Alienacion y sujeto

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Jesús Romero Sánchez

ALIENACIÓN Y SUJETO ¿Por qué la alienación? Si tuviésemos que realizar una taxativa distinción entre los conceptos descriptivos y los conceptos valorativos que se dan en la obra de Marx, tendríamos notables dificultades. Marx mismo, no establece ninguna distinción entre ambos. Pero, es evidente que el concepto de alienación, así como el de su superación, son conceptos valorativos. El concepto de alienación en Marx refiere sin ningún género de dudas a puntos de vista eticomorales, pues no se queda en la mera descripción de determinadas insuficiencias en materia de filosofía o de sociología, sino que califica de malo el estado en el cual se encuentra el hombre, contradictorio con su propia esencia. Dos de los aspectos más significativos que el concepto de alienación posee y que son los que más repercusiones tienen en el campo de la ética y de la política, se refieren a parcelas que definen de manera precisa la relación que el sujeto mantiene con su entorno en el marco de una sociedad en la que este sujeto se halla desposeído del producto de su trabajo. El primero de ellos puede ser someramente descrito como la alienación como pérdida del ser, como separación real y dolorosa del sujeto con aquello que le define propiamente como persona. Esta característica conlleva aparejada una verdadera guía de acción política y moral encaminada, necesariamente, a una meta bien definida: la posibilidad de reapropiación y la definición de los métodos necesarios para que se produzca la misma. 1

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El segundo aspecto es el resultado de una toma de conciencia que nos permita saber que la alienación es el fruto de un agudo proceso de coacción al que el sujeto se ve sometido. Es absolutamente imposible concebir un estado de alienación de un sujeto si éste está dotado de absoluta libertad, es por esto por lo que la noción de alienación es inseparable de cierto grado de coacción padecida por tal sujeto. Es necesario pues, que, desde las posiciones políticas que defienden la irreductible necesidad que el sujeto tiene de una praxis liberadora, exista una ética normativa que denuncie este estado de cosas y persiga unas normas claras, alejadas de todo relativismo, para la concreción de posiciones nada equívocas en aquellas materias que en la situación actual definen con verdadera precisión el entorno en el cual se va dirimiendo las relaciones sociales, económicas y políticas: el medio ambiente, la profundización de la democracia, el uso de la violencia, la creciente desigualdad y tantos otros. Lo más sangrante de la alienación, en su efectiva plasmación política y ética, es que la relación del hombre con sus propias acciones se vuelva totalmente distinta de lo que se proponía ser. La acción humana se convierte en inerte, pasiva, únicamente como materia, lejos de la actividad que como sujeto debía tener. El hombre se reifica, queda condenado a vivir la condición de las cosas materiales. La condición de alienación impone un verdadero quebranto de un sujeto embarcado en un proyecto de emancipación, un proyecto que hay que redefinir en cuanto el sujeto ya no es el mismo. Si estos dos aspectos no son tomados en cuenta, nos encontramos con un uso mistificador del concepto de alienación, tal y como encontramos en la filosofía hegeliana y bien denuncio Carlos Marx: en Hegel “este proceso (el de la alienación) ha de tener un portador, un sujeto; pero el sujeto sólo aparece en 2

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cuanto resultado; este resultado, el sujeto que se conoce como autoconciencia absoluta, es por tanto el Dios, el espíritu absoluto, la idea que se conoce y se afirma. El hombre real y la naturaleza real se convierten simplemente en predicados, en símbolos de este irreal hombre escondido y de esta naturaleza irreal. Sujeto y predicado tienen así el uno con el otro una relación de inversión absoluta sujeto-objeto místico o subjetividad que trasciende el objeto, el sujeto absoluto como un proceso, como sujeto que se enajena y vuelve a sí de la enajenación, pero que, al mismo tiempo, la retoma en sí; el sujeto como este proceso; el puro, incesante girar dentro de sí.”1 La alienación mistificadora en Hegel. El concepto de alienación en Hegel es mistificador, porque contradice las condiciones de su misma posibilidad, porque va de lo concreto a lo abstracto. Mistificando el concepto de alienación, lo que Hegel pretende es darle un carácter positivo. Hegel en la Fenomenología del Espíritu introduce la noción de conciencia ingenua, conciencia caracterizada por estar alienada, al carecer de la clara consciencia de la vinculación esencial existente entre el objeto y el sujeto. Para Hegel, la naturaleza física es una autoalienación del Espíritu absoluto. La alienación es un proceso en el cual la Idea se convierte en otra cosa distinta de sí, enajenándose mientras se hace Naturaleza objetiva. Las motivaciones de esta alienación son, evidentemente religioso-teológicas, ya que está referida a las intenciones de la providencia divina, tendente a su propia perfección, a su autoconocimiento. El sujeto de la alienación es, para Hegel, la Idea, Dios. Éste, en un principio, era trascendente y supramundano, 1

