Análisis del papel de Dios como principio de movimiento y cambio en Aristóteles y Leibniz

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ANÁLISIS COMPARATIVO DE ALGUNAS IMPLICACIONES EPISTEMOLÓGICAS DEL PAPEL DE DIOS COMO PRINCIPIO DE ORDEN DE MOVIMIENTO Y CAMBIO EN EL PENSAMIENTO DE ARISTÓTELES Y LEIBNIZ

Esteban Paniagua Vega

UCR

Maestría en Filosofía Curso: Leibniz: Filosofía y Ciencia Profesor: Dr. Celso Vargas Elizondo Información de Contacto: [email protected]

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RESUMEN Se parte de la filosofía de los dispositivos de Foucault para identificar algunas líneas de sedimentación, tanto de visibilidad como de enunciación, en las implicaciones de Dios como principio de orden de movimiento y cambio en los sistemas de Aristóteles y Leibniz, entendidos como dispositivos teórico-filosóficos, para hallar algunas implicaciones referentes a los límites del conocimiento humano para llegar a la conclusión de que en ambos sistemas el ser humano no puede crear conocimiento más allá del orden de la apariencia y su conocimiento debe limitarse a descubrir un orden preestablecido de las cosas. Se insinúa las peligrosas implicaciones políticas de estas consecuencias, pero su trato queda simplemente esbozado para una futura segunda parte.

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AGRADECIMIENTOS

Quiero agradecer a mi pareja, Claudia Bolaños Argüello, por su tolerancia ante mis imperfecciones humanas y por su apoyo continuo a la lectura y mejoramiento de la forma de este y otros escritos de la maestría. A mi hija, Gea Paniagua Álvarez, por motivarme a seguir adelante con sus sonrisas y acompañarme siempre con sus miradas, besos y palabras. A mi madre por estar ahí siempre presente conmigo, brindándome un amor incondicional, sufriendo mis dolores y gozando mis alegrías como si fueran propias. A mis compañeros y amigos de la Cátedra de Filosofía del SEG-Occidente, en especial al MSc. Eval Araya Vega y al Lic. Francisco Valverde Brenes. A mis estudiantes, amigos (as), compañeros (as) y al Dr. Celso Vargas Elizondo por ayudarme a ejecutar arduos ejercicios mentales.

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TABLA DE CONTENIDOS Introducción

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Punto de partida para el análisis: la filosofía de los dispositivos

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El papel de Dios como principio de orden de movimiento y cambio en Aristóteles: implicaciones para la posibilidad del conocimiento humano

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El papel de Dios como principio de orden de movimiento y cambio en Leibniz: implicaciones para la posibilidad del conocimiento humano

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Síntesis de las conclusiones

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Bibliografía

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INTRODUCCIÓN Si bien, la presente investigación relacionará a dos autores de épocas muy diferentes, ambos se ubican dentro de la tradición filosófica occidental para la cual la influencia de la filosofía griega, principalmente de los sistemas de Platón y Aristóteles, marca enormemente el tratamiento de los problemas filosóficos, no sólo de la filosofía cristiana, tanto del periodo primitivo como de la escolástica, sino del llamado comúnmente Renacimiento y, para efectos de este trabajo, la llamada Modernidad. Luego, el abismo epocal existente entre Aristóteles y Leibniz posee como puente toda una tradición cultural donde los problemas filosóficos de la llamada filosofía antigua han impactado de una u otra manera el abordaje de los problemas planteados por otras sociedades europeas en un conglomerado variopinto de contextos, tanto históricos como geográficos. Aparte, hay quienes han considerado a Leibniz como un puente entre los filósofos antiguos y modernos (Echeverría en Leibniz, 2011, p.xii) y esto debido a una relación de influencia directa ejercida por Aristóteles sobre Leibniz desde su niñez. El filósofo de Leipzig tuvo una educación privilegiada y recibió como herencia la biblioteca de su padre, a partir de la cual, a los doce años había leído directamente del griego a Platón y Aristóteles (p.xviii). En otras palabras, debido a este puente podemos hallar un receptáculo común, a partir del cual entablar una comparación general entre los sistemas filosóficos de Aristóteles y Leibniz. Este receptáculo comprende conceptos importantes para el tratamiento y la comprensión de ambos sistemas como “armonía”, “continuidad”, “universalidad”,

“mecanicismo”,

“formas

substanciales”,

“substancia”,

“relación”,

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“perfección”, “identidad”, “principio de no contradicción”, “deducción”, “potencia”, “acto”, etc. Entre todos los conceptos posibles, este trabajo traerá a colación la existencia de una comparación específica de un tipo de relación de cuatro conceptos hallados, de una u otra manera, en el pensamiento de estos dos filósofos, a saber: “dios”, entendido como “motor inmóvil” por Aristóteles (Met.1072b) y como “mónada perfecta” o “Unidad Primitiva” en Leibniz (Monadología, § 47), “orden”, “movimiento” y cambio”. Seguidamente, el tipo de relación existente para el presente trabajo será el papel del primer concepto (“dios”) como principio del segundo (“orden”) en el tercero (“movimiento”) y el cuarto (“cambio”). Lo anterior con el fin de identificar algunas de las principales consecuencias y puntos epistemológicos en común derivados de tales relaciones metafísicas y sus implicaciones en el modo mediante el cual puede conocer el ser humano, visualizando ambos sistemas como dispositivos y valorando este último aspecto a partir de la filosofía de los dispositivos formulada por Foucault (1999b) y profundizada por Deleuze (Deleuze y Tiqqum, 2011). Así, el problema principal de la presente investigación será dilucidar los límites establecidos para el conocimiento humano en consecuencia de la introducción de Dios como principio de movimiento y cambio en los sistemas de pensamiento de Aristóteles y Leibniz, vistos bajo la lógica de los dispositivos. Más específicamente: a. si esta intervención racional y divina afecta de una u otra manera la forma mediante en la cual conoce el ser humano en ambas teorías; b. conforme a tales determinaciones, si el ser humano puede crear conocimiento o si sus posibilidades se limitan a comprender un orden preestablecido de las cosas.

