamente como estudios culturales, la cual se define desde la interdisciplina y la transdisciplina, ello supone un contexto de recepción conocedora de los rudimentos de variadas disciplinas académicas. No es este el contexto en que surge históricamente la Antropología Literaria, siendo esta una explicación posible para que estos textos sean leídos simultáneamente en algunos contextos como antropología y en otros como literatura, no lográndose aún en nuestro país asumirlos como textos híbridos o parte de un género emergente, ello en tanto se requeriría que los lectores empíricos dominaran áreas como la teoría antropológica, la etnografía, junto a la teoría e historia de la literatura, ese lector modelo subyace en los textos de nuestra Antropología Literaria, pero como lector empírico. En nuestro país, no existe más allá de reducidos espacios académicos, y ello no puede ser asumido como postmodernismo: ni hay un contexto postmoderno de emisión y recepción de la Antropología Literaria, ni hay un manejo generalizado tan interdisciplinario. La figura específica del lector modelo nos pone frente a un tipo de textos que son expresión de una modernidad estetizada en Latinoamérica, que surge de manera muy anterior al postmodernismo de los países centrales y resulta más bien un tipo peculiar de mutación cultural. El autor modelo por su parte, asumiéndolo como un recurso estético textual, define su posición desde lo que Marc Augé127 denominó como un 127
Augé, Marc. El sentido de los otros: actualidad de la antropología. Barcelona: Editorial Paidós, 1986.
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otro interiorizado, que se constituye desde una suerte de idealización estética, cuya base surge de antecedentes etnográficos, de la propia experiencia de campo, de la literatura y de la realidad experiencial y psíquica del antropólogo literato. Este sujeto autor modelo se encuentra incómodo con muchos de los moldes de su propia cultura, su clase y su disciplina científica (obviamente nos referimos a la antropología, como en Chile se practica), y que descubre en la literatura un conjunto de procedimientos textuales, capaces de hacerlo salir de sus cauces, un nuevo otro dentro de su construcción discursiva. Así, este otro interiorizado se constituye en un sujeto autoconsciente del modo en que su propio condicionamiento sociocultural lo lleva a mirar la cultura, y por ello a desarrollar la escritura antropológica, que se sale evidentemente de los límites disciplinarios, para constituirse en un tipo de texto híbrido, por ello hemos denominado como hermenéutica cultural el conjunto de procedimientos desarrollados por estos autores modelos, los que representan toda la contingencia de sus autores empíricos, por lo que el acceso al otro interiorizado se constituye básicamente en una forma de reafirmación del ‘yo’, en la concepción psicoanalítica del ‘yo’ que Lacan traza.
Una hermenéutica y un placer Hay un ejercicio de tremenda autorreferencia en esta hermenéutica, que entiende al ser de cada cultura como expresión del ‘yo’ proyectado en el otro, ese otro interiorizado es por tanto, algo más que la búsqueda de la alteridad; la Antropología Literaria es un encuentro con el modo en que el autor empírico construye un otro desde los procedimientos del autor modelo, el que apela a un lector modelo no muy distinto de sí mismo. Justamente respecto de este lector modelo es que podríamos remitirnos al concepto de placer en Barthes y señalar que la identidad de la Antropología Literaria se define también respecto de este lector modelo que vemos proyectarse en el lector empírico, si el lector modelo es un recurso narrativo el lector empírico es un hecho sociológico y en ambos casos la intensión de estos textos es producir el grado superior de identificación por parte del lector, aquello que Barthes definió como PLACER128 (con mayúscula), es decir la identificación absoluta, de manera que el yo del lector se identifique y se haga presencia en el texto, lo haga vida en su autopercepción; vemos llegar a este nivel la ambición de las obras analizadas de la Antropología Literaria, y como así de reducido puede ser entendido su auténtico contexto de recepción. Hacemos nuestros los planteamientos de Barthes respecto de la escritura129. 128 129
Barthes, Roland. Ensayos críticos. España: Editorial Seix Barral, 1983. “Como una forma de conciencia idealmente compleja: una forma de ser simultáneamente pasivo y activo, social y asocial, de estar presente y ausente de la propia vida” (Barthes, 1983)
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La metalengua explícita e implícita de estos textos no se identifica con la literatura (cosa que no tiene por qué ser siempre así), en tanto no existe la intensión de moverse pragmáticamente en el ámbito literario de parte de sus autores y menos aún se intenta que los textos sean recepcionados como literarios, no obstante, tampoco esta metalengua coincide del todo con el canon antropológico, en tanto resiente el concepto mismo de ciencia y la posibilidad de acumular verdad desde la reflexión y la escritura presentada: ha nacido un género textual híbrido, pero este es un género muy particular y rupturista, y se diferencia de la Antropología Poética; se trata de una nueva forma de textualidad antropológica y no de alguna forma nueva de literatura, por lo que su hibridez estructural posee su fundamento en la antropología y sus contornos y base de articulación son de carácter literario. Por otra parte afirmamos que en este nuevo género se interconectan el uso de elementos temáticos e tipológicos (desde la literatura hacia el texto antropológico literario) y encontramos principios metalingüísticos, propios de los géneros literario y científico, lo que configura una identidad genérica que supera el plano de lo pragmáticamente funcional, para configurar un tipo de producción textual particular. En lo que respecta a este punto deberemos ser cautos y afirmar que si bien la literatura confiere una base expresiva a esta Antropología Literaria, en lo que respecta al nivel intertextual, a la generación de tipos textuales, a la metalengua presente en la corriente, como también sus temas, y por sobre todo, hemos identificado que responde al modo antropológico de producir un texto, centrado por ello en la temática de la diversidad. Además de que específicamente responde a la lógica de la producción de artefactos culturales cuya meta es producir una ruptura en el campo científico antropológico, pero no el crear una nueva manera de hacer literatura. En el plano metalingüístico ni una sola de estas obras se reconoce a sí misma como un texto literario, más bien ocurre lo que puntualmente, como ya mencionamos, Sonia Montecino define como cruce, donde: el uso de la metáfora, la intertextualidad de origen literario, o el imitar el discurso narrativo literario, el utilizar temáticas ya trabajadas desde la literatura, son más bien instrumentos donde se utilizan estos recursos fundamentalmente desde la constatación de los límites y las precariedades del discurso antropológico tradicional. En el nivel de los temas abordados, estas provienen básicamente del ámbito antropológico tradicional, así lo hemos demostrado desde la reiterada constatación de la mantención del rito como tema eje en cada uno de los textos analizados, más que tomarse temas de la literatura, se tomaron problemáticas de carácter antropológico, para luego descubrir que en mucha medida estos problemas científicos ya han sido tratados desde una óptica literaria y con ello se suscita un proceso primordial al insistir en recurrir a la literatura como fuente expresiva, no obstante, los temas asumido son clásicamente antropológicos.
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El propósito del arte nuevo de hacer Antropología Literaria en Chile Oye atento, y del arte no disputes, que en la comedia se hallará modo que, oyéndola, se pueda saber todo. Arte nuevo de hacer comedias en este tiempo. Lope de Vega
La muerte del poeta ruso Sergei Esenin se corresponde con el triunfo de la modernidad arrolladora, es el triunfo de la poesía futurista de Vladimir Maiakovski, es la locomotora que arremete en contra de los pastizales, es la poesía del acero, la industria y el petróleo, la poesía de la electricidad, la que moviéndose en el curso pendular de la historia hace a Esenin escribir con su último suicidio el epitafio de los poetas rusos de la aldea. Soñemos que, si la historia es pendular, la revancha de la poesía aldeana puede aflorar en los lugares más ignotos. Así, es probable que aflore en esta época y en este continente bajo el rótulo de la antropología científica experimental, cobrando la revancha a la racionalidad científica, fagocitando denodadamente a la propia ciencia, desde el desenmascaramiento de la precariedad de esta, como aconteció a principios de siglo, en la Rusia postrevolucionaria, la precariedad de la electricidad y de la máquina a la cual mueve. La Antropología Literaria, como propuesta posee un doble origen; representa por una parte un movimiento mundial asociado a la crisis de la racionalidad científica originada en la tensión entre homogeneización y fragmentación, y por otra parte representa también un producto original surgido en el contexto de la dictadura militar chilena con el peso de la marginación que ello implica. En este sentido, la antropología literaturizada da cuenta de la crisis del desarrollismo y de la ciencia social que le proporcionaba su plataforma, y es expresión de algo más profundo; esto es, nuestra particular y específica desilusión frente a lo moderno, la que cuestiona a nuestra sociedad, también en el actual contexto de democratización y superación (siempre parcial, arbitraria e injusta) de las heridas históricas y del mismo modo de las huellas psíquicas hirientes, lugar quizás de reparación y de sospecha. Esta propuesta juega en esta doble dimensión, sus brazos se extienden hacia la antropología contemporánea postiluminista y descolonizadora en busca de un referente universal y sus pies se afincan en los “lares del sur del mundo” en una suerte de “transcendentalismo vernáculo”, un lar metafísico latente en la escritura, en búsqueda desesperada del paisaje perdido asociado a la crisis de la modernización. Es por ello el asombro expresado por estos autores en sus obras, frente a la angustiante revelación
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de que las fuerzas de la historia parecen no tener un sentido preciso y de que la utopía puede derrumbarse frente a cualesquiera debacle económica o expresión de la violencia política: hay algo de sentimiento de vulnerabilidad en esta Antropología Literaria tan fuera de contexto y tan heterodoxa en la forma. Ya podemos decirlo sin temer al error o a la autorreferencia: existe un género textual híbrido llamado Antropología Literaria Chilena, (lo hemos dicho ya tantas veces), hoy podemos decirlo con más legitimidad académica y política, con más espacio al menos en la filología y más libertad en democracia, y luego de que un experimento democrático de derecha130 dejara el poder en Chile). Este consiste básicamente en un nuevo subgénero antropológico impreciso en términos tipológicos, su relación con la literatura tiene un carácter instrumental y su desarrollo aún no ha concluido (en la lógica ya referida de una metalengua en proceso). Baste ir echando un vistazo a los estudios y lecturas respecto de las obras que año a año se escriben y se publican en Chile, para darse cuenta que su futuro desarrollo es una incógnita, fascinante, pero que requiere algo más que un esfuerzo teórico y metateórico para su definición desde un enfoque transdisciplinario. No pensamos que la hibridación textual y cultural que viven y evidencian le confiera un carácter autónomo a estos textos, ya que ellos son ante todo textualidad antropológica experimental hasta el extremo, aunque evidentemente aún no se encuentren dentro del canon textual estricto de la disciplina antropológica científica; su literaturiedad es un tema que debe ser indagado y el psicoanálisis en nuestra propuesta, particularmente su tratamiento lacaniano de la realidad y su presencia textual, es una llave para esta labor. Somos culpables de esta afrancesada, neoestructuralista y capciosa lectura: nuestro esquema de análisis es psicoanalítico y especialmente lacaniano, en tanto deseamos identificar y fortalecer una Antropología Literaria cuya metalengua se encuentra aún en el campo tensionado de la imprecisión tipológica y el deseo pragmático textual de afirmación, se trata de un campo de tensión o spannungsfel131. La antropología literaturizada es un fenómeno de resignificación de las categorías eurocéntricas, y por ello fuertemente contracolonial. Es el psicoanálisis un punto de fuga para cuestionar el concepto mismo de lo real y no involucra un adherirse neuróticamente a una moda intelectual, es tan solo, y funcionalmente, una metodología posible. Nuestro intento al indagar en la Antropología 130
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Nos referimos al fin del gobierno del presidente Sebastián Piñera y el inicio del gobierno de Michelle Bachelet. Concepto en alemán que da cuenta de la polaridad de paradojas múltiples y frecuentemente contradictorias dentro de un espacio campo cultural; según me explica mi colega filóloga alemana Andrea Gremels.
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Literaria es un empeño contra hegemónico, en tanto no desea emular los desarrollos teóricos y metodológicos de la antropología de los países centrales, sino dar cuenta del modo por medio del cual la antropología chilena ha asumido y puede continuar asumiendo a la literatura como un modelo metalingüístico y narrativo. Solamente desde apropiarse y superar una tradición sumergida en la ilusión de la ciencia tradicional y su concepto iluminista de realidad, tomando a la literatura como el sempiterno lugar donde la intelectualidad latinoamericana mira lo diverso y desde allí, especularmente, adquiere su propia identidad, así será posible una Antropología Literaria fidedignamente chilena y latinoamericana. Nuestro inconsciente se manifiesta en lo fantástico, por ello esta Antropología Literaria es lacanianamente un delirio, así ahonda en la profundidad del espíritu humano, profundidad que es delirante: como en la narración psicótica, en la ciencia o en el arte; nuestra Antropología Literaria está llena de coherencia, donde la paradoja es la coherencia del discurso paranoide y no la del paper científico. Para autores como Iván Carrasco 132 se trata de una literatura antropológica, es decir, de una forma de literatura que, surgiendo de la antropología, posee una identidad literaria tanto desde una perspectiva estilística como también pragmática; no obstante, asumimos la idea de una forma literaria de frontera para definir a esta experimentación textual, pero optamos por entenderla heurísticamente como una Antropología Literaria, en tanto se trata de una mutación disciplinaria que rebasa los límites de la antropología tradicional, no obstante, se autodefine como textualidad antropológica, pero que también en el contexto de nuestro país se ha asumido naturalmente como literatura. Quizás la única metáfora pertinente sea la de Roland Barthes que asume al discurso de la Historia como un oficio de escribidores. En nuestro caso podemos decir que el discurso de la Antropología Literaria es el de escribidores que dialogan con otras formas escriturales limítrofes, como lo son la antropología poética, la literatura etnocultural, la sociología experimental, la etnohistoria y la poesía experimental.
Nada fácil, nada gratuito La inexistencia de un espacio social para la ciencia antropológica en Chile durante la segunda mitad del siglo XX, se asemeja a la ausencia de un espacio para la literatura chilena en la primera mitad del mismo siglo XX, literatura que irrumpió sorpresivamente dando lugar a la coexistencia de inmensos autores paquidermos que, no obstante, no pudieron convivir en 132
Carrasco, Iván. “La antropología poética como mutación disciplinaria”. En Estudios Filológicos 38, 2003, 7-17.
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la inmensa llanura del Chile de entonces. Hoy tendemos a creer que el texto no surge de una necesidad del contexto, sino más bien de un deseo colectivo que se cristaliza en ciencia y en literatura, como podría canalizarse a través de puentes políticos o religiosos, y que cada forma textual es expresión de cambios en formaciones discursivas amplias y en algunos casos transculturales. Pero el texto no es gratuito ni se despliega como variable aislada. El sueño de identificar un “grado cero”133: la lengua, el estilo y la escritura de una forma verbosimbólica, se corresponde con la ilusión de reconocer el sentido de un proceso cultural, pero ello es en realidad tan ilusorio como identificar la coherencia de un proceso histórico, sobre la base de la suposición metafísica de la identidad entre realidad y razón134, una ilusión interpretativa al mejor estilo del historicismo positivista más ingenuo y de la sociología funcionalista que afianzó la ilusión desarrollista. Más bien, el estilo es la reverberación de la mitología personal que según Roland Barthes, hace y deshace contextos, y dialoga con signo y estructura social, los modifica y los sufre; así, mantiene un vínculo manipulatorio y paradójicamente dependiente, que genera una escritura, que desde lo intrincado del vínculo entre obra y escritor, da lugar a un documento enmarañado y por tanto más allá de las mitologías personales y los narcicismos diletantes, el camino para asumir y entender las formas experimentales de la antropología chilena consiste en sacarla del sayo estrecho de la ciencia tradicional, pero tampoco en este proceso comprometerla exclusivamente con la literatura, sino que debe hablarse en su lugar de una dinámica e liosa escritura de frontera. El pensar desde el sentido no puede suponer que nuestra Antropología Literaria surge desde un pensamiento de la totalidad, ni que pueda ser caracterizada en sus orígenes y desarrollo de una manera absoluta; cada lector y hermeneuta deberá ir interpretando estos textos, tanto los actuales como los futuros, para que de esa forma cada interpretación se transforme en una cocreación original, porque desde este punto de partida, la exégesis del proyecto antropológico literario es una forma de ontología, la que transforma al sistema interpretante, no en un aparato de observación externo, sino en parte de la pregunta amplia por el propio sistema observador. A la manera de Gastón Bachelard135, asumimos que todo proceso social ocurre “en el bosque y no en el laboratorio”, por lo tanto, la aparición de los experimentos textuales de la antropología chilena, no son producto de 133 134
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Barthes, Roland. El placer del texto. España: Siglo XXI, 1993. Porque los hechos hablaban por sí mismos y lo que se debía hacer era ‘escucharlos’ y transmitir lo que éstos decían”. En: Recasens, Andrés. Pueblos de mar. Relatos etnográficos. Santiago: Ediciones Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Chile. Bravo y Allende Editores, 2003, 31. Bachelard, Gastón. La formación del espíritu científico. México: Editorial Siglo XXI, 1987.
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una planificación cultural o de una voluntad propia de un episteme definida, sino que más bien guardan relación, con la correlación siempre artificiosa entre las interpretaciones de la cultura en Latinoamérica y los desarrollos de la literatura, el arte y la ciencia. Justamente, esta interpretación capciosa, lo es porque es un espacio social reducido, el de la antropología en Chile y en alguna medida en Latinoamérica. Son espacios pragmáticos que se interrogan sobre sí mismos, respecto de discursos y en el discurso, en un vertiginoso proceso gnoseológico del cual no conocemos certidumbres sino solamente interrogantes atropelladamente sobrepuestas.
Una soledad poblada de letras En la dialéctica texto-contexto los desarrollos de la literatura chilena son parte en numerosas ocasiones de los efectos mismos de la casualidad y del absurdo; en 1842 se funda la Sociedad Literaria Chilena por parte de José Victorino Lastarria y otros discípulos de Andrés Bello, dando forma a una literatura de impronta nacional. Luego de ello, se desarrollan una serie de galimatías, a excepción de la literatura realista de Baldomero Lillo, y de algunos de los miembros de la comunidad literaria que se reúne en La Colonia (tolstoyana)136 de la comuna de San Bernardo, en la periferia de la capital de Chile. Posteriormente más que en un silencio los poetas y narradores al principio del siglo XX, quedan anonadados por el influjo de la sonoridad como también de la metalengua de Rubén Darío; pero, son también una forma de silencio estético que no solo se negó a la experimentación simbolista, sino que también, representó una semántica con poca capacidad perlocutiva más allá del remilgo amoroso o del ditirambo patriotero. Pero intempestivamente ocurre el milagro, aparece el libro Los gemidos de Pablo de Rokha: cuya primera edición se vendió al por mayor como papel para envolver carne en el Mercado Central de Santiago; se publica también el libro Crepusculario de Neruda, para cuya publicación, Neruda debe vender el reloj regalado por su padre, y simultáneamente se vive la aparición de la genialidad metalingüística de Vicente Huidobro, genialidad inclasificable en el medio chileno, extravagancia que se parecía más a las 136
La Colonia Tolstoyana consistió en una breve experiencia artístico-comunitaria realizada entre los años 1904 y 1905, liderada por Augusto D’Halmar y seguida más de cerca por Fernando Santiván y Julio Ortiz de Zárate. Durante décadas, constituyó una leyenda de la vida cultural chilena, hasta que el mismo Fernando Santiván, en 1955, publicara su obra Memorias de un tolstoyano, revelando muchos datos que contribuyeron a desmitificar tanto al proyecto de La Colonia misma como a su pretendido fundador. Es así que han existido hasta ahora dos interpretaciones respecto de la tentativa tolstoyana: una lectura tradicional y confiada, por un lado, y una sospechosa, por otro. Galgani, Jaime Alberto. “La Colonia Tolstoyana: Síntesis de las tendencias artísticas de inicios del siglo XX”. En Acta literaria, (32), 55-69, 2006.
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visitas de un poeta francés a Chile, que de un poeta experimental propiamente chileno. En el recurso al cartesianismo ingenuo en los desarrollos de nuestra antropología, el primer esbozo es la obra delirante de Nicolás Palacios: Raza chilena, que paradójicamente sirvió a las necesidades ideológicas de la derecha tradicional oligárquica; la antropología de campo es hasta mediados del siglo XX, una labor propia de extranjeros extravagantes preocupados ellos mismos del exotismo como Martin Gusinde y Max Uhle. Tuvo más significación, el abandono de sí mismo que realiza Martín Gusinde en Tierra del Fuego, que el trabajo de campo empirista de chilenos como Aureliano Oyarzun, Thomas Guevara, Ricardo Latcham. Solamente podemos hablar de una auténtica antropología experimental, original y con pretensión de cientificidad, no del todo eurocéntrica en Chile, con la aparición de Vida de un araucano de Carlos Munizaga137. Más que hacer la historiografía de una trayectoria, es necesario identificar los puntos de articulación de la antropología poética como “evocación” postmodernista y de la Antropología Literaria simplemente como un esfuerzo, un tanto aislado, por constituir una antropología fiel a la tradición del pensamiento social y literario nacional, como también, como una apelación enfática a la memoria histórica: justamente es en este último punto donde estas textualidades de frontera invocan o evaden su identidad y su sentido.
Olvido culpable y la apelación a la memoria Tú recuerdas mal, me dijo encendiendo un cigarrillo con la misma elegancia protegida de aquellos años. Y sí, yo siempre he recordado mal, para eso escribo, para recordar mal. Lo real se superpone en mi memoria a historias leídas o vividas y no distingo bien entre una y otra, aunque los rostros me traigan escenas superpuestas Pia Barros
Resulta significativamente contradictorio que la antropología literaturizada surja mayormente en el contexto de la dictadura militar chilena, es decir, en el momento cuando más injusticia social y crímenes políticos se producen en Chile. Pero si la memoria invitada incómodamente, florece de todas 137
...”¿No será que esta gente fue marcada, desde temprano, por esta suerte de vertiginoso ambiente de fantasía, de arte, emoción, imaginación, pasión, que los mantiene con una mente infantil, juvenil, hasta sus últimos años, en las etapas más culminantes de su carrera? ¿No será que este ambiente de intensa afectividad y sueño es peculiar de la investigación antropológica?”. Munizaga, Carlos. “Discurso pronunciado con motivo de su designación como Miembro honorario de la Sociedad Chilena de Arqueología”. En Revista Chilena de Humanidades, No. 1, 1982, 77-86.
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formas, vigente al hacernos una pregunta sistemática respecto de un sistema textual producido por unas decenas de autores y que resulta desconocido a nivel internacional; son las antropología poética y literaria, las que aparecen de manera simultánea, pero definidas desde distinciones moralmente distintas. Son parte de un esfuerzo expresivo, que lejos de ser una manifestación postmodernista, es ante todo una continuidad conservadora de la analogía estética presente en la escritura respecto de la alteridad en Latinoamérica. Resulta arriesgado usar la palabra conservador, pero lejos de fundar u originar los experimentos literarios antropológicos chilenos, son la continuidad de un tipo de analogía estética; aquí se nos está presentando algo mucho más contundente: todo exámen de la realidad latinoamericana producido desde mediados del siglo XIX, ha recurrido a una estética y por lo tanto a una poética, más que a un sistema de pensamiento coherente (en el sentido del logos occidental); José Martí, y Domingo Faustino Sarmiento, generan relatos fundacionales, uno anticipadamente en cada hemisferio del planeta, de las necesidades expresivas que surgieron desde el Estado-Nación del siglo XIX y que hoy parecen refundadas en los desvelos multiculturalistas de principios del siglo XXI. Existe un “grado cero” para la escritura de la diversidad latinoamericana, este es el conjunto de desvelos de las elites intelectuales del siglo XIX, que como persistencia reaparecen a finales del siglo XX; y se trata más de una búsqueda expresiva que de un intento racional. La Antropología Literaria se diferencia por su apelación a la memoria, ello en una narración que no se distingue del memorialismo literario: por una parte, el narrador es un “narratario” del recuerdo (un yo que sospecha fundadamente quien es el asesino), ello respecto tanto del descubrimiento como de la duda, la duda siempre involucra recordar un hilo sintagmático, en el cual se identifica una ausencia necesaria para configurar el paradigma, es un ‘yo’ que rehúye ser un ‘tú’ (aunque no lo logra y es un tú cuando desarrolla una metalengua oral de su propia obra, de la cual aquí no daremos cuenta), tal como en Paradiso de Lezama Lima, el ‘yo’ es un Opiano Licario sabio; pero en sí el narrador descubre lo que le es posible, no lo sabe todo y nunca llega a saberlo; reconstruye narraciones, discursos dispersos, crea las situaciones rituales para que las narraciones fluyan, y luego las suma, las fusiona, y así posteriormente construye un discurso inmensamente dubitativo y honesto; ello lo lleva también a ser una suerte de Ricardo Reis, un heterónimo de un autor empírico que se llama el etnógrafo, pero que llamaremos capciosamente el que recuerda, a la manera de “Funes el memorioso”: toda narración es eso, un recuerdo, ante todo ficcional, desde la afirmación de Rimbaud “yo es siempre otro”: si el narrador es un artífice desde el recuerdo, nadie puede recordarlo todo, ni Funes de Borges es capaz de recordar un día de su vida con exactitud, por ello en el hilo sintagmático del pensamiento escogerá contenidos, para
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construir paradigmas en la mente, ello lejos de ser la verdad cronológica o empírica. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos. Si lo comparamos con Paradiso, los textos de Andrés Recasens o Sonia Montecino son también una narración extraña, lejos del real maravilloso y más cercana al Flaubert, y lejos de hablar del idiota de la familia como diría Sartre, diremos que evidentemente tiene su hipertexto en Tristes Trópicos de Lévi-Strauss, pero ello no constituye un género textual de referencia en el cual ubicar a la Antropología Literaria se trata de textos indefinibles, son: diario de campo, diario personal, novela, prosa poética, informe técnico. Lo importante para nosotros no es el propósito tipológico, sino nuestra afirmación de corte pragmática e interdisciplinaria: Los textos son un punto de articulación entre el ensayismo antropológico, el informe de campo de carácter técnico y la antropología literaturizada, hasta llegar a otra cosa: Antropología Literaria. El concepto de Antropología Literaria como sintagma que hace primar el sesgo antropológico, y más allá de la necesidad de sacar a la antropología experimental de los límites estrechos de la antropología chilena, sigue siendo plenamente apropiada la denominación de Antropología Literaria para el experimento teórico narrativo originado en el campo de aquellos y aquellas que intentan narrar la diversidad, especialmente en tanto el texto tiene como autores a grandes memorialistas; a la manera de Borges respecto de Funes podríamos decir que el etnógrafo: “Dos o tres veces había reconstruido un día entero; no había dudado nunca, pero cada reconstrucción había requerido un día entero. Me dijo: ‘Más recuerdos tengo yo solo que los que habrán tenido todos los hombres desde que el mundo es mundo’. Y también: ‘Mis sueños son como la vigilia de ustedes’. Y también, hacia el alba: ‘Mi memoria, señor, es como vaciadero de basuras’. Una circunferencia en un pizarrón, un triángulo rectángulo, un rombo, son formas que podemos intuir plenamente; lo mismo le pasaba a Ireneo con las aborrascadas crines de un potro, con una punta de ganado en una cuchilla, con el fuego cambiante y con la innumerable ceniza, con las muchas caras de un muerto en un largo velorio. No sé cuántas estrellas veía en el cielo”138.
