Agua y reproducción socio-cultural en la parcialidad Cóndor Ancocahua en Puno (versión para publicar)

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Ubicada en el distrito de Huacullani, provincia de Chucuito, Región Puno
Esta normativa establece criterios para describir a los pueblos que se pretende proteger (OIT 2009, pág. 9). En este documento estos criterios no son tomados como constituyentes de lo que significa ser un pueblo indígena, debido a que la existencia de los pueblos es previa e independiente incluso de los criterios que norman el reconocimiento de sus derechos. Sin embargo, son una puerta útil de entrada para formular discusiones que sean pertinentes a las discusiones y disputas que se enmarcan en el campo de los "derechos indígenas".
Ver por ejemplo los estudios compilados en Vos (2010)
Más allá de dicha potencialidad, la utilización de este espacio está también asociada a algunos discursos de pobreza, como el de una comunera adulta mayor quien afirmaba que "arriba vivimos los que no tenemos nada, los que somos pobres". Una pregunta que queda aún sin responder es entonces, ¿cuál es la valoración social de la ocupación y utilización de las tierras de Cóndor Ancocahua en el espectro de las comunidades cercanas?
Cabe anotarse que los jóvenes se reparten entre las labores agropecuarias y empleos migratorios donde venden su fuerza de trabajo (algunas veces articulándose en redes de convocatorias que les llevan hasta Chile o Brasil). Estamos entonces frente a economías domésticas que se van diversificando cada vez más, incluyendo en su cartera de activos y de actividades productivas nuevos elementos, reconfigurándose así el peso de actividades más tradicionales como la ganadería o agricultura. No hemos podido indagar a fondo la relación entre las expectativas de vida de las y los jóvenes y las estrategias económicas de la familia como colectivo, sin embargo, es posible decir que las primeras no se realizan de forma independiente, ni libre de afectación con respecto de las segundas.
Tomar en cuenta además que algunas familias incluso tienen acceso a espacios de pastoreo en otras comunidades, a razón de sus distintos tipos de vínculos familiares no necesariamente de consanguinidad.
Para el caso de Cabanaconde, en el Valle del Colca, Gelles (año) también distingue entre rituales cotidianos y rituales llevados a cabo por especialistas. Afirma sobre dicha distinción sin embargo que ambos parten de una misma visión del mundo interpretada de manera diversa y con fundamentos comunes, como por ejemplo la sacralidad de los cerros y la tierra. Consideramos que para el caso de Cóndor Ancocahua estamos ante una situación similar.
Recordemos por ejemplo, que Mayer (2004) analiza cómo campesinos de distintos contextos ecológicos intensifican o aminoran su relación con el mercado en distintos momentos históricos de acuerdo a los beneficios que esto les brinda.
AGUA Y REPRODUCCIÓN SOCIO-CULTURAL EN LA PARCIALIDAD CÓNDOR ANCOCAHUA EN PUNO
Esteban Escalante Solano





































AGUA Y REPRODUCCIÓN SOCIO-CULTURAL EN LA PARCIALIDAD CÓNDOR ANCOCAHUA EN PUNO
Esteban Escalante Solano



















Esteban Escalante Solano
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CONTENIDO
1. PRESENTACIÓN 6
2. INTRODUCCIÓN 8
3. ¿HACIA DONDE MIRAR? BREVE CONSTRUCCIÓN CONCEPTUAL DE LOS EJES DEL ESTUDIO 10
DIFERENCIA CULTURAL E INSTITUCIONES DISTINTIVAS 10
DIFERENCIA CULTURAL E IDENTIDAD 13
AGUA Y CULTURA CAMPESINA EN LOS ANDES: CONSTRUCCIÓN DE RUTAS DE INDAGACIÓN 14
4. DISCUSIÓN DE LOS HALLAZGOS DE CAMPO 17
CONFIGURACIÓN DEL ESPACIO Y MANEJO DEL AGUA EN EL MARCO DE ESA CONFIGURACIÓN 17
Dinámica socio-espacial e historia de la relación entre Cóndor Ancocahua y Challacollo 17
Títulos formales y dinámicas reales de manejo de múltiples pisos altitudinales 19
Notas sobre los manejos del agua en los distintos pisos ecológicos 22
EL AGUA EN LA CONSTRUCCIÓN CAMPESINA DEL MUNDO (RITUALES, CAMBIOS CULTURALES Y CONOCIMIENTO DE LA REALIDAD INMEDIATA) 26
Formas de conocimiento local sobre el agua 26
Prácticas rituales de relacionamiento con la naturaleza y el agua 28
Debate sobre el futuro de la comunidad, el agro y el agua 34
LOS USOS Y SIGNIFICADOS DEL AGUA EN LA CONSTRUCCIÓN DE LAS DINÁMICAS IDENTITARIAS EN CÓNDOR ANCOCAHUA 36
4. CONCLUSIONES 38
5. BIBLIOGRAFÍA 42
Listado de términos en Quechua y Aymara utilizados en el estudio 44








PRESENTACIÓN
Los procesos de expansión extractiva contemporáneos en nuestro país y en buena parte de América Latina han suscitado diversidad de conflictos sociales. Estos, como procesos complejos, se configuran sobre la base de múltiples ejes. La afectación de la vida social de los distintos grupos humanos que sufren las consecuencias de estas actividades económicas, es también por ende, compleja. Entender cómo se configuran estas afectaciones tiene relevancia política ya que influye en el cómo se desarrollan o se pueden desarrollar las acciones de defensa de derechos y de construcción de alternativas.
Es en ese sentido que se han generado diversidad de discusiones y líneas argumentativas en las últimas décadas sobre estas afectaciones. Una de las principales es el marco discursivo del derecho internacional de pueblos indígenas, desde donde se habla de los derechos colectivos de los pueblos indígenas, buscando desde las diversas definiciones y tratamientos jurídicos de dichos derechos normar sobre dinámicas socio-culturales sumamente heterogéneas. Desde este marco discursivo la "reproducción sociocultural como pueblo" toma un lugar articulador respecto de una serie de derechos y consecuencias jurídicas. ¿Es suficiente el reconocimiento de este elemento jurídico para dar cuenta del real alcance del impacto de un proyecto extractivo en la dimensión socio-cultural de la experiencia de un colectivo humano? ¿Cuánto se puede contribuir desde las ciencias sociales a esta discusión? ¿Cuánto se puede construir rutas de exploración que sean sociológicamente explicativas además de políticamente relevantes?
Puede partirse, como hacíamos líneas arriba, de reconocer la complejidad de la realidad de la que se está hablando. Reconociendo que los resultados políticos pueden ser diversos dependiendo de los intereses, expectativas, preocupaciones, de los diversos actores, así como de las particulares comprensiones del mundo que desarrollan desde sus distintas matrices culturales, formas de producir, lugares de enunciación, entre otros. Sin dejar de lado la común asimetría de poder existente a los distintos proyectos extractivos en nuestras tierras. Así, algunas veces los conflictos sociales se configuran como conflictos redistributivos. Girando en torno a las disputas por la apropiación y distribución de los productos monetarios de las actividades extractivas, o a los pactos que definen la aceptabilidad de tranzar un calidad ambiental por empleo, oportunidades económicas u otras compensaciones. Por otro lado, hay afectaciones que apuntan a elementos que se comprenden más bien en el marco del encuentro/conflicto entre distintas matrices culturales. Y que si bien no siempre toman el lugar más visible en la conflictividad social, sí expresan la contradicción mayor entre la expansión extractiva sobre los territorios rurales y la existencia de los pueblos indígenas. Contradicción en el sentido de que una pone en riesgo la persistencia de la otra: es decir cuando ponen en riesgo su reproducción como pueblo. La disolución de las formas organizativas comunales, la expropiación de la tierra, la alienación de las fuentes de agua o del control de las microcuencas, son algunos de las formas en que esto suele suceder, toda vez que impiden la continuación de prácticas, formas de relacionamiento social, en fin, formas de producir cultura, que sean centrales para la vida social de dichos pueblos.
A través de esta investigación promovida por el Instituto de Estudios de las Culturas Andinas (IDECA) se busca contribuir a esta discusión analizando qué elementos son centrales en la reproducción sociocultural de un pueblo andino además de en la configuración de su identidad como tal. Y buscamos hacerlo anticipándonos al conflicto, antes de que estos se vean afectados por un proyecto extractivo en ciernes. El acertado planteamiento de IDECA nos llevó a ver cómo funcionaba esto en distintos aspectos de la relación con el agua: producción, ritualidad, identidad. Intentando, además, dar algunos pasos hacia una comprensión global de esta relación en su complejidad.
Esperamos que este texto haya respondido a las expectativas y a los retos planteados, y que de esa manera sea de utilidad en el proyecto de hacer frente a los impactos, transformaciones y desafíos que trae la actual expansión de las industrias extractivas en los Andes rurales peruanos.