Marx, C.: Manuscritos: Economía y Filosofía, Alianza, Madrid, 1984, pág. 202. 3

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pero, al revelarse en Cristo, se humaniza. En Hegel existe una identificación de la humanización de Dios y la revelación de la historia de la humanidad, Aquél necesita exteriorizarse en la historia de la humanidad, para su propia exteriorización y su propio autoconocimiento, necesidad perentoria para que su propia esencia, su naturaleza espiritual, se realice finalmente: “El Cristianismo calma la sed de eternidad concreta de esta conciencia porque la encarnación de Cristo representa el sacrificio de su particularidad para realizar la universalidad que es Dios, quien, a su vez, reconoce la particularidadhombre que es Dios mismo. Ahora bien, la conciencia religiosa, que es únicamente cristiana, busca lograr personalmente la síntesis de lo particular y de lo universal. El cristianismo quiere objetivarse, cumplir su ideal: el cristiano cristianizarse o ser el mismo Cristo, (...) el cristiano desea reencarnar el pasado en el presente y, como este movimiento no puede cumplirlo, se le despierta un sentimiento de angustiosa insuficiencia”.2 Pero para Hegel, la alienación es al mismo tiempo algo positivo y negativo, como bien afirmó Marx: “Esta enajenación de la conciencia no tiene solamente significado negativo, sino también positivo y, este significado positivo no sólo para nosotros o en sí, sino para ella, para la conciencia misma. Para ella lo negativo del objeto o la autosuperación de éste tiene un significado positivo o, en otros términos, ella conoce como objeto o conoce al objeto, merced a la inseparable unidad del ser –para- sí, como sí misma.”3 La alienación, en cuanto ser-otro, es para Hegel, negatividad, pero, en cuanto presupuesto de la propia negación, es positividad, afirmada unidad del para-sí. Marx denuncia esta dialéctica hegeliana afirmando que sólo es posible como mistificación, ya que presupone que la alteridad, el objeto, no son reales, 2

Gurméndez, C.: El secreto de la alienación y la desalienación humana, Anthropos, Barcelona, 1989, pág. 25. 3 Marx, C.: op. cit., pág. 196. 4

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sino aparentes. Permítasenos la siguiente cita: “la apropiación del ser objetivo enajenado o la superación de la objetividad bajo la determinación de la enajenación (que ha de progresar desde la extrañeza indiferente hasta el real extrañamiento hostil) tiene para Hegel igualmente, o incluso principalmente, el significado de superar la objetividad, porque en el extrañamiento lo chocante para la autoconciencia no es el carácter determinado del objeto, sino su carácter objetivo. El objeto es por eso un negativo, algo que se supera a sí mismo, una negatividad. Esta negatividad del mismo no tiene para la conciencia un significado negativo sino positivo, pues esa negatividad del objeto es precisamente la autoconfirmación de la no-objetividad, de la abstracción de él mismo. Para la conciencia misma, la negatividad del objeto tiene un significado positivo porque ella conoce esta negatividad, el ser objetivo, como su autoenajenación; porque sabe que sólo es mediante su autoenajenación".4 El desenmascaramiento de Marx. Lo que Marx pretende es desmitificar a Hegel, y para ello utiliza un procedimiento inverso (ya son célebre las “sencillas” y, la mayoría de las veces, malinterpretadas inversiones que Marx realiza de Hegel) al ir, asumiendo lo que para el propio Marx es la gran aportación que realiza Feuerbach, de lo abstracto a lo concreto. La crítica feuerbachiana al concepto de alienación hegeliano es un punto de partida indispensable para contextualizar la posterior crítica marxiana de los Manuscritos. Para Feuerbach, el hombre no acepta su propia finitud y se proyecta a sí mismo para hacerse una imagen de Dios, otorgándole 4

Ibídem, págs. 196-197. 5

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a Dios todas las características humanas que le pueden permitir ser dueños de sí mismos y de su destino. Esta proyección supone un proceso de autoalienación que queda definido al situar en lo trascendente todas aquellas cualidades y valores que pueden permitir al hombre la plasmación de una concepción emancipatoria de su esencia, enmarcado en un proyecto de liberación colectiva e individual. Lo que para Hegel es autoenajenación de Dios, para Feuerbach es autoenajenación del hombre. Esta autoenajenación lleva al hombre a impedirle realizar todas aquellas cualidades que son proyectadas en la divinidad. El hombre queda así privado de lo mejor de sí mismo, y sólo puede liberarse si lo hace de la idea de Dios, recuperando su propia esencia. Marx reivindica al hombre de la misma manera que lo hacía Feuerbach y muestra su admiración por la labor crítica que realiza al idealismo hegeliano: “ ¿Pero quién ha desvelado el misterio del sistema? Feuerbach. ¿Quién ha aniquilado, pues, a la dialéctica de las ideas, a la guerra de los dioses únicamente conocida por los filósofos? ¿Quién ha puesto, pues, “la importancia del hombre” - ¡como si el hombre tuviera otra importancia que la del ser hombre! -, o al menos al hombre en el lugar del viejo fárrago, hasta a la “conciencia infinita del yo”? Feuerbach y sólo Feuerbach”.5 Para Marx, sólo podemos desmitificar el concepto de alienación siempre y cuando seamos capaces de reconducir este fenómeno al campo de su plasmación real como pérdida del ser del hombre en su efectiva relación social. La alienación, para el marxismo, no es propia del carácter ontológico de la existencia humana, sino sólo un momento dado de la historia (de ahí la constante acusación que el marxismo hace al existencialismo de reificar 5

Marx, C. y Engels, F.: La Sagrada Familia, Madrid, Akal, 1981, pág. 108. 6

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mistificadoramente un determinado momento de la historia). Si el ser humano quiere establecer una auténtica relación consigo mismo debe establecer, a su vez, una particular relación con los otros y éstos se configuran siempre como alteridad verificable, ya sea la propia sociedad o la naturaleza como hogar del hombre. Por ello Marx, aunque comparte la caracterización que de la religión hace Feuerbach como proyección del hombre, rechaza la creencia feuerbachiana en una naturaleza humana inmutable y ahistórica. Marx critica que Feuerbach no va al fundamento último de la verdadera razón de la alienación, sino

que se limita a una posición teórica y contemplativa,

ignorando, al creer que la alienación se puede suprimir únicamente con un conocimiento crítico de la esencia del hombre, la praxis humana que se materializa en las clases sociales. Además, para Hegel, el Estado es una representación de lo absoluto, de Dios y, por lo tanto, también es autoalienación del hombre. Por estos dos motivos, Marx sustituye la crítica de la religión por la crítica de la política, alejando así el problema de los cauces únicamente teóricos y poniendo los primeros fundamentos para lo que él consideraba un nuevo materialismo filosófico, que se opone a la existencia independiente de la conciencia, y así, a la opinión de Feuerbach acerca de la existencia de un mundo real de objetos que el espíritu humano refleja: “El error fundamental de todo el materialismo precedente (incluido el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contemplación, no como la actividad humana sensorial, como práctica: no de un modo subjetivo. Por eso el lado activo fue desarrollado de modo abstracto, en contraposición al materialismo, por el idealismo, el cual como es natural, no conoce la actividad real, sensorial en cuanto tal. Feuerbach aspira a los objetos sensibles, verdaderamente distintos 7