La idea del etnógrafo como un heterónimo, nos surge desde los diferentes registros en que los narradores con intensión y capacidad teórica de la antropología chilena simultáneamente se mueven: poetas, dramaturgos, teóricos de la cultura, antropólogos profesionales. En el vaivén de estos registros nuestros antropólogo(a)s literato(a)s evidentemente deben ubicarse dentro de las coordenadas de un autor textual que nunca será el autor empírico, pero frente a un género textual híbrido y emergente.
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Borges, Jorge Luis. Antología. España: Bruguera, 1995.
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El verbo de las imprecisiones En un reciente congreso de estudios interculturales139, nos sorprendió la plena coincidencia entre nuestro libro Aculturaciones140,y las preguntas del gremio de los profesores en Chile respecto del concepto de interculturalidad; ello guarda relación a nuestro entender con la ambigüedad polisémica con la que hoy se usa el concepto de cultura y con el hecho que esta ambigüedad se proyecte a nivel de la multiplicidad de conceptos de que esta palabra derivan, como lo son: multiculturalidad, aculturación, enculturación, etc. Con todo, ello no solo se proyecta en una discusión o alguna incertidumbre de tipo teórico, sino que guarda relación con otro fenómeno que podríamos denominar como la sociología de la antropología; y más concretamente en una particular dimensión de esta sociología, la cual se corresponde con un hecho casi obvio, pero no por eso menos significativo: la ciencia antropológica, como la mayoría de las ciencias sociales, es un invento de la sociedad europea y surge para develar las complejidades de la modernidad y de la industrialización, por lo tanto son ciencias producidas por mentes eurocentradas, incluso en el caso norteamericano. Si conectamos la imprecisión conceptual con la experimentación estética, no puede el texto antropológico literario ser sino gnoseológicamente aquello que se pierde y se recupera convertido ya en otra cosa: un canon experimental, impreciso y emergente como es el propio de la Antropología Literaria Chilena. Así como Marvin Harris141, da cuenta de los resultados en Estados Unidos de los efectos del surgimiento de antropólogos provenientes del mundo obrero norteamericano, en América Latina y Chile podemos presenciar la aparición de elites locales, primero occidentales y luego incluso indígenas, que impactan el espectro del mundo occidental con una antropología que intenta ser descolonizada, y por lo tanto, representar otra mirada de la mismidad desde un acentuado relativismo cultural; es indudable que para narrar desde este punto de mira los estilos retóricos de la ciencia tradicional resultan limitados; es allí donde aparecen las formas de antropología estetizada y por ello mismo, responden a necesidades expresivas142 y no a modas intelectuales como el postmodernismo (tal como 139
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Encuentro más reciente sobre Interculturalidad y Educación, desarrollado en la Universidad de Concepción, organizado por la Central Unitaria de Trabajadores (CUT), en el año 2013. Alvarado, Miguel. Aculturaciones. El vacío de la cultura o el delirio de la realidad. Santiago: Editorial Cuarto Propio, 2013. Harris, Marvin. Teorías sobre la cultura en la era posmoderna. España: Editorial Crítica, 2004. “Creo que yo tengo más suerte al contar con un mar más amplio que aquel en que pensaba Castoriadis. Tan amplio como el mundo. Y donde esté escrito puede navegar con más rapidez que el vehículo más veloz que se haya inventado a la fecha. Lo pondré en una botella-web en la red Internet. Y dejaré abierto mi puerto-
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ya hemos planteado aquí); es casi irrisorio que se trate de aducir un contenido postmoderno cuando en realidad pareciera más bien tratarse de una añoranza de las formas expresivas de la literatura. La ambigüedad del concepto de cultura parece ser una variable concomitante para comprender la explosión de metáforas propias de las antropologías poética y literaria desde la imprecisión teórica surgen retóricas de la imprecisión, que se transformaron en poéticas experimentales y del mismo modo coherentes, coincidentes mucho más con la historia de la escritura en América Latina, que con las formas de experimentación eurocéntricas contemporáneas. Pero la imprecisión puede tener efectos y vínculos insospechados: la originalidad expresiva se cruza y por momentos se contrapone con vigencias éticas. El rasgo que caracteriza a la experimentación textual de la Antropología Literaria Chilena es que: más allá de su metalengua, vemos un tipo de apelación al sentido que se infiltra en medio de un experimentalismo pretendidamente nihilista, a la manera de la interpretación que Heidegger hace de la frase “Dios ha muerto”, planteada por Nietzsche en la Gaya Ciencia; la crisis de la metafísica suele ser una crisis de planteamiento y no una acta de defunción. La coherencia entre la crisis de la metafísica occidental europea y los intentos de superación de la metafísica en el discurso antropológico latinoamericano, demuestran la imposibilidad misma de la liberación del “sentido” por parte de cualquier forma de narración de la alteridad. La huida de la opción ética que intentan la antropología poética o la narrativa de la generación de los 80 representada en Chile por Alberto Fuguet, son expresión tanto del deseo del sinsentido, como de la imposibilidad misma de salirse del sentido; porque en esta huida de la opción ética la narración queda capturada en una retórica de la descripción, que lejos de ser neutral, solo es un pendón en el abanico de los efectos sociales y culturales del capitalismo; cualquier narración que intente pasar por alto temas como la inequidad social se transforman en un sonido hueco, en un desierto inerte, pero en el cual penan las expectativas, a la manera de los fantasmas de Juan Rulfo. La pretensión de huir del sentido y de abandonar la metafísica, es ante todo una suerte de ideal eurocéntrico, que nadie ha demostrado que sea posible, como tampoco que sea algo positivo en el plano social; si se trata de huir del sentido en términos metafísicos occidentales eso ya fue intentado hace 2600 años por el budismo, la mayoría de las religiones naturales (arcaicas) no se sustentan en una metafísica del bien y del mal ni Email y estaré atento a los mensajes de respuesta que pueden venir de playas de cualquier parte del mundo” (Recasens, 2003, 238)…”Me refiero a esa compulsión inevitable por nombrar aquellos acontecimientos materiales que experimentamos con una palabra que los contenga no solo en su forma o sustancia, sino también en toda su maravilla y esplendor.” (Recasens, 2003, 17).
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en valores que podemos identificar como universales, confirmándose la noción estructuralista que más allá del tabú del incesto, no existe otro principio que sea universalmente aplicable. Ello aumenta la ansiedad en los sectores conservadores, mientras el mundo progresista es tentado con un relativismo axiológico, que lo hace contradecirse respecto de los ideales emancipatorios del discurso filosófico de la modernidad; no es posible narrar ya desde un juego ditirámbico entre la utopía arcaica y la redención modernizadora, en ambos casos, la narración de la diversidad se transforma en una filípica, ya sea en una “suma contra los gentiles” o en una “suma de apología de los gentiles”, configurándose una suerte de “tomismo antropológico” que de apelar desesperadamente al sentido, termina renunciando al sentido mismo. De querer narrar el escándalo nos transformamos en “narradores escandalosos”, y pasamos desde el cartesianismo hasta una evasión del sentido que intenta ser narración descomprometida; pero somos escritores occidentales sobre quienes pesa la maldición o la bendición, según se le mire, de la apelación al sentido infiltrada en nuestra narración, probablemente la única conclusión respecto a este punto, es que ni el compromiso ni el descompromiso absoluto son algo que pueda realizarse al menos en nuestro lenguaje. Desde la libreta de campo hasta el más sofisticado film etnográfico, siempre el punto de mira estará definido por la cultura occidental y en este aspecto es el lenguaje el portador de un sentido que desmiente cualquier forma de pulcritud aséptica en la narración. Por lo tanto, toda construcción de la alteridad o la mismidad, es siempre una etnoficción, y toda ficción es en términos lacanianos143 el punto de encuentro entre lo imaginario y lo simbólico, lo imaginario es el modo en que el narrador etnógrafo construye una visión de aquello que quiere narrar, y lo simbólico es el lenguaje llevado al plano de recurso elemental de la narración, ninguna narración etnográfica ni teorización antropológica es posible fuera del lenguaje. El acto fallido o la hipnosis profunda, son algo que supera la visión de un observador para develar: las expectativas, contradicciones, limitaciones y también el altruismo de un tipo de narración y de reflexión, que no puede poner de un lado la antropología y del otro la ficción, pues ambas cosas son lo mismo. La etnoficción144 se construye en las palabras y desde el imaginario de quien narra, como también la etnografía. Ambos tipos textuales no podrían surgir desde otro umbral.
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Lacan, Jacques. Escritos I y II. México: Editorial, Siglo XXI, 1984. Augé, Marc. La guerra de los sueños: ejercicios de etnoficción. España: Gedisa, 1997.
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ANEXO Y DIDASCALIA IV El absoluto de la memoria …”la prudencia que es la derrota en la ancianidad” Pablo de Rokha
En Chile a 4 de septiembre de 2013, se preparan dos textos, más específicamente dos discursos, uno del Presidente de la República Sebastián Piñera, el otro de la más probable ganadora de las elecciones de noviembre, la ex presidenta Michelle Bachelet, estos discursos versarán ambos respecto de un día puntual, un espacio en que pareciera que el tiempo quedó suspendido, el 11 de septiembre de 1973; ambos textos girarán en torno a los dos ejes que cruzan este momento axial de la memoria chilena: el del pasado, aduciendo que allí están las causas y el del futuro asumiendo también, que allí se encontraran los efectos, en ambos discursos la nitidez se perderá en la medida en que nos acerquemos más al presente y en que nos alejemos más en el pasado; pero de sobra sabemos que ningún pasado rememorando podría hablar de la violencia y barbarie de ese momento, y que el futuro se retrotrae al pasado este mes de septiembre en Chile como un rito de desconcierto. El pasado nos embiste, hace acto de presencia, recordando dolores, rencores, culpas. La palabra perdón es una suerte de coartada, y ritualmente sacramental; el verbo “responsabilidad” es un mecanismo de vaciamiento para asumir culpas que se esfuman en el atolladero de las angustias colectivas. Pero debemos partir del supuesto de que en las ciencias humanas estamos en el bosque, y así el vuelo de una mariposa en Chile incide en el mercado de valores de Tokio, y por tanto todos los que respiraban ese día rememorado del año 73 del siglo pasado, tienen responsabilidad; pero eso no significa nada, da cuenta de la vida social como un hecho variable y de la operación de la dicotomía entre lo objetivo y lo subjetivo, de esa dicotomía falsa que hacen repartir responsabilidades y prestidigitar culpas. En resumen, no hay culpables ni inocentes al momento de hacer una escritura que sea hermenéutica de la Historia; solo cuando la memoria destila valores, la culpa y el daño toman su lugar en la narración y en la teoría. El acto del perdón es más bien el acto de introyectar el trauma a la espera de circunstancias más propicias, quizás esperando espantados el momento en que, para quienes lo vivimos, el “Golpe” y posteriormente la dictadura tendría el peso de una violenta glaciación o una infernal erupción, que suponemos horrenda pero de la cual quedan huellas en una piedra dura e inmutable; el trauma será paisaje y mientras tanto ambos discursos presidenciales dilapidarán palabras, no para explicar, sino para ser políticamente correctos para el propio bloque histórico, como si la idea de
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punto medio fuese una llave para los consensos comunicacionales (nunca comunicativos) así; se asume neuróticamente que el concepto de verdad no es un orden discursivo de la microfísica del poder, sino un asunto de resentidos y neuróticos que la idea de futuro deslegitima. Hoy en el discurso político oficial suele no haber futuro para la memoria; y la memoria, se transforma en una suerte de leprosa habitando las inmediaciones de la comunidad, donde se le arroja alimentos como expresión de una culpa muy bien canalizada, una culpa, que es una cuerda más dentro de una armonía que mantiene el ritmo histórico, por injusto que este rito lo mantiene. No es la ética de la memoria lo que prima hoy sino la funcionalidad del olvido, y el remedio de la memoria es un espacio hueco de sentido, una alegoría sin peso perlocutivo, es un visitante incomodo pero recurrente, como el demente que es enviado a su casa el día de fiesta ¿Puede la antropología de frontera ser un aporte para este estancamiento en el procesamiento de la memoria?
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ANEXO Y DIDASCALIA V EN EL REVERSO DE UN INICIO PUNTUAL DE CANONIZACIÓN Nunca he escrito nada “serio” sobre la obra de Ivonne Valenzuela, siempre la he citado, pero no le he dedicado un artículo, quizás porque la siento muy cercana, a pesar de que no la he visto cara a cara nunca, ella es cálida y fraterna en sus mensajes, con eso me alcanza; y probablemente sea mejor así, nos escribimos muy poco, pero con sinceridad y afecto, y gracias a los trabajos del filólogo chileno Iván Carrasco 145 su obra comienza a ser canonizada. Lo más formal, aunque nunca académico, que he escrito sobre su obra es esta carta respecto de un libro que publicó sobre religiosidad popular y las animitas en Chile146 (Hermoso y cotidiano título para un libro: Gracias por el favor concedido); que un colega serio la canonice es un motivo de alegría, valga este mensaje como lo más profundo que tiene la Antropología Literaria Chilena: su intimidad, su solitaria intimidad.
Entrar en el canon: Gracias por el favor concedido. Las Animitas de Evaristo Montt, Elvira Guillen y Juana Guajardo de Ivonne Valenzuela y Juan Pablo Loo es un libro de poesía antropológica, en el contexto de lo que yo denomino arbitrariamente como Antropología Literaria, es decir, de textos literarios de carácter poético que se refieren a elementos culturales, situaciones, sujetos, reconocidos en el campo de las ciencias humanas como objetos de estudio, temas o problemas de las disciplinas reconocidas como antropología; desde una perspectiva más amplia, forma parte de los textos derivados de la mutación disciplinaria que conforma vastos sectores de las textualidades y culturas contemporáneas, en estricta relación con los fenómenos característicos de la interculturalidad textual, la intermedialidad y las estrategias textuales de la literatura. Gracias por el favor concedido... es el resultado de la creación conjunta entre una poeta y antropóloga profesional y un fotógrafo. De los dos, Ivonne Valenzuela ha logrado mayor experiencia y reconocimiento, ha participado en talleres literarios y revistas universitarias de creación literaria y sus poemas han sido publicados en libros de poesía y antologías varias. Sus textos actúan sobre las fotografías de Loo, confiriéndole al volumen su 145
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Carrasco, Iván. Reseña de “Gracias por el favor concedido. Las Animitas de Evaristo Montt, Elvira Guillén y Juana Guajardo” de Ivonne Valenzuela V. y Juan Pablo Loo O. En Revista Austral de Ciencias Sociales, 2009, Disponible en: ISSN 0717-3202 Carrasco, Iván. Gracias por el favor concedido. Las Animitas de Evaristo Montt, Elvira Guillén y Juana Guajardo. Antofagasta: Imprenta Ercilla, 2008.
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condición de poesía antropológica y no meramente de crónica, documento o ensayo etnográfico o etnológico.
Infidencia: Miguel, Creo que la Antropología Poética / literaria está muy de la mano con la intuición y su expresión a través del lenguaje, claramente es interdisciplinaria ya que expresa a través del escritor/a su propia carga y entendimiento del “ser” en una cultura determinada con su cúmulo además de experiencias emotivas y lógicas. Creo que al estar atravesado el gesto antropológico con el poético se da ese destello, ese click que se abalanza de repente como cuando encontramos un recuerdo perdido, pero esta vez es una expresión que permite construir esta metalengua (que es propia y colectiva, compartida además por aquellos que sienten placer en el texto literario).
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Carta Personal. Ivonne Valenzuela, enero 2009.
LA CARTA ENCONTRADA. Lecturas de un libro de Ivonne Valenzuela, sobre animitas147 y dolores Cuando a la casa del lenguaje se le vuela el tejado y las palabras no guarecen, yo hablo. “Extracción de la piedra de locura” -1968Alejandra Pizarnik
Querida Ivonne: Mientras nieva en Gotinga y no se puede ni salir del departamento, asumo que hay preguntas que no pueden ser respondidas, pero, preguntarse por la muerte de otro siempre será en nuestra Antropología Literaria un ejercicio de introspección, una expresión de duda desbocada, y de respeto: un homenaje al enigma en el que lo sagrado se hace cercano. Como dice el poeta español Leopoldo María Panero: coquetearemos con la muerte, sin comprometernos pero siempre considerándola; diríamos nosotros… debido a que ella es santa y meretriz (como la Iglesia Católica para la Teología de 147
En Chile las animitas de carretera constituyen una expresión de religiosidad popular, que fuera de todo marco canónico, pretende brindar cierta canonización popular a uno a varios individuos que han fallecido en trágicas circunstancias. Las Animitas cumplen la función de memoriales o santuarios populares, que son edificados mayoritariamente con materiales sencillos, en los costados de las carreteras, demarcando con estos monumentos el lugar donde aconteció un accidente automovilístico, en la mayoría de los casos, o bien un asalto con homicidio. De arquitectura sencilla pero variada, conforme a la zona geográfica donde son erigidas, encontramos que emulan casas, iglesias, edificios, automóviles e incluso oficios de la persona fallecida. Generalmente se tiende a olvidar el nombre de la persona fallecida, de la misma forma que el hecho que le arrebató la vida se pierde y confunde con el relato oral, muchas veces transformándose en leyenda. A pesar de que la Iglesia Católica, y otras confesiones religiosas, rechazan el culto a las ánimas de carreteras, éstas se encuentran enraizadas en la religiosidad popular, producto de la unión del culto animístico de los pueblos originarios de Chile, con la fe traída por los conquistadores, por lo cual se puede observar al ánima de carretera como una muestra clara del sincretismo religioso latinoamericano. Es común que se le atribuyan al ánima poderes milagrosos tanto como a los santos católicos; dichos favores deben ser retribuidos con ofrendas florales, o la quema de velas, postura de placas u otros bienes ofertados por el devoto a la ánima en cuestión. Las animitas también son levantadas por grupos no religiosos ni vinculados con la religión católica (ésta siempre ha rechazado esta forma de adoración) ya que en Chile se pueden encontrar animitas a asesinados durante el Régimen Militar. En este caso grupos de activistas pro Derechos humanos (laicos por definición) y partidos políticos de izquierda (tradicionalmente anticlericales y ateos) usan la animita como un cenotafio. Aparte de las ánimas de carreteras, existen las ánimas de cementerios.
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la Liberación); la vemos a diario y le sonreímos, porque es coqueta y falta de afecto; es una muerte sudamericana, pobre y rimbombante pero profundamente nuestra, cercana y sigilosa. Cuando leí tu libro: Gracias por favor concedido, pensé en mi muerte y pensé en ti. Ello es para mí un ejercicio hermenéutico esencial. Seguramente te has preguntado respecto de circunstancias rituales y también en los efectos emocionales de tu propia muerte, y coincidirás conmigo en que ni tu muerte ni la mía tendrán este sello sacral que tu antropológicamente literaturizas en este libro; más bien tendrán esa oscura voluntad de encubrimiento que el capitalismo le da a la muerte en la clase media: esa mesocracia a la que pertenecemos, que reunirá a colegas, familiares y amigos; se dirá algo de lo que has escrito y de quien fuiste en el devenir de tus afectos, luego probablemente algún “parque del recuerdo” sellará tu partida; sin redundar en nada, será un sepelio elegante y sobrio, no demasiadas flores (será más un ritual protestante que católico, sin importar la religión que profesemos o si profesamos alguna). Prontamente ocuparás poco espacio, estarás rodeada de pasto, tu nombre será escrito bellamente, pulcramente, será una muerte austera y del mismo modo un aparato para obviar la pregunta por la otra vida y sus especificidades. Luego irremediablemente el olvido. Lo que te acabo de narrar es también el relato de mi propia muerte, no seremos afortunados, no tendremos las muertes de José, de Elvira o de Juana, tus animitas: nuestras muertes en su dimisión ritual serán objeto de consumo, de gasto, de crédito, de plusvalía y de ganancia, de usura y por ello de transacción, pero de transacción mercantil y nunca con lo sagrado. Tus remotos personajes animitas, mueren y viven aún en un tiempo sin tiempo, más cerca de una economía de lo místico que de un bien que los deudos transarán para honor del fallecido, y para continuar las formas simbólicas hechas cultura capitalista; nuestra muerte estará situada en algún tipo de goce reconfortante, muy lejos del placer y del deseo; embaucados nuestros seres queridos por el costo económico, anhelarán que no estemos solos, pero no estaremos solos, estaremos muertos: nuestra muerte por lo tanto será mucho menos significativa que las de José, Elvira y Juana, porque nuestro destino después de morir no será lo sacral, y nuestros libros perdidos en bibliotecas serán antecedentes del corretear del sentido en la cultura chilena de las primeras décadas del siglo XXI. Este libro te fue posible porque tú y yo también moriremos. Luego de leer tu libro no puedo más que sorprenderme, sorprenderme en dos sentidos, no contradictorios estos, sino complementarios; por una parte veo en ti una escribiente más formada, más desarrollada, con una propuesta que no se asemeja a ninguno (a) de los autores de nuestra Antropología Literaria, por otra parte la sorpresa se asimila a una constatación del desarrollo de un género híbrido que arbitrariamente he llamado Antropología Literaria, el cual desarrolla estrategias narrativas
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audaces, y en el cual el recurso paratextual es fundamental; pero básicamente veo aquí una conciencia de la alteridad que pasa a ser narrada sin la estridencia que marca la diferencia y estigmatiza; advierto así la evidencia respecto de la posibilidad de hablar de la diversidad desde una posición, no de extrañeza como quería Lévi-Strauss: ello, en el actual contexto de mundialización sería algo un tanto inútil, sino una actitud que descubre la otredad en lo cotidiano. El núcleo semántico y empírico de todo tu texto es sin duda el fenómeno de las animitas, fenómeno que, más allá de su folclorización, resulta en una instancia de manifestación ya no del barroco ni de la ilustración, sino de un sincretismo consolidado, el cual aún en la lógica católica de la evangelización de la cultura propugnada por la teología católica desde el Concilio Vaticano II hasta el reciente documento de Aparecida, existe una voluntad implícita de ocultamiento, seguramente por las implicancias teológicamente heterodoxas del fenómeno para cualquier Iglesia Cristiana: no es poca cosa enfrentarse con el fenómeno del espíritu o al del alma; es complejo preguntarse por su permanencia del yo y hablar de la otra vida, particularmente ahora que en esta teología católica ni siquiera la figura del purgatorio nos da respiro a los pecadores respecto del paso hacia la muerte; de manera que inevitablemente el etnógrafo se pregunta por los modos de narrar el intersticio entre la muerte y lo sacral, y seguramente tú lo haces respecto de tu propia identidad (mujer, antropóloga, chilena). Pero no importa si esperamos tras la muerte: la nada, la resurrección de la carne o la reencarnación, antropológicamente la interrogante está siempre presente, por ello tu libro sigue la lógica de los trabajos de un Frazer, de un Durkheim y en Latinoamérica los trabajos maravillosos sobre chamanismo desarrollados a mediados del siglo XX por Alfred Métraux. Existe una tremenda audacia, la cual alabo en el hecho de desfolclorizar el fenómeno, sacarlo del gusto interpretativo que significa considerarlo una renuncia cultural, una suerte de fenómeno arqueológico inserto en ciudades, desiertos y campos en Latinoamérica. Tu libro hace a la animita próxima al lector, y al personaje que representa y alegoriza nos lo hace familiar y amable: no temible, parecen tus viejos amigos, tus heteronimias, quizás son tu propia muerte. Es ese algo que se debate entre el miedo a dejar de ser y la inmensa paz que puede entregarnos una conciencia de nuestra finitud, nuestro aniquilamiento necesario en la muerte, a la manera de Borges ritualizar pero desdramatizar la muerte como en su cuento donde quien viaja al futuro ve un ser humano con una voluntad y una capacidad de vivir siglos y luego una voluntad serena de morir, plena de soledad pero sin la exuberancia entre gótica y barroca que nos hace hoy soportar el fragor de la realidad y de nuestra propia e inconfesada pena frente a nuestra desaparición; porque al no ser animitas vivimos el dolor del yo quejumbroso que frente a su desaparición realiza uno de sus patéticos rezongos.
