Alienación y Lenguaje. Un estudio introductorio

1 Alienación y Lenguaje Un estudio introductorio Esteban Leiva - U.N.C. / CONICET Pastor Montoya - U.N.C.

I-. El retorno de la alienación Fuera de la ortodoxia comunista, los trabajos del joven Marx que desarrollan el concepto de ‘alienación’ fueron anticipados en Historia y Conciencia de Clase de Luckács (1925). Sobre tales fundamentos, los acontecimientos que pusieron fin al optimismo de la Belle Époque, la primera guerra mundial, la crisis del ‘30 y el naufragio de la República de Weimar que precedieron al nazismo y a la Segunda Guerra, impulsaron un compromiso intelectual compartido por los teóricos marxistas más destacados del siglo XX. El concepto de ‘alienación’, como el de ‘extrañamiento’ y ‘reificación’ o ‘cosificación’, da persistencia y unidad a una línea de crítica social y cultural del capitalismo que se renueva incesantemente. Y sin embargo, la indiferencia por este concepto, el desprecio de la teoría de la alienación, va mucho más allá del nacionalsocialismo, el estalinismo o el eurocomunismo de los años 60 y 70. Se puede pensar que la tesis de la alienación de lo humano, como diagnóstico del presente, supone una esencia, una condición de pureza o autenticidad originaria. Que postula un significado objetivo o un contenido intencional naturalmente dado que no resisten el giro lingüístico, el constructivismo, el convencionalismo de las letras o las ciencias modernas. Así como las crisis económicas, los totalitarismos y los conflictos bélicos provocaron aquel diagnóstico social compartido, tal vez las dictaduras militares y sus rupturas radicales de la convivencia; forzaron una perspectiva centrada en las insuficiencias de la democracia. Paradójicamente, un enfoque esperanzado en la estabilización institucional y la reforma, desplazó el uso crítico de conceptos patológicos tales como ‘alienación’, ‘fetichismo’ o ‘instrumentalización’. Por otro lado, la fragmentación de las ciencias sociales y las humanidades, el olvido de la vieja dialéctica; obstaculizan una perspectiva diagnóstica sobre la sociedad capitalista como totalidad. La tradición crítica caracteriza el estadio evolutivo presente por el tipo de organización económica de la sociedad burguesa. Sobre la infraestructura del capitalismo industrial se monta la estructura relacional de la mercancía. El valor de cambio proporciona el prototipo de todas las formas de objetividad y de subjetividad, correspondientes. Aunque estas perspectivas pervivían naturalmente en los escritos de la Escuela de Frankfurt, especialmente en los trabajos de Adorno, y aunque durante la movilización estudiantil volvió a flamear brevemente el recuerdo del estudio de Lukács, el proyecto de analizar la reificación parecía finalmente ser parte de un pasado muy lejano. Incluso el hablar de ‘reificación’ podía parecer el síntoma de querer empecinadamente ser parte de una época cultural que había perdido su legitimación por la posguerra, las reformas culturales y las innovaciones en la teoría. (Honneth 2005: 13)

Tomando distancia de la escolástica soviética, el progresismo cientificista de los eurocomunistas y una interpretación del giro lingüístico, como giro pos-metafísico o escéptico; nos proponemos explorar especulativamente las prestaciones potenciales del concepto de ‘alienación’ en general, y de ‘extrañamiento’ en particular; apreciar la fecundidad de tales conceptos diagnósticos para una perspectiva realista de la filosofía política, un marco teórico para la investigación de campo.