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de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva.”6 Marx denuncia en los Manuscritos que la economía política clásica presupone como un hecho aquello que debe de ser explicado. La economía política clásica estima como un hecho inmodificable la relación del obrero y el producto, mostrando la alienación como carácter típico de una cierta forma que esta relación puede asumir. (Actualmente, la situación no es mejor, el neocapitalismo intenta situarse más allá del marxismo, asimilando capitalismo y socialismo en el concepto de civilización industrial e intentando así la recuperación de la teoría típicamente existencialista de la persistencia de la alienación en toda sociedad industrial.) Por eso en Marx, el concepto de alienación se transforma, la verdadera alienación es económica, y de ella provienen todas las demás alienaciones, como la social, la política, la religiosa, la ideológica o la estética; y el sujeto de la alienación pasa a ser el hombre real, como condición histórica en que el hombre se encuentra frente a la propiedad privada de los medios de producción. En el momento en que el hombre no es dueño del fruto de su trabajo, queda alienado del mismo por el capitalista: “Esta propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la expresión material y sensible de la vida enajenada. Su movimiento – la producción y el consumo – es la manifestación sensible del movimiento de toda la producción pasada, es decir, de la realización o realidad del hombre. Religión, familia, estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son más que formas especiales de la producción y caen bajo su ley general”.7 La lucha de clases, la separación entre la sociedad civil y el Estado (que se convierte en opresor de la propia sociedad civil), las 6

Marx, C.: Tesis sobre Feuerbach nº1, en Marx, C. y Engels, F.: La ideología alemana, L’Eina, Barcelona, 1988, pág. 587. 7 Marx, C.: Manuscritos: Economía y Filosofía, pág. 144. 8

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falsas visiones de la realidad, la religión como conciencia subvertida, como “opio del pueblo”, como ideología encubridora de la realidad, no son más que reflejos del modo alienado de la forma de propiedad privada de los medios de producción. La alienación marxiana se refiere así a la propia explotación del hombre por parte del hombre mismo, a la pérdida de libertad y de autonomía de las clases explotadas por parte de las clases dirigentes, poseedora de los medios de producción. La propiedad privada de los medios de producción rebaja la condición humana a ser un engranaje más del proceso de producción, el hombre se reifica, se convierte en mercancía, se define como un simple medio más, un instrumento, un engranaje más en la cadena de producción de los bienes y su actividad es pautada por los propios medios: “Ya no es el obrero el que utiliza los medios de producción, sino que son los medios de producción los que utilizan al obrero. En vez de ser consumidos por él como elementos materiales de su actividad productiva, son ellos los que lo consumen a él como fermento de su propio proceso vital, y el proceso vital del capital consiste solamente en su movimiento como valor que se valoriza a sí misma”. 8 Así se produce el dominio del objeto sobre el hombre, el hombre se convierte en siervo del objeto que él mismo ha producido. Bajo las leyes del capitalismo explotador, el producto del trabajo, la mercancía, determina la naturaleza y el fin de la actividad humana, así, los materiales que deberían servir a la vida llegan a regir su contenido y su meta, y la conciencia del hombre se vuelve enteramente víctima de las relaciones de producción material. De esta manera, estamos ante “una sociedad cuyo eje es

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Marx, C.: El Capital, I, Akal, Madrid, 1976, pág. 413. 9

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la mercancía, y representa el triunfo completo de la objetividad sobre la subjetividad humana.”9 Para Marx, la alienación del trabajo se manifiesta en una doble relación: primero, la del obrero con el producto de su trabajo y, segundo, la del obrero con su propia actividad. El obrero al crear un producto que no le pertenece, le da un tremendo poder al capital y su dueño, así el resultado del trabajo del obrero, su propia realización, es la fuente de su alienación: “(...) el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía Política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.”10 Una vez inmerso en las leyes de la producción capitalista, el trabajo se empobrece inevitablemente, el trabajador se rebaja frente a su producto; el ser humano pierde valor: “El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías en general”.11 El obrero al estar alienado de su producto, también lo está, al mismo tiempo, de sí mismo. Su propio trabajo ya no es suyo, y el hecho de que se 9

Gurméndez, C.: op. cit., pág. 38. Marx, C.: Manuscritos: Economía y Filosofía, pág. 105-106. 11 Ibídem, pág. 105. 10 10

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convierta en propiedad de otro acusa una expropiación que toca a la esencia misma del hombre. El trabajo es la actividad propia del hombre para su autorrealización, para que se pueda desarrollar todas sus potencialidades, pero de esta manera, perdiendo él el producto de su trabajo, “el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo.”12 Pero además, el obrero es extraño ante el objeto producido, lo que debería ser el orgullo del obrero, el producto de su trabajo, se le revuelve como algo hostil y malicioso: el trabajador, a medida que va creando objetos, que va produciendo, se va empobreciendo, como decíamos arriba, el objeto ya no encarna ni representa al hombre, sino que lo cosifica, le hace perder la subjetividad y pasa a un mundo regido por relaciones puramente objetivas, sometiéndose así a la ley de la circulación objetiva de las mercancías. Esta pérdida del ser del hombre es imposible de concebir, no está de más decirlo una vez más, sin que venga impuesta, sin que sea fruto de una coerción y Marx no es ajeno a ello. La alienación del trabajo conduce a la división del trabajo, característica de todas las sociedades clasistas: “... cada cual se mueve de acuerdo a un determinado circulo exclusivo de actividades, que le viene impuesto y del que no puede salirse”. 13 Esta división del trabajo no es superada con la mera proclamación de la libertad abstracta del individuo 12 13