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Veo en tu texto, como en los Cantos de Ezra Pound148, un intento de generar un lenguaje intercultural, puesto frente a la magnificencia de la muerte, ese lenguaje más que tratarse de lenguas habladas es un lenguaje icónico apoyado en el paratexto, así cuesta identificar cual es el texto, hay: poemas fragmentos de diarios de épocas muy disímiles, fotografías antiguas y recientes, ideogramas en Chino, incluso tus citas en la bibliografía resultan una paradoja, ya que ello hace que nos retrotraigamos a la forma del texto clásico de antropología de la religión. Pero existe en tu libro una narración fundamental, ella es sin duda la narración de las animitas, no como sujeto empírico sino como fenómeno multiversal, polimorfo; más bien la animita es un hipertexto amplio, del cual se desprenden tus recursos intertextuales y paratextuales, pero del mismo modo es una narración abierta, el consabido yo es otro se convierte en un aquel que es otro, resultaría engañoso identificar el nombre de la persona muerta con la animita: su época, las circunstancias de su muerte, y particularmente el ritual del cual es objeto, resulta un texto ilimitado, solamente un autor como Pound podría haber soñado la posibilidad de una narración tan abierta a lo icónico y a su continuidad, la cual sobrepasa tu lectura y mi lectura y se va recalcando en cada exvoto que se adosa, como un mosaico, como una gran manta cósmica; donde se tejen los dolores las expectativas, las dudas: por tanto es una sábana cósmica de un deseo, por momentos es goce frente al don concedido, por otros es angustia ya que a esa entidad polimorfa llamada animita se le pide lo imposible, con fe pero con realismo, ya hubo una negociación, velas, dinero, flores, o quizás qué recóndito sacrificio se compromete en la intimidad del devoto frente a lo divino que la animita representa. Tú lo insinúas, o al menos yo lo leo, la presencia de un deseo, pulsión cuya consumación es una incógnita hasta que se convierte en el goce frente al favor concedido, favor explicitado o no, pero siempre un deseo lleno de angustia y por tanto de duda; la animita es un recurso extremo, es un límite existencial, pero es real: es lo imaginario unido a lo simbólico, tal como 148
En la poesía de Ezra Pound la polisemia no es un obstáculo, sino que por el contrario es la base de sus registros transculturales, Pound nunca abarca una cultura, simplemente la rosa, tomando algún elemento expresivo para construir la figura retórica que confía será atingente. Su programa escritural es una pulsión en tanto es un deseo no consumado, porque intenta la comunicación total, pero no la logra, y por otra parte es una fuerza intuitiva que tiende hacia la consumación de su deseo desde el desorden de los registros; su modo de asumir las diversas culturas es aleatorio, capcioso e indudablemente cuestionable, no obstante, es esa misma búsqueda de comunicación, y lo implícito de la banalidad de la búsqueda misma, lo que convierte su obra en una de las más grandes expresiones poéticas del siglo XX, quizás la más grande, y paradojalmente, la más inconclusa, concentrada en la usura, pero abierta a la totalidad de lo sociocultural... Never inside the country to raise the standard of living, but always abroad to increase the profits of usurers (Canto LXXIV)
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Lacan define a lo real. La animita y su acción en la historia secreta y cotidiana de sus devotos es absolutamente real, hay un imaginario cultural, con una ahistoricidad que hace eco en la conciencia muchas veces angustiada del devoto, existe de esta forma una utilización sistemática de lo simbólico y lo simbólico va edificando lo real. La angustia o al menos el deseo (y sus ciclos) es lo real, porque deriva de un imaginario y apela a su vez a un imaginario, el símbolo es tremendamente barroco y del mismo modo gótico, pero responde a la lógica de la transacción binaria del don y del contra don con lo sagrado, así, nunca sabremos las formas no narrables por momentos en que la petición puede ser cumplida, de aquel modo nunca ilusorio, en que el devoto nos dice que la animita es leal. Pero lo fundamental es que el deseo se consuma, por ello toda la angustia, toda la necesidad íntima del devoto y toda la iconografía son un texto inmenso, inconcluso, el cual lejos de desaparecer, vive mientras veamos las capillas mínimas como manchas sagradas en las límpidas explanadas de nuestra modernidad: son lo oblicuo, lo dudoso, pero su extirpación resulta imposible, ya que trasciende el tema clasista, geográfico, étnico; como tú misma demuestras. Me resulta particularmente interesante el modo en que cada animita constituye un arquetipo, y en tu narración hubiese sido muy fácil que ocurriese como en los personajes de Camilo José Cela, donde cada uno representa un estereotipo, algo similar a la obra Pueblos de mar de Andrés Recasens, no obstante, tú les das la posibilidad de respirar, y esa posibilidad es la de la duda, la incógnita, la información entregada a retazos. La vida de tus animitas no se corresponde con su reconversión en sujeto sacral, son las circunstancias de su muerte el argumento culturalmente definitorio, es aquello que permite ese salto a lo numinoso, un salto y un asalto, no es la santidad en un sentido cristiano, o es más bien una santidad de última hora (y no por ello inauténtica, por lo tanto la palabra no es santidad, es otra palabra aún no inventada, algo así como luminosidad). Ello me hace recordar la premisa de la teología azteca precolombina, donde lo que determinaba la economía de la salvación, el futuro de aquella alma inmortal (por darle una denominación occidental) no era tanto su vida o su predestinación sino las circunstancias puntuales de su muerte. Esta necesidad de narrar la numinosidad hacen del texto, en un sentido tradicional del ensayo científico, un instrumento comunicativo precario incluso para la misma comunidad de antropólogos, teólogos, historiadores, escritores, sociólogos etc. Decir con palabras de este mundo el modo en que un día a alguien la “asaltó” un día un barco llevándola (parafraseando el famoso poema de Alejandra Pizarnik), puede decirse en un epigrama extremadamente polisémico, pero ello es insuficiente, la animita es un signo asaltado por el deseo de sus devotos, y ese asalto no puede contarse solamente con las mismas palabras con las que se dialoga en la
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cotidianidad, es necesaria otra pragmática, otros actos de habla. Es el paratexto el recurso pertinente, pero no el paratexto como complemento sino un conjunto de: imágenes, palabras y símbolos, que logran hacernos dudar cuál es el texto, pero esa incertidumbre es necesaria para generar la narración de este espacio multicultural y sacral simultáneamente. En el recurso al paratexto donde tu narración se enriquece: ello porque cuesta saber cuál es el texto, y el texto es un sistema de relaciones donde es imposible e innecesario reconocer alguna primacía de un texto sobre otro, es un sistema conexo, coherente y del mismo modo abierto a la interpretación. Nunca en nuestra Antropología Literaria el paratexto había sido tanto y tan bien utilizado. Usualmente el paratexto representa una relación significado/ significante, de manera que hay un texto que define el apoyo paratextual, se trataría de un soporte cuyo fin es la complementariedad que contendría: una suerte de cuña respecto de la macroestructura semántica de la cual el texto es depositario; el paratexto es un recurso tradicional en la literatura y en general en las expresiones verbo simbólicas en occidente, el cual se ha transformado notablemente desde la dedicatoria o la cita culterana, ello debido al desarrollo de la literatura ilustrada bajo la forma del libro y la revista o el periódico, que primero contenía dibujos o pinturas y luego fotografías, tuvo un desarrollo magistral y milenario en las culturas orientales, pensemos en las lenguas ideográficas como el chino y el japonés donde el arte de la escritura se confunde hábilmente con el de la ilustración; en nuestro Occidente los copistas medievales iluminaban sus textos de manera tal que esas ilustraciones muchas veces contradecían al texto mismo, baste recordar la iluminaciones laterales de las copias de la biblia del siglo X en Europa para ver cómo el monje abocado a su tarea pintó en los márgenes una desconformidad magnífica la que expresaba, probablemente, el viejo deseo de interpretar y no solamente reproducir. Hay instancias como la del film etnográfico o la fotografía, en las cuales es difícil definir el límite entre texto y paratexto. Tú exploras esta relación, no obstante, no se trata de una simple relación significado significante sino de una alegoría; tus libros son realizados en coautoría con el artista visual Juan Pablo Loo, tu preocupación por el pueblo atacameño, te ha llevado a explorar no solamente las huellas de la modernización, sino a escarbar en la intimidad, teniendo acceso a fotografías familiares, algunas antiquísimas, la reproducción de la fotografía y el texto antropológico literario anexo, son dos textualidades unidas por ese intento de carácter émico de adentrase en la subjetividad del otro, no obstante, tanto la fotografía reproducida como el texto escrito son dos maneras de comprender, pero particularmente invitar a la comprensión, la fotografía reproducida artísticamente y retocada también de manera estética. Ni tiene en el texto escrito una interpretación, ni menos aún una explicación, sino que por el contrario el paratexto fotográfico es abierto por el texto escrito, en una
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invitación a la interpretación del lector observador, para que esos otros ojos, nuestros ojos, sean capaces de reconocerse a sí mismos en esa intimidad expuesta y alegorizada. La relación que se va generando desde la Antropología Literaria entre texto y paratexto, se manifiesta más que como una relación de significación, como un vínculo capcioso y una contraposición dialéctica, que tiene como síntesis un significado abierto, lleno de ambigüedades, recovecos, lecturas contradictorias, extravío; todo ello como polisemia y no como desestructuración de la relación funcional entre las textualidades. Esa ambigüedad del vínculo permite algo que no es significar, sino envolver en nuevos sentidos desde la interpretación del lector-observador. La relación, por ejemplo, entre epígrafe y texto, en la lógica de una Antropología Literaria, no puede ser la de una clave de lectura, sino por el contrario es un ejercicio de despiste, un borroneo a la huella; una fotografía a la cual se le añade un poema que no prima por sobre el texto, y el texto escrito al lado del texto audiovisual complejiza la relación, la hace menos clara, pero del mismo modo más rica y amplia. Si el paratexto establece una relación significado significante está fijando un rumbo que quita potencial hermenéutico al texto: justamente la Antropología Literaria, como hermenéutica de la cultura, no puede limitarse a formulaciones donde el paratexto sea un recurso más para la significación unidireccional, eso llevaría a otra forma de panfletización culturalista o relativista cultural que tanto daño a hecho a la compresión intercultural en el sesgo colonialista que invariablemente contiene. El paratexto es por tanto una suerte de fragmento, pero desde la obra de Walter Benjamin, lo fragmentario tiende a habilitarse: la continuidad sintagmática va de lo escrito a lo visual y lo audiovisual y donde la intertextualidad no da necesariamente coherencia sino que va abriendo puertas para dejarlas entreabiertas, desde Benjamin el paratexto en ciencias humanas (antes de ello la poesía occidental ya lo había realizado) deja de ser un aporte al texto, para ser parte de un hilo lógico que el lector descubre en su lectura, el pensamiento de Benjamin no es un pensamiento oscuro y su texto se abre desde la desconexión a la formulación de nuevas proposiciones, de Benjamin la antropología ha aprendido que en la discontinuidad hay una clave para que la sucesión del pensamiento se encamine por rumbos laterales, de manera tal que no exista un solo camino comprensivo. Más bien el paratexto: epígrafe, fotografía, texto audiovisual, ilustración, etc. puede trasformar al texto antropológico literario en un tipo de artefacto a la manera de Joan Broza, Nicanor Parra, o Juan Luis Martínez, es decir en un tipo de gestualidad no solamente polisémica sino abierta a otras opciones del lenguaje asociadas a la tecnología o a la simple utilización de elementos no escritúrales: cuando Elicura Chiuailaf escribe sus textos etnoliterarios de doble codificación en los cuales existe un texto en lengua mapuche y otro en lengua castellana, no establece un traducción ¿Cuál es
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el texto verdadero el texto en mapuche o el texto en español? Cuando Raúl Zurita inserta su ficha psiquiátrica y su electroencefalograma ¿cuál es el texto más valedero? ¿Su poesía o su cuadro clínico? En Zurita, si la relación significado/significante de este paratexto fuese exacta deberíamos decir que es el texto de un demente por lo tanto ello invalidaría la lectura misma. Puede haber demencia pero también hay mucho más que eso. En tu caso mucho más que la muerte. Cuando Mallarme quería escribir una poesía sin puntuación, inició un camino en el cual, Guillaume Apollinaire y nuestro Vicente Huidobro continúan por medio de los caligramas; el cine resulta en un recurso estremecedor ya que la macroestructura se bifurca entre diversas textualidades (fotografía, diálogo, color, escenificación, etc.), quizás la quimera es lograr un antropología literaria sobrepasada por el paratexto, de manera que las lecturas se multipliquen en una semiosis ilimitada, y de esa forma el lector se verá involucrado en un texto que, una vez hecho público, es un artilugio confuso y multifuncional, como puede ser cualquier base semiótica dialogando con su sistema social, es decir el libre juego de las variables en el devenir de la cultura y el libre juego de los signos en el devenir de las significaciones. El amor de y para aquel o aquella que ha muerto que presentas en tu texto está lleno de una ternura distante, podríamos hablar de viejos amigos ya muertos a los cuales se les rinde un homenaje, en el proceso mismo de aglutinar los retazos de su existencia terrenal y luego de su existencia extramundana, son amigos en esta vida y en la otra, y el aglutinar no significa dar una coherencia interpretativa sino reunir información para justamente sacar la animita del exotismo y hacerla convivir en la vida concreta tuya y de los devotos; nada menos objetivo que este libro sobre las animitas, pero en Chile yo no he leído un acercamiento más real al tema. Don Evaristo Montt nos mira, su apellido conspicuo contrasta con sus rasgos marcadamente indígenas, quizás qué travestismo adaptativo, qué forma de imposición simbólica abolió el apellido indígena correspondiente y le dio otro conspicuo a un obrero el cual, probablemente era crítico de la estructura social de la cual formaba parte a la manera del movimiento libertario de la época en el norte de Chile, probablemente no escuchó ninguna noticia de un tal Luis Emilio Recabarren, pero sospechamos que era un sujeto activo socialmente, bombero y miembro de su sindicato, queremos pensar que alguna noticia tuvo de la matanza de 1907 en la Escuela Santa María de Iquique y que participó en algún teatro obrero (lo llaman “filarmónica”), allí escuchó declamaciones de poesía y presenció las litúrgicas obras de teatro de los obreros ácratas, que más que bajo las fórmulas europeas eran ante todo sujetos escandalizados ante la explotación propia y ajena. Doña Juana Guajardo es una mujer de los 80, contemporánea a ti, a mí; era bella, y sabía que era bella; era peluquera, pero tenía aspiraciones y se
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subentiende que su belleza y sus aspiraciones son justamente aquello que la lleva a la muerte; imposible no sentirse seducido por su rostro, por su soltura en tiempos represivos y dictatoriales; pero su salvación anida en un enigma, podría haber sido una belleza pueblerina opacada por los años, por las aspiraciones no concretadas, por el probable matrimonio y por la decoloración que impone el tiempo; hoy sería una mujer de alrededor de sesenta que recordaría sus años de belleza local, sus fotos habrían quedado navegando en los diarios deslustrados, buscaría auditorio como un viejo púgil, asegurando una voluptuosidad y un rostro pasado que prometía una vida distinta de la concreta; justamente la muerte la salvó de todo aquello, del horror de la decadencia física, horror que aumenta en quien funda sus esperanzas en su belleza. Vivió bella y murió bella, y el enigma lejos de dar cuenta de la desaparición de la belleza, irremediablemente la salva, la hace saltar vertiginosamente de objeto de deseo a objeto de veneración: ¿qué es aquello que le proporciona este paso de reina de la noche a objeto sacral? Todos sabemos, por la evidencia que aportas, Ivonne, que se trata de un asesinato, presumimos algo oscuro, pero es una opacidad que unida al enigma produce una mimesis llena de certidumbre y al mismo tiempo de duda ¿quién mató a nuestra santa bailarina?, quién o quiénes, como dice tu libro. Quienes fuesen la conocían, pero ello no es un antecedente de una novela policial, sino una parte de la explicación posible de las formas causales que culturalmente la hacen saltar hacia la veneración. Ella soñaba otra veneración, una veneración como objeto erótico y estético pero fue otra la causa de la veneración actual, del enigma pasamos a lo numinoso. La pregunta esencial es ¿cómo el enigma te convierte en sagrada? Quizás es la crueldad que significa el eliminar la belleza, quizás fue la plenitud de la vida que se coarta, o quizás la fuente misma de lo sacral fuera el enigma, en Chile han sido asesinadas muchas mujeres bellas, pero ninguna en un espacio tan pequeño, ninguna tan pueblerinamente hermosa y, lo fundamental, muy pocas dejando una pregunta, su huella. Lo que hace bella y sagrada a Juana hoy día es la incógnita, la duda. Como con los detenidos desaparecidos, antropológicamente no es solamente la muerte la que genera formas culturales sacrales sino la duda, la incertidumbre respecto del destino, no es la probabilidad de que el desaparecido se encuentre con vida sino es ante todo la ruptura brutal de la memoria, el enigma que imposibilita dolorosamente el olvido y convierte al fallecido en objeto de culto, por tanto su historia pasa a ser colectiva, cada fiel que pone un exvoto expone un deseo, consumado o no, intentan rellenar ese enigma, pero el enigma no es un juego, es una necesidad: el enigma es sagrado, no importa su significado sino los modos en que el significante deambula de forma ilimitada en el deseo de otro y la occisa sagrada no es la mujer muerta, sino el conjunto de deseos que se expresan frente a su hermoso rostro, al que el enigma evitó que se ajara.
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“El amor es dar algo que no se posee a alguien que no lo desea” Jacques Lacan
A la niña de 14 años Elvira Guillén el deseo de muerte la sacraliza, es interesantísimo el modo en que implícitamente el atropello, como dice el diario que reproduces Ivonne, es un eufemismo pero con la fuerza suficiente quizás para explicarnos todo, una niña violada, enamorada de un marino que probablemente no le corresponde: “aunque me creas loca voy a dejar de existir”, esto es un enorme testamento para una niña de 14 años, ¿Cuál es la causa de la muerte? ¿La pérdida de la virtud, el amor no correspondido, la soledad, la subordinación? Quizás todo aquello, pero lo fundamental es el modo en que el gesto del suicidio, lejos de condenarse, se justifica en la sacralización; antropológicamente se trata de un sacrificio ritual; si volvemos a Pound: el amor no correspondido en el desamor probable del marino, en la soledad de la niñera adolescente y en el abuso de confianza que trae la supresión de la virtud, tan importante en la lógica barroca, conllevan una relación multicausal, que no implica locura, sino un delirio con una clamorosa coherencia, el sacrificio de la niña es el producto de la soledad unida al deshonor, nadie cuestiona el sacrilegio, en la lógica de la teología ilustrada cristiana la vida es propiedad de Dios, pero en tu libro más bien se justifica la autoinmolación, como dijo Octavio Paz la transacción binaria por el acto mismo de la autoeliminación. Elvira muere joven, muere pura, muere lúcida, muere virgen en términos simbólicos, mártir de su contexto, pero el valor de la autoinmolación frente a la oscuridad de las circunstancias la salvan: la animita se sacraliza, cuando el gesto del suicidio se hace texto, deja de ser una expresión de la patología individual y pasa a ser una forma ritual de expresión de la cultura, que de manera confesional o laica une de alguna forma de los sagrado, sea en la poeta Alejandra Pizarnick, con su libro Barco que la lleva, o en Elvira Guillen. En Elvira el barco que la lleva remite a lo específicamente femenino, la centralidad de la virtud y esa virtud centrada en la sexualidad; no hay deseos pecaminosos en ella sino abuso extremo, lo que junto a su extrema juventud permiten legitimar el acto, morir joven y autoinmolada, blanquea la imagen, transa con lo sagrado, Elvira queda virgen y pura, una niña, intercesora preferente a la cual se le puede pedir porque es escuchada, en tanto entrar al Reino de los Cielos costó un costo extremo, solamente equivalente al calvario de sus últimas horas en el Huerto de los Olivos. La dimensión sacrificial y dramática de nuestra cultura se expresa de manera evidente, desde allí podemos prolongar su vida en los milagros, pero ya es inmaculada, nada puede quitarle su virtud, y el valor de su sacrificio le confirió con lo sagrado esa capacidad de hablarle a los ojos al Dios de sus padres, ella es un Cristo Barroco sufriente y privilegiado luego de ascender desde el tormento a la vida eterna.
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Estimada Ivonne, cada una de mis lecturas de tus animitas son mimesis insolentes, como proceso de tomar un texto abierto, una biografía que se prolonga más allá de la muerte. Tus textos también lo son, son tu particular mimesis, intertextualizadas por palabras de devotos y cometarios de personas de cada época, pasas raudamente de la antropología de la religión a una hermenéutica del texto, y esta hermenéutica es en primer lugar una epopeya, se completa con un enaltecimiento del sujeto sagrado embelleciendo su vida y sacralizando su muerte; como en San Agustín se trata de dos tiempos, la biografía estetizada y sintetizada es un “distentio”, un devenir cronológico pero aleatorio, donde dispones de pinceladas biográficas para hacer un trazado que permita el otro ejercicio, el de comprender a los devotos: tú, yo y cada devoto completamos la biografía y pasamos a lo que Agustín llamó el “intentio”, la eternidad, que es un tiempo sin tiempo en tanto es tiempo de lo sagrado, que no es cronología sino narración, por lo tanto tus textos son eso, la expresión de una hierofanía, un completar la historia con una narración intemporal, que es, insisto, biografía, pero que no es vida, tampoco es muerte, es la otra vida, lo sacral, que también tiene historia pero carece de tiempo. Pound diría que la transacción con lo sagrado carece de la usura, aunque se entregue dinero u objetos en la manda no se negocia, no hay ni plusvalor ni ganancia por medio del interés, vemos una economía simbólica de lo sacral, pero esa economía se rige por otra lógica del valor, el valor es signo y semiosis del signo, el significante es polisémico, pero no hay una economía monetaria, se trata de una instancia inviolada por el capitalismo: una capilla diminuta, un exvoto, velas, flores, no tienen un valor monetario, no se prestan a ningún interés a plazo, así como la muerte del personaje animita es una transacción con lo sagrado, la petición sellada en el exvoto es una transacción profundamente económica, pero una transacción con lo sagrado; así en la lógica capitalista es una dilapidación, un derroche, en el entendimiento antropológico es un sacrificio, en la lógica de la Antropología Literaria es la posibilidad de abrir una historia vital y exteriorizar los miles de modos en que tanto el antropólogo(a) literato(a) reconstruye la experiencia del sujeto sacral, más a la manera del creyente que del etnógrafo clásico. Quizás, colega, esta sea la consumación del émic y tu texto bien logrado sea el favor concedido: cada uno de tus textos son un exvoto149 que continúa la narración sin tiempo. Con afecto Miguel Göttingen, Febrero 2009. 149
Un exvoto es una ofrenda que los gentiles hacían a sus dioses. Estas ofrendas se depositaban en santuarios o lugares de culto y podían consistir en figurillas representando personas o animales, armas, alimentos, etc. El ofrecimiento de exvotos tiene su origen en las civilizaciones egipcias y mesopotámicas. En España destacan los procedentes de excavaciones iberas del siglo III a.C., encontrados en el sur y el
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sureste peninsular, los exvotos iberos suelen tratarse de figuras que representan guerreros, jinetes o animales, normalmente elaborados en bronce. Posteriormente el símbolo fue tomado por el catolicismo y el exvoto pasó a ser una ofrenda dejada por los fieles que habían recibido un don o curación como ofrenda y recuerdo. Pueden verse actualmente en centros de peregrinación, apoyados sobre las paredes o colgados del techo objetos tales como muletas, ropa, ruedas de autos y todo tipo de cosas que representen el hecho desafortunado del que se habían recuperado.
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CAPITULO IV EN EL SILENCIO PARA PENSAR A PARTIR DE TIERRA EXTRAÑA: el vuelo de las Calandrias150 de los indios tristes151 “Odiaremos más que cuanto tú odiaste amaremos más de lo que tú amaste con amor de paloma encantada, de calandria Tranquila espera, con ese odio y con ese amor sin sosiego y sin límites, lo que tú no pudiste lo haremos nosotros”152. José María Arguedas
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Milonga de Calandria. Música: Juan Sosa, Letra: Jorge Luis Borges (fragmento). Servando Cardoso el nombre/ y No Calandria el apodo; / no lo sabrán olvidar/ los años, que olvidan todo. / No era un científico de esos/ que usan arma de gatillo; / era su gusto jugarse/ en el baile del cuchillo. Gracias a Fraü Dra.Gremels por su caritativa lectura de este capítulo: a la manera para mí desconocida y exótica de una filóloga, luterana, alemana. Arguedas, José María. Páginas escogidas. Lima: Editorial Universo, 1972.
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ANEXO Y DIDASCALIA153 VI Respecto del modo de escribir cartas en el tiempo Hace algunos años, el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez fue consultado en una conferencia de prensa respecto de su libro ya clásico: Teología de la Liberación. Se le preguntó si en el actual contexto, él volvería a escribirlo, manteniendo los mismos argumentos y valores allí sostenidos más de veinte años atrás, a lo que Gutiérrez respondió ladinamente154 con otra pregunta, dijo ¿escribiría usted hoy una carta de amor exactamente igual que la hubiese escrito hace veinte años?155 Intentos comunicativos como éstos, evidencian la necesidad de diálogo en torno a las transformaciones que la Teología de la Liberación ha vivido, considerándola embelesados, como uno de los grandes fenómenos culturales latinoamericanos de la segunda mitad del siglo XX. Hoy ya no asumida como un artefacto cultural de un siglo que se fue, sino como una herramienta dinámica para las preguntas del siglo que comenzamos a vivir. Ninguna reflexión dejará nunca de vivir, sufrir y gozar transformaciones, lo que no implica necesariamente que esta reflexión se desdibuje o pierda 153
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La didascalia en Atenas, era la “enseñanza” de un ditirambo, comedia o tragedia al coro y a los actores que iban a representar una obra, dirigida por el dramaturgo (o su representante). La palabra se usó para designar el registro oficial de una representación dramática, donde constaba el nombre del festival en el que la obra se representaba y el del arconte epónimo; (“mando” o “dirigencia”), en el caso del teatro, los nombres de los dramaturgos en orden de éxito (el teatro era siempre una competición), y de las obras que cada dramaturgo registraba; los nombres de los protagonistas, el mejor actor y el corego de la obra ganadora; en caso de concursos de ditirambo el nombre de la tribu victoriosa (cada diez tribus aportaban un coro) y el mejor flautista. Es sinónimo de acotación. Actualmente, la palabra se utiliza para denominar las acotaciones de una obra de teatro o las instrucciones dadas por el autor o por el director a los intérpretes, siendo también otro de los nombres con que se designa a la cartela o cartucho de las historietas. ladino, na 1.adj. Astuto, sagaz, taimado: al final, el ladino de él la ha convencido. También s. 2. amer. Mestizo, especialmente el que solo habla español. 3. m. Lengua hablada en la antigua Retia. 4. Dialecto judío español hablado por los sefardíes. “El libro en los años transcurridos seguía igual a sí mismo, pero que yo estaba vivo y por consiguiente cambiando y avanzando gracias a experiencias, a observaciones recibidas, lecturas y discusiones. Ante su insistencia le pregunté si hoy escribiría él a su esposa una carta de amor en los mismos términos que 20 años atrás; me respondió que no, pero reconoció que su cariño permanecía… Mi libro es una carta de amor a Dios, a la Iglesia y al pueblo a los que pertenezco. El amor continúa vivo, pero se profundiza y varía la forma de expresarlo”. Gutiérrez, Gustavo. Teología de la Liberación. Perspectivas. Lima: edición CEP, 1988, 60.