INTRODUCCIÓN
La presente investigación constituye un estudio socio-cultural sobre algunos aspectos significativos en la relación entre el uso y significación del agua para las y los campesinos de la parcialidad de Cóndor Ancocahua y la reproducción de esta parcialidad como colectivo indígena diferenciado cultural e identitariamente. Este se realiza a partir del interés del Instituto de Estudios de las Culturas Andinas (IDECA) de contar con una línea de base que dé cuenta inicial y exploratoriamente de esta relación.
El sentido estratégico de esta investigación se deriva de la proyectada situación de afectación directa de los derechos de los y las integrantes de la parcialidad en torno al uso, acceso y disfrute del agua en los territorios que ocupan, en el marco de los impactos a futuro del proyecto minero argentífero "Santa Ana", de la compañía minera canadiense Bear Creek.
En esta investigación, esta preocupación se nutre por un lado, de sistemáticas constataciones sobre la afectación de derechos colectivos indígenas a raíz de proyectos extractivos. Constataciones que han sido sistematizadas en documentos como el del Relator Especial sobre la situación de los derechos humanos y las libertades fundamentales de los indígenas, James Anaya, quien afirma en julio de 2011 que:
"los proyectos de extracción de recursos naturales y otros grandes proyectos de desarrollo llevados a cabo en territorios indígenas o en proximidad de ellos constituyen una de las fuentes más importantes de abuso de los derechos de los pueblos indígenas en todo el mundo" (Naciones Unidas, 2011: Pág. 21).
Lo cual es válido también para el caso específico de nuestro país:
"Como resultado de las actividades extractivas en Perú a lo largo de varios años, diversos pueblos indígenas en el país han sufrido impactos sociales y ambientales devastadores, y sin percibir muchos beneficios de estas actividades" (Naciones Unidas, 2014: Pág. 21).
De otro lado, tomando en cuenta las constataciones derivadas del contexto mundial y regional de acaparamiento de agua como resultado de diversos procesos que expresan la situación de subordinación y desventaja de estos pueblos frente a fuerzas transnacionales (Kay & Franco 2012).
De esa manera, como parte de una estrategia de protección de derechos indígenas, y anticipando los futuros impactos que se prevé que la actividad extractiva generará sobre el goce de estos derechos y la reproducción socio-cultural de este colectivo social, se hace necesario identificar dinámicas, instituciones, condiciones y recursos que sean actualmente significativos para su reproducción como pueblo. Esto, en la perspectiva de poder verificar más adelante las trasformaciones ocurridas en ellas a raíz de los impactos extractivos.
A solicitud de IDECA nos interesamos principalmente en el lugar del agua en esta reproducción socio-cultural, enmarcándola siempre en la territorialidad e identidad de la población de Cóndor Ancocahua.
Es en ese objetivo que se presenta este estudio, el cual se enfoca en la producción y análisis de información sobre las formas en que el agua forma parte de los procesos de reproducción socio cultural e identitaria de este pueblo.


















¿HACIA DONDE MIRAR? BREVE CONSTRUCCIÓN CONCEPTUAL DE LOS EJES DEL ESTUDIO
¿Cómo elaborar una línea de base socio-cultural que permita medir el impacto de un proyecto extractivo sobre los derechos indígenas de un colectivo social, en este caso, las comuneras y comuneros de la parcialidad de Cóndor Ancocahua? ¿Cuál sería su sentido? ¿Cómo mirarlo a través de su relación con el agua?
Los derechos indígenas suponen el reconocimiento de la validez de una diferencia cultural con respecto de la modernidad cultural hegemónica como fundamento de una ciudadanía particular (indígena) dentro de un sistema político democrático (Monroe 2010). En ese sentido, la pregunta por la afectación de los derechos indígenas nos lleva a la cuestión por las condiciones en que esta diferencia cultural se (re)produce en los contextos contemporáneos que atañen al colectivo social en cuestión y a su relación con la modernidad como sistema cultural. Asumiendo además, que el escenario ideal de respeto de los derechos colectivos de un pueblo indígena coincide con su reproducción socio-cultural en condiciones de reconocimiento, autonomía, dignidad y libre determinación.
Esto apertura un campo de exploración sumamente amplio y complejo, toda vez que la dimensión socio-cultural de un colectivo social atraviesa el conjunto de la experiencia social de las personas que lo componen. Por ende, es necesario establecer algunos ejes de análisis que permitan delimitar la indagación, más aún cuando se plantea una investigación de corte introductorio.

DIFERENCIA CULTURAL E INSTITUCIONES DISTINTIVAS
Para hablar de diferencia y reproducción cultural, es necesario definir qué es lo que se está entendiendo por cultura. Partiendo de los desarrollos teóricos planteados por autores como Geertz (2003), Ortner (2005) o Bourdieu (2013), en esta investigación vamos a entender a la cultura como el conjunto de entramados simbólicos que actúan en la producción de subjetividades sociales, es decir, en la configuración de los sujetos sociales, generando y actualizando los sistemas que producen y otorgan sentido a la experiencia social y configurando en las personas determinadas disposiciones de acción social. A su vez, la cultura es producida, transformada, actualizada en el marco de relaciones sociales concretas, medios de vida específicos y procesos históricos determinados.
Cuando hablamos de reproducción socio-cultural hablamos entonces de los mecanismos a través de los cuales se actualizan, transforman, adaptan estos entramados simbólicos en diálogo con sus entornos sociales, ambientales e históricos.
En la tradición campesina andina esta reproducción se ha basado históricamente en la relación inmediata entre los sujetos y la entidad comunitaria (Arenas 2004), en el marco de relaciones de producción no desarraigadas del entorno natural inmediato, forjadas en el seno de una tradición de adaptación a las condiciones de alta heterogeneidad ecoclimática, y que mantiene una relación complementaria con las dinámicas de la modernidad (en sus diversas dimensiones: mercados despersonalizados, estados, etc.), configurando una relación con esta basada más bien en el conflicto (Monroe s/f).
Una de las formas en que estos entramados simbólicos entran en acción es a través de las instituciones sociales. Las instituciones no refieren necesariamente a configuraciones organizacionales definidas y manifiestas, son más bien, a decir de Ostrom y Cox (2010), códigos de conducta que pautean relaciones sociales, además de mediar entre el individuo y el colectivo. Podemos mirar entonces a las instituciones como punto focales donde se fijan las relaciones sociales y se puede observar el carácter de estas. La generación de normativas y el establecimiento de pautas en las relaciones sociales inciden a su vez en la formación de los sujetos sociales, y es afectada por la acción de estos.
En el contexto del campesinado andino podemos encontrar ejemplos de instituciones en el ayni como principio normador de relaciones sociales en torno al intercambio de trabajo y el establecimiento de lazos de solidaridad, deuda y compromiso (Mayer, 2004). O en la relación mutuamente normadora entre los rituales que sacralizan la tierra y el trabajo cotidiano (Gose, 2004).
Cabe mencionar que el análisis de la diferencia cultural a través de instituciones sociales se condice con los criterios que se derivan de la normativa internacional en torno a los derechos indígena para el reconocimiento de los mismos, y por ende, de la diferencia cultural.

"La existencia de instituciones políticas, culturales, económicas y sociales distintivas conforma una parte integral de lo que significa ser un pueblo indígena y es en gran medida lo que distingue a los pueblos indígenas de otros sectores de la población nacional (…) En algunas instancias, el término "instituciones" se usa para hacer referencia a las instituciones u organizaciones físicas, mientras que en otras puede tener un significado más amplio que incluye las prácticas, costumbres y patrones culturales de los pueblos indígenas" (OIT 2009, págs. 49-50).
Es preciso entender que la selección de determinadas instituciones como lentes a través de los cuales podríamos aproximarnos a la diferencia cultural no se debería basar en el supuesto origen ancestral de las mismas. Partimos más bien de la contemporaneidad de la reproducción cultural de los pueblos indígenas (y no de su ahistoricidad arcaísta), y por ende apuntamos a identificar instituciones que sean generadas y reinventadas en el seno de la matriz societal que expresa una diferencia con respecto de la modernidad cultural y que tenga origen en la tradición socio cultural campesina. En ese sentido, en esta investigación se considera que su actual reinvención en el marco de esta matriz es más determinante para el análisis de su especificidad cultural que su similitud morfológica o estética con respecto de prácticas pertenecientes a otro periodo histórico.
En el mismo sentido la OIT afirma que
"Las disposiciones del Convenio núm. 169 no deberían entenderse como que están restringidas únicamente a las instituciones tradicionales, sino que se aplican a las prácticas actuales del desarrollo social, cultural y económico de los pueblos indígenas. En otras palabras, las adaptaciones culturales y el desarrollo tecnológico de los pueblos indígenas no deberían reducir o impedir la aplicabilidad de estas disposiciones. Esto también significa que los pueblos indígenas tienen derecho a establecer instituciones contemporáneas, si las instituciones tradicionales ya no son adecuadas para satisfacer sus necesidades e intereses" (pág.50).







DIFERENCIA CULTURAL E IDENTIDAD
Otro elemento indispensable para el análisis de la diferencia cultural es la identidad. En esta investigación la entenderemos como la forma en que se construye, define y configura la experiencia de la pertenencia/no-pertenencia a una determina idea de colectividad.
Se condice también con el que sería el criterio fundamental para el reconocimiento de un pueblo como indígena (OIT 2009, pág. 10).
Es importante notar que si bien consideramos que la identidad es una cuestión dinámica, también reconocemos que esta no puede ser definida de forma completamente consciente e instrumental por los actores sociales. Dice Monroe (s/f) sobre las configuraciones de la etnicidad/identidad
"la relación de los actores étnicos con su cultura, desarrollada en determinadas circunstancias, excede significativamente las dimensiones de la racionalidad instrumental. La "confección" del inventario de elementos culturales a ser convertidos en recursos y en medios de distinción de identidad, en el marco de determinados objetivos trazados en la competencia por recursos o de otras condiciones semejantes, es tanto un proceso mediado por las propias determinaciones culturales y relaciones intersubjetivas como una elección estratégica producida en circunstancias específicas. Pero esta se subordina evidentemente a su trama más amplia y determinante, dada por los sistemas culturales puestos en actos en contextos sociales específico" (pág.41).
La identidad en su complejidad no se forma entonces en el marco de un proceso individual, sino en el marco de uno social, y que excede la racionalidad y conciencia del individuo. Siendo múltiples los focos a partir de los cuales podemos adentrarnos en el análisis de la construcción social de la identidad, ¿cómo priorizamos algunos ejes de análisis? Y más aún, ¿cómo plantearlo en diálogo con el primer eje definido de las instituciones sociales culturalmente diferenciadas? Gose (2004) por ejemplo argumenta que las relaciones de clase y la identidad se configuran mutuamente, por citar un caso, a través de la forma en que la gente participa de los intercambios de trabajo: estableciendo solidaridades y relaciones de relativa horizontalidad entre campesinos a través del ayni, o estableciendo jerarquías a través de la minka entre campesinos y mistis. Así, más allá de la fijación en determinados rituales, vemos que la forma efectiva en la que se desarrollan las instituciones sociales establece relaciones sociales concretas, las cuales sirven de contexto determinado en el cual se configura la identidad. Esto no implica que el análisis se reduzca a la observación objetivante de relaciones sociales y formas de acción social. Por el contrario, requiere de una multiplicidad de fuentes de información que permitan acercarnos de forma compleja y esperemos integral a la configuración de la experiencia social a través de estas relaciones e instituciones. De ahí que para este fin echemos mano del análisis de discursos, narrativas, y formas sociales de memoria.

