Aguilar - La propiedad y el topos euclidiano como fundamento de la violencia del ser

Título: La propiedad y el topos euclidiano como fundamento de la violencia del ser Autor: Juan Pablo Aguilar Profesora: Claudia Gutiérrez y María José López Seminario: Critica al totalitarismo: Arendt y Levinas Universidad: Universidad de Chile Año: 2012

Resumen: El siguiente ensayo se propone analizar los encadenamientos que se trazan a lo largo de las concepciones de propiedad y Estado de Kant y Hegel para entroncarlas dentro del pensamiento de Carl Schmitt, específicamente con su texto El Nomos de la Tierra. De esta manera, veremos cómo en este último se encuentra una legitimación pagana del derecho, la cual tiene como antecedentes Kant y Hegel. Lo anterior, estaría comprendiéndose a la luz de que la noción de ser en el mundo legitimado en la conquista, soberanía y autoridad -que encontramos en la propuesta de Schmitt bajo el concepto de nomos- constituye un emplazamiento y una ordenación del suelo bajo el cual se funda el derecho. Una vez constituidas estas relaciones, procederemos a exponer lo que Levinas denomina como fenomenología del lugar, el hitlerismo como filosofía. Para lograr lo anterior, será necesario exponer en primer lugar la crítica de Levinas en torno a este ser del lugar y sus implicancias, para posteriormente identificar el terreno político de la crítica de Levinas a este ser del lugar, donde el hombre abandona su exterioridad en pos del ser del topos euclidiano.

La propiedad y el topos euclidiano como fundamento de la violencia del ser Por Juan Pablo Aguilar “Todo el Derecho se reducía a ‘en cumplimiento’ del contrato o ‘en incumplimiento’ del mismo y el Espíritu del Derecho y su verdad habían desaparecido” (Marx-Engels, 1975, T.III, 1, p. 11.).

I. Fuentes y partes integrantes del Hitlerismo 1. Propiedad y libertad en Kant

Un derecho fundamental para ciudadano en la sociedad civil en Kant es la propiedad privada. Esta última opera como garantía externa (“visible”) de la libertad. De manera que según este autor, los individuos verdaderamente libres son los propietarios. Para fundamentar lo anterior, Kant no se hace de argumentaciones empíricas, ya que la fuente pura del derecho procede de la razón misma y no de su carácter fenoménico. En consecuencia, Kant recurre a la possessio neuménico desde un prisma comunitario (entendiendo comunitario no como posesión colectiva, sino como punto de llegada racional entre distintas partes y de la voluntad universal), lo que describe de la siguiente manera: “Los momentos (attendenda) de la adquisición originaria son, por lo tanto: 1. La aprehensión de un objeto que no pertenece a nadie; de lo contrario, se opondría a la libertad de otros según leyes universales. Esta aprehensión es la toma de posesión del objeto del arbitrio en el espacio y en el tiempo; la posesión por tanto, en la que me sitúo es possessio phaenomenon. 2. La declaración (declaratio) de la posesión de este objeto del acto de mi arbitrio de apartar a cualquiera de él. 3. La apropiación (appropriatio) como acto de una voluntad universal exteriormente legisladora (en la idea), por el que se obliga a todos a recordar con mi arbitrio. La validez del último momento de la adquisición, como aquello sobre lo que se apoya la conclusión “el objeto exterior es mío”, es decir, que la posesión es válida como algo meramente jurídico (possessio noumenon), se funda en lo siguiente: que la conclusión “el objeto exterior es mío” se lleva correctamente desde la posesión sensible a la inteligencia, ya que todos los actos son jurídicos y, por consiguiente, surgen de la razón práctica, y que, por lo tanto, en la pregunta por lo justo podemos prescindir de las condiciones empíricas de la posesión” (Kant, 1994: pp. 73-74).

Podemos apreciar cómo la fórmula de se basa en plano nouménico, el cual es independiente y fundante de lo empírico. Será esta la lógica que encerrará la idea de comunidad originaría. En este sentido, Kant distingue entre una posesión (Besitz) empírica y una propiedad (Eigentum) jurídica de la tierra. Se desprende de lo anterior, que existe una posesión por ocupación y una

propiedad por contrato. Se puede distinguir tempranamente aquí la transición de los conceptos 1

desde el plano individual (previo a la sociedad civil) hasta el estatal: de posesión a propiedad .

Según Kant, el derecho a considerar algo externo como propio por parte de los individuos es parte del principio trascendental del derecho. De manera que solo se puede hablar de derecho en este sentido una vez que ya hay una sociedad civil entre los hombres, puesto que según la definición anterior, sin sociedad civil la posesión empírica (o fenoménica, Besitznehmung) es lo único que existe y esta posesión necesita la presencia del ocupante, ya que de no estar no hay nada que diga que aún le pertenece, por tanto, es una posesión temporal no constituyente de derecho ni de orden trascendental. Por lo tanto, la apropiación legal (Zueignung) de una cosa, es una apropiación jurídica o inteligible del objeto (possessio noumenon) que necesita de la fuerza del Estado para hacer valer la propiedad (ver cita párrafo siguiente).

Según parece, Kant fundamenta la idea de propiedad en una posesión común innata del suelo (auf dem angebornen Gemeinbesitze des Erdbodens) en una posesión que es anterior a todo acto jurídico y a todo contrato. Habría algo así como un derecho originario a servirse de lo que hay en el suelo, lo que Kant denomina, comunidad originaria del suelo (ursprüngliche Gemeinschaft), la cual ocuparía el lugar de lo neuménico, ya que precede al derecho positivo (esta comunidad, según algunos especialistas, no debe ser confundida con la idea de comunidad de suelo como 2

todos propietarios de la tierra, como una especie de comunismo primitivo ). Sin embargo, la condición para esta metamorfosis de lo empírico a lo jurídico debe hacerse, según Kant, con la instauración de un Estado civil, que permita hacer un uso de la tierra con arreglo a leyes jurídicas. “Esto debido a que la posesión de una cosa es algo que primeramente afecta la relación entre los hombres, ya que apropiarme de algo significa excluir a otro de esa posesión. Para que la propiedad pueda ser garantizada es necesario que haya una legislación proveniente de la voluntad general y un poder coercitivo que la ejecute: debe existir un Estado” (Kant, 1994: p. 69-70).