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su coherencia. La revisión de cualquier transformación en el plano conceptual lleva asociada la pregunta, si acaso el cambio vivido es un replanteamiento que aún se atiene al hilo conductor que se compone desde la estructura básica generadora (originante de la dinámica de la reflexión), o si se trata ya de una transformación radical que anuncia el fin de este modo de dar cuenta del fenómeno central de una esfera del conocimiento, cualquiera que sea la esfera epistémica. La Teología de la Liberación significó, en el contexto latinoamericano, una nueva manera de leer nuestro continente desde una perspectiva ecuménica, heterodoxa y en algún sentido experimental (analítica y textualmente); lo cual no solamente implicó nuevas opciones en el terreno de la praxis, también significó una nueva manera de reflexionar en nuestro contexto, pero: ¿A pesar de estar expresada en múltiples variantes, posee una “estructura generadora” o columna vertebral? Las respuestas a estas ya viejas preguntas por la persistencia y dinámica de la Teología de la Liberación (cuya muerte ha sido anunciada ya tantas veces por sectores conservadores de la Iglesia y de fuera de ella, y por el Departamento de Estado Norteamericano), puede ser respondida desde la misma teología, labor sin dudad necesaria y que se lleva realizando largo tiempo, pero: ¿Cómo expandir los márgenes, ensanchar la mirada, y responder de manera heterogénea respecto de un fenómeno que sale de sus márgenes culturales, sin perder la primacía de sus valores fundados en las escrituras y en el deambular de un continente por esa tierra extraña de la opresión? Miméticamente podemos ensayar modos audaces de interpretar un pensamiento, que en sí fue audaz y que se elaboró para decir aquello que no podía ser dicho por los que estaban silenciados, porque siempre manifestaron su dolor y su carencia pero en esta teología fueron escuchados: si los pobres y oprimidos son los preferidos de la Teología de la Liberación, es posible escribir muchas cartas de amor, desde esa métrica específica, desde esa forma anhelante y ladina: pero como en toda forma de amor el silencio tiene su lugar y es desde el silencio que podemos, a lo menos, repensar las preguntas y seguir el diálogo amoroso interminable: en las palabras mutiladas, en el susurro, en la voz cansinamente sibilante, en un lenguaje amoroso que es silencio pero que llama al inicio de una fiesta.
De la introducción: LA IMPRECISIÓN Y LA FUERZA EN EL SILENCIO Este capítulo es la copia infructífera de un test de Rorschach o de un Mandala, está lleno de posibles significados, pero no se beneficia de ninguno demasiado específico, se ha querido pensar en voz alta aquí sobre tres temas: el silencio y su carga semiológica e ideológica, la Teología de la Liberación y, también egóticamente, sobre mi experiencia personal con esa teología y su intento de silenciamiento, muchos hemos vivido los efectos políticos y religiosos de ella, he sufrido y me he alegrado con ella, por lo tanto, es esta una reflexión muy íntima respecto de algo que es valioso no
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solamente para mi sino para millones de latinoamericanos, deseo que estas líneas sean como la misma Teología de la Liberación y el mismo silencio: un texto interrumpido, a veces invisible, por instantes errático, pero una duda que apasiona y genera dudas, es decir, deseo que este texto esté vivo, que sea un caminante ansioso en “tierra extraña”. En Latinoamérica el silencio no es necesariamente incomunicación o sojuzgamiento: no obstante, en la cultura occidental, por lo general el silencio es clausura, encierro, reclusión un “no lenguaje”; pero el silencio es también una forma, cómo intentaremos referir aquí, de solapamiento, de ocultamiento, en una resistencia pasiva y del mismo modo pertinaz. El peruano José María Arguedas fue un genio y un “indio triste”, un silencioso y complejo ser, que se sometió a la mudez hasta el extremo definitivo del sosiego y final de su suicidio, pero antes de morir sospechó algo desde su elipsis una nueva comprensión de un Dios que pertenecía a los obligados a callar, a los casi “no humanos156” como él: “Quizás conmigo empieza a cerrarse un ciclo y a abrirse otro en el Perú y lo que él representa: se cierra la calandria consoladora, del azote, del arrieraje, del odio impotente, de los fúnebres ‘alzamientos’, del temor a Dios y del predominio de ese Dios y sus protegidos, sus fabricantes; se abre el de la luz de la fuerza liberadora invencible del hombre de Vietnam, el de la calandria de fuego, el Dios liberador. Aquel que se reintegra. Vallejo era el principio y el fin”157.
La calandria del consuelo y la liberación ...”El ex cardenal Joseph Ratzinger dedicó buena parte de su vida eclesiástica en la Congregación batallando contra la Teología de la Liberación y disciplinando a sus más famosos defensores, alegando que habían malinterpretado la preferencia de Jesús por los pobres y la habían convertido en un llamado marxista a la rebelión armada. (…) Francisco escribió en el prefacio del libro de Mueller, Del lado de los pobres: Teología de la Liberación, en el que Gutiérrez escribió dos capítulos. (…) Gutiérrez, de 85 años, recibió un fuerte aplauso cuando el portavoz del Vaticano señaló su presencia el martes, otro cuando se acercó al podio para hablar sobre la parábola del Buen Samaritano. (…) El ex cardenal Jorge Mario Bergoglio ha tenido una relación complicada con la Teología de la Liberación y ha chocado con miembros de inclinación izquierdista de su orden jesuita, quienes adoptaron su politizado llamado a enfrentar la violenta dictadura militar argentina en la década de 1970".. 158. 156
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Forma en que continuamente el teólogo Gustavo Gutiérrez se refiere a los oprimidos y silenciados. “El Zorro de arriba y el zorro de abajo” (1971) José María Arguedas. Citado en: José María Arguedas. Quepa Wiñaq… Siempre literatura y antropología. Colección el fuego nuevo. Textos recobrados. N° 6 Vertuert, 2009, Frankfurt am Main. La selección de los textos es absolutamente arbitraria, de responsabilidad del autor y por supuesto, es totalmente capciosa. Fuente: http://media.elnuevoherald.com/ images/redesign/elnuevo_logo240.png
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As Formas do silencio. No movimento dos sentidos159 Volveremos a un terremoto y Ocurrió en Chile en el sector del Butahuillimapu, en una comunidad huilliche cercana al caserío de Saavedra, luego del terremoto y maremoto más grande del que se tiene registro sismográfico (el axial terremoto de 1960) al que ya nos referimos en capítulos anteriores, las comunidades indígenas quedaron desoladas y abandonadas. Un niño fue muerto ritualmente, fue la solución para este tremendo temblor de cielo, para algo que ni para indígenas ni occidentales tenía del todo una lógica, era lo impensable. El niño fue emborrachado, murió al parecer sin dolor, la Machi (chaman mapuche) organizó el rito que duró varios días con sus noches, ellos habitaron el insomnio de la catástrofe y luego el insomnio del ritual sofisticado, no hubo mucho diálogo previo, la Machi sabía lo que debía hacerse y ello fue realizado no en sigilo pero sí en silencio. El hecho fue descubierto y el Estado que no ayudó mucho a esas comunidades colapsadas por el terremoto, encarceló a los participantes del sacrificio. El proceso fue largo pero quizás por primera vez el Estado chileno vislumbró que su sistema jurídico no comprendía ni un ápice de la lógica de la justicia y la trascendencia en la cosmovisión indígena: los participantes en el sacrificio fueron absueltos, la Machi habló poco durante el proceso, pero la primera pregunta fue obvia, inevitable y corta ¿Por qué sacrificar un niño y no a un animal? La Machi respondió lacónicamente pero precisa: “a grande mal grande remedio”, luego el silencio, el inmenso silencio de la certidumbre frente a lo hecho, no un silencio culpable, sino el silencio de quienes conocen el sentido de lo hecho, y que estando más allá de la culpa guardan un obsequioso silencio, primeramente por el niño sacrificado. Fue un silencio torrencial que aún repica. Sorprende que este hecho descomunal suscitara el testimonio técnico de antropólogos, los que argumentaron con tal solidez y convicción que lograron que los indígenas involucrados fueran absueltos. Pero si en Chile existe teología académica desde el siglo XVII ¿Por qué no suscitó una respuesta? ¿Era acaso el obviar la barbarie por parte de la intelectualidad católica ilustrada? ¿O se trató de una suerte de anonadamiento muy coherente con el periodo anterior al llamado del concilio Vaticano II?
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Sin duda este capítulo tiene tres fuentes, mi vínculo como miembro de una familia católica popular en Chile, el haber estudiado con los Jesuitas y la lectura, y comentario, del gran libro de Eni Orlandi: As Formas do silencio. No movimento dos sentidos. Fuentes diversas que hoy son parte de mi itinerario vital y no solamente de mi reflexión académica.
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De las lenguas Castilla160 y Portuñol Todo fue silencio en el rito de sacrificio del niño, en las comunidades indígenas del Butahuillimapu se vivió un silencio de sigilo y también de la certeza, en cambio, en la comunidad teológica ilustrada solo operó el silencio de la repulsa, y presumimos, también de la duda. Hacer uso de una lengua prestada, y en tanto que una lengua borra y reemplaza una variedad lingüística que lejos de unificar diferenciaba cultural y políticamente en el mundo precolombino, desarrolla un itinerario del silenciamiento, un recorrido tortuoso de desaparición, o de al menos franco detrimento de las lenguas prehispánicas, hasta silenciarse la inmensa variedad lingüística precolombina y quedar el balbuceo de una lengua externa, la Española y la Portuguesa; el español de Latinoamérica y el Portuñol. Lo paradójico consiste en que durante el siglo XX sea justamente la literatura en estas lenguas aparentemente balbuceadas, la que haya adquirido un brillo reconocido académica y popularmente, pero, sin duda, este uso de las lenguas externas no es solo lo dicho, lo escrito: es también lo no dicho, una forma de silencio atronador y desafiante, algo que va quedando en la conciencia colectiva y que los escritores desde la poesía, hasta las ciencias humanas, recogen, y al recogerlo hacen voz el silencio, pero si debemos ser justos, es el silencio lo que prima, un silencio con una difícil huella, sus pisadas no son fáciles de reconocer y solo la escritura abierta a la transculturalidad es capaz de recogerlas. No es una simple coincidencia, que la literatura de la segunda mitad del siglo XX y la Teología de la Liberación sean los productos más originales de las escrituras sudamericanas; pero tampoco lo es que justamente el futuro Papa, el entonces Cardenal Ratzinger de finales del siglo XX condenara en su momento a una de sus grandes plumas al silencio: el teólogo Leonardo Boff, un intelectual formado en Alemania, quien escuchó esta invitación hasta que no pudo más y abandonó el sacerdocio, aunque nunca renunciará probablemente a la tarea del pensamiento y la escritura. De alguna forma somos silencio y la condena al silencio es otro yunque que se deposita en nuestra lengua, otra forma de proseguir la dependencia cultural y económica; pero hay algo “ladino” en el silencio, hay algo impúdico y refulgente, ese silencio o tarde o temprano se transforma en escritura: la Teología de la Liberación ha sido decretada muerta en numerosas ocasiones en Europa y en Latinoamérica, tanto así que la Universidad de Yale161 se ha dado el lujo de la tolerancia al conceder el 160
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Este es el modo en que los indígenas mapuche designan a la lengua española o castellana. Fue galardonado con el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades en el año 2003, en palabras del jurado, “por su coincidente preocupación por los sectores más desfavorecidos y por su independencia frente a
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grado de Doctor Honoris Causa a su padre esencial Gustavo Gutiérrez, pero esta teología no ha muerto: está transtextualmente depositada en la intelectualidad latinoamericana y ha seguido un curso de transformación, el cual pasó desde el análisis más estructural hacia el culturalismo y ahora a una forma de “lirización” (en el sentido del uso de formas retóricas y metafóricas de carácter literario) que la convierte en un tipo textual poco estudiado por la filología pero de un valor incluso poético indudable.
Poética de lo atendido En el silencio162, en el no decir, en el murmurar, en el festinar, en el pensar, en el soñar y en el obviar, es una forma mestiza y “sudaka”163 de pensar, el paso a la escritura es un proceso comunitario; no hay poesía (en un sentido amplio) pura, hay siempre líricas colectivas que se hacen vida en lenguajes que como dice Ernesto Cardenal 164 atraviesan los poemas de amor y las constituciones. El escribidor no es un iniciado, sino una suerte de canal en que el silencio se acumula a borbotones y se va haciendo vida, para elaborar, más allá de la conciencia autónoma, un horizonte metasocial y escatológico. No se debe nunca confiar en la supuesta vacuidad de lo no dicho, en la eficiencia de las órdenes de callar, en los silencios obligados, porque es justamente en ese espacio de subordinación y supresión de la voz, desde donde se fraguará aquella escritura que sorpresivamente cambiará la
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presiones de todo signo, que han tratado de tergiversar su mensaje. La Universidad Yale, en junio de 2009, otorgó un Doctorado Honoris Causa en Teología, por su trabajo social en los barrios de Lima y su estudio avanzado de la medicina y la teología”. La diferencia entre el silencio opresor (que somete a los silenciados a la pasividad) por un lado y el silencio como acción de una “prise de silence” (toma del silencio) por otro. Al respecto tengo dos preguntas: ¿De qué manera se puede entender el silencio activo como fenómeno de “sobreabundancia” ¿ Y en cuanto a la “comprensión transcultural”: ¿Se puede comprender la Teología de la Liberación como un movimiento uniendo saberes transculturales, es decir atada a las teorías iluminadas (¿europeas?) para desatarse de ellas - y dónde están las trampas allí?. Andrea Gremels. Universidad Goethe de Frankfurt. Correspondencia Privada, Frankfurt, Marzo de 2014. Sudaka es un término que ya se encuentra inserto en el Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua, pero no debemos engañarnos, sin dudad es despectivo; su uso masivo para algunos comienza con la llegada de exiliados latinoamericanos en los 70 y 80 y la llamada “movida sudaka”. Epitafio para Joaquín Pasos /Aquí pasaba a pie por estas calles, / sin empleo ni puesto y sin un peso. / Sólo poetas, putas y picados/ conocieron sus versos. / Nunca estuvo en el extranjero. / Estuvo preso./ Ahora está muerto./ No tiene ningún monumento…/ Pero / recordadle cuando tengáis puentes de concreto,/ grandes turbinas, tractores, plateados graneros,/ buenos gobiernos. / Porque él purificó en sus poemas el lenguaje de su pueblo, / en el que un día se escribirán los tratados de comercio, / la Constitución, las cartas de amor, y los decretos. Ernesto Cardenal
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sensibilidad de una comunidad en Latinoamérica, y que también definirá cambios históricos: nuestras retóricas y poéticas no son solo significantes semánticamente decodificables, son también modos de acumular sentido para pasar de la escritura a la vida: raudamente, sin permiso y lejos del horizonte cartesiano y su razón.
SIMULTANEIDAD Y SILENCIO: de algunas de las probables procedencias de la Lirización de la Teología de la Liberación Aún no conocemos con verdadera profundidad las distintas maneras en que la creación cultural se produce, la teología tiene una disquisición metasocial pero nunca instrumental, especialmente desde la secularización contemporánea; por su parte la antropología supone, elabora hipótesis en teorías de alcance medio, pero es incapaz de reunir todas las causas (variables analíticas y por tanto segmentos) que dan origen a una creación cultural y que son efectos de ésta, quizá porque la ciencia supone que el mundo está en un laboratorio y porque desconoce la magnitud de los efectos y de las causas de cualquier artefacto cultural: el silencio es uno de los artefactos más desconocidos para la racionalidad occidental, y teológicamente supone, por lo general, contemplación y antropológicamente es una no- cultura. Debido a esta ignorancia, y a la simultaneidad de algunas creaciones al paralelismo de muchos artefactos cultural y socialmente significativos, muchos artificios culturales siguen pareciéndonos un milagro: la literaturización de la teología es un modo de hacer lo que las ciencias humanas también desagregadamente intentan, en estos pensamientos científico o religioso, se sueña con ensanchar la explicación por medio de la aparente claridad de las retóricas y desde brillante opacidad de la metáfora. Pedro Trigo, el teólogo de la liberación y esteta, ya lo ha dicho: “Los novelistas son ideólogos y como tales participan fundamentalmente de la prospectiva ilustrada. Pero como artistas son capaces de representar en su rica complejidad unidades concretas. Inventan (en el doble sentido de descubrir y crear) redes de significación en el río de la vida; de este modo componen universos. Indirectamente estos nos dan claves para componer nuestros mundos de vida y para edificar dialógicamente un mundo vivible”165.
Consideremos preliminarmente al silencio como el espacio donde acontece aquello oculto, por lo menos para la racionalidad científica, y donde paradojalmente los cruces culturales y textuales tienen su espacio (espacio cierto pero no abordado) mas esta definición aún es divagante. Ciertas formas de silencio tienen similitudes sorprendentes; están cargadas de algo que no es exactamente el sentido, y si, junto a Lévi-Strauss, coincidimos en que los occidentales somos grandes desperdiciadores de bienes, y entre ellos de las palabras, tendremos que decir que derrochamos la enunciación, dilapidándola, creando sinónimos que no aportan sentido 165
Trigo, Pedro. Cristianismo e Historia. Lima: Editorial CEP, 1987.
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(si suponemos lexicológicamente que los sinónimos existen), abusamos de significantes que tienen significados imprecisos, aumentando las dosis de palabras como el adicto que ya no se conforma con la misma cantidad de su droga. El silencio es un espacio aún no colonizado, aunque se obligue a vivirlo a quien es temido: desde el indio triste al teólogo díscolo, el silencio es un área respecto de la cual la globalización no tiene aún un procedimiento diseñado; no hay una fórmula para tratar el asunto. Justamente aquello se produce porque el sentido no admite competencia y, por otra parte, porque el silencio que, es especialmente contemplación activa (una ardiente paciencia como dirían consecutivamente Rimbaud, Neruda y Skármeta), no admite sondear en su profundidad, rehusándose aún a ser rotulado, a ser marcado desde el pensamiento sistemático con el hierro candente del estereotipo (hecha la salvedad de las reflexiones en Europa de Lévi-Strauss y en Latinoamérica de Eni Orlandi). Por lo visto los sudamericanos no somos tan occidentales como creemos, somos un “exagerado occidente”, donde desde el silencio en la era de la mundialización aún son tanto una condena no pactada como un instrumento liberador, dependiendo de los usos interpretativos del silencio, en lo referido al acto de callar y al evento de obligar a un otro al silencio. La pedagogía, que es el campo preocupado de la transmisión cultural en nuestra sociedad, aún no diseña técnicas para trabajar con el silencio, y la educación para sordomudos no pasa de ser la mecánica de la transmisión del sentido. Asumamos el silencio no como la necesaria ausencia de sentido, sino como una forma de contemplación, que puede corresponderse con el silencio para la reflexión o con el silencio para el éxtasis o con el silencio previo al levantamiento, a la revuelta. En este abanico de posibles contenidos, no logramos vislumbrar el modo en que “en” el silencio la transmisión cultural se produce, entregándose por su vía; pautas culturales, valores, signos, etc. todo ello de manera solapada y subrepticia, sin control, conocimiento o, en algunos casos sin interés. Pero el estereotipo del indio silencioso, del sirviente callado y amaestrado, del burócrata centrado en su tarea, del yanacona que sin chistar mueve la carga, es una trampa: en cada silenciamiento hay algo impreciso, pero aquello no es de ninguna forma una inevitable resignación. Los teóricos del “Difusionismo Etnológico” alemán, decían, a principios del siglo XX, que en la cultura y su dinámica ocurre lo que con una fila continua de bolitas de acero golpeadas en un extremo, el impulso dado a la primera deja incólume a toda la fila excepto a la última bolita, que hace de caja resonante moviéndose solitariamente, y la indefinida cantidad de objetos esféricos de acero puestos en sucesión vive eso que hemos llamado silencio, es decir, el paso, que como río subterráneo, vive el contenido cultural desde una cultura a otra y de un contexto a otro. La imitación del gesto, la legitimación de la reacción instintiva, las limitadas pero ciertas
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expresiones universales de la belleza, las maneras de apelar a lo metasocial, la intertextualidad, parecen ser algunas de las formas en que el silencio construye la cultura, desde la no-evidencia, desde la no-legitimación, desde ciertas yuxtaposiciones que terminan siendo síntesis; ello vale para las pirámides y los mitos, como también para las formas de construcción cultural de la ciencia y el arte dentro de los límites de la modernidad: lo más arcaico, según lo ya visto en estas páginas, es la obligación de callar a la que varios teólogos latinoamericanos fueron sometidos, ¿Qué se esperaba? ¿Una reflexión que suscitará la constricción? Se maniobró como con el niño al que se deja sin cena y que se manda a su cuarto a reflexionar sobre la falta; resulta extremadamente ingenuo pensar que la reflexión por sí misma haría mutar la idea, que el no escribir, ni enseñar lograrían que el teólogo repensara su error: el silencio fue para la Teología de la Liberación un espacio de legitimación, donde las convicciones se afincaron y, más aún, se pulieron, con un esmeril de tiempo y serenidad; la temida adopción del marxismo resultó en un jalón, no superado, sino que perdió su centralidad, quedando ubicada en un vértice como cualquier instrumento analítico útil pero parcialmente reemplazable, lo que se afincó fue una “espiritualidad de la liberación” mucho más potente que cualquier herramienta de análisis proveniente de la racionalidad europea; la Teología de la Liberación le debe más a la poética y las retóricas del Antiguo y Nuevo Testamento que a los profetas de la modernidad cómo Marx: hay más allí de Isaías, Exequiel o Pablo de Tarso. No existen perversión ni maldad, pero si mucha ingenuidad en pretender que el silencio sea un no pensar y un mecanismo para la constricción y el olvido. Tanto Lévi-Strauss como Derrida coinciden en apreciar que la “sobreabundancia” de significantes con respecto a los significados sobre los que aquélla puede establecerse, una suerte de dilapidación de signos, que trasformados en palabras convierten al sujeto occidental en dilapidador, no solamente de bienes, sino también de palabras; pareciera que la sinergia en el uso del lenguaje fuera algo que está lejos de acontecer en la sociedad contemporánea, la sobre comunicación, producida por la agilización, complejización y masificación de los medios de comunicación, nos llevan hoy a una suerte de “ahogamiento en los signos”, una suerte de bulimia sígnica, nos lleva a la inflación, al rebasamiento, a un punto límite, en que el criterio de verdad deja de tener importancia y el sueño de la comunicación universal desde Rousseau hasta el atomismo lógico de Russell, son ahora aspiraciones remotas, respecto de las cuales, el uso en el abuso llevan al silencio, al espacio erótico de la pulsión y la utopía, la búsqueda de una forma de decir sin abusar de los signos es hoy ardua pero ansiada, y el deseo del silencio es el deseo de que el signo vuelva a su relación significado/significante, para establecer certidumbre, al procesar la angustia, aunque sea desde la finitud del intento imprudente, pero al menos en la cultura de elite ya harta del signo multicopiado y difuso, se
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busca al menos que el decir en el no decir tenga la claridad de la elocución y de la circulación solapada del sentido, el silencio es un deseo de calma, no de incomunicación, ni menos aún de ausencia de sentido. La Teología de la Liberación fue realizada por sacerdotes y laicos formados mayoritariamente en universidades europeas (como los primeros antropólogos nativos sudamericanos), por ello estos intelectuales corrían el peligro de dilapidar el signo, era evidente y por lo mismo la obligación del silencio pareció una medida eficiente; posiblemente lo hubiera sido si esa reflexión, más allá de la erudición de sus autores, no proviniera de las barriadas pobres de Latinoamérica, de los sin tierra de Centroamérica y del Cono sur, de los torturados, presos desaparecidos, mutilados: desde sujetos concretos con dilemas urgentes que eran simultáneamente los olvidados, los sin voz, eran esos que más allá de la dilapidación de palabras y del mismo logos occidental (que suponía la emancipación en la razón), veían radicalizada una situación de opresión colonial centenaria: sin contacto con los sufrientes concretos (los preferidos de la teología latinoamericana) la Teología de la Liberación pudo ser silenciada, y el concepto de “ortopraxis”166 podría haberse reducido a una relación causa efecto y no a una praxis reflexiva, esta praxis silenciada y silenciosa donde el silencio no solo cabe sino que es parte sustantiva de una espiritualidad latinoamericana popular y sus estilos de vida, una vida vivida en “Tierra extraña”. 166
Ortopraxis, como término teológico, ha llegado a estar en boga más bien recientemente, bajo el impacto de la “teología política” y de la “teología de la liberación”, que se han desarrollado desde finales de 1960 hasta el presente. Teólogos como J. Moltmann, J.B. Metz, G. Gutiérrez, J. L. Segundo y D. Sólle han criticado las preocupaciones demasiado centradas en el individuo de la teología trascendental neo-ortodoxa protestante o romano-católica, exigiendo una mayor atención a los imperativos sociales y políticos de la tradición judeo-cristiana. Más aún: estos pensadores tendían a aceptar un principio que, desde el punto de vista filosófico, había sido asociado a la obra de Karl Marx, a saber: que es más importante transformar el mundo que interpretarlo. Esta dimensión social, orientada al futuro, de la ortopraxis encuentra apoyo en la tradición de las encíclicas papales de contenido social, que comenzaron a finales del siglo XX y que aportan parte del telón de fondo a las expresiones colegiales de doctrina social, tales como: “la constitución Gaudium et spes”, del Vaticano II, el documento “Justicia en el mundo”, del sínodo de los obispos de 1971, y las doctrinas sociales de las conferencias episcopales locales, cuyo ejemplo más notable pueden muy bien ser los documentos de la Conferencia Episcopal de Latinoamérica (CELAM) de Medellín (1968) y Puebla (1975). La palabra “ortopraxis” viene de las palabras griegas orthós, que significa recto o correcto, y praxis, que significa hecho, acción o práctica. La ortopraxis está evidentemente orientada a ser entendida en comparación con la ortodoxia. Si la ortodoxia tiene que ver con la creencia correcta, la ortopraxis se orienta a la acción correcta; más bien representa una relación crítica entre doctrina o teoría, por una parte, y acción o práctica, por la otra. Doctrina y acción se condicionan o mediatizan la una a la otra. La doctrina debe demostrar su verdad en la práctica; la práctica debe estar inspirada por la doctrina y dar lugar a una nueva reflexión doctrinal.
