Algunas reflexiones metodológicas en torno de la definición del confucianismo como religión

ALGUNAS REFLEXIONES METODOLÓGICAS EN TORNO DE LA DEFINICIÓN DEL CONFUCIANISMO COMO RELIGIÓN Author(s): YONG CHEN Source: Estudios de Asia y Africa, Vol. 47, No. 3 (149) (SEPTEMBRE-DICIEMBRE, 2012), pp. 453483 Published by: Colegio de Mexico Stable URL: http://www.jstor.org/stable/41756190 Accessed: 23-02-2016 16:24 UTC

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REFLEXIONES

METODOLÓGICAS DE

EN TORNO

LA DEFINICIÓN

CONFUCIANISMO

COMO

DEL

RELIGIÓN

YONG CHEN El ColegiodeMéxico En la historiade la controversiasobre la religiosidadconfuciana en los círculos académicos chinos se aprecia que el esfuerzo por vincularel confucianismocon la categoríade religiónha estado fuertementecomprometidopor las prioridadesculturalesy sociopolíticas de los sectoresintelectualesen China. Si bien el debatetuvo un carácterprincipalmenteacadémico en las tresdécadas anteriores,las consideracionesepistemológicasdel asunto continúanprofundamenteancladas en argumentosideológicos. Ello no significaque definirel confucianismoguardemenos relación con principiosepistemológicosque con términosculturalesy sociopolíticos;mucho menos que a la construccióndel confucianismoen paradigmasposconfucianos sólo se le pueda tratarsobre la base de agendas culturaleso sociopolíticas. El discursode la interrogante"¿es el confucianismouna religión?" se formulacomo un constructo,el cual se ha de abordarconforme a los parámetros de la epistemología. Las significaciones culturalesy sociopolíticas implicadas en la polémica sobre la religiosidadconfuciana,por lo tanto,son constitutivasde dicho constructocognitivo.Sólo desde esta perspectivase es capaz de entender"la formaen que la categoríatuvo éxito entrelos propios chinos",y cómo "imaginar[on]sus propias tradicionesculturalesrespectoa esa categoríaaquilatando su incorporaciónal sistemaglobal".1 Esteartículo fuerecibido delarevista el8denoviembre de2010 porladirección supublicación el4 demarzo de2011. yaceptado para 1Peter "TheModern Construction ofReligions intheContext ofWorld Beyer, [453]

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Definir el confucianismo dentro de la categoría religión involucra la formulación del definiens"religión" (en chino y el definiendum"confucianismo"(rujia MW-, zongjiao simultáneamente.2Dado que en el rujiao ISiSt, ruxue contextochino ambos conceptosestánsujetosa la construcción teórica, es imperativo investigarla condición metodológica en la cual se efectúaen realidad el proyecto de definicióndel confucianismo.Richard Robinson afirmaque las definiciones con una no son ideas con un valor verdadero,sino propuestas Esta posición metodológica plantea de utilidad instrumental.3 formacontundenteun enfoque pragmáticode las definiciones en el que el esfuerzopor definirel confucianismoen términos de religiónno puede considerarseuna descripciónde su "esencia", sino una propuestade su construcciónen una textualidad epistemológicaespecífica.Por lo anterior,resultaun tanto absurdo preguntarde formallana si el confucianismoes o no es una religión,y mucho más pertinentecuestionarsi es apropiado y útil conceptualizar el confucianismorespecto de la religión en un contexto particular. La controversiade la religiosidadconfucianaen los círculos académicos chinos en las décadas recienteses una fuentey un estudio de caso sobre ideas nuevas en torno del confucianismo y la religión.La dificultadpara definiréste en términosde religióndesafía ideas aceptadas, modelos y perspectivasen la formulaciónde ambos constructos:confucianismoy religión. En alguna medida, la confrontaciónentreel concepto de religión y el de confucianismoen este experimentometodológico expresala magnituddel proyecto de mapeo del territoriocondocumento Chinese inLight ofModern A Contested History*, Category Society: andHistorical andComparative Chinese enlaconferencia Historiography presentado 1999. Wolfenbuttel, Alemania, Culture, [www.aixl.uottawa.ca/-pbeyer/chinese%20 history.htm.] 2Eltermino delaHonshu Yvwenzbi vezenelcapitulo porprimera rujia apareció oa ensutotalidad confuciana a latradición delaDinastía Han).Serefiere (Historia enelcapítulo tuvo suprimera individuales. confucianos intelectuales aparición Rujiao usualmente seconsidera deHistoria); enlosShiji Youxia Liezhuan querefiere (Registros deruxue Elregistro mástemprano confuciana. o a lareligión confuciana a laenseñanza enelmismo enelcapítulo fuehallado libro; significa generalmente Shijia Wuzong términos delostres o susintelectuales. confuciano elaprendizaje puede Cualquiera sutilezas consusrespectivas referir alconfucianismo ycomplejidades. 3Richard Oxford 1968, Press, , Oxford, Robinson, p.5. University Definition

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fuciano con normas y principios científicosoccidentales.4La transiciónde esquemas confucianosa modelos de modernidad (el findel sistemaconfuciano indica el comienzo formalde los tiemposmodernos)en la sociedad de China modernadetermina que se someta a prueba la integridaddel confucianismopor las categoríasde religión,ética, filosofía,política y cualquier otra disciplina académica relevante.Al mismo tiempo, la resistencia genéricay profundadel confucianismoal esfuerzode teorización del concepto religiónfomentauna deconstrucciónincisiva de la pretensiónde "validez universaly veracidadúnica" de la religión,concepto generalmenteconsideradohegemónicoy que enfrentade formacrecientela pluralidady la diversidadde religiones y manifestacionesreligiosasen el mundo. La resistencia indicauna acotación cada vez mayorde la posturaconvencional y esencialistade la "religión"en los estudiosinterculturales;así Ío señalan los antropólogos y los estudiosos de este concepto que son conscientesde la dificultadde las representacionesque cruzan las fronterasculturales.La validez y la utilidad de cualquier definiciónde religión,entonces,sólo se reconocen con la salvedad de que se trata de un instrumentoconceptual, indudablemente ambiguo, aplicable provisionalmentey sujeto a revisión constante. El giro pragmático en la definiciónde la religión La aparición de la religióncomo un concepto moderno y una categoría académica se atribuye generalmenteal proceso de modernización de las sociedades occidentales durantelos tres siglos anteriores,tiempo en el cual la diferenciacióninstitucional implicó que la religiónpasara del ámbito popular a los del discurso privado y la práctica individual. Benson Saler ha señalado, con acierto, que "la cristalizaciónhistóricade la religion en Occidente constituyeun proceso complejo y a largo plazo de vinculacióny clarificaciónasí como de reduccióny de4Nótese científicos occidentales seutilizan quelascategorías yprincipios hoy endíaenlosespacios académicos chinos másbienporsuconveniencia epistemológica al transmitir encarnen laverdad como ideas, ymetodológica "universal", queporque convencionalmente seafirma.

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Debe señalarseque esta "cristalizaciónhistórica" bilitamiento".5 ha contribuidoenormementea las ramificacionessemánticasde la conceptualización de la religión.Desde el siglo xvi, los estudiosos occidentales se han topado con dos sentidos,distintos y confusos,del concepto: el de "una religión",y otro de "religión" en tantocualidad humana. De acuerdo con el ShorterOxford EnglishDictionary, el primero se refierea "un sistema particularde fe y adoración", mientrasel segundo designa "el reconocimiento del hombre de algún poder elevado e invisible con control sobre su destino y al cual se debe obediencia, reverenciay veneración".6El sentido de "una religión"apunta a una clase de elementos en el género "sistemasde creenciasy comportamiento",siendo el cristianismo,el islam y otrasentidades similaresejemplos particulares.El sentido de "religión", por su parte, refierea "una actitud general de orden mental y moral", que es parte de la naturaleza del hombre y que con frecuenciase manifiestaen las creenciasy el comportamiento en religionesespecíficas. Las ramificacionessemánticasen la concepción occidental de religiónse correlacionancon dos enfoquesclaramentedistinguiblesen su estudio,sea porque se considerael concepto como una herramientaanalítica en la investigacióno como una representaciónde la única dimensiónsui generisde la experiencia humana.7La postura "analítica" ve en la "religión"un instrumentoconceptual que clasifica,divide, abstrae y describe porciones del comportamientoy la creencia humanos en relación con otrosaspectosigualmenteconstruidosde la conductay la creencia.La segundaposición es la de académicos esencialistas que obstinadamenteinsistenen mantenerun enfoque de la investigaciónque debería trascenderlas categorías históricas del pensamiento y la comunicación en la sociedad huma5Benson Transcendent Immanent Saler, Anthropologists, Religion: Conceptualizing Natives Books, 2000, , NuevaYork-Oxford, , andUnbounded Berghahn Categories p.209. 6Shorter TheClaOnHistorical , Oxford, Principles Dictionary: Oxford English 1697. rendon 1933, Press, p. 7Elcontraste diferentes. contérminos hasidocaracterizado losdosenfoques entre oesencialista"; loexpresa como"taxonómico T.McCutcheon, Russell Jan porejemplo, contra o "inductivo o esencialista" habla de"operativo Platvoet deductivo'*; Timothy "noteológico usalostérminos yteológico". Fitzgerald