Cabe señalar, que tras esta idea de comunidad originaría existe la idea de que las personas que van a pasar a formar parte del Estado civil, experimentan una pérdida de parte de su exterioridad, de su libertad exterior, "El hombre en el Estado, haya sacrificado a un fin una parte de su libertad exterior innata, sino que ha abandonado por completo la libertad de salvaje y sin ley, para encontrar de nuevo su libertad en general, integra, en la dependencia legal, es decir, en un estado jurídico; porque esta dependencia brota de su propia voluntad legisladora" (Kant, 1994: p.146). Se podría decir que hay libertad gracias a la coacción de todos, a su arbitrio racional y dicha coacción implica un abandono de sí mismos en esta comunidad racional. 1

Cfr. Boron A, Atilio, (comp), La filosofía política moderna de Hobbes a Marx, CLACSO, Buenos Aires, 2001, p. 192. Y Rossi, Miguel, “aproximaciones al pensamiento político de Immnuel Kant”, en Atilio Boron, op cit, p. 193. 2 CFR. Cubo, Oscar, Kant y Marx: el problema de las colonias, Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 3, 2010, 8796.

“Por lo tanto, el estado civil, considerado simplemente como estado jurídico, se funda en los siguientes principios a priori: 1) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre. 2) La igualdad de éste con cualquier otro, en cuanto súbdito. 3) La independencia de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano” (Kant, 1993: p. 27). La libertad de cada persona en la sociedad civil se fija en los límites que le son expuestos desde otro ciudadano, sin embargo, esta igualdad solo tiene valor en el ámbito jurídico (relación del hombre con el Estado), vale decir, en la apertura legal que poseen todos los ciudadanos a ser propietarios y no remite a las condiciones materiales de cada quien. Por tanto podríamos decir que es una igualdad abstracto-formal, que difiere de una igualdad abstracto-concreta. El mismo Kant se encarga de aclararlo: “Esta igualdad general de los hombres dentro de un Estado, en cuanto súbditos del mismo, resulta, sin embargo, perfectamente compatible con la máxima desigualdad, cuantitativa y de grado, en sus posesiones...” (Kant, 1993: p. 29). Esta separación, provoca la existencia de dos tipos de hombre dentro de la sociedad civil: el co-legislador (quien elabora las leyes) y el co-protegido. Así como también se pueden distinguir el ciudadano y el burgués: “Ahora bien: aquel que tiene derecho a voto en esta legislación se llama ciudadano (citoyen, esto es, ciudadano del Estado, no ciudadano de la ciudad, bourgeois). La única cualidad exigida para ello, aparte de la cualidad natural (no ser niño ni mujer), es ésta: que uno sea su propio señor (sui iuris) y, por lo tanto, que tenga alguna propiedad (incluyendo en este concepto toda habilidad, oficio, arte o ciencia) que le mantenga” (Kant, 1993: p.34).

2. Propiedad y devenir en Hegel

Al igual que en Kant, Hegel para abarcar el concepto de propiedad, parte de la persona entendida como entidad jurídica. “La persona tiene que darse una esfera externa para su libertad, para ser como idea. Ya que la persona, en esta primera determinación aun totalmente abstracta, es la voluntad infinita que es en sí (an sich) y para sí, esto distinguido de ella es lo que puede constituir la esfera de su libertad e igualmente está determinado como lo inmediatamente diferente y separable de ella” (Hegel, 2000: §41 y 42. p.71.). Se puede apreciar en este punto la importancia que da Hegel al sentido de la exteriorización de la persona en el ámbito público, por tanto, podemos desprender que la propiedad, como disposición efectiva de negación de dicha propiedad a otro, representa un medio por el cual la libertad se hace efectiva, por tanto, “Tener propiedad, aparece como respecto a la necesidad, dada ante todo la existencia de ésta; pero la exacta posesión es que, desde el punto de vista de la libertad, la propiedad, como primera existencia de la misma, es un fin esencial por sí” (Hegel, 2000: §45. p.73)

Según parece hasta el momento, tiene muchos puntos de encuentro con Kant, sin embargo Hegel desliza su crítica respecto a la fundamentación de la propiedad, donde para Hegel ceder o adquirir

propiedad es un problema de arbitrio y no algo concerniente a la comunidad originaria: “Ya que en la propiedad me llega a ser objetiva mi voluntad como personal y de ese modo como voluntad del singular, la propiedad recibe el carácter de propiedad privada y la propiedad común, la cual, según su naturaleza, puede ser poseída aisladamente, recibe la determinación de una comunidad disoluble en sí (an sich), en la que dejar mi parte es para sí asunto del arbitrio” (Hegel, 2000: §46).

La propiedad aparece en Hegel como la posibilidad de objetivación, por tanto, medio para alcanzar la libertad. Asimismo, su salida o entrada de una comunidad propietaria resulta ser transiciones negativas o positivas de su lugar en el concierto de la propiedad de la persona jurídica concretizada. En este sentido, es destacable lo ilimitado que puede ser la exteriorización de la persona, esta salida de su primera inmediatez hacia los otros. “La persona, para su finalidad sustancial, tiene el derecho de poner su voluntad en cada cosa, la cual de ese modo es la mía, y como quiera que la cosa no tiene tal finalidad en ella misma, recibe a mi voluntad para su determinación y alma: es el derecho absoluto de apropiación del hombre sobre todas las cosas” (Hegel, 2000: §44. p.73).