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Ya sabemos que el silencio es un decir en un no decir; lo que no fue posible asumir desde la lingüística estructural, debió ser considerado primero desde la etnolingüística y luego desde la sociolingüística, bajo la forma de una socioantropología del lenguaje, así también el psicoanálisis desde las estrategias terapéuticas de la terapia breve de Lacan167 tuvieron que procesar el silencio, para entender no solo su sentido, sino también para entender que el silencio como toda forma de lenguaje en la polisemia porta la paradoja, el sinsentido, y que también el silencio puede ser un significante flotante en la ambigüedad de la enunciación. Pero existen pocos lenguajes menos ambiguos que el de la teología latinoamericana, entre sintagma y sintagma, la frase concreta aporta lógica dialéctica a una situación concreta: son la Teología de la Liberación junto a la Teoría de la Dependencia de las primeras formas en el pensamiento latinoamericano en que, valiéndose de las ciencias sociales, se rompe la dependencia cultural con audaz radicalidad y por tanto la mentada contracolonialidad se logra desde la ecúmene cristina, el ideal de la comunión en la diversidad, tiene su matiz emancipatorio en esta posibilidad de asumir lo diverso pero jamás relativizar el dolor. Ese decir del ocultamiento es en muchos casos también (felices o infelices) un decir abierto; la complicación se produce en la hiperinflación capciosa de la polisemia, que muchas veces es una forma de dominación que se apropia tanto del miedo como del deseo de los interlocutores, existen formas como “la lengua de espuma” (a decir de Eni Orlandi) en que el significante sigue flotando, pero flota para sostener un instrumento de sojuzgamiento, a la rivera de un dique que contiene un explosivo infinito. Cuan peligroso es el ocultamiento, la introyección, el solapamiento, cuan peligroso es el no decir, porque por momentos el silencio estalla y genera no solamente destrucción sino también desconcierto: nuestra Iglesia Católica Latinoamericana padece de “secretos de familia”, su terapéutica hoy (en muchos casos) es confesar sus limitaciones y revelar las culpas, a la manera de los predicadores evangélicos populares de los barrios pobres de Sudamérica, antiguos alcohólicos, delincuentes, lumpen, que al decir su pecado y su pasado, sacan a la luz su verdad y la grita a los cuatro vientos: arcaico y genial ejercicio de reparación y cura. En este proceso de desocultamiento eclesial y pagano, una reflexión sobre el silencio nos obliga a escapar de las tipologías discursivas para llevarnos al plano de la capciosa imprecisión. El gran obstáculo ¿O podríamos decir nuestro gran desafío? es seguir pensando desde el sentido en un espacio semántico y pragmático, donde el sentido es justamente aquello que se oculta como condición ontológica de la existencia del silencio mismo. Pero el sentido no desaparece solo se oculta levemente, el gran peligro es que quede reducido a la culpa por lo no dicho. 167
“Un análisis no tiene que ser llevado demasiado lejos. Cuando el analizado piensa que él es feliz por vivir, es suficiente”, Jacques Lacan.
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Si los teólogos de la liberación no fueran pensadores del sentido podrían rehuir la metafísica del silencio, pero eso explicaría o la justificación amoral de cualquier orden discursivo o la llegada a una ontología más cercana a la contemplación budista que a la hermenéutica fenomenológica. Por lo pronto, el camino parece ser para todo pensamiento liberador en Sudamérica el del sentido, ello en el contexto de una búsqueda ética transcultural. El vacío infértil del silencio, entendido de una manera positivista como un no decir, que es un decir en una relación supuestamente directa entre el significado y el significante, nos hace pensar que toda la realidad mental está poblada de signos aprendidos y direccionados por los órdenes discursivos: de esta manera no existiría aquello que Eni Orlandi168 entiende como el movimiento de los sentidos, sino que, los sistemas de dominación discursivos se filtrarían en la actividad onírica, en los sentimientos y emociones negativas, hasta en el acto sexual mismo, de manera que ni siquiera la “pequeña muerte” del orgasmo sería una fracción de segundo liberada y liberadora (la pornografía es en el capitalismo lo que convierte la superficie de la pulsión erótica en mercancía y solamente mercancía). El silencio sin movimiento no nos diferenciaría de los autómatas porque el sentido sería nada más que la mitad que maneja la comprensión de todo lo que es conocible cartesianamente. La contraposición entre silencio y sentido da cuenta de una binariedad que del mismo modo une y desune, es una disyunción que bajo el concepto de movimientos de sentidos da cuenta del intrincado proceso de vinculación y separación entre el no decir respecto del ser y el no ser, indudablemente se trata de una dialéctica pero no de una dialéctica originaria y genuinamente hegeliana, sino más bien de una “dialéctica negativa” a la manera de la Escuela de Frankfurt, que intenta comprender el ser en el lenguaje, pero, desde la dinámica compleja existente entre silencio y sentido. El silencio no es aquí ausencia pero tampoco es una presencia automática, pensamos que lejos de las relaciones de causalidad positivistas o la pura fenomenología del habla el silencio debe ser entendido como un detonante hacia al plantear el vínculo entre silencio y sentido, “las palabras transpiran silencio”, de esta forma liga al silencio con la Historia y con la Ideología. La respiración del silencio es una instancia que como la del inconsciente está oculta a la mayoría de los planos de la conciencia, pero su existencia puede ser apabullante, porque el silencio no es un dejar de ser sino que es negatividad productiva y reproductiva, definida por las formaciones sociales que se entrelazan con las formaciones discursivas169. 168
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En su original: Orlandi, Eni. As Formas do Silêncio (1a. edição: 1992, Ed. da Unicamp; Prêmio Jabuti 1993). 6. ed. Campinas-SP: Editora da Unicamp, 2007. Pensemos a la manera de Vicente Huidobro en su Altazor “Canto Primero”: “Silencio/ se oye el pulso del mundo como nunca pálido/ / la tierra acaba de alumbrar un árbol”.
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Para hablar liberadoramente del silencio solo cabe una “lingüística de agitación” Preguntarse por el silencio requiere de una lingüística de resistencia y agitación, que rescate al sujeto histórico reutilizando de esta manera los significados que se dan en los márgenes; pero ello no es ni sociología, ni psicoanálisis, sino una lingüista innovadora preocupada de reflexionar respecto de lo no dicho, probablemente el discurso del silencio, como discurso de los márgenes, posea una tipología que las ciencias humanas deberán lentamente develar, transitando desde una lingüística del no decir a una sociolingüística del poder, en una indagación permanente de la dialéctica entre ritual y palabra: un análisis del discurso antes y después del discurso. La organización del silencio tiene su punto de articulación en la incompletitud del lenguaje (a la manera de Gödel): el lenguaje siempre falla, el lenguaje siempre deja algo ausente; desde el momento en que desde un punto de vista estructural el eje paradigmático selecciona elementos, ello significa que existe un adentro y un afuera, y que se utilizan clausuras operacionalmente seleccionadas del discurso, por lo tanto, el silencio es un decir sin decir, pero también es un decir sin plena conciencia del decir, por lo tanto, el lenguaje estructura dos tipos de silenciamientos: el silenciamiento estructural propio del sintagma que excluye para dar sentido y que opera dentro del lenguaje y, el silenciamiento que opera afuera del lenguaje en la realización misma de los discursos en los cuales la reafirmación de los sentidos de lo dicho es en sí, una forma de negación o de violencia simbólica. La teología puede acarrear mucha violencia simbólica, y la Teología de la Liberación en su dimensión más profética tiene esa violencia sagrada, esa “Santa Ira”, el asunto es desde dónde se escribe, y ese pensamiento situado en la erección de lo que Gustavo Gutiérrez denominaba lo “no humano”, es la violencia justa que libera también al opresor.
De tan callada manera170 En los capítulos anteriores hemos repetido majaderamente que el EstadoNación monocultural sudamericano, necesitó de los conceptos de “pueblo” e “indio” para enarbolar sujetos históricos que permitieron una generación de la paradoja: Domingo Faustino Sarmiento, Nicolás Palacios, Andrés Bello, enarbolaron la idea de un pueblo presente y un indio pasado, pero este decir fuertemente estético contenía un sello metasocial que silenciaba la existencia de la diversidad étnica y cultural. Los mismos ideólogos del Estado Nacional que embellecieron el pasado indígena y el presente mestizo, fueron quienes silenciaron la existencia y los discursos de los 170
Canción (o De qué callada manera). Nicolás Guillén - Pablo Milanés
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sujetos concretos de la acción social indígena y popular. En el silencio se articulan relaciones sociales las que dan cabida en la segunda mitad del siglo XIX a arquetipos estéticos que rescatan al indígena y al sujeto popular en el discurso pero que, fuera del discurso en la praxis histórica eran capaces de atrocidades como los etnocidios indígenas y las grandes matanzas obreras. El silencio es un dispositivo que niega el movimiento social en su acepción ilustrada y racional cartesiana (de una “acallada” manera), pero que opera con sus propias lógicas de movimiento, si no existiese un arquetipo estético en el lenguaje que estereotipa y convierte al sujeto histórico en un monumento de sal inamovible. Si se tratase solamente de que no todo puede ser dicho y de que el silencio fuese una institución cultural más, podríamos los latinoamericanos obviar al silencio, pero, si silenciar a un sujeto histórico significa construir un arquetipo que lo representa alegóricamente, pero que en términos históricos y políticos lo desconoce entonces, nos topamos con la tremenda materialidad del silencio: el silenciamiento puede ser atroz y violento, se ocupan las tierras indígenas para “civilizarlas” porque en esas tierras no hay seres humanos, sino “indios”, a la manera de la matanza en Macondo, los trenes se llevan los cadáveres de los obreros asesinados y quizás el concepto contemporáneo de “Detenido Desaparecido” sea la forma más radical de evidenciar al silencio como un mecanismo del terror, de esta manera el silencio pierde todo su erotismo y se convierte en una herramienta sustancial en los trabajos de la muerte171. Son los huesos invisibles que permanecieron más de un 171
Una de las leyendas que cubre fuertemente el legado del general Carlos Ibáñez del Campo, ex Presidente de la República y fundador de Carabineros de Chile, es la de los “fondeos” que se realizaron en las costas chilenas durante su gobierno, es la historia del famoso “Barco del General”, el cuál poco a poco fue acabando con homosexuales, gitanos, indigentes, etc. ¿Es una mentira para opacar la imagen del único presidente que pudo agrupar tanta gente bajo su ideología?, ¿o en verdad el dictador usó su poder para poder expresar su homofobia y odio hacia las minorías? ¿Son verdaderas las historias de las razias ocurridas durante el gobierno de Ibáñez? La historia nos da una respuesta: Sí, es verdad la historia del Barco del General Ibáñez. Antes de explicar la historia es necesario saber qué es un fondeo y qué es una razia: Un “fondeo” es la práctica de acabar con personas o cadáveres lanzándonos al mar, normalmente con pesos para llevarlos al fondo del mar, de ahí el nombre “fondeo”. A la vez una “razia” es el término usado para referirse a ataques sorpresa, emboscadas o acoso a diversos grupos sociales o étnicos con el fin de molestar, capturar o matar a los “perseguidos”. También se vieron razias en Chile durante los gobiernos de Pinochet y González Videla. Una de las principales historias que opaca el gobierno del general Ibáñez es la siguiente: siempre se ha comentado que el “General del Pueblo” poseía una fuerte homofobia y repudió a todo lo que representará a la homosexualidad, pero no era el único, la gran mayoría del pueblo chileno de esa época repugnaba las actitudes homosexuales, a diferencia de la aristocracia y la bohemia artística chilena las cuales ya se habían “abierto de mente” ante aquellos temas.
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siglo en Europa: eran indígenas de Tierra del Fuego172, o son los huesos embalsamados por la sal del desierto de los detenidos desaparecidos de nuestros días: la tarea es descubrir los mecanismos en que el silencio convirtió los cuerpos vivientes en huesos y en ausencias. Si la muerte es el fin de una conciencia individual (como Sartre sostenía) nunca deberemos olvidar que la conciencia no es un fenómeno autónomo, sino que es ante todo el lenguaje transmutado en percepciones; de nada podríamos ser conscientes si no hay signos que signifiquen el mundo. La muerte es un no significar, es una larga conversación que se interrumpe y queda convertida en el monólogo del sobreviviente que recuerda y del fallecido que tanto habló como calló. Pero la muerte más que la interrupción de los signos es una interfaz del silencio, es la interrupción del silencio cargado de sentido, así morir es abandonar el silencio que exuda lenguaje. La muerte es el silencio supremo, pero en la realización de la experiencia vital ese silencio puede quedar circulando en los otros; para ser rescatado este silencio debería liberarse de la metafísica de la presencia, para asumir que el sujeto objetivo de la acción social no es un ente material sino que es el signo y el silencio acompasados en un sintagma infinito. La Teología de la Liberación no es una teología de los que demandan, es por el contrario una teología de los sin voz, en medio del desierto lo único que existe es silencio, pero en esa mudez todo el desierto florece. 172
En un subterráneo, como congelada en el tiempo y escondida de la mirada de los visitantes del Museo Etnográfico Luigi Pigorini, en Roma, se ubica uno de los más fascinantes hallazgos que los realizadores del documental “Calafate, Zoológicos Humanos” encontraron en Europa: una canoa yagán con data de 1896, traída desde Tierra del Fuego hasta Italia y en perfecto estado de mantención. ¿Qué hace ahí? ¿Cómo llegó a ser parte de su inventario? Christian Báez, historiador, y Hans Mülchi, realizador audiovisual, aunaron fuerzas y recursos en torno a documentar una de las historias más desconocidas de la Patagonia y Tierra del Fuego, y que tiene estrecha relación con el descubrimiento de la nave de los desaparecidos habitantes originarios del extremo sur: el viaje obligado de decenas de indígenas a tierras europeas para ser exhibidos como rarezas. Calafate entre ellos. La trama se basa precisamente en la historia de este pequeño selk’nam de 8 años quien fue llevado a Europa en 1889, junto con otras nueve personas de ese pueblo originario, para formar parte de una feria científica que recorrió varias capitales y en el que fueron tratados como animales, falleciendo seis de sus integrantes. “Encadenados como tigres de bengala, dice Gusinde, los lleva a París un comerciante belga, los expone y les tira carne de caballo cruda porque, según él, son caníbales”, explica Mülchi. Calafate viajó por las principales capitales europeas en donde junto a sus compañeros de infortunio, fueron expuestos en teatros y parques. “Calafate fue llevado a Londres, exhibido en el Royal Aquarium. Voces religiosas se levantaron a favor de los indígenas, como por ejemplo la Sudamerican Society, cuya queja termina en un conflicto a nivel diplomático y humanitario entre la South American Missionary Society, la Embajada de Chile en Francia y el Consulado chileno en Londres. Salieron hacia Bélgica donde fueron mostrados dentro de un Museo de Cera, llegó la policía y Calafate se fue preso por indigencia”, agrega el director. El viaje duró 12 meses. http://deperalilloasantiago.blogspot.de/2009/10/8.html
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La teología en silencio: pensar en tierra extraña “¿Y entonces?”, le pregunté, y Boff, calmo: “Entonces, hermano, el cardenal Ratzinger me ha condenado al silencio”. Ello quería decir que el importante teólogo, autor de la obra polémica Iglesia, carisma y poder, no podría en adelante enseñar, predicar, escribir ni hablar en público. Recuerdo hoy algunos de los detalles que me contó de aquel proceso. Estaban sólo Ratzinger y un secretario convertido en taquígrafo que fue recogiendo la conversación-debate entre los dos. Ningún otro testigo, Boff había estudiado teología en Alemania en la misma Universidad173.
Linajes de la Teología de la Liberación Definir cuál es concretamente esta estructura u orden subyacente, no es una tarea simple. En tanto su caracterización puede, desde considerar propuestas metodológicas, hasta indagar en las bases teóricas de esta reflexión. Siempre interrogarse sobre el origen de un movimiento cultural tan significativo como la Teología de la Liberación es un riesgo, solo un riesgo calculado, como cuando está de parto una mujer expuesta a la fiebre puerperal. Hemos asumido como punto básico para la identificación de esta estructura interna de esta teología, que aunque su origen se remonta a mediados del siglo XX, indudablemente lleva asociadas nuevas opciones en torno al problema del conocimiento, y que, sin duda estas opciones han ido remodelándose a lo largo del tiempo, sin que por eso pierdan su hilo conductor, esto es: el ser la base de una reflexión situada en América Latina, pensamiento situado, silencio y voz con memoria y con arraigo. En el intento de caracterizar las opciones básicas que esta teología hace en torno a la pregunta por el conocimiento, como modo de dar cuenta de la estructura subyacente a los distintos tipos de teologías de la liberación existentes, nos apoderaremos de lo planteado, por el teólogo Juan Carlos Scannone174, y diremos con él que estas opciones están referidas fundamentalmente a tres 173 174
Diario El País, Juan Arias (desde Roma) 10 mayo 1985. J.C. Scannone (1931- ), a partir de su tesis doctoral “Sein und Inkarnation”, defendida en Friburgo y Munich, y de retorno en Argentina, inaugura las Semanas Académicas de la Universidad de El Salvador. Junto a E. Dussel, Carlos Cullen, Dina Picotti, Enrique Marenque, o europeos como Josef Reiter, Marco Olivetti, Klaus Kienzler o Emmanuel Levinas (por mencionar algunos), organizará años después un coloquio en París sobre el tema que tratará con especial dedicación: Sabiduría popular, símbolo y filosofía (1984). Entre los pensadores que influyen en su pensamiento filosófico, básicamente se encuentran Paul Ricoeur, Rodolfo Kusch y Emmanuel Levinas. Entre sus obras de madurez podemos mencionar: Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana (1990). En efecto, hay dos momentos importantes en el desarrollo de su pensamiento filosófico: la estructuración ontológica del proceso de liberación como aporte a la filosofía de la liberación, y el desarrollo de una de sus líneas, a saber: la histérico-cultural, en filosofía de la religión.
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aspectos, los que constituirían la estructura generadora de esta teología a nivel epistemológico: como reflexión teológica no obstante su fuerte vinculación con las ciencias sociales, que por su dinámica constitutiva de continuidad bíblica y crítica estructura pose una substancial relación con la praxis.
Lírica y paradigma (un silencioso homenaje a Ernesto Cardenal) …”AÚN LAS ‘CONSTANTES’ DE LA NATURALEZA FLUCTUANTES INDETERMINADAS, ESTO ES VERDADERAS CONJETURAS DEL DOMINIO DE LO POSIBLE”175: La Teología de la Liberación es una forma histórica de reflexión teológica, ni es una teoría política, ni una teoría de la cultura, ni siquiera una sociología de la religión: la teología de la liberación, como la literatura realista mágica o la teoría de la dependencia, se han constituido en un nuevo modo de interpretar las constantes históricas de Latinoamérica como sociedad barroca, romántica y dependiente. J. C. Scannone ha hablado de una ruptura epistemológica inherente a esta nueva manera de hacer teología, como forma histórica de reflexión... “esta se da en el orden epistémico, entre distintas maneras de hacer teología... corresponde en la teología, a los cambios de paradigma (paradigma shift) estudiados en las ciencias por Kuhn”176. Los intentos de desfigurar la imagen social de la Teología de la Liberación han consistido en negarle, en gran medida, su coherencia con el evangelio y con la tradición profética: una deformación, una lectura retorcida, en definitiva: un mal intencionado, o al menos ignorante, silenciamiento de su fundamento como paradigma teológico sofisticado y coherentemente fundamentado: la Teología de la Liberación es teología novedosa, sistemática e indisciplinada (respecto de la teología eurocentrada), que dio coherencia a la relación entre historia y revelación en Latinoamérica. …”ESTABA JUSTIFICADO DECIR QUE EN EL PRINCIPIO LA MATERIA SE ENCONTRABA COMPLETAMENTE DESINTEGRADA. TODO OSCURO EN EL COSMOS”177. La Teología de la Liberación es audaz y estruendosa, ya que rompe con la dependencia conceptual, en su primado ético echa mano del pensamiento social que le es coherente con su búsqueda hermenéutica desde el indisciplinamiento discursivo. Esta teología posee una fuerte vinculación con la filosofía y particularmente con las ciencias sociales: Para Scannone la ruptura paradigmática que el surgimiento de esta teología acarrea, se ve también acompañada de otro elemento básico, esto es, de una fuerte interconexión entre los niveles ético175 176
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Ernesto cardenal. Cántico Cósmico. Cantiga I, “El Big Bang”. Scannone, Juan Carlos. “Cuestiones actuales de epistemologías teológicas: Aportes de la teología de la liberación”. En Revista STROMATA. Año XLVI, Julio-Diciembre, Nro. ¾, 1990, 334. Ernesto cardenal. Cántico Cósmico. Cantiga I, “El Big Bang”.
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antropológico (filosófico), el de las distintas ciencias humanas y sociales, respecto del plano teológico propiamente tal, relacionándose los giros epistemológicos en los campos de las ciencias sociales y la filosofía con las reformulaciones epistemológicas en el campo teológico; se trata por tanto de dar un orden, de reducir la complejidad. Pero no es una teología que se quiebre en cada quiebre de las ciencias sociales, su valor reside en su fundamento bíblico y en la escucha de los pobres: en silencio escucha el llamado de un pueblo peregrino: hay un intento de silenciamiento burdo en hacerla identitariamente dependiente de algo tan frágil como son las ciencias sociales y sus giros epistémicos. Las cartas de amor cambian sus retóricas, pero el sentimiento amoroso sigue siendo su fundamento. …”BUSCANDO (SEGÚN EL MISTERIOSO CANTO DE LA POLINESIA) ANSIOSAMENTE BUSCANDO EN LAS TINIEBLAS, BUSCANDO ALLÍ EN LA COSTA QUE DIVIDE LA NOCHE DEL DÍA”178. Su punto de partida es una praxis de la liberación que rompe con el eje que separa teoría y práctica en el idealismo filosófico, desenmaraña la contradicción de una Latinoamérica replicadora y del mismo modo contradictoria respecto del “auténtico” Occidente. Esta teología acarrea un replanteamiento respecto a la relación entre teoría y praxis: el triedro formado por el ver-juzgar-actuar vincula de forma esencial todo discernimiento teológico liberador con la práctica concreta, en un entramado entre teoría y praxis. Hay un silencio en esta praxis, un no perderse en las formas discursivas académicas, hacer uso de la academia, y de todo fundamento científico, pero se pasa luego, raudamente, a un silencio activo, a un no decir, desde un actuar reflexivo que dice en lo que hace y no en la explicación de lo que debería ser hecho.
Teología de la Liberación expresada y silenciada vista como paradigma Tantas veces hemos usado el concepto de paradigma, que ahora es un signo ambiguo, pero para nosotros puede ser el fundamento de un valorizar a la Teología de la Liberación en una situación de equidad epistémica, un silenciamiento que no la prive de su espesor científico, que la lleve a una ilocución legitimada por el academicismo. Asumiendo lo planteado por Scannone en torno al concepto de “paradigma”, es cardinal considerar que para Thomas Kuhn (el creador de este concepto como categoría epistemológica), los paradigmas dan nombre a las transformaciones que acontecen en la ciencia que él denomina “revoluciones”, ello siempre en el contexto de un programa de investigación, estas tienen que ver con la mutación de un paradigma a otro proyectada en las específicas praxis científicas. Para nuestro autor, el paradigma es un modo de entender y de hacer la ciencia, de forma tal que estas transformaciones permanentes de 178
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un paradigma a otro, convierten a la historia de la ciencia en la historia de la ruptura entre las distintas formas de entender y de desarrollar el trabajo científico (es obvio la reminiscencia hegeliana de esta concepción, a pesar de que este planteamiento aparece en el contexto de la praxis de las ciencias naturales norteamericanas), es decir “... es la historia del auge y posterior caída de un paradigma para ser reemplazado por otro”179. Por lo tanto, debemos afirmar que la Teología de la Liberación como paradigma representa en alguna medida una ruptura, aunque es heredera de otros modos de reflexión teológica que vienen desarrollándose principalmente con posterioridad al Concilio Vaticano II, al estar sustentada a nivel epistémico sobre la base de los tres principios antes mencionados, significa un rompimiento con los modos eurocéntricos de hacer teología180. Visto en una perspectiva latinoamericana, el concepto de paradigma nos suena más bien a un “darse cuenta” de la dinámica dialéctica de la cultura, donde un paradigma, una corriente estética o un movimiento teológico, son expresión del devenir dialéctico, a veces contradictorio, de una cultura unida a una formación social y a un estilo de vida: nunca lineal, nunca mono-causal, nunca unidireccional. Si homologamos, como propone Scannone, el concepto de paradigma científico con el de corriente de pensamiento teológico, podemos afirmar, que según los postulados de autores como Gustavo Gutiérrez, que: “La Iglesia hasta hoy ligada estrechamente al orden actual, debe comenzar a situarse en forma clara frente a la situación de despojo, opresión y alienación que se vive en América Latina”181. Implicando esto, a nuestro entender, la dimensión sociológica del quiebre paradigmático por parte de esta teología. Pero este quiebre no es ni teológica ni socialmente un cisma, una ruptura ni dogmática ni eclesiológica, es algo más simple y más efectivo: la dialéctica permanente de las grandes instituciones que acogen en su seno la contradicción y solo de esta manera subsisten, aquí ya en el silencio del estudio y del trabajo pastoral. Con todo, la capacidad de cada paradigma para romper con el pasado y replantear la reflexión, no significa para Kuhn que los paradigmas no 179
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Kuhn, Thomas. “Los Paradigmas Científicos” En: Estudios sobre Sociología de la Ciencia. Madrid: Alianza Editorial, 1980, 79-103. El devenir de los distintos paradigmas corresponde a un proceso característico, que tiene un correlato sociológico que Kuhn relaciona con hechos específicos que ocurren al interior de la sociedad donde la ciencia se realiza. Por un lado algunos miembros de la comunidad científica, comienza a tomar conciencia de carencias en el paradigma imperante. Esto va asociado también con cierto nivel de presión de la sociedad total que exige mayor precisión y eficiencia a la ciencia misma. Es así como algunos científicos se ponen al margen del paradigma oficial y dirigen sus esfuerzos hacía una nueva forma de hacer ciencia tanto en el plano teórico como en el metodológico. Gutiérrez, Gustavo. “Evangelio, Praxis y Liberación”. En: Fe cristiana y cambio social en América Latina. Salamanca: Editorial Sígueme, 1973, 193.