AGUA Y CULTURA CAMPESINA EN LOS ANDES: CONSTRUCCIÓN DE RUTAS DE INDAGACIÓN
Distintos enfoques abordan la relación entre el agua y la cultura campesina en los Andes en una abundante bibliografía que ha sido imposible revisar a totalidad para este estudio. Mencionamos algunos aportes que consideramos valiosos para construir una ruta de reflexión en torno a este tema.
Por un lado, encontramos algunos trabajos donde, además de mapear la serie de usos que se hacen del agua, se investiga sobre el universo mítico y simbólico que se construye en torno a ella. Por ejemplo, Greslou (1990) intenta hacer un balance de este conocimiento acumulado, y nos presenta una serie de lugares de suma importancia para el agua en la cultura campesina andina. A saber: el ser una entidad central en los panteones andinos de la naturaleza sacralizada, en estrecha interacción e interdependencia con los demás elementos a lo largo del tiempo y del espacio geográfico, consignándosele también como principio organizador de las colectividades:
"el ayllu está vinculado a una fuente de agua según dos principios básicos de la tradición andina: 1) el derecho a adorar una huaca (o fuente de agua) y el derecho al uso del agua que emanan de ella, van juntos y 2) las aguas pertenecen a las tierras que riegan, formando una unidad territorial que generalmente es la propiedad corporativa de un sólo ayllu (Greslou 1990, pág. 14)".
Además, se resalta el lugar integrador del agua en la concepción cíclica del mundo, desde el cual habilita la vitalidad del espacio natural en diálogo con el cual se construye la cultura y se integra el rol de los humanos:
"La circulación del agua, y la fuerza vital que conlleva, es un fenómeno natural que constituye la base de la cosmovisión andina: el agua fluye por los ríos al océano y es luego recirculada en los cielos a través de la Vía Láctea; pero la continuación del ciclo depende de la participación del hombre, simbolizada por los pagos a los dioses" (Ibid, pág. 16).
Es en este marco que se plantea la interacción de la gente con el agua como deidad, a través de una serie de ritos, fiestas, códigos de conducta, etc. Los cuales tienen como base y supuesto a la personalidad autónoma y agenciosa del agua.
Algunos autores (Pachaguaya, 2005) han agrupado a estos trabajos bajo el rótulo de "visión andina del agua", criticándole además su tendencia a centrarse demasiado en los rasgos supuestamente permanentes de estas dinámicas culturales, obviando las tensiones y los procesos de cambio, y de poner mucho énfasis en la dimensión ritualizada en desmedro de la vida cotidiana. En contraste, estudios como el de Paul Gelles (2002) sobre la relación entre riego, cultura, y poder en Cabanaconde (Arequipa) integran más bien cómo los procesos de cambio y de contacto cultural (incluyendo la transnacionalización de los actores y redes sociales) han influido en la actual configuración de la construcción social del riego campesino. Y trabajos como el de Gose anteriormente citado (2004) analizan cómo los ámbitos ritualizados y cotidianos se condicionan mutuamente construyendo esquemas de acción, simbolización y construcción de relaciones sociales que pautan a su vez la relación con la naturaleza.
Trabajos más recientes se centran más bien en el riego campesino como construcción social y en sus múltiples aristas, principalmente la referida a la transformación de la naturaleza y organización de las relaciones sociales para la producción. Enmarcándose además en debates programáticos sobre el cambio climático, la seguridad alimentaria y el lugar del campesinado en la ecología política de los territorios andinos. Estos estudios más bien se alejan de la reflexión sobre la configuración mítica de la relación con el agua y la naturaleza, y su influencia en la formación de las subjetividades sociales.
¿Entonces hacia dónde mirar en un diagnóstico sobre el lugar del agua en la reproducción socio-cultural de un pueblo andino?
En primer lugar, retomando las discusiones anteriores es necesario tomar en cuenta que para dar cuenta (aunque fuera de forma inicial) de la importancia de un elemento para la reproducción socio-cultural de un pueblo es necesario considerar diversas dimensiones de su experiencia social como colectivo. Y tal y como lo hemos visto en el recuento anterior, existen múltiples dimensiones que tomar en cuenta para asir esta cuestión. Sin embargo, podemos definir dos de ellas en las que nos centremos para iniciar este estudio exploratorio.
En primer lugar, mirar hacia las instituciones relacionadas al manejo, aprovechamiento y gobernanza del agua, que den cuenta de diferencias con respecto de lógicas culturalmente modernas. En este respecto, apuntamos a mirar cómo el agua es habilitada como elemento dentro del riego, el consumo humano, el consumo ganadero, etcétera, en el marco de la ocupación y gestión territorial; poniendo además la mirada sobre las relaciones sociales que se generan a partir de esto dentro y fuera del colectivo social a analizar.
Y en segundo lugar, mirar hacia los discursos, prácticas y relaciones que den cuenta de un sentido de grupo, en relación a estas instituciones. Aquí buscamos elucidar cómo el agua se conecta con la construcción social de la identidad en esta colectividad altiplánica, poniendo especial énfasis en su lugar en la construcción de distintos frentes de diferenciación y alteridad basados en la dualidad nosotros/otros.
…
La anterior discusión teórica sirvió de orientación para la metodología del trabajo de campo. Este se llevó a cabo del 7 al 12 de Agosto de 2015, periodo durante el cual se realizaron diversas entrevistas a varones y mujeres de la parcialidad de Cóndor Ancocahua, además de observaciones de distintos aspectos de la vida cotidiana del colectivo y del entorno inmediato donde esta se lleva a cabo. Cabe anotarse sin embargo que el desarrollo del trabajo de campo tuvo algunas limitaciones referidas principalmente a las dificultades para poder dialogar con las mujeres de la colectividad, a razón del género y origen de mi persona (con la consiguiente desconfianza que esto generaba entre ellas) y de las limitaciones lingüísticas mías (el no saber hablar aymara). Sin embargo, si bien las limitaciones anotadas indican una ruta pendiente importante para posteriores investigaciones, no invalidan la veracidad de los hallazgos consignados para esta investigación exploratoria.







DISCUSIÓN DE LOS HALLAZGOS DE CAMPO
CONFIGURACIÓN DEL ESPACIO Y MANEJO DEL AGUA EN EL MARCO DE ESA CONFIGURACIÓN
Como perspectiva trasversal al estudio, creemos que para comprender la importancia productiva, simbólica y económica del agua en el contexto contemporáneo de la parcialidad de Cóndor Ancocahua, hay que situarla en la forma en cómo se ha configurado el espacio, la producción y la relación socio-cultural con la naturaleza desde esa colectividad.

Dinámica socio-espacial e historia de la relación entre Cóndor Ancocahua y Challacollo
La colectividad social y el espacio definidos por la parcialidad de Cóndor Ancocahua han formado parte de la Comunidad Campesina de Challacollo hasta el año 1986 cuando se realizó el deslinde formal con respecto de esta comunidad, quedando como dos entidades separadas con sus propias autoridades y asambleas. Sin embargo, esta colectividad se mantiene inserta en las dinámicas más amplias de Challacollo estableciendo una estrecha relación en sus distintas dimensiones como se explicará más adelante.
La parcialidad abarca un sector de las partes altas de lo que anteriormente era terreno de esta comunidad. Este espacio actualmente es habitado por un sector de quienes fueran anteriormente comuneros y comuneras de Challacollo, quienes alternan residencia entre la parte baja (sectores de Challacollo, principalmente Huailloco) durante la época fría del año, y la parte alta de Cóndor Ancocahua durante la época cálida. Ellos y ellas permanecen allí de forma estacionaria principalmente para el pastoreo de distintos tipos de ganado (vacuno, ovino y camélidos andinos).
Esta configuración de la distribución del manejo del espacio tiene raíces históricas. La memoria colectiva nos indica que estos espacios fueron ocupados con anterioridad a la formación del Estado Nación. Es así que encontramos narraciones que dan cuenta de cómo el espacio que hoy es la parcialidad fue antes una parte de la Mina Ingenio de donde se extraía mineral (plata) que luego era llevada hacia Potosí, y donde los ancestros de los actuales parceleros y parceleras trabajaron en condición de servidumbre bajo el dominio de "los españoles" que llegaron a dicha Mina. Ese sería el punto de partida desde el cual reconstruir la forma en que se distribuyó el manejo de estos espacios.

