ALADAA 2016, mesa 17-18: Visión, construcción e imaginarios del Oriente en América Latina (2016)

ACTAS XV Congreso Internacional ALADAA 11 - 14 enero, 2016 | Santiago Chile "40 años de ALADAA: Identidad, pertinencia e impacto de los estudios de Asia y África en América Latina." Universidad del Desarrollo (UDD) Universidad Adolfo Ibáñez (UAI) SANTIAGO, CHILE

Simposio LA VISIÓN Y CONSTRUCCIÓN DEL ORIENTE DESDE AMÉRICA LATINA

Coordinadores:

Gilberto Conde, El Colegio de México [email protected] Axel Gasquet, Université Blaise Pascal, CNRS, Francia [email protected] Maria Montt Strabucchi, Pontificia Universidad Católica de Chile y Universidad de Manchester [email protected] Catalina Schroeder, Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected]

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El Oriente re-construido a partir de la ‘literatura de la emigracion’: los casos de Chile y México (Walter Garib y Barbara Jacobs) Rosa Isabel Martínez, Universidad Autónoma de Madrid [email protected]

Comenzando con la cuestión de la literatura latinoamericana escrita por autores de origen árabe (¿literatura “semi-mahyarí”?), se expondrán las pautas comunes en la re-construcción del Oriente árabe (influencia de Las Mil y Una noches, historias familiares, vínculo con la variante lingüística hablada en la familia…). Así, se analizarán los casos concretos de Chile y México a partir de dos de sus representantes más relevantes: Walter Garib (1933) y Bárbara Jacobs (1947) (tomando como eje sus principales novelas al respecto —El viajero de la alfombra mágica y Las hojas muertas—, y los testimonios de los propios autores).

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Descentralizaciónpolítica de los municipios en Iran, el caso de Mashhad Valeria Agustina Rodríguez, Universidad de Buenos Aires, [email protected]

Tras la firma de los tratados nucleares con el G5+1, la República Islámica de Irán comienza a tener un nuevo posicionamiento en la geopolítica internacional. Es por ello que resulta de cabal importancia investigar sobre su funcionamiento interno, debido a la posición sesgada en Occidente resultado de la desinformación en los medios de comunicación. Asimismo, existen escasos trabajos académicos en habla hispana. Por otro lado, la idea de descentralización política como evolución democrática ha tomado mucha importancia internacionalmente, es por ello que estudiamos si la descentralización política en Irán se puede comprender como la institucionalización y evolución del sistema islámico.

Introducción:

La descentralización del Estado es una de las reformas políticas más utilizadas por los gobiernos en las últimas décadas, tales reformas abarcan diferentes niveles de la estructura del Estado y entre los aspectos más significativos del mismo podemos definir: La reforma política, que consiste en la implementación de nuevos gobiernos y autoridades regionales así como nuevos sistemas de representación política y participación social. Las reformas político-administrativas, que consisten en dotar a los municipios de mayores atribuciones, funciones y competencias especialmente en lo que se refiere a la planificación de inversión pública y el desarrollo social, así como la provisión y administración de servicios. Finalmente, las reformas presupuestarias través del incremento de recursos propios o transferencias desde el gobierno central de esta manera, los municipios cuentan con más recursos para poder financiarse. Es por ello que podemos describir a la descentralización política del Estado como un fenómeno por el cual el gobierno central transfiere su poder o parte de él a los gobiernos locales. Ahora bien, este concepto es desarrollado por la corriente federalista clásica y retomada por la corriente neoinstitucionalista que surge entre los años 60 y 70 en Europa. Asimismo, según March y Olsen (1984,1989)“la corriente neoinstitucionalista sienta sus bases en la distribución de poder y en la interacción más cercana entre los actores organizados institucionalmente” además, defiende la importancia de la eficiencia del federalismo para tratar los problemas de la gobernabilidad ya que se busca aceptar, conciliar y manejar las diversidades sociales en el seno de una entidad política que las engloba, esto acompañado, por supuesto, de la democratización que permite su mejor desempeño. Ahora bien, en los últimos años se ha producido un auge del pensamiento federalista y descentralizador por varios motivos.

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Por un lado, por la consolidación de la democracia1 que se expresa en la necesidad de contar con gobiernos más pequeños y responsables en los cuales se puedan expresar los vínculos básicos de un grupo y el origen de su deseo de autodeterminación y por otro lado, la globalización de la economía que cuenta con fuerzas políticas que interactúan a nivel doméstico e internacional simultáneamente, así como el reconocimiento del carácter no centralizado de la economía de mercado. (Watts, 1999) Es por ello que el federalismo busca la eficiencia y eficacia en dividir y compartir el poder y las responsabilidades. Asimismo, podría comprenderse a la descentralización como una evolución de la democracia ya que permite una mayor participación social y una eficacia al contar con gobiernos más pequeños con mayor capacidad para responder las demandas locales. Ahora bien partiendo de esta idea del proceso descentralizador como una evolución democrática nos proponemos responder a nuestra pregunta problema ¿Es el proceso de descentralización la evolución del Sistema Islámico? para ello se realizará una breve contextualización histórica de 1979 a 1997 (desde la instauración de la Revolución Islámica hasta la sanción de la ley de descentralización) y de 1997 hasta el 2004 (tercer plan de desarrollo nacional) con el objetivo de verificar la transición de la centralización a la descentralización política. Por último, se tomará como objeto de estudio al municipio de la ciudad de Mashhad con el propósito de ilustrar la descentralización política actual en el funcionamiento del municipio. Por otro lado, la metodología empleada para nuestro trabajo es histórica-política a partir de un estudio de caso bajo la técnica de entrevistas semiestructuradas y bibliografía especializada, cabe destacar que el presente trabajo de investigación se inició entre los meses de diciembre de 2014 y febrero de 2015 en la República Islámica de Irán en el marco de una serie de entrevistas realizadas en terreno. Por otra parte, es menester destacar que actualmente el trabajo se encuentra en curso a través del grupo de investigación “Etnopolítica de Europa Oriental, Asia, África modernas y de sus migrantes” correspondiente a la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. El neoinstitucionalismo y sus aportes sobre el tema: Federalismo y descentralización: La descentralización es entendida como un fenómeno de transferencia de poder y contribuye a la idea de desconcentrar poderes de decisión, recursos y competencias del nivel central del gobierno a los niveles subnacionales para consolidar gobiernos con capacidad para responder adecuadamente a las demandas de la comunidad local. Por otra parte, el federalismo como ideología clásica reconoce la descentralización como base teórica así como la existencia de diferentes niveles soberanos con relaciones directas entre sí, es por ello que “la descentralización garantiza la libertad de sus ciudadanos y de sus unidades políticas que se basan en el consenso.” (Elazar, 1987) 1

De acuerdo a algunos lineamientos de Robert Dahl, se entiende por democracia al sistema que cuenta con los siguientes criterios: Una Constitución Nacional basada en un Estado de Derecho, Elecciones libres, Participación efectiva de la sociedad civil, igualdad de voto, control sobre la agenda política.

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Algunos sostienen que la descentralización es una herramienta para democratizar el Estado y mejorar la calidad de vida de un territorio ya que se busca la eficiencia y eficacia en la aplicación de políticas públicas (Morris y Lowder, 1992). Según este supuesto teórico, existe una correlación entre democratización o desconcentración de poderes hacia los municipios, así como su desempeño gubernamental, tal correlación se sustenta en una relación más próxima y directa, entre gobernantes y gobernados, es decir que se trata de gobiernos con mayor sensibilidad social con mecanismos más eficaces de rendición de cuentas sobre las autoridades locales, ejercidos por los ciudadanos. Por otro lado, esta idea de descentralización no siempre es vista positivamente, existen autores que reconocen la existencia de actores que se contraponen a ello, es así que Borgia (1987) en base a estudios y encuestas llevados a cabo en diversos pises europeos define tres tipos de actores que se oponen a la descentralización, por un lado; los líderes políticos que probablemente pueden verse afectados por la reestructuración territorial y la redistribución de competencias que conllevará la descentralización, con las consiguientes pérdidas de poder y por el otro las grandes empresas que tienen estrechos ligámenes con la administración. Por otro lado, podemos decir que el fenómeno descentralizador de la política se fue dando de manera paulatina en Europa a través de las reformas municipales como la inglesa en 1972, la ley de descentralización francesa en 1982, la ley municipal portuguesa en 1976 y luego se fue esparciendo por todo el mundo. Irán no fue excluido de tales reformas políticas, ya que está transitando desde 1997 el camino a la descentralización política total en los gobiernos locales. Asimismo, cabe destacar que el ideólogo de la revolución, el Imam Jomeini, estuvo exiliado durante los años 70 en Francia y posiblemente se haya visto influido por las ideas neoinstitucionales respecto a la descentralización. Por otra parte, dentro de la corriente neoinstitucionalista, hacia los 80, surge el “enfoque administrativo” que reconoce a la descentralización como una condición para el establecimiento de la democracia en países que habían sufrido gobiernos dictatoriales (la República Islámica de Irán mantuvo un gobierno dictatorial durante el período del Sha,2 el cual fue derrocado tras la Revolución Islámica de 1979) El principal exponente de tal enfoque es Dennis Rondinelli3 (1984), quien entiende el fenómeno de la descentralización como el traspaso de poder del gobierno central a los gobiernos locales a partir de un proceso que tiene cuatro principios (la desconcentración, la delegación, la devolución y la privatización). Es a partir de éste último enfoque que analizaremos si la descentralización política de la República Islámica de Irán puede considerarse como la evolución del Sistema Islámico, pero antes es necesaria una breve descripción del tipo de sistema político que posee para poder comprender su funcionamiento. Sistema Político Iraní: La República Islámica de Irán4, cuenta con una organización política de corte islámico es así que de acuerdo al Art. 1 se define el régimen islámico como forma de gobierno y entre los 2

Sha: Era un título monárquico de Persia por el cual se mantuvo por 250 años a la dinastía Pahlevi que fue derrocada a través de la Revolución Islámica. 3 El profesor de la Universidad de Siracusa surge en los años 80 como un revisionista del neoinstitucionalismo. 4 Autores como Tajbakhsh, la definen como una República Teocrática porque su base organizativa es religiosa.

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Arts. 62 y 141 se detallan la división de poderes. Asimismo, el país es federal y está compuesto por tres niveles de organización, siendo el principal nivel el nacional cuyas bases jurídicas se centran en la Sharía 5 representada por la figura del Velayat e Fqui o Líder Supremo que está acompañado por el Consejo de Guardianes y el Consejo de Expertos. Al mismo tiempo la segunda figura en relevancia es el Presidente que conforma el Poder Ejecutivo y es electo por voto popular, el mismo está acompañado por 21 Ministerios ejecutivos, siendo uno de los más importantes el Ministerio del Interior que cuenta con amplias competencias tales como la presentación de candidaturas políticas y la subdivisión de provincias así como la designación de ciudades a través del Departamento de Divisiones Administrativas. Además existe un Poder Legislativo compuesto por el Majlis 6 que representa a todas las confesiones religiosas existentes en el país además de contener las representaciones municipales a través del Consejo local o Shora 7 y finalmente un Poder Judicial que es el apoyo de la figura del Velayat e Fqui que es responsable de la administración del gobierno del país (Tajbakhah, 2003). Cabe destacar que el Sistema Islámico fue implementado a partir de la instauración de la Revolución Islámica que se encargó de islamizar el sistema anterior, concentrándose en la Sharía pero manteniendo algunas características de la occidentalización realizada por el Sha, un ejemplo de ello es la Ley de municipios de 1906 por la cual se reconoce la descentralización territorial de los municipios. Por otro lado, el poder en este sistema es de autoridad dual ya que está dividido entre el presidente y el líder supremo siendo éste último el que tiene el poder de vetar al primero. Por otra parte, a nivel regional, el país se divide en Ostan, o provincias que en un principio fueron 28 y actualmente son 31, administradas por un gobernador provincial denominado Farmadar, designado por el Ministerio del Interior y responsable de tener amplias funciones como ejecutar los planes de desarrollo así como la coordinación de las actividades de los cuerpos subprovinciales. Respecto a las provincias, podemos decir que desde 1996, tres provincias fueron subdivididas en tres regiones o Khorasan, estas son, Al Yamali-norte, Al Razabi- centro y Al Yunubi- sur. Por otro lado, cada Ostan está dividido en sub provincias o bien en departamentos denominados Shahrestan que son gobernados por un Farmandar también nombrado por el Ministerio del Interior y sus competencias políticas están relacionadas con el mantenimiento de la seguridad. Respecto a los gobiernos locales están compuestos por municipios que son considerados como entidades paraestatales, lo cual significa que son una mezcla entre instituciones públicas y privadas, asimismo las ciudades están designadas por el Ministerio del Interior como aglomeraciones de al menos 10.000 personas y actualmente existen aproximadamente 1331 ciudades de las cuales 8 al menos superan el millón de personas, 12 con más de 500,000 personas, 70 con más de 100.000, 830 con 100.000 y 411 con menos de 50.000 personas (Tajbakhah, 2003). Cabe destacar que la división de poderes se replica tanto a nivel provincial como a nivel local, es así que los municipios cuentan con un cuerpo compuesto por dos autoridades por un lado, el Consejo local o Shora y por el otro el Alcalde. En teoría podemos decir que el Consejo cuenta con las competencias legislativas y el Alcalde las 5

Se denomina Sharía al sistema de leyes (jurisprudencia islámica) dependiente del Corán, libro sagrado del Islam. Se denomina Majlis al parlamento que comprende el Poder Legislativo. 7 Shoura: es el poder legislativo de los municipios y acompañan al alcalde, su nombre significa consulta o deliberación. 6

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ejecutivas dentro del marco legal de la administración nacional, pero por otro lado, los gobiernos locales, a pesar de contar con una autonomía, tienen un sistema de estricto control para evitar la desestabilización del sistema, lo cual en muchos casos hace que la toma de decisiones se torne difusa. Ahora bien, tal organización fue producto de la Revolución Islámica y a partir de ello se produjeron una serie de cambios al interior del sistema que se fueron desplegando paulatinamente tal es así que se atravesó de un sistema centralizado de poder a una descentralización política a través de la cual los municipios comenzaron a tener cierta autonomía. (Tajbakhsh, 2000). Asimismo, para poder comprender tal proceso es preciso realizar un recorrido histórico dividido en dos períodos, entre 1979-1997 ya que en 1979 se desarrolla la Revolución Islámica y en 1997 se sanciona la Ley de descentralización y de 1997 a 2004 es decir, desde la sanción de la Ley de la descentralización a la incorporación del tercer plan de desarrollo nacional. Además utilizaremos las ideas de Rondinelli (1984) para analizar el proceso de descentralización Contexto Histórico: Centralización-Descentralización (1979- 1997) Tras la Revolución Islámica que se desarrolló en 1979, Irán pasó de un Sistema Monárquico a un Sistema Islámico que consta de, como vimos anteriormente, un poder central y poderes locales que se organizan en cada provincia del país, a su vez gobiernos municipales que se encargan de administrar las zonas urbanas, todo esto bajo un Sistema Islámico que se desarrolla en el marco legal de la Sharía o jurisprudencia islámica. Ahora bien, antes de la revolución el sistema de político era diferente pero a pesar de ello los municipios existían y tenían una Ley de municipios que reconocía la división territorial de cada uno de ellos, esta ley fue sancionada en 1906 y fue suplantada por la de 1955 e incorporó una serie de enmiendas que se refieren a las funciones del alcalde, tales leyes fueron producto de la reforma constitucional de 1906 tras la Revolución Blanca8, desarrollada por el Sha Reza Pahlevi, ambas leyes reconocen la responsabilidad territorial municipal respecto al área en el cual fue electo el alcalde y se definen las competencias del mismo respecto a la administración urbana y la implementación de programas relacionados a la provisión de servicios públicos9 pero manteniendo la relación directa con el Ministerio del Interior que era quién tenía el poder real, por lo tanto, los alcaldes forjaron durante muchos años relaciones muy cercanas con el gobierno central. En términos de Rondinelli (1984) el gobierno central a partir de estas primeras leyes produjo una Desconcentración del poder hacia los gobiernos locales que comienzan a tener cierta autonomía de gestión pero el verdadero poder de decisión en algunos casos, se mantiene en el gobierno central. Por otro lado, la Revolución Islámica trajo aparejada una nueva forma de organización a nivel social y política, en la cual la sociedad comenzó a tener un rol muy importante a través 8

Revolución Blanca: se desarrollo tras una serie de protestas entre los años 1905-1906 desatada por una serie de reformas económicas y sociales, lo cual terminó en la reforma Constitucional y la incorporación de las políticas occidentales así como la legitimación de la dinastía Pahlevi. 9 En este punto los ministerios del interior y de vivienda son quienes toman las decisiones

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de la participación política, muestra de ello fue el Referéndum por el cual se implementa el Sistema Islámico a nivel nacional, tal sistema comenzaría a complejizarse por una serie de factores que llevaron a una centralización del poder en el país. Uno de los factores más importantes que llevó a la centralización del poder fue la alteración económica ya que en el contexto en el cual se generó la revolución fue de profunda crisis económica producto de la corrupción y la implementación de las “medidas occidentales”10llevadas a cabo por el Sha. Por otra parte, el cambio radical de sistema, provocó que los inversores extranjeros pierdan confianza en el país y decidan quitar sus inversiones generando una gran desocupación, frente a esta situación el Estado decidió nacionalizar varias empresas privadas con la idea de dejar de depender de capitales extranjeros, además de aumentar la cantidad de trabajadores burocráticos buscando un paliativo a la desocupación, por ello, se comenzó a implementar el trabajo de los jóvenes intelectuales dentro de la administración pública como elemento de vanguardia y principio democratizador. El segundo factor que llevó a la centralización del poder fue la guerra con Irak, que duró 8 años y produjo además de grandes pérdidas económicas y humanitarias, un separatismo étnico entre minorías regionales y forzó al gobierno a centralizar el poder militar y administrativo para salvaguardar el Estado. Finalmente el tercer factor influyente en la centralización del poder fue el deseo de crear un Estado con líneas ideológicas marcadas con autoridades centralizadas en todas las esferas de la sociedad, ya que dentro de la sociedad iraní existían muchos conflictos internos entre las diferentes etnias y una de las cosas que las unía era el aspecto religioso ya que eran en su mayoría musulmanes 11 . Es así que durante los primeros años de la revolución se logró construir un Estado amplio con bases islámicas (pero reconociendo las diferencias minoritarias internas) y una fuerte presencia de la sociedad civil produciendo dentro de la administración del Estado lo que se denominó como “democratización de la administración pública” ya que se incorporó a muchos jóvenes dentro de la misma. Por otra parte, cuando hablamos de un Estado con fuerte presencia de la sociedad civil también nos referimos a lo que algunos autores denominaron “burocratización de la sociedad” y se refiere a la aparición de organizaciones independientes dentro de áreas rurales y urbanas que se encargaban de la confección de proyectos de desarrollo, un ejemplo de ello fue el Komitee- e- Mahalli o “Comité de vecinos” que jugaron un papel virtualmente administrativo, ya que tenían oficinas en cada ciudad y aglomeraciones rurales por lo tanto conocían las problemáticas de cada sector y mantenían una relación directa con los habitantes de la región (Farazmand, 1998). Tales comités formaron parte de lo que Rondinelli denominó Delegación que está relacionado a la transferencia de responsabilidades de ciertas funciones definidas a organizaciones que pueden estar fuera de la estructura de gobierno, por lo general con autoridad semi independiente para ejecutar determinadas tareas. Ahora bien, una vez instaurada la revolución se hizo presente la necesidad de sancionar una nueva Constitución que reorganizara el gobierno ya que aún se mantenían resabios del sistema anterior y eso producía una serie de problemas políticos, además era necesario crear 10

Las medidas occidentales tenían que ver con la occidentalización de la cultura y la economía, llevadas a cabo por el Sha (título nobiliario) a raja tabla las medidas de política económica que le dictaban las potencias de esa época, algunos autores las describen como políticas neoliberales similares a las impartidas en los países latinoamericanos de los años 90. 11 Se denomina musulmán al creyente del Islam y su significado es sometido a la voluntad de Dios.

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un sistema de controles al interior con el objetivo de mantener estable al Sistema Político, teniendo en cuenta que el contexto en el cual se desarrollaba la revolución era bastante inestable. Asimismo, una vez implementada la Constitución en 1980 y varios meses después de su ratificación, surge una problemática importante referente a la implementación de los representantes dentro de los municipios, los cuales serían una parte importante dentro del proceso revolucionario, es así que teniendo en cuenta el antecedente de los concejos vecinales, Jomeini presentó un proyecto de ley en el cual se esbozaban algunas competencias y el sistema electoral por el cual elegir a sus representantes, pero se tardó veinte años en implementarse. Por otra parte, la participación social había crecido mucho dentro de las ciudades a través de los consejos vecinales que ejercían el poder real, dado el rol que les fue asignado durante el proceso de islamización (incorporación del Sistema Islámico) incentivado durante la revolución. Ante ello se incorporaron las sociedades islámicas o Ajumaha que participaban en todos los ámbitos de la sociedad y tenían oficinas en todas las ciudades al igual que los Komitee- e- Mahalli pero con la diferencia de que su poder fue definido por la Constitución, es así que las sociedades islámicas cumplían una función administrativa y además tenían un rol político siendo como una especie de guardias de la Revolución dentro de cada ciudad. Esta presencia de comités y sociedades islámicas, demuestran la paulatina democratización del sistema administrativo. Por otro lado, hacia el final de la guerra con Irak, en 1988 la necesidad de reconstruir el país económicamente llevó al gobierno a producir una serie de nacionalizaciones de empresas privadas y se comenzó a pensar en profundizar las ideas descentralizadoras en el ámbito fiscal, es así que el gobierno central decidió ceder parte de su poder a los municipios a través de una reforma fiscal denominada “Acto de Autosuficiencia Fiscal”, como respuesta a la necesidad de financiamiento por parte de los municipios que a partir de ello podrían administrar sus impuestos para utilizarlos como fuente de financiamiento. Éste sería el inicio de lo que Rondinelli denomina Devolución a través de la transferencia total de poder con autoridad independiente para tomar decisiones y ejecutar acciones sobre las cuales el gobierno central ejercería poco control. Es a partir de este nuevo cambio fiscal que Jomeini comienza a pensar en una figura que acompañe al alcalde en la nueva competencia de los municipios, es así que dispuso que los consejos locales (Shora) cumplieran tal función. Asimismo, envió un borrador de la reforma constitucional al Congreso en la cual se reconocía la presencia de tal consejo y esto produjo uno de los debates más importantes en la Asamblea Especial, órgano encargado de realizar el borrador de la Constitución. Ley de Descentralización política y Tercer plan de desarrollo nacional (1997-2004) En 1989, se produce uno de los hechos más duros en la historia de la República Islámica de Irán, la muerte del Imam Jomeini y ello hace que se caiga en una crisis de poder ya que su presencia política era muy fuerte. Frente a ello se reforma inmediatamente la Constitución y nuevamente se busca centralizar el poder para mantener la estabilidad del sistema. Por lo tanto la ideas sobre la descentralización del poder en los municipios tuvo que esperar y el alcalde se mantuvo supeditado al Ministerio del Interior. Asimismo, siete años más tarde, en 1996 se sanciona la Ley de Consejos y a través de ella se le otorgan nuevas competencias a los consejos locales relacionadas a la capacidad de

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participar con el gobierno local, es decir que puede acompañar al gobernador o farmandar en la toma de decisión dentro del Comité de Adjudicación Nacional, órgano encargado de disolver cualquier ciudad que el Consejo local determine que actúa en contra de los intereses nacionales, es de esta manera que el consejo comienza a adquirir una función legislativa, ya que se encarga de verificar cuales son las ciudades que se encuentran fuera de las regulaciones provinciales (Farazmand,1998). Éste es el antecedente de incorporación de nuevas atribuciones al consejo, asimismo, un año más tarde se sanciona la Ley de Descentralización Política que está contenida en el capítulo 7 de la Constitución de la República Islámica de Irán (Art. 100-1006) en la cual se implementa la figura de los Consejos y la Ley Electoral de los Alcaldes de 1997-8, la cual surge como respuesta a la necesidad de solucionar los problemas locales por parte de una autoridad que administrara su propio municipio junto a la cooperación de la sociedad civil además de ser supervisado por un órgano con funciones legislativas, es así que teniendo en cuenta la forma de gobierno de la administración central, el consejo pasaría a tener un rol legislativo y los alcaldes un rol ejecutivo pero no es hasta después de 1999 que los consejos y los alcaldes comienzan a tener esa relación. Asimismo, antes de 1999, las ciudades eran administradas por alcaldes designados por el gobernador pero tras la ley de descentralización se establecen una serie de reformas, una de ella fue la elección directa de los consejos o shora quienes tienen la función de elegir al alcalde, que es responsable del consejo, y además aprueba el presupuesto anual de la municipalidad. La elección directa permitiría que cada sector eligiera a sus Consejos locales tanto a nivel urbano como rural y es a raíz de ello que fueron electos alrededor de 8000 representantes en 900 ciudades y 107.000 consejeros en alrededor 33000 pueblos. Podemos decir que a partir de ésta reforma se profundiza el proceso de Devolución iniciado anteriormente, ya que el gobierno central le permite a los municipios tener autonomía en las elecciones, es decir, el pueblo, las ciudades y los asentamientos rurales pueden elegir a los representante de los consejos y éstos eligen al alcalde y de esta manera el Ministerio del Interior deja de intervenir en ese proceso. Ahora bien, desde el 99 al 2003 hay una serie de cambios al interior y exterior del país, por un lado el recrudecimiento de las sanciones económicas por parte de Estados Unidos y las potencias frente a la acusación de un plan de enriquecimiento de uranio12 y por otro lado la invasión de Estados Unidos a Irak, situación que provoca impacto en algunas regiones cercanas a Irak. Cabe destacar que las sanciones económicas son el plan más efectivo para generar una crisis al interior del país ya que están orientadas a ahogar la economía iraní mediante restricciones a las importaciones y limitaciones a las exportaciones, como también congelando fondos iraníes producto de exportaciones de hidrocarburos depositados en bancos internacionales. Estas restricciones generan un doble efecto sobre la economía iraní, generando altas tasas de inflación y desempleo, ante la dificultad en la importación, tanto de los bienes como de los suministros para su producción. (Moya Mena, 2014). Es por ello que el gobierno iraní decide sancionar una de las leyes más importantes a nivel fiscal, la Ley de Amalgamación Fiscal que consiste en la centralización de la recaudación de los impuestos por parte del Ministerio de Finanzas y Asuntos Económicos pero a pesar de ello el municipio tiene la competencia de aumentar los impuestos y utilizarlo como fuente de financiamiento, esta ley permite que el municipio tenga parte del poder que le fue otorgada a través del Acto de Autosuficiencia Fiscal, es decir que tiene la potestad de crear nuevos gravámenes fiscales y regular 12

El enriquecimiento de uranio comenzó durante la época del Sha y hacia el final de la guerra con Irak se reanuda la construcción de una serie de centrales nucleares.