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sufran transformaciones internas; por el contrario, el paradigma como cualquier fenómeno sociocultural está viviendo constantes procesos de cambio y de reformulación, y cuando por alguna circunstancia, el paradigma ya no es cuestionado y reformulado, este comienza su proceso de decadencia y posterior desaparición. La subsistencia de un paradigma, se juega en la tensión entre el hecho de que cada nuevo paradigma representa una propuesta renovada que sostiene verdades y certezas a manera de verdaderos dogmas, donde la pretendida objetividad del científico se convierte en muchos casos en ciega adhesión, y también la capacidad de este para asumir en forma benéfica las influencias externas y replantear los dogmas fundantes, que a nivel epistemológico e histórico lo definen. Cada paradigma apuesta a subsistir en la dinámica y esforzada forma del silencio activo, nunca de la inactividad ausente de voz. Creemos que la Teología de la Liberación como paradigma, vive permanentemente un proceso de reformulación silenciosamente activa, demostrada en su diversidad y heterodoxia, y por ello también posee una enorme capacidad de Überdauern182, y ello se vincula a nivel de la ortopraxis con su relación directa, en la reflexión y más allá de esta, con: la práctica pastoral y evangelizadora, en su dimensión histórica, y con las reformulaciones teóricas, y sobre todo epistemológicas que hoy viven las ciencias sociales, proceso en el cual, como plantean autores como Franz Hinkelammert183 y Pedro Morandé184, se discute la “necesaria” identidad entre estructura y valores, es decir, la vinculación entre cambio social y cambio cultural. Hoy en el silencio fecundo la Teología de la Liberación ha superado este debate: es la espiritualidad de la liberación en una poética específica la que le da su fundamento, no su analítica extraída de las ciencias sociales, ¡cuán complejo ha sido para sus críticos entender que las ciencias sociales fueron solo una herramienta y no un fundamento!185 182
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Sobrevivencia en el tiempo como fenómeno que mantiene su consistencia e integridad. Hinkelammert, Franz. Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Chile: Ediciones Nueva Universidad, 1970. Morandé, Pedro. “Cultura y modernización en América Latina”. En Cuadernos del Instituto de Sociología. Santiago: PUC, 1984. “No hay lugar… donde se cante con más fe, esperanza y alegría al Dios vivo que en el mundo popular. No, no es un canto fácil. o ‘¿Cómo cantar a Dios en tierra extraña?’ (Salmo 137,4), se preguntaba un pueblo sometido a la cautividad de babilonia. Y se lo pregunta también hoy el pueblo pobre… en exilio en su propia tierra, pero que al mismo tiempo se halla en éxodo hacia su rescate. Pregunta lacerante, cuestionamiento difícil a la fe en un Dios liberador. Interrogante que nace de la vida real y que se niega a respuestas fáciles. Ella nos cambia las perspectivas y nos coloca ante un nuevo rostro del Señor, ante la gratuidad y la exigencia de su amor, ante su presencia en el corazón mismo de los esfuerzos por establecer lo que la Biblia llama ‘la justicia y el derecho’”. Gutiérrez, Gustavo (1978) EN: La densidad del presente. Salamanca. Editorial Sígueme, 2003.p. 111112.
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Teología y Ciencias Sociales: más que marxismo o no marxismo, un deseo de interpretación de la sociedad aún vigente “Si la espera del Señor en estos días enciende nuestros corazones, si respondemos con nuestro compromiso y solidaridad al don del amor que Dios nos hace en su Hijo, nos convertiremos en luciérnagas que transformarán poco a poco las tinieblas amenazantes en una noche humana, reposante y luminosa”186 Gustavo Gutiérrez
Paralelamente al desarrollo comprensivo de las ciencias sociales y humanas se ha producido un acercamiento de la teología occidental hacia estas disciplinas. Uno de los iniciadores de este diálogo interdisciplinario es sin dudas, el teólogo alemán Karl Rahner, quien realizó un intento magistral de vincular fe y razón, con el fin de “dar razón de su fe” al hombre del siglo XX, heredero del Proyecto de la Ilustración. Su pensamiento abre camino a toda la disquisición teológica posterior, tanto católica como protestante, ya que asume categorías provenientes de instancias tan variadas, como la filosofía laica moderna o de las ciencias sociales, en su elaboración teórica. En lo fundamental, Rahner vincula la fe con la modernidad europea y desde allí asume la necesidad de un “pluralismo teológico”; para ello coge una postura según la cual la palabra... “Dios... nos pone frente al todo de la existencia humana”187, es decir, toda la elaboración teológica debe siempre tomar en cuenta al “hombre concreto”; es por ello que nuestro autor rescata la perspectiva kantiana, según la cual el hombre debe liberarse de la tutela (...) “de aquellos que intentan razonar por él”, para Rahner no existe una contradicción real entre la búsqueda racional de respuestas y el encuentro con Dios, es por esto mismo, que a partir de su pensamiento, es posible rescatar elementos del discurso positivista de autores como Durkheim y Comte, ya que para él, la acción de Dios en la historia no implica que no deban descubrirse las leyes y los mecanismos que gobiernan la dinámica social, es más, incluso nos plantea que es posible aceptar como verdaderos, algunos elementos del marxismo sin que esto implique una contradicción con la fe cristiana, en tanto estos elementos dan cuenta del “Orden fenoménico de la realidad”188, ello en un profundo sentido de pluralismo teológico: una apertura al arcoíris de voces y silencios. Rhaner abre su teología al discurso ilustrado, legitimando la posibilidad de que muchos teólogos asuman elementos provenientes de paradigmas como el positivista o el dialéctico como modo de acceso a la realidad social. Es por ello, que este autor ha tenido una influencia concreta en el teólogo 186 187 188
Gutiérrez, Gustavo. Compartir la Palabra. Lima. Editorial CEP, 1995. Rahner, Karl. Curso fundamental sobre la fe. España: Editorial Sígueme, 1976, 160 Rahner, 97.
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peruano Gustavo Gutiérrez, iniciador de la Teología de la Liberación en nuestro continente. Gutiérrez es un heredero de la opción por la comprensión de lo ilustrado hecha por Rahner, principalmente en lo que respecta a la objetivación metodológica hecha por el positivismo, y a la utilización de categorías marxistas, particularmente para el análisis de la relación existente entre pobreza y dominación socioeconómica ¿Por qué si la Doctrina Social de la Iglesia Católica se nutrió de los desarrollos de las ciencias sociales desde León XIII, se descalificó tan severamente, hasta llegar a una condena de silencio mortal a la Teología de la Liberación? ¿Se trata de una audacia solo permitida a los católicos europeos? ¿En ellos reside el logos? ¿Por qué se la condena al silencio por hacer algo que es propio de todo pensamiento teológico, científico o humanista?: el silencioso vuelo de la calandria no puede ser aplacado por una voluntad realizada tan lejos del pueblo al cual esta teología habla. Tal como lo predice Kuhn, la opción por esta forma de discurso lleva a Gutiérrez en algún momento a cierto apego irrestricto respecto de categorías de análisis del paradigma dialéctico marxista, para llegar por momentos al plano de lo ideológico, estrechamente relacionado con los flujos culturales en los cuales el teólogo se ve inmerso; con todo, como el mismo Kuhn lo plantea; el que ciencia e ideología se vinculen, no es más que una expresión de la dimensión histórica y sociológica del paradigma, lo que no impide que el paradigma proporcione las respuestas a él exigidas por el medio en que surge y se desarrolla. Es así como el discurso de Gutiérrez y el de la Teología de la Liberación en su conjunto, es heredero del podio ético del Proyecto de la Ilustración, con la apelación a la justicia social como Norte y el desarrollo económico y social como modo de lograr esta justicia: en este sentido la “Teología de la Liberación” es muy eurocéntrica y moderna189. Pero en el silencio de su praxis está la energía que la convierte y la hace sempiterna. Es el despliegue de las alas de la calandria.
Gutiérrez y su entrañable apuesta Cuando Gustavo Gutiérrez se pregunta cómo hablar de Dios en “tierra extraña”190, no sólo se plantea una interrogante de tipo teológico, también se cuestiona a nivel epistemológico, ya que la pregunta misma implica un 189
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Así lo ve Pedro Trigo al afirmar que... “La teología de la liberación se sitúa entre las producciones de las elites ilustradas: la de los ideólogos revolucionarios que prepararon, realizaron y justificaron no sólo el proceso emancipador, sino el intento de superar el orden colonial latifundista, esclavista y estamental”. “Teología de la Liberación y Cultura”. En Revista Teológica Latinoamericana. Enero/Abril, Año II, 1985, 87. “¿Cómo podríamos entonar un canto a Yavé en tierra extraña?” (Sal 137,4). “Se han secado nuestros huesos. Se perdió nuestra esperanza. El fin ha llegado para nosotros” (Ez 37,11).
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modo particular de acceso al fenómeno humano y una nueva forma de mirar la realidad. Es por ello que la opción por las ciencias sociales como modo de acceso a los silencios, tuvo el poder de determinar el discurso teológico de Gutiérrez y este ha sido un tipo de pensamiento humanista que ha gozado de los logros de estas ciencias del hombre, que ha secundado sus denuncias y ha padecido sus carencias, es decir, se ha comprometido con los paradigmas dialécticos, sobre cuya base fue estructurado el discurso en torno a la sociedad. En lo fundamental es la pastoral directa y la situación de injusticia en toda Latinoamérica y especialmente en Perú lo que lleva a Gutiérrez a requerir de las ciencias sociales como una interpretación del sufrimiento concreto, no se trata de una búsqueda académica es un deseo de comprensión que surge de la empatía con el sufrimiento ajeno: con el opresivo silencio ajeno, no por la falta de voz del oprimido sino por la falta de escucha, Gutiérrez es un oído atento y sensible, por lo tanto, desde él ya hay silencio infecundo. La obra fundamental de Gustavo Gutiérrez es Teología de la Liberación, en este libro, como en gran parte de su obra posterior, Gutiérrez hace una opción clara por el marxismo como forma de interpretar la realidad social, no se debe a que nuestro autor no tuviese acceso a otras teorizaciones dentro de las ciencias sociales, sino más bien se debe a su pregunta esencial, aquella que será el punto fundamental en torno al cual girará el discurso de casi todos los teólogos de la liberación, esto es: el problema del poder unido a la pobreza injusta que ese poder genera. Su diagnóstico de América Latina, da cuenta de una opresión sistemática y persistente sobre nuestras grandes masas populares, por lo que según él, la Iglesia tiene en un continente como éste, cuya cultura aún conserva elementos fundamentales en las formas religiosas católicas, un papel imprescindible. Para comprender verdaderamente la opción que hace Gutiérrez por el marxismo, es indispensable que comprendamos en primer lugar el devenir paralelo que el pensamiento social tiene en los momentos mismos en que escribe su obra, y en segundo lugar comprender también cómo el marxismo vive transformaciones a partir de las necesidades que van naciendo, por lo que a muchos teóricos de esta orientación, les brota la idea de dialogar con otros paradigmas no materialistas dentro de las ciencias sociales. En este sentido, debemos ser claros en señalar que Gutiérrez asume el pensamiento marxista en profundidad, su idea es la de formular una teología crítica de las formas en que se articulan las relaciones de poder en nuestro continente; su crítica va ante todo dirigida en contra de la racionalidad que sustenta ese poder, aunque ésta no se plantea en todo momento desde un marxismo depurado. Para Gutiérrez, la Teología de la Liberación es un “... salto cualitativo que implica (...) El cuestionamiento radical de un orden social y de su ideología”191. Gutiérrez echa mano de todo el instrumental, marxista o 191
Gutiérrez, 1973, 242.
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no, que le es posible utilizar; es así como hablar de un teólogo comprometido con el proceso de liberación nos hablará de un “intelectual orgánico”, haciendo uso del término proveniente del análisis gramsciano; si debe hablar de los modos de producción, utilizará a Althusser; si quiere hablar de conciencia, utilizará el pensamiento de George Lukács, etc. Sería muy largo mencionar todos los ejemplos que hay en su obra en relación con esto, sin embargo, podemos afirmar en forma categórica: en Gutiérrez, el joven y el viejo Marx se mezclan, la preocupación por la determinación infraestructural y la preocupación por la dialéctica entre conciencia y alienación se funden y confunden, su opción es por el paradigma como totalidad, con todo lo ortodoxo y renovado que el paradigma dialéctico-marxista conlleva. La radicalidad de una circunstancia interpretativa no encadenan a un pensamiento a la óptica asumida en esa circunstancia específica, sino que dialécticamente lo aproximan al límite de un pensar, para luego contraponer ese análisis con el clima de época y hacer de ese pensamiento una radicalidad transformada, ello en algo que en Gutiérrez no es mero renuevo sino coherencia con el espiral dialéctico de base. Cuando Gustavo Gutiérrez nos dice algo sobre su tiempo, nos lo dice en “el tiempo”, en la escucha de las voces y silencios de su época. Cuando asume las categorías que ponen énfasis en el determinismo de la base material de una sociedad, se está vinculando con todo el movimiento izquierdista latinoamericano correspondiente a la década de los 60, movimiento que asume por una parte el concepto de “modos de producción” planteado por los teóricos de la dependencia, y por otra, todo el bagaje ilustrado del discurso teórico tradicional. Cuando Gutiérrez asume al viejo Marx, asume con él, a todo el pensamiento kantiano más radical. Por medio de un acceso científico a la realidad sustentado en esta forma de marxismo, este autor busca llegar a la etapa de “adultez” en el razonamiento predicado por Kant, ya que se busca que “... el hombre sea agente de su propio destino”; pero éste hacerse cargo de sí mismo se plantea a partir de un estereotipado criterio etnocéntrico, en tanto se busca un conocimiento que “... abandone la ingenuidad y entre a una etapa adulta”. También nuestro autor asume al joven Marx, y esto tiene que ver sin duda con la influencia que tienen sobre él, las reformulaciones de postguerra de la izquierda europea y el eurocomunismo. Una expresión clara de esto son los planteamientos que este autor hace en torno al concepto de liberación, no propone sólo la liberación en los planos sociopolíticos y económicos, también propone un proceso de liberación en el ámbito psicológico. No se trata exclusivamente de una liberación al nivel de la estructura social, igualmente “... una liberación en un plano no sólo social, sino también psicológico”192. Esta consideración de lo no sociológico en el 192
Gutiérrez, 1973, 258.
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proyecto de Gutiérrez, es uno de los primeros aportes en este sentido que provienen de la teología, y esto se produce aún antes del fuerte giro que acontece en los paradigmas de las ciencias sociales, desde la filosofía de la conciencia hasta la filosofía del lenguaje. Sin embargo, esta postura tiene carencias ya que no está claramente definida, esta liberación se puede dar en el plano psicológico, pues no hay una crítica a las relaciones de poder que se dan al interior de la familia, no se hace mención al problema de la mujer, etc. Su proyecto liberador sigue el rumbo de la psiquiatría y psicología tradicionales y no llega a profundizar en las relaciones interpersonales a nivel micro social, no se llega a comprender aquello que autores como Foucault plantearían con relación a que todo poder tiene su base de sustentación en las relaciones de poder que se establecen a nivel microsocial. Solamente el proceso de lo que en unas páginas más llamaremos la “Lirización de la Teología de la Liberación” permiten el acceso a aquello en lo cual la ciencia social y, dentro de ella, el marxismo se ven limitados, esto es las poéticas y las retóricas que anudan a la objetividad y a la subjetividad, a mente y mundo, a lo psicológico con lo socioestructural: solo el poder de las figuras retóricas harán posible este “decir la totalidad vivida”. En estos últimos años (décadas), nuestro autor ha comenzado, con obras como Beber en su propio pozo y Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, un tipo de labor interesantísima en el plano de lo que él denomina como “espiritualidad de la liberación”. Gutiérrez ha puesto sus ojos más en procesos individuales y en planos como el cognitivo y el afectivo, que relacionan las vivencias más íntimas de los sujetos particulares con el curso de los procesos históricos, asumiendo la posibilidad de un momento contemplativo que, con todo, no reniega de la lucha por el cambio social, en tanto este cambio solamente es posible desde la opción de la fe por la que esta espiritualidad se define. Al fijar nuestra atención en los inicios de las formulaciones de este autor (décadas del 60 y 70), que incluso bautiza a esta nueva teología, podemos afirmar que su obra apeló a una ruptura epistemológica fundamentada en la idea de que sólo se realizará un discernimiento teológico liberador cuando se rompa “... con las viejas maneras de conocer” 193 ; sin embargo, esta ruptura paradigmática se logrará exclusivamente cuando se comprenda que existen modos de conocer, que son derivaciones directas de una falsa conciencia, producto de la alineación originada desde una ideología generada desde relaciones de producción opresivas; es debido a ello que Gutiérrez propone el logro del camino socioeconómico como motor del cambio cultural, en tanto supone implícitamente la existencia de una relación de identidad entre estructura 193
Gutiérrez, 1973, 242.
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y valores, de forma tal que sólo el cambio social será palanca del cambio cultural. De todo lo anteriormente planteado sobre la obra de Gutiérrez, podemos concluir que se trata de un aporte concreto que proviene de una valoración de la ciencia social por parte de la teología, la cual escogió el análisis marxista de la realidad social como paradigma específico para su análisis. Alguna vez critiqué el pensamiento de Gutiérrez por no utilizar un concepto de cultura atingente a nuestra Latinoamérica194, hoy me doy cuenta de que él no debía hacerlo, que no era el camino un culturalismo extraviado, por ello me admira su sabiduría de no caer en el culturalismo autocomplaciente, sino raudamente extraer de su bagaje como cristiano, un nuevo instrumento que es a la vez un fenómeno pre y post metafísico, y ese es el de la espiritualidad, una búsqueda por la justicia atenta al silencio y a las metáforas que decodifican los silencios. El maestro Gutiérrez afinó la escucha cuando algunos le pedíamos más ciencias sociales él se volcó a su fe y fue más adelante que nosotros.
La difícil calandria de Leonardo Boff 195 Otro autor que ha contribuido notablemente al desarrollo de la Teología de la Liberación, es el teólogo brasileño Leonardo Boff. Este autor, aunque difiere en muchos aspectos del pensamiento de Gutiérrez, se mantiene en el eje praxis-liberación proveniente de categorías propias de las ciencias sociales, sin embargo, su diferencia fundamental radica, en que mientras Gutiérrez se mantiene dentro del paradigma ilustrado que asume entre otras fuentes al marxismo, Boff cuestiona la ilustración y se sumerge en la búsqueda de una nueva teorización que sostiene su crítica sociocultural, no se trata de mutar solamente hacia el concepto de cultura sino también de su gran capacidad para introducirse en temas peliagudos para la teología y la vida de la Iglesia Católica: la vida después de la muerte, la trinidad, el género, etc. Boff sigue fielmente a Rahner en tanto intenta dar razón de su fe a partir de las reformulaciones de las ciencias sociales, pero su pensamiento da cuenta de una transformación en el paradigma clásico de las ciencias sociales, por lo que su búsqueda se orienta hacia la filosofía del lenguaje y hacia el análisis cultural, más que hacia lo netamente sociopolítico. 194
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Alvarado, Miguel. “Análisis cultural y teología de la liberación”. En Revista Presencia Ecuménica. Caracas, Venezuela: Nº35. 2000, 3-11. Es doctor honoris causa en política por la Universidad de Turín (Italia) y en Teología por la Universidad de Lund (Suecia). Ha sido galardonado con varios premios en Brasil y en el exterior por su lucha a favor de los débiles, oprimidos y marginados, y por su defensa de los Derechos Humanos. El 8 de diciembre del 2001 le fue otorgado en Estocolmo el Right Livelihood Award, conocido también como el Nobel Alternativo.
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El camino recorrido por Boff fue lento. En un primer momento, nuestro autor asumió las transformaciones sufridas por el pensamiento marxista. En su primera obra de importancia, el libro Iglesia, carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante, hace uso del pensamiento de Antonio Gramsci, plantea el análisis a partir de una visión dialéctica del fenómeno religioso, en el cual la lucha entre lo hegemónico y lo subalterno, es decir, entre lo oficial y lo popular, es lo que define el resto de los ámbitos que conforman una realidad sociocultural. Con posterioridad a esta obra, el pensamiento de Boff se ha transformado profundamente, ya que ha recibido el aporte de la filosofía del lenguaje, de la revalorización de autores como Weber y también se ha nutrido del aporte del relativismo cultural proveniente de la antropología social. Una obra que da cuenta de esta transformación, y que es una pieza clave para comprender el nuevo camino seguido por la Teología de la Liberación, es el libro El rostro materno de Dios196. Este texto es un gran discurso en torno al papel que lo femenino debería jugar en la teología católica; en él se privilegia el rol de lo mariano en la conformación teológica cristiana, pero junto con esto plantea una gran crítica en torno a cómo ha sido tratado el tema de lo femenino en la teología tradicional. Es en este sentido que plantea que nuestra racionalidad etnocéntrica constituye un obstáculo epistemológico fundamental para acceder a lo femenino, ya que “... accedemos a lo real -en nuestro caso a lo femenino- no con la vista libre y desembarazada, sino con los ojos que hemos heredado del pasado y de nuestra cultura”197. Esta crítica tiene que ver, sin dudas, con la revalorización de conceptos provenientes de la antropología cultural, particularmente de aquella corriente teórica que cuestiona fuertemente los supuestos de Durkheim en torno a la idea de que los hechos sociales son susceptibles de ser tratados como cosas; al contrario, Boff se adhiere a aquellas concepciones antropológicas que dan gran valor a las motivaciones subjetivas del actor social. La escucha del silencio en Boff es directa, y escucha con nitidez. Es significativo en Boff la influencia de autores como Max Weber, ya que adhiere fuertemente a la crítica al paradigma positivista que autores como éste representan. En este sentido, señala: “La modernidad parte del presupuesto ilustrado, de que la razón analítica puede establecer una comprensión objetiva de la realidad humana, capaz de traducirse en una arquitectura conceptual”198. Boff extrae de Weber la idea de que, más que buscar la esencia misma de un fenómeno socio cultural, para llegar realmente a comprenderlo, hay que preocuparse más bien de la forma concreta de la actuación social, en este caso de la actuación religiosa, Boff, 196
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Boff, Leonardo. El rostro materno de Dios: ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas. Madrid: Paulinas, 1980. Boff 1980, 36. Boff 1980, 78.
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a partir de Weber, accede a lo femenino en la teología sobre la base de una sociología de la religión, en la cual lo fundamental es la conducta religiosa en sí. Sin embargo, no debemos perdernos en un irracionalismo extremo, ya que a partir de Weber, nuestro autor comprende que la conducta de la teología hacia lo femenino tiene que ver fuertemente con un “dar sentido” por parte del actor social. Boff asume el “desencantamiento del mundo”, planteado por Weber, en el cual, el fenómeno religioso y, por tanto, el discurso teológico, parecen sumergidos, en la irracionalidad, pero también asume como este autor que lo religioso posee en sí una coherencia interna. En resumen, se trata de que Boff al dar cuenta de las apreciaciones que la teología tiene de lo femenino como una conducta religiosa, intenta encontrar la racionalidad interna de esas concepciones, y esto lo hace a partir de una arqueología del dogma mariano. El intento de Boff está encaminado a dar cuenta de las mutaciones culturales que ocurren a nivel mundial y de las cuales Latinoamérica no es ajena. Las reformulaciones de la modernidad acarrean un complejo laberinto de preguntas donde las novedades que hoy nos deslumbran, convierten en imperativos para el teólogo en busca de respuestas, sobre todo si el énfasis de éste es el de un pensamiento situado, de tal manera que podríamos preguntarnos con Pierre Bigo: ¿Qué teología de la liberación sabría discernir en esta mutación cultural la novedad que ahí se encuentra, los valores que se desprenden y dar al espíritu su primacía en este laborioso alumbramiento? “199. Dar cuenta de los signos de los tiempos al interior de una cultura latinoamericana, que como toda cultura vive un permanente proceso de cambio, es el gran desafío de esta teología situada, que debe resituarse permanentemente en un escenario en transformación, en el cual la tensión entre tradición y modernidad es un proceso ineludible, es en gran medida el punto desde donde la variabilidad cultural en América Latina se presenta. Demostración de lo anterior es la pregunta que Boff se plantea en torno al concepto de catolicismo y sus mutaciones en el contexto latinoamericano200, en tanto según él, como producto de estas mutaciones, este concepto adquiere un carácter polisémico, por lo cual, conceptos asociados al mismo, como lo es el de “Catolicismo popular”, utilizado para referirse al sincretismo religioso latinoamericano, no dejan de representar un alto grado de ambigüedad. Boff se aleja sustancialmente del pensamiento marxista; con todo mantiene el problema del poder como una preocupación fundamental. Su diferencia fundamental con Gutiérrez reside en que el análisis de Boff es 199
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Bigo, Pierre. Debate en la Iglesia. Teología de la liberación. Santiago: ILADES/ Edit. Salesiana, 1991, 130. Boff, Leonardo. “Catolicismo popular: Que é catolicismo”. En Revista Eclesiástica Brasileña, Nro.141, 1976, 19-54.