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na.8La perspectivaanalíticaes inductiva,se interesaen delimitar provisionalmentela "religión"en cuanto objeto de estudio; su validez y aplicación se definenpor la particularidadhistóricade las religionesque estudia. En contraste,el enfoque esencialista es deductivoy busca construir"definicionesreales"de religión; su preocupación es la validez universaly la aplicación de una definición,la cual sería útil para distinguirlas "religiones"de las "falsas religiones"y para sancionar juicios de valor sobre cualquier otra tradición conformea su religiónmodélica.9 El giro pragmáticoen la disciplina de los estudios religiosos ocurrió en los últimos años de la década de 1960 y en los primerosde la de 1970,proceso en el que destacael "cambio paradigmático"del Estudio Holandés Comparativo de Religiones y la reestructuracióninstitucionalde los departamentosde las universidades estadounidenses. Jan Platvoet apunta que el "cambio paradigmático"en la academia holandesa sirvióprincicon palmentepara desarrollarmetodologíascríticasy reflexivas, miras a un estudio secular y agnóstico de las religiones;es decir,el enfoque del "agnosticismometodológico" y el "neutralismo metafísico".10 JordanPaper tambiénobservó que desde mediados de la década de 1960 han cambiado las expectativasde las facultadesde estudios religiososen las universidadesen Estados Unidos; los estudiantesde posgrado ya no requierencalificarsecomo ministroscristianospara hacerinvestigaciónavanzada en religión.11 JanPlatvoetatribuyeel giropragmáticoen el estudio de la religión en Occidente a diversos factores:la naturaleza difusa,caótica y prototípica de los términos modernos de "religión"y "religiones";la diferenciasincrónicay diacronica entrereligionesespecíficas;las ramificacionessemánticas del concepto de "religión" en la historia lingüísticaoccidental; las variadasconceptualizacionesde "religión"en tradiciones culturales no occidentales; la falta de un concepto de "reli8Russell T. McCutcheon, "TheCategory inRecent A Publications: 'Religion' Critical Numen , num. 42,1995, Survey", pp.284-309. "TheDefiners Defined: Traditions intheDefinition ofReliPlatvoet, 9Jan Method & Theory intheStudy vol.2,num. 181-183. 2, gion", 1990, of Religioni pp. 10 G.Platvoet The Jan yArieL.Molendijk (eds.), Pragmatics ofDefining Religion: Contexts andContests E.J.Brill, , Concepts, , Leiden-Boston, 1999, p.246. 11 TheSpirits areDrunk: toChinese ReliJordan Paper, Comparative Approaches State ofNewYorkPress, ,Albany, 1995, gion University pp.12-13.

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gión" en el resto de las sociedades; la crecientetendencia en la reflexiónmetodológica por una transicióndel esencialismo al instrumentalismo,es decir, por definiciones"operativas" de las religiones.12 La disolución de la certezadel universalismoy el esencialismo ha dado pie a la elaboración de variasestrategiaspara lidiar con los límitesde la concepción convencional de religión: de un completo rechazo del propio término(W. C. Smith,TimothyFitzgerald)a la insistenciade la "variablecentral"de su definición (Melford Spiro), del uso de la biociencia y la teoría cognitiva a la sanción de una perspectiva politética (Martin Southwold,Benson Saler). Aunque el presenterecuentoacadémico no aspira a convertirseen una demostraciónexhaustiva de los últimos avances teóricos sobre el asunto, debe bastar para apreciar los cambios en la perspectiva de investigación propiciados por el giro pragmático,entrelos cuales sobresale su superación de la validación universaly su ponderación del uso particularde las definicionesde religión. La revisión de estos modelos y perspectivasal conceptualizar la categoríaha de contribuircon propuestasy panoramas útilespara entender la dificultade incluso la relevanciade definirel confucianismo dentrode la misma. La renuncia de W. C. Smith al uso del término "religión" La observación de W. C. Smith sobre las limitacionesdel concepto de religiónal representarla diversidady fluidezreligiosa es por demás lúcida. El autor reveló en TheMeaningand End of Religionla distorsiónsemánticaentreel significante(el término "religión")y el significado(el sentimientoreligioso de una persona). Smith sugiereprescindirdel sustantivo"religión" a la vez que se conservasu formaadjetivaly adverbial,las cuales son de utilidadanalíticapuesto que "vivirreligiosamentees un atributode las personas".13Sin embargo,la campaña del autor para reemplazarel concepto "religión"en los ámbitos social y The 12Platvoet op.cit., p.465. Religion, ofDefining Pragmatics (eds.), yMolendijk 13 tothe ANew andEndofReligion: The W.C.Smith, Religious Approach Meaning TheMacmillan Nueva Traditions 1962, York, p. 195. Company, ofMankind,

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personalcon los términos"religiónacumulativa"y "fe",respectivamente,careció de madurez e incluso fueabandonada por él mismo. Ello resultó no sólo de que la terminologíapropuesta creaba tantas dificultadescomo el elemento que buscaba desplazar. Un obstáculo aún más serio fueronlos problemas derivados por emplear un lenguaje discursivo para significarla dimensión"metaempírica"de la experienciahumana.14La religión, al igual que la cultura,la raza, el parentesco,el matrimonio y muchos otros términosque guardanrelación con descubrimientosantropológicoscontinuos,está lejos de serdefinida de formarotunda;consecuentemente,continúa evocando profundasdiferenciasde significadoque alimentanun encendido debate entrelos académicos. La razón de que la renuncia de Smith al términoreligión llamaratantola atenciónes probablementesu refutaciónde una supuesta esencia encarnada en el concepto. El académico afirma que los intentosmodernospara definirlosuelenestaranimacondos por un apego a la idea de "esencia",que invariablemente duce a la búsqueda de definicionesque presumiblemente apuntan a elementos constitutivoso rasgos de orden inmutable de las cosas. En el caso particularde definirla religióno las religiones, Smith considera que la búsqueda de esencias está desorientada y por ello desemboca en la reificación."Ni la religiónen general ni cualquiera de las religiones",aduce, "son en sí mismos entidadesinteligibles,objetos válidos de indagacióno preocupación tantopara el académico como para el hombre de fe".15Por lo tanto, claramente exter[...] el creyente puedeapreciar que el observador no quizássabetodosobreunsistema aun así no a religioso, llega pero El foráneo elfondodelasunto. intelectualcomprender puedecontrolar mente todoslosdetalles delosacontecimientos en externos ycontinuar sucondición deexterioridad; o conbaseenla demospresumiblemente tración hadeestaro dehechoyaestáapartado delquiddelfenómeno.16 14 Numerosos términos hansidoempleados la porlosacadémicos paradesignar naturaleza deladimensión delaexperiencia humana, religiosa quehasidoconsiderada suigeneris. Entre éstosseencuentran noverificable, nofalsificable, metaempírico, etcétera. 15Smith, The andEnaofReligion, Meaning op.cit., p. 12. 16 Ibid., p. 134.