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II-. Alienación, Conciencia y Capitalismo La palabra ‘alienación’ hereda a la cultura occidental el doble significado de la alienatio latina. En un sentido jurídico se aliena una mercancía cuya propiedad, o un derecho cuya titularidad, se transfiere. El individuo cede a otro, o a la sociedad, un derecho o un privilegio. En otro sentido, vinculado a la medicina, la palabra remite a la pérdida de la conciencia, el desvanecimiento y la enfermedad mental. Así, que un derecho sea inalienable quiere decir que su titularidad no puede ser cedida o transferida: nadie puede venderse como esclavo. Que los hombres sean, o estén, alienados dice que el yo de los individuos ha enajenado su razón, su conciencia o dominio de sí.i Para una ontología dialéctica, el espíritu humano es conciencia de sí. El hombre se sabe o conoce como alguien que ‘es’. Aunque pueda verse como una entidad cosificada, como un objeto exterior a ‘sí mismo’; tiene ‘conciencia de sí’, de ser uno entre otros. Pero estas propuestas no alcanzan por medio de un análisis lingüístico o de una reconstrucción analítica. Para un análisis fenomenológico de la existencia, la ‘alienación’ se obtiene como resultado de un proceso reflexivo de interrelación. El espíritu es un ser-para-sí, autoconciencia de un Yo que se coloca frente a sí mismo como una cosa estática y dada, que permanece idéntica a ‘sí misma’, inmutable en la toma de conciencia del sujeto (cf. Kojève, 1947). De este modo, la fenomenología supone una totalidad que, como objeto determinado -naturaleza, mundo o ambiente -, es reconocida por una conciencia. Se puede interpretar que las especulaciones fenomenológicas reflejan una situación de hecho, una vivencia fundamental del hombre moderno. El espíritu no reflexivo, meramente conservador de las costumbres y la tradición, se disuelve paulatinamente para descubrir un mundo de la cultura y la sociedad, creaciones propias y no una parte de la naturaleza. Pero como no es la conciencia individual la que impera en el mundo moderno, la humanidad de sus instituciones fundamentales trae consigo una constatación de impotencia. La conciencia reflexiva que descubre la artificialidad del contrato, el carácter convencional de las culturas y su impotencia individual, corre el peligro de alienar su personalidad. En un tal caso, aunque todavía estuviera dotado de valor en sí y para sí, no tendría sustancia. El mundo del espíritu, para Hegel, o la cultura moderna, recibiría su concreción al precio de la propia alienación, del desesenciarse de la autoconciencia: su sustancia es la autoenajenación. Pero más que en la crítica hegeliana de la Ilustración, es en la crítica de la economía política burguesa donde Marx subraya el hecho de que esa sociedad capitalista está dada en nuestra mente tanto como en la realidad. En consecuencia, las categorías que permiten conceptualizarla son sus formas de expresión, manifestaciones de su existencia como modo de producción, permiten señalar y sistematizar sus aspectos más significativos. Es probable que, en su madurez, Marx sustituyera el concepto de ‘alienación’ por el de ‘fetichismo’ii. El primero de estos términos implicaba un doble sentido: una condición socio-psicológica de distanciamiento individual o separación respecto de la sociedad; una categoría filosófica referida a un proceso en el que una persona es tratada como una ‘cosa’ y termina perdiendo su identidad. El uso de ‘reificación’ o ‘cosificación’, que se conserva en la noción de ‘fetichismo de la mercancía’, habría desplazado el sentido socio-psicológico de ‘extrañamiento’. Después de la Segunda Guerra Mundial, según Daniel Bell (1959), la ‘alienación’ de los Manuscritos despertó un interés vinculado a la difusión del sentido de desesperación que transmiten obras filosóficas y literarias como las de Kierkegaard y Kafka, a la sociología de la burocratización, la anomia, la despersonalización y la privatización. En este linaje, se

3 trata de retornar a la ambigua alienación del joven Marx, antes de investigar los modos de vida contemporáneos o tratar sus problemas ético-políticos. III-. Alienación: extrañamiento y reificación en los Manuscritos Admitiendo el vocabulario de la Economía Política clásica, en la polarización anticipada de las relaciones entre propietarios y obreros desposeídos; Marx descubre la alienación como enajenación del trabajo. El trabajador queda rebajado, por un sistema de dominación, a la más miserable de todas las ‘mercancías’. Que la miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y magnitud de su producción; que el resultado necesario de la competencia es la acumulación de capital en pocas manos, es decir, la más terrible reconstitución de los monopolios; que, por último, desaparece la diferencia entre capitalistas y terratenientes, entre campesino y obrero fabril, y la sociedad toda ha de quedar dividida en las dos clases de propietarios y obreros desposeídos.(Marx 1844: 104)