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financieramente al municipio pero el gobierno central mantiene una especie de control a través de la recaudación de los impuestos, además es el encargado de definir las tipologías de los impuestos.Finalmente, el Tercer Plan de Desarrollo que se llevó a cabo entre 1999 y 2004 y consta de una nueva característica que surge de la etapa de la post guerra con Irak y las sanciones económicas. Tales situaciones convergieron en las Privatizaciones que fueron utilizadas como una herramienta descentralizadora de la economía comunal y el desarrollo rural, de acuerdo a Rondinelli, ésta sería la última etapa del proceso descentralizador y se refiere al caso en el cual ciertos bienes pueden ser provistos por empresas u otras organizaciones sobre las cuales el gobierno tiene cierto control. Asimismo, este plan establecía también un Shora ali khususi sazi o Consejo Nacional de Privatización, cuyo deber es coordinar legislativamente los planes económicamente productivos. A su vez en el Art. 136 del presente plan, delega progresivamente la autoridad legislativa y ejecutiva al municipio que es definido como para estatal o no gubernamental. Asimismo de acuerdo al art. 1 del Tercer Plan de Desarrollo incorpora al Consejo Administrativo encabezado por un presidente que establece la delegación de los asuntos locales. Entonces el Consejo Administrativo decide cuáles serán las funciones que se transfieren a los municipios. Asimismo, las funciones que cumplen los municipios a partir del tercer plan de desarrollo son:  La preparación y supervisión de los planes de desarrollo, esta acción es trasferida de los Ministerios del Interior y Vivienda.  Administrar las tierras urbanas, esta actividad es transferida del Ministerio de vivienda y desarrollo urbano.  Planeamiento y participación en los proyectos de urbanización para las personas de recursos bajos, esta actividad es transferida del Ministerio de Vivienda.  Salvaguardar el medioambiente, esta actividad es transferida de la Organización de medioambiente.  Controlar el tráfico urbano, esta actividad es transferida de la Policía nacional.  Administrar el transporte urbano, esta actividad es transferida del Ministerio de Comercio y la policía.  Supervisar los gremios, actividad transferida del Ministerio de comercio.  Organizar y supervisar las industrias dentro de las ciudades.  Establecer, administrar y monitorear las actividades culturales, esta actividad es transferida del Ministerio de Cultura.  Desarrollar el turismo, esta actividad es transferida del Ministerio de Cultura.

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 Administrar los servicios públicos como el agua y electricidad, actividad transferida del Ministerio de Energía y la Organización de agua y alcantarillado.  Administrar el gas para consumo urbano, actividad transferida del Ministerio de petróleo y la Compañía nacional de gas iraní. Finalmente todas las decisiones del alcalde deben estar bajo la supervisión directa del consejo local. Es así que la descentralización en torno a las municipalidades se fueron extendiendo con el correr del tiempo hasta transformarlas en una especie de entidad casi autónoma, algo así como un Estado dentro de otro pero ante situaciones de posibles crisis se llevaron adelante políticas centralizadoras como una manera de mantener la estabilidad del sistema. Finalmente tomaremos como caso de estudio a la ciudad de Mashhad porque es la segunda ciudad más importante después de Tehrán, básicamente por su extensión territorial y por su importancia histórica y turística. Cabe destacar que Irán cuenta con una extensión territorial de 1.648.195 km en los cuales se encuentran emplazadas, de acuerdo al último censo correspondiente a 2011, 1331 ciudades muy distintas entre sí, con características también diferentes. En el presente trabajo sólo se utilizará la ciudad de Mashhad para describir el funcionamiento de su administración municipal, es menester destacar que se realizó en base a una serie de entrevistas realizadas en terreno en el mes de febrero de 2015. Los municipios en Irán, La ciudad de Mashhad: Como hemos visto hasta ahora, la administración local de la República Islámica de Irán está conformada por los municipios, los cuales son considerados instituciones para estatales, es decir que no son considerados como instituciones públicas ni privadas sino que cooperan con el Estado pero no forman parte de él. Como vimos anteriormente, el Estado a partir del año 1994 fue delegando funciones administrativas, financieras y políticas a los municipios, permitiendo que los procesos de devolución y privatización convergieran en su máxima autonomía. Como prueba de ello podemos decir que algunos municipios tienen un presupuesto mayor al de las gobernaciones de acuerdo a la entrevista realizada al alcalde de la ciudad de Mashhad, la misma cuenta con un presupuesto de 9.000.000.000 de Tomanes13 para el año nuevo Iraní que comienza en Marzo (Pejman, 2015). La razón por la cual el municipio de ésta ciudad cuenta con un presupuesto mayor al de una gobernación es básicamente porque tiene la capacidad de cobrar impuestos nuevos (capacidad otorgada por la Ley de Amalgamación Fiscal) además, ésta ciudad cuenta con una serie de características que le permiten adquirir muchos recursos que son administrados por el municipio principalmente por el turismo, ya que cuenta con uno de los santuarios islámicos más importantes 14 que permite la visita de 25.000.000 turistas anuales, además de contribuir en un 5% a la economía del país, ya que cuenta con la producción del 90% de azafrán y se la considera como el mayor parque industrial y minero de Irán (Sarvariah, 2015). Por otro lado, se considera a esta ciudad como la más importante en términos de población ya que cuenta con más de 2.000.000 de habitantes. 13

Si bien la moneda oficial iraní es denominada Rial, se la llama Tomán informalmente y la paridad con el dólar es de cada 1 dólar 3,50 tomanes. 14 El santuario al cual se hace alusión es el del Imam Rida (octavo Imam de los musulmanes)

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En relación a su ubicación geográfica podemos decir que está a 850 kilometros de Teherán, al noreste del país. A su vez, es la capital de la provincia “Khorasan Rezabi”15 que toma su nombre del octavo Imam16 de los musulmanes (Imam Reza) y cuenta con una amplia red de ferrocarriles y subterráneos.

Estructura Administrativa: Respecto a la estructura administrativa de la ciudad, como vimos anteriormente cuenta con un cuerpo Ejecutivo (el Alcalde) y otro legislativo (el Consejo local o de Shora). Además, tras su rápido crecimiento demográfico, según la entrevista realizada, “se dividió la ciudad administrativamente en cuatro municipios: 1) Mashhad 2) Torghabeh 3) Rezabieh 4) Ahmadabad”. (Pejman, 2015) Por otro lado la ciudad de Mashhad está dividida en 13 regiones y cada región tiene un sub alcalde electo por el alcalde central y en cada región funciona un consejo o comisión supervisora cuyo número es la misma que la del Consejo local o de Shora (25 miembros). Tal comisión se reúne cada quince días en la mezquita central de cada región y se realiza una exposición de gestión frente a los ciudadanos, de esta manera se ejerce un control por parte de los ciudadanos, demostrando así la importancia del control y participación dentro del gobierno local (Pejman, 2015). Algunas competencias del Alcalde: El alcalde cuenta con una batería de secretarías tales como la secretaría de economía, programación y planificación, que será la encargada de armar el proyecto de presupuesto que será enviado al consejo, quién finalmente será el encargado de analizarlo y aceptarlo para luego ser ejecutado por el alcalde (Pejman, 2015).

Algunas competencias del Consejo Local o de Shora: El consejo de Shora es electo mediante voto popular y representa a su propia ciudad dentro del parlamento nacional, su cantidad de representantes depende de la población de la ciudad, es así que la ciudad de Mashhad cuenta con una representación de 25 concejales dentro del Majlis17, a los ojos de Arganoff (1999) esta es una práctica de un gobierno inclusivo. Por otra parte, la duración del cargo es de cuatro años y generalmente la elección del consejo se realiza paralelamente a la elección presidencial. Una de las funciones más importantes que cumple el consejo es la de designar al alcalde. Para ello se conforma una comisión ejecutiva con un presidente y dos vice presidentes y son siete candidatos elegidos por el consejo de entre los cuales se elige uno, una vez electo, el alcalde decide quienes conformarán las comisiones que lo acompañarán en su gabinete. 15

Khorasan en farsi significa lugar donde sale el sol. Khorazan Rezavi es la más importante de entre tres provincias que fueron subdivididas (khorasan del Norte, Khorasan del Sur y Khorasan Rezavi) 16 Para el Islam se denomina Imam a los descendientes del profeta que surgen una vez fallecido el profeta y cumplieron funciones tanto espirituales como políticas. 17

Majlis: Parlamento Nacional.

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Asimismo, en caso de que el consejo no se ponga de acuerdo en la elección del alcalde se lo debe hacer a través del voto popular (Sarvariah, 2015). Por otro lado, otra de las competencias que tiene el consejo es la fijación de los impuestos a través del apoyo del Ministerio de Asuntos Económicos, además de ello dentro de cada consejo existe una comisión supervisora que se encarga de controlar todo el accionar presupuestario. Asimismo, el consejo de la municipalidad de Mashhad tiene competencia para cobrar los impuestos referidos a la construcción y las infracciones automovilísticas, además en los últimos años como respuesta a la crisis económica sufrida por el bloqueo económico, se comenzaron a incentivar paulatinamente una serie de impuestos dentro de los comercios. Por otro lado, el Gobierno Nacional estimuló un sistema de subsidios que fue quitando lentamente para poder equiparar a los sectores más pobres con los más ricos con el objeto de incorporar impuestos directos dependiendo de las capacidades económicas de cada sector (Sarvariah, 2015) Por otra parte, como el sistema islámico en el cual está inserto el gobierno local se rige por la Sharía se tiene una serie de impuestos definidos, es así que cada habitante debe pagar el Zakat18, que es un impuesto a nivel nacional y para ello se encuentran emplazadas en las calles una serie de cajas similares a los buzones en los cuales las personas depositan su dinero que luego es destinado para ayudar al sector más pobre a través de una serie de instituciones. A nivel municipal, el impuesto que más recursos económicos genera son los impuestos de la construcción que se refieren al pago del derecho a la construcción. Por otro lado, otra de las competencias del consejo local es la planificación estratégica que consta de la presentación de planes de desarrollo económico ante el Ministerio del Interior que se encarga de aceptarlos o vetarlos y es finalmente el alcalde es quien debe ponerlos en práctica. Las Elecciones Municipales: Respecto a las elecciones municipales, como vimos anteriormente en 1999 se sancionó la ley electoral municipal, que permite que se pueda elegir por voto popular al consejo local o Shora es así que las últimas elecciones se desarrollaron paralelamente a las elecciones presidenciales del 2013 y en la ciudad de Mashhad hubo una participación del 70% teniendo en cuenta que la participación no es obligatoria, lo que demuestra el nivel de politización de la sociedad, producto de la revolución del 79 que como vimos anteriormente permitió una democratización de la sociedad. Finalmente, podemos señalar que el Estado ha delegado las tareas ejecutivas a los municipios y este proceso ha llegado a un punto de máxima autonomía en lo que respecta a la administración de sus recursos locales además de reproducirse el sistema político nacional en el local y reproducirse también la relación de control entre el consejo que cumple una función legislativa e inclusive con la sociedad civil. Relación con el Gobierno Central y la sociedad civil: 18

Zakat: es un tipo de impuesto que deben pagar todos los musulmanes con el objetivo de ayudar a los más pobres, además conforma uno de los pilares del Islam.

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La relación que tiene el municipio con el gobierno central es por un lado a través del Ministerio del interior que según el alcalde, “es quién pone al servicio del municipio a la policía que presta servicios pero no forma parte de él”, por otra parte, otra relación que tiene el municipio con el Gob. Central es a través del Ministerio de Asuntos económicos que distribuye parte de los impuestos nacionales a los gobiernos locales pero se busca beneficiar a los municipios que cuentan con menos de 100.000 personas ya que son quienes mayor apoyo del gobierno central necesitan porque tienen menor capacidad de recaudar impuestos locales (Sarvariah, 2015). Por otra parte, podemos decir que esto demuestra que las ciudades más grandes y con mayor población son más descentralizadas ya que pueden obtener mayores recursos que les permiten ser más autónomas. El Municipio y la Difusión: Respecto a la difusión, entendida como la herramienta para difundir las acciones del gobierno, podemos decir que el municipio cuenta con un periódico como órgano de difusión y con espacios televisivos y radiales cedidos por el Gobierno Central, de esta manera mantiene informada a la sociedad civil además de otorgarle mayor transparencia a la gestión y mantener una cercanía con la sociedad civil. Por otra parte, todas las municipalidades urbanas cuentan con un magazine mensual en el cual se publican artículos académicos relacionados al planeamiento urbano, noticias financieras municipales, novedades, estudios de caso, etc. con el objetivo de incentivar el fortalecimiento institucional (Pejman, 2015). Reflexiones Finales: La Revolución Islámica produjo una serie de cambios a nivel institucional, social y político a partir de la islamización del sistema político existente anteriormente, es decir no creó un sistema nuevo sino que islamizó al anterior incorporando a la sociedad en la vida política, produciendo una democratización social. Por otra parte cuando hablamos de islamización nos referimos a la incorporación de la Sharía que es la jurisprudencia islámica, como base legal del sistema islámico. Asimismo, a nivel institucional y político, podemos decir que incorporó un sistema federal en el cual se vislumbran tres niveles de gobierno autónomos entre si, pero esta autonomía no se logró automáticamente sino que es a partir de la revolución que el poder se movió de manera pendular de una centralización a una descentralización con el objetivo de mantener la estabilidad del Sistema Islámico, pudimos verificar el proceso descentralizador a partir de los cuatro principios de Rondinelli (Desconcentración, Delegación, Devolución y Privatización) que según este autor se pueden encontrar en países que se reconstruyeron tras un gobierno autoritario. Es así que la República Islámica de Irán tras la revolución de 1979 fue transitando cada uno de esos principios para culminar en la descentralización casi total de los gobiernos locales. Ahora bien, el objetivo de mantener estable el Sistema Islámico fue conseguido ya que se logró sortear una guerra de ocho años, sanciones económicas y crisis económicas sin

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menoscabarlo. Asimismo podemos decir que el Sistema Islámico no solamente se institucionalizó sino que evolucionó en su funcionamiento ya que los gobiernos locales tienen una mayor cercanía a la sociedad civil que participa activamente, es decir que a partir de la transferencia de poder del gobierno central al local se logró una efectividad en los gobiernos locales ya que tienen una cercanía mayor con la sociedad civil consiguiendo una democratización social, podemos ejemplificar eso en el control que realiza la ciudadanía de las ciudades una vez cada quince días en la mezquita central o también en la publicación de periódicos municipales o los espacios radiales y televisivos en los cuales el municipio se muestra más cercano a la sociedad. Por otra parte a partir del caso de la ciudad de Mashhad pudimos ver que la descentralización política no solamente se dio a nivel político sino también a nivel territorial y presupuestario, a pesar de que el gobierno central se encuentra presente en la administración de los impuestos, los municipios tienen la potestad de confeccionar impuestos propios para generar recursos pero esta capacidad no es exactamente igual en todas las ciudades urbanas ya que existen ciudades más pequeñas que necesitan del apoyo del gobierno central ya que no cuentan con la capacidad de generar recursos propios. Ahora bien, teniendo en cuenta nuestra pregunta problema podemos decir que la descentralización política es una evolución del Sistema Islámico ya que a través de la transferencia de poder hacia los gobiernos locales se logra que éstos puedan responder más eficazmente a las demandas de su región territorial y a su vez tienen un efecto democratizador concibiendo que la sociedad local participe activamente en la vida política, ahora bien, cabe aclarar que la ciudad a la que se hace referencia es una ciudad grande con mayores capacidades respecto a otras y probablemente el nivel de autonomía sea mayor respecto a otras ciudades más pequeñas con menos capacidades para recaudar recursos que son la base para generar políticas públicas.

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El orientalismo en la construcción del concepto de lo mudéjar en Hispanoamérica Mauricio Baros Towsend, Universidad de Chile, [email protected]

El discurso de lo mudéjar se ha centrado en la influencia que tuvo la arquitectura islámica a nivel de ornamentación y técnicas artesanales y ha resultado funcional a la problemáticas identitarias de la arquitectura hispana. Esta ponencia quiere plantear el sesgo orientalista que ha prevalecido en estos discursos, y mostrar que, cuando este tópico se lleva a otros campos, como el urbanismo, surge la posibilidad de entender lo mudéjar como un fenómeno transversal y más complejo cuando integra lo hispano, lo islámico y lo indígena en una relación más equilibrada, alejada del sesgo orientalista que ha prevalecido en esta materia. La historiografía respecto de lo mudéjar ha sido en sus dos siglos de existencia extremadamente prolífica, con una genealogía y evolución muy bien establecida. Por el volumen escrito de obras sobre el tema debiéramos pensar que la temática debiera estar a estas alturas más o menos definida, lo que resulta no ser así, y esto se debe a que el mundo mudéjar discurre por dos vertientes, una que es la de las obras y la otra la de los discursos. El desplazamiento temporal entre estas dos vertientes, ha tenido como resultado una brecha entre obra y discurso que no logra solucionarse. La razón de esto estriba en que mientras el mudéjar como hecho factico, comienza ya durante la Reconquista, y tiene su mayor corpus de obras en los siglos inmediatos, los discursos respecto del tema recién comienzan en el siglo XIX, cuando recién el mudéjar es reconocido como una categoría artística. En ambos casos tanto en la implantación de las obras, como en los discursos, es posible verificar que aparece claramente en operación el dispositivo foucaltiano: Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho, éstos son los elementos del dispositivo.(Foucalt, 1977, p.1). En este caso tenemos dos tipos de dispositivos, los utilizados en la instalación de lo mudéjar en América, y luego los formados a partir de los discursos del siglo XIX en adelante. Partiremos por estos últimos por estar ellos más acotados. La Construcción Política del Discurso sobre lo Mudéjar. “…el arte mudéjar es un síntoma cultural privilegiado para conocer mejor lo que fue la España que lo hizo posible” establece Borras Gualis (1990), en su obra sobre el tema. Debemos entender que todo dispositivo es permeable a intencionalidades más allá de lo que su propio nombre parece enunciar. Lo que quiero decir, que los discursos sobre lo mudéjar no siempre han tenido la intención de definir lo que es lo mudéjar, sino que más bien se han convertido en vehículos de expresión de una serie de problematicas identitarias particulares

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de quienes los construyen, principalmente el mundo hispano y más recientemente el mundo americano. Estas dos vertientes entonces, la de las obras, y la discursiva, se han por lo tanto construido en estratos diferentes, produciendo lo que denomino una doble construcción política, entendiendo el sentido tanto abstracto como concreto de la polis, en el sentido de que hay una construcción fáctica en donde la polis adquiere una forma concreta, y una construcción ideológica de la misma. La historiografíamudéjar tiene una data mas o menos precisa, que muchos autores sitúan el discurso de Amador Ríos ante la Academia, este discurso ha resultado ser tremendamente significativo por que en el ya quedan tempranamente sentadas las bases sobre las cuales versaran los discursos sobre el tema durante las décadas venideras. No otro es, señores académicos, el origen de los vasallos mudéjares, grey que profesando los errores del Koran, vive desde aquel momento, como la raza hebrea, en medio de la sociedad cristiana y que ejerciendo como la hebrea, no poca influencia en el desarrollo de la civilización española, vincula su nombre en la historia de nuestras artes. (Ríos, 1859, p.8). Si bien es reconocido el aporte del autor por haber reconocido por primera vez el mudéjar como categoríaestética, no se puede obviar que el propósito del discurso iba más allá de este reconocimiento. En él se plasman las problemáticas, que aun rondan sobre el tema, y ellas son principalmente: 1º. Los problemas identitarios que enfrentaba España, para definir su papel dentro del mundo europeo 2º. Los problemas de delimitar claramente la diferencia entre una España cristiana, y un mundo externo “moro”. 3º. La necesidad de asentar claramente la superioridad del arte y arquitectura hispana sobre la cultura exógena mora. Tal ha sido la obsesión por tratar estos temas, que en la mayor parte de los discursos posteriores hasta en la actualidad, estas temáticas parecen eclipsar cualquier otro tipo de temática que pueda surgir al respecto. El arte mudéjar es una consecuencia de las condiciones de convivencia de la España cristiana medieval, siendo, por tanto, la mas genuina expresión artística del pueblo español, una creación cultural radicalmente hispánica, que no encaja en la historia del arte islámico ni en la del occidental, porque se halla justamente en la frontera de ambas culturas. (Borras, 1990, p.90). Ya sea dentro del mundo hispano, o fuera de él, la coordenada a partir la cual se construyen si duda es el mundo hispano y estos discursos trasuntan una problemática aún abierta.

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El Mudéjar en América Desde su definición, en el romanticismo tardío, el término y su contenido han adolecido de una imprecisión y de una ambigüedad que permanecen hasta ayer. Su versatilidad técnicoformal, su expansibilidad espacial y su resistencia desde el punto de vista temporal han impedido su asimilación a otros estilos artísticos. (Henares Cuellar, 2001, p.11). Esta versatilidad usualmenteatribuida al mudéjar, que es claramente evidenciable en el mundo de las obras, también aparece en el ámbito de los discursos, es por ello que el mudéjar ha pasado por diversas definiciones, de ser un estilo, una técnica de construcción, ornamentación, etc. Gran parte de estas definiciones meramente estilísticas, ya han sido dejadas atrás, y hoy es posible, definiciones más interesantes, como de la Ma Elena DíezJorge (2001), que entiende el mudéjar como una estética de la convivencia. Y sobre esta definición la que quisiéramos trabajar, solo que ampliándola un poco, porque nos gustaría entenderla más como un modo de convivencia, más que una simple estética19. El hispanocentrismo de los discursos, ha hecho que el mayor corpus de obras respecto de lo mudéjar se haya centrado en la arquitectura hispano-musulmana. Es sólo a partir de la segunda mitad del siglo XX, queseintegrará a la historiografía oficial la influencia de lo mudéjar en América.Lamentablemente muchas de estas obras heredaron los prejuicios de los discursos sobre lo mudéjar del mundo hispano-musulmán, para ser replicado en América, y claramente en ellos volvemos a toparnos con temas como la taxonomía estilística, la superioridad hispana, etc. Siendo que muchas de estas categorías resultaban completamente inaplicables. “La noción misma de ‘estilo’ me parece peligrosa cuando hablamos del territorio sudamericano” señalaba Damián Bayon (1965, p.12). Y no sólo la de estilo muchos conceptos sobre los cuales se construyeron los discursos mudéjares parecen eclipsar cuando son aplicados al territorio americano. La superioridad hispana sobre la indígena ha sido un tema recurrente, y en nuestro caso el desconocimiento casi total de la influencia mudéjar sobre nuestras ciudades: La ciudad hispanoamericana llegará con el tiempo a ser renacentista en lo externo habiendo sido medieval en su concepción interna (Guarda, 1965. p.45). En este texto del padre Gabriel Guarda, connotado experto en el tema colonialista y americanista se habla del medioevo español sin mencionar jamás la presencia musulmana en la península. Sin embargo estos textos han tenido como merito el dejar en clara evidencia nuevamente la versatilidad de lo mudéjar en el mundo hispanoamericano. Sin embargo la interrogante que surge de todo esto, es: ¿por qué el mudéjar tuvo tanto éxito en coordenadas geográficas tan diversas de las que dieron origen y que son la cultura musulmana? Doy por descontado que mucho de lo que dije en la arquitectura española se puede extender sin más a la que surgió en ultramar y por una razón tan potísima como que se trata de la misma cosa. (Chueca Goitia, 1985, p.165). Fernando Chueca Goitia con su tesis de los invariantes será uno de los primeros dentro del círculo hispanocéntrico en trasladar lo mudéjar a América, en donde traspasa las categorías de la península al continente, dejando siempre bien en claro, la superioridad hispana en términos de que le compete contribuir con las partes mas significativas del edificio, dejando sólo las ornamentales al mundo el indígena, como antes lo había hecho con el mundos Henares Cuellar, la define como “formula cultural de integración social”, que es más próximo a como se entiende en este texto. En Arquitectura Mudéjar Granadina, 1989.p.17-23 19

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islámico. Esta tesis ampliamente aceptada por variasdécadas, si bien da repuesta a un determinado espectro de obras deja claramente fuera muchas otras. Así como en el mundo hispano estos discursos sirvieron de espejo a las problemáticas de la propia sociedad española, lo mismo ocurrirá en América. “Por un lado una corriente que resumiendo bautice de arquitectónica-culta-clásica y su inseparable ‘media naranja’, la corriente escultórica-artesanal-barroca” (Bayon, 1965, p.12). La necesidad de definir claramente lo que es indígena, y lo que es de herencia europea, conducirá a muchos autores a utilizar el mudéjar como una herramienta para dividir las aguas. Bayon en su texto sobre la Sociedad Colonial en Hispanoamérica, cae en el estereotipo de calificar lo culto y oficial como lo “clásico”, dando claramente a entender que el resto es “no-clásico”. Lo culto es lo académico, y lo otro lo artesanal, lo popular, el mundo dentro del cual es considerado lo musulmán o lo indígena. Es decir, lo clásico es una categoría en este caso no sólo estilística, sino también de distinción social y política. Los discursos hispanocentristas, han pretendido encontrar pervivencias, vestigios, influencias, de la cultura hispano musulmana que se habrían replicado en América, casi en su mayoría a nivel estilístico, o de detalles ornamentales. Influencias que sin duda ponen a España en un papel relevante como el puente indiscutido entre estas dos culturas, ensombreciendo cualquier posible relación entre las manifestaciones arquitectónicas americanas y las musulmanas. Hecho bastante curioso, porque si bien hay una distancia geográfica importante, tanto el mundo musulmán como el americano compartieron elementos que permitieron que los modos de producción originariamente musulmanes pudiesen ser replicados en América sin ningún problema. Modos que no necesariamente compartían con España. Por ejemplo tanto en las culturas precolombinas como en las musulmanas, no existía un estamento artístico académico, que dictara las normas y estilos de construcción de una época; en ambas culturas el arte estaba al servicio de la religión que no estaba por supuesto separada del poder. Estos factores permitieron que sus modos de producción permitieran una gran versatilidad de formas.“Caracteriza a lo islámico esa versatilidad para la asimilación cultural del arte de los pueblos sometidos hasta constituir este fenómeno uno de los factores determinantes del proceso de desarrollo del arte musulmán.” (Borras, 1990, p.87).Esta versatilidad es de hecho intrínseca a la arquitectura musulmana, porque desde su origen el arte musulmán resultó de la fusión paulatina de diversas culturas. Esa versatilidad fue la que le permitió adaptarse a diversas zonas geográficas y esta versatilidad es la que también fue funcional al sistema indígena americano durante la conquista, y que el poder hispano supo tener en su provecho. Por lo tanto mientras los discursos sobre lo mudéjar intentan encontrar definiciones a partir de criterios estéticos, nunca lo podrán hacer porque más que la obra, lo verdaderamente mudéjar fueron los modos de producción que fueron traspasados al continente americano, y encontraron un fértil suelo en estas tierras. Y fue esta versatilidad intrínseca la que ha producido esta gran cantidad de obras mudéjares, que se opone claramente a todacategorización. Esta doble faz del mundo mudéjar, resulta muy funcional al concepto de dispositivo en donde: “Estos regímenes distribuyen lo visible y lo invisible, lo enunciable y lo no enunciable al hacer nacer o desaparecer el objeto que, de tal forma, no existe fuera de ellos.” (García, 2011, p.4). En donde se juega entre un mundo visible y otro invisible, que es además una de las características propias de la polis griega. Así como los discursos construyen una idea de lo mudéjar según su conveniencia, veremos ahora como en el mundo de las obras son otros los dispositivos que operaban.