Ibídem, pág. 109. Marx, C. y Engels, F.: La ideología alemana, pág. 30. 11

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en la sociedad actual. En último término, el trabajador separado de su objeto es la alienación del hombre respecto del propio hombre; los individuos así están aislados y enfrentados entre sí. Se relacionan unos con otros solamente a través de los bienes que intercambian, no a través de sus personas. La alienación del hombre con respecto a sí mismo constituye a la vez un extrañamiento con respecto a todos los demás hombres. En palabras de Marx: “La división del trabajo es la expresión económica del carácter social del trabajo dentro de la enajenación. O bien, puesto que el trabajo no es sino una expresión de la actividad humana dentro de la enajenación, de la exteriorización vital como enajenación vital. Así también la división del trabajo no es otra cosa que el establecimiento extrañado, enajenado de la actividad humana como una actividad genérica real o como actividad del hombre en cuanto ser genérico”.14 Marx consideró la división del trabajo en conjunción con el intercambio como el fundamento del sistema de propiedad. La propiedad, en sus diferentes formas, va acompañando a las diversas etapas de la división del trabajo y, por ende, son expresiones idénticas, ya que la división del trabajo se afirma sobre el producto de la propiedad: “Decir que la división del trabajo y el intercambio descansan sobre la propiedad privada no es sino afirmar que el trabajo es la esencia de la propiedad privada (...) Justamente aquí, en el hecho de que la división del trabajo e intercambio son configuraciones de la propiedad privada, reside la doble prueba, tanto de que, por una parte, la vida humana necesitaba de la propiedad privada para su realización, como de que, de otra parte, ahora necesita la supresión y superación de la propiedad privada”.15 14 15

Marx, C.: Manuscritos: Economía y Filosofía, pág. 169. Ibídem, pág. 175. 12

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Y esta división del trabajo se produce de forma coercitiva, el hombre no puede elegir qué tipo de trabajo va a realizar y cómo lo debe de realizar, debe inclinarse hacia las necesidades productivas que el capital, en el proceso de generarse a sí mismo, exige a toda la maquinaria productiva, para el buen beneficio de la clase dirigente. Como muy bien dice Engels: “... la ley de la división del trabajo, pues, constituye la base de la división en clases. Mas esto no impide que dicha división de clases sociales haya sido establecida por la violencia, el robo, el engaño, y que la clase dominante, una vez adueñada del poder, no haya desdeñado nada para consolidar su poder a expensas de la clase obrera y para transformar la dirección de la sociedad en explotación de las masas”.16 De esta manera, el hombre ve así obstruidas sus relaciones objetivas y su automistificación como esencia universal y espiritual. El trabajo alienado hace que todo el hombre resulte alienado así como todos los actos fundamentales de su vida, pues el hombre no es libre: su vida sólo es un medio para vivir, no su propio fin. Marx desenmascara la alienación hegeliana; si para Hegel la alienación es una realización positiva, una experiencia del Espíritu para demostrarse así mismo su existencia, y que una vez desarrollado plenamente, suprime su alienación, para Marx, este optimismo es completamente falso y demuestra que la alienación es una paulatina destrucción visible y subrepticia del hombre. Este principio negativo no se transforma en positivo, como sostiene Hegel, sino que permanece como lo que realmente es: la negación del hombre.

La desalienación. 16

Engels, F.: El Anti-Dühring, Avant, Barcelona, 1987, pág. 294. 13

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Esta claro que, si tanto la alienación como la desalienación son algo más que simples palabras, se exigen dos claras y precisas condiciones: por un lado, que la alienación sea el resultado de una coerción real, es decir, exterior, que se ejercita sobre el hombre, sobre lo que es conscientemente finito; por otro lado, que la desalienación sea el resultado de la actuación de un proyecto de transformación real – dirigido al mundo externo (natural y social) – a iniciativa de lo finito. Así podemos establecer que la teorización de la alienación, desde el punto de vista de lo finito, exige la admisión de algo transfinito, que ejerce sobre lo finito una coerción real y, sin embargo, eliminable a iniciativa de lo finito. Hegel ha concebido al Espíritu, al Infinito, como el principio tanto de la alienación como de la desalienación; pero lo ha hecho desde el punto de vista de lo Infinito, es decir, de modo mistificador para la finito, puesto que la renovación de la alienación coincide con la anulación de lo finito mismo. La tesis fundamental del marxismo y de toda acción política que se autodefina como transformadora, pasa por mantener una única relación con el tema de la alienación: su posibilidad de eliminación, lo que conlleva una autentica praxis revolucionaria enmarcada en el exigente proyecto de devolver al hombre su humanidad. Por mucho que el estado de alienación sea duro, consolidado en el tiempo, y en instituciones basadas en la violencia o en la mistificación, permanece siempre como un estado, es decir, como una determinación histórica de la situación humana, que incluye en su misma estructura la posibilidad de una iniciativa de remoción. Lo que es cierto, es que la desalienación, contemplada como el resultado de la remoción de un determinado estado de la alienación, que se 14

