Agua y fuego sobre los campos argentinos. El modelo transgénico nuevamente en cuestión

SUMARIO

FUNDADA EN 1928 AÑO XC Nº 2434 MARZO 2017

Criterio

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CARTA DEL DIRECTOR. Persistir en la búsqueda

DIRECTOR José María Poirier

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EDITORIAL. Un mundo incierto ante Donald Trump

VICEDIRECTORES Gustavo Irrazábal y Diego Botana

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ECONOMÍA. Agua y fuego sobre los campos argentinos. El modelo transgénico nuevamente en cuestión. Lucio Florio

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INTERNACIONAL. Angela Merkel ante su mayor desafío. Victoria Eglau

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REFLEXIÓN. El clamor de Antígona. Marcelo Montserrat

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FILOSOFÍA. Un retrato de Walter Benjamin. Elisa Goyenechea

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OPINIÓN. Periferias. Néstor Corona

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REFLEXIÓN. ¿Justicia y/o misericordia? Julio M. Ojea Quintana

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OPINIÓN. La promesa frustrada. Ramón Oliveira Cézar

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OPINIÓN. Ingreso libre e irrestricto a la universidad. Ezequiel Bramajo

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ECONOMÍA DEL CONOCIMIENTO. Un prestigioso médico indica cómo jaquear al subdesarrollo. Arturo Prins

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HERMENÉUTICA. ¿Por qué en la Biblia hay dos creaciones del mundo? Ariel Álvarez Valdés

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IGLESIA. El bicentenario marista. Ignacio Pérez del Viso

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TEATRO. Presión emotiva a prueba. Guillermina I. Costantini de López

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CINE. Encuentro con el cine religioso. Una experiencia en primera persona. Pablo De Vita

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LIBROS.

SECRETARIA DE REDACCIÓN Romina Ryan CONSEJO DE REDACCIÓN Enrique Aguilar, Pedro Antonini, María Bestani, Carlos Chevallier Boutell,Vicente Espeche Gil, Alejandro Frere, Elena Kiyamu, Eduardo López Rivarola, Luis D. Mendiola, Ricardo Murtagh, Juan G. Navarro Floria, Ernesto A. O’Connor, Pedro von Eyken, Norberto Padilla, Arturo Prins, Ángela Sannuti y Claudia Touris. CONSULTORES Maria Clara Bingemer (Río de Janeiro), Antonio M. Battro, Natalio Botana, Rafael Braun, Pablo Capanna, Bruno Forte (Chieti-Vasto), Carlos M. Galli, Olegario G. de Cardedal (Salamanca), Víctor M. Fernández, Austen Ivereigh (Londres), Roberto Di Stefano, Santiago Kovadloff, Juan J. Llach, Marcelo Montserrat, Laura Moreno (Madrid) y Rafael Velasco. DISEÑO, DIAGRAMACIÓN Y PRODUCCIÓN GRÁFICA: María Elina Ballatore Impresión: Latin Gráfica S.R.L. Suscripciones para la Argentina: Precio de tapa $ 110 Anual $ 1260 Semestral $ 630 Débito mensual por tarjeta: $ 105 Suscripciones anuales para exterior: Países limítrofes U$S 180 Resto de América y del mundo U$S 260 Cheques y Giros extendidos a la orden de Fundación Criterio. Está prohibida la reproducción total o parcial de la presente edición de CRITERIO amparada por la ley 11.723. Registro de Propiedad Intelectual Nº 672.062. ISSN 0011-1473. Impreso en la Argentina. Es una publicación de Fundación Criterio. Tucumán 1438 - PB (C1050AAD) Buenos Aires Telefax: 4371-6889 / Tel.: 4371-6759 [email protected] www.revistacriterio.com.ar Horario de oficina: lunes a viernes de 10 a 16 hs.

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CARTA DEL DIRECTOR 4

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90 AÑOS

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Persistir en la búsqueda Con este número comenzamos a transitar el año 90 de Criterio. En efecto, la revista apareció en marzo de 1928, bajo la dirección de Atilio Dell’Oro Maini. Y las publicaciones, a diferencia de las personas, ya tienen un año cuando nacen y fechan su primer número como “Año I, número 1”. Una década más tarde, y bajo la dirección de Gustavo Franceschi, se señalaba que diez años eran un “plazo por cierto insignificante dentro de la historia humana, largo en cambio si se tiene en cuenta la existencia efímera que suelen tener entre nosotros las revistas”. ¿Qué decir ahora, cuando han pasado noventa y Criterio se convirtió en la decana de las revistas argentinas, de publicación ininterrumpida? El comentario de Franceschi observaba la tendencia a dar ya entonces mayor importancia a las noticias que a la interpretación de los hechos, motivo por el cual “la revista que aspira a marcar rumbos para la inteligencia, la que se eleva por encima del pequeño y ruidoso acontecimiento para mantenerse en el orden de las ideas, lucha casi siempre con una indiferencia dolorosa”. Y proseguía: “Ello ocurre tanto para los periódicos de izquierda cuanto para los de derecha, de modo que, opuestos en nuestros programas, nos hermanamos en idénticas dificultades”. En ese mismo número (10 de marzo de 1938) firmaban Enrique Osés, Octavio Derisi, Jaime Potenze, Juan Carlos Moreno y Julio Menvielle, entre otros. Y Juana

de Ibarbourou daba a imprenta un breve y deslumbrante poema, “El juicio”. Vale la pena transcribirlo como homenaje a la gran poeta uruguaya: “Ángeles enfilados / para no sé qué sueño alucinante. / Impenetrable muro de túnicas. / Centellador silencio de espadas. / El juicio. En esa mano / enorme y diáfana, sobre mí cernida, / la que sopesará toda mi carga / de blancura y tiniebla. / Sobre mí va cayendo lentamente. / Y clamo, a grito herido, por la vida”. Han pasado entonces nueve décadas. En las últimas cinco se han sucedido como directores Jorge Mejía, Rafael Braun, Carlos Floria y Osvaldo Santagada, imprimiendo cada uno su visión y su estilo. Además de ellos han colaborado en muchos editoriales Basilio Uribe, Jaime Potenze, Juan Julio Costa, Natalio Botana, Marcelo Montserrat, Elena Kiyamu, Pablo Capanna, Antonio Battro, Juan J. Llach, Fermín Fevre, Norberto Padilla, Carlos Galli, María Elena de las Carreras, Mercedes Casanegra, Alberto Espezel, Jorge Eduardo Fernández, Laura Moreno y también otros de los actuales miembros del Consejo de redacción, que prosiguen la comprometida tarea que implica aunar consensos y dejarse corregir a veces sin clemencia. Escribieron en sus miles de páginas, en distintas secciones, artículos o entrevistas, desde Jorge Luis Borges hasta Emilio Pettoruti, pasando por Francisco Luis Bernárdez, Baldomero Fernández Moreno, Eduardo Mallea, José Luis Romero,

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Ignacio Anzoátegui, Ricardo Molinari, Rafael Jijena Sánchez, César Pico, Manuel Gálvez, Julio Irazusta, Enrique Banchs, Vicente Fatone, Antonio Cunill Cabanellas, María Teresa León, Delfina Bunge de Gálvez, Leonardo Castellani, Arturo Paoli, León Klenicki, Daniel Larriqueta, Ana Gándara, Eugenio Guasta, Vicente Zazpe, Tulio Halperin Donghi, Beatriz Sarlo, Luis Alberto Romero, Félix Luna, Juan José Iriarte, Federico Pagura, Carmen Balzer, María Sáenz Quesada, Jorge Casaretto, Rafael Squirru, Héctor Mandrioni, Ricardo Piglia, Víctor Manuel Fernández, Santiago Kovadloff, José Nun, Guillermo Jaim Etcheverry, Carlos Altamirano, Graciela Fernández Meijide, José Octavio Bordón, Julio Bárbaro, Iván Petrella, Ariel Álvarez Valdés… Y, desde el exterior, Gerardo Diego, G.K. Chesterton, Jacques Maritain, Jean Guitton, Julián Marías, Gabriela Mistral, Jacques Leclerecq, Eduardo Frei, Giovanni Papini, Jean-Yves Calvez, Carlo M. Martini, Mary Ann Glendon, Walter Kasper, Giovanni Sartori, Roger Etchegaray, Bruno Forte, Félix Duque, Maria Clara Bingemer, Vincenzo Vitiello, Olegario G. de Cardedal, Hélène Carrère D’Encause, Stefano Zamagni, Pierre de Charentenay, Austen Ivereigh… Fueron muchos los hitos a lo largo de su historia. Bajo la dirección de Mejía, en los años del Concilio Vaticano II, el aporte de Criterio fue muy importante para toda América latina. Los grandes cambios en la Iglesia, el pensamiento de Pablo VI, las nuevas corrientes teológicas y sociológicas, los estudios sobre la hermenéutica bíblica, el ecumenismo y el diálogo con el judaísmo encontraron en la revista un espacio privilegiado. No faltaron, por ejemplo, los nombres del reformado suizo Lukas Vischer, el cardenal canadiense PaulEmile Léger, el italiano Giacomo Lercaro, el belga Leo J. Suenens, el escritor y crítico literario Charles Moeller, el sociólogo francés Joseph Folliet, el chileno Raúl Silva Henríquez, los argentinos Ángel Centeno, Carlos Floria, Carmelo Giaquinta, Alberto Devoto, los jesuitas Agustín Bea, Pedro Arrupe, Federico Storni y Enrique Fabbri, entre muchos otros.