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Para ello se tomará un caso de la ciudad colonial, como ejemplo de esta implantación e integración. Se partirá entonces de un examen breve de la ciudad hispanomusulmana para luego abocarnos a la ciudad colonial americana. La Ciudad Hispanomusulmana. Así como el musulmán se mueve en el espacio y el tiempo, todo lo que hay a su alrededor lo hace también. Y así se establece la línea del bazar, lo cual contiene todos los otros edificios públicos y se constituye el centro de los intercambios materiales. Los muros exteriores delimitan la ciudad dándola una forma que simboliza el cosmos, y finalmente la ubicación de las puertas recuerda la orientación cardinal. (Youssef, 1993, p.15). Si bien la interpretación de estos autores es más bien mística y simbólica que basadas en hechos físicos, resulta adecuada para resumir en pocas líneas lo que pareció ser común en las ciudades islámicas de la época, y que es un tejido urbano muy denso en el cual sin duda el edificio más importante tanto por su tamaño como por su localización suele ser la mezquita de los viernes o catedralicia, y en torno al cual se dispone el zoco según un orden funcional mas o menos recurrente en todas las medinas. El suq estaba siempre al lado o muy cerca de la mezquita mayor, y obedece a su ley de organización, primero aparecen las librerías (por la importancia de "la búsqueda del conocimiento" en el Corán), después viene el suq al atarín, el mercado del perfume, (las palabras del profeta sobre la importancia del perfume), luego el mercado del tejido, de alimentaciones, etc. (Youssef, 1993, p.38). De esta manera la mezquita mayor se convertía en el principal articulador de toda la vida no sólo religiosa sino también urbana. Esto junto con la inexistencia del equivalente a un plaza cívica en la ciudad musulmana, hacia de la mezquita no solo el edificio mas grande sino además su patio era el mayor espacio abierto en estos densos centros urbanos, lo que hace que hasta incluso en la actualidad sirvan como un lugar de descanso del ajetreado bullicio del entorno. Los patios de las mezquitas suplían, salvo en las horas de las oraciones rituales, el escaso tamaño de las plazas. Las gentes se repartían, además, por las calles y zocos próximos y por la alcaicería, cercana también a la mezquita mayor. (Torres Balbas, 1954, p.31). De esta manera en la ciudad islámica la simbiosis mezquita-zoco era algo corriente y usual de encontrar. La pregunta entonces que surge es que ocurrió con esta tipología en la España Post-Reconquista. La respuesta la han dado muchos autores, Torres Balbas, Lamperez, y otros que han estudiado el tema, y la respuesta no es simple ni es una sola, pues las ciudades hispanas antes de islamizarse tambiéntuvieron un pasado ya sea romano o medieval. Sin embargo si es posible constatar que muchas mezquitas en el primer periodo de la reconquista fueron convertidas en iglesias cristianas, muchas de ellas conservaron ya sea en su totalidad o parcialmente parte de la fábrica islámica como es el caso de Córdoba y Sevilla, y otras fueron demolidas en su totalidad. El entorno igualmente sufrió cambios con el pasar de los

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siglos para adaptarse al ideal renacentista de corte mas ilustrado que se impuso postReconquista. Sin embargo el proceso de instalación de las primeras ciudades americanas coincide con la etapa en que todavíahabía una fuerte convivencia entre lo musulmán y lo hispano. Recordemos que hacia 1573 fecha en que Felipe II dicta una nueva legislación, ya se habían fundado gran parte de las ciudades hispanoamericanas, por lo que los efectos de estas reglamentaciones fueron muy acotados. “Los resultados prácticos de la legislación fueron escasos; fracasó porque llegó tarde, cuando ya doscientas ciudades habían sido fundadas y se había producido una "cristalización" del modelo urbano de la cuadrícula en la cultura americana.” (Nicolini, 2005, p.31).Serán justamente estos procesos de experimentación y adecuación de las antiguas estructuras musulmanas a las nuevas necesidades religiosas del catolicismo las que sirvieron de modelo en la instalación en América de los templos religiosos. La Ciudad Indígena.

Es importante recordar que si bien se ha hecho en repetidas ocasiones un símil entre la experiencia de la arquitectura islámica y la cristiana y luego con la cristiana y la indígena, el proceso de aculturación sufrido en América fue mucho más brutal que el del primer caso. La gran diferencia entre el oficio islámico y el indígena fue, obviamente, que el primero en su condición anterior a la conquista, ofrecía una estética decorativa coherente y aceptable pero el arte prehispánico si bien coherente era inferior técnicamente y ajeno las necesidades psicológicas de los conquistadores. (Kubler, 2008, p.469). Resulta curioso sin embargo, que habiendo sido las ciudades americanas proyectadas en su mayoría exnovo, en muchas de ellas se traspasaron modelos de la ciudad hispanomusulmana al nuevo planeamiento reticular, muy diferente al existente en España. Un caso interesante lo constituye la relación que se dio en muchas ciudades hispanoamericanas en la disposición de la catedral con respecto a la plaza cívica. En las primeras ciudades fundadas en Centroamérica se tendió a reproducir el policentrismo de la ciudad hispana, en donde templo, plaza cívica y mercado no necesariamente estaban en un mismo espacio, sino más bien separados. Este modelo al parecer no dio frutos, pues posteriormente se tendió más a un modelo de tipo centralizado, en donde un espacio central único congregaba gran parte de las funciones. “Corazón de la economía, la plaza del mercado era el lugar donde se podían informar de las últimas leyes puestas en vigor, ya que el pueblo estaba mantenido al tanto de las nuevas ordenanzas a través del pregón público.” (Villegas, 2010, p.97). El modelo centralizado privilegiaba además el centro de la cuadricula, lo cual abstractamente imponía un nuevo orden racional que se buscaba implantar en contraposición al desorden supuesto de la urbe indígena. De hecho las ciudades se proyectaban en filas y columnas impares para que claramente sólo una manzana fuera el centro urbano de la grilla. Sin embargo este modelo aunque de geometría diferente, en cuanto a su uso se aproximaba al modelo centralizado de la ciudad islámica. Y es aquí en donde se suele omitir un tercer

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elemento que resulta de vital importancia en el éxito de este tipo de planeamiento por sobre el policentrico y que es la existencia de los mercados indígenas o tianguis. Los Mercados Indígenas Americanos. Una de las acciones más efectivas para estimular las relaciones sociales y económicas al interior de la población fue la instalación en ella de un mercado público o “tiánguez”. Ya en sesión del Cabildo de 2 de enero de 1552 se habló de la necesidad de que hubiese un mercado público “para que los indios, libremente y sin miedo, traten y contraten susmiserias y se provean unos de otros de lo que tuvieren necesidad”, porque esto “no hacen ni osan hacer público pareciéndoles que sus amos les irán a la mano en ello”. (De Ramón, 2000. p.31). Si bien la palabra tianguis (del náhuatl tiyānquiztli 'mercado') designa al principal espacio de intercambio comercial precolombino que se dio en Mesoamérica, para los conquistadores este término fue aplicado indistintamente en toda Hispanoamérica sin importar si se ajustaba a la realidad o no, asumiendo siempre la connotación de mercado, y por ello utilizaremos el mismo termino en este caso. Los tianguis más importantes fueron sin duda los mesoamericanos, de más esta decir lo notable que parece haber sido el mercado de Tlatelolco por lo que podemos extraer de las descripciones que de él se hicieron: Cuando llegamos a la gran plaza, como no habíamos visto tal cosa, quedamos admirados de la multitud de gente y mercaderías que en el había y del gran concierto y regimiento que en todo tenían. Los principales que iban con nosotros nos lo iban mostrando. Cada género de mercaderías estaban por sí, y tenían situados y señalados sus asientos. En este sentido si bien el término aparece en los registros en casi toda Hispanoamérica, en Andinoamérica al parecer no fue usual este tipo de espacios por el sistema económico que tenían los incas, diferente al mesoamericano. (Díaz Del Castillo, 1632, p.44). Si bien no existe un equivalente de Tlatelolco en el mundo Andinoaméricano, esto no quiere decir que los mercados no hayan existido, el trueque existía y más importante tal vez que el lugar en donde se realizaba era la periodicidad con que se hacia. Era costumbre realizar mercados en diversos pueblos o junto a caminos importantes para poder realizar esta actividad de intercambio que era parte del sistema económicoindígena. Es esta costumbre de la que va a profitar el clero hispano para o ya sea localizar sus templos cercanos a estos espacios de intercambio o propiciar que estos intercambios se dieran en estos nuevos espacios centralizados de la ciudad colonial, es decir, la practica existía, lo que se hizo fue darle un lugar, modificando en algunos casos la periodicidad para que no coincidiera en domingo, pero manteniendo lo demás casi igual. Al igual que las ferias en las ciudades europeas y mozárabes, el tianguis azteca se situaba no muy lejos de los templos religiosos… La plaza era un lugar de culto, un lugar sagrado donde el comercio y la religión estaban íntimamente ligados, lo que facilitará la tarea de los sacerdotes españoles en su proceso de evangelización. (Villegas, 2010.p.98). El interés del clero en este caso eran por una parte contar con una gran población reunida en los días de mercado para predicar, junto al templo, pero además mantener un control sobre el intercambio que se realizaba en estos tiánguez, pues entre lo comerciado había oro y plata.

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Esto propicio entonces que nuevamente la ecuación mezquita-zoco se reprodujera de la misma manera en las ciudades coloniales pero ahora templo cristiano-tiánguez. Un hecho interesante de constatar resulta el caso de que en cierto tipo de comercio como joyas, talabartería o perfumes, era lo más cercano a la mezquita, en muchos centros hispanoamericanos, las joyerías y negocios de venta de artículos de talabartería hasta el día de hoy permanecen junto a la plaza mayor. Repartidas en calles, plazas y zocos, y en la alcaicería las de productos más preciados, estaban las tiendas -al-janat-, amontonándose, sobre todo en las inmediaciones de la mezquita mayor, en las cercanías de las restantes, junto a los baños públicos y las puertas de la cerca, por ser lugares los más concurridos de la ciudad.(Torres Balbas, 1971, p.311). El mercado sin duda era la actividad urbana cotidiana de mayor importancia en el mundo prehispánico, y por ello no le resultó extraño a las culturas precolombinas seguir con la misma actividad sólo que en un lugar específico, sin que ello signifique que no pudiesen existir otro tipo de mercados o ferias en otros lugares y con otra periodicidad, de hecho el rubro alimentos se solía realizar en mercados aparte. Esta práctica tendió a perpetuar esta actividad en el mismo lugar, y por ello una vez llegada la Republica fue muy dificultoso la expulsión de los mercaderes para restituir la condición cívica con la cual fue fundada. En el caso de Santiago recién O’Higgins en 1821, logra que los mercaderes de la denominada Plaza de Armas se trasladen a un nuevo Mercado a unas cuadras de distancia de este lugar. Los comercios sin embargo se mantuvieron en los portales hasta la actualidad. La Plaza Cívica. En una cultura en donde no hay división entre el poder religioso y político es entendible que lo civil no encuentre una expresión urbana definida como es el caso del urbanismo islámico, sin embargo en la planificación indiana sí las plazas mayores jugaron un rol importante en la vida social y política de sus habitantes. De este modo, tanto la estructura urbana, es decir la trama geométrica de calles y manzanas como la organización funcional, es decir el conjunto de las actividades sociales, se ordenan de manera centralizada, más aún: centrípeta; porque la gran plaza, fenómeno urbanístico original respecto de lo que sucedía por entonces en España, focaliza la imagen urbana en su centro geométrico, al mismo tiempo que la realidad de la vida social converge hacia el gran espacio público transformándolo simultánea o sucesivamente en plaza de armas, de la justicia, de la procesión y de las fiestas o del mercado.(Nicolini, 2005, p.30). La gran plaza o explanada focaliza la imagen urbana en su centro, la vida social converge hacia este gran espacio publico esto era característico de la sociedad indiana. La diferencia radica que mientras para el mundo hispano es la centralidad geométrica la que instaura un orden por sí misma, en tanto es centro y a la sede capital del nuevo poder establecido, el atractivo para el mundo indígena estaba en la apertura que ella ofrecía, pues los usos precolombinos, pues tanto en Mesoamérica como Andinoamérica acostumbraban a celebrar sus festividades religiosas en espacios abiertos. Lo que incluso motivo la creación de una tipología nueva de templo como lo fueron las capillas de indios. Notable ejemplo de la fusión de dos maneras de relacionarse con lo trascendental, el cubierto y protegido del mundo hispano y el abierto e ilimitado del mundo indígena.

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Los templos -pirámides se destacan por sí solos en el escenario de la naturaleza, ambiente común de vida y de trabajo, como signos de la presencia humana e instrumento de una posible mediación con respecto a las fuerzas naturales omnipotentes.En cambio los edificios públicos y privados, según la concepción europea, tienen valor porque están recogidos en la ciudad y forman un paisaje humano construido y compacta, contrapuesto al del campo. (Benévolo, 2014, p.79). Uno entonces es el centro geométrico y simbólico europeo, el otro es el espacio vacío central del mundo indígena.Ahora sin embargo mientras en la penínsulaibérica se mantuvieron bien diferenciados los espacios cívicos de los comerciales, aquí en América se tendió a unir lo cívico-religioso con lo comercial del mercado. En adelante la plaza mayor, conservando su oficio periódico de mercado semanal, cuyas mercancías se ofrecían en el centro y en los soportales, y la de lugar de comercio permanente en las tiendecitas abiertas en el fondo de los últimos, sirvió también de escenario de espectáculos públicos, torneos, juegos de cañas, lidia y rejoneo de toros, celebración de triunfos bélicos y de fastos de la monarquía, cabalgatas gremiales, comedias, danzas, autos sacramentales, ajusticiamientos, y, desde fines del siglo XVI autos de fe, espectáculos estos últimos con los que culminó el apogeo de las plazas mayores.(Torres Balbás, 1954, p.103). La interrogante es entonces porque en América lo civil lo religioso y lo comercial logran coexistir en completa armonía llegando incluso a perpetuar sus usos más allá del periodo colonial y en muchos casos hasta la actualidad.

Plaza Cívica-Templo y Mercado

Para que este hecho ocurriera se tuvieron que dar ciertas condiciones que posibilitaran que uno de los tres términos cediera ante los otros dos, y este es precisamente el rol de lo cívico. La Corona española tuvo que necesariamente delegar parte de su poder a la iglesia católica la cual hacia las veces de su representante simbólico en estas tierras en donde la Corona española jamás puso un pie. Es por ello que podemos entender que el control de lo cívico, sobre todo en relación a lo festivo y su despliegue, estaba en manos de los religiosos. Y eran ellos entonces los que tuvieron la potestad de controlar los usos de estos espacios durante gran parte del periodo colonial. Recordemos además que el concepto de espacio cívico no existía en la América Precolombina, pero si el de las explanadas de uso religioso y los espacios de intercambio. Es por ello que acá se reprodujo nuevamente la relación templo-mercado en un símil a lo ocurrido entre la mezquita y el zoco. Hecho que tampoco había sido ajeno a las ciudades hispanas postreconquista. En la España musulmana la dupla templo-plaza cívica se convirtió en templo-plaza de mercado, y si bien con el tiempo la mezquita fue transformada en templo cristiano la costumbre del mercadopersistió, que en América se encontró con una tradición similar en el uso de la plazas, pues acá lo cívico tampoco existía. Esto además fue propiciado y aceptado por el pensamiento medieval colonizador, pues así el poder religioso se mantenía por sobre el poder cívico, ya que no existía un espacio que realmente lo representara.

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Al igual que las ferias en las ciudades europeas y mozárabes, el tianguis azteca se situaba no muy lejos de los templos religiosos…La plaza era un lugar de culto, un lugar sagrado donde el comercio y la religión estaban íntimamente ligados, lo que facilitará la tarea de los sacerdotes españoles en su proceso de evangelización.(Villegas, 2010, p.98). El clero de esta manera supo aprovechar muy bien la proximidad del principal espacio comercial de intercambio urbano, ocupándolo tanto como espacio de evangelización y al mismo tiempo de control publico. La plaza del mercado parecía un lugar indicado para los religiosos porque tenían en un mismo día un número incalculable de personas reunidas aptas para escuchar el catequismo y vagar a sus ocupaciones de vender y de comprar. De hecho, Durán criticaba esa forma que tenían de ir al tianguis pues lo percibía más como un placer entre los indígenas, los cuales preferían ir allí que oír misa, un vicio para el dominico. (Villegas, 2010, p.98). Lo que llama poderosamente la atención es que mientras los tiánguez en Centroamérica si tenían un espacio físico definido en donde se desarrollaban en Sudamérica no hay aún evidencia de que ello haya existido, por lo tanto la consolidación de los mercados en las plazas publicas sudamericanas obedece a una expresa intencionalidad de congregar a las personas en este espacio con fines y propósitos bien determinados. Si se quería consolidar y fijar el comercio en un espacio definido, se debía recurrir a ciertos instrumentos de control, dispositivos, y en este caso se recurrió a la arquitectura, para ello se le dio marco espacial bien delimitado a esta actividad, y se estableció una periodicidad de la actividad en el tiempo. Esto último no fue dificultoso de realizar pues los mercados en Andinoamérica se hacían ciertos días al mes o la semana, sólo se procuro que no coincidiesen con los días de la celebración religiosa. En cuanto al marco espacial el uso de los portales no fue exclusivo de las plazas hispanas sino tambiénexistió en el mundo precolombino y funcionó como un excelente marco para albergar esta actividad. Esta convivencia mercado-templo que se aparecía nuevamente en Hispanoamérica, trajo consigo otra herencia de la ciudad islámica, y que es la disposición lateral de las catedrales en muchas ciudades hispanoamericanas con respecto a la plaza cívica. Es nuestra opinión que la modalidad urbanística de la iglesia de lado hacia la plaza, efectivamente de origen medieval, debería entenderse como urbanismo mudéjar, puesto que se trata de un fenómeno aparecido en España como resultado de la mezcla, combinación, simbiosis o integración de elementos urbano-arquitectónicos de origen musulmán con otros de origen castellano o aragonés. …Esa disposición fue completamente normal en la práctica hispanoamericana del siglo XVI para las iglesias mayores de las ciudades, como podemos comprobar en los casos de Santo Domingo, La Habana, Panamá, la México de Cortés, Puebla, Veracruz, Guadalajara, Lima de Pizarro, Arequipa, Cochabamba, Sucre, Santiago de Chile, Mendoza y Corrientes.(Nicolini, 2005, p.33). Es curioso notar que si bien tanto las ordenanzas como los modelos europeos que se utilizaron para los templos hispanoamericanos propiciaban una localización frontal con respecto al espacio publico que los antecede, aquí fue muy frecuente la disposición lateral, que sin embargo si es posible encontrar en la relación mezquita zoco, incluso en las ciudades hispanomusulmanas como Sevilla, en donde hasta hoy el acceso por el antiguo patio de la

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mezquita sigue siendo el más utilizado. Esta disposición lateral permitía entonces que se reprodujese la ecuación patio-haram de la mezquita convertida ahora en templo-atrio de la misma. Finalmente, la interrogante que surge de todo esto, es ¿porqué existiendo en Europa ya el modelo de ciudades renacentistas, en América se perpetua un esquema medieval?, es decir, la traza puede ser renacentista, pero el tejido, el grano urbano y las costumbres obedecen a un uso más medieval. Es curiosa la mezcla entre la homogeneidad de la traza reticular, tan opuesta al urbanismo medieval, y la necesidad de implantar un centro y control sobre esta cuadricula. El problema de la cuadricula sin duda, es su regularidad que tiende a homogeneizar todo, es por ello que se hace necesario la implantación de un nuevo orden más bien simbólico que permita reproducir el orden teocéntrico de la ciudad medieval, y para ello no resultaban adecuadas las nuevas y liberales ideas renacentista, ante ello se opto por persistir con las permanencias y usos de la ciudad medieval hispanomusulmana. Es por ello que siendo aquí en Hispanoamérica la iglesia, el poder efectivo, utilizó distintos dispositivos para romper con esa homogeneidad, como por ejemplo el ponerle un cerco al centro urbano, tapar calles, ocupar el damero con programas religiosos, tenencia de grandes paños de tierra, y sobre todo centralizar las actividades sociales en un solo espacio, a costa incluso de permitir una relación con los espacios de intercambio que no eran usuales en el mundo Europeo, y para ello no sólo se valió de la herencia musulmana sino también echara mano de las costumbres indígenas, principal población que debía controlar, y permitió esta rica simbiosis que aun permanece en muchas ciudades hispanoamericanas como una tipología de tiánguez-atrio que dignifica y encuentra armoniosamente la espacialidad hispana musulmana e indígena en un único espacio de convivencia. De esta manera podemos como esta distribución de los visible y lo invisible, obras y discursos respectivamente con respecto de los mudéjar, han actuado como dispositivos, en esta ultimo fue la arquitectura misma de la ciudad la que es utilizada como dispositivo de control con la utilización y manejo del damero fundacionacional, y en el primer caso los discursos sobre lo mudéjar, quienes han servido principalmente como soportes para las problematicas identitarias que España aún no puede resolver. Lo mudéjar, entonces, más que un estilo es una vertiente de nuestra cultura que continuará aflorando, no sólo en la nostalgia arquitectónica neomudejar, sino en los rincones mas inusitados de nuestras maneras de hacer las cosas y de pensar la vida. (Ruy Sánchez, 2001, p.7).

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Referencias Bibliográficas Amador de los Ríos, José. Discurso pronunciado por Don Jose Amador de los Rios en la solemne investidura del grado de doctor en letras. Madrid: [s.n.], 1850 Bayon, D. (1974). Sociedad y Arquitectura Colonial Sudamericana. Barcelona: Editorial Gustavo Gili. Borras Gualis, G. (1990) Arte Mudejar. Tuerel: Inst. de Estudios Turolense. Chueca Goitia, F. (1981) Invariantes castizos de la arquitectura española, Madrid: Dossat. Diez, M.E. 2001. Arte Mudéjar: expresión estética de una convivencia. Granada: Universidad de Granada. Foucalt, M. 1977. Dits et ecrits. En [Giorgio Agamben] ¿Qué es un dispositivo? (I). Labor de Noógrafo. Recuperado de https://elnoografo.wordpress.com/2012/09/06/giorgioagamben-que-es-un-dispositivo-i/ García Fanlo, L. (2011) ¿Qué es un dispositivo?: Foucault, Deleuze, Agamben. A Parte Rei, Revista de Filosofía, número 74, Recuperado de: serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/fanlo74.pdf Guarda, Gabriel, O.S.B.1965. Santo Tomás de Aquino y las fuentes del urbanismo indiano. Santiago: Boletín de la Academia Chilena de la Historia. Nº 72. Lopez Guzman, R. y Henares Cuellar, I. (Ed.) 2001. Arte mudejar: Exploraciones. Revista Artes de Mexico (54). 11-17. Ruy Sánchez, (2001). Explorando Las geometrías de México. Arte mudejar: Exploraciones. Revista Artes de Mexico (54). 7.

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Oriente y el rol del intelectual argentino: los escritos literarios y políticos sobre lo judéo-sefardí y el Estado de Israel de Arturo Capdevila” Micaela Becker, Universidad Nacional de Córdoba [email protected]

Este trabajo presenta algunos avances de la investigación llamada “Entre el orientalismo periférico y la mediación cultural: representaciones sobre Oriente en la obra y trayectoria de Arturo Capdevila”, a través de la beca otorgada por la Secretaría de Ciencia y Tecnología de la Universidad Nacional de Córdoba. En este caso se presentarán aproximaciones a los siguientes textos: Babel y el castellano (1940), Oriente jurídico (1942), prólogo al libro La verdad sobre Palestina (1946), el relato de viaje Por Tierra Santa (1960), y Los sefardíes, El romancero sefardí (1964).

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El abandono de los imaginarios sociales sobre Oriente, desde América Latina occidentalizada frente a un Oriente orientalizado Gonzalo Serrano [email protected] Karyn Romero Rojas [email protected] Universidad de Santiago de Chile

Recogiendo los aportes teóricos de Edward Said, quien nos otorgó el concepto Orientalismo como término para comprender el “estilo de pensamiento” con el cual desde Occidente se observa a Oriente, en esta ponencia se sostiene: . Por tanto el objetivo de esta ponencia es analizar, desde América Latina, la construcción de imaginarios sociales y dicotomías sobre Oriente.