Panorámica de zona baja. Parte del sector Huaylloco, de la comunidad campesina Challacollo.
Ambos espacios (lo que hoy es Challacollo y lo que es Cóndor Ancocahua) serían integrados dentro de la Hacienda Ingenio. Esta hacienda, entrado ya el siglo XX, sería afectada por la Reforma Agraria e integrada, junto a otras 4 haciendas (Pichi Pichuni, Cancachi, Sillicachi, y Laka Laka) en la SAIS Ltda. Laka Laka. Posteriormente esta SAIS sería disuelta como parte del proceso de reestructuración de las empresas asociativas llevado a cabo en Puno y a lo largo del país, y dividida en una serie de comunidades. El área anteriormente correspondiente a la Hacienda Ingenio sería repartida entre tres comunidades: Ingenio, Anccomarca y Challacollo (en aymara: "cerro de arena"). La adjudicación definitiva del terreno a esta comunidad sería oficializada el 15 de Noviembre de 1979 según documentos de uno de los ancianos de la comunidad.
¿Cómo se llegan entonces a separar ambos espacios? Como mencionábamos anteriormente, según el testimonio de los comuneros ancianos entrevistados, el desplazamiento estacionario de la colectividad hoy asentada en Challacollo hacia las zonas altas viene dándose a lo largo de todos estos años. Es recién en la década del 80 que se realiza la titulación de la parcialidad de Cóndor Ancocahua y su deslinde de la comunidad de Challacollo (03 de febrero de 1986). Esto a razón de una serie de motivos referidos a las tensiones asociadas al manejo del espacio, el cual se daba anteriormente de forma colectiva asignándose roles rotativos para el cuidado y pastoreo del ganado
"….entonces antes vivían juntos unidos no como ahorita los jóvenes antes no era así pe solamente vivíamos juntos. Sus aynocas trabajaban juntos. Su trabajo, juntos barbechaban, juntos sembraban, juntos cosechaba. Y los ganados igualito. Las ovejas y las llamas. En los cerros pasteaban vaca y burros y llamas machos se pasteaban. Juntos. Cada cosecha no era para cada uno. Tampoco la tierra no estaba parcelada (comunero adulto mayor)"
Más adelante, a razón de la progresiva pérdida de interés de un sector de comuneros y comuneras se inició el trámite para que ese terreno fuese apropiado por el sector que persistía interesado en su uso. Las buenas relaciones entre ambos sectores permitirían la configuración del manejo del espacio que relataremos más adelante.
"[Con la Reforma Agraria] a Challacollo como comunidad le tocó una parcela de 10 mil metros cuadrados. Teníamos animales como empresa, ganado, ovino, vacuno, alpacas, etcétera. Como era lejos, la gente se aburría de ir hasta allá, entonces vendimos todo y la gente abandonó esa tierra. Y los que tuvimos perseverancia nos quedamos. Llamamos a todos pero, sólo un grupo fue" (Teniente gobernador).
"Ya la gente se ha retirado, y 90 personas hemos quedado, porque la comunidad somos como ciento y tanto (Comunero adulto mayor)".
Ese sector fue constituido a modo de parcialidad, lo cual implicó propietarios individuales asociados para el manejo de un espacio colectivo dividido en lotes. En este esquema los comuneros pasaron a nombrarse a sí mismos parceleros o asociados. Según algunos comuneros este proceso se llevó a cabo en 1998. Este modelo expresó un intento por abandonar (por lo menos parcialmente) los manejos colectivos a razón de los continuos robos e irregularidades que se daban en ese esquema, según comentan algunas parceleras, además de ser una forma mediante la cual es más viable conseguir apoyos de parte de entidades gubernamentales. Más adelante se describirá cómo es que fue lotizado dicho espacio, así como las diversas formas en que su agua, su suelo y sus actividades son distribuidos y manejados.

Títulos formales y dinámicas reales de manejo de múltiples pisos altitudinales
¿Sobre qué descansa el interés de las y los parceleros de Cóndor Ancocahua en dicho espacio? ¿Esto los vincula o separa del territorio que habían ocupado anteriormente y de sus fuentes de agua?
El desplazamiento estacionario entre las partes bajas de Challacollo y Cóndor Ancocahua constituye una movilización colectiva de la mayoría de la población parcelera. Si bien los momentos exactos en que cada familia sube o baja de la parcialidad son decididos en cada una de ellas, todas se guían por los cambios estacionarios en la zona.
Existe diversidad de motivos productivos y prácticos que dan lugar a este desplazamiento estacionario. En primer lugar, están los relacionados a la actividad pastoril ya que los suelos de Cóndor Ancocahua constituyen un espacio extenso donde distintos ojos de agua y la lluvia propia de la estación humedecen significativas porciones del mismo, habilitando así suelos húmedos y bofedales que, ricos en pastos fértiles, son un buen escenario para el pastoreo. Si bien algunas mujeres de la parcialidad dan fe que las características de estos suelos también les hacen fértiles para las actividades agrícolas (el tamaño de las papas ahí cultivadas es resaltada), se prefiere la actividad ganadera por brindar mayores beneficios monetarios (tomando en cuenta el peso que esta actividad tiene en las economías domésticas, aún en el panorama contemporáneo de la progresiva diversificación de las mismas).
"Se trata de un pastizal para nuestro ganado. El ganado es nuestra única fuente de ingreso. No hay otro campo excepto lo agrícola. Ambos son indispensables. Lo pecuario no es para comer, sólo para la venta. Lo agrícola sí es para el autoconsumo" (Notas de campo, entrevista a Teniente Gobernador).
Durante la época fría, las y los parceleros de Cóndor Ancocahua permanecen en los distintos sectores de la comunidad de Challacollo, principalmente en el sector de Huailloco. En estos meses se las arreglan para hacer pastar sus animales en estas zonas bajas, contando con menor cantidad de espacio, de pastos y limitaciones de propiedad más restrictivas. Combinando además esta actividad con otras diferentes, incluyendo la agricultura.
Habría que señalar que no se trata sólo que durante la época cálida haya mejores condiciones arriba, sino que además, en esa estación las condiciones climáticas de las partes bajas no son las mejores para el tipo de ganado que se maneja, en especial para los camélidos andinos: timpanismo, sarna, piojos, etcétera, son algunas de las enfermedades que afectan a estos animales más propensos a los eco-climas más fríos.
Existen empero límites para la productividad de este espacio a razón de la escasez de tierras en relación a las necesidades productivas de las familias. Sin embargo, se mantiene una valoración de este espacio, entre otras cosas, como la de un refugio.
"- Algunos tenemos 10 ha, 8 ha, entonces no se puede abastecer todo el tiempo. No produces forraje, no produce chacra, entonces temporada nomás. Salimos en diciembre, enero, hasta abril, y cuando se acaban los pastos regresamos acá
- Es como un refugio (Diálogo entre parcelero adulto mayor y un comunero joven)"
Es importante notar que este desplazamiento estacionario tiene una dimensión familiar muy importante. Existe una distribución de roles al interior de las familias: mientras los jefes de familia son los que se trasladan de un sector a otro con el cambio estacional, los adultos mayores y los miembros jóvenes permanecen en las residencias de las partes bajas. Un elemento importante en este contexto es que las y los hijos de las y los parceleros originales de Cóndor Ancocahua siguen siendo comuneros y comuneras de Challacollo. Esto permite a la familia como colectivo mantener residencia en ambos espacios y acceder a sus distintos elementos y condiciones productivas.
Es por todo esto que se propone situar la forma en que se ha configurado los manejos familiares del espacio en Cóndor Ancocahua dentro de las estrategias de manejo de múltiples pisos ecológicos (Golte, 2001) que las familias andinas, como actores sociales con funcionamientos colectivos, han desarrollado a lo largo de su ocupación y adaptación a los medios andinos, así como de su procesos de creación de zonas de producción (Mayer, 2004). Asimismo, las situamos dentro de las respuestas altiplánicas a la escasez de agua que también se han desarrollado a la largo de la historia (Dietshcy, 1990), mediante las cuales se ha buscado acceder a este elemento en contextos ecológicos adversos.
Por último, estas dinámicas trascienden los límites formales de las titulaciones oficiales que separan a la comunidad campesina de Challacollo de la parcialidad Cóndor Ancocahua, integrándola en una misma dinámica productiva y espacial, la cual se articula mediante las estrategias económicas de las familias campesinas. Esta articulación se da de ida y vuelta: no se trata solamente que la población de la parcialidad pueda gozar del acceso a ambos pisos ecológicos, sino que también las y los comuneros de Challacollo pueden acceder a algunas dimensiones de la vida social de Cóndor Ancocahua. Así por ejemplo, ellas y ellas participan del actual Comité de Vicuña de Cóndor Ancocahua en sus distintas dimensiones: en el pastoreo, en la inversión, en la esquirla ("chaco") y en la apropiación de sus beneficios monetarios.

Notas sobre los manejos del agua en los distintos pisos ecológicos
El manejo del agua varía en cada uno de los dos pisos ecológicos analizados. Sin haber podido ser mapeado en su totalidad ni en su heterogeneidad, es posible anotar algunas características de acuerdo a cada zona.
En las partes bajas casi la totalidad del riego es de secano, sin embargo, existen unos cuantos pozos que, a través de canales construidos de formas privadas y colectivas, riegan algunas parcelas familiares y brindan agua para el consumo humano. Existe la crítica de que estos pozos, si bien deberían ser comunales, son apropiados por las familias en cuyas parcelas estos se ubican, o las familias posesionarias de terrenos contiguos.
"Los que tienen fuente de agua no dejan para los demás. Se atajan el agua arriba. Está pensando en que se haga reservorio para los que no tienen agua pero con apoyo no contamos (Comunero adulto mayor)"
Estas prácticas se asocian además con el poder político
"Es que eso el [nombre de comunero] que ha sido pasante presidente de la directiva de Cóndor Ancocahua y regidor. Qué proyecto era, no recuerdo. Con eso hemos trabajado en agua potable. Entonces cuando ya casi por tema, los caños y los tubos han cerrado con, para su familia nomás" (comunero adulto).
Estas críticas son acompañadas de significados de avaricia e individualismo, los que tiñen esta tensión colectivo/individual que aparentemente es permanente. Cabe agregar por último, que esta tensión se agrava toda vez que algunos comuneros señalan que los niveles de agua y lluvia están disminuyendo, acentuándose la escasez y por ende la disputa.
En las partes altas la importancia del agua radica no sólo en el consumo humano o animal, sino también, como ya se indicó, en la habilitación de bofedales para la alimentación de los ganados. Las fuentes son los ojos de agua y la lluvia de las épocas cálidas. Cabe mencionar que aquí no encontramos canales de riego ni pozos colectivos, el acceso al agua se basa en el discurrir de esta en los espacios colectivos. Por ende, el manejo del agua en esta zona está entonces directamente relacionado al manejo del suelo que le recepciona y almacena durante las épocas de lluvia.
"¿Y hay unos ojos que son de las familias y otros que son para todos no?
No, no hay. Algunos tenemos pozo, otros no tenemos pozo. Solamente con la lluvia en tiempo de lluvia aumenta el caudal y con eso sacamos siquiera, por eso vamos con los ganados. Ahora está seco no hay ni para el ganado" (Comunero adulto).
Aunque han existido formas de riego y recuperación de los bofedales, estas han sido progresivamente dejadas de lado por motivos que se discutirán más adelante.
"En tiempo de lluvia nomás hay verde, comen los animales, en esta época todo seco está, no hay agua, no hay como ir.
¿Y había formas de cuidar los pastos arriba, o las hay? ¿Formas de aumentar el bofedal?
Sí, pero la gente no se dedican tanto a la ganadería, cuando regamos con la lluvia algo siquiera, cuando granizada abunda el agua, sacamos los sanquitos y así regamos para que crezcan los pastos. Pero ahora nada" (comunero adulto mayor).
Como se había mencionado líneas arriba, en este sector el suelo ha sido repartido entre quienes se convirtieron en parceleros de Cóndor Ancocahua a través de un proceso de lotización. Esta fue realizada a través de un sorteo selectivo, llevado a cabo de la siguiente manera: primero se dividió el terreno de acuerdo a la fertilidad de sus tierras y su humedad (bofedales de la parte baja central y lotes con ojos de agua, espacios aledaños menos húmedos, y espacios secos cercanos a los cerros); luego se asignó cada sector respectivamente a un tipo de parcelero ("autoridades" –adultos, resto de "socios" y "jóvenes").