Hay que decir también que en 1930 la revista, como casi todo el país, vio con buenos ojos el golpe militar de José Félix Uriburu. Fue famosa la polémica entre Gustavo Franceschi y Lisandro de la Torre. Décadas después, en su editorial del mes de noviembre de 1975, la revista denunciaba “una anarquía política, económica y social” en el país, cuestionaba la actuación de la presidente  María Estela Martínez de Perón, como ya había hecho del ministro José López Rega y la triple A, y afirmaba: “El país marcha a la deriva”. Sin embargo, nunca consideró como solución un quiebre institucional sino que en ese mismo texto dedicaba duras palabras a aquellos dirigentes que querían el golpe sin ser golpistas; y señalaba entre ellos a los integrantes del gobierno que recibirían “con alivio” el golpe para descomprimir la situación y salvar su propia posición. Criterio  rechazaba la metodología violenta de la  guerrilla  y el pensamiento  socialista o marxista, pero en su primer editorial de enero de 1976 hablaba del “respeto a la vida” y afirmaba que el “rechazo unánime a la tortura es característico de la conciencia cristiana contemporánea, al menos en sus mejores exponentes”. En el editorial escrito el 7 de marzo de ese año se señalaba que el “previsible golpe militar” era “indeseable”. Aunque, como se había dejado asentado antes: “muchos piensen que esto no da para más”: un círculo vicioso. En ese artículo Criterio se preguntaba: “Se trata más bien de saber si no había que salvar al régimen democrático a pesar del peronismo”, porque “la solución militar” está “cargada de peligros”. Se advertía que una “mentalidad reaccionaria” afectaría “mucho más a los sectores más débiles de la sociedad”. En recuerdo de esa larga historia, a lo largo de este año tan especial presentaremos artículos de especialistas referidos a estos temas. Algunos intelectuales argentinos sostuvieron que en los ’70 la revista dejó de interesar porque los principios republicanos, la mesura y la no violencia ya no eran los ejes de la discusión política: las enfrentadas ideologías parecían importar más que la convivencia democrática. Nuestro país

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Bajo la dirección de Mejía, en los años del Concilio Vaticano II, el aporte de Criterio fue muy importante para toda América latina. Los grandes cambios en la Iglesia, el pensamiento de Pablo VI, las nuevas corrientes teológicas y sociológicas, los estudios sobre la hermenéutica bíblica, el ecumenismo y el diálogo con el judaísmo encontraron en la revista un espacio privilegiado.

CARTA DEL DIRECTOR Cuando Criterio cumplió 80 años, en una misa celebrada en la iglesia de Santa Catalina, el entonces cardenal Jorge Mario Bergoglio sugirió que nuestra revista estuviera siempre en las fronteras culturales, como puente entre el pensamiento cristiano y los demás.

pagó caros esos errores. Además, para algunos la posición de Criterio frente a la Iglesia era demasiado ortodoxa, mientras que otros se sorprendían de que nos permitiéramos un pensamiento crítico y diéramos espacio a firmas no católicas; como si la cultura no necesitara siempre de diálogo y confrontación. Sin embargo, y habida cuenta de lo que le debemos al pasado, los desafíos de Criterio están en el presente y en el futuro. Las preguntas que nos exigen pensar y abrirnos a nuevos planteos son, por ejemplo, la sensibilidad y los intereses de las generaciones más jóvenes, el enfoque religioso actual, los problemas reales que afrontan las personas. Y cuáles son las tendencias del mundo intelectual vigente. Aún más allá: ¿tiene sentido una publicación que persista en la búsqueda de relaciones entre fe y cultura, ciencia y política, espiritualidad y arte? Cuando Criterio cumplió 80 años, en una misa celebrada en la iglesia de Santa Catalina, el entonces cardenal Jorge Mario Bergoglio sugirió que nuestra revista estuviera siempre en las fronteras culturales, como puente entre el pensamiento cristiano y los demás. Recientemente, en ocasión de un aniversario de la antigua revista jesuita La Civiltà Cattolica, el Papa les pidió a los redactores que “tuvieran siempre un pensamiento abierto”. La influyente publicación romana, que expresa muchas

de las ideas y las posturas de la Santa Sede, en repetidas oportunidades nos autorizó a publicar artículos aparecidos previamente en sus páginas. Francisco empleó en la ocasión (el pasado mes de febrero) tres palabras clave para llevar a cabo la misión comunicativa: inquietud, incompletitud e imaginación. Propuso que ellos debían “proseguir con coraje su navegación a mar abierto”. Insistió en “no buscar puertos seguros sino ir en misión y adentrarse en el mar, sin custodiar certezas”. Dijo avalar su “apertura al mundo” cuando parece triunfar la “cultura del naufragio”. La inquietud, según el Papa, debe servir para “tomar conciencia de las heridas de este mundo” y para encontrar “terapias” oportunas. Un pensamiento abierto permite comprender “las crisis más complejas y urgentes, la geopolítica, los desafíos de la economía y la grave crisis humanitaria relacionada con el drama de las migraciones”. Para explicar lo de la imaginación, recurrió a la poesía: “Comprender las metáforas ayuda a hacer ágil el pensamiento, intuitivo, flexible, agudo”, porque quien tiene imaginación “no se vuelve rígido, tiene sentido del humor, goza la dulzura de la misericordia y de la libertad interior”. Todo un programa que podemos considerar como válida propuesta también para nuestra tarea periodística y de reflexión.

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José María Poirier

Desde un punto de vista socio-económico, el emergente de Donald Trump es, para algunas visiones, una consecuencia de determinados efectos de la organización económica global, auspiciada por los propios Estados Unidos desde los ’80. La globalización se fue consolidando con la desregulación financiera de Reagan y cuando Clinton expandió el capitalismo financiero y el crédito mundial. En consecuencia, creció la inversión extranjera directa a medida que el proceso se ampliaba: un boom de comercio global. Las multinacionales norteamericanas y europeas invirtieron en China y Asia Pacífico, en menor medida en México, aprovechando los bajos costos laborales y las regulaciones flexibles. De este modo, comenzaron a “exportar” empleo y descartar inversiones dentro de sus países de origen, al dejar de producir internamente. El proceso entró en crisis en 2008 con las hipotecas impagas, y sus efectos se extendieron a la economía mundial hasta hoy, con la ralentización del alto crecimiento de China y otros países de Asia. El presidente Obama heredó esta crisis, y tuvo que realizar un ajuste fiscal de proporciones, con grandes recortes en armamento y presencia global, infraestructura y cierre de escuelas públicas, por citar algunos ejemplos. En 2016 el panorama en el Midwest y el cinturón industrial norteamericano mostraba una realidad distinta a la de las dos costas, más intensivas en servicios de alto

y bajo salario. El ajuste fiscal y la profundización de la apertura hacia la firma de nuevos tratados de libre comercio, como el Acuerdo de Asociación Transpacífico (TPP, por sus siglas en inglés) con países de Asia y América, eran dos señales inequívocas del Partido Demócrata. El desempleo inferior al 5% era poco valorado, pues incluía alto empleo de baja calificación y bajo salario en los servicios para la ex clase media industrial. Detroit, por ejemplo, perdió el 65% de su población en los últimos cuarenta años y entró en default en 2013, dejando de ser un símbolo de la inversión automotriz, repartida por el resto del mundo. La inequidad es otro dato: la participación del decil más rico en el ingreso nacional creció de 35% en la década de 1970 a 45-50% en la de 2010. Una candidata demócrata identificada con las reformas de los ’90 –incluido su apellido–, que también llevaron a esta situación, era parte del riesgo. También un presidente saliente, apoyando una mayor integración global. Enfrente, las promesas de lo nuevo, que siempre seducen. El slogan “Make America great again” de Trump significaba mayor proteccionismo, mayor inversión local, menos capitales de empresas americanas en el exterior, crecimiento del empleo en la construcción –vía promesa de plan de infraestructura y reemplazo de inversiones en el exterior por inversiones en el propio país–, y una recuperación del orgullo nacional, en

Las multinacionales norteamericanas y europeas invirtieron en China y Asia Pacífico, en menor medida en México, aprovechando los bajos costos laborales y las regulaciones flexibles.

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EDITORIAL

Un mundo incierto ante Donald Trump

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Tan profundo es el quiebre social producido por Trump que, como llamaradas, surgieron insólitas reacciones antidemocráticas.

detrimento de la inserción global. Estas medidas implicarían aumento del déficit fiscal para financiar la obra pública, con mayor empleo y mejor salario, y la reactivación de inversiones industriales con salarios más altos que los pagados por los servicios no calificados. Propuesta ideal para las dos regiones señaladas precedentemente, y para tantos trabajadores blancos postergados en todo el país. Con todo, Trump presidente amenaza, entre líneas, con cambiar el orden global: no se sabe si desde Bretton Woods o desde la desregulación de los ’80. Esto puede tener efectos económicos globales relevantes. A mayor déficit fiscal cabe esperar una política monetaria más contractiva de la Fed. Si suben mucho más las tasas –el diferencial ya es elevado–, los capitales volverán a los Estados Unidos, a financiar su crecimiento interno, y saldrán del resto del mundo. El comercio mundial se enfriaría. Con ello, las exportaciones chinas caerían, y la sobreproducción de ese país se potenciaría, quedando a las puertas de una crisis económica.