Introducción. Tras la caída de la URSS y el fin del denominado “mundo bipolar”, desde Occidente se expandió la democracia como sistema político preponderante. Esto estuvo acompañado de la exacerbación del proceso de la globalización, el cual ha incidido desde fines del siglo XX en la política, economía y cultura de las sociedades latinoamericanas. La globalización fue acompañada de la occidentalización en América Latina, proceso que ha influido en cómo la sociedad se ha desarrollado y en su vinculación con Oriente. América Latina se occidentalizó fundamentalmente a nivel cultural, más que de forma esencial y desde allí ha construido su relación con Oriente, basada en un “otros” y un “nosotros”. Para Castells, M. (2000), la globalización es la palabra clave de la transformación estructural, que está sufriendo nuestro mundo, una transformación multidimensional que involucra la globalización de la economía, de la tecnología y con fuerza creciente la globalización de la política y cultura. Particularmente en relación a la globalización cultural, Held, D., McGrew, A. , Goldblat,D. & Perraton,J. (2002) señalan que la globalización a nivel cultural implica un incremento de la intensidad, el volumen y la rapidez del intercambio cultural y de la comunicación, tal proceso se asociaría a nuevas infraestructuras globales que tiene la capacidad de traspasar las fronteras e incidir en las sociedades. El reconocimiento de que en América Latina se ha vivido un proceso de globalización cultural es fundamental, puesto que es en este escenario, en el que la occidentalización se ha expandido, como un proceso y como lectura de la realidad. La occidentalización es un proceso que se ha beneficiado de la intensidad, volumen y rapidez que la globalización le otorga al intercambio cultural. La occidentalización implica la expansión de costumbres, valores, conductas y perspectivas de Occidente. Al respecto, Octavio Lanni (1996) sostiene que desde que la sociedad occidental comenzó a dominar a

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nivel mundial, la idea de modernización comenzó a ser emblema del desarrollo. Aquella modernización ha involucrado todas las esferas de la sociedad, según el autor, las culturas y civilizaciones pasaron a ser influidas o desafiadas por los patrones y valores socioculturales característicos de la occidentalidadque se expresan en su forma europea y norteamericana. El nivel hasta el cual la occidentalización ha penetrado la vida de las sociedades latinoamericanas, ha conformado una visión de mundo unidimensional, particularmente occidental, que incide en la acción y la percepción de cada objeto, actor y proceso con el cual “sujeto occidental” convive. La occidentalización se ha formado y transformado como ideología y, como tal, ha buscado penetrar en las conciencias de quienes se reconocen como “sujetos occidentales”, valiéndose de todo instrumento que la globalización otorga para la expansión de una lectura o visión de la realidad: La visión occidental. En el proceso del reforzamiento de ideologías los medios de comunicación cumplen un rol fundamental exacerbando los mensajes, penetrando en las conciencias de los individuos y ayudando al establecimiento de hegemonías. La occidentalización ha utilizados los medios de comunicación y como toda ideología ha vivido este proceso, buscado lograr la hegemonía. Sin embargo, la occidentalización no sólo debe vincularse a la globalización cultural, sino también a la globalización política, que se ha amparado en torno el ideal de la “democracia como mejor sistema posible”. Es en este escenario en el cual se han desarrollado los países latinoamericanos, desde fines del siglo XX, una occidentalización que se ha desarrollado como ideología y que ha incidido en todas las esferas sociales de la región. En esta ponencia reconocemos la occidentalización como un proceso más ideológico que esencial, dado que la occidentalización en América Latina ha influido en cómo se ha desarrollado la región a nivel cultural respecto a cómo maneja su historia, política, economía y cultura, construyendo la enseñanza y desarrollo de las personas desde una perspectiva occidental (aunque con ciertas excepciones). Es desde aquí que nace la orientalización de Oriente, construyendo desde nuestra región a Oriente como un “otros” extraño, incivilizado, bárbaro y vinculado a engorrosos sistemas políticos, percibiendo la cultura y los procesos de esa región como situaciones negativas y ajenas a la “civilizada América Latina”. Sin embargo, aquella occidentalización, desde la cual América Latina orientaliza a Oriente, no es más que un proceso ideológico más que esencial, dado que América Latina no pertenece al mismo Occidente que Estados Unidos y Europa, sino que vive al alero de esas culturas, creyéndose parte de ese Occidente, pero no siendo más que un objeto de poderío de aquellas zonas…América Latina no es Occidente, sino que es una América Latina occidentalizada. En este contexto, en nuestra ponencia se postula : . El objetivo de esta ponencia es analizar la construcción de imaginarios sociales y dicotomías sobre Oriente, desde América Latina, como explicación de la vinculación mediática y académica entre América Latina y Oriente-Asia. En este trabajo nos centraremos en tres imaginarios sociales – Oriente violento, Oriente bárbaro y Oriente pobre, materializados en las siguientes dicotomías: dictadura/democracia, civilización/barbarismo, cristianismo/islam. Con este trabajo se busca avanzar hacia un análisis realista y diferenciado

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de Oriente, como también, se pretende contribuir en el abandono de erróneos imaginarios sociales sobre Oriente y Asia. La Occidentalización y el orientalización de Oriente. Para Rodrigo Karmy (2009) una de las derivas de la museificación del mundo es quizás lo que Edward Said, denominó “Orientalismo”. Para quien, el orientalismo se ha concebido históricamente de tres maneras. En primer lugar, como una disciplina académica europea de carácter decimonónico. En segundo lugar, el orientalismo se puede comprender como un “estilo de pensamiento” que define una diferencia “ontológica y epistemológica” entre Oriente y Occidente. En tercer lugar el orientalismo posee, según Edward Said un “tercer significado”, que remite a un “estilo occidental” a través del cual tiene lugar la explotación imperialista. En definitiva, el Orientalismo es una construcción, un discurso de poder que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente. De acuerdo a Edward Said (1993), el Orientalismo deviene del Occidentalismo y desde allí, Oriente se entiende a la par de Occidente. Así es como por el Orientalismo, Oriente no fue (y no es) un tema sobre el que se tenga libertad de pensamiento o acción.El autor, asume que Oriente no es una realidad inerte, más bien Oriente es una idea que tiene una historia, una tradición de pensamiento, unas imágenes y un vocabulario que le han dado una realidad y una presencia en y para Occidente. En palabras de Edward Said (1993), la relación entre Occidente y Oriente es una relación de poder, y de complicada dominación, la que se expresa en el Orientalismo. Por su parte, KamalCumsille M (2006) afirma que para Edward Said Oriente ha sido “orientalizado” por Occidente, porque le convenía que así fuera. El Orientalismo, más que una disciplina, es un discurso hegemónico que tiene su base en el mundo erudito y de las instituciones y gobiernos, el Orientalismo, en tanto discurso hegemónico, se transforma en un filtro para cualquier occidental que quiera conocer, decir o escribir sobre Oriente, ya que se convierte en sistema de ideas con fuerza coactiva, pero no por eso menos productiva. Vale decir, el Orientalismo es una forma de entender la realidad de Oriente, construida desde Occidente. A ello podemos agregar lo que para Karmy, R. (2009) es un cuarto significado del Orientalismo. Según el autor, Oriente no sería una sustancia en particular, sino más bien, una producción museística de carácter espectacular, un objeto de exhibición en la gran tienda de los pueblos exóticos del mundo, “...orientalismo sería la forma en que se ha llevado a cabo la museificación de los pueblos árabes o, lo que es igual, el modo propiamente religioso en que el capitalismo mundial ha podido expandirse y dominar aquello que ha denominado ” (Karmy, 2009:28). Occidente y Oriente se han relacionado dinámicamente, en donde Occidente ocupa el lugar más favorable y Oriente se ha construido como un “algo extraño. En palabras de Chahuán, M. (2006) Oriente y Occidente no son realidades estáticas, sino producidas, representaciones acerca de un “Otro” desde un “Nosotros”, así es como se nos presenta un Oriente orientalizado por y para Occidente–“Oriente no es el Oriente, y Occidente no es el Occidente, sino una construcción ideológica, un otro fabricado”(Chahuán, 2006: 3) Comprender qué es el Orientalismo es fundamental para nuestra ponencia, debido a que el Orientalismo como concepto, expresa lo que ocurre en los medios de comunicación y a nivel cultural en América Latina, con Oriente. Éste último, se presenta como una construcción, un

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discurso de poder que se ha desplegado gracias a lo que Occidente ha hecho de Oriente, un Oriente orientalizado por su “otro” - Occidente. A continuación, proponemos desde la comprensión del Occidentalismo y el Orientalismo, interiorizar en los principales imaginarios sociales con los cuales, en América Latina, se ha dado lectura a la realidad de Oriente: Oriente violento, Oriente bárbaro y Oriente pobre. Oriente violento: La dicotomía dictadura/democracia. Según Galindo, F. & Pintos, J. (2003), los imaginarios sociales se definen como esquemas construidos socialmente, que nos permiten percibir algo como real, explicarlo e intervenir operativamente en lo que cada sistema social se considere como realidad, en medio de un universo de símbolos en que se busca esencialmente la persuasión para lograr la legitimidad. Lo anterior ocurre claramente con la lectura de la realidad de Oriente la cual desde nuestra perspectiva histórica, construida desde Occidente, particularmente con mayor fuerza desde fines del siglo XX, se ha centrado en tres imaginarios sociales, que desde Occidente buscan posicionarse como ideales reales de lo que es Oriente. En primer, lugar desde nuestra perspectiva la occidentalización y el orientalismo ha llevado a que en América Latina se desarrolle el imaginario social: Oriente violento, que en términos simples ha significado que Oriente se perciba, se conozca y enseñe como una región violenta, desde donde no se ha pretendido comprender ni explicar las causas reales de qué es lo que ocurre allí, sino que en los medios de comunicación, en ciertas áreas académicas y en el propio diario vivir, Oriente se ha asociado a todo lo violento, haciéndose recurrente la palabra terrorismo y vinculando a Oriente a todo aquello diferente a la democracia. El imaginario social: Oriente violento, se ha expresado fundamentalmente en la oposición dicotómica: Dictadura/Democracia, asociando cualquier forma de organización política en Oriente a la dictadura y, oponiéndola, a la “mejor forma de gobierno” la democracia. En los medios de comunicación latinoamericanos se hacen recurrente los siguientes tipos de términos y frases, para hacer referencia a los hechos ocurridos en Medio Oriente: Masacre, se abre fuego, derramamiento de sangre, combate, bombardeos, coche bomba, cruda realidad, la represión violenta, decenas de muertos, la noche más horrorosa, destruir, mal nacidos, grupos terroristas, rebeldes, insurgentes, decenas de extremistas, zona bélica, cruenta realidad de la guerra y ejecuciones masivas. Lo anterior es mirado desde Occidente como “hechos injustificados” que “conmocionan al mundo”, posicionando a Oriente como una región-una sociedad violenta, pero olvidando el rol histórico que el sujeto occidental “civilizado” ha tenido en ello. En palabras de Tilly,C. (1991), no debemos olvidar que las potencias europeas occidentales, la Unión Soviética y los Estados Unidos han tratado a Oriente Medio como una estación de ensayos para los conflictos, una salida rentable para las armas, una fuente de petróleo barato, y un experimento en la contención de competencia de nacionalismos. Es así como las potencias occidentales, han ayudado y han incitado a la militarización masiva en el Medio Oriente.

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Sin embargo, con gran ayuda de los medios de comunicación y con la penetración de la occidentalización, Occidente como un “nosotros” ha logrado generar una actitud hacia Oriente adversa, en donde orientaliza a la región y posiciona a las potencias occidentales en situación de víctimas. Desde allí, la “guerra contra el terrorismo” iniciada por Estados Unidos, posterior a los atentados del 11 de septiembre de 2011 y la escalada del conflicto que implica el discurso de Obama el 10 de septiembre de 2014, respecto a las operaciones contra la Organización del Estado Islámico (OEI), se ven totalmente justificadas. De modo que en aquellos mismos medios de comunicación en que se exacerban los hechos ocurridos en Oriente, se ha omitido históricamente la información sobre el rol de Occidente en lo que ha ocurrido en los Estados de Oriente, es así como en países como Chile recurrentemente nos encontramos con titulares tales como: “Veinte muertos, entre ellos siete niños, en bombardeos del régimen sirio”. Es verdad, que no podemos ignorar la violencia en estas zonas, pero a la vez no se debe ignorar que existe un trasfondo político e histórico que involucra a diversos actores, el cual conocerlo nos ayudaría a comenzar a abandonar los imaginarios sociales que Occidente ha expandido. El Occidentalismo se ha construido sobre una base trípode que parece incuestionable, en primer lugar, se nos habla de un Oriente violento, en segundo lugar, se categoriza a Oriente de bárbaro vinculando a Oriente no sólo a Oriente a la violencia, sino que al barbarismo, llevando al extremo todo actuar de Oriente. Por último, se nos ha enseñado que Oriente es pobre tanto material como espiritualmente, llevándonos a cuestionar la formación religiosa de aquella región y a escandalizarnos de la realidad material de Oriente. Lo anterior, en opuesto a un Occidente civilizado, democrático y cristiano. Oriente bárbaro: Civilización y barbarismo. El imaginario social: Oriente bárbaro se ha expresado en la propagación de la dicotomía civilización versus barbarismo, desde el occidentalismo se ha construido este imaginario social, a partir del cual se considera que los “otros” de Oriente son los bárbaros y “nosotros” somos los civilizados, con sistemas político justos y no violento. Por tanto, este imaginario social está en directa relación con el imaginario antes descrito, enseñándonos, desde una visión peyorativa, que Oriente no es sólo una zona violenta, sino también bárbara, es decir, extraña, extrema y negativa, vinculándose a aquello que se aleja de lo normal y que se acerca más bien al salvajismo. En este escenario un concepto clásico con el cual se vincula a Oriente, es el terrorismo. De acuerdo a Chadud, N. (2009) el terrorismo se vincula con generar una amenaza, intimidación, terror y pánico en otros; según el autor, quienes utilizarían este concepto buscan deslegitimar las acciones del otro, deshumanizarlo y desacreditarlo, lo cual claramente es lo que ocurre con Oriente. En Occidente no se explica el sentido de las acciones de Oriente, sólo se busca mediante los medios de comunicación y la orientalización de Oriente, deslegitimar al otro, que se expresa como enemigo, desvinculando totalmente a las potencias occidentales de su responsabilidad en el actuar de los Estados de Medio Oriente. Según Dabed, E. (2006) en Occidente se evidencia una constante “fabricación de consenso” así, de acuerdo al autor, por ejemplo la resistencia islamista se explicaría como una punta de lanza de una cultura esencialmente hostil a Occidente, refractaria a las ideas de libertad y enemiga declarada de la democracia,

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una sociedad bárbara, contraria a los principios y valores que ha engendrado Occidente en sus “sujetos occidentales”. Siguiendo las palabras de Samham, F. (2006) las imágenes diarias de violencia y pobreza con las que se quiere retratar la cotidianidad e historia del mundo árabe-musulmán, nos muestra un Oriente hecho a medida de las más sublimes fantasías y caprichos construidas por Occidente. Por tanto, Oriente se ha estereotipado como otro vinculado a la agresión y violencia desmedida, sin embargo, según la autora, lo anterior ha sido la excusa frecuente para justificar la rápida y masiva expansión en desmedro del mundo cristiano. De este modo, la teoría reconoce cómo se ha estigmatizado a Oriente desde el occidentalismo, sin embargo, en la práctica los noticieros siguen informando de los ataques terrorista y de las justificadas acciones de Occidente, frente a un Oriente bárbaro lejano a los “principios y valores civilizados” que Occidente ha buscado expandir en el propio Occidente. Oriente pobre: Cristianismo e islam. El último imaginario social que abordaremos es el ideal Oriente pobre, que se ha centrado en oponer el cristianismo occidental, al islamismo de Medio Oriente. Desde este imaginario social se ha buscado vincular a Oriente no sólo con la pobreza económica, divulgando en los medios comunicacionales occidentales a través de imágenes que muestren pobreza material, sino también se ha vinculado Oriente a una pobreza espiritual que tendría su raíz en una religión y formación valórica diversa al cristianismo occidental, que se sustenta en el Islam y que se resiste a la hegemonía cristiana. Para todo creyente el Islam significa paz, justicia y bienestar, motor de transformación social (Samham, 2008). El Islam surgió en medio de los pueblos árabes, con una rápida expansión, diversos pueblos se comenzaron a integrar a las sociedades musulmanes, por razones comerciales, por acción de imperios islámicos o por la que la religión les otorgaba y significaba en sí misma (Salinas, 2008).De acuerdo a Samham, F. (2006) el Islam es un un elemento fundamental en la historia del espíritu y el pensamiento árabe un importante motor para el desarrollo de la humanidad, Occidente ha criminalizado tal credo, su raza y cultura, promoviendo la ignorancia e intolerancia, negando que otras civilizaciones sean capaces de generar modernidad desde su propia cultura. Aquella crítica al Islam como religión y cultura va de la mano con la crítica a la política de Medio Oriente, porque a diferencia de Occidente el Islam es religión, cultura y política, vinculándose a la organización política no sólo desde la común influencia que puede tener cualquier religión en las sociedades, sino que siendo un cimiento fundamental de la organización política de las sociedades árabes. En este punto es posible identificar una diferenciación con Occidente, dado que en Occidente cuando hablamos del cristianismo, en sus diversas formas, no estamos necesariamente refiriéndonos a la política de los Estados, si bien es verdad que el cristianismo sigue teniendo influencia en las sociedades occidentales, la vinculación cristianismo-democracia, no es tan fuerte como lo es en Oriente la relación del Islam con la política. Por tanto, cuando desde nuestra orientalización de Oriente, criticamos la organización política de Oriente, no sólo estamos atacando al “otro” a nivel político, sino que también a nivel religioso, siendo mucho mayor el descrédito que Occidente hace con Oriente, puesto que afecta sus principios, valores, creencias, en definitiva, la cultura en la

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que ha nacido y se ha desarrollado el “otro”. En palabras de Iriarte, S. (2007) hablar de política en el mundo árabe implica referirse inevitablemente al Islam, por su interacción permanente con los fenómenos económicos, políticos y sociales, en medio de lo cual el creyente del Islam está en un constante crecimiento a la par de este proceso teológicopolítico. Si bien debemos conocer la vinculación interdependiente de la religión y la política en el Mundo árabe, también debemos reconocer las complejidades que ello ha implicado. A lo largo de su historia, el islam ha sido una fuerza unificadora, sin embargo, durante los últimos años se ha convertido en un factor más de división que de unión, rompiendo el islam político la dimensión universalista de esta religión, evidenciándose monarquías conservadoras, como también grupos armados yihadistas con ideologías reaccionarias (Cheterian, 2014). De aquellas problemáticas internas en que ha derivado el islam político, Occidente se ha aprovechado frente a lo cual los medios de comunicación siguen siendo su principal herramienta –“los medios han sido, hasta hoy, los encargados de ahondar en los estereotipos étnico-culturales, instalando en el imaginario de la opinión pública diversas ideas trastocadas y fragmentadas acerca del credo islámico, los árabes y los musulmanes” (Samham, 2006:1). En definitiva, el Islam se ha criticado en sus diversas dimensiones, es decir, como religión, cultura y política. Occidente no pretende ni jamás ha pretendido respetar el “otro” diferente, sino que se ha aprovechado de las problemáticas que conlleva una religión que ha sido capaz de reunir a diversos pueblos. Occidente ha apuntado a aquella división, mostrando mediante los medios de comunicación las problemáticas que derivan del Islam como organización cultural y política y, a la vez, siendo actor principal de los factores que han incidido en la propia división de la región. Por tanto, lejos de ser capaz de demostrar lo superior que supone ser la cultura sociopolítica en Occidente. Las potencias occidentales han construido una cultura occidentalizada, que ha expandido hacia Latinoamérica, en base de las críticas del “otro”. Conclusión. En la presente ponencia se ha indagado en la relación de Oriente con Occidente, sostenemos que existe una América Latina víctima de la Occidentalización ideológica, en donde es posible evidenciar tres imaginarios sociales que han funcionado como un trípode de la relación de Occidente con Oriente, en base a un “nosotros” y un “otros”. En primer lugar, hemos señalado que Oriente se ha estereotipado como una región violenta cuya mayor expresión es la utilización de la dicotomía dictadura/democracia, a partir de lo cual se ha criticado la organización política de los Estados de la región y todo hecho ocurrido en Oriente. En segundo lugar, hemos abordado el imaginario social Oriente bárbaro, lo cual se traduce en que Oriente se vincula a todo lo extremo, exacerbándose la dicotomía civilización versus barbarismo, desde donde Occidente ve a Oriente como un “otro” bárbaro y se percibe a sí mismo como un “nosotros” civilizado. Por último, hemos identificado el imaginario social Oriente pobre lo cual, como hemos mencionado, hace referencia a una pobreza material y espiritual, centrándose la crítica fundamentalmente en la pobreza espiritual, dado que este imaginario social se expresa en la dicotomía Islam versus Cristianismo. Como abordamos en el texto, la crítica al islam es altamente relevante dado

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que no sólo implica una crítica a la religión, sino también a la cultura y a la política de la región. De este modo, sobre la base de estos tres imaginarios sociales se ha construido la relación Occidente-Oriente, dentro de lo cual América Latina ha sido un sujeto occidentalizado, que como tal ha construido su visión y relación con Oriente, desde un “nosotros” occidentalizado ideológicamente, más que esencialmente. Finalmente, mediante esta ponencia hemos buscado invitar al abandono de los imaginarios sociales, en base a los cuales se ha construido nuestra relación con Oriente, para lo anterior es necesario reconocer los principales ideales sobre los cuales se ha construido esta orientalización de Oriente, que nos ha llevado a concebir que más allá de nuestras tierras existe un Oriente violento, bárbaro y pobre. La invitación es a reconocer y conocer estos imaginarios, a fin de abandonarlos y aprender realmente qué es Oriente.

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Observando a lo lejos. Imágenes de la India en Chile, algunas aproximaciones iniciales Elisa Silva, Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] Mirar a la India desde lejos, desde “el fin del mundo”, como comúnmente se identifica a Chile. La presente ponencia busca presentar las etapas preliminares de elaboración de una investigación, en el marco del desarrollo del proyecto de tesis doctoral en historia, sobre la imagen de la India en Chile a lo largo del siglo XX. En ella queremos destacar la metodología y fuentes a utilizar. Los problemas a resolver, las preguntas frente al tema. Así como algunas de las observaciones generales que han surgido en el transcurso de la etapa inicial de la investigación.

La presente ponencia busca presentar las etapas preliminares de una investigación, en el marco del desarrollo del proyecto de tesis doctoral en historia, sobre la imagen de la India en Chile a lo largo del siglo XX. En ella queremos destacar la metodología y fuentes a utilizar, los principales problemas a resolver y las preguntas centrales frente al tema. Así como algunas de las observaciones generales en torno al tema de la alteridad que han surgido en el transcurso de la etapa inicial de la investigación. Esta investigación indaga sobre las formas en que se ha mirado la India desde lejos, desde “el fin del mundo”, como comúnmente se identifica a Chile. Una mirada que en gran parte no se ha expresado de forma directa y original, sino mediada por la metrópoli británica, con la que el chileno pareciera tener más afinidad que con ese “otro” indio, lejano y misterioso. Una mirada que como sostiene el Premio Nobel indio Amartya Sen “…se concentra en los aspectos prodigiosos de la India. En este caso se hace hincapié en lo diferente, lo extraño de un país que, como dice Hegel, ‘ha existido durante milenios en la imaginación de los europeos’”.1 En el transcurso de nuestro trabajo buscaremos conjugar la imagen externa con la producida en Chile, la cual también se fija en lo distinto y prodigioso, especialmente cuando está relacionada a contactos directos de chilenos que visitaron o cumplieron labores oficiales en la India. Aunque podemos notar ciertos matices entre algunas de las fuentes que vienen directamente de Europa, como las noticias producidas por el cable, y aquellas que cuentan con algo de elaboración local, como las novelas o reportajes realizados por connacionales. En ellas, el chileno que da cuenta de la realidad india trata de acercarla a la comprensión de sus compatriotas a través de comparaciones con realidades locales que permitan hacer más inteligible lo que se está tratando. Por ejemplo, Hernán Romero, médico chileno que estuvo en India como funcionario de la Organización Mundial de la Salud en la década de los ’50, en su libro India, enigma y presencia, de 1957, sostiene al referirse a las peregrinaciones en la India, que “a ellas concurren miles y

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Sen, Amartya. India contemporánea. Entre la modernidad y la tradición. Barcelona, Gedisa Editorial, 2007, p.180

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aun millones de individuos de distintas partes del país. Son las reuniones de Andacollo o de Yumbel, elevadas a potencia”2. Y más adelante agrega, “En nuestras poblaciones del carbón, existió la institución de ‘las camas calientes’, en las que se sucedían los tres turnos de mineros –sólo que, a veces, se compartía también con una niña –. Sucesión parecida de ocupantes se suele ver en los bustees –equivalentes a nuestros conventillos–, con la diferencia de que aquí no se trata de camas, sino de superficie de suelo. El pauperismo de las ciudades es siempre peor que en el campo; pero aquí excede los límites concebibles”3 En ese sentido, en el transcurso de nuestra investigación, creemos adecuado conceder mayor importancia a aquellas representaciones e imágenes creadas o reelaboradas por chilenos, por sobre aquellas que sólo corresponden a reproducciones de impresiones externas, sin mayores intentos de traducción o apropiación. Esto, ya que nos parece que en el primer tipo de fuentes es donde podemos ver de mejor forma la representación de la India más genuina para nuestro país, lo que involucra también la posibilidad de evidenciar el impacto en ellas de aquellas representaciones foráneas que sólo fueron reproducidas en revistas o periódicos de Chile. Nuestra investigación buscará encontrar aquellos elementos de continuidad y cambio en torno a la imagen de la India en Chile en el siglo XX, para develar la forma en que Chile representa realidades que le son distantes geográfica y culturalmente. Para dar respuesta a esos elementos de continuidad y cambio respecto a la imagen de la India en Chile debemos realizar preguntas como ¿a quiénes atrajo-repulsó la India en los distintos periodos? ¿Qué es lo que atrae y qué es lo que genera rechazo? ¿Cuáles son las razones de aquellas reacciones? ¿Es posible identificar algún acontecimiento que influya en un cambio en la visión? ¿Las coyunturas históricas como la Independencia de la India, o los viajes de figuras políticas o culturales del Subcontinente a nuestro país implican algún cambio sustantivo en las representaciones? De manera preliminar, se puede argumentar que encontramos una imagen de la India que a fines del siglo XIX y hasta las primeras décadas del XX, está marcada por el exotismo, en el que destaca lo prodigioso, lo diferente, los elefantes, los marajás, las serpientes y los faquires. Posteriormente, a medida que avanza el siglo, si bien se mantienen los elementos antes señalados, se añaden otros de tinte más político, centrados en el proceso de independencia del subcontinente y en sus protagonistas, especialmente Gandhi y luego Nehru. Es precisamente con este último que la India se vuelve una entidad política más relevante en el contexto internacional en su afán de unir a aquellos que no están alineados con alguna de las grandes potencias de la Guerra Fría, lo que aparece como la caracterización más significativa en los años ’50 y ’60, junto a la pobreza masiva y el exceso de población. Finalmente, en la década de los ’70 se añaden imágenes relacionadas a la búsqueda de los occidentales de una vida más simple y espiritual en el subcontinente, asociadas a la corriente hippie. En este caso, a pesar de que buscaremos encontrar una imagen de la India en Chile en general, sabemos que es casi imposible no terminar circunscribiéndola a cierto grupo específico. Esto principalmente porque quienes dejan huella de su imagen de la India, ya 2