Es así como en Hegel, la cuestión de la posesión (el estar una cosa sujeta a mi voluntad) aparece como fundamento de la propiedad privada, la primera constituye el derecho ilimitado del ser a expandirse y la segunda la proclamación del derecho público de dicha expansión. De manera que se pueden distinguir tres momentos:1)La expansión íntima del ser sobre las cosas en el concepto de apropiación, 2)La apropiación como estado primitivo de la propiedad y 3)la propiedad como estado avanzado de la apropiación, y por ende, más concreto de la libertad del hombre en el Estado el cual resuelve las contradicciones de la familia y la sociedad civil, alcanzando así el estatus de espíritu absoluto: “(…) el hecho de que el espíritu objetivo —contenido del Derecho— no sea de nuevo en su concepto subjetivo solamente y, por consiguiente, que el hombre, en sí y por sí no esté destinado a la esclavitud y que, de nuevo, no sea juzgado como simple deber ser; tiene lugar únicamente en el reconocimiento de que la Idea de libertad es sólo verdadera como Estado.” (Hegel, 2000: nota al §57. p.80).

Finalmente se puede ver que en Hegel la fórmula central de la reconciliación de las contradicciones en el Estado subyace en que éste posee en su interior la posibilidad de que el entramado intersubjetivo sea rescatado de la expansión producida en el ámbito de la apropiación íntima de los sujetos, por tanto el estado representa la configuración capaz de hacer que la expansión irracional de un sujeto sea salvada en la razón concreta del Estado. Hegel traza el camino donde lo que él llamó la libertad subjetiva se eleva a la libertad objetiva, pasando desde: los intereses particulares, luego a su ausencia de determinaciones (en lo total), posteriormente a su individualidad; hasta la persona con deseo de libertad en la propiedad, luego en su realización en la sociedad civil; para llegar a la realización de su libertad en el Estado. Cabe señalar que para

Hegel aún falta un “ascenso”, el de la libertad absoluta, donde el Estado no es más que un momento histórico de la idea realizándose “el sistema del Derecho es el reino de la libertad realizada, el mundo del Espíritu, expresado por sí mismo como una segunda naturaleza” (Hegel, 2000: §4. p.46.). En esta expansión infinita del ser como segunda naturaleza se juega el carácter histórico que moviliza la estructura del amo y el esclavo, cuestión que no profundizaremos.

3. Carl Schmitt y la toma de la tierra como acto constitutivo y el topos del ser

Luego de las exposiciones de Kant y Hegel no resultará tan inesperada la lectura que hace Carl 3

Schmitt respecto de lo constituyente de derecho y su crítica al derecho positivo (este último rasgo compartido por los dos autores anteriores). Según la lectura de Schmitt el derecho y tierra 4

representan una unión , por tanto la toma de la tierra es un acto fundacional en el cual se juega 5

todo el destino de un pueblo , así como también constituye una ordenación del espacio, entendiendo este último concepto desde los términos euclidianos. De esta manera, el hombre pasó de tomas de tierra sin horizontes globales (cuando no se tenía noción de una tierra esférica), luego 6

a tomas de tierra globales con concepciones de propiedad marítima . Posteriormente, el hombre trazó el mar y comenzó la carrera espacial, proceso de expansión del topos del ser, donde se establecen nuevos enclaves jurídicos. “La historia de todo pueblo que se ha hecho sedentario, de toda comunidad y de todo imperio, se inicia, pues, en cualquier forma con el acto constitutivo de una toma de tierra. Ello también es válido en cuanto al comienzo de cualquier época histórica. La ocupación de tierra precede no sólo lógicamente, sino también históricamente a la ordenación que luego le seguirá. Contiene así el orden inicial del espacio, el origen de toda ordenación concreta 3

“Los juristas del derecho positivo, o sea constituido y establecido, sin embargo, se han acostumbrado en todas las épocas a enfocar únicamente la ordenación existente y los actos dentro de esta ordenación existente, es decir, sólo el ámbito de lo firmemente ordenado, de lo ya constituido, y sobre todo únicamente el sistema de una determinada legalidad estatal. Prefieren rechazar, por no considerarla jurídica, la cuestión de los actos que constituyen una ordenación. Creen que es razonable remitir toda legalidad a la Constitución o a la voluntad del Estado pensado como persona (…)En las épocas de una seguridad nada problemática, esto posee un cierto sentido práctico, en especial si se tiene en cuenta que la legalidad moderna es, sobre todo, el modo de funcionamiento de la burocracia estatal, la cual no se interesa por el derecho de su origen, sino únicamente por la ley de su funcionamiento” (Aguilar, 2001: p. 499). 4 “Así, la tierra está unida al derecho de manera triple. Lo contiene en sí misma como premio del trabajo; lo revela en sí misma como límite firme, y lo lleva sobre sí misma como signo público del orden. El derecho es terrenal y vinculado a la tierra” (Aguilar, 2001: p.463) 5 Naturalmente, no todas las invasiones u ocupaciones temporales representan ya tomas de la tierra constitutivas de una ordenación. Ha habido en la historia mundial bastantes actos de violencia que llegaron muy pronto a la destrucción propia. Del mismo modo, no todas las ocupaciones de tierra representan un nomos, pero, por el contrario, el nomos siempre comprende en nuestro sentido un emplazamiento y una ordenación relativa al suelo. Si se añade el ámbito del mar, es la relación entre la tierra y el mar la que determina la ordenación del espacio según el derecho de gentes. Cuando se añade, como tercera dimensión, el dominio en el espacio aéreo, surgen otras ordenaciones nuevas del espacio. (Aguilar, 2001: p. 497). 6 Según Schmitt, sería Hegel el único autor que se acercó a este proceso y cita: “(…) Hegel, cuya frase citamos al final de este corolario: “Lo mismo que para el principio de la vida familiar es condición la tierra firme y el suelo, para la industria es el elemento natural el mar, que le da vida hacia fuera”. Esta cita es de gran importancia para ulteriores pronósticos. Por de pronto, sin embargo, hemos de tener en cuenta una diferencia elemental. No es lo mismo si el andamio de un mundo industrializado y mecanizado que el hombre erige sobre la tierra con ayuda de la técnica tiene como base una existencia terrestre o una existencia marítima. Sin embargo, hoy día ya parece imaginable que el espacio aéreo devore el mar y quizá aun la tierra, y que los hombres transformen a su planeta en una combi nación de depósito de materias primas y portaaviones. Entonces serán trazadas nuevas líneas de amistad, más allá de las cuales caerán las bombas atómicas y de hidrógeno. A pesar de ello, aún mantenemos la esperanza de que se consiga descubrir el reino de los sentidos y que serán los pacíficos los que poseerán la tierra” (Aguilar, 2001: p.470).

posterior y de todo derecho ulterior. La toma de la tierra es el arraigar en el mundo material de la historia. De este radical title se derivan todas las relaciones ulteriores de posesión y propiedad: propiedad comunitaria o individual, formas de posesión y utilización según el Derecho público o el privado, el Derecho social y el Derecho de Gentes” (Aguilar, 2001: p.468-469).