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El corpus seleccionado para realizar el análisis comparativo estará compuesto por la Física (1995) la Metafísica (1997) de Aristóteles y la Principios de la Naturaleza y de la Gracia fundados en la Razón (1981) y otros textos menores de Leibniz. Aparte, se incorporará argumentos de fuentes secundarias en las cuales otros autores hayan relacionado a estos filósofos o le hayan dado un tratamiento especial a alguno de ellos, en relación con los aspectos de sus sistemas, atinentes para esta investigación. Entre las fuentes segundarias seleccionadas se encuentran: Bueno (1959), Cabañas, (2010), Copleston (1957), Deleuze (1980), Fernández (2002), Guthrie (1993), López, (2010), Lukasiewicz (1977), Ortega y Gasset (1959), Ross (1943), entre otros. En fin, el objetivo general de la presente investigación será “analizar comparativamente algunas implicaciones epistemológicas del papel de Dios como principio de orden de movimiento y cambio en el pensamiento de Aristóteles y Leibniz”. En ese sentido, el primer objetivo específico será “describir el modo mediante el cual en el sistema aristotélico la intervención del papel de Dios como principio de orden de movimiento y cambio determina o es determinada por las límites posibles para el conocimiento humano”. El segundo objetivo específico pretenderá “determinar la forma mediante la cual en el sistema leibniziano, la intervención del papel de Dios como principio de orden de movimiento y cambio limita o es limitada por las fronteras posibles para el conocimiento humano”. Finalmente, el último objetivo específico implicará “realizar una comparación de los resultados de las relaciones dispositivas halladas en ambos sistemas”. El método de exposición comprenderá tres partes: a. una breve esquematización de los aspectos básicos de la filosofía de los dispositivos utilizados para realizar el análisis del pensamiento de ambos filósofos; b. el análisis respectivo de la relación de conceptos de

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cada uno de los filósofos presentando las principales semejanzas y diferencias entre ambos al mismo tiempo en que se exponen los conceptos de Leibniz, desde una óptica generada a partir de la filosofía de los dispositivos.

PUNTO DE PARTIDA PARA EL ANÁLISIS: LA FILOSOFÍA DE LOS DISPOSITIVOS En cierto sentido, la filosofía de Michel Foucault pude ser catalogada como una filosofía de los dispositivos. En este apartado no interesa tanto debatir sobre el origen o las

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consecuencias más generales referentes a esta filosofía como su valor como esquema de análisis. La cartografía del poder puede ser empleada, desde la óptica del estudio presente, para determinar los límites del conocimiento humano, de acuerdo con diversos dispositivos. En este caso, un sistema de pensamiento, por su carácter de sistema, puede ser considerado como un dispositivo, ya que un dispositivo es una unidad multilineal compuesta por curvas de visión, curvas de enunciación y líneas de fuerza (Deleuze y Tiqqun, 2011). Estos tres tipos de líneas conformarán las líneas de sedimentación de un dispositivo, mientras que las líneas de subjetivación serán sus líneas de fractura. Para el análisis siguiente será de vital importancia comprender el dispositivo a partir de las líneas de sedimentación y no a partir de las líneas de subjetivación, ya que lo que se pretende es comprender los límites establecidos al conocimiento humano a partir de lo que se puede ver, lo que se puede decir y el modo en el que se puede hacer, conforme al saberpoder del dispositivo, en este caso teórico-filosófico, de los sistemas de Aristóteles y Leibniz, únicamente en lo que concierne al papel de Dios como principio de orden de movimiento y cambio. Las curvas de visibilidad son como una especie de máquinas de “hacer ver”, articuladas conforme al régimen de luz de cada dispositivo, a partir del cual las curvas de visibilidad conformarán las figuras visibles, golpeando la luz y distribuyéndola para crear lo que se puede ver y lo que no se puede ver, lo visible y lo invisible, de acuerdo a tal régimen y a tal dispositivo (p. 11). Las curvas de enunciación también se asimilarán a máquinas, pero para “hacer hablar”, trazadas a partir del régimen de enunciación de cada dispositivo, el cual define las

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formas posibles de argumentar dentro de él. Estas curvas permitirán distribuir de formas adecuadas al dispositivo las posiciones de las partes de los objetos “visibles”, determinando aquellas variables permitidas de acuerdo al régimen de enunciación y definiendo algo como ciencia, género literario y, en nuestro caso, los límites propios del conocimiento humano (p. 11). Finalmente, las líneas de fuerza rectifican las curvas de visibilidad y las curvas de enunciación trazando tangentes y recorriendo trayectos entre unas líneas y otras para propiciar un intercambio regulado del “ver” y el “decir”, dentro del saber-poder general del dispositivo (p.12).

EL PAPEL DE DIOS COMO PRINCIPIO DE ORDEN DE MOVIMIENTO Y CAMBIO EN ARISTÓTELES: IMPLICACIONES PARA LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO HUMANO El Dios de Aristóteles o el motor inmóvil del sistema aristotélico es un supuesto ontológico y metafísico, necesario para darle coherencia interna a uno de los elementos

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estructurales básicos de dicho sistema. Constituye un supuesto necesario para dotar de finitud a la causalidad: cerrar el circuito de la física y la metafísica en un mismo punto, proporcionándole un principio y una finalidad al movimiento de los cuerpos y, sobre todo, justificando la posibilidad humana del conocimiento en términos aristotélicos. Ahora bien, la aparición de este supuesto no solamente le da consistencia a la causalidad finita como un elemento básico del dispositivo o sistema aristotélico sino también surte efecto (ejerce una determinada fuerza) sobre el sistema como un todo, determinando tanto los ángulos desde los cuales se puede mirar en su interior lo real como el régimen de enunciación a partir del cual es posible hablar de lo real dentro de él. Esto es evidente en el modo mediante el cual el papel de Dios como principio de orden de movimiento y cambio da forma, o desde una perspectiva más maliciosa, deforma, el modo mediante el cual se concibe, dentro de ese sistema, los límites del conocimiento humano. Concretamente, este supuesto metafísico y ontológico limitará el conocimiento humano al acto de “descubrir” una naturaleza prefijada, tanto para los entes sometidos al movimiento como para aquellas existencias inmateriales o metafísicas. En otras palabras, si valoramos el sistema aristotélico como un dispositivo del poder, en términos de Foucault (Deleuze y Tiqqun, 2011), sería imposible conforme a la cartografía de este dispositivo, suponer una posibilidad humana de “crear" o “construir” un conocimiento autónomo, ya que todo lo creado, sea por la naturaleza o por el arte humano que complementa la obra de la naturaleza, será una acción propia del ser humano y una obra suya sólo en apariencia, pues la totalidad de las acciones dentro del sistema será determinada por una finalidad superior o la finalidad en sí misma del supuesto ontológico y