La grieta social

El disenso intemperante, sectario, violento señala casi desde el principio de su historia uno de los rasgos fuertes de los Estados Unidos. La violencia, explícitamente amparada en la Segunda Enmienda constitucional que habilita a los ciudadanos a portar armas, es una terrible carga cotidiana que pesa sobre toda la sociedad. El país de Madison, Jefferson y los padres fundadores es también el del KKK, el fundamentalismo religioso, los Unabombers, las matanzas en masa, el integrismo creacionista, la xenofobia y los racismos más violentos. Se advierte, en una generalización injusta, los polos opuestos de la cultura abierta de las costas y el insularismo cerrado del país profundo. La pregunta inquietante se refiere a lo que pueda pasar cuando en un pueblo de estas características, donde las grietas sociales han sido muy pronunciadas a lo largo de su historia, su Presidente, en lugar de oficiar como moderador –tal como hicieron la mayoría de sus predecesores–, es el líder

de los fanáticos, el fogonero de los enfrentamientos. Un sujeto que desde su investidura no cesa en sus invectivas contra jueces, periodistas, refugiados y diversas minorías; con evidentes carencias éticas y probables desequilibrios emocionales, plantea un escenario de riesgo histórico cierto cuando impulsa el antagonismo descalificador casi como única forma de referirse al que piensa distinto. Tan profundo es el quiebre social producido por Trump que, como llamaradas, surgieron insólitas reacciones antidemocráticas. Aparecen en las multitudinarias manifestaciones de la oposición consignas como: “Trump no es mi presidente” y “No aceptamos al presidente electo”; en la prensa, artículos que anticipan una primavera estadounidense, diversos métodos para terminar con el mandato antes del 2020 y sobre cómo ejercer una resistencia activa; mientras renacen también las (utópicas) expectativas secesionistas de California con el movimiento Calexit. Cuando asumió Nixon, ochenta legisladores demócratas boicotearon el acto no presentándose como queja por la guerra de Vietnam. En el caso de Trump, fueron setenta los que no lo hicieron, pero esta vez porque no estaban de acuerdo con el Presidente electo. La diferencia de causas no es sutil. Uno de ellos, John Lewis, con tres décadas en el cargo, expresó que Trump no es un “Presidente legítimo”. También en el frente político interno, habrá que esperar la reacción del Partido Republicano y la definitiva conformación del Gabinete presidencial, donde siempre hay algunos funcionarios con más influencia que otros. Temas como el cambio climático o la educación ya han creado tensiones en el país del norte.

Primeras reacciones en la Argentina

Ciertamente América latina rara vez integró las prioridades de las administraciones norteamericanas y la actual no es la excepción. Por ejemplo, Trump todavía no expresó un curso de acción concreto sobre Cuba, más allá de lo que permitirían imaginar las declaraciones de la campaña elec-

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toral y sus expresiones sobre Fidel Castro tras su fallecimiento. En este contexto, la solidaridad con México ya expresada por el presidente Mauricio Macri consolida la relación de la Argentina con un país importante de la región y con la región misma.   Mientras tanto, la Cancillería, que incorporó en la actual gestión un grupo de funcionarios de carrera dedicados al policy planning, debería continuar imaginando posibles escenarios. Por ejemplo, la búsqueda de mercados alternativos a partir de un Mercosur fortalecido –teniendo en cuenta lo que pudiera suceder con la política comercial exterior de los Estados Unidos– debería continuar como prioridad de la agenda. El reciente llamado telefónico de Trump a a Macri y la invitación a la Casa Blanca no sólo envía una importante señal de confianza al Gobierno argentino sino que reconoce un dato de la realidad: la mayor estabilidad política de nuestro país en el ámbito sudamericano.

El peligro de la guerra

Conviene destacar las primeras reacciones ante los dichos y las decisiones iniciales de Trump, y sus posibles consecuencias en el escenario internacional. Lo importante y definitorio es que tales percepciones son mucho más alarmantes que las reacciones parciales, tal como la construcción del muro en la frontera con México, el abandono de la alianza del Pacífico, la pretensión de rechazar el ingreso de extranjeros provenientes de algunos países, y el maltrato desconsiderado a algunos líderes de aliados como México y Australia. La gravedad de la alarma es porque se ha introducido nuevamente, luego de una ausencia prolongada, la cuestión liminar, la más importante de todas: la guerra. No guerras locales, por más graves que fueren, sino una guerra que puede llegar a ser mundial. No habría que dejar caer en saco roto algunas advertencias, por ejemplo, la de Gorbachov o la de medios oficiales de información chinos. Tampoco las de analistas tenidos en cuenta en los Estados Unidos y en Europa. Resulta gravísimo que se haya perdido la memoria de lo que fue la guerra fría y el terror nuclear. 

Si el presidente Trump lleva al mundo a un peligro claro y actual será responsabilidad de quienes no admiten la posibilidad de semejante salto al vacío, es decir, no atinar a evitar a tiempo la confrontación. Hoy, a partir de la presencia en la Casa Blanca del presidente Trump, ese peligro parece más evidente que hasta hace sólo pocos meses. Se trata del regreso de un conflicto de verdaderos gigantes (Rusia, China, Japón, los países de la OTAN), no de naciones que, aunque grandes y difíciles (Irán, Corea del Norte), no serían capaces, por ellas mismas, de desencadenar un choque global de proporciones inimaginables.  Los Estados Unidos, más que ninguna otra nación, precisamente por su descomunal envergadura militar, no pueden ni deben rehuir la responsabilidad que conlleva su portentoso poder. Y la forma de hacerlo –política, diplomática, militar– es parte del contenido de esa responsabilidad ineludible. Un error de cálculo, que puede ser de palabras, o de hechos no percibidos a tiempo, podría llevar a situaciones de casi imposible control. La historia es maestra en ejemplos de esta naturaleza. Los numerosos libros publicados en los últimos años, cuando se conmemoraron el centenario de la primera guerra mundial y nuevos aniversarios de la segunda, eximen de mayores comentarios.  A ello debe sumarse el peligro que implica no tener ya presentes, transcurridos apenas pocos años, las varias crisis que llegaron al borde de una catástrofe (Berlín, Corea, Cuba, Vietnam).  La prudencia obliga a recordar que el primer Roosevelt presidente de los Estados Unidos (Teodoro, no Franklin), a inicios del siglo XX, sugirió: “Hablar amablemente y tener un gran garrote” (Speak softly, but carry a big stick). Trump, que por cierto lleva consigo más que un gran “garrote”, ni siquiera habla con suavidad. Y los Estados Unidos, que son, o debieran ser, líder de Occidente, no pueden darse el lujo de ponerse a casi todo el mundo en contra. No se trata sólo de moderar palabras, acciones, estilos sino sobre todo de superar el inmediatismo y evaluar sus consecuencias en el mediano y largo plazo.

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La gravedad de la alarma es porque se ha introducido nuevamente, luego de una ausencia prolongada, la cuestión liminar, la más importante de todas: la guerra. No guerras locales, por más graves que fueren, sino una guerra que puede llegar a ser mundial.

ECONOMÍA

Lucio Florio Pontificia Universidad Católica Argentina y Fundación DeCyR

Agua y fuego sobre los campos argentinos. El modelo transgénico nuevamente en cuestión De entre las pocas investigaciones específicas sobre el tema, cfr.: BERTRAM, NICOLÁS y CHIACCHIERA, SEBASTIÁN (técnicos del INTA EEA Marcos Juárez), “Ascenso de napas en la Región Pampeana: ¿Consecuencia de los cambios en el uso de la tierra?” presentado en el XXV Congreso del Agua (Coniagua, 2015): http://inta. gob.ar/sites/default/ files/script-tmp-inta_napas_mjz_13.pdf. Desde un punto de vista divulgativo, cfr: https://www.pagina12. com.ar/14997-inundaciones-sin-bosquesy-con-soja-el-aguano-se-evapora-y-.

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Las recientes inundaciones e incendios de campos han añadido una nueva llamada de atención sobre el modelo productivo transgénico en la Argentina. Hay fuertes indicios de que la falta de absorción de agua y el drenaje de los suelos, sumado al aumento en cantidad e intensidad de lluvias por efecto del cambio climático, están relacionados con el modelo productivo vigente: los campos de soja absorben proporciones mucho menores de agua que los pastizales y bosques1. No obstante, las informaciones periodísticas y los comunicados oficiales, así como los representantes de los productores agropecuarios, atribuyen el problema al cambio climático –entendido en un sentido muy acotado, como si se tratase de una calamidad global cuya responsabilidad no incluyera a los modelos de producción agrícolas–. La conexión entre los incendios y el modelo productivo agrícola resulta menos visible: nadie podría atribuir de manera unívocamente causal el desastre de la quema de miles de hectáreas de pastizales y bosques nativos a una mano humana interesada en contar con mayores áreas de suelos aptos para soja u otros cultivos. Sin embargo, los precedentes en escalas menores abundan en el país. Por otra parte, la resistencia de poblaciones con sensibi-

lidad ambiental –como está sucediendo en la provincia de Córdoba– dificulta la incorporación veloz de las pocas regiones aún aptas para la producción. En síntesis: no se puede asociar incendios a intencionalidad de productores; sin embargo, la impericia e imprevisión de los diversos Estados intervinientes conspira para mantener abierta la sospecha. Inundaciones e incendios se suman a otros tres factores que, estos sí, pueden ser considerados sin vacilar como efectos colaterales de la matriz vigente: la cuestión sanitaria en las poblaciones humanas, la destrucción de ecosistemas y las migraciones de pobladores rurales hacia los cordones urbanos. En primer lugar, las fumigaciones han producido daños inmediatos y graves sobre la salud de poblaciones, tales como en el barrio Ituzaingó, anexo de Córdoba, que fuera llevado a estrados judiciales. Hay efectos no tan visibles pero que acumulan investigaciones en otros lugares del mundo, como la disrupción endócrina atribuida al consumo de productos tratados con pesticidas. Además, su concentración creciente (una reciente investigación ha detectado presencia de glifosato y otros pesticidas en el río Pilcomayo hasta el Río de La Plata2), incluidos los alimentos, admitiría la posibilidad de estar ante niveles