Schmitt sostiene que esta ordenación del espacio constituye un nuevo nomos, el cual distingue un periodo histórico de otro, por tanto considera apropiado –aunque con cierto resguardo- que también sería correcto si se toma al nomos como una muralla, puesto que la muralla esta basada sobre asentamientos sagrados, así también el nomos puede multiplicarse y crecer, incluso sostiene que puede leerse en el sentido de una sucesión de tonos de orden musical. Pero pese a todos estos alcances, el nomos no puede perder la vinculación con un acontecimiento histórico, con un acto constitutivo de ordenación del espacio, ya que Nomos procede, según Schmitt, de nemein “una palabra que significa tanto dividir como también apacentar. El nomos es, por lo tanto, la forma inmediata en la que se hace visible, en cuanto al espacio, la ordenación política y social de un pueblo, la primera medición y partición de los campos de pastoreo, o sea la toma de la tierra y la ordenación concreta que es inherente a ella y se deriva de ella; en palabras de Kant: «la ley divisoria de lo mío y lo tuyo del suelo», o en la fórmula inglesa que es una puntualización adecuada: el «radical title». Nomos es la medida que distribuye y divide el suelo del mundo en una ordenación determinada, y, en virtud de ello, representa la forma de la ordenación política, social y religiosa” (Aguilar, 2001: 488).

Es por ello, que tras esta división del suelo “una tierra establece derecho en dos sentidos: hacia dentro y hacia afuera. Hacia dentro, es decir, dentro del grupo que ocupa la tierra, se establece, con la primera división y distribución del suelo, la primera ordenación de todas las condiciones de posesión y propiedad. La cuestión de si, a raíz de esta primera división de la tierra, surge una propiedad sólo pública o sólo privada, una propiedad colectiva o individual, o ambas cosas, la de si se procede a realizar mediciones catastrales y se abren registros de la propiedad o no, es una cuestión posterior basada en diferenciaciones que ya presuponen el acto de la toma común de la tierra y sólo se derivan del mismo. En la realidad histórica aparecen todas las posibilidades y combinaciones imaginables de títulos jurídicos y de propiedad. Pero aún en el caso de que la primera división de la tierra ya establezca la propiedad privada puramente individualista o una propiedad común del grupo, esta propiedad sigue sujeta a la toma conjunta de la tierra y se deriva jurídicamente del acto primitivo común. En este aspecto, toda ocupación de tierra crea siempre, en el sentido interno, una especie de propiedad suprema de la comunidad en su totalidad, aún cuando en la distribución posterior no se mantenga la propiedad puramente comunitaria y se reconozca una propiedad privada totalmente libre de la persona individual” (Aguilar, 2001: p.466).

Es en este punto donde Schmitt recuerda a Kant, “La toma de la tierra también es previa a la distinción entre derecho privado y derecho público; es más, crea las condiciones previas para esta distinción. En consecuencia, la toma de la tierra tiene en el aspecto jurídico, por decirlo así, un carácter categórico. Kant lo ha expuesto con gran claridad en su Filosofía del derecho. En la Rechtslehre, parte II, observación general B acerca del párrafo 49, habla del dominio sobre la tierra (Landesherrschaft) o —término que considera más adecuado— de la propiedad suprema del suelo (Obereigentum am Bodem) y considera esta propiedad suprema como “condición suprema para la posibilidad de una posesión y de todo derecho ulterior tanto público como privado”. Desde luego, no desarrolla este pensamiento en un sentido histórico, sino como “idea meramente lógica de la asociación burguesa”. Además, sus dos conceptos de propiedad suprema y dominio sobre la tierra no me parecen muy convenientes para nuestro análisis por estar demasiado sujetos a la separación —que no se produce hasta más tarde— entre el derecho público y el privado”

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(Aguilar, 2001: p.467)

“Mientras la historia del mundo no esté concluida, sino que se encuentre abierta y en movimiento, mientras la situación aún no esté fijada para siempre y petrifica da, o expresada de otro modo, mientras los hombres y los pueblos aún tengan un futuro y no sólo un pasado, también surgirá, en las formas de aparición siempre nuevas de acontecimientos históricos universales, un nuevo nomos. Así pues, se trata para nosotros del acto fundamental divisor del espacio, esencial para cada época histórica; se trata de la coincidencia, estructuralmente determinante, de la ordenación y el asentamiento en la convivencia de los pueblos sobre el planeta que entretanto ha sido medido científicamente. Este es el sentido en el que se habla aquí del nomos de la tierra; pues cada nuevo periodo y cada nueva época de la coexistencia de pueblos, imperios, países, de potentados y potencias de todo tipo se basa en nuevas divisiones del espacio, nuevas delimitaciones y nuevas ordenaciones espaciales de la tierra” (Aguilar, 2001: p.496).