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metafísico a partir del cual se le concede finitud al sistema y, paradójicamente, posibilidad de conocimiento, dentro de los límites dispuestos por las líneas de fuerza, al ser humano. Así, el considerar la posibilidad de crear algún conocimiento autónomo, conforme al sistema aristotélico, sólo sería un ejemplo de una línea de subjetivación de un individuo o grupo capaz de auto-determinarse dentro de ese dispositivo (Deleuze, 2011, p. 14-16). Existen ciertos conceptos problemáticos cuya determinación sistémica en el pensamiento aristotélico requerirá del supuesto del motor inmóvil, a costas de no sacrificar el sistema en su totalidad o llegar a la conclusión de la imposibilidad humana de conocer. Uno de estos conceptos es “principio”, pues la regulación sistemática de lo que se puede ver y decir sobre este concepto en el sistema aristotélico será decisivo para la consistencia del sistema o dispositivo en general. Todas las causas son principios pero no todos los principios son causas, ya que todas las acepciones filosóficas de principio, en términos aristotélicos, se caracterizan por ser lo primero desde lo cual algo es, se hace o se conoce, mientras que algunas causas no son lo primero de lo que son causa, sino un punto intermedio entre aquello de lo que son causa y su causa primera o principio. Aparte, existen principios intrínsecos y principios extrínsecos. Luego, dependiendo del sentido, se puede hablar en condición de principio de “la naturaleza, el elemento, la inteligencia, el designio, la substancia y la causa final, pues el principio del conocimiento y del movimiento de muchas cosas es lo Bueno y lo Bello” (Met. 1013a20-25). Así, la concepción de “principio” implicará una relación entre una causa final, entendida como lo Bueno o lo Bello a partir de la cual se ejecutará un movimiento conforme a un conocimiento formal sobre lo que se dispone en acto y el modo de realizar,

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mediante el movimiento, alguna de sus potencias. Luego, es evidente la relación sistémica entre “principio” y “causa”, en términos aristotélicos. Las causas serán el sujeto o la materia; la forma, esencia o definición; el principio de movimiento y la causa final. O sea, existen cuatro tipos de causas, de las cuales se puede hablar en varios sentidos y, dependiendo precisamente del sentido en el que hablemos de cada una de ellas, las causas pueden ser vistas y consideradas como principios o no. Esto porque, entre diversas causas de una misma especie unas serán anteriores y otras posteriores (Met.10114a); habrá causas propias y causas accidentales y, en fin, causas en potencia y causas en acto (Met.1013b30-1014a30). Luego, si existen causas anteriores y causas posteriores en relación con las causas propias; causas propias en potencia y en acto y a la vez algunas causas que son principio de algo y otras causas que serán intermedios; la relación entre “principio” y “causa” amerita de un principio y un fin de la causalidad, si se pretende excluir de la regulación del sistema o dispositivo aristotélico la posibilidad de ver una serie de causas intermedias sin un principio ni un fin o, en otras palabras, una sucesión infinita de causas sui generis. De esto se desprende la necesidad aristotélica de concebir una naturaleza primera entendida como “la substancia de las cosas que tiene el principio de movimiento en sí mismas en cuanto tales”, ya que la naturaleza en el sentido de la materia será susceptible de una serie de generaciones, crecimientos y corrupciones, a partir del principio de movimiento (Met. 1015a10-20). Finalmente, existe una relación sistémica y necesaria entre “principio”, “causa” y “naturaleza” y de ahí que lo “necesario” sea lo simple, ya que lo primero es más simple que lo segundo y lo sucesivo en general y sólo lo primero no tiene su causa en otros entes o

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causas y ni lo segundo ni lo sucesivo podrían existir sin lo “necesario” o lo simple y lo primero, pues sólo lo primero no puede ser de tal o cual modo. “Así, pues, si hay algunos entes eternos e inmóviles, para éstos no hay nada forzoso ni preternatural” (Met.1015b1520) Después de aclarar la relación sistémica y dispositiva establecida entre “principio”, “causa”, “naturaleza” y “necesario”, dentro del pensamiento aristotélico, debemos retornar a un requisito indispensable para que pueda existir el conocimiento, mencionado más arriba pero no tratado a profundidad hasta el momento: suponer una finitud para la causalidad. La necesidad de esta finitud la debemos comprender, en una primera instancia, a partir de dos vías extremas: una causa primera y una causa final. La causa primera es fundamental para el sistema o dispositivo aristotélico porque sin ella el sistema carecería de toda consistencia y caería por sí mismo. Sin una causa primera, la sucesión de las causas antecesoras sería infinita y esto no es posible si queremos posibilitar la existencia del conocimiento humano (sin el cual no se podría hablar de un sistema de pensamiento y, por tanto, todo el discurso aristotélico carecería de sentido o llevaría a un escepticismo extremo). La necesidad de una causa primera se debe a que sólo podemos saber una cosa cuando conocemos su causa primera (Met. 983a15-20), por lo que, ante la ausencia de una causa primera, no le sería posible al ser humano conocer algo. En otras palabras, el régimen de luz del sistema de pensamiento aristotélico, comprendido en términos de la filosofía de los dispositivos, traza una curva de visibilidad a partir del supuesto de la existencia de una causa primera a partir de la cual se conforma como figura visible un mundo finito, en el cual el escepticismo es confinado a lo invisible.

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Esto implica la necesidad de algo de lo cual nazcan todas y cada una de las cosas existentes y ese algo será el principio de todas ellas (Met.983b15). Por lo tanto, la indagación por las causas primeras o los principios de todas las cosas, debe responder a la pregunta “¿por qué sucede esto y cuál es la causa?”, ante lo cual debemos reconocer que si el sujeto no es capaz de cambiar por sí mismo, habrá algo que produzca su cambio (Met. 984a10-15) y ese algo justificará a su vez la necesidad de investigar el principio del que procede todo movimiento (Met. 984a20). El ser humano no puede buscar un principio retrospectivo de carácter infinito teniendo la esperanza de poder alcanzarlo a través de todos los entes y causas intermedias, a menos de que sea ingenuo o recurra a otras vías, ajenas a los regímenes de visibilidad y enunciación aristotélicos. Aparte, Aristóteles es intolerable al pesimismo y la desesperanza que quedan excluidos de su sistema en el cual no se pueden ver ni se puede hablar de ellos. En otras palabras, conforme a Aristóteles, para el ser humano no sólo es imposible ir hacia atrás hasta el infinito recorriendo todas las cosas intermedias sin hallar nunca un fin, ya que las cosas intermedias se convierten recíprocamente, “puesto que la corrupción en una es la generación en otra”, sino también le es imposible sumergirse filosóficamente, conforme a lo dispuesto en su sistema, en la valoración de lo infinito e indeterminado. Esto último simplemente no es una de las variables dispuestas conforme a la lógica interna del sistema aristotélico, entendido como un dispositivo: es una variable invisible, inexistente. La causa primera debe existir para que exista el ser humano y a la vez debe ser eterna, pues no debe estar sujeta a las leyes físicas de la corrupción, ya que “lo primero de cuya corrupción se produjo algo no será eterno” e implica, conforme a la necesidad humana