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de peligro sanitario serio. Además, la escasez de estudios sobre la salud que acompañen las costosas investigaciones sobre producción de transgénicos es uno de los puntos más escandalosos de la matriz productiva vigente. Por otra parte, más silenciosa –y más silenciada– es la destrucción de ecosistemas y de especies biológicas. La ampliación de la frontera agropecuaria y la utilización masiva de biocidas ha barrido ecosistemas completos y ha llevado hacia la extinción a numerosas especies animales. Los impactos sobre las abejas son tal vez los más mediatizados, pero ciertamente no los únicos: hay miles de especies de insectos y aves condenadas a la desaparición sin ningún tipo de lamento; al fin y al cabo, ¿qué importa un artrópodo más o menos si estamos creciendo y dando alimentos al mundo? ¿A quién le interesa un bosque nativo, sus pájaros, insectos y sus musgos, si el progreso avanza con cada hectárea destinada a la soja, desarrollando así la industria de maquinaria agrícola y exportando alimentos para cerdos de la República China? Subyace también una mirada antropocéntrica poco explicitada pero reguladora de los criterios económicos activos: ¿qué importa la naturaleza en relación con los hombres, especialmente los hambrientos y pobres? Se trata de falsos dilemas, animados por una lógica binaria y no relacional. Algo que desmiente

la grave situación ambiental, que muestra que el “biocidio” genera, tarde o temprano, un “antropocidio”. Frente al simplismo epistemológico subyacente (biotecnología: crecimiento y “hambre cero”) hay que decir que el fin de los bosques será también el del Homo Sapiens. Finalmente, otro efecto nítido es la migración de pobladores hacia las grandes ciudades, debido a la reducción drástica de trabajadores que el nuevo modelo tecnológico comporta y a la pérdida de sus territorios naturales, privatizados y transformados en tierras de producción. El conflicto reciente por la ley de bosques en Córdoba visibiliza esta situación, sobre todo por las manifestaciones públicas de artistas, como Doña Jovita y Rally Barrionuevo, quienes han sacado a luz la destrucción cultural inherente a la desaparición de bosques nativos3. Aflora aquí la respuesta típicamente racionalista: sería un efecto no deseado del progreso que, como en la revolución industrial, modificó los hábitos de las poblaciones. Claro que, en este caso, es a costa de la base natural que dificultará la vida futura.

Breve panorámica de la matriz transgénica local

El proyecto transgénico comenzó a consolidarse en la Argentina4 desde que el ingeniero Felipe Solá, secretario de Agricultura, Ganadería, Pesca y Alimentos del presidente Menem, autorizara la liberación

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Cfr. RONCO, A.E.ET ALII, “Water Quaity of the main tributaries of the Paraná Basin: Glyphosate and Ampa in Surface Water and Bottom Sediments” Environ Monit Assess 2016 Aug 9; 188(8):458. Epub 2016 Jul 9. Esto viene a desmentir la versión de una rápida degradación declamada por la industria productora del pesticida. 3 Cfr. el texto de la carta de Barrionuevo en La Voz del Interior, Córdoba, 15-01-2017: http://www.lavoz. com.ar/ciudadanos/ carta-de-raly-barrionuevo-cartez-por-losbosques-nativos. 4 Para una visión desarrollada del tema, cfr.: ALONSO, SILVIA, “Complejidades del Modelo Agroindustrial Argentino”, en: GOMEZ DE MIER, EUGENIO (editor), Alabanza gozosa y labor cuidadosa por nuestro común hogar. Comentarios a la Carta Laudato Si’, Docencia, Buenos Aires, 2016, 314-336. 2

ECONOMÍA El expediente administrativo para introducir en la Argentina la soja transgénica de Monsanto resistente al herbicida glifosato tenía 136 folios, de los cuales 108 pertenecían a informes presentados por Monsanto. Por el apuro, ni siquiera se tradujo del inglés. (“Safety, Compositional, and Nutritional Aspects of Glyphosayte tolerant Soybeans”). El secretario de Agricultura Solá lo firmó a los 81 días de iniciado el expediente, el 25 de marzo de 1996. 6 Cfr. la presentación del modelo económico cifrado sobre los transgénicos por parte del Ing. Grobocopatel en el VIII Congreso Latinoamericano de Ciencia y Religión, Seminario Rabínico Latinoamericano, 22 de octubre de 2014: https://www. youtube.com/ y derechos humanos, Biblos, Buenos Aires, 2014, 141-178. 5

del primer evento transgénico en el año 19965. A partir de entonces se sucedió una serie de nuevas autorizaciones de organismos genéticamente modificados (OGM) y se configuró un sistema productivo estructurado sobre la biotecnología aplicada a las semillas en combinación con pesticidas selectivos, grandes empresas químicas y un sistema de alquiler de tierras (pooles de siembra, ideado y plasmado por el ingeniero agrónomo Gustavo Grobocopatel)6. Este proceso contó con el apoyo de los sucesivos gobiernos: durante el de Cristina Fernández de Kirchner, el ministro Julián Domínguez alentó el programa7; el Ministerio de Ciencia y Tecnología financió proyectos de investigación sobre biotecnología agraria; el INTA respaldó el modelo; el actual gobierno está profundizando dicha matriz mediante la reciente ley de fumigación en la provincia de Buenos Aires y proyectos de patentamiento de semillas, etc. Por su parte, las sociedades rurales, en su mayoría, se han encolumnado detrás del proyecto. También lo han hecho la mayor parte de los medios de comunicación, especialmente a través de sus espacios agropecuarios o su publicidad.

Iluminismo transgénico: una matriz productiva con una base teórica racionalista

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Hago explícita mención de algunos nombres, gobiernos e instituciones para poner

de relieve que se trata de una cuestión de carácter sistémico: la matriz transgénica ha sido asumida por sectores ideológicos diversos y, en cierta medida, se constituyó en una de las pocas políticas de estado continuas en las últimas décadas. Si se me disculpa la utilización de la abusada expresión de Thomas Kuhn, se trata de un “paradigma” no ya científico, sino tecnológico, económico y político; una matriz productiva asociada a expresiones tales como “crecimiento”, “hambre cero”, “progreso”, “el campo”, etc. En cuanto tal, ha pretendido imponerse como el único modelo posible para avanzar económicamente. Se suelen evitar, por otra parte, expresiones tales como “desarrollo sustentable” y, desde ya, se omite hablar de los efectos colaterales8. Como se dijo antes, los medios de comunicación constituyen otra pata importante en el intento de solidificar el modelo: los espacios destinados a la producción agropecuaria así como la importante publicidad de los medios más atendidos orientan la opinión hacia la productividad y el negocio. Algunas imágenes publicitarias (“big-bang” tecnológico, etc.) se enraízan en el componente iluminista; otras sobre el componente económico (los rindes), sobre su eficacia ante las “plagas” (que nunca son identificados como seres vivos o ecosistemas) o sobre el valor alimenticio (sin mencionar los efectos posibles sobre la salud humana, escudándose en las “buenas

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prácticas agrícolas”). Aunque tengamos aversión a las teorías conspirativas, hay que admitir que se ha logrado elaborar un tejido comunicativo muy compacto. Obviamente, no se trataría de una conspiración ideológica, sino de una ramificada intencionalidad económica. El dato complementario que cierra el círculo lo configura la reciente fusión entre Monsanto y Bayer: la primera productora de OGMs y pesticidas junto al laboratorio de medicinas más poderoso del planeta. Una mirada maligna diría: “te enferman y te curan”.

¿Es posible una lectura cristiana del fenómeno transgénico?

La encíclica Laudato si ha abordado la cuestión (cfr. 20, 49, 50, 53, 68, 71, 93, 104-106). Allí hace ver la complejidad y riesgos de un modelo generalizado de uso de transgénicos. Entre varios puntos críticos, invita a una investigación neutral y al diálogo entre los múltiples agentes implicados (productores, científicos, pueblos fumigados, etc.). Lejos de una posición ingenuamente optimista, el documento llama a la cautela teniendo en cuenta la variedad de efectos posibles de esta aplicación biotecnológica. Hay una invitación a la prudencia crítica, algo que no se nota en algunos intérpretes de la encíclica, incluso desde áreas ideológicas aparentemente discordantes. Así, monseñor Marcelo Sánchez Sorondo, presidente de la Academia Pontificia de Ciencias, señaló: “La revolución agrícola en la Argentina está considerada como una de las contribuciones más importantes que se han hecho en los últimos años. Y consiste fundamentalmente en las semillas transgénicas, en la siembra directa y en la parte social”.9 Esta postura, que prosigue una posición favorable emitida con anterioridad a Laudato si por parte de un grupo de trabajo de la Pontificia Academia10 no está en absoluto en sintonía con el texto de Francisco. Resulta preocupante la difusión de este tipo de lecturas de la encíclica por parte de un funcionario vaticano, generando confusión en un problema de notable envergadura para la Argentina. Curiosamente, hay

una aparente concordancia en la actitud favorable con una figura prototípica de la teología de la liberación, Leonardo Boff, desde hace algunos años ocupado por la cuestión ecológica. El teólogo brasileño, pese a cuestionar la implementación de una producción de OGMs, ha hecho público su apoyo a las políticas de desarrollo brasileñas y argentinas que han incluido la política transgénica, con altísimos niveles de deforestación12. Menciono estas dos hermenéuticas de Laudato si como posiciones relacionadas con el racionalismo detectado en los defensores del mundo productivo, económico e incluso científico. Sánchez Sorondo, cuyas bases filosóficas están curiosamente en el tomismo, selecciona algunos elementos del fenómeno y elude la cuestión de importancia para la tradición tomista que es la del respeto a la naturaleza, principio muy estimado en la bioética humana. La postura termina inclinándose hacia una visión casi fundamentalista de la biotecnología, curiosamente cercana al progresismo tecnológico, para el cual cualquier utilización indiscriminada de la tecnología es de por sí positiva. También Boff opta por un principismo poco crítico, en un tipo de pensamiento que ha sido constante en su importante producción teológica: afirmación de principios absolutos, con insuficiencia de análisis empíricos de los problemas concretos. No alcanza con la afirmación de principios de teología ecológica; se necesita también de una investigación sobre fenómenos que, como el de los transgénicos, requieren de una epistemología de la complejidad que intente evaluar los múltiples factores intervinientes y sus probables efectos. El desafío para el pensamiento de una bioética ambiental cristiana es mantener una visión de la complejidad del fenómeno en el cuadro de un desarrollo sostenible. Ello implica la integración de valores de percepción poco inmediata, tales como la sostenibilidad en el tiempo, la biosfera como realidad no negociable, la distribución de trabajo y riqueza sin contraponerla con la destrucción ambiental, por ejemplo. El aporte de la revelación bíblica se expli-