Romero, Hernán India: enigma y presencia, Santiago, Zig-Zag, 1957, p.137

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sea por el acceso a la información acerca de ella, por el contacto con producciones culturales o habitantes del subcontinente o la posibilidad de viajar hacia él, se da principalmente dentro de una elite, quizá no sólo económica, sino que también intelectual, con chilenos de clase media “ilustrada” y alta siendo atraídos en diferentes períodos por ideas como el teosofismo, la no-violencia o el yoga. Y dentro de ese grupo, destaca una visión mayoritariamente masculina, siendo los hombres quienes nos presentan sus visiones de la India, a través del relato de sus experiencias en el subcontinente, de manera novelada o a través de la poesía. En ese sentido llama la atención el hecho que la inmensa mayoría de quienes escribieron sobre la India, la visitaron o cumplieron misiones diplomáticas en el subcontinente, fueron hombres. A medida que avanzamos en el tiempo, podemos encontrar contadas impresiones femeninas respecto al tema, entre las que destaca la de Elisa Serrana, quien en Chilena, casada, sin profesión, retrata la vida de la mujer de un diplomático que narra sus experiencias en la India. En un tono algo irónico, muestra la visión que los funcionarios internacionales tenían de India, una tierra pobre, calurosa, indolente, “oriental”. Frente a ello nos muestra como Teresa, la protagonista, logra comprender y aprender a apreciar esa contradictoria y fascinante tierra. Por otro lado, debemos tener claro que las imágenes y representaciones se forman por una suma de diversos componentes, a la vez que es posible que un grupo de similares características económicas, culturales, etarias, etc., no comparta la misma visión de forma exacta. En ese sentido es que hablamos “imágenes” en plural, para dar lugar a la mayor cantidad de voces posibles, la necesaria “polifonía” de expresiones de la que habla Peter Burke 4 . Aunque como mencionamos anteriormente, creemos que las imágenes y representaciones de la India, al menos las que son posibles de rescatar de las fuentes, provienen de las élites, las que sin duda forman parte de redes más amplias. Somos conscientes que el ubicar a ciertos individuos dentro de contextos más extensos quizá puede hacer que pierdan algo de su originalidad, al ver que hay otros que en su época estaban pensando o haciendo lo mismo, pero por otro, nos permite relativizar su trabajo y, de esa manera, valorarlo de mejor forma, como una tendencia, como parte de un período, contextualizando la forma en que ciertas ideas eran compartidas por distintos sujetos. En la presente investigación, nos interesa lograr establecer de qué redes fueron parte los principales autores que se refirieron a la India, que son quizá quienes más impactan en la formación de la imagen de la India en nuestro país. De forma inicial, es necesario determinar si forman parte de algún grupo que comparte conocimiento y se ve envuelto de forma sistemática en la circulación de éste, o si sólo se trata de un interés personal de autores aislados. Hasta ahora, hemos podido apreciar que algunos miembros de la Colonia Tolstoyiana de San Bernardo como el poeta Augusto D’Halmar o el pintor Rafael Valdés, realizan un extenso viaje durante la primera década del siglo XX, el cual incluye a India, y luego plasman sus impresiones en sus obras. De las pinturas de Valdés, quien realizó una exposición de los trabajos realizados durante su viaje se afirma que “eran 60 obras donde había paisajes de crepúsculos, melancolías de otoño, nocturnos en Calcuta, techos bajo la nieve, etc. Cada una de esas obras tenía envuelto un misterio elocuente, que parecía venir de muy lejos”5. D’Halmar en tanto relata sus vivencias y reflexiones en varias obras como

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Véase Burke, Peter, "Cultural history as polyphonic history", Arbor, Ciencia, Pensamiento y Cultura. 743, mayo-junio 2010, 479-486 5 Aliaga, Alfredo. “Breve historia de la plástica chilena”. En Viaje, agosto de 1963, Año XXX, n°358, p.34

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La sombra del humo en el espejo, Mi otro yo. De la doble vida en la India y Nirvana: cuaderno de bitácora, viajes por Occidente, Oriente y Extremo Oriente. En ellas da a conocer algunas costumbres de los indios, se impresiona con los olores y la pobreza con que se encuentra en el subcontinente. Para poder determinar la importancia de esta y otras redes debemos preguntarnos, ¿quiénes son los referentes de aquellos que escriben sobre la India en nuestro país? ¿Cuál es la imagen, si es que la tienen, que esos referentes poseen del subcontinente? ¿Cómo se produce el contacto entre ellos y los autores nacionales? ¿O es sólo una influencia proveniente la lectura de aquéllos por parte de los chilenos? ¿Son redes sólo nacionales o se expanden otros países de Latinoamérica? Además, debemos saber si las representaciones, tanto de los chilenos como de sus referentes, se forman a partir de viajes o estadías en el subcontinente, o sólo por lecturas de otros, y si esto marca diferencias en sus percepciones. Por otra parte, se hace necesario cuestionar si existen relaciones directas, no mediadas por la metrópoli europea, principalmente británica, entre chilenos e indios. Hasta ahora, las fuentes analizadas nos hacen suponer que la mayor cantidad de veces se da lo primero, es decir, una especie de triangulación, en la que autores nacionales toman ideas de lo que reciben de Europa, de cuya cultura se consideraban, sino parte, al menos herederos, en oposición a la lejana y extraña India. Hemos podido notar que incluso algunos de los viajeros connacionales al describir a India recurren a otros autores occidentales como fuente de autoridad para refrendar sus dichos. Lo anterior es en parte lo que Enrique Taboada, al analizar las crónicas de viaje de latinoamericanos que visitaron el “Oriente” durante el siglo XIX, ha llamado “orientalismo periférico”, el cual se define por “la dependencia de las fuentes europeas, la falta de originalidad, la posición marginal en el conjunto de la producción cultural”6 las cuales “son características que nos remiten a un ‘orientalismo periférico’, es decir uno que toma prestadas sus categorías centrales de las que habían sido difundidas en Europa”7. Axel Gasquet, quien ha estudiado el impacto del orientalismo en los literatos argentinos afirma en ese sentido que “el prestigio del tema oriental es recibido por propiedad transitiva, por intermedio de la cultura europea (el verdadero Oriente geográfico para un americano). De ahí que el empleo de la noción ‘oriente’ tenga un uso cultural e ideológico, borrando el simple principio geográfico”8. Según el autor, “Aunque dicha motivación por el Oriente exótico esté condicionada por las lecturas europeas, no menos cierto es que el interés por Oriente era genuino, y en cuanto tal no podemos desecharlo por el sólo hecho de haber recurrido a modelos preexistentes. Esta observación es capital, pues tiende a resquebrajar la bipolaridad tradicional –diálogo entre el viejo y el nuevo mundo –en los estudios culturales hispanoamericanos, permitiéndonos comprender que existía asimismo una preocupación auténtica por descubrir otros pueblos y horizontes culturales o religiosos, por fuera del exclusivo binomio América-Europa”9. Como hemos afirmado, de forma mayoritaria, creemos que lo que se percibía en Chile sobre la India provenía principalmente de fuentes europeas. En el caso de las relaciones directas entre chilenos e indios, destacan aquellos connacionales que vivieron en el Taboada, Hernán. “Un orientalismo periférico: viajeros latinoamericanos 1786-1920” En: Estudios de Asia y África Vol. 33, No. 2 (106) (May - Aug., 1998), p.287 7 Ídem. 8 Gasquet, Axel. Oriente el Sur. El orientalismo literario argentino de Esteban Echeverría a Roberto Arlt, Buenos Aires, Eudeba, 2007, p.87 9 Ibíd., pp.294-295 6

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subcontinente ejerciendo cargos diplomáticos. Muchos de ellos, como el mencionado D’Halmar, además de Pablo Neruda, Julio Barrenechea, Miguel Serrano y Juan Marín, entre otros, literatos también de profesión o por afición, han dejado registro de aquellas misiones en sus libros, que se convierten en una fuente importante para nuestra investigación. Pero quizá por ser una de las más obvias, debemos intentar interrogarlas con novedad, haciendo las preguntas que van más allá del contenido de sus obras, como por ejemplo quién los publicó, en qué cantidad, en qué tipo de libro, para qué tipo de público, cómo eran las relaciones entre Chile e India en el momento en que aparecieron, estaban ellos ocupando en el momento de la publicación algún cargo público, etcétera. Respecto al marco temporal en el que se circunscribirá la investigación, creemos adecuado iniciarlo con el comienzo del siglo XX, cuando el poder británico se encuentra totalmente afianzado en el subcontinente y su cultura es influyente en Chile. Así mismo, en esa época ya encontramos, tanto en los medios de comunicación como en publicaciones de características más académicas, artículos referidos a algún aspecto de la sociedad, cultura o religión índica. En ese sentido, como afirma Eduardo Devés al analizar el impacto del pensamiento indio en América Latina a principios del siglo XX, “es sabido que desde dos décadas antes de venía desarrollando una oleada de inspiración ‘oriental’, aunque bastante difusa, en el ámbito del pensamiento y de la cultura y que avanzaba más allá hacia la vida cotidiana, comprendiendo algunos elementos de decoración, vestuario, arquitectura”.10 Por otro lado, no es sencillo poner un fin al marco temporal de la investigación, ya que no se observa un cambio radical en la imagen de la India en Chile, sino uno que va evolucionando a lo largo de las décadas, pero manteniendo varios elementos de continuidad. Esto se debe, quizás, a la esencialización que se da en general sobre la India en Occidente, en la cual una de las características más recurrentes es la de la “India eterna”. Es teniendo en cuenta lo anterior, que para la presente investigación hemos puesto como fecha de término el inicio de la década de los setenta, ya que en 1968 Indira Gandhi, primera ministra de la India, en el marco una gira por el Cono Sur, visita Chile, por lo que nos parece adecuado como hito de cierre la visita y la revisión de las reacciones posteriores ella, para explorar si ésta significa algún cambio en la representación de la India en nuestro país. En ese sentido, podemos afirmar que trabajaremos en palabras de Hobsbawm en un “siglo XX corto”, aunque no con los mismos hitos temporales escogidos por el historiador para su análisis. Por otro lado, creemos que este tipo análisis, como es el de las imágenes y representaciones de la India en Chile, en el que prácticamente no existen contactos directos ni espacios de hibridaje, se da dentro del marco conceptual de la alteridad, así como de la relación de ésta con la identidad. El concepto de alteridad, como todos, posee su propia historia. El “Otro”, la calificación o percepción de un grupo o individuo como tal, es una construcción humana, y aunque puedan existir diferencias reales entre los diversos grupos, es cambiante quién cumple el rol del Otro y en qué momento. A lo largo del tiempo los Otros han sido encarnados por los bárbaros, los salvajes, los pueblos de razas distintas, los migrantes, etc. A veces la otredad era esencialmente religiosa (cristianos frente a los no cristianos o, dentro de Europa, la cristiandad occidental (católica y protestante) en oposición a la ortodoxia Devés V. Eduardo. “Impacto del pensamiento Indio en América Latina. Algunas lecturas de la obra de Gandhi: circulaciones y reelaboraciones eidéticas”. En: Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas, Vol.13, diciembre 2011, pp.93-107, p.95 10

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oriental); a veces era sólo geográfica 11 . Podemos notar que en la construcción de la alteridad lo geográfico y lo cultural interrelacionados, tienden a jugar un papel central como diferenciadores, lo cual se aplica en el caso de la percepción de Chile hacia a India. Aún más, se podría afirmar que es parte de la naturaleza humana, de la cultura y de la historia de la humanidad, el crear la alteridad, en el sentido de establecer fronteras geográficas o culturales, reales o imaginarias, entre lo “propio” y lo “ajeno”. Como afirma Edward Said, “los hombres siempre han dividido el mundo en regiones que tienen diferencias reales o imaginarias”12. Sin embargo, no se debe identificar construcción o imaginación de la alteridad con falsedad. Como resalta B. Anderson, no debemos equiparar “la ‘invención’ a la ‘fabricación’ y la ‘falsedad’, antes que a la ‘imaginación’ y la creación’”13. De ese modo, aunque sean imaginarias, no debemos considerarlas como sinónimo de falsas, sino que por el contrario, buscar lo que nos dicen sobre quiénes crean o aplican esas fronteras distintivas. No en el sentido de actuar como jueces frente a ellos, sino que a modo de historiar el tema. La alteridad es un asunto complejo el cual puede ser abordado desde múltiples puntos de vista. Desde una perspectiva más sicológica, considerando los distintos “yo” que conviven en una persona, hasta el Otro como un grupo al que no pertenecemos, que puede estar dentro como fuera de nuestra sociedad. Existe todo un género que se dedica a la representación de la alteridad, es un género que cruza diversas disciplinas, desde la antropología pasando por la literatura y la filosofía, hasta la sociología y la historia.14 Como afirma Todorov en su ya clásico libro sobre la conquista de América, El tema es inmenso. Apenas lo formula uno en su generalidad, ve que se subdivide en categorías y en direcciones múltiples, infinitas. Uno puede descubrir a los otros en uno mismo, darse cuenta de que no somos una sustancia homogénea, y radicalmente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro. Pero los otros también son yos: sujetos como yo, que sólo mi punto de vista, para el cual todos están allí y sólo yo estoy aquí, separa y distingue verdaderamente de mí. Puedo concebir a esos otros como una abstracción, como una instancia de la configuración psíquica de todo individuo, como el Otro, el otro y otro en relación con el yo; o bien como un grupo social concreto al que nosotros no pertenecemos15. Y luego añade, continuando con la definición, Ese grupo puede, a su vez, estar en el interior de la sociedad: las mujeres para los hombres, los ricos para los Udrea, Georgiana. “European Identity and Otherness. Theoretical Perspectives”. En: Eurolimes, Supliment3, 2011, p.124. Esta y todas las traducciones de los textos citados son mías. 12 Said, Edward W. Orientalismo. Barcelona, Random House Mondadori, 2002, p.68 11

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Anderson, Benedict. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo.México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1993, p.24 14 Todorova, Maria. Imagining the Balkans. Oxford, Oxford University Press, 2009, p.7 15 Todorov, Tzvetan. La conquista de América. El problema del otro. México D.F, Siglo Veintiuno Editores, 1998, p.

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pobres, los locos para los “normales”; o puede ser exterior a ella, es decir, otra sociedad, que será, según algunos casos, cercana o lejana: seres que todo acerca a nosotros en el plano cultural, moral, histórico; o bien desconocidos, extranjeros cuya lengua y costumbres no entiendo, tan extranjeros que, en el caso límite, dudo en reconocer nuestra pertenencia común a la misma especie16. En esta investigación nos centramos en mayor medida en ese Otro que aparece como lejano, en muchos casos como desconocido, no al Otro con el cual se convive dentro de la propia sociedad, como sería el caso de la relación de chilenos con migrantes españoles o italianos o con minorías como las de los chinos en el norte de Chile. Sin duda, existe una relación dialéctica entre la construcción del Otro y la construcción de la propia identidad. El relacionarse con un Otro permite notar las diferencias y de esa forma apreciar las propias características. No cabe duda que “…en toda mirada hacia el otro hay un fondo comparatista…”17, como puede verse en representaciones de la India como la señalada antes, que compara con Andacollo las peregrinaciones masivas llevadas a cabo en el subcontinente. En el caso de Chile al apreciar a la India, creemos que lo que aparece en las fuentes es una búsqueda de reafirmación de la identificación del chileno con Occidente en general y con Europa en particular, y no elementos de la llamada “solidaridad sur-sur”, es decir, una identificación entre los países en vías de desarrollo, que enfrentan el mismo tipo de problemas y frente a los cuales pueden buscar respuestas comunes. Como podemos apreciar en las impresiones de Alejandro Vicuña sobre su estadía en Asia, en la década de 1920 “…comparando lo que es el Oriente y el Occidente, hemos podido apreciar también la inmensa superioridad material, intelectual y moral en que nos encontramos con relación a esos pueblos, que no abandonan todavía los hábitos primitivos y que siguen siendo niños a pesar de los siglos de cultura que ellos pregonan a los cuatro vientos…” 18 Vemos entonces que se usan categorías propias para “traducir” y hacer inteligible al Otro según los criterios y “normalidades” propias. En la mayoría de los casos esa representación de la diferencia deja en mejor pie al Yo, que pasa al representar lo normal, la norma y otro que se sale de ella, o carece de ciertas características consideradas positivas o al menos aceptables. En el caso de la India y Occidente en general, a la primera se le califica de eterna, mística, más cercana a la imaginación que a la razón, mientras que el segundo aparece encarnando las características contrarias19. Lo cual también se da en el caso de las representaciones de la India en Chile, sobre todo en aquellas que derivan directamente de fuentes europeas, pero también en aquellas obras elaboradas por chilenos. Aunque, como mencionamos anteriormente, en algunas de estas últimas apreciamos ciertos ejercicios de comparación de la realidad india con la chilena, como una forma de hacerlas más inteligibles para el público nacional.

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Ídem. Saz, Ismael. “Introducción”. En: Ayer, N°31, España: La mirada del otro, 1998, pp.11-17, p.16 18 Vicuña, Alejandro, Entre budistas y brahmanes: relato de un viaje por la India, Ceylán, Indochina y el lejano Oriente, Santiago, La Ilustración, 1929, p.10 19 Cfrc. Sharma, Radha. “Indian Mirrored in Contemporary French Writings”. Maurya, Vibha, ed. Encountering the Indian: Contemporary European Images of India, Aryan Books International, 1999, p.61 17

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Notamos entonces que quien da coherencia al Otro es quien lo considera como tal, muchas veces generalizando y simplificando sus características, catalogando con la misma etiqueta a realidades muy diversas, que sólo parecen un Otro uniforme frente al Yo, como podría ser el caso de la India, cuya diversidad desaparece casi por completo al ser observada desde fuera. En el caso de la representación de la India en nuestro país, no se aprecia que los autores hagan distinciones significativas entre las diversas regiones del país. Así mismo, se trata de una India en la que no se distinguen mayormente las diferencias culturales entre hindúes y musulmanes, en la que el calificativo hindú se usa comúnmente como gentilicio y no para identificar a los sujetos pertenecientes a ese credo. Por lo anterior, debemos tener clara la necesidad de no esencializar las realidades, ni de la alteridad ni del yo20. El que ve y el que es visto, ninguna de las dos son entidades que permanecen estáticas. A veces las imágenes del Otro se remontan a un pasado muy lejano, casi ahistórico, o al que el paso del tiempo pareciera no afectar, lo cual, como mencionamos, es algo muy común en el caso de la India. Las imágenes del Otro cambian en procesos lentos, lo que podemos apreciar en el caso de la imagen de la India en Chile, la cual a pesar de ir mutando a través del tiempo, lo hace de forma lenta, manteniendo elementos que aparecen como inalterables. En el caso de los imperios coloniales, la alteridad se construye con un fin, como una forma de apoyar o más aún, justificar una acción: el Otro es atrasado, ingenuo, supersticioso, "infiel", etc. Y necesita del colonizador para salir adelante, para conocer el desarrollo, la religión “verdadera”, etc. En el caso de la representación de la India en Chile, la alteridad no está relacionada con el poder ni con la justificación del uso de éste. Sin embargo, encontramos elementos de lo anterior en aquellas fuentes derivadas de Europa, a la vez que en las producidas por chilenos, las que, como mencionamos anteriormente, buscan identificarse con el Occidente civilizado y racional. Otra forma de valoración de la India por parte de Occidente ha sido el exotismo, que como hemos comentado, aparece constantemente en las representaciones chilenas del subcontinente indio. Éste se caracteriza por darle valor a otro, en contra del sesgo etnocéntrico. Como sostiene Satendra Nandan, para que exista el exotismo son esenciales las tiranías de la distancia y la diferencia21. De hecho, la palabra latina exoticus significa extranjero, ajeno u Otro 22 . Aunque el exotismo se ha dado muchas veces asociado al colonialismo, lo que podría llegar a hacerlo casi un sinónimo del discurso orientalista, también se ha dado fuera del marco de las empresas coloniales, y desasociado del poder, lo que podría hacer de él una alteridad más “positiva” o al menos inocua. A pesar de que la alteridad del exotismo pareciera ser positiva, en general lo que hace es crear un estereotipo, que puede ser admirado o usado para reafirmar la superioridad del Yo. Y al

El tema es tratado en el artículo de Richard Eaton, “(Re)imag(in)ing Other²ness: A Postmortem for the Postmodern in India”, Journal of World History, Vol. 11, No. 1 (Spring, 2000), pp. 57-78. En el cual se critica la influencia del posmodernismo en los estudios subalternos, los cuales para Eaton al acercarse a las corrientes posmodernistas dejaron de lado la voz de los subalternos, para centrarse en el análisis del discurso de las elites. Además de caer en lo que criticaban sobre Occidente, que consideraba a Oriente como algo inmutable. Transforman a Europa en una realidad fija, escencializada. 21 Nandan, Satendra “The Other Side of Paradise: from Erotica to Exotica to Exile”. En: Santaolalla, Isabel ed. “New” exoticisms. Changing Patterns in the Construction of Otherness. Amsterdam-Atlanta, Editions Rodopi B.V., 2000, p.87 22 Shapiro, Ron. “In Defence of Exoticism: Rescuing the Literary Imagination”. En: Santaolalla, Isabel ed. “New” exoticisms. Changing Patterns in the Construction of Otherness. Amsterdam-Atlanta, Editions Rodopi B.V., 2000, p.43 20

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igual que la alteridad, el exotismo en general no es un atributo del Otro, sino de quien se lo da. Nos parece que la imagen que en Chile hay y ha habido de la India se enmarca principalmente dentro del enfoque exotista. En el caso de Chile e India casi no existe relación directa entre ambas realidades, por lo que no existe la posibilidad de interacción que ayude a formar una imagen de la otra, ni tampoco asociaciones, de la alteridad con el poder. La imagen de la India en Chile es una que se refiere mayormente a un Otro imaginario, del que sé por otros, no es el de un Otro con el cual tengo contacto directo, como es el caso moderno de las migraciones poscoloniales europeas, que suponen otra serie de problemas, relacionados a políticas de reconocimiento, usos de simbología, reconstrucción de la identidad nacional, etc. En el caso de la India y Chile, además de la evidente distancia geográfica, existen diferencias culturales, religiosas, sociales, etc., que hacen que la alteridad aparezca más marcada. De ese modo, nosotros como chilenos hemos visto históricamente al indio como un Otro, mayormente a través de los ojos de los europeos y luego norteamericanos a los que creemos como iguales, aunque para el resto de Occidente, nosotros también somos "Otro", distinto y lejano. Somos el Otro de un Otro al que consideramos igual, pero por el que no somos considerados como tal. Es así como nosotros como chilenos hemos compartido esos valores y categorías provenientes de Europa a lo largo de nuestra historia y a través de ellas hemos visto al Otro. En el caso de la India, ha sido a través de los ojos de los británicos, cultura que ha influenciado en distintos aspectos a nuestro país. Lo anterior se puede ver claramente con la fascinación de Chile en el s.XX por el Imperio Británico, no sólo las islas metropolitanas, sino el gran imperio en África, India, etc., muestra de lo cual son la creación de grupos de Scouts, la costumbre de tomar el té, etc. Por otro lado, creemos que para poder llevar a cabo una investigación como la hasta ahora descrita, se hace necesario un extenso trabajo en revisión de fuentes para poder caracterizar las imágenes y representaciones de la India en Chile, en la que destacan las publicaciones periódicas, así como novelas, crónicas de viaje y poemarios escritos por chilenos sobre la India o por extranjeros que se refieran a la misma temática y hayan poseído relevancia en nuestro país, teniendo éstos como única condición para ser utilizados, el haber sido publicados y haber circulado a una escala relevante, ya que al hablar de imágenes y representaciones, creemos que los documentos privados son de menor importancia. En ese sentido, creemos que lo que influye más en las representaciones e imaginarios es lo que circula de forma masiva, por lo que privilegiaremos aquellas obras escritas para el gran público, así como lo aparecido en revistas, más que artículos de corte académico o diplomático a los que el acceso es más restringido. Lo mismo se aplicará como criterio con las cartas o diarios de viaje que no hayan sido de conocimiento público. Como una forma de determinar la importancia de cada obra, nacional o extranjera, relacionada con India a nivel de circulación masiva, nos apoyaremos en los registros de diversas bibliotecas para hacer un análisis de potencial lectoría a partir de presencia de ejemplares en bibliotecas, a lo que añadiremos una revisión de la prensa asociada a esas publicaciones. Además, creemos necesario ahondar en las biografías de los autores nacionales que dejan sus testimonios sobre India, para contextualizar de mejor manera sus obras, ya que ellas influyen en la forma en que las personas perciben la realidad, en este caso a India. Por otro

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lado, como ya mencionamos, quienes leen u observan lo que se produce sobre India, tampoco reaccionan ante ello de forma uniforme, lo que complejiza aún más el tema. En el caso de las publicaciones periódicas aparecen las de corte magazinesco, que en gran medida reproducen información venida de Europa, a la vez que publican algunas crónicas de connacionales referidas a la India. En ellas debemos identificar las fuentes de las que se nutren para sus publicaciones sobre la India. Así mismo, creemos que la masividad y la facilidad de acceso a este medio lo hace una fuente central para nuestra investigación. Publicaciones como Zig-Zag, En Viaje, El Peneca, Pacífico Magazine, Ercilla y Sucesos, entre otras, nos servirán para apreciar las características de la representación de la India en diferentes épocas. Para determinar qué componentes de la representación de la India son propios de la realidad chilena y cuáles derivan de fuentes externas, así como las diferencias que se aprecian entre ellas, debemos identificar la procedencia de las fuentes, las características más recurrentes en las nacionales y las foráneas y luego establecer las diferencias y similitudes entre ambas. En este aspecto también puede ser útil establecer comparaciones entre lo aparecido en Chile y lo que encontramos en publicaciones similares en otros contextos sudamericanos. Un ejemplo de lo anterior es el ejercicio de cotejar similitudes entre la publicación nacionales de corte magazinesco de la primera mitad del siglo XX y la trasandina Caras y caretas. De este modo, a través de la revisión de fuentes de diverso tipo, la integración de la materialidad de éstas y las biografías de los principales autores, tanto chilenos como extranjeros, pretendemos caracterizar las imágenes y representaciones que ha tenido India en Chile a lo largo del siglo XX. Imágenes y representaciones que mutan a lo largo del período, pero que a la vez mantienen bastantes elementos que parecieran no fueran afectados por el paso del tiempo.