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de justificar su propia capacidad de conocer, algo que sea anterior a ese primer ente cuya corrupción es la causa de toda otra cosa (Met. 994b). En síntesis, para Aristóteles toda cosa, sea moviente o sea movida, se mueve por accidente o se mueve por sí misma (Fis. 244b25), donde el moviente o motor es también naturalmente movible porque al mover también será movido, aunque de esto no se desprenda que todo lo que mueve tiene que ser a la vez movido, pues debe haber algo que mueva y sea a la vez inmóvil (Fis. 201a25-30). Ese motor inmóvil conformará una línea de visibilidad y una línea de enunciación para que el ser humano pueda obtener un conocimiento de las cosas, tal y como son por naturaleza, conforme a sus principios. Seguidamente, para que el conocimiento humano tenga viabilidad, debe existir un fin de la generación y del movimiento, un “punto hacia” el cual se dirija toda generación y destrucción, así como todo movimiento y todo reposo. Esta causa final será el bien (Met.983a25), ya que sin una finalidad ninguna obra de la naturaleza o del arte tendría “orientación”, “orden”, y las acciones mismas carecerían de sentido. Luego, el sentido, la orientación o la finalidad de la acción será indispensable para que exista una causalidad y no una sucesión azarosa de las cosas naturales y humanas y esa finalidad debe ser identificada con el bien. Este bien sólo puede ser producido por un Entendimiento superior y de ahí que cuando Anaxágoras afirmó la existencia de un tipo de Entendimiento existente en toda la naturaleza como causa del mundo y del orden del todo, “se mostró como hombre prudente y frente a las divagaciones de los anteriores” (Met. 984b10) para quienes existe uno o varios principios únicamente relacionados con el origen material de todas las cosas y no

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con la finalidad de la generación y la destrucción de las mismas en el plano de la naturaleza. En otras palabras, esta relación entre el “bien” y la causa final representará una cohesión sistémica o dispositiva, en términos del poder. Seguidamente, quienes admitieron la existencia de un Entendimiento como causa o principio de orden del movimiento asintieron en que sólo él es la causa del bien, y, por lo tanto, sólo él puede definir lo que es el bien y darle ese ordenamiento al movimiento, siendo a su vez causa de movimiento (984b20). A esta concepción se asocian también quienes han considerado, como Hesíodo, al amor y el deseo como principios de las cosas (984b25-985a10-20). En el plano del conocimiento humano, “aquello en vista de lo cual se hace algo es un fin” y todas las cosas intermedias que se deban realizar se harán en vistas de ese fin. Este término último no sólo se hallará en la forma humana de conocer, sino en la naturaleza misma para que el ser humano pueda aspirar a conocerla y, por tanto, al igual que, conforme al arte y el conocimiento humano, en la naturaleza existirá un término último hacia el cual se dirijan todas las demás acciones como acciones intermedias “orientadas” hacia el fin último de la naturaleza y, por tanto, así como no es posible conducirse como seres humanos hacia el infinito, tampoco la naturaleza podrá dirigirse hacia lo infinito e indeterminado, a costas de no sacrificar la posibilidad humana de obtener un conocimiento de la naturaleza (Met. 994b). Esta necesidad de una causa final que le brinde finalidad a todas las acciones amerita una refutación de quienes suponen una progresión al infinito. Según el sistema aristotélico, este pensamiento destruiría sin darse cuenta, no lo que para el planteamiento del presente ensayo sería, dentro del dispositivo aristotélico y conforme a su lógica, la

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posibilidad humana de obtener un conocimiento de la naturaleza, sino la naturaleza del bien en sí misma. Aparte, en el mismo sentido en que ningún ser humano intentaría ejecutar cualquier acción sin la esperanza de llegar a un término específico, la no existencia de una causa final implicaría una completa imposibilidad humana de comprender los entes, ya que el entendimiento humano obra en vistas de algo y ese algo será necesariamente el término hacia el cual se dirigirá la acción ejecutada conforme al entendimiento (Met. 994b). En otras palabras, las líneas de visibilidad y de enunciación del sistema aristotélico, para excluir el infinito, dejarlo dentro de lo invisible, lo no razonable, lo desordenado/indeterminado o lo irracional, no solamente debe invisibilizar la infinitud de la causalidad en dirección retrospectiva. En el régimen de enunciación aristotélico, no puede ser vista ninguna acción que se ejecute sin ninguna finalidad. Incluso una acción humana que no tuviera una finalidad aparente, tendría una finalidad real, originada desde un punto de partida o un motor inmóvil y dirigida, pensada así y no de otra manera, hacia un único fin: el bien o la causa final, acorde con ese mismo motor inmóvil. Luego, el conocimiento humano se reduce, conforme a la limitación de ambos extremos de la causalidad para posibilitar el conocimiento humano, dentro de este dispositivo a un “descubrir” ese bien o causa primera de todo ser. Queda fuera del dispositivo, condenado a lo invisible, a lo impensable, a la posibilidad el “crear”, en el sentido concreto de esta palabra, ya que la creación de algo no es acorde con el ser humano, desprovisto en este dispositivo de toda libertad, sino acorde con el movimiento que tiende hacia el bien por el cual el motor inmóvil genera el primer movimiento. Dejando el sentido de la finitud de la causalidad recaído en una causa primera y una causa final, la posibilidad del conocimiento humano requiere de otro supuesto mediante el

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cual se logre amarrar aún más el carácter de finitud de la causalidad a la cual deberán adecuarse las cosas sometidas al movimiento. Además de que exista un principio y un fin, la cantidad de los principios no puede ser infinita, ya que las causas de las cosas no pueden ser infinitas ni en línea ni en especie, a costas de no sacrificar la posibilidad humana de obtener un conocimiento sobre ellas (Met.994a5). En consecuencia, la capacidad humana de obtener un conocimiento de las cosas, conforme al sistema aristotélico, está subordinada a la condición de finitud, en todos los sentidos, de la causalidad natural. El infinito no procede en el sistema aristotélico ni en el sentido de la causa material, ni en el sentido del principio del movimiento (Met.994a51), ni en el sentido de la causa final o de aquello por lo cual se hace algo (Met.994a10) ni en el sentido de la forma o la esencia (Met.994a15). Ante esto, Aristóteles es aún más radical que nuestra interpretación conforme a la cual la infinitud en la causalidad imposibilitaría el conocimiento que tenga el ser humano sobre las cosas, conforme al dispositivo o sistema aristotélico, al afirmar que si no hay una finitud de la causalidad, un término primero, no habrá en absoluto cosa alguna (MEt.994a20). Incluso desde el sentido de la esencia o forma no se puede hablar de infinito, ya que la esencia no admite ser reducida a otra definición más extensa en su enunciado. En este sentido, desde la perspectiva de la forma, la definición anterior será más definición que la posterior y, consecuentemente, la posterior será menos definición de la forma misma. Luego, si no existe una forma primera, no existirá la forma siguiente, la cual será menos 1