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La propuestade Smithpara descartarel término"religión" tuvo eco en Timothy Fitzgeraldde una formairónica,pues no obstanteque el enfoque de esteúltimo sobre el estudio de la religión es muy distintoal de Smith,llegó a la mismaconclusión. En contrastecon el interésen la naturaleza trascendentede la experienciareligiosaque Smith propone, Fitzgeraldse ocupó principalmentede criticarla religión"en tanto formade mistiEn su ficacióngeneradapor su funciónideológica disfrazada".17 análisisde los usos teológico y no teológico de "religión",este especialistadividió su estudio en una "teología ecuménica bajo su disfrazteórico de fenomenología"y "un problema hermenêutico de interpretaciónde las culturas". Argumenta que el controldel significadode la religiónpor la teología ecuménica es sancionado por una agenda teológica y que incluso el uso no teológico de la religiónestá plagado de "imperialismocognitivo". Por ello, "el concepto de religióny de religionesen su calidad de genuinos objetos de conocimiento del mundo y los estudiosreligiososcomo un grupo específicode metodologías son una aseveración ideológica que pugna por recrearal Otro en su propia imagen".18 Fitzgeraldy Smithestán profundamenteinsatisfechoscon el concepto de religión,el cual creenasociado de formainextricable con presupuestos,percepcionesy propósitosconflictivos. La aversiónde Smithexpresasu apego por la noción sui generis del concepto como dominio único, una posición francamente esencialista.La crítica de Fitzgerald a la religión por ser un constructoideológico, a su vez, se sustentaen su interpretación social y política de las religiones.La fuerzade su enfoque radica en el diagnósticofoucaultianode lucha por el poder implicada en la competenciapor definirel concepto.La sugerenciade prescindirde la religióncomo instrumentoanalítico intercultural, al igual que en el caso de la propuestade Smith,está cargadade asunciones y promesas injustificadas.Para decir lo menos, el propio término"cultura"que el autorusa de formapoco crítica si no es en su análisisnecesitasometerseal debate intercultural, de deconstrucción a su ideológica. propuesta que 17 asa Cross-Cultural of'Religion' "ACritique Category", Fitzgerald, Timothy vol.9,num. intheStudy & Theory Method 2,1997, p.91. Religion, of 18 Ibid., p.98.

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El criteriode Melford Spiro de la "intuitividad intracultural" En su famosoensayo "Religion:ProblemsofDefinitionand Explanation",MelfordSpiro promueve una definiciónsustantiva de religiónque se opone al enfoquefuncionalistade Durkheim. Spiro subraya la utilidad de las definiciones del concepto para delimitarun objeto o campo de estudio. Para alcanzar su objetivo, insisteen que una definiciónde religión debe satisfacerel criteriode aplicación interculturaly la "intuitividad intracultural";por lo tanto,cualquier propuesta que no incluya la creencia en "supersereshumanos" con poder para ayuEl problema con los dar o dañar al hombre es contraintuitiva.19 funcionalistas,afirmaSpiro, es que sus definiciones"contraintuitivas"bien pueden incluir,sin fundamentoalguno, el comunismo, la bolsa de valores o el béisbol en la familiade las religiones. Este académico afirmaque las definicionesde religión deben considerarsignificadosculturalesconvencionalespreviamenteasociados con el término;es decir,las intuicionesprerreflexivasde un especialistahan de servirde fundamentoverdadero para cualquier definiciónaceptable de religión. La exigenciade definicionessustantivasde Spiro es un gran tema de discusión sobre las metodologías de la antropologíay los estudiosreligiosos;sin embargo,su tratamientoesencialista del asunto, discerniblea lo largo de su ensayo, probablemente obstaculice su aspiración de establecer un uso intercultural del concepto. Este autor arguyeque "la creenciaen superseres humanos y en su poder de asistiro dañar al hombre tiene una distribuciónuniversal,y esta creencia- insisto- es la variable centralque tiene que ser indicada en cualquier definiciónde religión".20También sostieneque, vista de formasistemática,"la de otrasinstitucionesculturalmenreligiónpuede diferenciarse te constituidassólo en virtudde su referenciaa los superseres humanos".21No obstante que la noción de "variable central" 19 Melford Problems ofDefinition andExplanation", enMichael Spiro, "Religion: Banton tothe Tavistock Londres, (ed.), Anthropological Approaches Study ofReligion, 91. Publications, 1966, p. 20Ibid., p.94. 21Ibid., p.96.

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y el islam, empatacon los prototiposdel judaísmo,el cristianismo la idea de "distribuciónuniversal"es un punto muy debatible. Podría decirseque en tantoel conceptode religiónde Spiro trate con estasreligionesmodélicasy mientrasque los académicosescribanpara audienciasoccidentales,su enfoquetieneimportancia práctica.Desafortunadamente,éste no es el caso. Jan Platvoet ha señalado que el propósito generalde una definiciónde religiónes esclarecerel significadopreciso en que los estudiosos usan el término al comunicar sus hallazgos a la comunidad académica con el finde someterlosa la críticay al En otraspalabras,los espúblico en generalpara informarlo.22 tudios interculturalesde religión involucran dos procesos: uno de exploración en el que los especialistasechan mano de su entendimientoprototípico del tema para tratarfenómenos culturalespreviamentedesconocidos; otro, el viaje de regreso en el que los analistashacen uso de sus descubrimientoscon el fin de revisaro modificarsus concepciones de la religión,a la vez que examinansuspropiastradiciones.La exposiciónde las peculiaridadesde otras religionesfomentauna continua reformulación del entendimientoprototípico de las religiones.El problema con la perspectivaesencialistade Spiro, evidenteen su discusiónsobre el budismo theravãdaen el sudestede Asia, es considerarla "creenciaen supersereshumanos" como el principio inmutableque refutatal proceso de replanteamiento. Para promover su definiciónsustantivade religión,Spiro refutaen sus bases fácticasy metodológicasla de orden funcionalistapropuestapor Durkheim. En el primerámbito asegura que es erróneala interpretación"atea" del budismo theravãda, al cual apreciade formaopuesta dado que "el Buda es ciertamente un superserhumano" y "se cree que protege a la gente".23 Al identificarla "variablecentral"de su definiciónde religión en esta vertientedel budismo, es decir "la creenciaen supersereshumanos",Spiro incorporade formaestratégicael budismo en la categoríade religión.Cómodo con su construccióndel concepto,el autorprocedea entretenera sus lectoresdistanciándose de formahipotéticade su aserción"teísta"sobre el budismo the22Platvoet The ,op.cit., p.260. Religion ofDefining (eds.), Pragmatics yMolendijk 13Spiro,Religion: andexplanation orDefinition Problems ,op.cit., pp.VI,yz.

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ravãda cuando analiza la sociedad de Burma.Declara firmemente que theravãda fueraabsolutamente ateo,no pue[...]inclusosi el budismo budismo theravãda otro sistema de de denegarse el creencias apoya que esenciateísta[la veneración nat];si se arguyera que el budismoateo distintoesunareligión -con uncriterio yqueporlotantolacreencia ensuperseres noesunacaracterística necesaria dela religión, humanos aunseríaelcasoenquela creencia ensuperseres humanos yensupoder de es un rasgocentral en los sistemas paraayudaro dañaral hombre tradicionales.24 creencias detodaslassociedades Cualquier vistazo a la elucidación de Spiro sobre la sociedad de Burma basta para apreciarel cambio en su argumento: primeroafirmaque el budismo theravãdaes "teísta"y posteriormente arguyeque todas las sociedades tradicionaleslo son. Al procederde esa forma,el autorpareceeludirel dilemade definir el budismo theravãda; cae entoncesen una trampade "religión Aun conceañadida",como MartinSouthwoldha evidenciado.25 diendo que los académicos asumieranlas consecuenciasde definirel budismo theravãdacomo una "no religión"por la definición libredel juicio de valor que propone, Spiro aún tendríaque explicarcómo es posible que la cuestión"haya estimuladotrabajo de campo en estas [...] sociedades budistas".26Sin una definición "heurística"de la religiónen la cual sustentarse,pocos académicos occidentales habrían estado informadosacerca de la posibilidadde compararel budismo theravãdacon otrasreligiones en primerlugar. El mismo problema se aprecia en el enfoque de Spiro sobre el confucianismo,cuya ignoranciadel papel de los supersereshumanos en los asuntos del hombre, cree,da cuentade la "dramáticaconquistade China" por el budismomahãyãna(con un panteonde dioses,demonios,cielose infiernos).27 ''Ibid.,p.93. 25Southwold estima noesvistocomoreligión, setiene quesielbudismo que cómounanoreligión seasemeja deforma tanmisteriosa a lasreligiones explicar delbudismo conlasreligiones estaninteresante e imy,puesto quelacomparación setendría unasuperclase denominada de"religión añadida" portante, queestablecer Véase Martin "Buddhism andtheDefinition ofReligion", Southwold, (^religion-plus"). Man 367. ,vol.13,num. 3, 1978, p. 26Spiro, Problems ofDefinition andExplanation", "Religion: op.cit., p.89. 27Ibid., p.94.