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Referencias Bibliográficas Aliaga, Alfredo. “Breve historia de la plástica chilena”. En Viaje, agosto de 1963, Año XXX, n°358 Anderson, Benedict. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1993Burke, Peter. "Cultural history as polyphonic history", Arbor, Ciencia, Pensamiento y Cultura. 743, mayo-junio 2010, 479-486 Devés V. Eduardo. “Impacto del pensamiento Indio en América Latina. Algunas lecturas de la obra de Gandhi: circulaciones y reelaboraciones eidéticas”. En: Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas, Vol.13, diciembre 2011, pp.93-107 Eaton, Richard. “(Re)imag(in)ing Other²ness: A Postmortem for the Postmodern in India”, Journal of World History, Vol. 11, No. 1 (Spring, 2000), pp. 57-78 Gasquet, Axel. Oriente el Sur. El orientalismo literario argentino de Esteban Echeverría a Roberto Arlt, Buenos Aires, Eudeba, 2007 Nandan, Satendra “The Other Side of Paradise: from Erotica to Exotica to Exile”. En: Santaolalla, Isabel ed. “New” exoticisms. Changing Patterns in the Construction of Otherness. Amsterdam-Atlanta, Editions Rodopi B.V., 2000 Romero, Hernán India: enigma y presencia, Santiago, Zig-Zag, 1957 Said, Edward W. Orientalismo. Barcelona, Random House Mondadori, 2002 Saz, Ismael. “Introducción”. En: Ayer, N°31, España: La mirada del otro, 1998, pp.11-17, Sen, Amartya. India contemporánea. Entre la modernidad y la tradición. Barcelona, Gedisa Editorial, 2007 Shapiro, Ron. “In Defence of Exoticism: Rescuing the Literary Imagination”. En: Santaolalla, Isabel ed. “New” exoticisms. Changing Patterns in the Construction of Otherness. Amsterdam-Atlanta, Editions Rodopi B.V., 2000 Sharma, Radha. “Indian Mirrored in Contemporary French Writings”. Maurya, Vibha, ed. Encountering the Indian: Contemporary European Images of India, Aryan Books International, 1999 Taboada, Hernán. “Un orientalismo periférico: viajeros latinoamericanos 1786-1920” En: Estudios de Asia y África Vol. 33, No. 2 (106) (May - Aug., 1998) Todorova, Maria. Imagining the Balkans. Oxford, Oxford University Press, 2009 Todorov, Tzvetan. La conquista de América. El problema del otro. México D.F, Siglo Veintiuno Editores, 1998 Udrea, Georgiana. “European Identity and Otherness. Theoretical Perspectives”. En: Eurolimes, Supliment3, 2011 923

Vicuña, Alejandro, Entre budistas y brahmanes: relato de un viaje por la India, Ceylán, Indochina y el lejano Oriente, Santiago, La Ilustración, 1929

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El ascenso de China y su impacto en los Estudios Internacionales Isabel Rodríguez, Universidad del Desarrollo [email protected]

Esta ponencia analiza aspectos del estudio de las Relaciones Internacionales en China, enfatizando las teorías del Desarrollo Armonioso y del Sueño Chino en la identidad internacional de esta potencia que busca influir en el orden mundial en cuanto a: reglas, acuerdos, instituciones y relaciones de poder. En China la disciplina de las Relaciones Internacionales se desarrolla desde los años 1980. Esta se ha desarrollado con las teorías occidentales, así como con la filosofía y el pensamiento político chino desde el 500 a.C. aproximadamente. Se sostiene que hay una síntesis teórica china quesiniza el estudio de las RRII actuales.

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Orientalismo en dos viajeros hispanoamericanos: Rafael de Nogales Méndez (Venezuela) y Salvador Reyes Figueroa (Chile) Maria Olga Samamé, Universidad de Chile [email protected]

Dos autores posteriores a la primera y segunda guerra mundial, el venezolano Rafael de Nogales Méndez y el chileno Salvador Rueda, respectivamente, narraron sus viajes científico-informativos de Oriente y Turquía. Esta ponencia pretende demostrar que en sus discursos perdura el considerarlos en términos de lucha entre civilización y barbarie, como una estrategia legitimadora del discurso de colonización y deshumanización, pues han establecido “zonas de contacto” -según Mary Louise Pratt- para expresar el mismo propósito: justificar la dominación, la expropiación y la domesticación.

TEXTO

Rafael de Nogales y Méndez (1879-1937) fue un aristócrata descendiente de militares que se educó desde los siete años en Alemania, Bélgica y España, donde cursó literatura y ciencias, para, posteriormente, convertirse en un oficial del estado mayor. A la edad de 19 años participó en la guerra hispano-estadounidense, apoyando a España (de abril a agosto de 1898). Una vez en Venezuela, debió abandonar el país debido a discrepancias con el presidente, general Cipriano de Castro. Durante año y medio recorrió parte de Alaska, peleó en África, cruzó Los Alpes; luego viajó a Afganistán y regresó como cowboy a Arizona, para defender a unos mejicanos en la frontera. Tras la caída del presidente de Castro, regresó a Venezuela, pero en 1914 viajó a Europa para prestar sus servicios militares a Francia, que le exigió renunciar a su nacionalidad; entonces optó por servir a las Potencias Centrales (integradas por el Imperio Austro-húngaro, el Imperio Alemán, imperio colonial alemán, Reino de Bulgaria), quienes le otorgaron el grado de oficial conservando su nacionalidad venezolana, y lo enviaron al frente ruso en el Cáucaso para derrotar a armenios y eslavos. Por sus méritos en batallas, obtuvo el grado de bey (general) del ejército otomano con el apoyo del ejército alemán, y varias condecoraciones, entre ellas, la Cruz de Hierro de Primera Clase de manos del káiser Guillermo II de Alemania, como también el reconocimiento y admiración de los oficiales ingleses a quienes protegió en batalla. Una vez terminada la Gran Guerra, el Cuartel General Británico le otorgó el pasaporte y salvoconducto para salir de Constantinopla Esta experiencia bélica de su vida la difundió en su obra Cuatro años bajo la Media Luna, con el subtítulo “Su diario e impresiones durante la guerra mundial en los diversos frentes de Europa y Asia”, publicada en 1924, obra relevante pues constituye uno de los testimonios occidentales sobre el genocidio armenio. Posteriormente, en Sudamérica participó en guerras de Nicaragua; más tarde viajó a Nueva York y a Europa. En Londres dictó charlas sobre su vida militar y escribió otras obras (como Memorias del General Rafael de Nogales Méndez, (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1991). Regresó a Venezuela en 1936, pero despertó desconfianza, por lo cual fue enviado en calidad de comisionado a Panamá para estudiar su ejército. Aquejado desde antaño de fiebres, falleció de parálisis bulbar o de peritonitis.

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Rafael de Nogales, el militar que combatió durante cuatro años junto a los turcos y que conoció en profundidad su lengua y sus costumbres, no pudo liberarse de ese sentimiento de inestabilidad y de extrañeza al ser considerado un forastero en ese ámbito al cual servía lealmente (Said, 1998). Su memoria bélica, por tanto selectiva, se convierte en una perspectiva crítica como sujeto occidental hispanoamericano e inserto voluntariamente en una conflagración mundial, para reforzar a la Triple Alianza (Imperio Otomano, Alemania, Austria-Hungría) y, así, representar a una “Europa… poderosa y capaz de expresarse mientras que “Oriente” se insinúa lejano, peligroso, derrotado y minado por sus excesos” (Said, 2007, p. 90). Los combates le permiten experimentar por primera vez nuevos escenarios como si fueran versiones de una realidad previamente conocida. Así, desfilan en su escritura batallas sangrientas y cuerpos humanos y animales mutilados, en su mayoría conducidos por una oficialidad y tropas heteróclitas turcómanas, a veces renuentes e indisciplinadas que, en diversos episodios, deben ser liderados por este “Otro” oficial llanero, cuya posición cultural compleja despierta, en parte de la alta oficialidad turca, cierta animosidad, pues, aunque depositaron en él esperanzas triunfalista en el conflicto, también representa la existencia de “un afuera” vigilante, y con una actitud crítica, en las “zonas de contacto” durante los pormenores del conflicto. En efecto, estos lugares dominados por un alicaído Imperio Turco enfrentaban el colonialismo de las potencias europeas en la región (Pratt, 2010) y, si bien, Nogales, como militar apoya al turco opresor, no abandona su formación occidental para referirse, en su escritura, a estas zonas de contacto donde confluyen diversas culturas en el contexto de una relación de colonialismo (Pratt, 2010). Como dice el título de su escritura, Cuatro años bajo la media luna, Nogales le agrega el subtítulo de “diario e impresiones”; no obstante, también puede ser considerada una miscelánea de memorias, literatura de viajes, crónica bélica, aproximaciones al arte, la arqueología y la etnografía, un compendio de geografía e historia y un documento de denuncia del genocidio armenio a manos turcas. En efecto, el texto de Rafael de Nogales es un extenso documento fechado desde fines de agosto de 1914 y finalizado en abril de 1919, cuando regresa en barco a América. En el texto aparecen indicadas, ya sea en el comienzo o en su parte media, las fechas importantes para él y que, en general, corresponden tanto a las matanzas de armenios y a los cuatro años de permanencia durante el conflicto. El autor le confiere veracidad a su texto al incorporarle fotografías de los militares turcos y alemanes y ciudades, mezquitas e iglesias destruidas, además de vistas áreas de la geografía de las matanzas en los territorios de combate. Como el mismo autor lo señala, escribe más que un diario sus memorias como militar honorario e hispanoamericano que se ha presentado voluntariamente para colaborar en la guerra del Imperio Otomano. Se sabe que ha sido un testigo y protagonista de la información que va a revelar; por ende, se trata de un discurso testimonial importante para la sociedad en que vive, o tal vez para la historia, pero que, sin duda, contribuirá a una memoria colectiva (Morales, 2013). Este remontarse en el tiempo y el espacio con la intención de contar vivencias reales procedentes de su memoria está condicionado por la elección y la percepción ideológica, histórica y cultural de lo que recuerda (Morales, 2013). En su calidad de viajero militar, ofrece innumerables descripciones de los itinerarios y los acervos culturales de ese Oriente sumido en la conflagración, revelando imágenes cargadas de estereotipos, heredados de una tradición anterior (Said, 2007). Si a este texto se lo define como una crónica bélica, entonces se observará que contiene una doble finalidad: primero, el autor narra hechos de los cuales es testigo y, segundo, realiza una valoración interpretativa de los mismos, donde en el espacio textual entre la literatura y la erudición en lo referente a estrategias militares o preparativos

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de combate se mezclan con .retratos etnográficos, reflexiones personales, anécdotas, acontecimientos, informes antropológicos en un componente didáctico geográfico e histórico y también de delación, cuando el autor relata las múltiples batallas en defensa de los territorios en las postrimerías del otrora Imperio Turco. Nogales proporciona, en su conjunto, la existencia de una dicotomía en la que Occidente y la Modernidad afloran con una connotación positiva, cuando él en su calidad de “Otro”, desde afuera, se recubre de negatividad en la medida en que delata, en particular, el genocidio armenio, un pueblo mayormente cristiano, acusado de haber colaborado antes y durante la Primera Guerra Mundial con la Rusia imperial, cuando perecieron cuando 600 mil a un millón y medio de personas, (genocidio que se conmemora el 24 de abril y es reconocido por 24 país, entre ellos Chile). Así, la dicotomía Oriente-Occidente aparece delimitada: el narrador Nogales es Occidente y la actuación de Turquía con los armenios es Oriente, pues, según Said, el problema de esta dicotomía radica no en el contacto cultural, ideológico, económico, social y político, sino en la forma en que éste se produce (Said, 2007). Tal vez esta obra de Nogales lo inserte entre los pensadores anticolonialistas que supieron distinguir entre Europa y el eurocentrismo, entre Occidente y el colonialismo, considerando que Turquía está entre dos zonas geográficas: una parte en Europa y otra en Asia, donde el “oriental” no fue nunca un término geográfico neutro que designase a Asia o al Este, sino que también un término moral y cultural. En la actualidad, esta escritura de Nogales es apreciada porque transcribió, en virtud del ejercicio diarístico-memorístico, una significativa información sobre el destino de los armenios cristianos, entre otros grupos étnicos. En la actualidad, Turquía permanece alerta ante la sanción de numerosos países que la acusan de genocidio. En efecto, la mirada postcolonial presente en Nogales se puede advertir en la perspectiva antropológica que reproduce la relación de poder en cuanto informante de grupos humanos, durante su desplazamiento por los campos bélicos; así, por ejemplo, como un “Otro” se refiere a los jóvenes turcos: “es de sorprender que sean tan pocos los que conocen la historia y sobre todo el origen de esa extraña secta, que de partido político progresista y honrado acabó por convertirse durante la guerra en el ‘non plus ultra’ de la barbarie” (Nogales, 1924, p.9); en cambio, su simpatías están con los armenios porque defienden el patriotismo y la religión cristiana por la cual fueron perseguidos. Sin embargo, se lamenta que debido a la imprudencia y ambición de los armenios tendrían hoy probablemente el control sobre Turquía. Pero se pusieron a cazar estrellas y a tratar de avasallar a los turcos de las provincias orientales, con el resultado fatal que conocemos ya y deploramos como buenos cristianos, puesto que los armenios representaban, no obstante sus grandísimos defectos, un núcleo civilizador, que habrían podido servir de puente primero, y de base después, a la penetración pacífica de la civilización occidental en el Cercano Oriente”. (Nogales, 1924, p.26). A pesar de la orden de los altos oficiales de exterminar a todos los armenios varones, de los 12 años de edad en adelante, el oficial venezolano trataba de protegerlos, pero los degüellos masivos, ahogamientos y fusilamientos eran incontrolables, situación que le hacía declamar varios epifonemas, como este: “¡Así es como se cumplen en Oriente los juramentos y las promesas hechas por las autoridades civiles del Sultán!” (Nogales, 1924, p.35). No obstante, reconoce que él mismo combatió a los armenios cuando formaba parte de la dirección de los ejércitos turcos, indicando que ellos “continuaban defendiéndose desesperadamente entre las ruinas incendiadas de sus casas y combatiendo hasta el último suspiro por una Armenia libre y el triunfo de la Santa Cruz” (Nogales, 1924, p.41). Además, Nogales sospechaba que a los armenios otomanos los obnubiló la inercia y las intrigas absurdas en lugar de luchar por su

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libertad y la hegemonía nacional como lo hicieron por ejemplo, Bulgaria, Serbia, Montenegro; en consecuencia, el resultado para los armenios fueron las deportaciones y las matanzas. En este sentido, el horror de la muerte de armenios a manos de turcos, kurdos y árabes está descrito dentro de las características del orientalismo adquirido por el autor, a través de su vida de estudiante y, luego, durante su instrucción y actividad militar, comprobando in situ las particularidades de esa realidad, como un todo fijo y dicotómico, de la superioridad europea y el atraso oriental. En este sentido, cabe señalar que parte de su misión en la entente turca era disciplinar a los soldados otomanos, luchar contra su fatalismo oriental, inspeccionar las labores administrativas, destrabar la burocracia, etc.; sin embargo, su gestión se vio a menudo obstaculizada por la alta oficialidad turca temerosa de que denunciara sus transgresiones permanentes a los códigos castrenses, como, por ejemplo, suprimir todas aquellas fotográficas que mostraban cómo ocurrían las matanzas y deportaciones y, de esta manera, pudieran ser conocidas en el extranjero. En efecto, casi al final de su escrito, el autor asevera que, a pesar de las tentativas de los altos oficiales turcos para acallarlo, “¿Acaso no me encuentro escribiendo mis memorias sobre las matanzas, en tanto que Enver Pashá, reducido al estado de paria, sigue vagando por Dios sabe dónde?” (Nogales, 1924, p.276). En virtud de la convivencia con los soldados turcos, kurdos, armenios renegados, árabes nómades y beduinos, y de otras etnias de la región, Nogales comprueba esa herencia cultural y racial negativa sobre los orientales -tal como señala Edward Said-, la cual afirmaba (y afirman, con variantes), que ellos son crédulos, mentirosos, faltos de energía e iniciativa, despóticos, libidinosos, ilógicos y propensos a la adulación servil, a la intriga, a los ardides y a la crueldad con los animales, (2007). Así, por ejemplo, revela que los fusileros kurdos musulmanes, que bajo su comando combatían, lo hacían indisciplinadamente y solo atraídos por el saqueo, junto al carácter traidor que él conocía por experiencia propia. (Nogales, 1924, p.44). No obstante, si se trataba de huestes kurdas cristianas los señalaba como “la raza del porvenir en el Cercano Oriente, porque no se hallan todavía atrofiados por los vicios de antiguas civilizaciones…” (Nogales, 1924, p.30). La mirada postcolonial presente en Nogales se puede advertir en la perspectiva antropológica que reproduce la relación de poder en cuanto informante de grupos humanos durante su desplazamiento por los campos bélicos, de tal suerte, que los oficiales turcos como, Dyemal Pashá, Dyevded Bey, Enver Pashá, Halil Pashá Bey, Gran Visir Taalat Pasha, además de los jóvenes turcos, son descritos como corruptos y promotores del desastre final acaecido al ejército de Turquía o del Hombre Enfermo, como se la denominaba en la Gran Guerra. Según él, las altas autoridades militares otomanas se rigen por un “sistema tenebroso” cuando se trata de silenciar a personas, y así evitar las denuncias. (Nogales, 1924, p.83); asimismo, son asiduos a la corrupción, la negligencia y la malversación; son traidores con sus tropas e inhumanos con los animales de carga; además, durante los conflictos, él observó las frecuentes tensiones entre la oficialidad turca y la alemana, principalmente por la excesiva ambición, rapacidad e ingratitud de la primera. En este escenario, Nogales resistió ambientes hostiles y esquivó algunas tentativas de asesinato por algunos miembros de la alta oficialidad turca (Nogales, 1924, pp. 91, 156, 171, 254), obligándolo a dimitir en varias ocasiones, para ponerse bajo el mando de los generales alemanes, quienes lo distinguían por su profundo sentido del deber y el honor marcial. A su juicio, la casta corrompida de los efendis paisanos que dirigían los destinos de la Sublime Puerta y el concurso de una parte de la oficialidad turca provocaron, en su conjunto, el caos y la derrota del Imperio Otomano, a pesar de la participación germana en el conflicto, la cual, según Nogales, representaba sin duda la superioridad europea.

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En cuanto a los árabes del desierto, el autor discrimina entre quienes son nómades y los sedentarios; estos últimos son frugales, pero huyen en desbandada cuando los rodea el peligro; también conservan sus tradiciones desde antaño, como las incursión y el bandidaje, la dote para casarse con la mujer elegida y por amor; mientras que los árabes citadinos, que comen en abundancia, son flojos, relajados y hasta afeminados (Nogales, 1924, p.118) No obstante estas características, el autor pondera a la poesía árabe que “a imagen del alma del desierto suspira y vaga eternamente en pos de horizontes de amor, cielos y de olvido” (Nogales, 1924, p.123). Una vez instalado en Iraq, el autor describe poblaciones de fellah o campesinos harapientos y sucios y con enfermedades oculares, que los varones solían adquirir voluntariamente para así escapar del servicio militar obligatorio en el ejército turco. Este comportamiento, según él, se debía a la influencia de la naturaleza desértica con su soledad inconmensurable, su monotonía cadenciosa y su melancolía infinita, rasgos que conducen a los hombres a una apatía innata y al fatalismo oriental que ninguna civilización podría vencer (Nogales, 1924, pp.171-172). Por eso es que las deserciones de árabes, inducidas por su espíritu de trashumantes, solo se podían combatir con fusilamientos, pero que no les provocaban temor, sino más bien conformidad y desprecio hacia la muerte, una característica propia de los musulmanes. Muchos árabes reclutas vulgares, según el militar, eran traidores, embusteros y desertores que no se amedrentaban, a pesar de los fusilamientos, porque solían regresar a su vida nómade y practicar, por costumbre, el bandolerismo y el contrabando. Por este motivo, le producía consternación y angustia el comportamiento ignominioso de los “árabes auxiliares”, es decir, de los árabes beduinos enrolados a la milicia turca por conveniencia, que remataban a los heridos ingleses para luego mutilarlos y despojarlos de sus pertenencias, costumbre que, según el autor, “obedece indudablemente al espíritu de rapiña inveterado de que adolecen casi todos los pueblos orientales, y al cual hasta el mismo Mahoma debe en gran parte el triunfo de su dogma religioso” (Nogales, 1924, p.217). En esta perspectiva, aflora en Nogales su orientalismo del nosotros y los otros cuando precisa que el patriotismo es un producto exclusivo de la civilización occidental, que se basa en los principios harto ultrajados de la equidad internacional y hace hincapié ante los países que se limitan por sus fronteras étnicas en vez de por las líneas divisorias de las creencias religiosas que en ellos prevalecen (Nogales, 1924, p.217). El orientalismo del autor relacionado con la religión islámica se percibe cuando señala, por ejemplo, que “mahometanos cismáticos” son los que provocaron disputas entre los sunnitas y los shiítas, cuando realizaban la peregrinación a los lugares santos como Kerbalah, y ahora continúan divididos cuando se trata de saquear las sepulturas y las riquezas que contienen. Señala que también los musulmanes fanáticos practican la injusticia y la discriminación con las demás religiones monoteístas. En cambio, pondera la actividad de los monasterios cristianos que auxilian a todos durante la guerra. Las tropas musulmanas, colaboradoras de los turcos, igualmente adolecen de apatía e inercia crónica (Nogales, 1924, p.198). En este sentido, atribuye al Islam y a los pueblos del orbe que lo profesan el fanatismo y analfabetismo ilimitado de los musulmanes, quienes glorifican el saqueo y la rapiña, y asevera que derrotar a esta religión constituye una utopía, porque, aunque se debilite, está latente el “resurgimiento, tarde o temprano, de alguna nueva y poderosa dinastía mahometana, que no dejaría de poner en grave peligro el poderío colonial de las Potencias europeas en África y Asia… para dar comienzo a una era de rapiña sin precedentes” (Nogales, 1924, p.218). Más adelante señala que a este “Mahometismo”, que consagra el robo e idealiza la lujuria, se le opone el cristianismo que predica el altruismo y el amor al prójimo, de tal

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suerte que las potencias europeas solo pueden contar con algunas comunidades cristianas como los maronitas del Monte Líbano (de la cual proceden gran parte de los emigrantes árabes en América) (Nogales, 1924, pp.227-228). En este ámbito del pillaje árabe es significativa la postura del autor Nogales con algunos militares musulmanes sobre quienes despliega su sicología militar para estimularlos y conducirlos dignamente; pues, según él, estos árabes están condicionados por la burocracia civil y militar turcas, plagada de tiranía y corrupción administrativa. No obstante, desconfía de los árabes bajo un sistema honrado, ya que los musulmanes regidos por los inmutables preceptos alcoránicos y las intransigencias de los ulemas al progreso occidental, igualmente serían una amenaza para las potencias europeas, (Nogales, 1924, pp. 232, 264). Desde otra dimensión, el título Cuatro años bajo la media luna anuncia que no solo se trata de un texto documental-histórico de acciones bélicas y denuncias, sino que también contiene un componente literario a través de las numerosas especificaciones culturales que, sin duda, el autor recabó –aunque sin mencionar las fuentes- en el momento en que transcribía su itinerario de batallas. En efecto, desde el inicio de su campaña militar, más allá de las matanzas y en los momentos de tregua o descanso, se despierta en el autor un interés por el contexto topográfico oriental. Comienza la tarea de observar el entorno de esa realidad ya descrita en la cultura occidental; a recorrer y reflexionar sobre los lugares históricos, arqueológicos, artísticos de pasadas civilizaciones del Medio Oriente. Este quehacer descriptivo provoca un distanciamiento o evasión de la guerra, pues el autor atrae y desarrolla un proceso creativo, mediante la utilización de figuras literarias, especialmente, la metáfora, la comparación y la écfrasis, como un acto de describir lo otro, nombrar lo extraño, lo distinto, por donde él viaja. Desde un vecino cerro columbrábase, hacia el Poniente el níveo cono del Olimpo asiático soñando bajo un cielo de matices de rosa. Y a medida que íbamos descendiendo de la serranía, iba cesando gradualmente la vegetación, hasta que transcurridas algunas horas, ya no se veían en torno nuestro más que colinas bajas… a eso de las once comenzaron a perfilarse al sur, en el diáfano cielo de la frigia, las altas cúpulas del Eski Shehir, o la antigua Dorulayum, que figura entre las ciudadaes más importantes del Imperio Otomano gracias a las ricas minas de espuma de mar (Nogales, 1924, p.17). En su desplazamiento desfilan en su escritura ciudades y pueblos asolados por la guerra naturalmente desaseados, ruinosos e insalubres, pero también hay ciudades caracterizadas por la apatía, como algunas casas de Damasco, de bella arquitectura y frondosos jardines, pero que “revelaban sus cristales rotos y cercas deterioradas ese eterno espíritu de abandono que parece constituir la quinta esencia y distintivo nacional de los pueblos del Cercano Oriente” (Nogales, 1924, p.111). Asimismo, otras ciudades son descritas según el estado de conservación y la utilidad que ellas le proporcionan al Occidente, como por ejemplo, Beirut “recostada al pie de ese vergel inmenso, cual blanca banda de palomas, extendía la muchedumbre de sus casas, la ciudad y puerta la ciudad de Beyruth, circuída de olivares y viñas y jardines…cuenta ella con una excelente universidad americana, que ha contribuído poderosamente no sólo al desarrollo espiritual, sino también al adelante material tanto de Siria como de Palestina” (Nogales, 1924, p.109). Asimismo, entre otros vestigios de antiguas civilizaciones de Medio Oriente como Palestina y Arabia Pétrea, le parecen al viajero oficial que “reúnen un conjunto de ruinas admirables y de una hermosura sin par …y representan a mi modo de ver la prueba más fehaciente que la civilización mundial marcha de Oriente a Poniente, igual al sol” (Nogales, 1924, p.107). En