La única excepción sería un movimiento circular

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definición que la necesaria forma precedente. Esto imposibilitaría la posibilidad humana de saber a partir de la definición o la forma, ya que no sería posible saber antes de llegar a los elementos indivisibles de la definición. En conclusión, “¿cómo es posible entender las cosas que son infinitas de este modo?” (994b). Esta línea de sedimentación deja al ser humano desarmado dentro del dispositivo teórico-filosófico aristotélico de conformar cualquier línea de sujetivación, ya que la opinión humana será posterior a la verdad más verdad o la del Entendimiento o Dios. Ahora bien, esta descalificación podría servir como punto de partida para generar líneas de fractura dentro de lo considerado mera opinión y condenado a ser posterior y, por tanto dependiente. Ahora bien, estas posibilidades políticas trascienden los límites del presente ensayo y quedarán relegadas a una futura segunda parte. La única forma en la cual calza la existencia del infinito en el sistema aristotélico es en la potencia, como en el caso de la línea cuyo proceso de división es infinita, pero esa infinitud tampoco puede ser comprendida por el ser humano sin detener su procesión (Met. 994b). Y ningún infinito tiene ser; o, si no, la infinitud no es infinita. Por lo demás, aunque fuesen infinitas en número las especies de las causas, tampoco así sería posible conocer, pues sólo creemos saber cuando hemos llegado a conocer las causas; pero lo infinito por adición no es posible recorrerlo en tiempo finito.” (994b) Habiendo demostrado el papel de la introducción de Dios como principio de orden de movimiento y cambio en Aristóteles, es importante describir algunos de los aspectos

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mediante los cuales Dios o el Motor Inmóvil es concebido en el dispositivo o sistema de pensamiento aristotélico. Para Aristóteles existe una substancia eterna e inmóvil (Met.1071b5) debido a que es imposible que el movimiento o el tiempo se generen o se corrompan (Met.1071b10) y si hay algo que pueda mover pero no mueve no habrá movimiento en absoluto (Met.1071b15). Luego, es necesario que haya una substancia inmaterial siempre en acto para que sea eterna (Met.1071b125) y conforme a la cual lo que se mueva lo haga de acuerdo a algún motivo y no al azar (Met.1071b35). Ante esto, “¿qué necesidad hay, entonces, de buscar sus principios?” (Met.1072a30). De esta manera mueven lo deseable y lo inteligible; mueven sin ser movidos y es apetecible lo que parece bueno “y es objeto primario de la voluntad lo que es bueno” (Met.1072a30). El entendimiento es movido por lo inteligible (Met.1072a35). La causa final mueve en cuento que es amada (Met.1072b5). Dentro del dispositivo aristotélico, Dios es el broche a partir del cual se cierra, se le da unidad al sistema o dispositivo teórico-filosófico. Todo se debe a él y de él proviene todo movimiento y toda finalidad. Es lo más admirable; tiene vida porque el acto del entendimiento es vida; es siempre en acto vida nobilísima y eterna (Met.1072b30); es lo más bello y lo más bueno porque lo más bello y lo más bello yace en el principio (Met.1072b35); es eterno, inmóvil y está separado de las cosas sensibles (Met.1073a5); no tiene ninguna magnitud, pues carece de partes y es indivisible (Met.1073a10); es impasible e inalterable y “es, pues, evidente que estas cosas son de este modo”. En conclusión, Dios es el eje transversal del dispositivo teórico-filosófico aristotélico, le da sostén presupuesto a la finalidad de la causalidad y posibilidad al ser humano de obtener algún tipo de conocimiento, conforme a la cartografía de este

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dispositivo, pero al darle esa posibilidad la limita al acto de descubrir las leyes del pensamiento y de la acción establecidas por Dios. En otras palabras, no hay posibilidad de “crear”; las cosas son, han sido y serán tal y como Dios quiere que sean; el ser humano sólo puede “descubrir” esas leyes. No hay posibilidad de revolución de ningún tipo, a menos que sea provocada por Dios. Luego, quien maneje el discurso de Dios en la tierra, conforme al sistema aristotélico, tendrá el control del dispositivo social conformado a partir de este pensamiento. Ese es el poder-saber causado por el papel de Dios como principio de orden de movimiento y cambio desde esta interpretación lograda utilizando como metodología, la filosofía de los dispositivos.

EL PAPEL DE DIOS COMO PRINCIPIO DE ORDEN DE MOVIMIENTO Y CAMBIO EN LEIBNIZ: IMPLICACIONES PARA LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO HUMANO La filosofía ha de explicar racionalmente la existencia del mundo externo e interno (filosofía de la naturaleza, filosofía de la mente), pero también la existencia de una

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pluralidad de cosas en el mundo exterior y en nuestra propia mente…. Leibniz afirmó la «racionalidad plural» del mundo. Tenía razones poderosas para ello, puesto que creía en la existencia de un Dios creador en cuyo entendimiento eran pensados una pluralidad de mundos posibles Echeverría en Leibniz, 2011, p.xiv Sin la mónada perfecta o Dios, en el sistema leibniziano no se podría encontrar una razón suficiente de la existencia del universo en la serie de cosas contingentes compuesta tanto por los cuerpos como por las representaciones de las almas (P.N.G.F.R, §8). O sea, la mónadas y entre ellas las almas racionales o espíritus ameritarán de la existencia de Dios para conocer. Un conocimiento que niegue a Dios como principio no es concebible, se escapa del régimen de enunciación, no puede siquiera verse dentro de este dispositivo teóricofilosófico o sistema de pensamiento leibniziano. El supuesto del que parten todas sus líneas de sedimientación es la aceptación de Dios como razón suficiente de todas las cosas. Nada puede existir sin una razón suficiente y Dios será la razón suficiente de cualquier otra razón. En otras palabras, el dispositivo teórico filosófico leibniziano se derrumbaría por completo, sería reducido a la nada, si se le suprimiese la noción de una monada primitiva o razón suficiente de todas las cosas. En este sentido, el dispositivo leibniziano tiene el mismo supuesto fundamental y necesario para su mera existencia que el dispositivo teórico-filosófico aristotélico. Esta necesidad de Dios como comienzo de todo estuvo presente desde muy temprano en el pensamiento de Leibniz, quien desde sus textos de juventud relacionó, no