Para Marx, el derecho liberal legitima, con fórmulas abstractas y generales, un régimen de propiedad privada históricamente establecido que separa artificialmente los factores del proceso material de producción y; en conjunción con el desarrollo de las fuerzas productivas, reduce a la dominación y la miseria a la clase trabajadora. Pero su constatación de la legitimación jurídica de la sumisión y la desigualdad se conecta con la crítica de la economía política clásica. De esta manera, la moderna teoría de la riqueza juega el papel metodológico de un prejuicio político. Asumiendo como un hecho el acontecimiento histórico de apropiación y separación originaria “parte de aquello que debería explicar” (Marx 1844: 104). Es en el interés del capitalista, que se enfrenta una situación de competencia por el beneficio, y que se determina el nivel de los salarios. Gracias a este prejuicio, la competencia sólo se puede comprender por circunstancias externas y casuales y, hasta el intercambio, aparece como un hecho ocasional, como resultados alcanzados deliberadamente. El capitalismo se presenta como un orden de propiedad y no-propiedad, orientado por una dinámica conflictiva que se radicaliza hacia la revolución. La codicia impone su ley y la competencia es una guerra entre codiciosos. Cuando la teoría liberal describe el sistema, por oposición al monopolio, la corporación y la propiedad feudal, desconoce que su imposición se debe a tales fuerzas e intereses contingentes y que no es una consecuencia necesaria, inevitable o natural del proceso histórico. El hecho económico actual de un sistema monetario es la clave que conecta la fragmentación latinfundista, la especialización y la separación de intercambio y competencia. Mediante este análisis, se evita la postulación imaginaria de una situación primitiva en la que se suponen como hecho o historia dada, las relaciones actuales que debieran deducirse. La objeción puede generalizarse contra el contractualismo que necesita presuponer lo que debería explicar. En lugar de la justificación contractual del orden constitucional del Estado moderno, ligado a la economía capitalista de la riqueza, Marx propone una economía de la desrealización del trabajador, una explicación de su servidumbre al objeto producto de su trabajo. Es en este sentido que la creciente productividad del trabajador significa una progresiva enajenación que es ocultada como causa de la riqueza. La Economía Política puede lograr este ocultamiento, gracias al desconocimiento teórico de la diferencia entre el carácter inmediato de la relación del trabajador y su producción, y el carácter mediado de la relación del capitalista con el objeto de la actividad productiva. Paradójicamente, son sus propias categorías lingüísticas las que permiten expresar lo

4 real: la alienación y la explotación, bases concretas sobre las que Marx instala las viejas categorías de la ontología idealista o la fenomenología existencial. En lugar de ser adquirida por los propietarios, gracias a los intercambios y la industria, la riqueza es una consecuencia de las privaciones, de una mecanización que arroja a la barbarie a una parte de los trabajadores y a la otra convierte en máquinas. En su acto de producción, el trabajador se hace ajeno a sí mismo. Su producto se le enfrenta como un ser extraño, como un poder independiente que se fija en un objeto, se hace cosa. La realización del trabajo es su objetivación, la desrealización del trabajador, es la pérdida del objeto, su apropiación como extrañamiento: “Cuanto más objetos produce el trabajador, tanto menos alcanza a poseer y tanto más sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital.” (Marx 1844: 106). La vida que el trabajador pone en su producción ya no le pertenece a él sino sino a un objeto cuya significación como producto se correlaciona con la insignificancia del trabajador, con la pobreza de su mundo interior. El objeto producido no sólo es una existencia exterior, algo que existe fuera de él y no le pertenece. Su propia vida se le enfrenta como un poder extraño, independiente y hasta hostil: “Si el producto del trabajo es la enajenación, la producción misma ha de ser la enajenación activa, la enajenación de la actividad; la actividad de la enajenación.” (Marx 1844: 108) La concepción filosófica de la alienación relaciona la exterioridad (la reificación o la cosificación), el hecho de que el producto es externo al trabajador, no pertenece a su ser, con el carácter forzado del trabajo como medio de subsistencia que deshumaniza al trabajador, que produce una pérdida de sí. Así como en la religión, la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y el corazón humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo. (Marx 1844: 109)

En su labor el trabajador se niega, se siente desgraciado, al mortificar su cuerpo, arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no esta en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario sino forzado, trabajo forzado. (Marx 1844: 109)