Comunero dibuja en la tierra distribución de los suelos de las partes altas (Parcialidad) según la calidad y humedad de sus suelos. Indica que en las partes centrales se encuentran los bofedales, mientras que las partes periféricas constituyen zonas un poco más áridas.
Esto representó un tránsito de los manejos colectivos de los elementos de este piso ecológico a uno más privado (a nivel de familias)
"La gente hacía muchas malversaciones de animales. Acordamos distribuir todos los animales y a cada uno le tocaba lo que necesitaba. Unos cuántos nomás querían aprovechar el pasto de arriba, entonces ellos nomás se quedaron (Comunero adulto mayor)".
La importancia hídrica de este espacio para la agricultura (y por ende para las economías domésticas) puede calibrarse también en el lente de los intereses familiares o los intereses de la parcialidad como colectivo, y esto se hace explícito cuando pensamos en los distintos tipos de ganado. Así, vemos que casi la totalidad de tipos son propiedades familiares y su pastoreo depende de decisiones que van a este nivel. Sin embargo, las vicuñas son un ganado que aún es manejado y apropiado de forma colectiva y que es la base de la construcción de proyectos, a su vez, colectivos de organización (como el Comité de Vicuñas) y de manejo del espacio (gestiones ante el gobierno regional para el cerco de la parcialidad para poder así facilitar aún más el pastoreo libre de estos animales ya existente).
Si bien la caracterización inicial que las y los parceleros suelen hacer de las partes altas, es la de un espacio fértil y húmedo, luego llegan a reconocer que los espacios de real bofedal son escasos y no llegan a más de 10 lotes (aunque esto varía de acuerdo a cómo se den las lluvias en cada año). Como indicaba uno de los comuneros entrevistados, esta escases es una de las fuentes de actitudes defensivas como las que hemos encontrado en los talleres de gente que desconfiaba de quien mapeara sus ojos de agua.
En el marco de este escenario se han desarrollado una serie de estrategias de acceso, tenencia y cuidado de estos espacios húmedos. En primer lugar, se nos menciona que las y los parceleros suelen respetar los límites entre los lotes. Que sólo existe una muy limitada ocupación oculta de lotes que no les corresponden, sobre todo en los momentos en que está culminando la época cálida y algunas familias ya descendieron hacia la parte baja dejando descuidados sus terrenos. Sin embargo, más allá de esto, existe un sistema de vigilancia y multas de cuyo control se encargan el presidente de la parcialidad y los tenientes, quienes vigilan la parcialidad constantemente durante la época cálida y quincenalmente durante la época fría, apoyándose en la vigilancia cotidiana de las familias durante la época cálida. De constatarse una infracción, el infractor o la infractora es llevado/a una asamblea donde se define la multa monetaria que le correspondería. Las multas oscilan entre los 10 y 20 soles, según uno de los parceleros entrevistados estos montos serían significativos para la gente de Cóndor Ancocahua, de ahí que funcionaría como desincentivo.
En segundo lugar, cuando una familia tiene poco acceso a bofedales u ojos de agua se da una dinámica de alquiler de tierras (la cual no llega a constituirse en mercado de tierras, al parecer). Esto es facilitado por el hecho de que suelen haber familias que, en el marco de diversificar sus fuentes de ingreso, dedican menos tiempo a la ocupación y pastoreo de esos lotes. En ese sentido, existen lotes que, recibiendo poco cuidado de parte de sus posesionarios, son alquilados por quienes persisten en la actividad ganadera y buscan de tierras húmedas para esto.
Por último, al parecer es fuerte la importancia de la pertenencia activa a la organización colectiva para la preservación de la propiedad individual. Esto se refleja en el caso de uno de los tenientes gobernadores entrevistados quien afirmó que una de los motivos por los que seguía pasando el cargo era para que el lote que tiene en la parte alta siga siendo suyo. Esto debido a que ya no lo cultiva tanto debido a que le da más atención a otras actividades económicas.


EL AGUA EN LA CONSTRUCCIÓN CAMPESINA DEL MUNDO (RITUALES, CAMBIOS CULTURALES Y CONOCIMIENTO DE LA REALIDAD INMEDIATA)

La descripción de las dinámicas socio-productivas ligadas al agua en el acápite anterior nos delinea una ruta para la comprensión de su dimensión socio-cultural. Es posible apreciar que se trata de una sociedad campesina con estrategias productivas desarrolladas en el marco en una relación con el entorno natural inmediato. En esta tradición, este entorno no es manejado, por lo menos en sus formas predominantes, dentro de los esquemas civilizatorios de la modernidad capitalista (desarraigo con respecto del territorio inmediato, objetivación utilitarista de la naturaleza, habilitación de recursos en el marco de la producción de mercancías, y gestión despersonalizada de la vida social). Por el contrario, encontramos una diversidad de formas de relacionamiento con la naturaleza y con el agua en particular que han sido desarrolladas en el paradigma cultural diferenciado de una sociedad campesina indígena.
La información que se presenta a continuación para dar cuenta inicial de la construcción campesina del mundo y de la relación con el agua que acontece en Cóndor Ancocahua es situada para su análisis en el marco de dicha tradición, asumiendo además, como es obvio, el análisis de sus transformaciones contemporáneas a raíz de los cambios generacionales y las dinámicas de conflicto con la modernidad cultural. Como forma de mapeo inicial pondremos especial atenci n a las formas de conocimiento locales sobre el agua y a las prácticas rituales tradicionales de relacionamiento con la naturaleza que hemos podido mapear.

Formas de conocimiento local sobre el agua
Aquí abordamos principalmente las formas de conocimiento que dan cuenta de una interacción cotidiana con la naturaleza inmediata.
Un primer ejemplo son los conocimientos desarrollados para la predicción climática los cuales tienen relevancia para la vida social y productiva, y son eficientes en el marco de un calendario agrícola determinado.
"En los meses de abril, no, marzo. Hay unas fiestas el 19 de marzo. San José. Esposo de virgen maría. Y la primera semana era el pequeño José. Después y el otro era encarnación. Ahí pronosticaban si este año va a llover o no, o va a ser mejor año. Eso en san José sería. Pasando ese san José recién comenzaba a roturar la tierra. Si en este año va a haber helada, sequía, ahí sabían".
¿Cómo sabían?
Porque en las vísperas de san José llovía. Cuando llueve más mejor año va a llover cuando llegue aguacero" (comunero adulto mayor).

"En marzo recién termina la temporada de lluvias, ¿no?
Si ahí termina. Y se comienza a roturar la tierra. Si llueve va a ser mejor, si va a haber helada ya sabíamos que obligado había que roturar la tierra. Cuando llueve más en laderas se hace sus chacras. Cuando no llueve casi, en las pampas hay que hacer" (Comunero adulto).
De la misma forma dan cuenta los testimonios en torno al riesgo inherente a la importancia de la variación climática en el medio andino para la producción y del concepto de riesgo.
"Siempre hay esa desventaja porque la madre naturaleza no nos permite también, como estamos en una zona alta, no nos permite también. Hay veces la helada viene, se lo lleva todo. Por ese riesgo no acostumbran a sembrar bastante. Pero par todo cultivo ese es el riesgo. Pero a pesar de eso, seguimos sembrando (risas)" (Comunero joven).
Por último, es importante incluir aquí las concepciones sobre el origen del agua que llega a la parte alta a través de los ojos de agua. La mayor parte de entrevistados coinciden en que esta viene de fuentes subterráneas de agua. Lo significativo son los testimonios que sitúan el origen central de estas fuentes en lugares importantes dentro de la geografía religiosa indígena, como por ejemplo el Apu Qiswarani. Asimismo lo son los testimonios que hacen analogías corporales de la conexión hídrica a través de los ríos subterráneos ("son como las venas de un mismo cuerpo", menciona una entrevistada). Ambos tipos de testimonio coinciden en dar una importancia a las fuentes de agua de la zona alta que va más allá de su importancia localizada y que más bien le articula a geografías culturales más amplias y significativas.