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produce por la iniciativa de una concreta actuación humana que posee una estructura tal que siempre es posible la recaída en el mismo estado de alienación o la caída en otro, que tal vez es peor. Pero la abolición de la propiedad privada solamente podría inaugurar un sistema social completamente nuevo, si los individuos libres, y no la sociedad, se hacen dueños de los medios de producción socializados. Marx previene contra esta cosificación de la sociedad: “Hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la sociedad una abstracción frente al individuo. El individuo es el ser social. Su exteriorización vital (aunque no aparezca en la forma inmediata de una exteriorización vital comunitaria, cumplida en unión de otros) es así una exteriorización y afirmación de la vida social”.17 La doctrina de la eliminabildad de la alienación se inscribe en una concepción de la historia como proceso de liberación, de “autoproducción” de la realidad humana. Una vez eliminada la alienación, ¿qué ocurre con la historia? La respuesta de Hegel es que la historia se cierra. Parece que es difícil encontrar un momento exacto en el que Hegel expresase claramente esta idea en ninguno de sus escritos, pero lo que parece evidente es que “la lógica del sistema de Hegel en su totalidad la exige prácticamente en cuanto conclusión, como tampoco cabe duda acerca de que hay suficiente evidencia para pensar que la asume en varios apartes de su obra”. 18 Para poder ejemplificar lo que Hegel pensaba de la historia y de su posible meta, no se puede encontrar mejor cita que las frases con las cuales Hegel finaliza su Fenomenología del Espíritu: “La meta, el saber absoluto o el espíritu que se sabe a sí mismo como espíritu tiene como su camino el recuerdo de los espíritus como son ellos 17 18

Marx, C.: Manuscritos: Economía y Filosofía, pág. 146. Anderson, P.: Los fines de la historia, Anagrama, Barcelona, 1996, pág. 17. 15

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mismos y como llevan a cabo la organización de su reino. Su conservación vista por el lado de su ser allí libre, que se manifiesta en la forma de lo contingente, es la historia, pero vista por el lado de su organización conceptual es la ciencia del saber que se manifiesta, uno y otro juntos, la historia concebida, forman el recuerdo y el calvario del espíritu absoluto, la realidad, la verdad y la certeza de su trono, sin el cual el espíritu absoluto sería la soledad sin vida”.19 Esta conclusión hegeliana es retomada por la nueva marca del individualismo posesivo que ha salido triunfante en los episodios que han ido sucediendo en este siglo que ya finaliza, el neoliberalismo. Lo que Fukuyama ha puesto sobre la mesa no es más que aquellos anhelos de establecer, de una vez por todas, un sistema que, bajo la sombra del mercado y las relaciones de producción capitalistas, definan para siempre un marco de relaciones para la sociedad. Este anhelo es bien antiguo, ya Harrington, en su The Republic of Oceana, quiso terminar con la historia, tal y como bien subrayó Macpherson. Hegel también formaba parte de la tradición del pensamiento liberal de su época, una visión política en la que “consideraba crucial el mandato de la ley, tal como lo entendían sus contemporáneos; un orden público que garantizase al individuo sus derechos a la libertad personal, a la propiedad privada y a la expresión sin trabas, además del acceso, según sus capacidades, a los oficios del estado. Tal liberalismo no era, por supuesto, democrático, ya que temía el dominio popular y rechazaba el sufragio universal”.20 Pero para el marxismo la solución no es fácil, definir qué es lo que sucede con la historia puede tener dos respuestas:

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Hegel, G.W.F.: Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1999, pág. 473. Anderson, P.: op. cit., pág. 21. 16

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Por un lado, se presenta como resultado de un análisis científico, dependiente de un complejo de fenómenos socio-antropológicos, relacionados con un determinado sistema de producción. Por otro lado, adquiere un carácter escatológico, al tomar el papel de una profecía metafísica sobre la desaparición de toda alienación. La realidad es que ambas respuestas convergen en una determinada interpretación del materialismo histórico muy arraigada. Quizá, la única solución para la eficaz resolución del conflicto, pasa por adoptar una solución intermedia, equidistante entre ambas posturas, que pasa por la posibilidad de establecer un firme patrón ético, a la manera kantiana. La visión teleológica de la historia que ofrece Kant, cuyo propósito último es alcanzar el mayor bien moral y la mayor felicidad para el hombre, dentro de un proyecto éticonormativo tendente a la instauración de la “paz perpetua”, no puede caer en saco roto en la medida que afecta muy directamente a esos derechos, hoy llamados humanos, que reivindican la necesidad de emprender unos caminos de emancipación en los cuales se tengan en cuenta los derechos individuales que el ser como sujeto activo, como actor de la propia historia, posee. La ventaja es que tal proyecto no puede ser comprobado ni refutado empíricamente y siempre estará en vigor en la constante construcción de la historia. En Kant la razón es una disposición humana que es realizada por el hombre en la historia. El sujeto está en un proceso de continua realización y perfección, tanto en su faceta de sujeto individual como en la de sujeto colectivo miembro de una sociedad. Esta realización del sujeto en lo social se realiza a través del propio hombre como agente moral y transformador de la

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sociedad, justo en el momento en el que el hombre ha ascendido a la dignidad de su autonomía gracias a la ilustración como pensar libre. La necesidad de legitimar un nuevo (¿viejo?) proyecto emancipatorio, no puede hacerse sin el horizonte último de un verdadero programa ético acorde con la nueva situación y el nuevo sujeto nacido de las cenizas de la postmodernidad. El siguiente programa no parece muy alejado del ideal moral kantiano: “Estas necesarias transformaciones exigen la adopción por el intelectual individual de una ética personal basada en los siguientes puntos: - Compromiso personal con el ideal emancipatorio, que se puede o no plasmar en la militancia concreta. - Coraje civil, es decir, actuar siempre como si estuviéramos en una democracia concreta. - Practicar los valores que se desean propagar. - Criticar en acto la moral burguesa, en los aspectos educativos, sexual, etc. - Defender el programa máximo, es decir, el ideal del hombre total.”21 El nuevo sujeto. Lo que mejor define esta época es el triunfo de unos patrones sociales y económicos, que también se contemplan de manera mistificada, que ya fueron bien definidos por Macpherson como la teoría política del individualismo posesivo. Al mismo tiempo, el acertado análisis marxiano del creciente grado de proletarización, de pequeños propietarios, trabajadores autónomos, productores independientes que se ven obligados a poner su fuerza de trabajo 21