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esta perspectiva, a través de esta descripción eurocéntrica el militar no hace más que justificar ideológicamente el dominio y la superioridad de Occidente sobre Oriente (Said 2007). También abundan largas descripciones históricas, políticas y culturales de la región mesopotámica, lo cual revela que Nogales consultó una amplia bibliografía, no obstante concluir a veces con una reflexión, por ejemplo que “Babilonia después de Ciro no fue ya sino su cadáver,…hasta que en el siglo primero de nuestra era acabó por convertirse en lo que es hoy… un montón de ruinas en medio de pantano habitados por fieras” (Nogales, 1924, p. 154). Pero también es revelador que, a pesar del eurocentrismo de Nogales y por el principio de autoridad que le asiste por haber sido testigo del conflicto bélico, se presente, casi al concluir su libro, como admirador de la arquitectura de las mezquitas de Estambul, protegidas y conservadas por los gobiernos otomanos, y en su lugar critique en Occidente a “todos aquellos que por motivos de ignorancia miran y siguen mirando con desdén y menosprecio hacia la civilización prochain-orientale, que ya era anciana miles de años antes de que la pagana Europea pensase siquiera en civilizarse” (Nogales, 1924, p. 261). Tal vez con Nogales se perfile un atisbo de superación del orientalismo. El segundo autor, Salvador Reyes, fue novelista, poeta, cuentista, ensayista y periodista. Nació el 16 de agosto de 1899 en la ciudad de Copiapó. Estudió en Antofagasta, que lo estimuló para sus novelas del mar, como también las lecturas de Salgari, Stevenson, Dumas, Verne, Scott, Conan Doyle, que lo inspiraron tempranamente. En 1929 se trasladó a Valparaíso y, al año siguiente, a Santiago. Comenzó a escribir en las revistas Zig-Zag, Letras, Hoy, donde popularizó su seudónimo “Simbad”, y en los diarios Los Tiempos y La Hora. Cuando en 1938 llegó al poder el Frente Popular, el Presidente Pedro Aguirre Cerda lo nombró cónsul en París. Más tarde sirvió en Barcelona, Londres, Roma y Haití. En 1954 realizó un sugestivo viaje a la Antártida. En 1959 volvió a Santiago, siendo designado edecán de André Malraux durante su visita a Chile. En 1960 fue incorporado como miembro de número en la Academia Chilena de la Lengua. En 1962 fue enviado a Turquía, en nueva misión diplomática, lo cual le permitió viajar por India, Vietnam y Tailandia. En 1964 volvió a París, hasta su jubilación en 1967. Ese mismo año recibió el Premio Nacional de Literatura. Falleció en Santiago el 27 de febrero de 1970. Fiel a su pasión de toda la vida, sus cenizas fueron lanzadas al mar, frente a Antofagasta. Salvador Reyes, reescribe sus viajes por el Oriente con el título Crónicas de Oriente y el subtítulo “Y otras páginas de viaje”; fue publicado, póstumamente, en 1973. En esta obra recoge las impresiones recibidas por el autor durante algunos de sus desplazamientos por el extranjero. El texto consta de dos partes: en la primera visita India, Birmania, Camboya, Tailandia, Indonesia, Malasia, Vietnam, Hong Kong, Turquía, Grecia, Egipto, Marruecos; en la segunda fechada entre 1968 a 1969, visita Francia, Inglaterra, Alemania y el Mediterráneo. Como antiguo periodista, Salvador Reyes emplea la crónica de viaje que le permite reducir la extensión de los desplazamientos, flujos y cruces fronterizos de los lugares visitados, y entregar un texto como práctica cultural y metáfora literaria; como poeta, le impregnó a su crónica cierto lirismo y, como embajador, se convirtió en un difusor de las imágenes que contempla en ese Oriente visitado y que trascribe inmerso en un realismo y libertad intelectual. Su crónica de las ciudades de Oriente se caracteriza por un vaivén que oscila entre lo real y lo imaginario, utilizando para ello una escritura de marcado estilo periodístico, donde el cronista difícilmente puede desprenderse de su yo y subjetividad latente, además de un componente estético en que el escritor plasma sus sensaciones. La crónica se inicia en la India y está fechado en 1968. Con una mirada colonialista su relato recuerda que tuvo

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dificultad para hacerse comprender en un espacio exótico; luego, emplea el presente en el relato como una estrategia que compromete al lector y lo hace copartícipe de las realidades que ha experimentado en su largo periplo por Oriente; así, con la brevedad cronística le señala que “me hallo dentro de una realidad indiscutible. Veo un jardín polvoriento… Nada de exótico ni brillante. Pero la experiencia me enseña que a los países maravillosos suele entrarse por una puerta pobre y desvencijada” (Reyes, 1973, p.16). Esto es, el narrador viajero se desilusiona al tomar contacto con un mundo diferente, que en un principio sólo conocía a través de los libros y que ahora se encuentra en un sistema europeizado, donde los choferes se empeñan en demostrarle que la India es un país progresista y occidentalizado. Sin embargo, al visitar la zona antigua de Dehli, con su arquitectura construida por los ingleses para instalar su gobierno, “ahora han sido absorbidas por la exuberancia de la vida y la muerte. Como una lepra que devora casas y palacios, la suciedad y la decrepitud han ido deformando las líneas arquitecturales y hundiéndolas en el caos de esplendor y de miseria que es la India”, (Reyes, 1973, p. 18). Este contraste abarca también, a su juicio, a los templos tradicionales, a la muchedumbre orante frente a sus muertos o que deambula con sus blancas túnicas, o a santones y santonas que expresan en su actitud la vida y la muerte que nos obliga a callar y a observar con respeto estas pantorrillas ridículas…estas figuras monstruosas apoyadas contra los viejos muros… estas mujeres hieráticas con un círculo pintado en medio de la frente como para sellar el secreto de su feminidad. Nos damos cuenta de que nos hallamos frente a otra dimensión de la condición humana que no admite la facilidad del exotismo o de los pintoresco” (Reyes, 1973, p. 19). Es decir, el viajero cronista esperaba encontrar la búsqueda de lo lejano y lo exótico, pero su viaje tropieza con ciudades y gentes que se encontraban en profundas transformaciones políticas y sociales y debido a ello, no han podido sustraerse a aquella representación alimentada de los clisés y estereotipos que los hace ver como otro. Siguiendo a Spivak (2010), este diplomático viajero no ha sabido desprenderse de sus valores eurocéntricos en su intento de representar al “Otro”. En efecto, predomina la descripción impresionista y realista de ciudades como la occidentalizada Bombay que junto al río Ganges describe cuerpos insalubres, niños exangües, donde toda la muchedumbre “forma una masa compacta, con la movilidad atroz de la putrefacción” (Reyes, 1973, p. 35). De igual modo, su visita a los templos sagrados con figuras eróticas talladas le hace reflexionar en el “qué puede hacer este frenético poema sexual en medio del inmenso homenaje a la muerte que constituye la ribera norte del Ganges” (Reyes, 1973, p.40); mientras que la ciudad de Calcuta para él es vieja y no antigua. Su decrepitud parece venir de su origen… no se impone por el gigantismo, sino por el exceso deforme…El Bazar… es inmenso, pero sin interés…La misma tiendecilla se repite al infinito, atestada de mercaderías vulgares, donde la pacotilla japonesa compite con la pacotilla alemana (Reyes, 1973, p.46). Concluye que su viaje a la India, en gran parte occidentalizada, conserva esa imagen de un Oriente inmutable heredada del pasado, a la cual no pudo desentrañar pues se halla en un estado de domesticación, miseria y muerte. Su viaje a la capital de Birmania, Rangún, le muestra una ciudad conservadora por un neutralismo integral, esto es, una vida no comprometida ante la influencia de ningún poder extranjero, sea norteamericano o ruso; por lo tanto el orientalismo del escritor se le presenta a través de imágenes fijas, estancadas y sin dinamismos, como son las descripciones pictóricas de los templos cercados por selvas exuberantes, donde se profesa el budismo con

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sus fieles llevando sus ofrendas; no obstante señala que en Rangún predomina “la vulgaridad de una pequeña ciudad oriental sin color” (Reyes, 1973, p.58). El viaje a Camboya le resulta tedioso, pues tiene un clima maléfico que todo lo corrompe, con niños semi desnudos gritando y corriendo, según su percepción, muy parecidos a los monos (Reyes, 1973, p. 62); solo se siente a gusto y protegido en el hotel occidentalizado porque afuera, de acuerdo a su eurocentrismo, reside la barbarie. Más tarde se solaza visitando las ruinas de Angkor, liberada de la selva gracias a la ayuda francesa; no obstante, su vena poética describe una velada celebrando la Navidad con bailarinas interpretando temas históricos, con gracia sublime, pero descritas según esa visión estereotipada y prejuiciosa con “los mismos rostros redondos, las mismas sonrisas vagas e enigmáticas, los mismos párpados bajos o los mismos ojos que miran al vacío” (Reyes, 1973, p.65). En Tailandia el cronista recuerda el exotismo de Siam en los libros de su niñez que le invitaban a soñar maravillas, pero esta realidad tailandesa le señala que “aparentemente esos signos se olvidan” (Reyes, 1973, p. 68) porque observa con atención cómo en los pocos barrios modernos imitan la arquitectura occidental; las calles están atiborradas de vehículos; los barrios chinos son sucios; el comercio es vulgar, aunque con cierto lirismo describe los templos de Bangkok con sus fieles que permanecen inmutables en sus acciones y plegarias, permitiendo la entrada a los extranjeros para visitarlos, pues “estamos aquí muy lejos del fanatismo musulmán que impide al ‘perro cristiano’ el acceso a las mezquitas” (Reyes, 1973, p.72). A Indonesia llega a fines de diciembre y lo que describe es su desilusión ante un Oriente desordenado, pero cuya naturaleza “va envolviendo en su encanto multicolor, verdaderamente asiático y campestre” (Reyes 1973, p.78). Pero sí se encuentra más a gusto en Singapur, porque en “el centro de la ciudad…vemos las palmeras de finos y largos troncos emerger del grass [verde] británico igual que altos surtidores. Importantes edificios públicos y de empresas comerciales dan a esa parte de la ciudad un aspecto completamente occidental” (Reyes 82). Su recuerdo de Vietnam es breve, ad portas de la guerra contra los norteamericanos. No había percibido el conflicto debido a que Oriente “no nos revela nunca su verdadero rostro” (Reyes, 1973, p.86). Pero desde una mirada poscolonial reconoce que Vietnam se encuentra en un momento histórico de nacionalismo y anticolonialismo. Como diplomático no se involucra en el conflicto, pero si lamenta su tragedia pues “no se comprende cómo ha podido prosperar allí tanta barbarie y tanta desgracia” (Reyes 87). Su búsqueda de ese Oriente legendario lo lleva a Hong Kong, pero allí solo haya una ciudad tolerante con el desarrollo mercantil e industrial, pero acechada por una horda fanática de los rojos comunista de Mao. La ciudad es un absurdo y ridículo remedo de Occidente, donde las mujeres, por ejemplo, visten atavíos europeos, pero “no podemos desconocer que tal moda les cae pésimo. Ni sus líneas ni sus movimientos se armonizan con nuestros vestidos” (Reyes, 1973, p.92). En Reyes persiste una visión distorsionada del “Otro”, el oriental, que no es visto como individuo. Así se puede entender su largo epifonema nostálgico por regresar a Europa ¡Ah ver brillar las luces de la Plaza Concordia, si pudiera pasearme por la orilla del Sena, si pudiera acodarme en el parapeto del Tíber, si pudiera caminar por las calles romanas, floridas de laureles que me fueron familiares en otro tiempo; París Roma, ciudades en las que es imposible vivir sin que se nos meta en el alma! (Reyes, 1973, pp. 92-93). 934

Animado por las lecturas de Pierre Loti, y pensando que Turquía sería una reconstrucción europea de una imagen prefigurada, Salvador Reyes se muestra crítico y sorprendido ante la creciente influencia de la civilización europea y deplora la paulatina alteridad en que ha caído la sociedad turca con “el firme designio de parecerse cada día más al Occidente” (Reyes 102), pero, al mismo tiempo, comprende que esta situación se debe a los nuevos programas y las fuerzas extranjeras occidentales presentes en Turquía. No obstante estas circunstancias, no le hacen perder ese romanticismo que él atesora: desde las ventanas del viejo Pera Hotel… podemos contemplar el Cuerno de Oro bajo el claro de luna…Millones de luces tiemblan en el azul claro de la noche, millones de luces rielan en el agua tranquila; la gracia de los minaretes se dibuja a lo lejos con la sutileza de espirales de humo que se hubieran inmovilizado (Reyes, 1973, p.104). Desea demostrar la supremacía de Occidente al señalar que algunas construcciones no han conseguido imitar los moldes europeos “la arteria de algunas embajadas, es de una fealdad deprimente, casi sórdida. Sus edificios, del occidentalismo más vulgar, ofrecen una sucesión de comercios abigarrados…” (Reyes, 1973, p.105). Y, más adelante, vuelve a indicar que Estambul y, por consiguiente, Oriente viene a significar violencia, crueldad, erotismo. Es la alteridad puesta en escena: “el Oriente estaba agazapado en los tugurios con sus drogas, sus puñales, sus venenos y también con sus aventuras de amor y de fortuna…” (Reyes, 1973, p.106). Solo recupera ese romanticismo perdido, lejano y exótico cuando camina por barrios visiblemente turcos, porque “en sus casas que muestran aún los balcones enrejados de los serrallos, en las mezquitas, en los palacios del Bósforo, subsisten el alma soñadora de los tiempos pasados” (Reyes, 1973, p.106). La realidad de Estambul, con sus monumentos, serrallos, mezquitas, bibliotecas y la historia que los circundan, según el autor, le ha producido, finalmente, una atmósfera de marchitez, monotonía, melancolía, admiración y aburrimiento. Las pirámides y la Esfinge son dos monumentos que le estimularon para viajar a Egipto, en virtud de procesos de evocación y desrealización. En efecto, Salvador Reyes inserto en el superrealismo, reconoce que estos monumentos sufren una desrealización cuando se los imagina cómo fueron construidos por una muchedumbre desdichada y desintegrada en su condición esencial. Por eso sus descripciones tienen a la vez un sabor nostálgico y novedoso, una mezcla de romanticismo arcaico y de imágenes originales cuando señala que: Deambulo después cerca de las dos pirámides. Me domina una impresión de impotencia y desaliento. ¿Cómo comprender a estos monstruos? ¿Cómo imaginar lo que fueron en la época de su esplendor, cuando este sol del atardecer hacía brillar como inmensos espejos sus flancos cubiertos de granito rosa? Todo esto, lejos de excitar mi fantasía, me abruma (Reyes, 1973, p.180). En cuanto a la descripción de la Esfinge, el escritor manifiesta una vez más que está escribiendo un artículo más que cronístico una reflexión sobre la labor del escritor que está en las fronteras de la realidad y la imaginación, y determinar que la Esfinge es la que predomina, pues ella es “Felino y mujer, puede simbolizar la síntesis del espíritu y la materia. Es indiferente, feroz y soñadora como un gato. Su actitud expresa la fuerza en reposo, pero vigilante; su sonrisa dice que lo ha visto todo, que lo sabe todo y que la fantasmagoría del mundo y de la vida no merece más que eso: una sonrisa ((Reyes, 1973, p. 186). Su periplo lo lleva a Casablanca y Tánger, que para el viajero le parecen ciudades occidentalizadas, a diferencia de Fez que “tiene la ventaja de saltar de un mundo a otro y de 935

recibir sin transición la imagen novelesca del Oriente” (Reyes, 1973, p.188). No obstante, Fez está circundada por el Islam, con sus mezquitas, sus escuelas alcoránicas, sus bibliotecas y las casonas árabes de magnificencias interiores, pero rodeadas por calles sombrías y malolientes. La écfrasis de los curtidores y alfareros de Fez coloca al prosista en una “zona de contacto” en la medida en que arma su discurso de lo que ve y experimenta en esta ciudad que formó parte del imperio colonial francés. En esta dimensión, señala que en Fez, a pesar de estos oficios, subsiste la ociosidad una característica de todas las ciudades árabes en que la inacción es completa e inmutable a la presencia de moscas, calor o lluvias, y que se no puede relacionar con el concepto de ociosidad occidental, entendida como un tiempo para descansar y crear. Precisamente esta “zona de contacto” le hace meditar sobre esa relación entre viajeros y lugares visitados, y lo coloca en una situación de poder asimétrica al escribir que la ciudad de Fez es una de las pocas ciudades árabes alejadas de la contaminación de Occidente, pero que no ha podido superar la suciedad y la pobreza, ambas habituales en Oriente, a causa de la religión alcoránica ya que “el Islam no conoce nuestra preocupación occidental por la higiene” (Reyes, 1973, p.194). Concluye su crónica viajando en dirección a la costa para conocer Salé, escribiendo un elogio poético esfrástico de esta ciudad “toda blanca y rosada en el atardecer. Es un crepúsculo impecablemente oriental, con arreboles bermejos tras las palmeras y los minaretes, con música monótona de guitarras árabes y perfume de menta” (Reyes, 1973, p.196). En suma, ambos viajeros ofrecen con cierta hostilidad cultural una percepción significativa de ese Oriente que sirven militarmente, o que visitan por placer. Rafael de Nogales, autor de Cuatro años bajo la media luna y que estuvo en la “zonas de contacto” durante el conflicto de la Gran Guerra, actuó con la convicción de la superioridad occidental y como militar que se consideraba a sí mismo caballero andante y ciudadano del mundo para transformar sus memorias e impresiones culturales e históricas fundamentalmente en un testimonio del genocidio armenio. En el libro póstumo Crónicas de Oriente de Salvador Reyes están contenidas las impresiones recibidas por su autor durante algunos de sus desplazamientos por esa región en una búsqueda de lo lejano y lo exótico, pero que no encuentra plenamente, porque, en líneas generales, lo conduce una geografía imaginaria europea de un Oriente extraño, peligroso, derrotado y minado por sus excesos, pero que él puede desrealizarlo en algo más familiar, tal vez más domesticado, cuando lo ha elevado a lo estético, en una búsqueda de esa esencia oriental perdida.

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BIBLIOGRAFÍA Almarcegui, Patricia. (2004) La metamorfosis del viajero a Oriente. Revista de Occidente, (280), 105-117. Girard, Alain (1996). El diario como género literario. Revista de Occidente, (182-183), 3139. Goic, Cedomil. (1988-1990). Historia y crítica de la literatura hispanoamericana. Barcelona: Crítica Lejeune, Philippe. (1973). Le pacte autobiographique. Poétique, (14). Recuperado de http://es.scribd.com/doc/137802539/Philippe-Lejeune-El-pacto-autobiografico-y-otrostextos#scribd. Nogales. M. Rafael de (1924). Cuatro años bajo la media luna. Madrid, Berlín, Buenos Aires: editora Internacional --------------------------- (1991) Memorias del General Rafael de Nogales Méndez. Caracas: Biblioteca Ayacucho. pdf Morales, Leonidas. (2013). Memoria y géneros autobiográficos. Anales de Literatura Chilena, (19), 13-24. Pimentel, Luz Aurora. (2010). El espacio en la ficción. Ficciones espaciales: la representación del espacio en los textos narrativos. México: UNAM/Siglo XXI Pratt, Mary. Louise. (2010).Ojos imperiales. Literatura de viajes y transculturación, México: Fondo de Cultura Económica Reyes, Salvador. (1973). Crónicas de Oriente. Y otras páginas de viaje. Santiago de Chile: Editora Nacional Gabriela Mistral Said, Edward. (2007). Orientalismo. Barcelona: Debolsillo ----------------- (1998). Entre dos mundos, Fractal volumen III (9), 93-112. Spivak, Gayatri Chakravarti (2010). Crítica de la razón poscolonial. Hacia una historia del presente evanescente. Madrid: Akal. Recuperado https://construcciondeidentidades.files.wordpress.com/2014/10/crc3adtica-de-la-razc3b3nposcolonial.pdf Tzvetan Todorov (1991). Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana (México: Siglo 21 Yanes Mesa, Rafael. La crónica, un género del periodismo literario equidistante entre la información y la interpretación. Recuperado de https://pendientedemigracion.ucm.es/info/especulo/numero32/cronica.html

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La Otredad oriental como autobiografía colombiana, crónica de un imaginario Catalina Schroeder, Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected]

Esta ponencia estudia la construcción identitaria en torno a la configuración de la representación del imaginario asiático en la literatura latinoamericana contemporánea, lo que en la obra Corea: apuntes desde la cuerda floja (2014) de Andrés Felipe Solano, se imbrica con la necesidad del autor por registrar las experiencias vividas a modo de autobiografía. Este trabajo pretende evidenciar que mediante el “registro” exhaustivo llevado a cabo por el autor/narrador, Solano busca incorporar dentro de su propia subjetividad, la Otredad asiática y su imaginario, superando de este modo, las prácticas dicotómicas Oriente/Occidente, utilizadas previamente en la escritura latinoamericana sobre Oriente.

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Japón y sus imaginarios a través del haiku, en la prosa de Bioy Casares Stella Maris Acuña, Fundación Internacional Tōzai “Oriente y Occidente”, Argentina [email protected]

Adolfo Bioy Casares supo captar el espíritu del haiku y lo plasma en su prosa. Tomaremos, para esta ponencia, el cuento “La sierva ajena”, mediante el cual trataremos el tema del trabajo. La poesía haiku fue introducida en Latinoamérica de la mano de José Juan Tablada, poeta mexicano. El haiku, en su forma interna, expresa un gran mundo semántico, relacionado con los imaginarios sociales del pueblo japonés. Mencionaremos algunos de ellos, los que hemos considerado como muy importantes, en el tratamiento de este trabajo.

1. INTRODUCCIÓN

Adolfo Bioy Casares supo captar el espíritu del haiku y lo plasma en su prosa. Tomaremos, para esta ponencia, el cuento “La sierva ajena”, mediante el cual trataremos el tema de la ponencia. En el relato, el personaje principal le escribe poesía haiku a su amada. Esto es una gran sutileza del autor del cuento, pues no es Bioy autor quien escribe haiku, sino el personaje del cuento quien lo hace. La poesía haiku ha recorrido el mundo como forma poética japonesa y aceptada por todos quienes tuvieron la oportunidad de tomar contacto con ella. Fue introducida en Latinoamérica de la mano de José Juan Tablada, poeta mexicano. El haiku, en su breve forma interna, expresa un gran mundo semántico, relacionado con los imaginarios sociales del pueblo japonés. Mencionaremos algunos de ellos, los que hemos considerado como muy importantes, en el tratamiento de esta investigación. Tomaremos, para esta ponencia como marco teórico, el género lírico y la pragmática, esta última para ver la importancia de los significados en el contexto. 2. DESARROLLO 2. 1. El haiku 2. 1. 1. El haiku en el género lírico Según Antonio García Berrio en su texto Los Géneros Literarios: Sistema e Historia, hace un comentario sobre la moderna teoría de los géneros. En ella menciona acerca de que los 939

géneros tradicionales pueden mezclarse y producir otros nuevos, como podría ser, por ejemplo, la tragicomedia. Mostraremos un cuadro de los géneros poético líricos 1 para expresar las formas más conocidas. Sería bueno tratar de encuadrar el haiku como género lírico, a considerar. Géneros Poético-Líricos

Formas medieval-renacentistas Canción -Trovadoresca

Soneto

- Petrarquista Hasta el momento no hemos observado en los textos nuevos sobre géneros que se lo incluya como un género lírico. Ya sea dentro de las formas clásicas como en las formas populares. Sin embargo, sabemos que se lo podría incluir dentro de una o de la otra forma, o si se quiere, en las dos. 2. 1. 2. La pragmática en el haiku En el haiku se observa la sugerencia, la palabra que no está escrita. Sin embargo, de alguna manera podemos vislumbrarla. Tomaremos un poema para ejemplificar: En el corral corriendo los cabritos y las estrellas. Cecilia Tapia

¿Quién corre los cabritos?: el pastor lo hace. Cuando el sol se pone, el pastor, cuidador de los animales, se dispone a guardar la manada. 1

Tomado de Los Géneros Literarios: Sistema e Historia, Antonio García Berrio y Javier Huerta Calvo, página 152.

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Ya comienzan a salir las primeras estrellas y ya están todos los animales al cuidado en el corral. Este haiku tiene una descripción en movimiento manifestada por el gerundio “corriendo”. El pastor, al correr, puede ver las estrellas en movimiento y los cabritos. 2. 2. ¿Qué muestra el haiku sobre los imaginarios del pueblo japonés? El haiku es un poema japonés de breve extensión en su forma externa, 17 sílabas dispuestas en: 5, 7, 5 sílabas, en un terceto. Cada una de las estrofas que conforman el poema es independiente. En su forma interna, posee muchos elementos para mencionar. Ahora, mencionaremos, por razones de espacio, la importancia de los temas. De los cuales sólo tomaremos uno: “la naturaleza”. Antes de continuar, nos gustaría comentar algo sobre la palabra naturaleza, que en su segunda acepción significa: “Conjunto de todo lo que existe y que está determinado y armonizado en sus propias leyes.” Para ejemplificar observemos el siguiente haiku: Día nublado. Las flores del cerezo cierran las pestañas. Tomiji Kubota2 Las flores del cerezo ocurren durante la estación de la primavera. En esta estación del año, luego de la imagen de las ramas de los árboles desnudos, durante el invierno, los cerezos se visten de capullos. Y con ellos, se presenta la ley del eterno retorno. ¿Por qué el cerezo florece en primavera? Pues porque “todo lo que existe está armonizado en sus propias leyes”. Creemos que el maestro Kubota quiso mostrar el paso del tiempo. Las flores del cerezo viven muy pocos días en el árbol. Si a esta breve vida le restamos el día nublado. ¿Cuánto tiempo viven? Y también ha querido expresar la admiración, que él tenía hacia la flor y su belleza. En Japón, durante la floración de los cerezos se realiza el festival de Hanami (Literalmente esta palabra está compuesta de dos vocablos: /hana-/ “flor” y /mi-/ la raíz del verbo “ver”.). Las personas se reúnen, en los parques, para celebrar la aparición de las flores del cerezo. Y al mismo tiempo, contemplarlas respetuosamente. En Argentina, se ha comenzado a reunir la gente, durante la floración de los cerezos, para disfrutar de la elegancia de la flor, en su corto tiempo de vida, de la belleza de la flor en el árbol, de la armonía y de lo sublime de la naturaleza.

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Tomiji Kubota: Maestro japonés que lideró un movimiento de haiku, en Argentina. Autor del libroHaiku, de su autoría.