Para comprender de manera general la lectura que hace Schmitt sobre Kant y Hegel, podríamos decir que Kant le sirve para legitimar la ordenación posterior surgida del acto común (toma de la tierra), pero esta concepción no le es compatible del todo, puesto que una vez que aceptamos que dicha ordenación ha alcanzado un estándar racional de tipo kantiano, pues ya no tiene sentido legitimar un avance, una expansión. Si se piensa en un topos, en una tierra copada y delimitada en toda su extensión, sin espacios que colonizar, sería claro que la toma de la tierra constituiría un arbitrio unilateral, independiente de la razón y menos de la voluntad universal como lo plantea 7 Es interesante notar como Schmitt argumenta que la consideración de la propiedad desde un ángulo meramente jurídicoprivado o como poder y soberanía públicos, encubre el hecho de que es necesario considerar la toma de la tierra como un acontecimiento histórico y no como una mera construcción del pensamiento, y además, funda la distinción de lo de adentro y lo de afuera, precediendo así a lo público y a lo privado. De esta manera, Schmitt remarca la ahistoricidad del concepto kantiano por no remitir al origen y prescindir en su fundamento de los desplazamientos empíricos en el pasado, de manera que se constituye solo lógicamente en su realidad causal-formal, sin ver cualitativamente su antecedente histórico y por ende, su fundamento.

Kant. Ante estos dos escenarios, la teoría kantiana del derecho le quedaría corta de mangas a Schmitt, ya que tendría plena validez en una situación en que la tierra tomada fuera terreno de nadie, o en términos kantianos, terreno de todos, de la comunidad originaria.

Es por ello, que se sirve de Hegel, de la disolubilidad de la comunidad, para darle movilidad y extensión al acto constitutivo común, de manera que sea útil para cuestionar la legitimidad de la razón alcanzada en el Estado Burgués y así continuar con el avance de los nuevos topos del ser, los nuevos nomos de la tierra. Es así como se configura un escenario de guerra, donde el Estado Burgués, representa por excelencia, la racionalidad alcanzada en los topos correspondientes y ligados más fuertemente a la tierra, pero la dimensión aérea queda en disputa y abre nuevamente la posibilidad que se inicien tomas de la tierra a nivel espacial, más allá del aire. El despliegue del ser se torna ilimitado.

La disolubilidad de la comunidad constituye el tubo de escape del ser en un proceso de identificación negativa, con posibilidad de constituirse en otro imperio, en otro dominio, su rearticulación histórica hacia dentro y hacia afuera que engendrará nuevas relaciones jurídicas y el ser otro pueblo frente a otros, una reordenación del suelo en el marco de un determinado nomos. En términos estrictamente hegelianos es la posibilidad del devenir del ser. Un ser que se debate entre ser determinado y la nada o el puro ser, donde la determinación de sí mismo lo constituye como tal, por tanto, lo de adentro y lo de afuera son cruciales para sí, “Ser, puro ser — sin ninguna otra determinación. En su inmediación indeterminada es igual sólo a sí mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior. Por vía de alguna determinación o contenido, que se diferenciara en él, o por cuyo medio fuese puesto como diferente de otro, no sería conservado en su pureza. Es la pura indeterminación y el puro vacío—. No hay nada en él que uno pueda intuir, si puede aquí hablarse de intuir; o bien él es sólo este puro, vacío intuir en sí mismo. Tampoco hay nada en él que uno pueda pensar, o bien éste es igualmente sólo un pensar vacío. El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada” (G.W.F, 1982: p.108). Profundizando esta relación, a la vez que se expande vuelve sobre sí o sobre otro, pero nunca sale del ser, dicha determinación es absoluta, tanto así que cualquier determinación remite a ella, “la nada está en relación con un ser; pero en tal relación, aun cuando ésta contenga también la diferencia, se presenta una unidad con el ser. En cualquier modo que se exprese o se muestre la nada, se muestra en conexión o, si se quiere, en contacto con un ser, inseparada respecto a un ser, y precisamente en una existencia” (G.W.F, 1982: p.132).

Incluso en los fundamentos del devenir, Hegel da cuenta que la cuestión del ser abarca toda determinación e indeterminación, no hay salida: “El comienzo no es la nada pura, sino una nada de la cual tiene que surgir algo; luego también el ser está ya contenido en el comienzo. El comienzo

contiene, en consecuencia, a ambos: el ser y la nada; es la unidad del ser y la nada; es decir, es un no-ser que al mismo tiempo es ser, y un ser, que al mismo tiempo es no-ser” (G.W.F, 1982: p.96). En definitiva el ser es una noción compacta, cuyo devenir y mutaciones son incapaces de dar cuenta de un momento revolucionario, de un verdadero cambio, puesto que el movimiento que constata Hegel (y captar el movimimento sería su gran aporte al pensamiento) siempre posee el contenido de lo superado, por ende no expresa un cambio radical, una otredad radical.

Parte de este razonamiento se puede constatar en las nociones del mal infinito y del buen infinito en Hegel, “Algo deviene un otro, pero lo otro es también un algo y deviene por consiguiente un otro, y así sucesivamente hacia lo infinito” (G. W. F, 2005: p.196), esta es “la mala infinitud o infinitud negativa, por cuanto no es nada más que la negación de lo finito que no obstante vuelve siempre a resurgir por no haber sido también (efectivamente) superado; o (lo que es o mismo) esta infinitud expresa solamente el deber-ser de la superación de o finito” (G. W. F, 2005: p.197).

En cambio, el buen infinito “Esta identidad consigo, que es la negación de la negación, es un ser afirmativo, y de este modo es lo otro del finito” (G.W.F, 1982: p.121). Es decir, lo finito no es más que la necesaria manifestación exterior de un infinito interior, tal manifestación que es puesta, superada y asumida. El infinito malo se expresa sólo en la exterioridad, mientras que el buen infinito se expresa interiormente.

Para Hegel, el número “uno” es el único que posee determinación, realidad, puesto que “los números en general, pueden ser producidos de dos maneras, por vía de composición o por vía de separación de [números] ya compuestos” (G.W.F, 1982: p.182). Hegel procede explicando que este es un mal infinito puesto que los números no guardan relación real entre sí, sino más bien son 8

indiferentes y necesitan de una determinación exterior para relacionarse . Aunque la matemática contendría la posibilidad del buen infinito

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para Hegel, esta condición está siempre bajo el

fundamento de que el número tiene que abandonar su exterioridad, y esta última, debe pasar a ser una manifestación de su interior y cualitativa, y no exterior y cuantitativa “su infinitud consiste en existir como una determinación cualitativa” (G.W.F, 1982: p.215). Aunque los racionales, poseen esta característica no son suficientes, puesto que pueden reemplzarse por otra fracción equivalente (ej. 2/7 y 4/14), lo que vuelve denuevo al problema de los números y la aritmética.