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Al margende la validez de las lucubracionesdel autorsobre ambas tradiciones,el cambio en su argumentaciónevade el desafío de definirel confucianismoen términosde religión.Una vez más, su perspectivafracasaen informara la comunidad académica sobre la factibilidadde compararel confucianismocon las religiones.Es evidenteque, conformea la definiciónsustantiva de religiónde Spiro, las sociedades del budismo theravãday las de orden confuciano resultan"aparentementeanómalas".28 El etnocentrismoque se imputa en estas observaciones invalida el criteriode "intuitividadintracultural"de Spiro, que al definirla religiónpretendeuna "aplicación intercultural". La noción de Benson Saler de los 'Valores preestablecidos" En ConceptualizingReligion,Benson Saler se aboca principalmente al análisis de la posibilidad de transformar"una categoria popular", ¿e., el concepto de religión,en "una categoria analitica" que facilitela investigacióny la comprensión intercultural. Inspirado en la noción de semejanzas de familia de Wittgensteiny en la teoría del prototipo de la ciencia cognitiva, Saler intenta conformarun esquema satisfactoriode clasificaciónque permitaa los académicosdecidirqué es una forma de "religión".Renuncia por ello a definicionesesencialistaso monotéticas del concepto y promueve un enfoque multifactorial o politético,el cual cree brindarágrandesserviciosa los estudiosantropológicos.Saler destacaespecialmentela utilidad de categoríasanalíticasdesvinculadasy la relevanciade ejemplos clave, proponiendo la "religion" como autoconsciente [...]quedeforma conceptualicemos analítica una categoría reales,a aunqueno en términos que refiere, elcristianismo deljudaismo, nuestro entendimiento ymudable personal deesoscasos entendimiento y el islam;queconsideremos quenuestro dela categoría sin resalta lo queesnotablemente familiares prototípico delimitar fronteras clarasentornoa esacategoría.29 intentar 28Ibid., p.89. 29Saler, Religion, op.cit., p.214. Conceptualizing

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Benson Saler afirmaque la intenciónesencialistapor establecerconfinesal conceptualizarla religionestádestinadaa fracasar,y por ello es indeseable. Insta a los académicos a reconocer la naturalezaculturalmenteimbricadade sus prototiposiniciales en sus estudiosinterculturales. Para trascenderesteprejuicio prototípico,asevera,es imperativoconcebirtodas las nociones populares,caso de religión,raza,parentescoy otras,cual categorías desvinculadas.Estas deberán distinguirsecomo conjuntos amplios de semejanzasfamiliaresy que sólo pueden serjuzgadas caso por caso, en comparacióncon ejemplosdestacadoso prototípicos. La religión,segúnSaler,es entonces"una categoríagraduada cuyas manifestacionesestánrelacionadaspor semejanzas familiares".30 Puesto que las religionesoccidentalesson los proutilizados totipos por la mayoría de los especialistasde la relies de la categogión, precisopercatarsede la naturalezareferencial ría cuando se hace uso de ella en el estudio de otros complejos culturales.Al rompercon las "fronterasduras e inmediatasentrela 'religión'y la 'no religion"',Saler sostieneque un enfoque "hace de la religiónun asunto de matimultifactorial-politético ces y no un constructodigitalizado a gusto de los esencialistas, una materiade ťsí' o 'no'".31 La elucidaciónde Salersobrelos "valorespreestablecidos"o "asignacionespreestablecidas"al definirla religiónmereceatención especial en lo que concierne al principio de "intuitividad intracultural"promovido por Spiro. Conforme a Saler, "una asignaciónpreestablecidase caracterizaen granmedida por ser una atribuciónno especificadade formadirectao contundente por el conocimiento de la situación en el momento [...] está formuladacon base en el conocimiento y expectativasde otros casos que se perciben similares al del momento".32El autor afirmaque por el número de occidentales,las presuncionesy expectativasteístasse invocan con frecuenciaal conceptualizar la religión. En tal caso, las nociones prototípicas del "Dios judeocristiano" fungen como "valores preestablecidos" en sus esquematizaciones del concepto. Saler también señala que la demanda de un pensamiento crítico en los estudios inter30Ibid., p.xiv. 31 Ibid., p.25. "Ibid.,p.224.

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culturalesde religión requiere del desapego de varios valores preestablecidosen las estructurasinterpretativasdel académico. Llevarlo a cabo significaque críticosobrela religión [...] el pensamiento puedeavanzarmediante analítico la conformación deunenfoque explícito quetomeencuenta occidentales nuestros ysusasignaciones preestablecidas, yque esquemas de (relegar) cualesal mismotiemponosprepare paradesvincularnos descartar o suplantar de nuestras atencioquieravaloresquedebamos nesparticularizadas enel mundo.33 Es pertinente notar que las reflexiones de Saler sobre "valores preestablecidos" son significativamentediferentes al concepto de "intuitividadintracultural"de Spiro, aunque las dos nociones puedan parecer similares.Varias diferencias son apreciables: los "valores predeterminados"en Saler están constantementesujetos al desapego o la relegación cuando la situación lo demanda, mientrasque la "intuitividadintracultural" es un principio inmutable que determinaqué es y qué no es religión; Saler está dispuesto a suprimirla dinámica de "esto o lo otro" al conceptualizar la religión,pero en Spiro domina la preocupación por la acotación en la definición;Saler es conscientede los límitesdel etnocentrismoen la comprensión prototípica de la religióny transige,aunque sin desistir, mientrasque la idea de "intuitividadintracultural" apenaspuede evitarla confrontaciónante tal dilema. En el caso específico de definirel confucianismo,el desafíopara la propuestade Spiro es dar cuentade la noción oscuray controvertidade "superseres humanos" en el sistemade valores confuciano,de acuerdo con su principio de "intuitividadintracultural";quizá el reto para el enfoque de Saler es interpretarlas manifestacionessociales e históricasdel confucianismoconsiderandolas "tendenciascendiscusión que el propio tralesy periféricas"de las religiones,34 autor aborda en relación con la semejanza familiary la teoría prototípica.

" Ibid., p.225. 34 Ibid., p.xiii.

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La sustanciación de los doce atributosde la religión por Martin Southwold Influido por su trabajo de campo entre pobladores budistas theravãda en Sri Lanka, Martin Southwold afirmaque definiciones de tipo teístay concepciones de religión como la de Durkheim son inadecuadas, puesto que no incluyen el budismo theravãda, que no es teísta. Para evitar las limitaciones de estas definicionestradicionales "monotéticas",Southwold sugiere entenderla religión como "una clase politética", que comprenda el teísmo en calidad de rasgo contingentemas no necesario. El autor presentaentonces "una lista muy tentativa e incompletade atributosseñalados de maneracruda",y afirma que cualquier cuestión que denominemos religióndebe incluir al menos alguno de ellos.35 1. Una preocupación centralpor seres divinos y la relación del hombre con ellos. 2. Una dicotomización de los elementosdel mundo en sagrado y profano,y una preocupación centralpor lo sagrado. 3. Una orientación hacia la salvación desde las condiciones ordinariasde la existenciaen este mundo. 4. Prácticas rituales. 5. Creencias que no son lógicas, ni empíricamentedemostrables ni muy probables, pero que deben asumirsemediante la fe. 6. Un código ético sustentadoen tales creencias. 7. Sanciones sobrenaturalesal infringirtal código. 8. Una mitología. 9. Un cuerpo de escrituraso tradicionesorales exaltadas de formasimilar. 10. Un sacerdocio o una élite religiosaespecializada similar. 11. Asociación a una comunidad moral, una Iglesia (en el sentido de Durkheim). 12. Asociación a un grupo étnico o un grupo similar. De acuerdo con Southwold, el budismo theravãdademuestraque el primeratributono necesariamenteestá asociado con 35Southwold, "Buddhism andtheDefinition ofReligion", op.cit.,pp.370-371.