Por su carácter exterior, el trabajo se reduce a un medio para satisfacer necesidades externas al trabajo. Se trata del autosacrificio de un hombre que se enajena por un producto que no es suyo. Cuando está en su trabajo, desempeñando la potencialidad productiva de su actividad, pertenece a otro. Como su libertad se ve restringida a la satisfacción de las funciones humanas que también son animales, termina sintiéndose como un animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. Gracias a la abstracción que separa las actividades laborales de las actividades de subsistencia y reproducción, éstas se convierten en fin único y último. En resumen, el joven Marx es consciente del doble aspecto de la ‘alienación’ que el trabajo industrial produce como práctica humana cuyo valor y significación se transfiere a un objeto ajeno que lo domina. Como práctica humana, el trabajo alienado transforma la vieja relación simpática con la madre naturaleza en una relación con un mundo exterior extraño, poblado de objetos que se le enfrentan con hostilidad. Pero

5 también la relación del trabajador con su propia actividad se da como una actividad extraña, que no le pertenece, que transforma su acción en pasión, su fuerza en impotencia. En el primer caso, la enajenación de sí mismo, en el segundo, respecto de la cosa. En la producción artesanal, como actividad vital libre y consciente, se expresan todavía tales rasgos característicos del hombre. En el trabajo alienado, se invierte la relación y la vida misma sólo aparece como un medio. Concientemente el hombre hace de su actividad vital esencial un simple medio para su existencia. No es en la satisfacción inmediata de sus necesidades que el hombre produce creativamente, sino cuando se libera de la necesidad física, cuando se enfrenta libremente a su producto para imponerle su medida al objeto. El hombre puede crear belleza y es en la elaboración del mundo objetivo, de una cultura y su cosmovisión de la realidad, que reproduce la naturaleza entera como obra propia donde se afirma como ser genérico distinto del animal. Esta producción es su vida genérica activa y es sólo gracias a ella que la naturaleza se le presenta: El objeto del trabajo es por eso la objetivación de la vida genérica del hombre, pues este se desdobla no sólo intelectualmente sino activa y conscientemente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él (Marx 1844: 112)

Pero al degradar la propia actividad genérica a la condición de medio, el trabajo se aliena de la vida genérica del hombre. La enajenación también transforma la conciencia del propio género en un simple medio y hace del ser genérico del hombre un medio de existencia. Una consecuencia inmediata es la enajenación del hombre respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo se enfrenta también al otro. En general, la afirmación de que alguien estaría enajenado de su ser genérico quiere decir que esta enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. Porque el hombre sólo encuentra realización y expresión verdadera en la relación de encuentro con el otro. En la relación del trabajo enajenado, cada hombre considera a los demás según la medida y la relación en la que él se encuentra consigo mismo.

IV-. De alienación, lenguaje y democracia La aceptación de la alienación, como marco teórico-metodológico, permite conectar desarrollos y resultados procedentes de diversas disciplinas. A la vez, asumir un compromiso crítico de carácter ético y político. En 1844, Engels había formulado una crítica moral y política, de corte kantiano, contra la institución del mercado. Los vínculos morales, los principios políticos y los valores humanos son destruidos por las leyes de la oferta y la demanda en la competencia. Este moralismo crítico, fundamento inicial de la tesis de una transformación de la humanidad en mercancía, es sustituido por el uso de la fenomenología dialéctica en los Manuscritos. Esta sustitución implica concebir a la competencia capitalista como causa de una abstracción, una fragmentación de la vida humana concreta, una renuncia a la capacidad de desarrollo inherente a la especie. Alienación y Lenguaje indica que con la persistencia del capitalismo, la discapacidad ha llegado al deterioro de la propia identidad del individuo, y que este deterioro se manifiesta en sus expresiones articuladas. Se trata de una hipótesis susceptible de desarrollo teórico e investigación empírica que no se ve afectada por el rechazo materialista ortodoxo del idealismo, la eliminación analítica de la metafísica esencialista.