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sólo sus elucubraciones metafísicas sino también sus reflexiones físicas con su concepción luterana del mundo. A modo de ejemplo, en un texto titulado Nueva hipótesis física según la cual las causas de la mayor parte de los fenómenos de la naturaleza son atribuidas a un único y universal movimiento, que se supone existe en nuestro globo, a la que no se oponen ni los partidarios de Tycho ni los partidarios de Copérnico (1671), identifica al Éter con el “Espíritu del Señor”, siendo así este ente metafísico aquello que llena el espacio entre el Sol y la Tierra (2009, p.5) y a través del cual se niega la existencia del vacío en el Universo. En este sentido, el rayo de Sol que llega a la tierra no es una parte emitida por el Sol directamente hacia la tierra en línea recta, sino la agitación del éter o el “Espíritu del Señor” y de ahí que en la Tierra no se pueda dar un punto sensible de las muchas parte del Sol que le impactan a través del éter. Seguidamente, parte del supuesto de que en el inicio o génesis, la Tierra era un globo por entero homogéneo, el cual no podía ser tan denso como la tierra, pero tampoco tan ligero como el aire. O sea, al igual en las “sagrada escritura”, en un inicio todo era agua. Esta Tierra, siendo primigeniamente toda agua era impactada por los rayos de Sol, a través del éter y, como no hay cohesión de un cuerpo al mismo tiempo en toda su superficie (esto conforme al Teorema 19 de su concepción juvenil sobre movimiento abstracto), la Tierra se fue hundiendo en los puntos de menor cohesión, dejando paso al éter o el “Espíritu de Dios”, principalmente en la parte central de la Tierra, ya que es en dicha parte donde se recibe la mayor cantidad de impactos provocados por los rayos solares. Conforme a esto, la mayor parte de materia reunida en el fondo del globo dio origen a la tierra y el agua flotaba por encima al mismo tiempo que el aire ascendía y

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El Éter, que se ha reunido (éste es quizá aquel Espíritu del Señor que se cernía sobre las aguas y las dirigía, haciendo precipitar de ellas por ventilación, las más densas, sublimando las más ligeras y por cuya eliminación todas las cosas son reducidas al polvo inerte, incoherente, muerto) (p.9). Luego, el Éter o Espíritu del Señor penetrará todas las cosas en su interior, siendo recogido por doquier en burbujas formadas por la fusión del conato rectilíneo del movimiento de lo que sale y de lo que entra y del conato circular de lo que recoge el Éter movido, donde el Éter restante ocupará el lugar más alto. (p.9). Dejando de lado este ejemplo de la obra física de su juventud, traído a colación en esta exposición únicamente a modo de ejemplo; en este mundo, comprendido desde este pensamiento filosófico, cada mónada existente representa para sí las substancias compuestas de mónadas, mediante la percepción, y tiene una serie de tendencias de una percepción a otra, gracias a su capacidad de apetición (P.N.G.F.R2, §2). Las leyes de los apetitos conformarán las causas finales del bien y del mal donde las buenas acciones serán reguladas por reglas y las malas acciones carecerán de esta regulación (P.N.G.F.R, §3). Conforme a esto, el dispositivo teórico-filosófico leibniziano, a diferencia del sistema de pensamiento aristotélico, deja cierto margen de acción libre a las mónadas y entre ellas a las almas humanas, ya que si en Aristóteles todo se conducía hacia una finalidad que era el mismo principio siendo esa causa final y causa primera el motor inmóvil o Dios, en Leibniz, existen causas finales de bien, o aquellas que se ejecutan de acuerdo a las reglas de lo que se puede ver y lo que se puede decir de acuerdo con el poder2

Principios de la naturaleza y la gracia fundados en la razón (1714).

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saber del dispositivo leibniziano, pero también causas finales de mal, o aquellas que se ejecutan sin apegarse la rectificación de las líneas de fuerza manifiestas en las reglas de lo que se puede entender, dentro de este dispositivo, como “bien”. Así, la pluralidad y variedad característica del pensamiento leibniziano dejarán una brecha a partir de la cual, dentro de este dispositivo teórico-filosófico, se podrían concretar líneas de subjetivación periférica, donde tales líneas serían consideradas como las causas finales del mal. Así, todo lo bueno es conforme al poder-saber y las reglas o líneas de fuerza establecidas por el dispositivo leibniziano, mientras que lo diferente a esto no será lo invisible, como en el sistema aristotélico, sino lo malo, lo anormal, lo enfermo, lo loco, si queremos emplear términos de Foucault a la hora de realizar sus principales estudios del origen de la biopolítica, en el siglo XVIII (Foucault, 2007). Retornado a Leibniz, de los apetitos surgirán las percepciones (P.N.G.F.R, §3). Así, cada substancia simple o mónada creada, presente en el mundo de las existencias, es una entelequia en la medida que contiene una perfección o una esencia y una suficiencia cuya fusión constituye a dicha mónada creada como un autómata incorpóreo (Monad. §18). En las mónadas o substancias simples la acciones surgen en vistas de las causas finales, mientras que en los cuerpos surgirán de las causas eficientes o de los movimientos (P.N.G.F.R, §3). En otras palabras, no podemos explicar por razones mecánicas o en términos de figura y movimiento, lo que depende de la percepción o la percepción misma (Monad. §17). Conforme al plano de las substancias simples o la dimensión de verdad de las mónadas (las causas finales), “el razonamiento verdadero depende de las verdades

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necesarias como son las de la lógica, los números, la geometría, que llevan a cabo la conexión indudable de las ideas y las consecuencias infalibles” (P.N.G.F.R, §5). Lo anterior sintetiza gran parte de las curvas de enunciación propias del dispositivo leibniziano donde tales curvas serán rectificadas por sus respectivas líneas de fuerza o las reglas de las causas finales del bien, cuya razón suficiente será siempre Dios. En relación con la posibilidad y la capacidad del conocimiento, Leibniz retoma un tipo de clasificación de los seres muy similar al empleado por Aristóteles en la Metafísica, conforme al cual el conocimiento abstracto de las líneas de enunciación anteriormente mencionadas no es algo que incumba a todos los seres y no puede ser alcanzado por “animales brutos” sino sólo por aquellos animales razonables, cuya alma alcanza el grado de espíritu y “son capaces de realizar actos reflexivos y de considerar lo que llamamos yo, substancia, alma, espíritu, en una palabra, las cosas y las verdades inmateriales” (P.N.G.F.R, §5). Esta relación entre la posibilidad de concebir conocimiento sobre las verdades matemáticas y las verdades metafísicas o inmateriales dibujan una clara línea de fuerza no sólo entre lo que se “puede ver” y se “puede decir” en este dispositivo teórico filosófico, sino también de quien es el ser, o para utilizar la variedad característica de las curvas de visibilidad leibnizianas, los seres que “pueden ver” y “pueden decir”, en este sistema. A propósito el espíritu no sólo tiene una percepción de las obras de Dios sino que incluso es capaz de producir algo que se le parece aunque en pequeño… nuestra alma es arquitectónica incluso en las acciones voluntarias; y cuando descubre las ciencias según las cuales Dios ha