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“La aritmética considera el número y las figuras de éste, o más bien [a éstas] no las considera, sino que opera en ellas. Pues el número es la determinación indiferente, inerte; tiene que ser convertido en activo y puesto en relación desde fuera. Las maneras de relación son las operaciones aritméticas” (G.W.F, 1982: p.182) 9 “en el sentido filosófico el infinito matemático es importante porque de hecho está en su fondo el concepto del verdadero infinito”. Esta radicaría en los número racionales, ya que los números no serían solo cantidades,“no valen en seguida como 2 y 7, sino según su determinación recíproca. Por esto en lugar de ellos puede igualmente ponerse 4 y 14, ó bien 6 y 21, etc., al infinito” (G.W.F, 1982: p.211).

4. El hitlerismo como filosofía Pareciera ser, que según Levinas la tradición filosófica occidental ha estado encerrada en estas murallas y en esta lógica del topos, expansionista, transformando a la ética en mera consecuencia de las nuevas divisiones de tierra (en los distintos nomos), que aún en el caso de Schmitt se mantiene en esta lógica. Es más, Schmitt la perpetúa como manera absolutamente legítima del desarrollo del ser, he ahí la maldad del ser, su necesidad de expandir su mismidad, su necesidad de ser. “Todo el pensamiento filosófico y político de los tiempos modernos tiende a colocar el espíritu humano en un plano superior al real, cava un abismo entre el hombre y el mundo. Al hacer imposible la aplicación de las categorías del mundo físico al mundo espiritual de la razón, coloca el fondo último del espíritu fuera del mundo brutal y de la historia implacable de la existencia concreta. Reemplaza el mundo ciego del sentido común con el mundo reconstruido por la filosofía idealista, bañado de razón y sometido a la razón” (Levinas, 2001: p.11).

En este sentido, el hitlerismo significa una radicalización de los postulados idealistas, una inversión biológica, con sabor a darwinismo social. Donde el germen racional estaría en el paganismo “de lo tuyo y lo mío” “del afuera y del adentro”, el cual moviliza nociones de esclavitud y servidumbre. Asimismo, genera el abismo entre el hombre y el mundo expresado irónicamente en el encadenamiento del hombre al mundo, en sus raíces y representado políticamente en la expansión del espacio vital, en la ontología del imperialismo. Como si toda la fuerza del idealismo se hubiera fundido con la biología

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para confabular un encantamiento, una situación y una filosofía que no

incomoda a quienes la padecen, sino que los colma de esperanza. Ante este ser radicalizado en su germen biológico y encadenado a la tierra y a los emplazamientos espaciales, Levinas propondrá la distancia, será aquí donde el hombre escogerá su verdad “es la distancia que separa inicialmente al hombre del mundo de ideas en el que escogerá su verdad” (Levinas, 2001: p.18). Sin embargo, aclara que constantemente en este pensamiento ronda el peligro de la mentira y el esceptisismo, donde “El pensamiento se vuelve juego. El hombre se complace en su libertad y no se compromete definitivamente con ninguna verdad. Transforma su poder de dudar en falta de convicción. No atarse a una verdad se convierte para él en no arriesgar 10

El vínculo biológico se puede rastrear hacia 1875 en una carta de Piotr Lavrov, sociólogo y publicista ruso participante de la Comuna de Paris y autor de “Socialismo y lucha por la vida” a Engels, donde Lavrov le pregunta a Engels qué opina de su artículo y Engels le contesta: “Toda la doctrina de los darwinistas de la lucha por la vida, no es más que la transposición de la sociedad a la naturaleza animada, de la doctrina de Hobbes sobre el bellum omnium contra omnes [la guerra de todos contra todos] y de la doctrina económico-burguesa de la concurrencia, unidas a la teoría demográfica de Malthus. Una vez ejecutado este truco de prestidigitación (cuya legitimidad absoluta niego, como indico en el punto 1, especialmente en lo que se refiere a la teoría de Malthus), se transponen de nuevo esas mismas teorías de la naturaleza orgánica a la historia y entonces se pretende que se ha demostrado su validez en tanto que leyes eternas de la sociedad humana. El carácter pueril de este procedimiento salta a la vista, y no vale la pena desperdiciar palabras sobre ese tema. De todos modos, de insistir, lo haría presentándolos en primer lugar como malos economistas, y secundariamente como malos científicos [Naturjorscher] y malos filósofos (…) partiendo de las mismas premisas yo hubiera deducido lo siguiente: en determinado estadio, la producción humana alcanza un grado tal que no solamente produce las cosas necesarias, sino también, los placeres superfluos, si bien al principio exclusivamente para la minoría. La lucha por la vida —si concedemos por un momento algún valor a esta categoría— se transforma, por consiguiente, en una lucha por los placeres, y no como simples medios de existencia, sino como medios de desarrollo que están producidos socialmente, y en este nivel ya no cabe aplicar las categorías del reino animal (…)Dicho sea de pasada, el simple hecho de considerar la historia anterior como una serie de luchas de clases revela toda la inconsistencia de la concepción de esta misma historia como ligera variación de la «lucha por la vida». Y, por mi parte, no pienso conceder este placer a estos pseudo-naturalistas” (Marx, 1975: p. 86-87).

su persona en la creación de valores espirituales. La sinceridad, tornada imposible, pone fin a todo heroísmo. La civilización es invadida por todo lo que no es auténtico” (Levinas, 2001: p.18). Ocurre por ende, “que de ahora en adelante, se halla ligado solo a algunas cosas de ellas, como se halla ligado por su nacimiento a todos aquellos que son de su sangre” (Levinas, 2001: p.19). Se reproduce un hombre cuya comprensión pasa del ser omnipresente a la de un hombre que solo está atado espiritualmente a su familia, a sus cercanos, donde los otros pasan a ser meros extraños, los de allá. Se experimenta así el vertigo en el tránsito del hombre en el idealismo trascendental al del esceptisismo.