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los otros,dado gue no muestra"una preocupación centralpor seresdivinos". El cree que "las fuertesasociaciones observadas entre los atributosse deben a factorescontingentes,a característicasempíricasde la naturaleza humana y a la naturaleza de los sistemas culturales y sociales".36Puesto que propone un tratamientode clase politética a las doce características,el autor afirmaque su enfoque enmarca una perspectivafértil; además supone nuevas formasde analizar factoresconocidos sobreel comportamientoreligiosohumano. La listano debe tomarse por exhaustiva o completa cuando se identificala religión; finalmente,Southwold admiteque algunos rasgosdeben incorporarsey otrosespecificarsemás. Es evidenteque la construcción de este autor se funda en gran medida en el conocimiento convencional del judaismo y el cristianismoentre las sociedades occidentalesy, por extensión,del islam,puesto que "continúansiendo los casos más claros,los mejoresejemplos de lo que muchosantropólogosconsideranreligión".37Poco sorprende entoncesque todos los rasgosenumeradosempatenperfectamentecon el "judaismo",el "cristianismo"y el "islam",mientras su aplicación se dificultaen religionesno occidentales. La lista de Southwold brinda un marco útil que los académicos pueden referirconvenientementeen sus estudioscomparativos.Aunque es improbableque los especialistasen el debate sobre la religiosidadconfuciana hayan siquiera escuchado del enfoquede Southwold,su listaciertamenteda nuevasluces para examinarla estructuray los patronesde cómo se presentanlos argumentosen el debate. Considérese a Ren Jiyu,el principal representantede la "Escuela de Religión Confuciana" (rujiao su arreglode los atributosdel zongjiao lunpai, neoconfucianismoSong-Ming,consideradospor él evidenciade la "esencia"de una verdaderareligión,pueden entendersemejor si se tienen en cuenta los doce atributosde Southwold. Aunque la noción de Ren de "fundadorreligioso"no tieneun lugar obvio entrelas doce características,su idea de "supervisoresde escuela" y "ministros"ciertamentesí; los conceptos tian, di, jun, qin, shi (^iÉff^!/íp/cielo, tierra,emperador,ancestros, 36Ibid., p.371. 37Saler, op.cit., p.212. Conceptualizing Religiony

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profesores),propuestos por Ren, empatan de formaparcial, si no totalmente,con los "seresdivinos" de Southwold; la idea de esteúltimo sobre los "cánones confucianos"remiteclaramente a la propuesta de "escrituras"del primero;entreotrasvariadas Este tipo de comparación, sin embargo,ni correspondencias.38 de el apoya argumento Ren Jiyuacercadel confucianismocomo "una religión" ni verificael valor verdadero de la autoridad del modelo de Southwold al definirla religión.Lo que sí hace es articularun punto de vista desde el cual se advierte,por un lado, dónde está enfocada la atención de los académicos y cómo sus argumentosse presentanen la controversiasobre la religiosidadconfuciana y, por el otro, en qué medida la lista de Southwold es definitoriay aplicable al ejercicio de definirel confucianismo. El procedimiento etic al transculturalizarla "religión" La factibilidadde compararel confucianismocon las religiones en generaly con el cristianismoen particulares en la mayoría de los casos conjurada de formaintuitiva;es decir,no resultani está sujeta al desarrollodel concepto de religiónen sí. Este tipo de comparación,antesbien, se justificausualmenteen distintos ámbitosno religiosos:al igual que el cristianismoen las sociedades occidentales,el confucianismoha modelado cada aspecto de la sociedad tradicional china de forma sustancial (visión funcionalista);en tanto estructuraholística,ha dado origena disciplinas como la filosofía,la ética, la política y el derecho, que todavía influyenen la mentalidadmoderna china (visión histórica); y, aún más importante, la discusión del confucianismo respectode la religióncrea significadosculturales,sociales e incluso existencialespara la sociedad china contemporánea (visión cultural). Debe notarse que esta capacidad de comparación no religiosa del confucianismocon las religioneshace más complicada y perturbadorala discusión sobre su religiosidad. 38RenJiyu, "LunRujiao deXingcheng" delareligión confucia[Enlaformación deldebate enlareligión na],enRenJiyu Ji[Colecciones (ed.), RujiaoWenti Zhenglun Wenhua confuciana], Chubanshe, 2000, Zongjiao Beijing, p. 115.

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La dificultadde definirel confucianismoen términos de lingüística,ideològica,epistemologica, religiónes multifacética: etcétera.Mientraslos primerosdos tipos de problemaspueden atribuirseprincipalmentea la peculiaridadde la textualidadchina, el desafíoepistemológico guarda relación con la dificultad de transculturalizarel concepto de religión,originalmenteeusi no rocèntrico,en el vocabulario chino, el cual es indiferente, invidente,a la terminologíade la religión.Dificultad adicional es reconceptualizarel confucianismoa partirde los paradigmas y estructurasde la concepción occidental de religión.Una valoración sólida de la capacidad de definicióndel confucianismo dentro de tal categoría depende en última instancia,si no es que de formaexclusiva,de una actitudmetodológica legítima con la cual se emprenda la transculturalizacióndel concepto de religiónen la textualidadchina.39 La concepción occidental de religión, gestada en el dualismo ontològico del cristianismo,está plagada de dicotomías irreconciliables.Entre ellas se cuenta la confrontaciónde la cosmología de los creyentescon la de los académicos, que inen el estudio académico de la religión. fluyesignificativamente ha Jan Platvoet puntualizado acertadamenteque los devotos siempreven la religióndesde la perspectivade "una cosmología de múltiplesniveles": uno perceptibley otro, o varios otros, imperceptible,estimadoel últimotan "real" como el primero.40 En la antropología y el estudio de la religión,los creyentes fungencomo informantesque brindan a los académicos datos sobre sus perspectivasde "el(los) nivel(es)metaempírico(s)en el universo,lo metaempíricodentrode su mundo y su conducta en la vida como consecuencia de una relación ineludible con ello";41es decir,el enfoque emic,el cual es reconocido de forma axiomática. En contraste,los académicos pueden examinar la religión sólo desde la perspectivade "una cosmología de un nivel", el del mundo perceptible,puesto que la antropología 39Andre de enelestudio tresactitudes haidentificado metodológicas Droogers afirma A suvez,Platvoet lareligión: queunenfoque teísmo, yateísmo. agnosticismo Platvoet Véase unagnosticismo delareligión yMometodológico. exige pragmático The pp.246,305. Religion, op.cit., of Defining Pragmatics (eds.), lendijk 40Platvoet, Defined "TheDefiners , op.at.,p. 184. « Idem .

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y el estudio de la religiónsólo se pueden ejercerpor medio de la vía empírica.Este enfoque es denominado la perspectivaetic no axiomática.42 Muchos académicos han sostenido que la diferenciaentre las perspectivaserniey eticcorrespondea la dicotomía entrelos conceptos"clase natural"y "clasetécnica"utilizadosen la antropología y los estudiosde religión.Se consideraque los términos de "clase natural" se imponen sobre los miembros (creyentes y académicos dentro de un sistemanativo) y que los de "clase técnica" están estipuladospor los especialistascon propósitos académicos.43 Cuando el términoprototípicode religiónsirvede referir etiquetapara complejos culturalesespecíficosen sociedades modernasoccidentales,se le ve como un concepto de "clase natural",que por su carácter"natural"puede comprenderun amplio grupode significadosdenotativosy connotativosde tipo A su vez, cuando los especialistasemplean multicaracterístico. el concepto para construirfenómenosculturalesespecíficosen otrassociedades,el caso de "religión"o "religiones",se le puede considerarde "clasetécnica".Platvoetdenomina"procedimiento etic" al proceso por el cual las sociedades occidentalesaplican conceptos de "clase natural" a ciertoscomplejos culturalesen otras sociedades.44Puesto que la mayoría de las sociedades no occidentales carecen de un término o concepto equivalente al occidental de religión,la aplicación interculturalde éste es tomada por un "procedimientoetic", pues mediantesu uso los académicos occidentalesdeterminansi otrassociedadesy culturas tienentambién"una religión"o "religiones". Puede fácilmenteaducirseque la distinciónde Platvoetentre los conceptos de clase naturaly técnicaes muy importantepara entendercómo un términoprototípicoen un sistemacultural nativo,cuando estábien definido,asume funcionesanalíticasen su aplicación a complejos culturalesen otras sociedades. Sin embargo,la tesisde Platvoet sobre la religión"como concepto 42También sepuededenominar a ernie delactor" y eticla "perspectiva y la delobservador", Véaseibid., "perspectiva respectivamente. p. 198,n.11;Platvoet y ThePragmatics Molendijk (eds.), ofDefining Religion, op.cit., p.256,n.14. 43Vease AMethodological Initiation: tothe ibid., p.501;J.A.M.Snoek, Approach andDefinition intheStudy Application ofClassification Theory ofRituals, Pijnacker, Dutch Bureau, 1987, Efficiency pp.36-37. Platvoet The yMolendijk (eds.), Pragmatics ofDefining Religion, op.cit., p.501.