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regulado las cosas… nuestra alma imita en su ámbito y en su pequeño mundo, en el que puede obrar, lo que Dios hace en el grande” (P.N.G.F.R, §14) Así, sólo es apto para comprender las verdades inmateriales o metafísicas quien comprende las verdades matemáticas y a la vez sólo es apto para comprender las verdades matemáticas quien comprende las verdades inmateriales, ya que las reglas de las ciencias no son creadas por los seres humanos y los números mismos y todas las fórmulas matemáticas proviene de la obra grande de Dios. El ser racional, concebido como tal en tanto que espíritu, dentro del sistema leibniziano, solo puede ser espíritu racional si su obra se adecúa a realizar en pequeño la obra de Dios. Por lo tanto, si actúa sin regla alguna, actúa sin conocimiento y sus causas finales serán propias del mal. En consecuencia, quien tenga el poder discursivo de Dios en el sistema leibniziano, posee un anillo cuyo señor puede controlar el universo complejo de un dispositivo teóricofilosófico de acuerdo al cual sólo algunos pueden alcanzar el grado de espíritu y, entre ellos, sólo algunos actuarán conforme al conocimiento científico, o aquel que emanará de su propio discurso, o, en otras palabras, actuarán conforme a causas finales de bien donde ese bien o Dios será su propio discurso. Volviendo a Leibniz, en el plano de las verdades contingentes relativas a los cuerpos, no se puede dar cuenta de las leyes del movimiento sin recurrir a otro tipo de causas finales no dependiente del principio de necesidad, sino del principio de conveniencia o de la elección de la sabiduría. Esto porque Dios ha elegido las mejores leyes del movimiento y las más convenientes para las razones abstractas o metafísicas. (P.N.G.F.R, §11) y porque en la naturaleza todo tiende hacia el infinito (P.N.G.F.R, §6). Ahora bien, el

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principio de la conveniencia no estará del todo separado del principio de la necesidad, puesto que “el razonamiento verdadero depende de verdades necesarias o eternas, como lo son la lógica, los números, la geometría, que llevan a cabo la conexión ineludible de las ideas y las consecuencias infalibles (2011, p.227). Para justificar algunas de estas consecuencias dispositivas de su pensamiento, Leibniz emplea algunos argumentos de origen aristotélico. Para el de Leizig, el movimiento presente yace en la materia y tiene como causa un movimiento precedente y éste a su vez otro anterior y, en esta vía, todo aquello que tenga una razón suficiente tendrá a su vez una causa precedente y de ahí que la razón suficiente misma de todas las cosas deba estar fuera de esta serie de cosas contingentes y “se encuentre en una substancia que sea su causa y que sea un ser necesario que lleve consigo la razón de su existencia… Y esta última razón de las cosas se llama Dios” (P.N.G.F.R, §8). En este mismo sentido, “una percepción sólo puede provenir naturalmente de otra percepción, como un movimiento sólo puede provenir naturalmente de un movimiento” (Monad. §23). En otras palabras, como hay una infinitud de cosas contingentes anteriores o más detalladas “cada una de las cuales todavía necesita de un análisis para dar razón” y esto no nos permite avanzar en el conocimiento, “la razón suficiente o última tiene que estar fuera de la secuencia o serie de este detalle de estas contingencias, por infinito que pudiera ser” (Monad. §37). O sea, una línea de sedimentación del dispositivo teórico-filosófico leibniziano será el hecho de que nada se hace sin una razón suficiente o, en otras palabras, “nada ocurre sin

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que le sea posible al que conozca suficiente las cosas dar una razón que baste para determinar por qué es así y no de otro modo” (P.N.G.F.R, §7). En otras palabras, a. cada una de las cosas existentes tiene su razón de ser y no pudo haber sido de otro modo (de donde desprenderíamos de esta distribución de variables acordes con el régimen de enunciación leibniziano que lo que sucederá conforme a las causas finales del bien no podrá ser de otra manera y estará predestinado por una razón suficiente) y b. hay algunos seres que conocen bastante de las cosas como para explicar a otros, dentro del discurso o saber-poder dispuesto en el sistema de pensamiento leibniziano, la razón o el por qué de las diversas cosas; c. todas las razones suficientes empleadas por los seres que conocen se quedarán cortas y ameritarán de una razón suficiente que exista fuera de las cosas contingentes y esa razón será la mónada perfecta o Dios. Por su parte Dios, al ser una mónada, será una substancia simple y abarcará todas y cada una de las perfecciones contenidas en las substancias derivativas, debido a que tales substancias son sus efectos. Como consecuencia, “tendrá el poder, el conocimiento y la voluntad perfectos, es decir tendrá una omnipotencia, omnisciencia y una bondad soberanas” (P.N.G.F.R, §9). Dios en su condición de razón suficiente debe estar necesariamente en una substancia simple que sea la fuente de todos los cambios y, por tanto, comprenda el detalle de cada uno de ellos, en tanto que fuente (Monad. §38). Luego, Dios es tanto una substancia como una razón suficiente de todos los detalles del universo de las criaturas y de los mundos posibles o las esencias que no participan de las existencias y a él están ligadas todas las criaturas y las esencias siendo él siempre uno porque un único Dios es suficiente (Monad. §39). En otras palabras, Dios es una substancia suprema, única, universal,

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necesaria, incapaz de límites y contiene tanta realidad como es posible (Monad. §40); es infinitamente perfecto (Monad. §41) y la perfección que se encuentra en las demás criaturas se debe a su influencia, “pero sus imperfecciones proceden de su propia naturaleza, incapaz de existir sin límites” (Monad. §42). Seguidamente, Dios no es sólo la fuente de las existencias, sino también de las esencias, entendiendo a estas esencias como lo que hay de real en lo posible o el conjunto de los mundos posibles. “Porque el entendimiento de Dios es la región de las verdades eternas o de las ideas que dependen de ellas y sin él no habría nada real en las posibilidades y no sólo nada existente sino tampoco nada posible” (Monad. §43). En términos de la filosofía de los dispositivos, Dios no es el responsable de aquellas acciones que se ejecuten, dentro del dispositivo teórico-filosófico leibniziano, conforme a causas finales del mal, pues tales causas se deben a otra naturaleza imperfecta como lo es la materia misma de los cuerpos. Aparte, Dios no sólo es causa del mundo actual, o el mejor de todos los mundos posibles, sino que comprende todos los demás mundos posibles o la totalidad de las esencias que no participan de las existencias. O sea, en el sistema metafísico de Leibniz Dios llega a ser un panóptico que comprende, para emplear términos aristotélicos, no sólo una causa final, sino todo lo que es en acto y se dispone o se mueve hacia esa causa final, sino todas las potencias del acto, considerado necesariamente como el mejor de los mundos posibles. Lo anterior le confiere autoridad ética y política a Dios, y por ende, a quienes se beneficien del manejo discursivo de su poder, en un hipotético dispositivo teórico filosófico leibniziano.