Es destacable en este punto, la dimensión política de su crítica, donde llama a un distanciamiento comprometido, por ende, político. Su critica se torna clara: el idealismo ha tomado muchas caras y la del hitlerismo ha sido la más cruda de ellas.

En este entramado, advierte Levinas, está la posibilidad esencial del Mal elemental “Posibilidad que amenaza además al sujeto correlativo del “Ser-a reunir” y “a-dominar”, el famoso sujeto del idealismo trascendental que, ante todo, se quiere y se cree libre” (Levinas, 2001: p.23). Quizá es a todo esto que Levinas le llama peso del ser, de lo cual la evasión pretende desprenderse “ de aquello que hay de peso en el ser es de lo que se aparta la evasión” (Levinas, 1999: p.81).

El hitlerismo, ha logrado contraer el conepto de materia tan solo a la masa y con ello, ha reducido el espíritu a un momento determinado de la masa en un lugar del mapa cartesiano. Es por eso que Levinas propone el proceso de distanciación, ya que el ideal de libertad posibilita el poder moverme y también posibilita la distancia intersubjetiva, cuestión que desaparece en la nocion de masa, ya que aquello es lo compacto, donde la masa es un tipo de fusión, una masa que no admite materia. Es más la novedad del hitlerismo radica en que es una espiritualizacion del cuerpo a partir de la esencia carnal. En el hitlerismo esta el monismo de lo humano. La filosofía del cuerpo que está en el hitlerismo es la de un cierto cuerpo, de un "buen cuerpo", el nazi esta clavado a su raza. El monismo es una amalgama de cuerpo y espíritu y da la figura de encadenamiento. “El cuerpo no es sólo un accidente desgraciado o feliz que nos pone en relación con el mundo implacable de la materia: su adherencia al yo vale por sí misma. Es una adherencia de la cual no se escapa y que ninguna metáfora podría confundir con la presencia de un objeto exterior; es una unión a la cual nada podría alterarle el gusto trágico por lo definitivo” (Levinas, 2001: p.16).

En este sentido, “la evasión es la necesidad de salir de lo mismo, es decir, de romper el encadenamiento más radical, más irremisble, el hecho de que el yo es uno mismo” (Levinas, 1999: p.83). El sentido real de la evasión aquí es notable, los movimientos generalmente procuran una

cierta noción de redención, buscando “el paraiso terrenal” para la raza germánica (como lo fue el hitlerismo), se torna entonces la realidad en un avance constante por el espiral histórico de la perfección, donde el derecho comienza a reflejar los distintos estados de avance del ser en este recorrido. El ser va alcanzando poco a poco la conciliación de sí, es por eso que “Por el contrario, la evasión cuestiona precisamente esta pretendida paz consigo, puesto que aspira a romper el encadenamiento del yo consigo mismo (…) Nos permite renovar el antiguo problema del ser en cuanto ser” (Levinas, 1999: p83-84).

Así como el hombre renuncia a su libertad exterior para ingresar en la sociedad civil en Kant, también se enfrasca en recuperar esta dentro de la sociedad civil, en el Estado civil. De la misma manera en Hegel, el hombre en su necesidad histórica de encontrar estadios aún superiores de identificación racional, puede salir de dicho Estado y construir otro, siempre con la huella del Estado anterior, delimitando nuevamente el fuera y el adentro, dando mayores grados cualitativos al despliegue universal del ser. En ambos Estados, el hombre busca su mismidad en el ser, se abandona desde el comienzo, donde cada comienzo pierde su autenticidad y verdadera irrupción, transformándose en punto de la línea geométrica de desarrollo. El ser ancla en el hombre la estructura de la necesidad. La historia de sí, se convierte en la promesa sin término de su búsqueda de placer, que será insatisfecha en los distintos saltos cualitativos que su historia experimentará.

Es crucial entonces fijar la mirada en la toma de la tierra, en el nomos de la tierra como constitución de espacialidad, tanto en el sentido universal como en el ser.

En el Cómo la

conciencia de la filosofía ha sido atravesada por su situación concreta. En el margen de lo medible, desde lo más diminuto, hasta la velocidad de la luz, ese es el espacio que la técnica impone al pensamiento humano y por el cual este desarrolla sus concepciones, es por ello que Levinas se pregunta acerca del objeto de la geometría: “es necesario hacer un trazo para ver la línea. Cualquiera que sea la significación del paso al límite, las nociones de la geometría intuitiva se impondrán a partir de las cosas vistas: la línea es el límite de una cosa, el plano es la superficie de un objeto. Las nociones geométricas se imponen a partir de un algo. «Nociones» experimentales, no porque dificulten la razón, sino porque sólo llegan a ser objeto de la mirada a partir de las cosas: límites de cosas. Pero el espacio iluminado implica la atenuación hasta la nada de estos límites, su desaparición (…) El espacio, en lugar de transportar más allá, asegura simplemente la condición de la significación lateral de las cosas en el Mismo. Ver es siempre pues, ver el horizonte. La visión que toma en el horizonte no encuentra un ser a partir del más allá de todo ser. La visión como olvido del hay es debida a la satisfacción esencial, al agrado de la sensibilidad, gozo, contento de lo finito sin preocupación de lo infinito” (Levinas, 2002: p.204-205).

Resulta que Gagarin fue el primer hombre en acercarse a estas nociones realmente vertiginosas del espacio geométrico: “Por una hora, un hombre existió fuera de todo horizonte, todo era cielo alrededor de él, o más exactamente, todo era espacio geométrico. Un hombre existió en lo absoluto del espacio geométrico” (Levinas, 2004: p.291). En este sentido el hombre se ha comprendido desde la contigüidad de puntos euclidianos, homogenizando su esencia y transformándola en cualquier otra. La proximidad humana ha sido reemplazada por esta otra proximidad incapaz de sentir e imperturbable, la “proximidad tendría un sentido relativo y dentro del espació inhabitado de la geometría euclidiana un sentido prestado (…) Si al comienzo existiesen esta geometría y esta física, los atributos significantes jamás tendrían otra cosa que una existencia subjetiva en la cabeza de los hombres, en las costumbres y los escritos de los pueblos. Estaríamos ante un narcisismo que no encontraría en el granito de las cosas nada más que una superficie que remitiría a los hombres ecos y reflejos de su humanidad” (Levinas, 1987: p.141).