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de clase naturalpara referirreligionesen sociedadesoccidentales y como concepto de clase técnica para referir'religiones' en sociedadesno occidentales"parecedemasiadotajantepara lidiar con la complejidaddel "procedimientoeft'c",45 que supongopuede ocurririntraculturale interculturalmente. En el momento en que los académicosusan conceptosoriginalmente prototípicosy de su propio sistemaculturalpara escrutarciertos prerreflexivos complejos culturalesde sus propiassociedades,estánparticipando de "un procedimientoette",porque estascategoríaspopulares necesitanser estipuladasy definidasen cierto grado antes de que puedan tenerutilidadheurística,analíticay teórica;vivido ejemplo de ello es el esfuerzoacadémico por definirla religión en la academia occidental.Asimismo,los estudiososde sociedades no occidentalespueden tambiénverseinvolucradosen este procedimientocuando empleenlos conceptosde clase naturaly de su propio vocabulario para analizarfenómenosculturalesen sus propias sociedades o en las occidentales.La variablecrucial es la transformación de este proceso, como Platvoet afirma,46 más que "intercultural"de los conceptos. "interparadigmática" En otrostérminos,el principiode objetividaden la investigación científicarequiereque los estudiososse distancien,en términos de paradigma,de los complejosculturalesque se han de estudiar, sean sus propias sociedades u otras,mediante el cambio de la perspectivadel actor a la del observador. Cuando los académicoschinosempleanel términooccidental de religiónpara conceptualizarel confucianismo,necesitan conducir una críticainterculturalde la "religión" (zongjiao tk fit)y una críticainterparadigmáticade los conceptos de clase natural,i.e., rujiao MŠL, rujia MM, ruxue que usan para "confucianismo" en denominado el cultural dominio designar de la tradición La extrema occidentales. disrupción lenguas confucianaen el siglo xx privó a los académicos chinos del estatusde "actores",determinóque adoptaran la perspectivadel Ello observadoren la discusión de la religiosidadconfuciana.47 »Ibid.,p.502. 46"Interparadigmático" a lacritica. termino esmipropio yestasujeto 47Aunque suriliacion hanmanifestado deacadémicos creciente unnumero su e incluso dereferencia marcos susparadigmas, haciaelconfucianismo, intelectual occidentales. siendo vocabulario predominantemente siguen

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implica también que los términosde clase naturalrujiao,rujia, ruxue,y probablementeotrostantosmás, tenganque pasar por "un procedimientoetic"en el que por estipulacióno definición se les transformede populares, prototípicos y prerreflexivos a términosde clase técnica con utilidad heurística,analítica y teórica en la discusión académica. La ambigüedad lingüística o terminológicaen la controversiasobre la religiosidadconfuciana puede ser atribuida en definitivaa la falta de crítica interparadigmática.La ausencia de ésta, aunada al carácter "natural" de las palabras rujiao, rujia y ruxue,determinaque la discusión por uso se conduzca exclusivamenteen términos estratégicos,ideológicos y retóricos.48 En trncierto sentido, la críticainterculturaldel concepto de religión o zongjiao en la controversiatambién involucra, No aunque de formaimplícita,un debate interparadigmático. sólo es importanteinvestigarla etimología de zongjiao, el significadooriginalde "religión"en lenguas occidentalesy cómo se ha adaptado al vocabulario chino; también es preciso examinarel "cambio paradigmático"del concepto de religiónque está encarnado de manera intrínseca en la transformación intercultural.En la textualidadoccidental,dicho concepto tiene función de clase natural (prototípica,prerreflexiva)en la vida cotidianay de clase técnica(heurística,analítica,teórica)en la discusiónacadémica. En la textualidadchina,sin embargo,es razonable especular que cuando el términoreligiónfue transformadoen el léxico chino como zongjiao,su cualidad "natural" se perdió en el proceso,puesto que fueutilizado en primerainstanciacomo designaciónespecíficadel cristianismo.Es entonces la naturaleza "técnica" del término la que se encuentraen el vocabulario chino, por la cual se entiendegeneralmentecomo religión"una formade ideologíasocial y un fenómenoculturaly 48Pocosespecialistas hanreconocido lanecesidad dearticular unacrítica interdeestetipo;He Guanghu Ensuesfuerzo esacasolaúnicaexcepción. paradigmática "nose señala porprobar ) es"unareligión", queelconfucianismo (rujiao querujiao usaparareferir latotalidad o rujia, deruxue sinolareligión china aborigen queseorilosperiodos milaños;esunsistema ginódurante Shang-Zhou yqueperduró portres comocentro la creencia enel Cielo[...]losconfucianos sonsu religioso quetiene basesocial enruxue suconstrucción teórica". VéaseHe yloscontenidos pertinentes Wenhua deGenyuHua:TanRuxue deFanben Guanghu, "Zhongguo yuKaixin", Yuandao , num. 2,1995.

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Este "cambiode paradigma"explicala distancia sociohistórico"/9 del sentidode "religión"del sentidode "una religión"en la voz china zongiao.50Por la misma razón, la palabra "religioso",en tanto formaadjetivalde "religión",no correspondea palabra alguna en el vocabulario chino.51 En el caso específicode definirla religiosidadconfuciana, el problema de conceptualizarla religiónno puede serresuelto meramenteen una crítica interparadigmática,con un debate intercultural(sino-occidental)o mediante ambos. Dado que, como se ha discutidoanteriormente,el términoreligión(zongjiaó) manifiestauna naturaleza "técnica"y le atañen funciones analíticas en las textualidades occidental y china, el problema debe abordarse con una perspectivamás "universal" que "china"; finalmentese trata de un desafío común entre los académicos del mundo, particularmenteantropólogos y especialistas de los estudios de la religión. En otras palabras, es esencialmente un problema empírico y antropológico; así quedó demostrado en la definicióndel término que surgió en el giro pragmático durante la segunda mitad del siglo xx. La "particularidad"de la conceptualización china de la religión debe ser estudiadatomando en cuenta el rezago que sufrenlos académicos chinos involucrados en la discusión por la traducción inadecuada de trabajos occidentales sobre la materiay a causa del subdesarrollodel trabajode campo antropológico.Lo anteriorpermiteafirmarque la diferenciaentrelos conceptos chinos y occidentalesde religiónes en realidad más "práctica" que "paradigmática".Las dificultadesque los especialistaschinos encuentranen sus debates sobre la religiosidadconfuciana respectoa la universalidaddel problema de definirla religión y la particularidadde presentarla cuestión en la textualidad china se deben investigar. A diferenciade la transformacióninterculturaldel concepto de religión,el cual preserva su naturaleza "técnica" en las 49Zongjiao Cishu eleReligión], Dacidian Shanghai [Dicdonario Shanghai, Integral 1. Chubanshe, 1998, p. 50Porejemplo, americano casualel fútbol la expresión (o lo quesea)es mi china. enlalengua notiene equivalente religión" 51Lapalabra esqiancheng de religioso masalsignificado china queseacerca o la másquea lareligiosidad depiedad aludea unsentido jÜM,lacual,sinembargo, trascendencia.