Prácticas rituales de relacionamiento con la naturaleza y el agua
Al igual que los conocimientos descritos arriba, es preciso situar las prácticas rituales en torno al agua en el marco de las prácticas rituales correspondientes al relacionamiento con la naturaleza en general. Si bien más adelante atenderemos a sus procesos de cambio, es importante notar que en coincidencia con lo discutido líneas arriba, existen testimonios que describen a prácticas rituales como formas de comunicación con una entidad viva incluso en lo contemporáneo: "Los rituales sí funcionaban (…) sabemos que la tierra es viva, hablamos con la tierra, alguna respuesta nos tiene que dar" (Apuntes de campo, entrevista con Teniente Gobernador).
En este contexto, es preciso hacer referencia a algunos elementos del universo religioso. Por ejemplo, a la expresión personalizada de la naturaleza sacralizada a través de deidades, las cuales se relacionan con la gente y entre sí, a partir de dicha personalidad. Hablamos de la existencia de un esquema familiar de achachilas (apus) los cuales se relacionan entre sí a modo de primos, hermanos, esposo, y demás miembros de familia. Los cerros, y sus personificaciones, organizan además el espacio ritual y cotidiano, teniendo influencia sobre determinadas zonas específicas y estableciendo relaciones de mutua obligación con las y los habitantes de dichas zonas en especial. En Cóndor Ancocahua los achachilas principales son el Torini, el Sultaruni y el cerro Santa Ana.
A continuación se hará un listado de las prácticas rituales que se han podido mapear durante el trabajo de campo. A través de los testimonios y discursos sobre estas prácticas, la naturaleza es representada, en la figura de entidades a quienes hay que contentar, compensar, alimentar, llamar su atención, ahuyentar, etc.

Challadas y pagos a la tierra
Según testimonio del Presidente de la parcialidad, se challaba para que "haya más ganado y más chacra"; otras personas señalan también que ayuda a mejorar los negocios y a tener más trabajo. Por el contrario, cuando no se challa "no acompaña nada de bienes"; hay que hacerlo cada año por lo menos. Asimismo, esto debe ser realizado en momentos específicos del ciclo productivo para fines diferenciados:
"Más antes, antiguamente, los abuelos tenían esa costumbre de pago a la santa tierra Pachamama, pago a los Apus, a los cerros, todo eso había, cuando empezaban las chacras, cuando crecían las papas hacían velanchi, un par de llamas, por la noche un par de misas al cerro, en la madrugada su velanchi, las llamas, las velanchaban las mataban, y el corazón asó saltando lo ponían al fuego. (…) Enero, diciembre. Para que el ganado y la chacra vayan mejor. Mejor producción que da, para eso. Y el tiempo de agosto, para negocio, para trabajo" (Comunero Adulto mayor).
También challan cuando "comienza el teniente" para que no haya problemas, para que esté "tranquilo en su periodo". Otro comunero adulto mayor afirma que la challada en la chacra conjuntamente con los pagos a los achachilas previene que caiga el granizo y afecte la producción.
La decisión sobre el lugar donde realizar los pagos se guía por la lectura de la hoja de coca. En el pago se utiliza sullu (feto de alpaca), dulce de mesa, sangre de llamas vivas, la gente consume la carne, el corazón se quema con el dulce, la coca y el vino. Para la challada anteriormente se usaba el "collque vasito", un vaso ceremonial con un animal de plata plasmado en el centro.
Estamos entonces ante prácticas para contentar y/o compensar a las deidades para prevenir el exceso de agua congelada (granizo) y así proteger las actividades productivas.

Uso de ranas para llamar la lluvia
Ante la sequía se solía sacar ranas de los ríos Ccallaccami y Tanka Tanka, y llevarlas a los cerros para que su llanto atrajera la lluvia. La creencia era que al ser las ranas animales cercanas al agua su llanto ante la situación de sequedad atraería más agua. Los encargados de estos rituales eran las autoridades (tenientes, presidentes), ellos eran quienes llevaban y guiaban a los comuneros. Los jóvenes iban junto a sus padres, pero cada vez menos. Según los comuneros estas prácticas solían ser acompañadas de oraciones a la Pachamama. A veces oraban también a la pachamama en los cerros cuando lo hacían. Esto se hacía una vez al año en las épocas tranquilas, y repetidas veces durante las épocas de sequía.
Estas prácticas rituales para llamar la atención y convencer a la naturaleza de cambiar su modo de proceder, también nos hablan sobre el soporte natural de las mismas. Esto se evidencia en la incidencia que los cambios climáticos de mediano plazo tienen en la posibilidad de poder realizarlo.
"Y cuando hay poca lluvia, o cuando hay sequía, cómo se hace para que haya más lluvia.
Por ejemplo para que llueva, para sembrar quinua o cebada, es el 8 de setiembre que se comienza. En noviembre es tiempo secano, casi no llueve. Entonces para que llueve, la gente sacaba del río ranas y llevaban al cerro, y las ranas empezaban a llorar entonces, llueve."
Pero ahora dice que ya no hay ranas.
¿Qué habrá pasado? Antes en tiempo de lluvia bastante sapo sabía haber."

Crianza de la lluvia
Cuando es temporada seca, se suele buscar una zona húmeda en las chacras y se entierra el primer huevo que haya dado la gallina y que no contenga a un pollo dentro. Esta sería una forma de "criar agua" y atraer la lluvia.

Fiesta y quema de pastos para alejar la granizada
Como forma de alejar la granizada se realizaban rituales colectivos en los que se quemaban pastos, reventaban cuetillos y se tocaba música con tambores y pinquillos. Asimismo, se salía con llicllas y ropas negras a ahuyentar la granizada. Esto era organizado por las autoridades de cada sector quienes, antes del inicio de la granizada, alertaban a la gente con pututos y organizaban el ritual. También era utilizado para alejar la helada.
"Los ancestros, cuando ya quieren caer la helada, toda la gente de un sector salían al cerro al lugar de la chacra, la aynoca, con su pinquillo, con su bombo, amanecían tocando ahí. Que también usaban fuego así, prendía. Y funcionaba. Para granizada igual. Pucha, salían toda la gente gritaban, quemaban, con eso ya prevenían. Pero ahora ya no hay ya. De un momento a otro se fue todo.
¿Quién organizaba eso?
Como eran juntos ya se conversaba pe. Pututus tocaban. Ya la gente sabía ya. Antes de que caiga la helada. 8, 9, salían al lugar de la chacra, a hacer su fiesta".
Asimismo, los líquidos tienen roles importantes en ceremonias centrales como la presentación de los nuevos tenientes para el año entrando, donde el licor es mezclado con agua, colocado en un lugar significativo (en la mesa que le corresponde a cada nuevo teniente), y libado en el momento en que se presenta y habilita al teniente en su nuevo cargo ritual.