6 También es posible interpretar al segundo Wittgenstein, en un sentido no radicalmente reñido con la crítica marxista y la fenomenología existencial. Hanna Pitkin (1984) ha señalado que los análisis de Wittgenstein comparten énfasis, orientaciones y perspectivas con el marxismo, el existencialismo y la fenomenología. Todas recelan de religiones tradicionales, ideologías recibidas, generalizaciones metafísicas heredadas; que se pretenden erigir en modelos absolutos, al margen de la duda. Estos rechazos se afirman positivamente enfocando las particularidades concretas, restaurando la importancia de la subjetividad individual y de un ‘nosotros’ no encadenado a las formas modernas de subjetivación. Se puede descubrir la alienación en el uso instrumental del lenguaje como artificio propagandístico que busca conseguir que unos crean los que otros desean. Pero la persistente jerga retórica de uso masivo, no sustituye simplemente una verdad por una mentira, produce una desorientación generalizada, cinismo apático y disociación. En este contexto, la alienación de la comunicación, como desinformación o mendacidad sistemática, llega a disolver la propia noción de verdad o realidad, desvanece la libertad en tanto capacidad humana de autonomía. El funcionamiento normal de las instituciones políticas y la administración empresarial de la producción de bienes y servicios, puede producir una presión angustiante y avasalladora que nos predispone éticamente indolentes y políticamente descomprometidos. Pero renacida de la pasión y la experiencia del participante, de la realidad que se manifiesta a los hablantes que atienden a las crisis particulares; se afirma una comprensión compartida, una identidad dispuesta para la acción. Superando su impotencia y desesperación, ocasionalmente los ciudadanos recobran el sentido de la libertad y la responsabilidad de sus elecciones. La investigación fenomenológica de lo que es dado por la experiencia como tal es siempre en parte una investigación de lo que es dado en la gramática; esto es sólo la otra cara de la sugerencia de Austin de que su obra era una suerte de fenomenología. Al igual que la fenomenología, Wittgenstein busca restaurar para nosotros la clase de estabilidad firme que un sistema conceptual puede dar al mundo y que perdemos al convertirnos en extraños frente a partes de nuestro sistema conceptual y nuestro mundo (Pitkin 1984: 461)

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Secundariamente, una acepción de la palabra la relaciona con el éxtasis religioso (mentis alienatio). Este último sentido perdura en la alienación francesa de los sentidos (aliénation du sens), en la Entfremdung alemana y la alienation inglesa, cf. Kernig (1972) entrada: Alienación, pp. 11-19. ii Martin Nicolaus en ‘El Marx desconocido’, señala que cuando en 1859 Marx evaluó su carrera intelectual afirmó que en Miseria de la filosofía (1847) había expuesto por primera vez los aspectos fundamentales de sus opiniones científicas y no mencionó entre las que debieran salvarse del olvido a los Manuscritos (1844). Nicolaus interpreta que ya con los Grundrisse, Marx habría desplazado del foco analítico fundamental a la competencia y al mecanismo de mercado a favor de la teoría de la plusvalía centrada en la producción. El trabajo no es una mercancía más que el obrero ofrece en venta y el desarrollo capitalista no se deriva del movimiento objetivado de la oferta y la demanda. En El Capital considera superficial su análisis anterior para preferir el análisis del excedente y la acumulación.

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Bibliografía Bell, Daniel (1959) “The Rediscovery of Alienation. Some notes along the quest for the historical Marx” Journal of Philosophy, vol. LVI, no. 24 (November 19). Honneth (2005) Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento (Bueno Aires: Katz, 2007). Kernig, C. D. (1972) Marxismo y Democracia: Filosofía Tomo 1 Abstracción – Conciencia (Madrid, Rioduero, 1975). Kojève, Alexander (1947) La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel (Buenos Aires: Leviatán, 2006) Lukács, Georg (1923): Historia y conciencia de clase (Barcelona: Orbis, 1985). Marx, Karl (1844) Manuscritos: economía y filosofía (Madrid: Alianza, 1969). (1857-58) Grundisses Tomo I (México: Siglo XXI, 2006) (1867) El capital Tomo I (México: Fondo de Cultura Económica, 1999). Pitkin, Hanna (1984) Wittgenstein: el lenguaje, la política y la justicia (Madrid: Centros de Estudios Constitucionales).