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Cfr. nuestro informe sobre una Jornada sobre OGMs con presencia activa del Ministerio de Agricultura de la Nación en el año 2012 (“Más allá de la semilla. Acerca de la reciente Jornada sobre las Nuevas Biotecnologías y el Hambre Cero. Una aproximación epistemológica y pastoral al debate sobre los transgénicos”, Criterio Nº 2376,enero 2012: www.revistacriterio. com.ar/bloginst_ new/2012/01/13/masalla-de-la-semilla/)-). El encuentro promovía la incorporación estatal en la investigación y producción de los transgénicos. 8 Para una visión de la complejidad interdisciplinaria del tema, cfr. FLAX, JAVIER, “La necesidad de la metodología interdisciplinaria: El caso de la sojización”, en: FLAX, JAVIER, Política científica, interdisciplina 9 “Enrevista a Mons. Marcelo Sánchez Sorondo”, La Nación, Buenos Aires, 21.01.16, http:// www.lanacion.com. ar/1863961-marcelosanchez-sorondo-esnecesario-mejorar-laorganizacion-socialy-las-condiciones-detrabajo. 7

ECONOMÍA Este documento destacaba los aspectos positivos de los OGMs sobre la alimentación mundial, en desmedro de sus efectos perniciosos: cfr. “Plantas transgénicas para la seguridad alimentaria en el contexto del desarrollo”, Semana de Estudio (15-19 de mayo de 2009, Ciudad del Vaticano: www.va/roman_curia/ pontifical_academies/ acdscien/documents/ newpdf/multilanguagestatement.pdf). Los debates del simposio pueden verse en: www.va/roman_curia/ pontifical_academies/acdscien/2010/newbiotechnologynov2010.pdf. El texto, sin embargo, invitaba a la prudencia (phronesis), calificando esta virtud ética desde la capacidad de predicción. El documento no constituye una postura oficial de la Iglesia sobre transgénicos, sino que expresa las conclusiones de un grupo de miembros de la Academia y especialistas invitados. 11 Cfr.: http://leonardoboff.com/site-esp/ vista/2003/set19.htm; consulta 28-12-2016. 12 Cfr. “Un apoyo al debate”, Página 12, 13-032015, http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-268054-2015-03-13. html; consulta 28-122016.pais/1-268054-201503-13.html; consulta 28-12-2016. 13 Voces de Chernóbil. Crónica del Futuro, Random, Buenos Aires 2015. 14 Ib. 53.

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cita en una justicia y una caridad transgeneracionales: no podemos dejar a las generaciones futuras campos empobrecidos de vida y vacíos de recursos genéticos y estéticos. También implica una mirada positiva sobre el mundo natural que debe ser valorado y cuidado incluso en la fase actual de intervención antrópica. Una espiritualidad cristiana tiene que poner en discernimiento el alcance y límites de la aplicada a la agricultura bajo el horizonte del cuidado y la sostenibilidad. Eso no implica la adhesión automática a un ecologismo a ultranza. Precisamente, el concepto teológico del cuidado de la Tierra, paralelo al de desarrollo sostenible, postula un perfeccionamiento activo del planeta, una misión de plenificación y anticipación de los cielos y tierra nuevos del pensamiento bíblico. Por ello, la lectura cristiana del hecho transgénico postula la necesidad de una mirada inteligente y atenta, con criterio de complejidad porque la realidad es compleja y no soporta una mirada de especialismos o de intereses parciales; en síntesis, una visión “sensata” del manejo de la vida en la que habitamos, movido por la visión sapiencial sobre las cosas del Antiguo Testamento, por el Logos del Nuevo, por la phrónesis griega, explicitada en el principio precautorio en desarrollo en las legislaciones contemporáneas y, en definitiva, por un realismo de amplios horizontes.

Alternativas antes de un Chernóbil transgénico

El tema transgénico supera a los científicos particulares y a los economistas, convirtiéndose en una cuestión de políticos, sociólogos, filósofos y hombres de la calle. Después de Chernóbil, como sugiere el impresionante testimonio de la premio Nobel de Literatura Zvetalana Alexiévich, nadie va a quedarse con la opinión de un físico o un ingeniero para avalar una central nuclear13. Algo análogo debiera suceder respecto del tema transgénicos: no alcanza con la opinión de científicos o tecnólogos que trabajan en el sector, ni de empresarios de los laboratorios o productores agrícolas. Al tratarse de un programa global que modifica suelos, ecosistemas, poblaciones,

cultura y salud, debería generarse un debate serio y bien informado, con presencia incluso –como dice simbólicamente Laudato si– de los “pueblos fumigados”. Se trata de un debate que incluya las temáticas de la investigación, el control y la idea de territorio que queremos para el futuro de nuestro país. La sensatez colectiva, en un mundo en veloz movimiento hacia situaciones de irreversibilidad ecológicas, debería traducirse en leyes y en una aplicación muy atenta del principio precautorio. Después no habrá tiempo. No servirá lamentarse por la destrucción realizada por la codicia de una generación. El debate no debería ser conducido entre polos diametralmente opuestos, sino en un camino que busque alternativas realmente confiables sobre la salud y el ambiente. Los transgénicos generalizados no lo son, pese a que una visión iluminista del progreso tecnológico y económico los postule de ese modo. Tampoco lo es una visión ecológicamente fundamentalista sobre la producción agrícola. Pero lo peor que puede suceder es, como en las últimas décadas, la ausencia de un pensamiento crítico e informado. En un capítulo denominado: “Entrevista de la autora consigo misma sobre la historia omitida y sobre por qué Chernóbil pone en tela de juicio nuestra visión del mundo”, la mencionada Alexiévich señala: “Salí por la mañana al jardín y noté que me faltaba algo, cierto sonido familiar. No había ni una abeja. ¡No se oía a ni una abeja! ¡Ni una! ¿Qué es esto? ¿Qué pasa? Tampoco al segundo día levantaron el vuelo. Ni al tercero. Luego nos informaron de que en la central nuclear se había producido una avería, y la central está aquí al lado. Pero durante mucho tiempo no supimos nada. Las abejas se habían dado cuenta, pero nosotros no. Ahora, si noto algo raro, me fijaré en ellas. En ellas está la vida”.14 Deberíamos pensar si no estamos produciendo una situación similar sobre nuestras tierras con el modelo agrícola vigente. Puede parecer exagerado, pero la vida allí está mermando y los niveles de productos químicos aumentando. Habría que planteárselo ahora, cuando todavía disponemos de tiempo.

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INTERNACIONAL

Victoria Eglau Periodista alemana, corresponsal desde Buenos Aires para diferentes medios de su país.

Angela Merkel ante su mayor desafío Wir schaffen das (“Lo lograremos“). Sin duda, pocas frases en la historia alemana reciente se han discutido y analizado tanto como esas sencillas tres palabras de Angela Merkel. La canciller alemana las pronunció el 31 de agosto de 2015 en Berlín, refiriéndose a la acogida e integración de cientos de miles de refugiados y solicitantes de asilo. En 2015, Europa se veía expuesta a una inédita oleada de extranjeros, sobre todo de Medio Oriente, que cruzaron el mar Mediterráneo en desesperadas y peligrosas travesías, para huir de guerras y miseria. Otros emprendieron arriesgadas odiseas a través de múltiples países y fronteras, con la incierta esperanza de un futuro mejor. En aquel verano boreal, miles de refugiados se encontraban atrapados en Hungría. Angela Merkel acordó con el gobierno austríaco abrir temporalmente las fronteras y crear un corredor humanitario, para permitir así el paso de la multitud varada en Hungría. Cuando terminó 2015, habían ingresado en Alemania alrededor de un millón de refugiados, de los cuales casi el 40 por ciento provenía de Siria, país sacudido por una sangrienta guerra civil. Con su política de fronteras abiertas la

demócrata cristiana Merkel sorprendió a sus compatriotas y al mundo entero. También cosechó críticas de otros dirigentes europeos, que le reprocharon que el gesto de apertura indiscriminada provocara un aumento de los flujos migratorios hacia el Viejo Continente. Una selfie que un hombre sirio se sacó con la canciller alemana encrespó aún más los ánimos. Según los críticos, era un acto irresponsable porque invitaba a otras personas a emprender el viaje hacia Europa. Con su optimista y confiada frase “Lo lograremos”, repetida como un mantra, ella reaccionaba ante el escepticismo y las dudas –sobre todo las que se manifestaron con el tiempo en la misma Alemania. Pero, cuando recién se habían abierto las fronteras, aquellas palabras merkelianas expresaban muy bien los sentimientos de la mayoría de los alemanes: querían ser solidarios y hospitalarios, esperaban a los refugiados en las estaciones de tren, ávidos de ayudar. En aquel momento se forjó una palabra nueva en la lengua alemana: Willkommenskultur (“cultura de la bienvenida”). Las escenas en las que los nativos saludaban a los recién llegados y los recibían con

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INTERNACIONAL Alemania recibió a más de un millón de solicitantes de asilo, y casi el 40% proviene de Siria.