Martínez Martínez, F.J.: De la crisis a la catástrofe. Orígenes, Madrid, 1986, pág. 157. 18

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a disposición de los propietarios de los medios de producción, gracias al creciente proceso de concentración económica, se ha visto confirmado con el aumento del número de personas que viven de un salario. ¿Qué es lo que impide a los trabajadores poner manos a la obra y soltarse el yugo? La alienación persiste porque las personas reciben las condiciones en las que viven de una generación anterior como un legado histórico experimentado al principio como una parte natural de su entorno, donde triunfa la concepción de la inevitabilidad de las condiciones actuales de la sociedad como el mal menor. De la angustia vital de sentirse como objeto, se pasa a la resignación y al intento de aprovecharse de lo que “el sistema le garantiza” y transforma su existencia en un voraz y alocado consumismo que la cultura del ocio no hace sino propiciar, para cerrar el círculo infinito que el capital genera para su automultiplicación. Un nuevo sujeto necesita definición. Ahora que tanto la noción de sujeto, sustituida con mucha intención por la de individuo, como la noción de emancipación sufren las consecuencias de una crisis de difícil solución, es necesario mantener la posibilidad subyacente de la desalienación, como un camino ilusionante que hay que abrir a las nuevas generaciones, como un apunte más de un intento regenerativo de la raza humana, que tal y como ha perdido su subjetividad, esta perdiendo las últimas raíces que le unen con su origen natural, convirtiéndose en el propio sepulturero de la naturaleza. El proyecto emancipatorio ilustrado decayó gravemente ante el uso inadecuado de la razón ilustrada que realizó una de las que pueden considerarse mayores abyecciones que ha invadido la historia de la humanidad: la idea de progreso ligado a un concepto determinista de la naturaleza y la historia. La aplastante crítica de Walter Benjamin a las teorías 19

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del progreso no puede ser más bellamente demoledora 22. Benjamin critica aquellas teorías que identifican el progreso con el objetivo de la humanidad, tal y como lo ha hecho la cultura de la izquierda política de su tiempo, en vez de ser la humanidad entera el objetivo del progreso; de manera que la idea de sujeto va perdiendo una responsabilidad en la historia, que va a ir recayendo en unos oscuros mecanismos deterministas. Ya Benjamin era consciente del daño que estaban haciendo estas interpretaciones del materialismo histórico, que quitaba el protagonismo al sujeto histórico para otorgárselo a unas supuestas leyes de la naturaleza. Desde muchas opciones se viene defendiendo la necesidad de recuperar un nuevo sentido al concepto de sujeto emancipatorio. Todas ellas pueden ser agrupadas o en la intención de recuperar un concepto débil o, por otro lado, la recuperación de un concepto fuerte de sujeto emancipatorio. Ambas posturas pueden ser ejemplificadas por Habermas y Negri, respectivamente. Habermas Es imposible dejar de lado la obra de Habermas en su intento de recuperar el concepto de emancipación en su sentido débil. Habermas ha intentado defender la posición de que la modernidad es un proyecto inacabado, por lo que hay que romper con las llamadas filosofías postmodernas y volver a la modernidad. Kant es la punta de lanza de la modernidad para Habermas, ya que Kant es el más claro exponente de la defensa del sujeto, considerado tanto en el nivel empírico como en el trascendental, un sujeto que la postmodernidad pretende disolver. Para Habermas, la filosofía moderna tiene su punto culminante en la obra de Hegel, 22

Benjamin, W.: Discursos Interrumpidos, Taurus, Madrid, 1973. 20

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debido a la relación que establece entre subjetividad y racionalidad. Hegel sería el que descubre que la modernidad está totalmente enraizada en la subjetividad, y desde ésta es posible referirse a la historia humana, de su sentido y de su progreso. Habermas reconoce que la modernidad ha sido puesta en tela de juicio con la obra de Nietzsche que ataca directamente a los supuestos básicos de ella con los aspectos más relevantes de la filosofía nietzscheana: la muerte del sujeto, la crítica a la razón y la voluntad de poder. Nietzsche haría frente a los ideales apolíneos de la Ilustración, defendiendo la pasión, el ímpetu; y situaría la esencia de la historia occidental en la moral cristiano-platónica, que alcanzaría su punto álgido en la obra de Kant. Pero es la voluntad de poder la que da la puntilla al concepto de razón, con ella se produce la victoria de la estética sobre la ética, de la apariencia sobre la esencia. Para Habermas, a pesar de lo que Nietzsche mismo creía, la obra de éste no se libraba de la metafísica: la formulación del concepto de superhombre, ya que todavía se encuentra bajo el “principio de la subjetividad”, lo que significa que, aunque Nietzsche abre las puertas a la postmodernidad, no puede llevar a cabo la destrucción de la Ilustración, por lo menos en cuanto lo que se refiere al sujeto. Por otro lado, resaltar la reivindicación habermasiana del mundo de la vida, es necesaria su recuperación si queremos llegar a la esencia de la acción comunicativa, ésta tiene como trasfondo el mundo de la vida: “Al actuar comunicativamente los sujetos se entienden siempre en el horizonte de un mundo de la vida. Su mundo de la vida está formado de convicciones de fondo, más o menos difusas, pero siempre problemáticas. En sus operaciones interpretativas los miembros de una comunidad de comunicación deslindan el 21