Ritual inicial mediante el cual se inicia el traspaso de cargos de Teniente y Tenienta Gobernador/a a quienes los asumirán en el siguiente año. Este traspaso de cargos terminaría un mes después durante una ceremonia llevada a cabo en las partes altas. Durante este ritual se prepara una mesa para cada nueva pareja. Esta mesa compuesta por diversos líquidos como cerveza y aguardiente mezclada con agua. Esta última mezcla sirve para las libaciones que preparan a la persona para su investidura.
Como se mencionó anteriormente, a excepción de la anterior, las prácticas rituales mencionadas se encuentran en un aparente proceso de abandono o transformación. Y esto al igual que las demás prácticas o saberes que se refieren a la naturaleza sacralizada en general, más allá del agua en sus distintos estados. El quiebre generacional es significativo y se expresa en el corte de las vías de transmisión intergeneracional de conocimientos y perspectivas de este tipo de ritualidad, en concreto, en el deterioro de la comunicación entre abuelas/os y nietas/os, entre padres e hijas/os. Dos elementos destacan en esto.
En primer lugar, parceleros de distintas edades relatan que la influencia de la migración y la escolaridad juegan un rol importante en estos procesos. Lo cual expresaría el conflicto cultural mencionado anteriormente.
En segundo lugar, encontramos que el universo de prácticas rituales se reinventa en relación con las transformaciones sociales y productivas de los contextos contemporáneos. Según lo que se ha podido conocer, los rituales que se mantienen son aquellos que se realizan de forma individual en las chacras, dejándose de lado aquellos que refieren a la colectividad. En ese sentido, es común encontrar referencias contrastantes a tiempos pasados donde se realizaban rituales colectivos que correspondían a manejos colectivos de la tierra y la producción como las aynocas, o a otros espacios donde estos manejos se realizan hoy en día.
"Los rituales se practicaban antes porque había aynocas. Para defender de granizadas de heladas pero como ahora son parcelas, ya no hay acción conjunta, por eso se han perdido estas 'buenas costumbres'" (Notas de campo, entrevista a comunero adulto).
Esto se expresa además en el abandono o reinvención del rol de los especialistas en rituales, encontramos por ejemplo la figura del chamán cuya labor se realiza en un circuito cada vez más mercantilizado, así como re-localizado hacia fuera de la comunidad y a solicitud de las familias que, a falta de conocimientos o de algún familiar o autoridad comunal capacitada en las prácticas rituales, requieren de alguien que ayude en esa dimensión.
"En Agosto se hace pago a la tierra, algunas mesitas para que nos vaya bien. Cuando mi padre vivía, era con corderito de alpaquita, pero como ha muerto no sabemos cómo hacerlo. No hemos tomado interés, pensábamos que el padre viviría eternamente (…) Por ejemplo, si el Sr Mariano muere y sus hijos ya no aprenden, no sabremos nada y lo habremos perdido. Entonces, para hacer pagos hoy en día suplicamos al maestro que venga y él viene y hace" (Notas de campo, conversación con Teniente Gobernador).
Cabe mencionar que estos cambios en la dimensión social y colectiva de la realización de las prácticas rituales, que incluyen en buena cuenta las prácticas relacionadas al agua, tienen que ver no sólo con los cambios productivos sino también con un proceso más amplio y complejo de cambios de estilos de vida.
"¿Y ustedes cómo creen, cómo les gustaría que sea la comunidad de acá a 10 años? Justo en términos de la agricultura, la producción.
Qué será futuro vida. La gente ya quieren olvidarse ya la chacra. No quieren trabajar, la plata, en eso nomás la gente se dedicar, motos, carros, con eso nomás ya. Ni cuidar los animales los ganados" (Comunero adulto mayor).
Por último, es interesante encontrar la contratación por parte del Gobierno Regional de distintos chamanes para que realicen pagos a la tierra que procuren buen augurio para construcciones contemporáneas de infraestructura modernas de riego (con su respectiva habilitación como recurso económico, político y social), permitiendo así que la simbología y práctica asociada a la sacralización de la naturaleza se reproduzca en un contexto supuestamente des-sacralizado como es el de la gestión pública. Sin embargo, es significativo notar que las prácticas rituales campesinas de relacionamiento con el agua se lleven a cabo no en el espacio definido por la infraestructura, sino en aquellos lugares donde el agua está en estado "natural" antes de ingresar al canal construido en cemento.
"Para irrigación me han llevado 3 veces. Hemos empezado en Pichichipichuni a nivel de bocatoma, a las 12 de la noche y a las 3 de la mañana en donde sale el río el agua. Ahí, velanchi. Después para segunda etapa, en Challacollo nos hemos reunido y en la punta del cerro izquierdo, hay un río que va abajo, acueducto, ahí hemos hecho su velanchi. Al otro para empezar los canales laterales, ahí hemos hecho" (Comunero adulto mayor).
Estos elementos nos llevan pues, a pensar que la relación con la naturaleza construida en el marco de un esquema civilizatorio campesino (distinguible de la modernidad como cultura) lejos de disolverse a razón del conflicto cultural, se reinventa adecuándose a los nuevos contextos sociales, sin dejar de adquirir un lugar periférico con respecto de la modernidad colonizante.
Este lugar periférico y subordinado se expresa también en la imposición de modelos modernos de riego y de gobernanza del agua sobre los esquemas campesinos. Por ejemplo, en el caso de cobros por sistemas de riego que involucran territorio y fuentes de agua anteriormente bajo control campesino, sin que se les genere un beneficio utilitario directo.
"Tengo unas parcelas, en dos lugares estoy empadronado, estamos pagando 9 soles por hectárea el año pasado, y ahora es 20 soles, 25 soles. Y no estamos llegando.
¿Y acá a qué parte de la comunidad llega esa irrigación?
Sí llega, a San Juan de Aracachi, más debajo de la pampa. No llega acá arriba.
Están pagando y no están recibiendo el agua.
Por ejemplo, acá no hay bocatoma, no hay nada y así estamos pagando.
Y si no pagan qué pasa
La próxima ya cortaré, se borra así el usuario.
Te sacan
Sí, para eso estamos pagando, sin utilizar".
En este contexto, y como cierre, es interesante notar la presencia de conversiones de comunero hacia el adventismo y el evangelismo, donde se reinventa la relación con la deidad para el mejor rumbo con la naturaleza en el marco de nuevos referentes religioso.
"Dice que Dios le da la tierra, el agua, que es el espíritu santo el que hace que le vaya bien o mal. Ahora va a orar a la punta del cerro. "Somos pecadores, perdónanos, danos agua". Lo ofendemos y hay mucha lluvia, mucho viento" (Notas de campo, conversación con comunero adulto mayor).
Debate sobre el futuro de la comunidad, el agro y el agua
La pregunta sobre el futuro de la comunidad y la parcialidad, y las perspectivas del posible inicio de actividades extractivas en Cóndor Ancocahua ponen a las y los parceleros frente a una serie de preguntas y evaluaciones. Hemos mencionado ya como los procesos de pérdida de confianza interpersonal se han entrelazado con los procesos de cambios en la producción (con tendencia al abandono de acciones colectivas). Esta situación genera preocupación con respecto a la posibilidad de la desintegración de la tenencia colectiva y la venta de la tierra.
"Si alguien viniera y les dijera les compro las tierra, les doy buen dinero, ¿qué dirían ustedes?
La gente ya está vendiéndose ya. Por ejemplo, arriba, esa tierra nos ha adjudicado la comunidad de Challacollo, ahí estábamos formando una empresa comunal, hace unos 10 años ya, y la gente no son formales, se roban, etc., teníamos (harto) vacunos, alpacas, cuando yo era presidente del directorio comunal, yo me sacaba 43 alpacas del proyecto regional, (…). De las 36 que pidieron se volvieron 150. La gente pasteaba semanal, dos personas, uno pasteaba ovejas, otro alpacas, otro vacunos. Que paso? Se roban las (no se entiende). De ahí hemos partido ya, ovejas, vaca, todo se ha repartido"
De igual importancia son las perspectivas sobre futura escasez de agua y de tierras. Sorprendentemente esto lleva a plantearse la necesidad de fortalecer los usos colectivos.
"De acá a 10 años la CC debería tener otro trato. La demografía va creciendo, sé que va a llegar a ser una cuestión colectiva, ahora es parcelatario, es CC de nombre nomás. Va a llegar un momento en que la gente va a tener que usar las cosas en común. Cuando era niño no había tantas casas, ahora hay más. El ganado y la agricultura la usaremos de forma rotativa. Había antes una comunidad primitiva, todo era para todos, cazaban para todos, ese momento tiene que llegar de acuerdo a la necesidad que la gente va a tener. Eso sería muy bonito pero con el sistema capitalista todos jalan para su molino. No va a alcanzar ni la tierra ni el agua, por eso la necesidad de usar todo en común (Notas de campo, conversación con comunero adulto)".
Por último, es interesante notar como se despliegan las subjetividades jóvenes en este debate, planteando alternativas de reordenamiento de la comunidad en su conjunto para encontrar un lugar en un contexto cambiante más amplio dominado por lo mercantil, pero al mismo tiempo, mostrando opacidad frente a como se ha utilizado todo el espacio hasta ahora (lo social impreso en el paisaje, la construcción histórica del territorio).
"Eso también sería producto que gracias a las parcelas, desde el momento en que se han parcelado, las tierras cada vez más se van reduciendo, y como está aumentando también la población. Si yo quiero hacer mi chacra, y mi parcela será 5 metros no podré hacer nada. Simple y llanamente será para sobrevivir. Ya no con fines de negocios, de exportar, vender nuestros productos. Si nosotros vamos a querer fomentar lo que es ganadería, agricultura, entonces yo pienso, se tiene que desaparecer las parcelas, sino ya serían en conjunto nomás, como más antes se hacían. En pocas palabras se diría "zonificación". Hay algunos lugares que no son aptos para la agricultura, entonces en esos lugares se debe ubicar todas las viviendas. Hay zonas que son bofedales, ahí la ganadería. Hay lugares que son fértiles, ahí la agricultura. De esa manera sí se podría hacer la ganadería, agricultura.
¿Y eso sería para vender, exportar? Claro, con esos fines si se podrían lograr. Y la gente tendría su ingreso mensual o anual. Porque así como estamos de parcelas, la gente no se le puede decir agricultores o ganaderos, porque no vivimos de eso, solo lo tenemos para sobrevivir (que fuerte). Si quisiéramos considerarnos como agricultores, mínimamente deberíamos tener un ingreso anual. Hay cosecha, una buena cantidad de productos, nos sustenta, no abastece, tiene que rentar. Acá sembramos una agricultura prácticamente para sobrevivir, autoconsumo. A medida que la población va aumentando, cada vez el terreno va achicándose. Y de acá a 10 años, ¿cómo será?"














LOS USOS Y SIGNIFICADOS DEL AGUA EN LA CONSTRUCCIÓN DE LAS DINÁMICAS IDENTITARIAS EN CÓNDOR ANCOCAHUA

Una forma de leer cómo se configura la identidad colectiva en Cóndor Ancocahua es a través de las narrativas que se plasman en la memoria colectiva y que tienen incidencia en la configuración de las instituciones sociales relacionadas al agua analizadas hasta aquí. Algunas de estas narrativas relatan formas de dominación e injusticia ejercidas por actores externos, que si bien se renuevan y cambian en el tiempo, persisten como referentes frente a los que se configura la identidad colectiva.
"Incluso antes había más pastos que ahora.
Sí, cuando antes era la hacienda, en ese tiempo, el patrón ordenaba para que cuiden.
Y antes de la hacienda incluso cómo era
La historia que cuentan los abuelos los tatarabuelos, más antes de que se funda ingenio, cerro ingenio se llamaba la hacienda, más antes los españoles su tiempo era, explotaban la minería.
Los que venían de potosí
De acá, los españoles iban a Bolivia, Alto Perú, Potosí, y de allá traían a la gente acá, para que trabajen en la mina. Trabajo forzado era. Así, algunos morían como ganado.
Un maltrato terrible.
Sí, igual acá. La gente duraba 13 meses, 1 año, todos los que mandaban los españoles, de acá a Bolivia y de Bolivia acá. Entonces, de un momento ese cerro ha reventado, del socavón ha salido agua, ha tumbado, después de haber tumbado, los padres curaron, llevaron para que se lleve la misa. Entonces, vuelta se han (…) la entrada, ese día también cuando los españoles transportaban lo metales a Europa, ese día mismo dice que ha inundado el barco. De ahí ya apareció (…)
¿Por qué pasó eso, ha sido el mismo día que se ha inundado el cerro y se ha inundado el barco? ¿Cómo así?
Es que los barcos cargaban metales a España ¿no? Entonces, acá ese día también se ha inundado el cerro. De ahí se quedó ahí la minería. Había un real que era mestizo, que era como capataz, ese se ha quedado en cerro ingenio, como patrón, entonces eso ya empezó a recoger las tierras eso ya como una hacienda" (Conversación con comunero adulto mayor).
La continuidad histórica se refuerza toda vez que el origen de las haciendas y los hacendados se explica a partir de la relatada narrativa.
"Ahí ya comenzó hacienda. José Zapata se llamaba, boliviano era. Mi suegro me ha contado. Ahí uno de esos con mujer de este lugar se ha juntado, entonces ya nació mi suegra. Entonces ese se ha quedado de la mina y se ha quedado como patrón. El capataz tenía plata, entonces, traíase productos, arroz, azúcar, para vender, entonces le compraba de ahí dice que la gente se quedaba, como no podían pagar, entonces de eso nomás se agarraba la tierra" (ídem).
Lo más significativo para el tema que nos concierne, es el lugar donde se asientan y plasman las narrativas en cuestión. El lugar, en este caso la parcialidad Cóndor Ancocahua, importa para la configuración de la identidad a través de la historia. Y viceversa, la configuración de un sentido de nosotros/otros ha sido clave en la forma en cómo se han desarrollado los sentidos de pertenencia a un espacio importante en la apropiación de fuentes de agua y de humedad.
Por último, importante notar los discursos de construcción identitaria asociados a las formas de vida campesina, y en específico, al agua. Sin embargo, esto sumado la conciencia de que el agua es la misma en distintos lugares, hace que la migración frente a posibles futuros de crisis sea una opción dramática. La identidad expresa pertenencia pero, a la vez expresa los límites de la capacidad de pertenecer a otros espacios.
"Sobre vender la tierra. ¿Qué haría usted? El uso del agua igual va a ser afuera que en el campo. Si se acaba el campo, habría que ver la forma de proveernos porque en la ciudad igual se va a necesita. Si se acaba acá, allá también se acabara, será peor. No creo que me acostumbre a vivir en la ciudad. A pensar puedo estar allá una semana. Lima es demasiado agitado. En Tacna están mis familiares, no puedo, veo que es agitado. Acá de una u otra forma puedes vivir, haces tu chacra, pero si allá no trabajas mueres de hambre. Acá lo que pasa es que la gente del campo no conocemos la verdadera tecnología, no se preocupa el gobierno, como en Nueva Zelanda, donde todo es verde y hay ganado. (…) No existimos para el gobierno, solo la gente que tiene plata, los empresarios, no se dan cuenta de quién mantiene el Estado, la gente del pueblo" (Notas de campo, conversación con Teniente Gobernador).