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ante todo un análisis cultural en la década de los 90, mientras buscaba caminos que lo llevan, como veremos, a un lirismo ecológico. Su proyecto histórico se basa en una transformación cultural, ya que en lo esencial, nuestro autor supone que sólo nos liberamos si somos capaces de asumir y transformar el “potencial opresivo” de nuestra cultura latinoamericana. Frente a la crisis del paradigma marxista de corte ilustrado, nuestro autor opta por buscar nuevos caminos, el paradigma utilizado por Gutiérrez en su uso de las ciencias sociales no da cuenta de las peculiaridades culturales de nuestro continente, por lo que Boff opta por una ruptura con los supuestos teóricos y epistemológicos vinculados con el marxismo en la relación de éste con la metafísica de la conciencia. Boff cree finalmente que si somos capaces de crear una cultura realmente liberadora, entonces esa cultura liberadora liberará a la “cultura toda”. Boff da cuenta de un cambio en la opción epistemológica a partir de una transformación en las ciencias sociales que sirven de base de sustentación al análisis teológico propio de la Teología de la Liberación. Este giro paradigmático en el plano de la epistemología, a nivel de las ciencias sociales se vincula estrechamente con el segundo punto desarrollado por Scannone en torno a la relación entre teoría y praxis en esta teología; este nuevo modo de hacer uso de las ciencias sociales lleva aparejado un nuevo modo de llevar a la práctica el discernimiento teológico. Esta postura de Boff llevada al terreno de la evangelización, lo hace sostener “... no existe todavía catolicismo multifacético en cuanto a expresiones legítimas del evangelio generadas desde el interior de las culturas. La nueva evangelización deberá producir como fruto, un cristianismo latinoamericano y ecuménico, con un rostro que retrate los perfiles culturales que aquí conviven”201. La necesidad de evangelizar a la medida del evangelizado, a partir de una importante valorización de sus formas culturales, no queda para Boff en el terreno de la opción teórico-epistemológica, sino que implica un modo concreto de realizar la praxis pastoral por lo cual Boff es coherente con el pilar de esta teología, que sostiene la invariable relación entre el discernimiento teológico situado y la praxis pastoral como punto de partida de una praxis liberadora que supera el ámbito pastoral para desplazarse hacia lo sociopolítico. Es así como su modelo evangelizador es radical, tal como lo plantea en su crítica de la evangelización practicada en América Latina: “La evangelización que aquí se dio significó la transposición de las instituciones, de los símbolos, de los conceptos y de los hábitos morales de la cultura europea”202. La escucha de lo silenciado es en Boff un camino profundamente experimental y su culturalismo es ante todo una escucha de la subjetividad: 201 202
Boff, Leonardo. Perspectiva dos oprimidos. Brasil: Edit. Voces, 1989. Boff, Leonardo. “Evangelizar a partir das culturas oprimidas”. En Revista Eclesiástica Brasileña. Nro.196, 799-839. 1990.
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nada más ingenuo que condenar, como lo hizo el Vaticano, al silencio a un teólogo que por excelencia es un pensador del silencio.
El culturalismo en medio del camino: sospechando los límites del concepto de cultura o de la estructura hasta la espiritualidad Podemos afirmar que las diferencias apreciables en las formulaciones de Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff son expresión de una transformación, a nivel del paradigma teológico propio de la Teología de la Liberación, lo cual no implica una ruptura al interior de la estructura generadora del mismo, sino de una dinámica paradigmática eficiente que une: ciencias humanas, teología y praxis histórica. La Teología de la Liberación ha sufrido la crisis del análisis estructuralista en ciencias sociales proveniente ya sea desde el funcionalismo o desde el marxismo, debido a lo cual, esta teología ha debido buscar categorías que desde las ciencias sociales, iluminen la labor teológica; es así como el concepto de cultura ha significado un aporte como categoría más referida al ámbito de los valores que al de la estructura; sin embargo, este concepto sigue aún en el límite impreciso que se encuentra entre las categorías escatológicas propias de un discurso estructurado, como el cristiano, desde una opción de fe, y el concepto de cultura proveniente del marco conceptual de carácter científico.
El camino de la lirización: una forma de silencio locuaz Cuando se ordenó callar a Boff, se inició una campaña, que a nivel estructural representó la aniquilación de las comunidades eclesiales de base, y a nivel de la superestructura significó el nombramiento de obispos en su mayoría conservadores en toda Latinoamérica. Para Leonard Boff tuvo como resultado el aislamiento a un límite que lo hizo dejar el estado sacerdotal y para Gutiérrez un empequeñecimiento de su imagen pública, paradójicamente mientras más honores académicos recibían en Europa y Norteamérica Gutiérrez pasa a ser un personaje desconocido en Latinoamérica. Pero lo fundamental es que su escritura no merma, se mantiene e intensifica, y en ambos (autores) son dos temas los que priman bajo la forma de grandes semantizaciones: la espiritualidad de la liberación y la relación entre dependencia, cultura y ecología; ambos están ya fuera del canon tradicional de la teología académica y ello les confiere una gran libertad para expresar de una nueva manera estas materias que van: desde la subjetividad a la cosmovisión, de lo económico a lo mínimo, de lo general a la particularidad de la experiencia vital. Ahora el camino consiste en expresar de otra manera y un contexto distinto en Latinoamérica el concepto aglutinante de “Liberación”, porque las relaciones de opresión no dejan de operar, bajo la forma de nuevas variables: como la crisis ecológica, la temática de los géneros, el narcotráfico y por sobre todo la crisis espiritual generada por la pérdida de confianza en la institución de
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la Iglesia Católica, ello por los casos de numerosos abusos sexuales y también por la excesiva prudencia de los obispos y cardenales nombrados desde Juan Pablo II en adelante. Bástanos hoy con revisar los títulos de las obras contemporáneas de Leonardo Boff y Gustavo Gutiérrez para apreciar el giro textual que vive el corpus, lo que no significa una renuncia a las obras ni a los valores y puntos de vista, sino que conlleva una ampliación de la temática que ha comportado una modificación tanto de las formas retóricas como de las metáforas; en el caso de Boff: Evangelio del Cristo cósmico, 2009; El águila y la gallina. Una metáfora de la condición humana, cuarta edición 2006; Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres, cuarta edición 2006; Femenino y masculino. Una nueva conciencia para el encuentro de las diferencias, 2004; La voz del arco iris, 2003; El cuidado esencial. Ética de lo humano, compasión por la Tierra, 2002; Mística y espiritualidad, junto a Frei Betto, tercera edición 2002; Ética planetaria desde el Gran Sur, 2001; Gracia y experiencia humana, 2001; El despertar del águila, 2000; La dignidad de la Tierra. Ecología, mundialización, espiritualidad, 2000. En el caso de Gutiérrez también la búsqueda de comunicación desde la escritura lo ha llevado a giros metafóricos significativos que permiten hablar de un segundo Gutiérrez, uno más espiritual y por tanto más poético, sin por ello perder la rigurosidad teológica: Beber un su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, Lima -1983-; Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, Lima -1986-; La verdad los hará libres, Lima -1986-; Dios o el oro de las Indias, Lima -1989-; El Dios de la vida, Lima -1989-; Entre las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas, Lima -1990-; En busca de los pobres de Jesucristo, el pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Lima -1992-. La noche oscura del barroco, en tanto fundamento de la estética sudaka, es la duda en literatura, por ejemplo en Lezama Lima, se convierte en búsqueda o en un “vacío fértil” como diríamos en términos budistas; representa una unidad, del platonismo y su noción del amor, la reflexión, y el valor de algo que podríamos llamar “La duda barroca”, que no es ausencia de palabras ni duda como incertidumbre, sino un estado en que las resonancias afloran, la escritura es en el universo “sudaka” una forma de silencio, una noche oscura en un jardín florido: la resonancia no es solo transtextualidad, es un pensar colectivamente sin buscar un sentido, abierto a tu cultura y tu tiempo, pero en un estridente silencio: “… Si la espera del Señor en estos días enciende nuestros corazones, si respondemos con nuestro compromiso y solidaridad al don del amor que Dios nos hace en su Hijo, nos convertiremos en luciérnagas que transformarán poco a poco las tinieblas amenazantes en una noche humana, rebosante y luminosa”203. Una dimensión muy interesante de la obra de Gutiérrez es su amistad con José María Arguedas, que a nivel textual queda patente en su ensayo 203
Gutiérrez, Gustavo. Compartir la Palabra. Lima: CEP, 1995, 47-49.
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Entre las calandrias…, hay un texto en que también reflexiona sobre Vallejo204, pero para Gutiérrez, Arguedas es el amigo entrañable, es el hombre bisagra modelo entre los indígenas pobres y la elite intelectual, pero también el escritor de la metáfora perfecta, que incide en su propia textualidad teológica; el desgarro de Arguedas y por tanto su poética se hace vida en la médula de la teología de Gutiérrez: “Arguedas escribe a partir de una estirpe capaz, tal vez, de darle unidad e identidad a un país dislocado y desgarrado, estableciendo en él una fraternidad de los miserables”205. Otros antecedentes sucintos pueden ser los títulos de los capítulos del libro: ¿Escribiría así por ejemplo, un teólogo alemán?: “La luz que nadie apagará”, “La fraternidad de los miserables”, “Con amor de paloma encantada”, “Una gran esperanza”, “Sólo los limpios consolarán”, “Limpidez e identidad nacional”, “La universalidad del provinciano”, “Consolar es liberar”, “Aquel que se reintegra”, “Idolatría y asesinato del pobre”, “El Dios Liberador”, “Desde el cuajo de su pueblo”. En Boff se conjuga una experiencia esencial radical, el abandono del orden sagrado y de sus votos, pensamos que particularmente el de obediencia, luego de la humillación del silenciamiento, y de la invisibilización de la Teología de la Liberación posterior al fin de las dictaduras latinoamericanas, Boff se encuentra especialmente sitiado, y resulta curioso este acoso considerando que el fundador del concepto mismo de Teología de la Liberación no se vio empujado a abandonar la condición sacerdotal, como en el caso de Boff a colgar el sayal franciscano; no sabemos qué circunstancias personales obligaron a Boff a hacer ahora su reflexión desde una condición laical, pero sí sabemos que fue a él a quien el Vaticano silenció y no a Gutiérrez. Independientemente de la subjetividad de una decisión personal, como lo es el abandonar el orden eclesial, nos parece fundamental destacar aquí el giro que hay primero desde el estructuralismo eclesiológico, hacia otro de orden más culturalista, pero su opción culturalista se ve inundada de una forma de poetización que, a nuestro entender guarda relación con una opción por pensar desde una perspectiva más holística. Sin duda, Boff siempre fue un pensador de frontera y nunca le temió a ocuparse de los problemas más sofisticados de la teología cristiana. Pero desde antes de su 204
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“Entiendo por dimensión religiosa de un texto, de un autor: lo que dice en referencia directa a Dios. Todos sabemos, por ejemplo, que hay en Vallejo numerosas referencias bíblicas, muchas más de las que los estudios nos recuerdan, porque las más de las veces son implícitas. Sin embargo, me parece que estas referencias bíblicas no adquieren sentido religioso si no vamos a lo que me he permitido llamar el núcleo central. Por ello no llamaría dimensión religiosa a una mención bíblica si ella no está sostenida por una actitud del autor ante Dios”. Gutiérrez, Gustavo. “La concepción religiosa de Vallejo”. En Intensidad y altura de César Vallejo. Autores Varios. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993, 118. Gutiérrez, Gustavo. Entre las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas. Lima: Instituto Bartolomé de las Casas, 1990, 3-4.
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renuncia a la Iglesia, al menos en condición de miembro de la Orden Franciscana con los votos respectivos; había existido en Boff una especial percepción por el tema ecológico. ¿En qué sentido es Boff un ecologista? Sin duda no lo es en términos de lo que son los partidos verdes europeos o en el de la llamada “ecología profunda” sino más bien bajo la forma de un pensamiento sistémico y holístico, que no obstante, no deja de ser antropocéntrico, es la devastación ecológica su preocupación fundamental, pero también aduciendo que el costo social de la crisis ecológica lo sufren los más pobres. “Partiendo de esta preocupación ética de responsabilidad para con la creación, la ecología ha abandonado su primer estadio bajo la forma de movimiento verde o de protección y conservación de especies en extinción y se ha transformado en una crítica radical del modelo de civilización que estamos construyendo. Éste es altamente consumidor de energía y desestructurador de todos los ecosistemas. En este sentido que el argumento ecológico se ve siempre evocado en todas las cuestiones que conciernen a la calidad de vida, a la vida humana en el mundo y a la salvaguarda o amenaza de la totalidad planetaria o cosmológica. Esta evocación de la ecología pretende ser una vía de redención: ¿cómo sobrevivir juntos, seres humanos y medio ambiente, dado que tenemos un mismo origen y un mismo destino común? ¿Cómo salvaguardar lo creado en justicia, participación, integridad y paz?”206 La crítica fundamental extraída desde la perspectiva ecológica de Leonardo Boff en los últimos 25 años, se define por la radicalización de la lógica de un ámbito o sistema de sociedad (como es el caso de lo económico en la sociedad actual) que genera una ética autorreferente, que autolegitima toda la acción o proceso que convenga a los fines de ese sistema. Se pierde así de vista el sentido de los procesos macrosociales y por sobre todo el bienestar de los sujetos concretos que están a merced del costo social de la radicalización de los fines del sistema particular. Desde esta lógica autorreferida, las ideologías del desarrollo en Latinoamérica, han implicado, en muchos casos, un alto costo social, el que se paga, no solo a través de la explotación de la mano de obra, sino también a través del sacrificio de los ecosistemas. Estos son inmolados como víctimas propiciatorias en pos de un desarrollo que nunca se logra, pero cuyos costos son onerosamente pagados, especialmente por los más pobres quienes, en razón de su pobreza, son más frágiles a las rupturas del equilibrio ecocultural. Aún más funesto que situar la disyuntiva ecológica en el espectro de las modas, es situarla en el plano de la racionalidad técnica y aún peor ubicarla en el terreno del cálculo costo/beneficio, Boff está muy libre de aquello. Hablar de ecología cultural no es una forma de asumir ni las ciencias 206
58Leonardo Boff. “Ecología. Grito de la Tierra, Grito de los Pobres”. ttp:// casamdp.files.wordpress.com/2013/08/boff-cap-i.pdf
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humanas, ni las ciencias de la naturaleza, y ni siquiera las problemáticas del desarrollo sostenible o no sostenible; es en sí, muy distintamente, una complejidad radical en la que coexisten simultáneamente: sobrevivencia, costo y sacrificio. En Boff es un lugar tanto ontológico como metafísico, que habíamos obviado y de este modo obviamos el fundamento del habitar en Latinoamérica, y por lo tanto negamos la historia y desmentimos el costo social actual y evidente de la desigualdad social unida a la debacle ecológica. Son valores los que sostienen a la demanda ecológica desde la innovación cultural, pero son valores propios de la racionalidad de acuerdo a fines los que la niegan; pero en el fondo del reflejo, al final de la sucesión de preguntas y de respuestas hay una ontología del habitar, un modo posible en que la pregunta por el pensar, es la pregunta por el comunicar y ella se responde desde un habitar resituado, abierto a un territorio escatológico, y del mismo modo cotidiano y material. Ese regreso y giro ontológico es la única arca de salvamento posible, el resto es una morbosa búsqueda de parusía del holocausto, una autodestructiva pregunta por la propia mortificación. Pero la visión sistemática de Boff no es ni ideológica ni técnica, sino que se trata de una forma de panteísmo que ve en el tema del medioambiente una metafísica tanto asumido este tema como valor, como también en tanto representa una estética de acomodamiento y convivencia con todos los seres vivos. Se trata de una nueva forma de mirar, desde la perspectiva y los intereses de los pobres, pero asumiendo ya no solo el sufrimiento humano, sino identificando además ese sufrimiento humano con el sufrimiento del ecosistema: por ello los límites del estructuralismo y del culturalismo van quedándole estrechos y recurre a la metáfora para este intento de escribir desde una visión de la totalidad207, el tema ecológico por ello no es ya un tema o macroestructura semántica sino una forma de visión poética de la vida y del entorno, que asume una mirada de totalidad, pero esta totalidad no solo es teológica, sino también lírica. Es un punto de mira que inunda al discurso, pero ya las formas retóricas y metafóricas de la Teología de la Liberación tradicional no le son suficientes. Sin duda tras la reflexión ecológica de Boff existe un movimiento social amplio en Latinoamérica, y con posterioridad a la guerra fría es esta una preocupación prioritaria pero ¿Cómo asumir este nuevo modo de escribir? ello obviamente desde un lenguaje cargado de sentido pero que recurre a la metáfora y las formas retoricas de la literatura, desde una visión que es del mismo modo mística y material, es una visión de la totalidad que se ve 207
“La experiencia religiosa y mística tiene una característica de globalidad. Tiene relación con la totalidad de la vida y de la historia y no sólo con un sector. No crece o disminuye en la medida en que crece o disminuye el proceso de secularización. La experiencia de lo divino es por sí misma globalizadora porque consigue discernir la presencia de Dios tanto en el espacio secular cuanto en el espacio de lo sagrado. La divinidad resplandece en todo”. Boff, Leonardo. “Dignidad de la tierra. Ecología, Mundialización, Espiritualidad”. http://www.olimon.org/uan/Justicia.pdf
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inundada sustancialmente por un lirismo. Ello en una tremenda concordancia con su formación y vocación como franciscano, pero también en el contexto de una lengua romance, el portugués, que le da posibilidades expresivas puntuales ricas a nivel metafórico. Por ello podríamos hablar de la poética ecológica de Boff. Hay un intento de evangelizar a cada cultura popular y sofisticada y en ese sentido Boff reconoce que el recurso a las formas retóricas de carácter literario no solamente es inevitable sino que es tan antiguo como el cristianismo mismo208.
La Teología de la Liberación no ha muerto: solamente ha sido sometida a un silencio que fertiliza No es de ninguna manera inocente el interés por decretar muerta a la Teología de la Liberación, pero a nuestro entender no es una teología fenecida, sino silenciada ¿qué significa morir para un pensamiento y una escritura? Es ante todo dejar de ser, es perder su ser y por tanto, en el caso de un movimiento cultural es perder su lenguaje, detener el sintagma, es la desaparición de la palabra. Pues ocurrió justamente lo contrario, la Teología de la Liberación es una palabra viva que desde el epicentro de la polisémica y profética enunciación, y luego desde el silenciamiento sigue viva y con una existencia textualmente dinámica que ensaya respuestas de manera nueva frente a las nuevas preguntas. Si el Vaticano y los medios de comunicación de derecha fueron grandes difusores de la Teología de la Liberación al combatirla, son ahora ellos los que la invisibilizan, como si hablar de Teología de la Liberación fuera hablar de un recuerdo de finales del siglo XX o de un fantasma, pero hay una reminiscencia, un impulso de esta teología en el “Movimiento de los Sin Tierra” en Brasil, en el nacimiento “Zapatista” en México, en el “Movimiento Indígena” en Centroamérica y en el “Movimiento Mapuche”. Lo que ha muerto es la estructura de las comunidades eclesiales de base que le daban una base organizativa, pero el discurso de la Teología de la Liberación es parte de los movimientos sociales latinoamericanos, es una retórica y particularmente una poética que pasó del estructuralismo al culturalismo y hoy a una lirización ecológica, metafórica y demandante, al mejor estilo de los profetas bíblicos y con una voluntad de asumir la diversidad que la convierte en la forma más dinámica y performativa de cristianismo ¿puede existir manera más fecunda de sobrevivir? La Teología de la Liberación guarda silencio en una enfervorizada escritura. 208
“cuando en la catequesis empleamos el psicodrama, el teatro ï aún el género novelístico para comunicar una verdad revelada y cristiana a nuestros oyentes de hoy. ÁÉ hacerlo nos movemos dentro de un esquena propio de cada género sin que con ello perdamos ï deformemos la verdad cristiana que pretendemos comunicar ï testimoniar. La Biblia está llena de recursos como este. Nos alargaríamos si quisiéramos presentar más ejemplos”. Boff, Leonardo. Hablemos de la otra vida. Bilbao: Editorial Claret, 1985, 177.
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ANEXO Y DIDASCALIA VII En Latinoamérica el silencio no es la nada De esta manera, para concluir estas interrogantes, para terminar sin hilar estas preguntas tan disimiles, permítasenos una narración. Hay en el norte de Chile un pueblo entre la ciudad de Copiapó y Diego de Almagro (este pequeño pueblito antes llevó el nombre de “Pueblo Hundido”), este poblado entre la ciudad nortina y el villorrio que es Pueblo Hundido, es un pueblo saturado de luz. Un curioso lugar cuya existencia no queda del todo confirmada para el viajero. Poca certidumbre emana de esa luz, del polvo y del vacío y, especialmente, de la ausencia de cuerpos humanos visibles e interactuantes que lo caracteriza. Al menos esa carencia de certidumbre le ocurre al etnógrafo, extraviado en un camino del desierto de Atacama. Este pueblo se parece al sopor, es como una media tarde en la cual el calor interrumpe la siesta del verano. Aquí la única certidumbre es la infinidad de ojos que acompañan al visitante al adentrarse en sus escasas calles, donde la mirada al extraño es la única presencia posible y legítima. En ese plano de realidad precaria, la posibilidad de narrar desde la etnografía se convierte en un esfuerzo de reordenamiento, reordenamiento para el cual el etnógrafo está pobremente provisto. El polvo y el viento son parte del pueblo por esencia, lo que, junto a los ojos escrutadores y solapados, resultan la revancha del pueblo frente al abandono, y donde la palabra progreso es parte de una escatología, y el agente del Estado no puede competir con el predicador evangélico en su provisión de certezas en un tiempo descentrado a nuestros ojos, hilado entre la carencia y la parusía. En el silencio el etnólogo vuelve sus ojos a la poesía y a la teología, pero simultáneamente, como buscando palabras diversas frente a la magnitud de lo no narrable: esto por el solo miedo cartesiano al silencio. En medio de aquello, resalta un teatro abandonado, teatro que debe haber exhibido películas hasta hace unos treinta años; ahora es el centro de reunión de la comunidad que suponemos opera, respira y convive, y que se revoluciona con la noticia más destacada en el escenario: el control que desde Copiapó va a llegar pronto de parte del Hospital Regional. En ese momento, descubrimos que se trata de un pueblo de pirquineros209, independientes y pobres, poco afortunados en la fortuna de los minerales, escapando a la silicosis como quien huye de otras malas suertes y embrujos, en otras culturas de nuestro país. Ese letrero sanitario nos da la primera 209
Un pirquinero es una persona que realiza las labores de extracción de mineral en forma artesanal y generalmente de manera independiente. En Chile venden su extracción a cooperativas, las que a su vez la venden a la Empresa Nacional de Minería en Chile. Existen pirquineros del oro, del cobre y del carbón. Aunque en España se ha malentendido que los pirquineros serían mineros, en Chile estas personas realizan una actividad plenamente reconocida.
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pista frente al extravío del etnógrafo: parece ser que la presencia fundamental desde la cual es posible comenzar a comprender es la presencia de la muerte, pero una presencia que carece de ese dramatismo propio de nuestra muerte, una muerte cercana, ritual, cotidiana. Un final que conecta con lo sobrenatural pero amarrado al desierto, como una enredadera de flores luminosas que da la forma a un muro destartalado. En nuestra primera excursión, el fin de nuestro camino hacia el vehículo que nos transporta estuvo acompañado de un remolino que nos persigue toda una calle; nos acompaña y acosa un viento espeso y oscuro que amenazó nuestro recorrido, pero no nos rodeó nunca. Y allí se presenta el único diálogo real, intercultural y creíble sostenido con un lugareño; una señora piadosa nos entregó la única certidumbre que tuvimos en toda esta travesía... caballero, ese remolino es el diablo que persigue a los extraños -¿será una forma de la teología del silencio que es anterior a las preguntas de cualquier teología?-. Cuesta creer en la existencia de este pueblo, pero si no nos rendimos a la tentación de la poesía, deberemos seguir creyendo que el pueblito es cierto. Lo que sí podemos hacer es creer que hemos comprendido algo de la cadencia de su vida, y del modo en que la ausencia, la soledad, la pobreza y la muerte organizan un devenir cotidiano, vida muy distinta a la del etnógrafo que, sin dejar de estar extraviado, al menos comprende que no comprende. Esta aceptación de la ignorancia significa una ruptura con el campo y con el espacio cognitivo del observador, con ese modo de mirar ya en nosotros configurado: es casi una alegoría de la incapacidad de aceptar el silencio por parte del intelectual neurótico que confunde conocer con comprender. El desierto es un inmenso edificio, inteligente, autónomo, impresionante. Nadie nos mira y no vemos a nadie en la carretera que nos conduce a este lugar, y tristemente (silenciosamente también) nadie busca nuestra mirada entre el calor de las montañas de cobre, y en medio de la nada. Entonces se nos aparece este poblado donde el viento, la silicosis210 y la sequedad nos hacen dudar si alguien sobrevive allí. Se trata de algo paradójico y nuestra 210
No son pocos los riesgos que rodean a los trabajadores en las faenas, ya sean en minería, metalurgia, industria, construcción, etc. los accidentes laborales, la exposición a sustancias peligrosas, el cansancio por los turnos que se pueden traducir en errores fatales, etc. Sin embargo, hay otros riesgos más silenciosos y difíciles de detectar. Uno de estos es la denominada Silicosis, enfermedad que se desarrolla en los pulmones, provocando fibrosis, la que produce un exceso de formación de tejido conectivo, lo que se tra¬duce en un proceso inflamatorio crónico de los órganos afectados. Esta enfermedad, fibrósica - pulmonar irreversible, se desarrolla por la inhalación continua de Sílice cristalina, esta sustancia química, se encuentra en el polvo, y en las pequeñas partículas que entran a nuestro organismo por las vías respiratorias, y que son las que desencadenan la fibrosis nodular de los pulmones.