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mundo objetivo y el mundo social que intersubjetivamente comparten, frente a los mundos subjetivos de cada uno y frente a otros colectivos”.23 Con la teoría de la acción comunicativa, lo que pretende Habermas es abordar tres grandes temas: el concepto de racionalidad comunicativa, el concepto de sociedad articulado en los diferenciados niveles del sistema y mundo de la vida y, por último y más significativo, establecer una nueva teoría de la modernidad que tenga el contenido suficiente para hacer frente a las teorías de la postmodernidad. La acción comunicativa se encuentra en la misma línea de la razón pura práctica kantiana, haciendo frente a la racionalidad instrumental. Lo que diferencia a la acción comunicativa de la razón pura práctica, es que ésta mantiene un sujeto individual, mientras que en Habermas el sujeto es comunitario, aunque ambas

mantienen el trascendentalismo. Habermas

sustituye la idea de sujeto unificado por la de comunidad de comunicación en la que los diferentes sujetos debaten de manera racional las diferentes posibilidades de acción que se ofrecen. Esta comunidad de comunicación tiene como fundamento la discusión, que se debe de realizar en libertad e igualdad, y el consenso dentro de la participación política. La acción comunicativa es altruista, no egocéntrica y está cargada de valores; sus participantes no persiguen el éxito individual, sino la armonía y el encuentro mutuos: “Hablo, en cambio, de acciones comunicativas cuando los planes de acción de los actores implicados no se coordinan a través de un cálculo egocéntrico de resultados, sino mediante actos de entendimiento. En la acción comunicativa los participantes no se orientan primariamente al propio éxito; antes persiguen sus fines individuales bajo la condición de que sus 23

Habermas, J.: Teoría de la acción comunicativa, I, Taurus, Madrid, 1999, pág. 104. 22

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respectivos planes de acción puedan armonizarse entre sí sobre la base de una definición compartida de la situación”.24 La comunidad de comunicación rescata elementos comunicativos esenciales en el ideal ilustrado, configurándose como una racionalidad comunicativa que puede ser utilizada como sustento de una política democrática con aspiraciones a ampliar su esfera de actuación. Este modelo de la racionalidad comunicativa es el fin del desarrollo de toda forma de vida y toda cultura que se realiza a través de las diferentes etapas del desarrollo moral. De esta manera, Habermas trata de recuperar tres de los pilares básicos que pueden hacer posible la recuperación de un ideal emancipatorio: el ideal de sujeto, tomado como comunidad de comunicación, el ideal ilustrado, en sus elementos comunicativos esenciales y la idea de progreso e historia, que es sustituida por las etapas del desarrollo moral. Esta nueva concepción de la posibilidad de emancipación se muestra con unos elementos conceptuales diferentes de los hasta ahora empleados, siendo imprescindible resaltar la problemática de la ampliación del campo de acción de la democracia que incluya a un mayor número de personas y de grupos que participen en la toma de decisiones. Habermas no pretende un cambio radical, sino que, respetando el modelo democrático y desarrollándolo más profundamente, apuesta por transformaciones parciales y progresivas que llenen de contenido una nueva perspectiva de emancipación política. Negri Pero, todavía, se puede plantear una reivindicación del sujeto emancipatorio que asume que lo postmoderno ha cumplido un papel 24

Ibídem., pág. 367. 23

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importante que el pensamiento crítico debe tomar como punto de partida: la totalidad pierde todo papel como elemento esencial. Desde este punto puede surgir un nuevo sujeto que retome en sí todas las posibilidades, frente al sujeto inerte de la postmodernidad. ¿Cuál es ese sujeto? Negri nos lo describe con claridad: “... entendiendo por sujeto un ‘ser común y potente’ que se forma en el proceso histórico. Ser común: puesto que está compuesto de las necesidades comunes de la producción y de la reproducción de la vida. Ser potente: puesto que rompe continuamente con estas necesidades para determinar innovación, para producir lo nuevo y el excedente de vida. El sujeto es un proceso de composición y recomposición continua de deseos y actos cognoscitivos que constituyen la potencia de la reapropiación de la vida. ¿En qué sentido comprendemos históricamente este sujeto? Lo comprendemos históricamente porque nos lo representamos como el punto decisivo en el que el conjunto consolidado de los valores de cambio, que constituyen la modalidad del mundo, se transforman en “valores de uso”, y la necesidad es recorrida y transformada por la creatividad del “trabajo vivo”. La historia del mundo está preconstituida por la historia del sujeto común y potente: es el conjunto de las pulsaciones de éste, entre una revolución y estabilización. Ahora bien, lo moderno ha llegado a su fin. El ciclo de construcción de la historicidad concreta, que para él reclamaba, se ha agotado completamente. Todo lo que sucede es inercial y muerto: salvo lo que aparece como constitución de un nuevo sujeto, de una nueva capacidad común y potente de determinar una nueva posibilidad”.25 El sujeto vuelve a renacer una y otra vez cada vez que el poder se estabiliza y pretende la neutralización de los sujetos. Este sujeto, el “sujeto productivo” en palabras de Negri, emerge gracias a la necesaria relación 25