4. CONCLUSIONES
Iniciábamos este estudio preguntándonos por el lugar del agua en la reproducción socio-cultural de la colectividad definida por la parcialidad de Cóndor Ancocahua. Asimismo habíamos mencionado que abordar la reproducción socio-cultural de un colectivo social es un asunto de gran complejidad que necesitaba de algunos ejes de indagación más definidos que nos permitiesen adentrarnos en el tema. Así, de acuerdo a los ejes priorizados en este estudio, hemos podido obtener algunas constataciones. Sin embargo, cabe resaltarse que el carácter exploratorio del estudio no ha sido impedimento para que dichas constataciones sean significativas, tanto académica como políticamente. Esperamos que estas sean de relevancia para los objetivos que enmarcan el presente trabajo, y que sean complementados como es debido con futuras investigaciones que dialoguen con lo aquí presentado.
Decíamos en la discusión teórica que daba inicio a este trabajo, que entendíamos la reproducción cultural de un colectivo como la forma en que los entramados simbólicos que dan sentido a la experiencia se actualizaban/modificaban en diálogo con las múltiples dimensiones del contexto que le enmarcaba.
En este trabajo elegimos como primera ruta de indagación mirar hacia la cultura a través del lente de las instituciones sociales que se habían desarrollado en torno al agua, y lo viabilizamos principalmente a través de un énfasis en la dimensión productiva. En ese sentido pudimos identificar la importancia del agua para la actividad ganadera del colectivo, entre otras vetas de valoración, en el marco de sus economías domésticas. Asimismo, identificamos algunas instituciones que se habían desarrollado para dicho fin: manejo de múltiples pisos ecológicos ante la escasez de agua, formas de gobernanza del espacio de suelos húmedos, lotización, etc.
En un ecosistema seco como el analizado, la importancia del agua para la reproducción del colectivo se enmarcaba en la integración de este elemento a la tierra y el territorio, siendo resaltante la habilitación de los bofedales, más que el riego. Fue entonces pertinente acercarnos a la cultura del agua a través de las instituciones de manejo de la tierra y del territorio toda vez que integraban la gestión del agua.
Resaltó que estas instituciones, en primer lugar, tienen raíces que anteceden al Estado-Nación; lo cual se plasma en la memoria histórica. Si bien no contamos con información sobre cómo se configuró la forma en cómo históricamente se ha venido manejando el espacio y se aprovechaba el agua en la zona de Cóndor Ancocahua, sí podemos decir que estas se han actualizado y transformado en el marco de relaciones sociales concretas que tienen como escenario primordial a las dinámicas comunales (y su posterior transformación en parcelatarias). Así, se evidenció un desarrollo concreto de relaciones sociales, expresada en relaciones cotidianas (dinámicas de confianza / desconfianza) y ensayos institucionales a diversos niveles (como por ejemplo que fueran los hijos de los parceleros de los de Cóndor Ancocahua los que se quedaran como comuneros en Challacollo, transformando la distribución de roles familiares en función de asegurar participación en distintos espacios eco-organizacionales). Esto fue permitiendo que estas instituciones se modificaran y permanecieran en el tiempo. Vemos entonces que no se trata de instituciones rígidas, sino que por el contrario tienen la suficiente flexibilidad para que las y los parceleros negocien con ellas, a través de estrategias colectivas y particulares (por ejemplo, alquiler de tierras a través de negociaciones particulares). Consideramos que esto a su vez permite actualizar dichas instituciones, hacerlas vigentes, y desarrollar un sentido común basado en su carácter normador de la acción social.
Luego, hemos visto que estas instituciones han facilitado la reproducción de las economías domésticas de las familias campesinas asegurando y regulando el acceso a dichos espacios húmedos. Podemos argumentar que estas economías están diferenciadas del capitalismo moderno como modelo productivo por la forma en que se establece la relación con la naturaleza, y la forma en que se organizan las relaciones sociales alrededor del trabajo y de la apropiación de sus productos. Si bien se trata de economías que se van diversificando y que se integran de distintas maneras a mercados de productos o de trabajo, esto no ha implicado la disolución de las formas de producir campesinas. Por el contrario, seguimos encontrando economías con fuerte grado de agencia colectiva/familiar, dependencia/tensión entre la colectividad comunal (o en este caso parcelera) y las familias, propiedad colectiva de la tierra, y relación sacralizada no-desarraigada con la naturaleza.
Asimismo, vemos que la identidad no se va configurando en el aire, sino en espacios determinados. La gestión del espacio y la apropiación del agua son integradas en la misma narrativa que permiten explicar cómo se va entendiendo y sintiéndola división otros/nosotros. En ese sentido, podemos decir que ambas están relacionadas aunque reconocemos que aquí es necesaria mayor exploración.
Podemos tener entonces una primera conclusión: el agua permite la reproducción de estas formas de producción que, podemos inferir, son parte fundamental de la cultura e identidad campesina; pero además, el agua ha sido objeto del desarrollo de una serie de instituciones y arreglos organizacionales que también tienen fuerte importancia en dar forma a la experiencia social, base de la cultura y de la identidad.
Los conocimientos cotidianos que hemos podido registrar sobre el agua (riego, lluvia, granizada, y su importancia para el calendario agrícola) son especializados para el tipo de vínculo inmediato con la naturaleza que se ha desarrollado históricamente. Son rasgos de una subjetividad que se ha formado en el marco de dichas formas de apropiación y uso del espacio y del agua. Podemos decir entonces que el tipo de vínculo históricamente desarrollado con el agua ha sido un elemento dentro de la formación de subjetividades campesinas.
Por otro lado, el registro de la existencia previa de los rituales productivos/propiciatorios y de conocimientos sobre el universo mítico en torno a la producción, la naturaleza, y al agua dentro de ella, dan cuenta de la integración de producción y mito en una sola dimensión de la experiencia social. Hablamos por ende de la importancia del agua en la construcción cultural del mundo desde el campesinado.
La transformación, abandono y reinvención del universo de prácticas y roles rituales, a pesar de tener entre sus causas el lugar subordinado de las culturas indígenas en el conflicto cultural diagnosticado, dan cuenta también de la permanencia y persistencia de este universo en el tiempo. Este nuevo lugar se condice con la diversificación y transformación de las economías domésticas, las cuales hemos visto, no implican la disolución del paradigma indígena.
Encontramos asimismo que en las nuevas generaciones se pueden evidenciar algunos rasgos de cambios en las subjetividades con respecto a la naturaleza y el territorio. Tenemos el caso por ejemplo, de comuneros jóvenes que objetivizan los elementos que integran el territorio, desarrollando formas racionalistas de imaginación y apropiación de dichos elementos, y proyectando una forma de gestión del territorio opaca frente a las instituciones culturalmente forjadas que le han venido organizando en el tiempo. No implica una ruptura de golpe (sino no habría percepción del riesgo climático como algo cotidiano), pero sí implica cambios.
Por último, sería importante afirmar que el diagnóstico inicial que se hace del conflicto cultural da cuenta de la situación de subordinación y vulnerabilidad que incide en el deterioro de las condiciones de reproducción socio-cultural y reconocimiento para las y los parceleros de Cóndor Ancocahua. En este contexto, poner en riesgo fuentes de agua y espacios concretos en sobre los cuales se ha desarrollado cultura e identidad, incidiría negativamente en este proceso de deterioro. Asimismo, la discusión sobre el futuro de la comunidad ha puesto en evidencia que no se trata de formas de vida instrumentalmente localizadas en dichos espacio, sino que dan cuenta de lo indesligable de las formas cotidianas de existencia social y la ocupación del territorio. No es tan simple como reubicar. No para todos.




















5. BIBLIOGRAFÍA
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Listado de términos en Quechua y Aymara utilizados en el estudio
Apu/achachila: Cerro sagrado, representa la personificación en la naturaleza de deidades o ancestros sacralizados.
Ayni: Intercambio de trabajo con criterios de reciprocidad en el marco de una colectividad unida por vínculos sociales familiares (sanguíneos y no sanguíneos).
Aynoca: Sector de cultivo dentro de una estrategia integral de rotación de cultivos en el territorio comunal.
Minka: Realización colectiva de trabajos para la comunidad, usualmente ritualizada y acompañada de ritos y celebraciones.
Misti: Rótulo con el que se designa a los mestizos, hacendados o gente de poder en los pueblos andinos.
Pachamama: Madre Tierra, expresión sacralizada de la tierra como deidad.
Sullu: Feto de alpaca utilizado en la preparación de ofrendas a la Pachamama.