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Tomemos otro ejemplo: 2. 2. 2. Haiku de Chiyo ¿Es el río o la noche que fluye? ¡Ah, las luciérnagas¡ Chiyo Traducción libre del francés: Neri L. Mendiara En este haiku, se puede observar, desde la pragmática, la estación del verano. Pues, las luciérnagas aparecen cuando llega esa estación. Otra vez, la naturaleza, marcándonos un cambio de tiempo en el año y con ella, todo lo que gira en su derredor. Las luciérnagas, insectos luminosos, aparecen en espacios naturales, por eso, cada vez son menos visibles. Pues, en la ciudad, hay menos lugares de ese tipo, por efecto de la contaminación. La poetisa destaca la luz que emana el insecto y la compara con la luz de los astros y estrellas que se reflejan en el agua. 2. 2. 3. Segundo haiku de Chiyo Capturado el pozo Por las campanillas Salgo a pedir agua Chiyo Traducción libre del francés: Neri L. Mendiara En este haiku se refleja el respeto y la admiración por la naturaleza. Durante la noche, una planta enredadera se ha enredado en el pozo de agua. La poetisa, en la mañana fue a buscar agua al pozo. Pero al ver que las flores de las campanillas ocupaban ese lugar, para no cortarlas ni molestarlas se fue a buscar agua a otro lado. 2. 3. ¿Quién introduce el haiku en Latinoamérica? Quien introduce el haiku en Latinoamérica es José Juan Tablada Acuña3. Poeta mexicano que fuera también periodista y diplomático. A los comienzos del siglo XX viajó al Japón. Este país influye mucho en sus poemas. Él toma el haiku japonés y lo escribe en español. Se ve influenciado por los grandes maestros del haiku, como Bashō, Buson, Issa, entre otros.

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José Juan Tablada Acuña. 1871 Coyoacan, México/1945 N. York Estados Unidos.

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En 1919, sale un libro de haiku de su autoría, que se denomina Un día… (Poemas sintéticos), hemos tomado de él el siguiente poema: Tierno saúz. Casi oro, casi ámbar casi luz. Lo interesante del poema es que lo escribe con rima. Luego, cuando tomemos a Bioy, veremos por qué nos interesa hacer hincapié en la rima. Pero también llama la atención la repetición del término “casi”, como un recurso estilístico, que es usado en la poesía escrita en español como un paralelismo. Tomemos otro de sus poemas: Mariposa nocturna A la niña que lee "María" Tu vuelo pone taciturna... Nótese la rima consonante en el primer y en el tercer verso. Otro dato interesante como tema es la mariposa. En el haiku es natural, que aparezcan como tema, los insectos. Particularmente, la mariposa posee una belleza para ser admirada, con su prestancia en el vuelo, con sus colores diferentes. Uno de los poetas japoneses que más les ha escrito a ellos, dirigiéndose con un gran respeto y con una gran consideración hacia ellos es Issa. Tanto es así, que algunos teóricos le llaman el San Francisco del haiku. Otro dato que quisiéramos comentar de Tablada es, que introduce en el haiku escrito en lengua española, el uso de los verbos, en sus formas de pretérito.

2. 4. ¿Cómo toma el haiku, Bioy? Bioy toma del haiku, la importancia de la naturaleza. Escoge la métrica: 5, 7, 5. Y hemos observado que algunos de sus poemas tienen cuatro versos pero con 17 sílabas, esto significa que mantiene la cantidad de sílabas del poema. Por influencia de José Juan Tablada, respeta la rima consonántica, que aparece en poemas de este autor. Conocemos que leyó a Tablada, porque aparece mencionado en el cuento "La sierva ajena", del siguiente modo: En un momento del cuento, Urbina, el personaje principal, menciona: "... Habló de una conferencia sobre Tablada..." (Bioy, 1994:53) En unas páginas siguientes, más avanzada la narración, expresa: "...cuando emprendió su famosa comparación entre la métrica del hai-kai de Tablada…" (Bioy, 1994: 56)

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2. 5. El haiku en el cuento “La sierva ajena” El haiku en el cuento “La sierva ajena” aparece desde diferentes puntos de vista. a) Haciendo alusión a José Juan Tablada: Urbina, el personaje principal del cuento le habla a su amada. Flora: -“Te dije que escribo un libro. Tanto como un libro, no sé. Escribo hai-kais. Una forma de poesía japonesa legislada por Tablada. ¿Quieres que te recite uno? Bueno, ahí va:” “Alamedas de sueño Voy caminando, te veré ¿cuándo?” (Bioy, 1994: 54). El poema, en cuanto a la métrica es: 7, 5, 5. Suma en total 17 sílabas, con rima consonante en el segundo y en el tercer verso. Con un verbo en tiempo de futuro. Y con el vocablo “alameda”, como elemento de la naturaleza. Uribe le recita otro poema a Flora y le pregunta: - “¿Te choca?- preguntó el poeta- Te choca porque la métrica es meramente japonesa. Perdóname.” (Bioy, 1994: 55). En un momento, es el narrador quien menciona a Tablada: “… y cuando emprendió su famosa comparación entre la métrica del hai-kai de Tablada y del hai-kai japonés…” (Bioy, 1994:56). b) El personaje principal, Urbina, escribiendo un haiku a su amada: “… Sólo pude pensar en ella”. “Abrió el cuaderno y escribió la pieza que un crítico describe… como el hai-kai más desgarrador y que otro compara como un diamante oscuro.” “Jardín perdido, arena, viento, nada. Te he conocido.” (Bioy, 1994: 63)

Como elementos de la naturaleza aparecen: “jardín”, “arena”, “viento”. La rima consonante, siguiendo a Tablada, está presente en el primero y en el tercero de los versos. Y en cuanto a los verbos: en el último verso, el verbo conocer en pretérito perfecto compuesto del modo indicativo. c) Durante la narración se expresan vocablos relacionados con la naturaleza como “parrales”, “duraznos”, jardín (varias veces mencionado), “caminos del bosque”. En un momento de la narración, Urbina va a buscar a Flora. El narrador describe la escena de esta manera: “… corrió y cuando ya no pudo correr, caminó velozmente. Diríase que la luz de la Luna envolvía la quinta en un vapor de plata”. (Bioy, 1994: 70)

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Este fragmento presenta una prosa poética, en la cual la Luna y su luz iluminan el instante. La Luna es un tema que se repite en el haiku.

3. CONCLUSIONES Hemos observado en este trabajo que Bioy, en el cuento en cuestión, por medio de la narración y de la poesía habla del haiku en sí mismo y de su historia. Presenta en la Argentina una obra literaria en la cual describe los imaginarios del pueblo de Japón desde una perspectiva de la narrativa y de la poesía haiku. Pero, ¿cuáles son los imaginarios que describe? La belleza, cuando hace alusión a la Luna y su luz. Tema que no sólo se repite, en el haiku, sino que es una constante en la poética universal. El jardín, que en la narración aparece en varias oportunidades. Cuando mencionamos la palabra “jardín”, la pragmática nos indica que se supone las plantas, los árboles, las flores, las luciérnagas, las mariposas, los insectos, la luz de la Luna, todos son tópicos que se encuentran en la poesía haiku. José Juan Tablada, toma las estaciones del año, primavera, verano, otoño, invierno y también manifiesta los momentos del día. Todos implican cambio, la ley del eterno retorno. Mientras exista la Luna, se iluminarán las aguas del mar, las flores del cerezo, las montañas de la cordillera. Y aquí tendremos que mencionar una vez más, uno de los significados del vocablo “naturaleza: “Conjunto de todo lo que existe y que está determinado y armonizado en sus propias leyes.” El pueblo japonés respeta absolutamente esas leyes. Ya desde los orígenes del sintoísmo se puede observar el gran respeto que siente hacia los seres animados y a las cosas inanimadas. La armonía y la comprensión al otro también aparecen reflejadas en la poesía haiku. Por medio de José Juan Tablada que introduce el haiku japonés en México y luego a todo Latinoamérica, es que llega a la Argentina. Y es aquí en donde Bioy Casares lo toma y lo deja plasmado en su narrativa y en su poesía, acercándonos los imaginarios, llegados desde Japón, Asia, como “ecos transoceánicos”

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La ‘construcción’ de China en La escuela del dolor humano de Sechuán de Mario Bellatin María Montt, Universidad de Manchester Universidad Católica de Chile [email protected]

Esta ponencia busca explorar nociones de alteridad en América Latina a partir de la representación de China en la novela La escuela del dolor humano de Sechuán (2001, 2005) de Mario Bellatin. Se sugiere que la presencia de narraciones desarticuladas, evocan la noción de ‘construcción’ del texto y el ‘acceso’ mediado por la narración, revelando múltiples ideologías en diálogo y/o conflicto (Bakhtin, 1895-1975/2008). Así, se propone que la novela ofrece una deconstrucción de la ‘fetichización del extraño’ poniendo en evidencia la construcción del ‘extraño’ como efecto de procesos de inclusión y exclusión (Ahmed, 2000).

TEXTO A la luz de un análisis de cómo China es representada en la novela La escuela del dolor humano de Sechuán (Bellatin, 2001a, 2005) (en adelante La escuela) del autor Mario Bellatin, esta ponencia busca contribuir a la reflexión respecto de las maneras cómo se ‘piensa’ China desde América Latina. Se propone aquí una posible ‘nueva ruta de entrada’ para explorar discursos de alteridad. Bajo esta mirada, la novela, como se verá, ofrece una denuncia del esencialismo cultural y cuestiona el imaginario que rodea aquello que reconocemos como ‘China’ (más allá de su significado político/nacional). Buscando contribuir al debate que busca ir más allá de la formulación teórica de Edward Said en Orientalismo(Said, 2003)para la relación de Asia con América Latina (Gasquet, 2007; Kushigian, 1991; López-Calvo, 2007, 2012, 2014; Said, 2003; Tinajero, 2003), Sara Ahmed nos ofrece una sugestiva entrada al debate con su formulación sobre de la figura del ‘extraño.’Ahmed explora como el ‘extraño’ es una construcción, influenciada por el pasado, que lleva al reconocimiento de un sujeto como un ‘otro’(Ahmed, 2000). El extraño no tiene una cualidad esencial que lo hace ser extraño. Ahmed propone que la figura del ‘extraño’ se produce por medio de conocimiento en el encuentro; por medio de un juicio afectivo, en donde algunos son reconocidos como más ‘extraños’ que otros, en donde unos más que otros son reconocibles como ‘extraños’ (Ahmed, 2000, pp. 3–4). Esto, ella explica, conlleva a la ‘fetichización del extraño’ – a través del cual el extraño se vuelve fetiche, su cualidad de extraño residiendo en el sujeto, anulando la historia de su producción y circulación –: se inviste al ‘extraño’ de una vida que lo aísla de las historias que han llevado a su determinación como ‘extraño,’ encubriendo diferencias. Al no hacerse cargo del proceso (político, económico, histórico, entre otros) por medio del cual se establecen las diferencias, las ignora. Esta fetichización fija al extraño como ‘otro,’ negándole agencia o subjetividad. Ahmed propone que solo al tomar en consideración las historias y las diferencias de poder involucrados en el encuentro, tales como diferencias de género o ideas de raza, es posible llegar a ‘encuentros’ genuinos y abiertos. En este sentido, la figura del ‘extraño’ de Ahmed nos permite ir más allá de una mirada de un ‘otro

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ontológico’ y de estructuras binarias, poniendo en énfasis en los multifacéticos procesos que llevan a la construcción delafigura del ‘extraño’. El término ‘metaficción historiográfica,’ acuñado por Linda Hutcheon (Hutcheon, 1988), que alude a la paradójica combinación de autoconciencia narrativa y reflexión historiográfica, nos es especialmente interesante para el análisis de la novela. Siguiendo la descripción del término de Hutcheon, la novela aparece como autoreflexiva, al mismo tiempo que reclama a los acontecimientos y personajes históricos. La autoconciencia de la historia y la ficción con construcciones humanas que ofrece la novela, reformula las formas y contenidos del pasado, y los utiliza trabajando desde dentro de esas convenciones, o imaginarios, para subvertirlos (Hutcheon, 1988, p. 5). La ficción misma de la novela se ofrece como un nuevo discurso a partir de los cuales vamos creando nuestra versión de realidad (Hutcheon, 1988, pp. 40, 45). Respecto de cómo la narración estética ‘trabaja’ en esta novela, pensando en la ‘metaficción historiográfica’ y la figura del ‘extraño’ en cuanto prácticas textuales, la noción de heteroglosia propuesta por MikhailBakhtin nos es también interesante (Bakhtin &Holquist, 1981). La heteroglosia se manifiesta en el texto a través de distintos discursos disponibles en la obra, ofreciendo varias voces, puntos de vista e ideologías. Estas contrastan entre ellas, chocan, o trabajan juntas, y ninguna puede reclamar su versión como la ‘verdadera.’ Aquí, la heteroglosia permite descubrir en los discursos los mecanismos por medios de los cuales se construye la figura del ‘extraño,’ mientras nos recuerda de la ‘construcción’ del relato. Esta multiplicidad mantiene abierta la interpretación, ofreciendo nuevas miradas, no binarias ni fijas, a la relación entre China y América Latina. Aquí, propongo que La escuela ‘fija’ una idea de China trabajando sobre un imaginario de China en América Latina que posiciona al país asiático en las ‘antípodas,’ ‘lejano’ y ‘distante,’ como el ‘extraño,’ para inmediatamente subvertirlo. Por medio de un juego de los tiempos históricos y personajes, la novela presenta su historia(s) central(es) de manera fragmentada, revelando el fracaso de las ‘grandes narraciones’ y su intento de recuperar cualquier historia ‘real’. La polifonía emerge como medio a través del cual la novela desafía las (mis) concepciones sobre China, (re)inventando discursos y (re)configurando la distribución de poder que lleva a la figura del ‘extraño.’ La ‘construcción’ como indicador de ‘acceso textual’ Por medio de capítulos presentados con títulos y notas explicativas, el lector es expuesto a un texto polifónico con un marco de tiempo que no es fijo. Los personajes principales son, se podría decir, un hombre-niño que crece junto a sus padres, que debe usar un harnés y un brazo ortopédico, quien puede ser también el fundador de ‘La escuela del dolor humano’ y quien pudo haber sido castrado cuando niño; una mujer extranjera cuyo marido ha sido sepultado en el pueblo en donde suceden los eventos; y una mujer a cargo de ahogar a los terceros hijos de cada familia, haciendo cumplir la ley de las ‘autoridades.’ Es posible indicar que la historia sucede durante el periodo comunista en China, indicado a través de la mención ‘república popular’ (en minúsculas) (Bellatin, 2005, p. 56). Aunque a la vez hace referencia a China imperial, las referencias son imprecisas. La novela evita cualquier compromiso con una posible ‘verdad’ (Hutcheon, 1988). Al finaliza, el texto permanece abierto, estresando la idea del acceso textual a las ‘historias’ permitiendo así una posible ‘re-localización’ de la novela en contextos socio-históricos alternativos.

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La novela comienza con una recomendación para el lector: ‘reglas para una posible representación’ (Bellatin, 2005, p. 9), como si fuese una obra de teatro. Un narrador pancrónico explica que este tipo de ‘representación teatral’ fue por primera vez descubierto por un grupo de antropólogos. El narrador alerta al lector del hecho de que un sentido de totalidad sólo aparece al final de la historia. En ese sentido, la novela introduce de inmediato la historia de unos ‘otros’ ‘extraños’, en este caso particular, ‘aquellos’ estudiados por antropólogos. La advertencia del narrador, el control sobre la información y sus explicaciones lo sitúan (asumo su género neutro como masculino) en una situación de poder. Sin embargo, las diferentes voces en el texto cuestionan cualquier jerarquía. Perspectivas disímiles emergen entre capítulos y en las mismas narraciones en primera persona. La interferencia del autor implícito en el texto, junto con la narración fragmentada, hace imposible cualquier caracterización única de la historia; la posibilidad de una única versión de los eventos es desautorizada. Esta contradicción emerge, por ejemplo, en la figura de un niño que escucha una televisión distante a través de una ventana (Bellatin, 2005, p. 19), pero que también puede ser el fundador de ‘La escuela del dolor humano’ en China imperial. Simultáneamente, sugiere que distintos caracteres podrían ser el mismo, lo que es realzado por el hecho de que los personajes nunca son introducidos formalmentey no tienen nombres propios. El textolleva al lector a inferir que la historia sucede en China, mientras simultáneamente le indica hacia América Latina. De esta manera, la novela establece una tensión respecto de lo que es ‘realmente’ chino, lo que es reconocido como chino por el lector, y lo que podría ser latinoamericano. Esto, por ejemplo, se manifiesta en la presencia de rituales, como han notado Jorge Panesiy Alan Pauls (Panesi, 2005; Pauls, 2005). El ritual de desenterrar a los muertos en la novela actúa como un medio a través del cual podemos pensar que es ‘China,’ ya que por medio del ‘color local’ y lo ‘tradicional’la extranjería y diferencia es enfatizada. No obstante, y como nota Carla Victoria Albornoz, muchas de las tradiciones presentadas en la novela tienen un ‘sabor andino’ (Albornoz, 2011, p. 5). Lo ‘extranjero’ del rito se suspende en la nota explicativa, que indica ‘es curioso constatar que las fiestas folklóricas son similares en todo el mundo’ (Bellatin, 2005, p. 40). La novela indica hacia a América Latina, por ejemplo, por medio de los hombres con plumas en el cuerpo que evocan a los ‘voladores de Papantla’ o culturas pre-Colombinas. Estas referencias no fijas actúan como marcadores de ambigüedad. La ambigüedad de la historia más allá del texto De hecho, más allá del texto mismo Bellatin juega con la ambigüedad y proyeccionesdelahistoria, publicando distintas ediciones del mismo texto (o por lo menos del texto con el mismo título). Incluso antes de publicar la novela en octubre de 2001, en agosto de ese año, Bellatin publicó un texto que incluía pasajes que luego seríanincluidos en la novela. Respecto del texto publicado el 2001 (Bellatin, 2001a), en comparación al de 2005 (Bellatin, 2005), el contenido es menos explícito en lo referente a personajes y lugares. Por ejemplo, en el texto de agosto del 2001 aparece la siguiente frase: ‘Muchas veces, observadores internacionales se han cuestionado la cantidad tan alta de ejecutados que existe actualmente en China’(Bellatin, 2001b).En cambio en las ediciones publicadas de la novela en los años 2001 y 2005 (Bellatin, 2001a, p. 51, 2005, p. 71), la palabra China es reemplazada 949

por región y se elimina la posición de temporalidad, a pesar de que se mantiene la misma estructura de la frase publicada en agosto de 2001. Como Bellatin mismo ha mencionado, él lleva a que el lector imagine lugares por medio de una retórica que intenta evocar lugares específicos (Hind, 2004, p. 198). Bellatin juega con esta ambigüedad incluso años después de la publicación de la novela. En el año 2012 la revista Literal publica en su sección de ficción un texto de Bellatin escrito en primera persona en el que menciona a un personaje de La escuela, indicando que es una mujer de Seattle y que se dedica todos los años a desenterrar a su marido en un montaña de un pueblo andino (Bellatin, 2012). Bellatin lleva su novela hacia a una localidad latinoamericana. No obstante, en la novela misma (en ambas ediciones) no hay nada que sugiera que el personaje es de Seattle o de que la historia ocurra en un pueblo andino. Leyendo a través de la figura del ‘extraño’ de Ahmed, Bellatin evoca ‘historias previas de encuentro’ entre América Latinay China. Son estas ‘historias previas’ que permiten al autor latinoamericano pensar que aquel ‘extraño’ que describe Bellatin ‘es’ China. Incluso, un algo eclipsada, en la edición del 2005, China aún es reconocibleentre las referencias inexactas. Bellatin ‘juega’ a que el lector evoque China sin nunca mencionarla. Mientras la locación podría ser a momentos una villa andina, detalles específicos nos remiten al país asiático, por ejemplo, por medio de la mención de la ‘república popular’ o ‘revolución cultural’, siempre en minúsculas (Bellatin, 2005, p. 65 itálicas en original). O, evidentemente, a través del título de la novela. Según Diana Palaversich, la elección de personajes árabes, japoneses o chinos de Bellatin es una trampa textual que causa extrañamiento en el lector (Palaversich, 2003, p. 33). Si bien, como indica Ignacio López-Calvo para el caso de las novelas ‘japonesas’ de Bellatin (LópezCalvo, 2013, p. 339), una imagen orientalizada emerge para China en esta novela, la negación de su otredad y su solapamiento con América Latina aparece como un cuestionamiento de una diferencia ontológica. Así, el texto desestabiliza límites, abre espacios por medio de los cuales se puede ir al encuentro de ese ‘extraño’ (Ahmed, 2000, pp. 8, 15), rechazando un relato único. La fragmentación como apertura La fragmentación de los textos de Bellatin niegan y desafían las tradiciones literarias y culturales (Hind, 2004, p. 199; López-Calvo, 2013, p. 340). Lo que es ‘real’ y lo que es ‘ficción’ está en constante tensión en su literatura, por su juego con la intertextualidad (Azaretto, 2009) y su uso del lenguaje (Andrade Kobayashi, 2014, pp. 69–70).La fragmentación del texto también es evocada por la fragmentación del cuerpo en la novela, un elemento que Palaversich y otros autores notan como distintivos de su obra(Donoso, 2011, pp. 96–97; Guerrero, 2009, pp. 63–64; Méndez, 2014, pp. 99–117; Palaversich, 2003, p. 32, 2015, pp. 36–37; Vaggione, 2009, p. 475). En la novela es posible encontrar rastros de poder distribuido asimétricamente en y a través de cuerpos, un poder que es ejercido tanto por el estado, las ‘autoridades,’ como por miembros de la sociedad (Quintana, 2009, pp. 495–496). Esto se puede observar, por ejemplo, a través del equipo de vóleibol llamado ‘demócratas,’ un equipo en donde a todos sus miembros se les ha cortado un dedo de la mano tras haber ejercido su derecho a votar, o el caso de la mujer que ahoga a los hijos que escapan a las políticas de control de la natalidad. 950

La novela expone el control de la familia, que duplica la coacción externa del Estado, por ejemplo, a través la madre que obliga a su hijo a utilizar un arnés, moldeando el cuerpo del hijo para ‘encajar’ en la sociedad (Quintana, 2009, p. 502).Sin embargo, el niño podría estar al mismo tiempo ejerciendo poder sobre otros, si fuese efectivamente el fundador de ‘La escuela del dolor humano.’ Esta representación de poder, y la rebeldía hacia el mismo, se ven a su vez fragmentados por medio de la construcción polifónica de la novela. Por ejemplo, si leemos literalmente el título del capítulo, el niño sin brazo puede parecer la intrusión de un autor implícito, ‘jugando’ con el hecho de que el mismo Bellatin no tiene un brazo. Cuando el niño habla de su hermano fallecido, la expresión se ve interrumpida por la siguiente frase, ‘a mi garfio hubo que colocarle un recubrimiento de espuma para evitar que dañara a mis compañeros de clase’ (Bellatin, 2005, p. 50). En la edición del año 2001, la presencia del estado y el ejercicio de poder son explícitos y personificados. Esto es posible porque las experiencias de dolor son ‘capturadas’ en fotografías por el personaje Lin Pao. Él es presentado como el inventor de un juego de espejos por medio del cual el dolor se puede fijar como en una fotografía. La puesta en escena del dolor va más allá de la muerte, en cuanto esta ‘escuela’ de Lin Pao es considerada peligrosa para la nación por el estado, con el mismo Lin Pao siendo ‘decapitado y colgado’(Quintana, 2009, p. 502). En este sentido, la ‘escuela’ contiene en sí misma una dimensión de resistencia. Esta es la razón por la cual amenaza al aparato del estado. Sin embargo, en la edición del año 2005, la localización de la resistencia es menos explícita, localizada en espacios diferentes, incluso inalcanzables, producto de la ambigüedad de la narración. En esta edición, el personaje de Lin Pao nunca es presentado por su nombre, lo que permite que él pueda ser visto en fusión con otros personajes de la obra. La falta de nombres propios para lugares también sugiere espacios imprecisos. Lo fragmentado de la novela rechaza una interpretación cerrada. La ambigüedad discursiva y las expresiones impredecibles llevan al lector a dudar. Esta apertura rechaza la fetichización del extraño (Ahmed, 2000, p. 4) al no entregar al extraño una ‘esencia.’ Es este cambio constante lo que permite las múltiples lecturas de la novela. Los personajes en La escuela pueden ser considerados ‘extraños,’ incorporando la alteridad. Sin embargo, cualquier antagonismo cultural que podría plantear este espectro de la ‘fetichización del extraño’ es negado por la presencia del discurso fragmentado. Conclusiones Leída como un encuentro, la novela reabre historias previas de encuentro entre China y América Latina, evocando imágenes que resuenan a una ‘China.’ En el proceso de exposición y cuestionamiento, esta imagen de China impugna una mirada eurocéntrica sobre el conocimiento y las visiones de mundo, y niega una condición de ‘pasado’ de esas historias. Al mismo tiempo, tampoco busca fijar los elementos que influyen ni la manera en que se da aquel ‘encuentro’. Mientras estas historias modelan la historia narrada, la novela misma desestabiliza las fronteras y crea nuevos espacios por medio del cual se puede ir al ‘encuentro’ con el ‘extraño.’ La novela primero evoca una China estática, estereotipada, poniendo a disposición del lector una mirada esencialista sobre China, pero esta es prontamente interrumpida. Así, la novela se hace cargo de la condición de ‘extraño’ que otorga a China, desestabilizando las fronteras 951

respecto del acceso a la historia, al poder y al conocimiento. ‘Jugando’ con los estereotipos que China puede tener en la región, la novela debate los supuestos sobre dónde estamos y cómo nos orientamos en el mundo, poniendo en evidencia la construcción de esos discursos. Esto, a su vez, hace posible un desplazamiento de referentes cartográficos; las prácticas y costumbres que aparecen en la novela pueden ocurrir no solamente en China, también en América Latina, desestabilizando la distancia entre ‘extraños.’ Ariel Armony ha sugerido que en América Latina la ‘idea’ de China ha sido afectada por una combinación de desgastadas imágenes de China como ‘misteriosa’ y de la proyección sobre China de intereses y creencias en cambio, dominadas por tergiversaciones de la cultura y sociedad chinas (Armony, 2012, p. 179).China es aún percibida como distante en América Latina, excluida como el ‘extraño’ en la relación de alteridad, a pesar de que la relación con China crece a pasos agigantados y se vuelve cada vez más inclusiva(Armony, 2012, pp. 179, 197; Creutzfeld, 2013, pp. 599, 607; Shambaugh, 2011, p. xii; TziliApango, 2014, p. 207). Sin negar los aún ceñidossaberes sobre China en América Latina, esta novela nos expone al hecho de cómo hemos ‘construido’ a China como ‘extraño’ en América Latina.

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