Negri, T.: Fin de siglo, Paidós, Barcelona, 1992, págs. 36-37. 24

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dialéctica que se define entre el poder y lo que se le opone, entre el poder y el anti-poder, entre el poder y el sujeto productivo que lo niega siempre desde la creatividad, desde la positividad. Negri enlaza con Spinoza en la necesidad de que este nuevo sujeto se desenvuelve y crece necesariamente en el terreno de lo político, en el terreno de una democracia radical al sentido espinosista: “... este nuevo sujeto ha de hacerse político. Y puede hacerlo únicamente si explicita la constitución ontológica del trabajo vivo, intelectual y cooperativo, sobre el que se funda su subjetividad. El político, en este marco, no es mediación, es representación comunicativa de la complejidad constitutiva del sujeto. En este sentido, la democracia ha encontrado finalmente el sujeto adecuado: no democracia representativa, tampoco democracia directa, sino democracia absoluta, como quiere Spinoza, sobre la base de un sujeto que ha encontrado finalmente en su constitución lo absoluto de su expresión. Este sujeto productivo que no encuentra fuera de sí otras funciones que lo completen, así como no hay formas y tiempos que lo organicen desde el exterior. El concepto de democracia absoluta, en sentido spinoziano, es éste. Su parentesco con el concepto de comunismo es profundo. (...) El nuevo sujeto es la posibilidad del ‘comunismo’, a saber, la posibilidad de una ‘democracia’ organizada como ‘poder constituyente’”.26 Este nuevo sujeto deja a un lado toda ambición de trascendentalidad y universalidad y su inclusión en la historia la realiza desde la humildad de la simple experiencia de la singularidad que no puede fundarse como proceso ontológico, sino establecerse completamente en el terreno de la posibilidad. El siglo XX se definiría como el siglo de los fracasos. Las grandes catástrofes que han ocurrido en él, nos demuestran que no sólo ha fracasado el 26

Ibídem, págs. 40-41. 25

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modelo del socialismo real, sino que también lo ha hecho este capitalismo que se encuentra en una perpetua crisis que cada día parece más irresoluble (será porque ya no puede proyectar la culpabilidad y la responsabilidad) y siempre está reformándose. El proyecto capitalista también se observa impotente, imposible de realizarse ya que no tiene posibilidad alguna de reflejar la realidad. El capitalismo da vueltas en círculos sin poder llegar a nada nuevo. El capitalismo deviene nuevamente hacia el individualismo posesivo del mercantilismo original, nuevamente la sociedad entera está al servicio del beneficio, en un nuevo proceso de acumulación originaria. Del estrechamiento del cerco al sujeto renace un nuevo pensamiento revolucionario, utópico, con un trasfondo ético que nos pone ante nuevos atisbos de esperanzas transformadoras y emancipatorias: “Y es que el desarrollo de la subjetividad permanece como tal incluso si este desarrollo es contenido completamente, casi confundido, dentro de las condiciones objetivas, ya sean materiales (y con ello entendemos la organización del trabajo, elementos de contenido, etc.) ya formales (o sea las fuerzas que activan estos conjuntos). Por ello, por esta entereza de la pulsión subjetiva incluso cuando es aplastada por condiciones estructurales es por lo que el pensamiento de la revolución y la instancia utópica, no sólo son posibles sino presentes. Y cada vez más eficaces. Parece una paradoja, pero no lo es, cuando por ejemplo decimos: mientras la lógica del capital es impelida a desembocar en estructuras asfixiantes, la dimensión obrera se hace ética. Lo cual quiere decir que ésta se ha sustraído a la lógica estructural del capital y que, en el momento de esta sustracción, ha mostrado superar el capitalismo. De forma que el capital persigue una ética: una ética obrera, una ética de rechazo, una ética múltiple de subjetividades que quiere destruir el capital. 26

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Cuando volvamos a hablar, pues, de la subjetividad obrera, estaremos implicados en discusiones éticas. En ese momento descubriremos qué itinerarios metafísicos increíbles han sido recorridos, y cómo la ética del productor social, del obrero socialmente insubordinado, anticipa hoy la misma violenta determinación de la revolución”.27 Las profundas coincidencias existentes entre los diferentes intentos de recuperar un proyecto emancipatorio dentro del marxismo, pueden integrarse en tres grandes temáticas. En primer lugar, este proyecto no puede limitarse a la exposición de la clásica lucha de los trabajadores tal y como la tradición contemplaba, por el contrario, un nuevo sujeto, un nuevo tipo de obrero ha surgido tras la deconstrucción postmoderna. La dominación y la explotación se han extendido a nuevos sectores sociales bajo nuevas formas que le dan a este nuevo proyecto un carácter si cabe aún más universalista, en un contexto en el que la palabra clave es globalización. En segundo lugar, es común, como ya hemos visto en Negri, el deseo de profundizar en una democracia más participativa, más radical. La democracia absoluta, que la toma de decisiones pase definitivamente al sujeto colectivo, en una concepción inequívocamente socialista, que permita sobrepasar los clásicos dilemas de Estado o sociedad civil, planificación o mercado, individuo o comunidad. En tercer lugar, un compromiso ineludible con las inquietudes ecologistas, que introduzca un nuevo punto de vista de la relación entre el hombre y la naturaleza, en el que caiga uno de los sentidos del sujeto característico de la modernidad: el hombre como dueño absoluto de la naturaleza.

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Ibídem, pág. 68. 27

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BIBLIOGRAFÍA Anderson, P.: Los fines de la historia, Anagrama, Barcelona, 1996. Engels, F.: El Anti-Dühring, Avant, Barcelona, 1987. Gurméndez, C.: El secreto de la alienación y la desalienación humana, Anthropos, Barcelona, 1989. Habermas, J.: Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1999.

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Hegel, G.W.F.: Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1999. Martínez Martínez, F.J.: De la crisis y a la catástrofe, Orígenes, Madrid, 1986. Marx, C.: El Capital, Akal, Madrid, 1976. Marx, C.: Manuscritos: Economía y Filosofía, Alianza, Madrid, 1984. Marx, C. y Engels, F.: La ideología alemana, L’Eina, Barcelona, 1988. Marx, C. y Engels, F.: La sagrada familia, Akal, Madrid, 1981. Negri, A.: Fin de siglo, Paidós, Barcelona, 1992.

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