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El ascenso vertiginoso de Merkel, una outsider de Alemania Oriental, en una formación política hasta aquel momento dominada por hombres, da fe sin ninguna duda de un muy marcado instinto de poder.

comida o juguetes para los chicos recordaban un poco a las de la caída del Muro en 1989. En aquel entonces, eran alemanes del oeste que en los cruces de frontera abiertos saludaban efusivamente a los del este, con abrazos y en algunos casos incluso con... bananas, un fruto difícil de conseguir en la RDA. Aquel histórico momento culminó en la unificación de la República Federal con la República Democrática de Alemania, el 3 de octubre de 1990. Fue un momento de quiebre para los alemanes, sobre todo para los del Este, que tuvieron que acostumbrarse a vivir en un sistema muy diferente al que habían conocido en la dictadura comunista. Fue también un quiebre en la vida personal de Angela Merkel, una joven física de la RDA que a comienzos de 1990 abandonó su trabajo científico para dedicarse a la actividad política. Hasta entonces Merkel, hija de un pastor protestante conforme con el comunismo, no había tenido militancia. Según sus biógrafos, no era ni cercana al sistema, ni disidente. Pero en la etapa del derrumbe de la RDA, Merkel se acercó al movimiento Demokratischer Aufbruch (“Auge Democrático”) que después se fusionaría con el partido CDU (“Unión Demócrata Cristiana”) de Alemania Occidental. Tal vez en aquel entonces ya haya dicho, por lo menos para sí misma, “Ich schaffe das” (“Lo lograré”). Lo cierto es que logró mucho en muy poco tiempo: en diciembre de 1990 fue electa diputada en el Bundestag (el Parlamento Federal Alemán), en 1991 asumió como ministra de

la Mujer y la Juventud y en 1994 tomó la cartera de Medio Ambiente. Merkel fue al principio apadrinada por el demócrata-cristiano Helmut Kohl, el “eterno canciller” que negoció la reunificación alemana y que gobernó durante 16 años. Al poco tiempo esta mujer de apariencia discreta y sonrisa tímida recibió de sus compatriotas el apodo de “la niña de Kohl”. No obstante, la política novata se emancipó rápidamente de su poderoso mentor. En 1998 se transformó en secretaria general del CDU y, cuando Helmut Kohl tuvo que admitir en 1999 que había recibido millonarias donaciones ilegales para financiar el partido, Angela Merkel rompió con él. Llamó a los demócratacristianos a “cortar el cordón umbilical” que los unía con Kohl, y logró ser electa presidenta del partido en abril de 2000. El ascenso vertiginoso de Merkel, una outsider de Alemania Oriental, en una formación política hasta aquel momento dominada por hombres, da fe sin ninguna duda de un muy marcado instinto de poder. Y quizás ella utilizó otra vez, por lo menos internamente, la ambiciosa frase “Lo lograremos”, cuando se transformó en candidata a canciller de su partido en 2005. En realidad, en aquellas elecciones de septiembre el CDU obtuvo sólo el 35,2 por ciento de los votos, pero formando una gran coalición con el partido socialdemócrata SPD, Merkel pudo asumir como canciller. Nunca antes una mujer había gobernado Alemania. Al mundo hoy le cuesta creer que a Angela Merkel alguna vez la llamaron “niña”, que alguna vez un influyente político la protegió. Seis veces ya la revista Forbes la consideró como “la mujer más poderosa del mundo”. En 2016, los creadores del ranking justificaron su decisión por la actitud de Merkel ante la crisis de los refugiados. Según ellos, la canciller habría usado su poder “con la más insólita de todas las estrategias geopolíticas: el humanismo puro”. Es interesante comparar a la Angela Merkel de ahora, identificada con una política de fuerte sello humanitario, con la de 2004, cuando lideraba la oposición contra el gobierno “rojiverde” del canciller Ger-

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hard Schröder. Ese año, en un recordado discurso, Merkel sentenció: “La sociedad multicultural ha fracasado”, y criticó la falta de voluntad de integración de parte de la población musulmana (en ese momento principalmente turca) a la sociedad alemana. Aquella actitud dura tenía sin duda que ver con su rol de opositora, pero quizás también reflejaba la biografía personal de la propia Merkel. Nacida en la RDA, había crecido en un país cerrado que, a diferencia de la República Federal, no se había convertido con el tiempo en un país de inmigración. Hoy, al dejar entrar al país a más de un millón de nuevos extranjeros (en su mayoría musulmanes), ha puesto a la sociedad alemana ante un desafío de integración muchísimo mayor que el que existía en 2004. Sin duda, Merkel ha cambiado. Hoy es una dirigente menos conservadora que hace una década. Pero su política de fronteras abiertas, su frase tenazmente repetida “Lo lograremos”, ante la gigantesca tarea de la integración, tiene consecuencias complejas que la canciller ha tenido que enfrentar. La euforia de 2015, cuando nació la “Cultura de la bienvenida”, se redujo notablemente, aunque muchos alemanes siguen ayudando voluntariamente a los inmigrantes. Por otra parte, han aumentado los ataques violentos de grupos de ultra derecha o neonazis contra centros de acogida de refugiados. Y un partido de derecha populista y xenófoba, Alternative für Deutschland (AfD, “Alternativa para Alemania”), ha crecido significativamente el año pasado. Obtuvo sus mejores resultados en las elecciones parlamentarias del Land (Estado) Sajonia Anhalt (24,3 por ciento), y en Meclemburgo Pomerania Occidental, el Estado donde tiene su distrito electoral la misma Merkel (20,8 por ciento). Que allí la CDU obtuviera sólo el 19 por ciento de los votos, es decir, menos que la AfD, fue una durísima cachetada para la canciller. También Merkel se ha visto expuesta a crecientes presiones dentro de su propio partido, y sobre todo de parte del “partido hermano” de la CDU: la más conservadora CSU (“Unión Social Cristiana”) de Baviera. Las críticas a la canciller por su “des-

controlada apertura” de fronteras se intensificaron luego de una serie de atentados. Después de que un terrorista tunecino matara con un camión a 12 personas en una feria navideña berlinesa, en diciembre de 2016, un político de la AfD incluso habló de los “muertos de Merkel”. En las encuestas de popularidad la canciller alemana ha sufrido pérdidas importantes, pero siempre mostró capacidad de recuperación. En noviembre del año pasado se sintió suficientemente fortalecida para anunciar su voluntad de seguir como jefa de gobierno. Pero la decisión de ser candidata en las elecciones de septiembre de 2017 no fue fácil de tomar. Según sus propias palabras, habría reflexionado “sin fin” antes de llegar a la conclusión de que “en estos tiempos inseguros la gente no comprendería que no quisiera poner otra vez toda mi experiencia, mis dones y talentos en la balanza”. ¿Habrá pensado en aquel momento “Lo lograré”? Pero esta vez, ¿ya más como un conjuro que como una expresión de auto confianza? Lo cierto es que la famosa frase “Wir schaffen das” con la que Merkel quiso ponerse al hombro la crisis de los refugiados, es vista hoy como ingenua o hasta banal por muchos alemanes. Para no pocos se transformó en “¿Lo lograremos realmente?”, o directamente en “¡No lo lograremos!”. En septiembre pasado la canciller tuvo que admitir que su frase había sido insuficiente como para describir la tarea enorme y compleja de acoger e integrar a tantos refugiados. ¿Podrá Merkel seguir gobernando Alemania, un país hoy más multicultural que nunca antes en su historia? Desde que los socialdemócratas eligieron como su candidato al ex presidente del Parlamento Europeo Martin Schulz y no al gastado ministro Sigmar Gabriel, la carrera por el puesto de canciller parece realmente abierta. Si Merkel lograra otra vez la victoria, empezaría su cuarto mandato. El único canciller alemán que cumplió cuatro mandatos y gobernó en total 16 largos años fue Helmut Kohl, el otrora padrino de la “niña Angela”. Una niña que, por lo menos hasta ahora, resultó ser de hierro.

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Sin duda, Merkel ha cambiado. Hoy es una dirigente menos conservadora que hace una década. Pero su política de fronteras abiertas, su frase tenazmente repetida “Lo lograremos”, ante la gigantesca tarea de la integración, tiene consecuencias complejas que la canciller ha tenido que enfrentar.

REFLEXIÓN

Marcelo Montserrat

El clamor de Antígona CREONTE: Tienes que saber que jamás el enemigo, ni aun muerto, es amigo. ANTÍGONA: Tienes que saber que nací no para compartir con otros odio, sino para compartir amor. CREONTE: Entonces ve allá abajo y, si tienes que amar, ámalos a ellos que, mientras viva, en mí no ha de mandar una mujer. Sófocles, Antígona (520 - 525).

Cerámica donde se representa a Creonte sentado en un trono y a Antígona tapada con un himatión

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La lectura profunda de la obra suscita un revelador examen de nuestra época, de este torbellino homicida contra las mujeres, violadas, quemadas, destrozadas a tiros o a golpes de puño y cuchillo.