En este punto está jugando fuertemente la noción de infinito de Levinas. Antes de ello, es 11

necesario observar que sus horizontes tal vez estén en la geometría no-euclidiana , la cual antes de las demostraciones de Einstein eran solo un modelo matemático de orden formal, pero luego tomaron una matriz formal-concreta. Pareciera ser que Levinas está tomando el mal infinito de Hegel dándole aroma existencial, pero para ser más certeros sería justo si decimos que retoma la validez radicalmente concreta de la geometría no-euclidiana como nuevo horizonte de comprensión o más bien para dar cuenta de un nuevo estándar, una nueva luz para superar el problema de los emplazamientos, del topos euclidiano del ser.

5. Conclusión Para finalizar, hemos visto como la triangulación entre las concepciones kantianas, hegelianas y Schmittianas realizadas en este ensayo, pueden ayudarnos a comprender la importancia de la espacialidad en la filosofía política, y en cómo estas articulaciones pueden deslizar fundamentos para que filosofías como el hitlerismo tomen cuerpo. Las críticas de Levinas a la cuestión del infinito, a la geometría, el Estado e incluso al número (que en esta investigación se tocó tangencialmente) son cruciales y aun cuando los críticos a este autor se esmeran en hacerlo parecer como un autor infértil políticamente, su crítica es una crítica encarnada. El problema en comprender su horizonte político, es precisamente en que su filosofía contiene abstracciones

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Con Newton se asumía que la luz no poseía masa, por tanto su propagación, era en línea recta sin ser afectada por la gravedad ni ninguna fuerza. Este razonamiento corresponde al concepto abstracto-formal de línea recta completamente compatible con la geometría euclidiana, dándole a la luz un carácter místico, la de un Dios que acompaña a la materia. Luego de que se demostrara que la luz sufre curvatura y que esta en realidad está acompañada de una curvatura del espacio y el tiempo, esta trinidad, espacio, tiempo y luz, pasaron a formar parte de lo real, de la abstracción concreta. Esto trae consecuencias devastadoras para la geometría euclidiana, y felices para la no-euclidiana que estudia lo curvo. Esta sería entonces, la más cercana representación de la realidad, incluyendo el espaciotiempo y las curvaturas de los campos electromagnéticos, una posibilidad de ser Gagarin.

concretas que sólo con un conocimiento realmente profundo de distintas disciplinas, puede llegar a comprenderse desde una concepción materialista (no soviética por supuesto).

Si bien parece, que Levinas está de lado de la idea, sobre todo cuando critica al hitlerismo, lo cierto es que esto se da bajo la concepción de una abstracción, pero cuando el autor exige compromiso, completa el trayecto, remitiendo a un proceso que va en ascenso de lo abstracto a lo concreto. Comienza donde el punto de partida de su propuesta no es el ser, sino el hombre. Este último, si bien aparece en el pensamiento como proceso de síntesis es en realidad el punto de partida, y por ende, el punto de partida de la contemplación y la representación. Quienes comienzan con el ser, proceden reduciendo la representación plena a definiciones abstracto-formales.

En este sentido, “Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real como el resultado del pensamiento que, partiendo de sí mismo, se concentra en sí mismo, profundiza en sí mismo y se mueve por sí mismo (…) ascender de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento solo la manera de apropiarse lo concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual. Pero esto no es de ningún modo el proceso de formación de lo concreto mismo (…) a la conciencia, para la cual el pensamiento conceptivo es el hombre real y, por consiguiente, el mundo pensado es como tal la única realidad —y la conciencia filosófica está determinada de este modo—, el movimiento de las categorías se le aparece como el verdadero acto de producción (el cual, aunque sea molesto reconocerlo, recibe únicamente un impulso desde el exterior) cuyo resultado es el mundo (…)El todo, tal como aparece en la mente como todo del pensamiento, es un producto de la mente que piensa y que se apropia el mundo (…) El sujeto real mantiene, antes como después, su autonomía fuera de la mente (…) no existe posesión antes de la familia (…) sería justo decir que existen familias y tribus, que se limitan a poseer, pero no tienen propiedad (…) No es exacto que la posesión evolucione históricamente hacia la familia. Por el contrario, ella presupone siempre esta categoría jurídica más concreta (…) El dinero puede existir y existió históricamente antes que existiera el capital, antes que existieran los bancos, antes que existiera el trabajo asalariado. Desde este punto de vista, puede afirmarse que la categoría más simple puede expresar las relaciones dominantes de un todo no desarrollado o las relaciones subordinadas de un todo más desarrollado, relaciones que existían ya históricamente antes de que el todo se desarrollara en el sentido expresado por una categoría más concreta. Sólo entonces el camino del pensamiento abstracto, que se eleva de lo simple a lo complejo, podría corresponder al proceso histórico real”. (Marx K., 2007: p. 22-23).

“En consecuencia, sería impracticable y erróneo alinear las categorías económicas f,n el orden en que fueron histórica mente determinantes. Su orden de sucesión está, en cambio, determinado por las relaciones que existen entre ellas en la moderna sociedad burguesa, y que es exactamente el inverso del que parece ser su orden natural o del que correspondería a su orden de sucesión en el

curso del desarrollo histórico. No se trata de la posición que las relaciones económicas asumen históricamente en la sucesión de las distintas formas de sociedades. Mucho menos de su orden de sucesión “en la idea” (Proudhon) (una representación nebulosa del movimiento histórico). Se trata de su articulación en el interior de la moderna sociedad burguesa” (Marx K., 2007: p.28-29).

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