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lenguas china y occidental,el términoconfucianismo,en tanto constructo jesuita, ha conservado un perfil único en las lenguas occidentales,uno que lo distingueclaramentede "religión" en el sentido "técnico", y de rujiao, rujia y ruxueen el terreno "natural". La palabra está afiliada a una perspectiva holística y panorámica debido a que los jesuítas impusieron su función metonimica; ello deviene en el relativo "caos" del discurso de la pregunta "¿es el confucianismouna religión?" en la textualidad occidental. Lo anterior no significaque el constructointercultural"confucianismo"haya pasado por un proceso etic y que haya asumido una naturaleza "técnica" en la discusión de la religiosidadconfucianadentrode la textualidad occidental;por el contrario,cuando los jesuitas crearon el vocablo con una función metonimica para referir"cualquier asunto chino",52le fueen realidad asignado un uso prototípico y prerreflexivo,porque no fungió como herramientaanalítica que condujera a la investigaciónacadémica; antes bien, fue empleado para comunicar información general sobre la culturachina al público europeo. Este uso popular no ha sido examinado con detenimiento,y además ha generadoconfusión y percepciones equivocadas entre los estudiosos occidentales del confucianismo. Para que pueda adquirir una naturaleza "técnica"y entoncesoperar cual categoríaanalíticaen la discusión sobre la religiosidad confuciana,el término debe ser estipulado y definidoen la textualidadoccidental,al igual que las voces rujiao, rujia y ruxuetendríanque serlo en la textualidad china. La diferenciaentrela visión del "confucianismo"y la de rujiao, rujia y ruxuesólo puede explicarseconsiderando la manera en que la dimensión religiosadel confucianismoes imaginada y conceptualizada mediante estos términos en sus contextos respectivos.

52Lionel Chinese Traditions andUniversal Jensen, Manufacturing Confucianism: Civilization DukeUniversity ,Durham-Londres, Press, 1997, pp.4,117.

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Actitud metodológica ante la definición del confucianismo Los problemas epistemológicos del debate sobre la religiosidad confucianapueden atribuirsea las dificultadespara definir la religióny demarcarel confucianismoen el amplio contexto de la sociedad tradicionalchina. La validez y aplicación de cualquier definiciónde religiónse debe someteral cotejo con la pluralidad y diversidadde las religionesdel mundo, así como con la historicidady particularidaddel sistema cultural que se estudia. En el caso concreto de definirel confucianismo, es preciso ponderar la relevanciaepistemológicadel ejercicio en dos ámbitos: el sentidoque tiene entenderel confucianismo cual manifestaciónde la cultura china, y en qué grado puede contribuira la comprensión de la religión en tanto fenómeno de la historia humana. Al esforzarsepor acotar el confucianismo dentro de la cultura tradicional china, a su vez, se deben tener en cuenta las manifestacionesfilosóficas, éticas,políticas,legales,socioestructuralesy de índole secular diverso que pueden estarfuertementeasociadas a la categoría por delimitar.El proceso también implica cuestionarse qué tanto de la expresión religiosade la sociedad tradicionalchina perteneceal dominio del confucianismo;expresión que se ha vistoconfrontadapor todo tipo de doctrinas,creencias,rituales, santuarios,templos, etcétera.53 Es evidenteque a la(s) religión(es)china(s), como muchas otrasreligionesno occidentales,no se le puede estudiarextraída de su contextoni apartadade sus funciones"seculares":políticas, éticas, legales, socioestructurales,psicológicas, etcétera. Platvoet lo ha señalado: la disciplinaacadémica de los estudios religiososestablece que en muchas sociedades no occidentales no hay una separación y demarcación institucionaldefinitiva entrelo religiosoy las esferasno religiosas,sea en la dimensión diacronicao en la sincrónica.54 En generalen estassociedades,la religiónse mezcla con elementosno religiosos;por ello, asume 53La víaconvencional dela sociedad lasdimensiones religiosas paradescribir delbudismo, eldaoísmo, la tradicional china esreferir lastradiciones institucionales deforma elconfucianismo. controvertida, religión popular y, 54Platvoet The yMolendijk ofDefining Religion, op.cit., p.250. (eds.), Pragmatics

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una visibilidad oscura y con frecuenciacontrovertidapara los antropólogosy los especialistasde los estudiosde la religión.En consecuencia, los intentospor estudiartales grupos humanos deben considerar otras dimensiones sociales: el parentesco, los modos de producción, el orden social y político, la paz y la

prosperidad. La variedady oscuridadde la expresiónreligiosachina hace infinitamentedifícilesla tareaspor plasmarun retratonítido y generalde la religiónchina y la de demarcarel confucianismo. Si la variedad es explicable por sus múltiplesmarcos de expresión religiosa provistos por las tradiciones institucionalesy populares,la oscuridades producto de "la faltade prominencia estructuralde un sistemareligiosoformalmenteorganizado en el marco institucionalde la sociedad china".55Una formapráctica y conveniente de encararesta dificultades apelar a los esquemas referenciales del confucianismo, del budismo, del daoísmo, etcétera,sin que por ello, obviamente, se señalen fronterasdefinidasentreellos o entrelas expresionesreligiosas y no religiosas. Debido a las fronterasoscurasy difusasentrelas instituciones tradicionalesdel confucianismo,el budismo y el daoísmo, y entrela religióny la no religiónen la sociedad china,el esfuerzo por demarcarel primerode éstos dentrode su amplio contexto se debe abstenerde formularconclusiones apresuradassobre lo que estas institucionesson y lo que incluyen o excluyen. Propongo "una definición mínima" de dichas instituciones en los sentidoshistóricoy sociológico, para así reservarel problema oscuro y controvertidode las fronterasa un debate más detallado. El confucianismo,el budismo y el daoísmo refieren, conforme a esta "definición mínima", espectros particulares de la sociedad tradicional china que consisten en cánones de clásicos (los Cuatro Libros y los Cinco Clásicos, sutrasbudistas, cánones daoístas), un personal especializado (intelectuales confucianos,monjes y monjas budistas,sacerdotesdaoístas) e infraestructuras institucionales(las academias confucianasy el sistema de exámenes, los templos budistas y daoístas, etcéte55C.K.Yang, AStudy inChinese Social Functions Religion Society: ofContemporary andSome Historical Factors of ,Berkeley-Los ofReligion ofTheir University Angeles, California Press, 1961, p.20.

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ra). Debe señalarse que esta definiciónmínima no es contundente ni definitiva;está sujeta a revisióny reformulaciónsi es preciso. Es ampliamente reconocido que el confucianismoha desempeñado un papel dominante en modelar la sociedad tradicional china al penetraren cada rincón de la estructurasocial; académicos modernos tienden a percibirlo como una entidad "constante"en la que se incorporan de formacohesiva significados filosóficos, éticos, legales, políticos y posiblemente religiosos.Para distinguirel confucianismode su amplio contexto es preciso tomar en cuenta sus manifestacionessociales, históricasy existencialesde formadiacrònica y sincrónica.En cualquiercaso, el académico no debe sentirseorillado por la naturaleza "omnipresente"del confucianismoa imaginarlocomo una institucióncon fronterasnítidaso estratificacionesdefinitivas.El sentidode "gradación"que caracterizala vida religiosa de la sociedad china, como afirmaChristianJochim,56 supone que el confucianismopuede serconsideradoun "conjunto opaco" dado que sus conceptos,valores,preceptosy normasse manifiestanen dimensiones sociales de una formagraduada.57Es decir,algunos aspectos de la sociedad china pueden considerarse muy confucianos, mientrasotros pueden serlo menos. La noción de conjuntos opacos transformalos problemas de acotación del confucianismoen interrogantessobre sus tendencias centralesy periféricas.En otraspalabras,permitea los especialistasenfocarsu atenciónen los rasgosprimariosy las propiedades que abiertamentese identificancomo confucianassin trazar una línea dura y contundenteentrelo que está y no está comprendido dentro de la categoría. La manera en que la cuestión de la religiosidadconfuciana ha sido presentada desde hace mucho tiempo en las textualidades china y occidental - i.e., el enfoque sobre la concepción de "una religión"en vez de la "religión"-, revelaque al confu56Christian woodCliffs, A Cultural Chinese Engle Perspective, Religions: Jochim, Nueva Inc.,1986, Prentice-Hall, p. 15. Jersey, 57La noción fuedefinida deconjuntos porL. A. Zadehdela siguiente opacos enlosniveles conunagradación "unconjunto forma: opacoesunaclasedeobjetos demembresía seidentifica demembresía que (característica) [...éste] porunafunción ceroyuno".VéaseL.A. entre demembresía ungrado a cadaobjeto queoscila asigna andControl 8,1965, , num. Sets*, pp.338-353. Zadeh, Information "Fuzzy