Han pasado casi 25 siglos desde que Sófocles escribió Antígona en el 442 a.C. Según los eruditos, los atenienses lo eligieron general de la flota que sofocó la revuelta de la Isla de Samos, por el singular aprecio que sintieron por la tragedia representada una treintena de veces. Para los que creemos en la grandeza inmarcesible de la tragedia griega y en la inmutable moción de las pasiones humanas, Antígona representa la inconsútil dignidad de una mujer entera. George Steiner nos ha regalado una completa avenida de interpretaciones de Antígona, que apela al mito desde Hegel hasta Brecht, aunque no mencione a nuestra Antígona Vélez de Leopoldo Marechal. La lectura profunda de la obra suscita un revelador examen de nuestra época, de este torbellino homicida contra las mujeres, violadas, quemadas, destrozadas a tiros o a golpes de puño y cuchillo. ¿De dónde viene esta furia, esta hybris machista? ¿Es la sociedad de consumo, como diría Bauman, la que convierte a la mujer en un objeto cosificado, en un móvil de tracción sexual –mejor, genital–, mientras se articula el discurso, tantas veces hipócrita de los derechos humanos? Es imprescindible leer el capítulo tercero del primer tomo de La experiencia burgue-

sa de Peter Gay, “Mujeres a la ofensiva y hombres a la defensiva”, para comprender, aunque sea parcialmente los orígenes modernos de esta pandemia criminal, que los discursos garantistas y los silencios políticos, aún los de una reciente mujer presidenta, no hacen sino exaltar. Una psicoterapeuta norteamericana, Naomi Harris Rosenblatt, ha mostrado con hondura y humor la talla enorme de algunas mujeres bíblicas como Sara, Raquel o Tamar, “la viuda que se atrevió”. También allí el lector encontrará crímenes y venganzas, bajo la luz indiscernible de Providencia divina. Hoy vivimos una época donde la frase de Sartre “el infierno son los otros” cobra nuevo sentido y el retorno a Hobbes es inexcusable. Lo que el filósofo inglés describía como estado de naturaleza vuelve por sus terribles fueros, y la amenaza jurídica y la coacción estatal parecen incapaces de lograr el control comunitario, jaqueado por la drogadicción, la desigualdad social y la deletérea corrupción del dinero. El ius in omnia sobrevuela sobre los espíritus y los cuerpos de una sociedad global gobernada, salvo excepciones, por pigmeos, como afirma Judt, y por unos nuevos Cresos mediáticos, como Sheldon Wolin ha prevenido. La modernidad líquida descripta por Bauman, donde todo se disuelve rápidamen-

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te y los vínculos más sagrados se venden en cuotas, al decir poético de Odysseas Elytys, en la época de la posverdad, insidiosa palabra contraria a todo juramento y a toda promesa. El amor se desliza hacia la instantánea genitalidad y la última vuelta de tuerca del machismo –y del feminismo especular– es la repulsa de la belleza femenina. ¿Qué haríamos sin la Venus de Botticelli y los desnudos de Modigliani? Sergio Cotta nos enseñó en su pequeño gran libro Perché la violenza?, que la metafísica de la subjetividad absoluta abre el

Lecturas sugeridas

Giorgio Agamben, El sacramento del lenguaje, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2010. Bonnie S. Anderson y Judith P. Zinsser, Historia de las mujeres, Barcelona, Crítica, 1991. Zygmunt Bauman, Mundo-consumo, Buenos Aires, Paidós, 2010. Zygmunt Bauman, Amor líquido, Buenos Aires, FCE, 2005. Sergio Cotta, Perche la violenza? Una interpretazione filosófica, L.U.Japadre –L’Aquila, 1978. Francoiçe Dolto, En el juego del deseo, Buenos Aires, siglo XXI, 1983. Esquilo, Sófocles, Eurípides, Obras Completas, Madrid, Cátedra, 2008. Niall Ferguson, El triunfo del dinero, Buenos Aires, Debate, 2010. Peter Gay, La experiencia burguesa (de Vic-

camino a la violencia incremental, mientras René Girard nos revela la cercanía de la violencia y lo sagrado. La mujer, la de hoy, la de ayer, la de siempre, no es un misterio romántico ni una presa varonil, sino una persona, es el otro imprescindible de los hombres, tan digna y compleja como el varón, pero quizás más próxima a la Naturaleza nutricia. De todos modos, conviene meditar y cerrar estas reflexiones que no quieren ser amargas sino realistas, con Shakespeare: “Let me confess that we two must be twain, Although our undivided loves are one”1.

“Déjame confesar que somos diferentes,/ si bien nuestros amores no pueden dividirse”. 1

toria a Freud), tomo 1·, México, FCE, 1992. René Girard, La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama, 2005 (4·ed.) Thomas Hobbes, Leviatán, Madrid, Editora Nacional, 1979. Naomi Harris Rosenblatt, Después de la manzana, Buenos Aires, Grijalbo, 2006. Tony Judt, Algo va mal, Buenos Aires, Taurus, 2010. George Steiner, Antígonas, Barcelona, Gedisa, 1986. William Shakespeare, The complete Works, New York, Random House, Sonnet XXXIV, p. 1197. Sheldon S. Wolin, Managed Democracy and the Specter of the Inverted Totalitarism, Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2010, (5·edición). Theodore Zeldin, Historia íntima de la humanidad, Barcelona, Plataforma Editorial, 2014., esp. cap.2.

RAQUEL BARROS

ÁNGELA SANNUTI

Narrativa Producción, orientación y corrección de textos

Lic. en Psicología

Tel.: 4791-3360 Email: [email protected]

French 2774 4º B (1425) Buenos Aires Cel.: 11-3177-6835

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FILOSOFÍA

Elisa Goyenechea Filósofa

Un retrato de Walter Benjamin

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Benjamin fue un pionero en esa riesgosa postura que resiste quedar encasillada en una sola mirada y un único enfoque. Fue crítico de la cultura, filólogo, traductor, historiador, poeta y metafísico sui generis.

Walter Benjamin decía tener “el doble rostro de Jano” (el dios romano de las dos caras), por su incapacidad para decidir su posición teórica y para definir su profesión. El misticismo judío, que aprendió de Gershom Scholem, como el comunismo utópico de la década del ‘20, lo atraían por igual. Nació en Berlín, pero fue el último flâneur parisino forzado a adaptarse a las exigencias de la sociedad burguesa. Se adelantó a su tiempo y fue un precursor en más de un aspecto. Sus escritos de la década del ‘30 sobre la obra de arte y sobre la historia asombran por su actualidad y esclarecen nuestros propios prepuestos al respecto. Benjamin fue un pionero en esa riesgosa postura que resiste quedar encasillada en una sola mirada y un único enfoque. Fue crítico de la cultura, filólogo, traductor, historiador, poeta y metafísico sui generis. Practicó la transdisciplinariedad –en ese momento ignota– con la misma naturalidad con que hoy recelamos de la estrechez de la especialización. Tomó prestados los

clichés del psicoanálisis, las imágenes del surrealismo, las metáforas del misticismo judío, la poesía de Baudelaire y el dramatismo del barroco alemán, para expresar con originalidad los indicios de su tiempo. Le fue rechazada la tesis de habilitación sobre el drama luctuoso alemán porque no podían etiquetarla ni como historia, ni como germanística, ni como filosofía, ni como crítica literaria. Para sus evaluadores, el problema básico era que Benjamin era inclasificable. Su fracaso en abrirse paso en el mundo académico –apuntó Hannah Arendt– no tuvo nada que ver con el naciente antisemitismo académico, ni con su exclusión de los círculos del establishment universitario, sino “con la fatal desconfianza académica de todo lo que no sea probada e indiscutiblemente mediocre”. Es decir, Benjamin rompía el molde y se sustraía de los cánones aceptados y los estándares prevalecientes. Como el aguijón socrático, el ojo crítico de Benjamin se hizo público a través de notas, artículos y reseñas, cuya

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longitud era directamente proporcional a sus apremios económicos. Según Hannah Arendt, Benjamin hubiera escrito toda su obra en palabras sueltas y aforismos “hadn’t he been paid by the line”. Porque recelaba de las opiniones estandarizadas y las convenciones sociales, se dedicó con disciplinada pasión a la observación de su hijo, Stefan. Los niños en su primera edad son como los coleccionistas, suelen escoger cosas mínimas e insignificantes, residuos para la mirada pragmática, que sigue los cánones del uso y de la rentabilidad. Atesoran objetos sin valor comercial y socialmente irrelevantes, como los fetiches adorados por el coleccionista. Según Theodor Adorno, “todo lo que Benjamin dijo o escribió suena como si el pensamiento recogiera las promesas de los cuentos y de los libros infantiles, en vez de recusarlas con despectiva madurez de adulto”. Benjamin apreciaba las cosas únicas, cuyo valor es independiente no sólo de la utilidad, sino también de su relevancia y función histórica. Esto explica el magnetismo que ejercían sobre él las causas perdidas, los oprimidos, olvidados y los vencidos: el descarte de la historia. En su última obra, las tesis Sobre el concepto de historia, que creyó desatinado publicar (pero que Adorno publicó de todas formas), da rienda suelta a su pesimismo, apostando a la regresión histórica, en lugar del consabido mito del progreso moderno. A la triunfal procesión de las carrozas victoriosas de la historia, en otras palabras, a la crónica de emperadores, reyes y papas, Benjamin opuso la historia de los vencidos. O, como dice el título de Reyes Mate, La razón de los vencidos. Así, abrió una brecha en la crónica de los acontecimientos, por donde se pudieran filtrar las narraciones de hombres y mujeres descartados, pueblos esclavizados o naciones vencidas. Los entendió como el remanente de los grandes relatos, y los puso en valor precisamente en calidad de descartados u olvidados. En suma, les dio voz a los que no tienen voz. La novedad de su contribución a la historiografía fue mirar al pasado, como si éste fuese un libro jamás escrito. Benjamin nos enseña que la memoria es