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La justicia, al ser la bondad considerada conforme a la sabiduría, amerita de la existencia de una justicia soberana que sólo puede hallarse en Dios. Luego. la razón, que ha hecho que las cosas existan por Él, ha hecho incluso que dependan de Él cuando existen y operan; y las cosas reciben continuamente de Él aquello que poseen de perfección, Pero lo que les queda de imperfección proviene de la limitación esencial y original de la criatura (P.N.G.F.R, §9). De esta manera, Dios será el creador del mejor de los mundos posibles: “de la perfección suprema de Dios se sigue que al producir el universo haya elegido el mejor plan posible en que existe la mayor variedad en el mayor orden”. Es en esta variedad donde los mundos posibles luchan por su existencia al ser esencias halladas en el entendimiento de Dios. No obstante, “el resultado de todas esas perfecciones debe ser el mundo actual más perfecto que sea posible” (P.N.G.F.R, §10). El mejor de los mundos posibles es creado por Dios y está compuesto por una infinitud de substancias capaces de acción (P.N.G.F.R3, §1) entre las cuales las substancias simples o mónadas son eternas y se encuentran en un universo que no puede ser creado ni destruido (P.N.G.F.R, §2), por ser la obra de Dios. En el universo no hay espacios vacíos de tal manera que las substancias actúan unas sobre otras “por acciones propias que cambian continuamente sus relaciones”, de tal manera que en el universo todo está ligado, debido a esta plenitud del mundo, y “cada mónada es como un espejo viviente o dotado de acción interna, representativo del universo” (P.N.G.F.R, §3). En otras palabras: 33

Principios de la naturaleza y la gracia fundados en la razón (2011)

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en la naturaleza todo está lleno y en todas las partes hay sustancias simples que están efectivamente separadas unas de otras por acciones propias que cambian continuamente sus relaciones… Y como todo está ligado debido a la plenitud del mundo y como cada cuerpo actúa más o menos sobre cada uno de los demás cuerpos según la distancia y está a su vez afectado por otro por reacción, se sigue que cada mónada es como un espejo viviente, o dotado de acción interna, representativo del universo (Leibniz, 2011, p.225). De esta manera existe una armonía perfecta y preestablecida de antemano “por el sistema de causas eficientes y de las causas finales” (P.N.G.F.R, §3). O sea, de la perfección del Dios creador se desprende el orden total del universo, siendo este orden el más perfecto que pueda darse donde cada mónada “debe tener sus percepciones y sus apetitos regulados del modo más compatible con todo el resto” (P.N.G.F.R, §12), a pesar de que “cada mónada sea diferente de cualquier otra” porque, conforme a su herencia escolástica, en la naturaleza no hay dos seres que sean completamente iguales (Monad, §9). Finalmente, en las cosas todo está regulado de una vez para siempre con tanto orden y correspondencia como es posible, pues la suprema sabiduría y bondad no puede actuar sino con una perfecta armonía (P.N.G.F.R, §13). En términos de la filosofía de los dispositivos, lo que busca el pensamiento leibniziano es establecer un dispositivo sumamente complejo en el cual existen una infinidad de variables y de ángulos de visión, pero todos están interconectados y relacionados primero con Dios que con el mundo. Dios es, por tanto, la piedra angular del poder saber del dispositivo leibniziano.

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SÍNTESIS DE LAS CONCLUSIONES Tanto el sistema de pensamiento de Aristóteles como el de Leibniz, por lo menos en lo que concierne a la relación de Dios como principio de orden de movimiento y cambio,

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puede ser comprendido a partir de un ojo crítico que le mire a través del marco metodológico de la filosofía de los dispositivos de Foucault. El papel de Dios en el sistema aristotélico es el mismo que funge en el dispositivo teórico-filosófico leibniziano, pero esta vez como supuesto de algunas líneas de sedimientación diferentes: a. Leibniz no le rehúye al infinito y encuentra la manera de traerlo hacia “lo visible” dentro de su dispositivo o sistema filosófico en el cual jugará un papel fundamental. Esto debido a que la razón suficiente de todas las cosas debe hallarse también de algún modo en todas las verdades físicas, “es decir, en la serie de las cosas difundidas por el universo de las criaturas; donde la resolución en situaciones particulares podría llegar a un detalle ilimitado debido a la variedad inmensa de las cosas de la naturaleza y la división de los cuerpos hasta el infinito (Monad. §36). b. Aristóteles considera que al no poseer ningún recipiente que lo contenga, el motor inmóvil no está en ningún lugar, mientras que para Leibinz, la mónada primitiva estará en el centro de todo y su circunferencia abarcará todas las esencias y las existencias o todos los mundos, tanto los posibles como el mundo actual. En consecuencia, Dios es fuente de todo y como fuente tiene conocimiento distinto de todo, ubicándose en un centro cuya circunferencia no está en ninguna parte y “todo le es eminentemente presente sin ningún alejamiento de su centro” (P.N.G.F.R, §13). c. En Aristóteles todo lo que se ejecuta se ejecuta en relación con una causa final y todo aquello que no se conduzca hacia el bien, simplemente es accidental por lo que no hay posibilidad de libertad de acción, mientras que en Leibniz el ser humano sí

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tiene libertad de actuar, pero cuando, empleando su libertad, actúan de maneras que no sean comprendidas como “normales”, conforme a la lupa del sistema de pensamiento leibniziano, sus actos en la existencia estarán conducidos por la materia y no por la esencia y será acorde a causas finales del mal. d. La causa final de Aristóteles es menos compleja que la de Leibniz si tomamos en cuenta que en el estagirita ésta simplemente es el bien, mientras que en Leibniz comprende en su ser tanto las cosas existentes como las inexistentes, el mundo actual o lo que es en acto y todos y cada uno de los mundos posibles. Finalmente, el sistema aristotélico es más cerrado que el leibniziano, ya que el primero es menos intolerable a líneas de subjetivación, por lo menos desde el enfoque aquí planteado, mientras que el segundo dejan un margen para algo que cataloga de maldad y concibe la existencia de causas finales del mal. Es importante enfatizar que si un sistema de pensamiento filosófico puede ser visto en términos de la filosofía de los dispositivos, entonces tal sistema de pensamiento puede ser entendido, de una u otra manera, con mayor o menor probabilidad, como un instrumento de control, en este carácter de índole político-teológico-filosófico.

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