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experiencia etnográfica nos dice que ya somos el exotismo radical, decenas de ojos nos escrutan sin comunicarse, para advertir que estos extraños nada pueden buscar en medio del desierto y también en medio de la soledad interna del pueblo, el etnógrafo solo ve silencio, solamente escucha silencio. Pero pronto descubrimos que una clave para esta hermenéutica de emergencia es asumir que el monumento más exorbitante de este lugar es su cementerio, un alucinante lugar, un punto más de cruce que de descanso; allí habitan en la muerte: chilenos, collas, diaguitas, chinos, católicos, evangélicos, son las identidades que pudimos reconocer, tumbas que cubren y recubren esas identidades, donde se exhibe en la forma del sepulcro el modo en que el estilo de vida fue practicado, sepulturas llenas de flores, tumbas con inscripciones en chino, tumbas secas, y lo más impresionante, tumbas sin ornamento, montículos donde las tablas cortadas con las manos y un alambre que las une formando una cruz cristiana, denotan que ahí hay un ser humano ritualmente depositado ¿Qué concepto de muerte se debe deducir de este tipo de entierro? No es una fosa común, tampoco hay siquiera una flor, la tierra está aún fresca. ¿Qué concepto de muerte trasluce? En el plano de la pura extrapolación, la tumba inspira abandono, pero también inspira paz, quizás el silencio atronador, el viento constante y monótono, hagan bajar la guardia frente a la muerte, convirtiéndola en un hecho no evitable, algo esperado; la muerte parece ser una pulsión, algo hacia lo cual se tiende, se acontece. La absoluta paz frente a la muerte quizás consista en eso, en no darle a la “hermana muerte” más de la importancia que tiene, así ella se convierte en un sacrificio casi gozoso, se hace vida el atávico vicio de no ser y al mismo tiempo volver totalmente. Visitar como etnógrafo este pueblo, demuestra el ancho espacio que separa las categorías que se crean en las ciencias humanas, y la conciencia creciente de la imposibilidad de comprender el silencio que abruma. Dado esto, por una parte, por la progresiva reivindicación de la diversidad y, por otra, por la negación del pensamiento occidental a pensar la totalidad, donde el miedo a la ideología convierte al tipo ideal en un constructo hilado en la línea sintagmática que llamamos narración científica, lo que convierte a la narración de la diversidad sociocultural en una articulación de la conciencia de quien narra. Conciencia teñida a su vez por el discurso del otro. Ese otro que, muchas veces, dice lo que cree que el investigador quiere escuchar; y un lenguaje, representado por el tipo ideal, cuyo sentido está elaborado antes que lo narrado se presente a los ojos del científico narrador. Si la tarea de las ciencias de la cultura es narrar lo diverso, el sueño de la comunicación, y la angustia de no darse a entender y de no ser entendido, se convierte en un hecho cada vez más creíble, como si el extraño pueblito con que comenzamos este relato fuera un fragmento representativo de la realidad toda y ni siquiera las zonas de cruce cultural pudieran ser escrutadas; un cementerio, el Aeropuerto de Frankfurt, la Feria Libre de Temuco, los mercados de México, serían espacios donde las posibilidades
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de narrar son limitadas y el sueño de la comunicación se transforma en una pregunta. Es la catástrofe de nuestro discurso como cientistas sociales, la irrealidad de los tipos ideales desde Kant a Weber, desde la teoría crítica hasta la teoría de sistemas, que constituyen lo que Hinkelammert llamó “plenitudes imposibles”; ellos convierten a las categorías de análisis en señales muertas esparcidas en caminos ripiados, como en el pueblito de nuestro relato. El fenómeno social puede tener un nombre, pero nada nos puede asegurar que exista. Si nuestras pisadas, las huellas que (sin querer) dejamos al mirar la alteridad, no nos pueden dar ninguna certidumbre, entonces en numerosas ocasiones el concepto hecho tipo ideal no da certidumbre sino vacío, y en eso resulta nuestro discurso científico social: en un inmenso vacío, que se manifiesta fértil cuando se llena con los anhelos del científico por hablar del otro, espejo de nuestros anhelos. Nadie aún nos ha probado que el pueblito de nuestro relato verdaderamente exista. La poética aristotélica dividía los textos entre la ficción y la realidad ordenando los tipos discursivos. Nuestro modesto descubrimiento en la racionalidad occidental, consolidado a mediados del siglo XX desde la crisis de la metafísica de la conciencia, es que la narración es un mínimo común denominador de toda construcción científica, histórica, filosófica o poética. Existe un viejo tema arraigado en la cultura occidental y proveniente del pensamiento helénico, puntualmente, de Aristóteles, aquel que tiene directa relación con la sustancia y la esencia. La sustancia se refiere al ser real, mientras que la esencia, al ser como ente general (género, clase, etc.), de lo cual surge para la filosofía occidental la pregunta: ¿Cómo conocer el mundo?, ¿Desde la sustancia o desde la esencia? Esta pregunta básica del pensamiento fue respondida por Aristóteles desde su opción por la sustancia, es decir, “desde la cosa en sí misma”. Ese constituye parte del legado epistemológico de la cultura helénica a la cultura occidental y fundamenta la clasificación tipológica que, en su poética, Aristóteles proporciona a los géneros discursivos, clasificación que ha determinado los sistemas tipológicos: es un clasificar por miedo al silencio que se resiste a mayores ordenamientos más que su fertilidad o su aridez. Silencio fértil o silencio muerto, y nada más pude decirse. Desde Aristóteles se han ordenado y comprendido las formas discursivas tanto propias como pertenecientes a otros sistemas culturales. Es el viejo tema lingüístico de los tipos discursivos, o lo que en la teoría literaria es la polémica por los géneros, y que la estrategia deconstructiva entiende como disolución; en nuestro análisis preferimos verlo nada más como un toque de especificidad cultural, algo que no ocurre en numerosas culturas tradicionales. Es la imposibilidad occidental de comprender el silencio aunque sea en Chile, extremo occidente del mundo eurocentrado, en sus márgenes desérticos y australes.
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Entre los mapuche, no es la verosimilitud, sino la eficiencia simbólica y la eficacia social del texto lo que divide un canto de machi, “machiül”211, de un discurso narrativo como el “nütram” 212, con un género textual relegado ahora por nosotros al plano del arte o la psicopatología, los “peuma”213, aquello que nosotros llamamos actividad onírica. Lo que es sueño, desechos en la cultura occidental y demostración de sus flaquezas, en la cultura mapuche, bajo la forma del peuma iluminan la vida, comunican a los vivos y a los muertos, el color azul del peuma hace la vida más llevadera. Como lo dice Elicura Chiuailaf214. Nuestra cultura trabaja con la narración consciente y racional para dar cuenta de la diversidad, bajo una forma única y totalizante de comprender lo racional; entonces, ¿Para qué preguntarse por la comunicación en la narración? Fundamentalmente porque todos los textos, por científicos que pretendan ser, son ante todo “fragmentos de un discurso amoroso”215 como gustaba decir Roland Barthes. En torno a ese discurso el yo deambula proyectándose vertiginosamente en la realidad y finalmente perdiéndose, perdiéndose a sí mismo en la muerte del padre perverso y polimorfo. Ese yo que siempre es otro, es el amoroso esfuerzo para que la comunicación sea posible y, con ello, la democracia hecha textura anhelada, en el milagro del texto que intenta que la comunicación sea posible, lo que a estas alturas ya es eso solamente: un milagro. No sabemos si la comunicación es posible, aunque la búsqueda de la textura anhelada sea la demostración de que el sueño de la comunicación es una constante, y que esa comunicación ya como sueño y utopía involucra pensar el silencio desde el silencio en una praxis que no es vacío, es un no decir que no es callar, es la Teología de la Liberación diseñada en los bordes del mundo y 211 212 213
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Canto de Machi (chaman femenina mapuche) Género literario mapuche; se cuentan hechos históricos o veraces. En su traducción literal peuma es Ilusión, también es: sueño, visión, espejismo. Éxtasis de la machi (chaman femenina mapuche). Elicura Chiuailaf Nahuelpán (Quechurehue, Provincia de Cautín, 1952) es un poeta chileno, considerado uno de los más connotados escritores mapuche; su obra es principalmente bilingüe, en mapudungun y español. “Hay dos afirmaciones del amor. En primer lugar, cuando el enamorado encuentra al otro, hay afirmación inmediata (psicológicamente: deslumbramiento, entusiasmo, exaltación, proyección loca de un futuro pleno: soy devorado por el deseo, por el impulso de ser feliz): digo sí a todo (cegándome). Sigue un largo túnel: mi primer sí está carcomido de dudas, el valor amoroso es incesantemente amenazado de depreciación: es el momento de la pasión triste, la ascensión del resentimiento y de la oblación. De este túnel, sin embargo, puedo salir; puedo “superar”, sin liquidar; lo que afirmé una primera vez puedo afirmarlo de nuevo sin repetirlo, puesto que entonces lo que yo afirmo es la afirmación, no su contingencia: afirmo el primer encuentro en su diferencia, quiero su regreso, no su repetición. Digo al otro (viejo o nuevo): Recomencemos”. Fragmentos de un discurso amoroso. Roland Barthes (Traducción de Eduardo Molina).
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que es avasallada en la voz legitimada e injuriada en la lectura terrible o en acto de intentar evadirla, porque es el mapa colorido y disonante en la navegación por esta tierra extraña.
El vuelo de la calandria por las aguas de Nuestra Señora de Solentiname El último caso de silenciamiento papal, la amonestación pública en el aeropuerto de Managua al poeta y sacerdote Ernesto cardenal, es la imagen de la desesperada y prepotente amonestación del Papa al poeta y sacerdote, es la prueba más viva de este silenciamiento ineficaz y apasionado, de esta ingenuidad: ¿cómo acallar la voz de uno de los más grandes poetas de la lengua castellana? ¿Cómo acallar la palabra de un poeta político pero también místico? En el mítico lago de Solentiname el poeta creo su abadía para la espiritualidad del amor comprometido, y del silencio sus seminaristas combatieron en la revolución sandinista contra las fuerzas de Somoza; pero también de allí sale una poesía que canta a la creación terrestre e intemperante, una poesía impura y de la calle que sabe ser mística y elevada: una poesía que es alzada por el pobre y que se ilumina entre lo sencillos; nada puede silenciar una ovación así que surge desde lo cielos para guiñar un ojo al sacerdote poeta y a la teología que es su retórica. ¿Cuánto de la lirización de la Teología de la Liberación no surge de la inspiración, sino de la emulación, del poeta de Solentiname, el siempre Padre Ernesto Cardenal?
¿Qué queda de aquel religioso que en 1983 aguantó de rodillas la amonestación pública del Papa Juan Pablo II por apóstata y revolucionario? Soy el mismo que se enfrentó y que fue humillado por el Papa. Aquel encuentro no supuso tensión para mí. Estaba advertido por el nuncio de que Juan Pablo II podía recriminarme mi compromiso revolucionario. Su deseo era que no acudiera a recibirle al aeropuerto, pero el Gobierno me pidió que lo hiciera. Luego supe que el Papa se arrepintió de aquello.
Retracción de la piel blanca y su silencio. La Teología de la Liberación es de un erotismo insolente: el ser artífice de un conocimiento, implica siempre levantar relaciones entre categorías, categorías a las que nadie se atrevía a vincular plenamente; quizás la analogía más apropiada para describir esta sedición indebida, sea la de los cuerpos disímiles que se fusionan, un amor desde la vergüenza, a partir de la erótica y la poética del desarreglo.
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En la violación del tabú, ruptura en la emulsión de dos entidades, es peligroso el teorizar, en este caso hacer teología, desde el pensamiento europeo, para configurar el pensamiento situado, es una manera de interrumpir el silencio para amordazarse en otro registro: un texto heterodoxo y desafiante; es como el moreno que despierta con una piel blanca y una cabellera rubia a su lado, pasión del contrapunto, pero del mismo modo aventura y riesgo. Siempre esta contraposición, que sin duda parodia la unión, será castigada: no se puede pensar más allá de lo debido, menos aún en los órdenes del alegato del canon replanteado y occidental-cartesiano: el teólogo y el amante muchas veces son depositarios (no siempre conscientes) de un cartesianismo totalitario, estos disfrutan de la universidad o del cuerpo europeo, pero no les es permitida la audacia de pensar, más allá de lo recibido ni se les permite amar más allá del papel del amante sin rostro. Hay un inmenso quebrantamiento acometido desde este pensamiento que invita a la descolonización, pero que aun así coloniza al colonizado, desarrollando siempre un cruce; que no solo resignifica, sino que subvierte los poderes de los dueños de la palabra que son: blancos(as), adultos(as) y cuerdos(as). Transgresión en el cuerpo o en el pensamiento, ambos motivos de ansiedad y vacilación: la piel blanca y el pelo rubio desean a ese exotismo moreno como desean la luz negra del barroco: el pensar o amar en la diferencia será castigado: por la institución desde donde se pensó cartesianamente o por el rostro que se arrepiente de la esperanza de comunicarse con la diferencia; ese erotismo y también ese amor es periferia, y el rostro amado blanco, debe realizar las abluciones y los baños rituales para liberarse de ese tiznado emanado de su deseo que lo llena de culpa, es la culpa que retorna generación tras generación por haber deseado lo anómalo, así como el pensamiento cartesiano quiere cortar la raíz que permitió el brote, pero esa raíz ya fue enterrada, es diversa y tiene el don de la ubicuidad, algo así como: todos somos Boff y Gutiérrez, por ajada que sea la frase. La piel blanca no debe ser tocada por la piel morena, y el pensamiento eurocentrado castiga al pensamiento que pone de cabeza sus propios enunciados: yacer con la piel blanca será castigado por esa misma piel, la piel pálida, pasa raudamente al hastío frente a lo peligrosamente diferente, no hay pacto posible, pensar y amar fuera de las normas del alegato/ cuerpo, será castigado, y el que piensa y el que ama es condenado al silencio, un silencio que es vacío infértil, pero que resucita y se hace vida en la culpa de las instituciones y las pieles. Un mundo sin víctimas ni verdugos sería un mundo donde el sincretismo y la comunicación se realizarían, pero eso es ya «otro mundo», en las venas de ese mundo central y privilegiado que no sabe cómo permitió tanta desmesura, la culpa se sincopa con el miedo y se enfrenta el hastío a
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la diferencia. Así, el silencio sigue expresando atormentadamente un algo, con la diferencia que ahora el blanco y el moreno, el europeo y el sudaka, el pensador del logos y el pensador de la crítica situada, viven el silencio: uno del no reconocimiento de la legitimidad de su pensamiento y su deseo, otro el de la culpa por haber permitido tanta transgresión, en sus poros y en sus entelequias: no hay síntesis ni sincretismo, porque lo blanco condena a lo moreno al silencio, y del mismo modo se auto-condena a la mudez por el acto de locura de depositar su cabellera rubia en la almohada tiznada de morenidad. El cuerpo blanco que se entrega al igual que el logos que se deposita en la mente morena, viven esa culpa ancestral de entregar la lumbre propia, del remordimiento por el abrazo ansiado al salvaje, para luego vivir el morboso arrepentimiento de haberse equiparado con eso tan otro, de haberse rebajado y gozado ese rebaje, la culpa genera la autoagresión del silencio, un silencio blanco, inmóvil, estéril.
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BAJO LA FORMA DE UN EPÍLOGO: un afrancesamiento contracolonizante DEL ARTE NUEVO DE NO ESCRITAR AMENO Y CORRECTO216; a propósito de una referencia marginal de ALONE (sin hacer necesariamente literatura, sin renunciar a la literatura): El Sueño de la legendaria Antropología Literaria, bajo su forma francófilamente diletante: Soñaba con el cuerno de un toro. No podía resignarme a ser solo un literato. El matador que aprovecha el peligro que corre para ser más brillante que nunca y muestra toda la calidad de su estilo en el momento en que está más amenazado: eso es lo que me maravillaba, eso es lo que quería ser. Para el torero existe una amenaza real de muerte, cosa que nunca existirá para el artista, como no sea de una forma externa a su arte. Para el torero, la regla [tauromáquica], lejos de ser una protección, contribuye a ponerlo en peligro: dar la estocada en las condiciones requeridas implica, por ejemplo, que pone su cuerpo, durante un tiempo considerable, al alcance de los cuernos; existe, pues, allí una estrecha relación entre la obediencia a la regla y el peligro corrido. La regla de la tauromaquia persigue un objetivo esencial: además de obligar al hombre a ponerse seriamente en peligro (al tiempo que lo arma con una técnica indispensable) y a no deshacerse de cualquier modo de su adversario, la regla impide que el combate sea una simple carnicería. Tan puntillosa como un ritual, ofrece un aspecto táctico (preparar al animal para recibir la estocada, aunque sin cansarlo más de lo necesario) y también un aspecto estético: en la medida en que el hombre ‘se perfile’ adecuadamente en el momento de dar la estocada, habrá en su actitud la conocida arrogancia; también en la medida en que sus pies permanezcan inmóviles durante una serie de pases bien ajustados y ligados, moviendo el capote lentamente, formará con el animal esa composición prestigiosa en la que hombre, trapo y enorme masa astada parecen unidos entre sí por todo un juego de influencias recíprocas; en una palabra, todo contribuye a dar un carácter escultural al enfrentamiento del toro y el torero”. MICHEL LEIRIS, De la literatura considerada como una tauromaquia (prólogo de La edad de hombre).
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El primer gran crítico literario chileno Hernán Díaz Arrieta(1891-1984), que tomo el seudónimo literario de Alone, adoraba a Proust y dialogaba póstumamente con Saint-Beuve, tal como Leiris él también soñaba: Soñaba con una escuela superior de bellas letras, con una academia, instituto o algo semejante donde un autor célebre se paseara por vastos salones hablando de literatura, revelando los secretos del arte de escribir a muchachos ávidos y silenciosos que le seguirían los pasos (…) Narciso Briones, erudito, clásico, poseedor de términos raros, que me inspiró el horror a los “que” y me escribió una carta pronosticándome que, si trabajaba bien y evitaba los relativos innecesarios, alcanzaría “sin gran pena a escritar ameno y correcto”. Abrí el diccionario para ver si existía la palabra “escritar”.Extractado del libro Aprender a escribir. Editora Nacional Gabriela Mistral, 1975. En El Mercurio, 29 Nov. 1992.
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Sueño ahora, en este momento de intentar finalizar un libro exótico, con la sanación autoflagelante de Michel Leiris, esa higiene mental conseguida en el encuentro radical con la alteridad; aunque hoy esa alteridad es tan difusa y cercana como una pesadilla que se repite noche a noche, espejismo onírico cercano y ritualmente acogido en la esfera de la expiación, es “el cuerno del toro” ya habitual. En este libro probé para mí y para los demás (algo nada original y nada inocente): la llamada ontologización de las ciencias humanas es un regreso y no un progreso, un feliz retorno a la exposición autolacerante, exagerada y honesta: de Baudelaire y del propio Flaubert, y de Leiris, y de muchos y muchas más; porque algo hay en la experimentación textual en Latinoamérica, un todo oculto y culpable, una mala conciencia ingenua, ello respecto de la deuda con la escritura francesa y sus reconversiones, respecto también de sus dudas y especialmente de sus felices audacias. Ciertamente la escritura es una “tauromaquia” como decía Leiris, pero él mismo llevó su reflexión a la escrito a secas, sin que intentara siquiera que eso fuera literatura en un sentido canónico y tradicional: hizo de la escritura un cuerno de toro para autoinfringirse dolor (¿no hizo lo mismo Teresa de Jesús, o Juana Inés de la Cruz? pero el crimen de ambas fue ser católicas o ser mujeres o ser antiguas, posibles “parodias” que puedo esbozar para explicar el no recordarlas en la reflexión de las ciencias humanas al momento de la metateoría). Leiris en su confesión punto articulatorio de su sobras La era del hombre y en el África fantasmal combinó su proceso de psicoanálisis con la narración descarnada de la alteridad absoluta y la autoconciencia, en el placer de sí y en el dolor de sí. Pero en lo fundamental; eso no fue sanidad visto desde la normalidad de la sociedad europea; porque esa sociedad estaba enamorada de su ombligo cuando Leiris producía sus obras, y que se dio el lujo de autoeliminarse, lacerarse multitudinariamente en dos guerras mundiales (como en la fiesta popular sudaka, como en el cilicio católico tridentino), es, no obstante, la misma sociedad reconciliada de sí que hoy se abraza apisonada en el euro: más que con el abrazo tibio del afecto, con la rígida contención del deseo, lograda por un goce específico: el del euro mismo. Pero hay un aprendizaje: ontologizar no es una categoría neutra y por tanto analogía de una metafísica de la teoría situada en la metafísica de la conciencia, y el término no es una herramienta técnica sino un milagro (solo por eso me perdono intercalar la reflexión académica con cartas y también con anécdotas vitales y etnográficas). No hay masoquismo en Leiris, ni Baudelaire, ni Rimbaud, como no lo hay en Pablo Neruda en la “Primera Residencia en la Tierra”, ni en el Vicente Huidobro derrotado (porque lo desamparó la mujer que amaba y que inspiró el Canto II del Altazor), ni en el Pablo de Rokha de “Canto del Macho Anciano”, orgulloso en la triste, autoasumida y total derrota, ni en nuestra Antropología literaria: solo hay un honesto deseo de dejarse tiznar
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por esa luz que inicia el día en el avión en que regreso a Chile, elicitar lo que estaba en la oscuridad; quizás sospechando la posibilidad de forjar una ética del perdón, perdón (con sus gloriosas funas217 incluidas) por el etnocidio, el genocidio y por el sistemático robo del habla, que podría llevarnos a los girones, a los inicios de una ética transcultural, a la comunicación intercultural: a ese amor al otro en el otro, que nos permita ser felices; para que el gesto del abrazo sea: ritual, palabra y encuentro; una ética transcultural, no de compartir autorías confesar limitaciones metodológicas y teóricas, prácticas penitentes tan propias de la teoría social contemporánea en Latinoamérica, en una escritura que opera a la manera de quien se postra en un confesionario barroco en una lógica postmoderna de remedo, sino en otra escritura obtenida desde una estética que se sueña hoy en el arte experimental y también en el plano de lo que no se dice de lo inexpresable, pero vivido lúdica y violentamente en estos lares. En fin, hay una ética autora del perdón, una ética dionisiaca, barroquismo del presente desborde y no del barroco esclerotizado: pero simultáneamente romántica del tipo ideal en movimiento, acomodada dialectalmente en una moral casuista del apolíneo y amoroso encuentro; lo que en Michel Leiris significó un gozo en la humillación según Susan Sontag218, hoy es solo honestidad y búsqueda a ciegas. Es, la verdad, mi propia búsqueda a ciegas, pero felizmente soy y vivo en Sudamérica: donde la confesión morbosa es rito y el rito es fiesta, una fiesta-proyector que conciben todas nuestras limitaciones, nuestras rabietas, nuestros miedos. Es el otro entendimiento, que no es tan “otro”, sino simplemente una relectura honesta, una hermenéutica de la comprensión legitimante de la diferencia, donde asumimos las limitaciones y de las bellezas de los diferentes, una ética transcultural, no de la restricción, sino una ética del deseo, que nos permita vislumbrar todo lo viable en el encuentro con los ajenos: replanteamiento y no superación de la analogía estética. Frankfurt del Meno, primavera de 2014 217
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¿Qué es una “funa” y cuál es su significado? La “funa” es un concepto bastante chileno que implica un acto de denuncia, es desenmascarar, descubrir algo que está solapado y se mantiene impune. Existe la sensación de que no habrá justicia para el hecho que se cuestiona (escrito por Damaris Astete). En 1961 ve la luz la primera edición de Contra la interpretación, de Susan Sontag (como se puede apreciar, mucho antes de la avalancha aglutinante de los estudios culturales) y ya aparecen en este libro conspicuo dos ensayos que deberían dejarnos atónitos: uno dedicado a Lévi-Strauss, donde habla del antropólogo como “héroe”, y otro sobre La era del hombre de Michel Leiris. El capítulo donde se encuentran estos ensayo se titula paradójicamente El artista como sufridor ejemplar. Pensamos que estos textos de Sontag sintetizan algo que debemos asumir como acto de fe: todo programa científico en ciencias humanas es inevitablemente un proyecto escritural, y sus éxitos paradigmáticos más bien se corresponden con su capacidad seductora (al estilo del ritual que envuelve), y no con su capacidad de acumular verdades. Nada nuevo, pero ello estaba claro hace más de cuarenta años para Sontag.
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Frankfurter Studien zur Iberoromania und Frankophonie Herausgegeben von Roland Spiller und Sabine Hofmann
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Analogías estéticas y comprensión transcultural latinoamericana El vuelo de la Calandria
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Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.
Umschlagabbildung: Mauricio Bravo: Sin título („Muelle“), de la serie „Je ne suis pas Francis Alÿs. Archivos para pensar nuestra derrota“. Fotoperformance. Residencia en Casa Nekoe, Valparaíso, 2014.
Este libro fue escrito en el contexto del desempeño del autor como Profesor Titular del Instituto de Filosofía de la universidad de Valparaíso, adscrito como investigador jornada completa de Convenio de Desempeño en Artes, Humanidades y Ciencias Sociales de la misma Universidad. El financiamiento de la investigación respectiva corresponde a la ejecución del proyecto aprobado por la Deutscher Akademischer Austauschdienst (D.A.A.D), titulado: ”Anthropological literature in Chile. A hybrid language for intercultural communication”
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