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cianismo se le percibe como una instituciónsocial e histórica, un sistemacon implicaciones filosóficas,éticas,políticas,legales, entreotrasde diversaíndole. Esta presuposiciónhace necesario investigarde formaexhaustivalas dimensionesinternay externao "metafísica"y "física"(institucional)del confucianismo. En particular,la discusión sobre la religiosidadconfuciana debe tomar en cuenta al menos los siguientesaspectos: el asunto del agnosticismo de Confucio; los conceptos de Cielo, predeterminación,adivinación y la teoría del Yin-Yang y los Cinco Elementos; la relación entreel confucianismoy el culto de Estado, la adoración a los ancestrosy otrasprácticasreligiosas.58Cuando los especialistasconfíanen un enfoque "unidimensional" para abordar la religiosidadconfuciana,su argumentación,sin importarla direcciónen la que profundice,tiene escasa validez. Por ejemplo, una interpretaciónno religiosa del confucianismo puede fácilmentearticularsu idea central argumentandoque "el confucianismono estableciódios alguno como premisade sus enseñanzas; sus principiosbásicos se desarrollaronprincipalmentepor consideracionespragmáticas".59 Por su parte,una perspectivareligiosapuede de igual formadefendersu posición al hallar en el confucianismolas "ideas del Cielo y el destino como respuestasa los problemas humanos inexplicablespor la vía del conocimiento o en términosmorales".60De la misma forma,la actitudde Confucio hacia los fantasmasy espírituspuede interpretarsecomo teísta,agnósticao incluso atea, dependiendo de cuál de los clásicos confucianoses Este problema consideradopreeminentepor quien interpreta.61 de interpretacióndemuestra claramente las limitaciones metodológicasde la perspectivaunidimensionaly metafísicasobre la religiosidadconfuciana,que resultaincapaz de lidiar,no se diga ya de desentrañar,la complejidad de la controversiasobre la definicióndel confucianismo. 58C. K. Yang,"TheFunctional between Confucian Relationship Thought andChinese enJohn K.Fairbank andInstitutions , Religion", (ed.),Chinese Thought ofChicago 271. Press, 1957, Chicago, University p. 59Yang, inChinese , op.cit., Society p.26. 60Idem.Religion 61LosCincoClásicos solíaenseñar a susdiscípulos, , queConfucio comportan fuertes mientras losCuatro Clásicos teístas, ,supuestamente rasgos compilados porlos deaquél, tienen unperfil másbienagnóstico. discípulos

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Aunque el confucianisme»nunca funcionó como una religión institucionalizadaen la forma en que el budismo y el daoísmo lo hicieron, es innegable la presencia de cualidades religiosasen su sistemateórico o en sus estructurasinstitucionales. C. K. Yang cree que "el confucianismoadoptó muchos elementosreligiososque le ayudarona funcionarefectivamente en el medio social tradicional",dado que "surgióen un periodo plagado de supersticióny se institucionalizóen una sociedad en la cual la religión era una influenciadominante".62Además, en respuestaal reto del budismo y el daoísmo, el confucianismo en su talanteinédito de neoconfucianismo,había importado desde los tiempos de Song mucho de la visión budista para enriquecery fortalecersu sistemateórico.63Aunque dicha influenciatenía una orientación metafísicay filosófica,dio una nueva dimensión de naturaleza religiosaal sistemateórico del confucianismo.El experimentometodológicopor definirel confucianismoen la categoríade religiónno atañe tanto a categorizado como "religioso" o "no religioso" (pocos dudarían de su naturaleza religiosa),sino a si la presencia de sus cualidades religiosasbastan para poder valorarlo a la par del cristianismo, el islam, el budismo y cualquier otra religión. La dificultadparticularpara definirel confucianismoha evidenciadola necesidadfundamentalde una actitudprácticasobre el desarrolloteóricodel concepto de religión.Dicha actitud determinaque las definicionesde ésta no sean tomadas ya por verdadessobre su "esencia" como tal, sino que se les desarrolle y examinecual herramientasde descubrimiento,investigación, y explicaciónde algunosaspectosde la religióno interpretación de religionesparticulares.Platvoet afirmaacertadamenteque una definiciónpragmáticade religión"debe comenzar por los contextos-los campos de estudio y los objetos de estudio de las disciplinas,sus proyectos de investigacióny sus objetivos de investigaciónparticulares- antes que por sus conceptos de religióncondicionados y la contienda en torno de ellos".64El desafío último del enfoque pragmáticoes entonces analizar y evaluarla utilidadheurística,analíticay teóricade los conceptos 62Yang, inChinese , op.cit pp.244-245. Society Religion 63Ibid., 245. p. 64Platvoet op.cit., p.511. Religion, ofDefining (eds.),lhePragmatics yMolendijk

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de religióndesarrolladospara tareasparticularesy en contextos específicos.De cualquier forma,la categoríade religiónes útil para la comprensión de las culturas; es decir, de la condición humana. En su constanteaplicación a ciertosfenómenosde culturasno occidentales,la categoríase ve sometida a un proceso progresivode desoccidentalización,por lo que se transforma gradualmenteen un instrumentode investigaciónmás neutral y más técnico. Sólo de esta forma pueden afirmarlos académicos que no crean semejanzas entrelas culturaspor la mera extensión del término,sino que su aplicación se lleva a cabo porque encuentranalgunas similitudes.65 El modelo de sustanciaciónde los doce atributos,de Southwold, sirve más bien como un marco de referenciaque como un signo para identificarlo que es y no es una religión.Resulta útil porque provee una lista comprensiva,aunque no exhaustiva, de lo que usualmente se asocia con el concepto. Cuando se hace uso del esquema para definirel confucianismo,brinda una idea de qué tan pertinentees el conocimiento prototípico occidentalsobre la religiónpara entenderaquella tradición.De entre los doce atributos de la lista, sólo seis tienen una clara presencia en el confucianismo:sacrificiosrituales;creencia en el Cielo, el destino,etcétera;un sistemade valores; los cánones confucianos de los Sishu y los Wujing; el ideal de junzi (hombre ejemplar) como modelo moral,y su asociación con la población china. Los otros seis atributosde la lista,sin embargo, tienen una relevanciaelusiva y marginalo no se aplican de formaexpedita a la tradiciónconfuciana. En el caso particularde definirel confucianismoes legítimo preguntarsesi la presencia de seis atributosjunto con la de los diversos grados de relevancia de los restantesseis califica al confucianismocomo religión. Que un enfoque politético no precise de condiciones necesariaspara admitirun prospecto a la membresíaconsiderada no implica automáticamenteque la manifestaciónde los seis atributoses suficientepara constituir una religión.El punto es que para efectosanalíticos,y en tanto el finde definirel confucianismono sea encontrarsu "esencia", es posible definirlocomo "una religión". Consecuentemente, 65Saler, Conceptualizing Religion, op.cit p.259.

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la pregunta"¿es el confucianismouna religión?"se puede transformaren una interrogantemejor planteada: "¿tiene sentido definirel confucianismocomo una religión en este caso particular?".Las definicionesde religiónpueden ser consideradas teorías variables en miniatura, pues guardan relación con perspectivasmayoresque suelen expresarde formaparcial;por ello, definiro no el confucianismoen la categoría de religión es una cuestiónsituacional. Benson Saler lo ha señalado, "depende de quiénes somos 'nosotros', cuáles pueden ser nuestras necesidades,así como las consideraciones estratégicasy tácticas destinadasa satisfaceresas necesidades".66❖ delautor: Direccióninstitucional CentrodeEstudiosdeAsia yÁfrica El ColegiodeMéxico Caminoal Ajusco20 Pedregalde SantaTeresa 10740yMéxico,D.F. Kl [email protected] Bibliografía ofReligionsintheContext Beyer,Peter,"TheModernConstruction ofWorldSociety:A ContestedCategoryinLightofModernChiChinese en la conferencia neseHistory",documentopresentado andHistoricalCulture,WolandComparativeHistoriography Alemania,1999. [www.aixl.uottawa.ca/-pbeyer/ fenbuttel, chinese%20history.htm.] Fitzgerald, Timothy,"A Critiqueof 'Religion'as a Cross-Cultuin theStudyofReligion,vol. 9, ral Category",Method& Theory num.2, 1997,pp. 91-110. He, Guanghu,"ZhongguoWenhuade Gen yu Hua: Tan Ruxuede Fanbenyu Kaixin",Yuandao, num.2, 1995. ChineseTraditions Confucianism: Jensen,Lionel, Manufacturing Duke University and UniversalCivilization , Durham-Londres, Press,1997. : A CulturalPerspective , tnJochim,Christian,ChineseReligions 1986. Nueva Inc., Prentice-Hall, Jersey, glewoodCliffs, 66Ibid., p.85.

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