una facultad fecunda; no repite estérilmente, sino que recrea los sucesos y les da sentido, hoy. La mirada que relee e interpreta alcanza, también, las ideas y las enseñanzas de quienes nos precedieron en el tiempo. Si la tradición separa lo ortodoxo de lo heterodoxo, declara lo herético y ofrece el canon, Benjamin creyó posible pensar por fuera de la tradición y fundar “otro pensar”, capaz de captar sentidos novedosos e inauditos en obras, cuya lectura canónica era incuestionada. En relación a la historiografía, pensó que cada generación podía narrar sus propias historias y trazar de nuevo su relación con el pasado. Con respecto a las ideas, inauguró lo que en el mundo académico se llama la “historia de la recepción” de las obras literarias. Para Benjamin, el pasado no es algo finiquitado que está allí disponible para el historiador o el intérprete, inamovible y clausurado. Tanto los hechos históricos como los textos, despliegan su sentido conforme las nuevas lecturas así lo deEn relación a la historiografía, pensó que cada generación podía narrar sus propias historias y trazar de nuevo su relación con el pasado. manden. Interpelado por nuestro mundo, es decir, leído bajo el prisma de nuestras expectativas, preocupaciones, prejuicios y deseos, el pasado en todas sus formas se abre en significación. En consecuencia, insertarse en una línea de tiempo –enseña Benjamin– no es repetir más de lo mismo, sino que exige un balance sabio de tradición e innovación. En La obra de arte en la era de la reproductibilidad técnica, se pregunta por el estatuto de la obra de arte, en una época en que el cine y la fotografía desafiaban los cánones tradicionales. Es decir, la fotografía y el cine, que surgieron gracias a la naciente tecnología, acercaban el arte al consumo masivo y, al mismo tiempo, cuestionaban la definición tradicional de “arte”. Fue como si hoy nos preguntáramos en qué momento y porqué los graffitis del británico Bansky dejaron de ser delitos (vandalismo) y comenzaron a ser obras de arte. El street art contemporáneo no siempre fue

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FILOSOFÍA 22

considerado “art”, y su ingreso al mundo del arte –diría Benjamin– significa que la novedad de estos graffitis urbanos cambió nuestra conciencia sobre lo que es arte y lo que no. La misma perplejidad condujo a Benjamin en la década del ‘30 a cuestionar la noción prevaleciente de “arte”, cuando la reproductibilidad de la fotografía y la técnica del montaje del cine exigían una nueva definición. Por otro lado, se sintió atraído por el naciente psicoanálisis y las estéticas de vanguardias, que sacudían los cimientos anquilosados del arte imperial vienés de principios de siglo XX. El descubrimiento de la realidad onírica, la deformación de los objetos del surrealismo y la rebeldía del dadaísmo eran signos de vitalidad y de renovación, que surgían de las ruinas del mundo moderno, que declinaba. La típica prognosis moderna de un futuro auspicioso para toda la humanidad, representaba para él un mal sueño del que era preciso despertar. Como Stefan Zweig, cuya plu-

ma inspiró el guión de la imperdible película El Gran Hotel Budapest, Benjamin fue testigo del crepúsculo de Europa y de la cultura europea como modelo de civilización. Perteneció al linaje de pensadores críticos y radicales como Karl Kraus, el fundador de la revista satírica Die Fackel; Zweig, autor de El mundo del ayer; y Georg Simmel, uno de los primeros sociólogos que pensó el fenómeno de la masa en las metrópolis modernas. Vivió las postrimerías de “la edad de oro de la seguridad” y supo leer los signos que anunciaban el final de sus promesas. Para Susan Sontag, Benjamin fue “el último intelectual”. Para Arendt, fue un “homme de lettres” del siglo XIX, nacido por error en el XX. La fórmula más elogiosa es la de Gershom Scholem, que le dedicó su obra más importante con el siguiente epígrafe: “Para un amigo de toda la vida, cuyo genio unió la intuición del metafísico, el poder interpretativo del crítico y la erudición del académico”.

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OPINIÓN

Néstor Corona Doctor en Filosofía

Periferias En estos días de tantas palabras, profundas algunas, superficiales otras, resulta importante ocuparse de las cosas que se dicen en las primeras, no para repetir lo ya dicho sino para “pensar más” a partir de ellas. Se trata en esta ocasión de palabras dichas por el papa Francisco que, analizadas en profundidad, dan lugar a consideraciones que trascienden, engloban y determinan radicalmente todos los ámbitos de la presencia humana en el mundo. Francisco ha pedido a los creyentes salir hacia las “periferias existenciales”, expresión que exige ser explicitada. Hablar de periferia supone que existe un ámbito circunscripto y, en torno a él, una periferia, un “afuera”. Se trata entonces, en principio, de salir de tal ámbito que, para el caso, sería la Iglesia toda en su actual configuración, autocomprensión y acción. Pero se trata de periferias existenciales, entendida la existencia como la vida humana misma, en todos los niveles de su configuración. El Papa agrega otras palabras; pide a los cristianos –en especial a los pastores– que tengan “olor a oveja” y que la Iglesia sea “pobre para los pobres”, actuando como un “hospital de campaña”. Todo esto sugiere que la orientación de la “salida” es preferentemente hacia los marginados, en primer lugar los que carecen de lo necesario para subsistir, los que han sido “descartados” por la organización de la actual economía global. Ahora bien, es evidente que la simple subsistencia es lo primero;

y que hoy es enorme el número de los así descartados. Pero también se puede estar herido en varios de los otros niveles de la existencia, niveles que se pueden englobar en conceptos como educación, o cultura –la cual no tiene por qué ser elitista. Y hablar de educación y cultura significa, en profundidad, hablar de existir según un sentido final, una orientación, un horizonte que precisamente va dando sentido a la propia vida. Educación y cultura significan un despertar a lo más propio de sí mismo, y por cierto en su vivir con los otros en la “casa común” –para citar de nuevo al Papa–, que es la naturaleza amiga en la que nos movemos. Entonces, si se explicitan en profundidad el sentido de las palabras de Francisco, no se puede eludir el “salir de la sacristía” para “hacer lío” en esos ámbitos señalados, que son lo constitutivamente humano, luego de asegurada la subsistencia. Pero no puede ignorarse que eso profundamente humano se halla ya pensado y obrado fuera de lo que podría llamarse la cultura cristiana de la Iglesia. Entonces, es a ese mundo “exterior” al que el Papa estaría también pidiendo que se salga. Pero ese mundo exterior no es desdeñable; en él hay grandes y profundas verdades y buenas obras –es cierto, junto con horrores. Y esas verdades y obras tampoco son necesariamente ajenas sin más a lo cristiano. Sobre todo luego de la caída de los absolutismos de los grandes relatos científicos

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Sobre todo luego de la caída de los absolutismos de los grandes relatos científicos y filosóficos, puede afirmarse que hoy hay en el ámbito de la cultura al menos disposición para reconocer el valor de otras “razones”, de otros discursos, como son las palabras de las tradiciones religiosas.

OPINIÓN Se trata ahora de salir a encontrarse en un diálogo con todo lo bueno que se halla en todos los saberes y todas las tradiciones religiosas, en su decir y obrar.

y filosóficos, puede afirmarse que hoy hay en el ámbito de la cultura al menos disposición para reconocer el valor de otras “razones”, de otros discursos, como son las palabras de las tradiciones religiosas. Así, en principio, en este nivel, el “salir a la periferia” no es salir “de campaña” hacia un mundo simplemente herido. Se trata ahora de salir a encontrarse en un diálogo con todo lo bueno que se halla en todos los saberes y todas las tradiciones religiosas, en su decir y obrar. Pero se hace necesario también, para la Iglesia, un salir de otro ámbito circunscripto hacia otra periferia, que es un pequeño pero decisivo ámbito en el seno de la misma Iglesia que pide salir hacia el mundo. Hay en la Iglesia, al menos con este Papa, un ansia no proselitista del “aire de afuera”, de la misma manera en que los “aires de afuera” advierten complacidos el sentir de Francisco. Sin embargo, conviene anotar que, en general, en la actual constitución y en ciertos pensamientos dentro de la Iglesia, se halla abroquelado un “dentro”, una circunscripción que no advierte que debe orientarse hacia otra periferia que, precisamente, haría posible la salida de la que hablamos. ¿Cuál es ese ámbito, ese “núcleo duro”, y cuál es la otra periferia hacia la que se debería salir? El ámbito es el de los discursos doctrinales dogmáticos y morales que se tienen a sí mismos por definitivos, absolutos y que, desde cierta época,

se han nutrido del pensamiento y lenguaje propios de una filosofía estática, de afirmaciones sobre absolutos a-históricos. No obstante, se ha de reconocer también que en todo tiempo la libertad de los santos ha dejado, en medio de tal “fortaleza”, que la Vida viva y hable de otra manera. En primer lugar, la Iglesia debería salir, desde el ámbito circunscripto recién señalado, a otra periferia, que la precede y la precederá siempre. Esa otra periferia es el lugar donde sopla el viento del Espíritu que “no se sabe de dónde viene ni hacia dónde va” y que sugiere permanentemente otras palabras; el Espíritu que fue capaz de decirnos las primeras palabras humanas, poéticas del Evangelio, palabras que vienen desde ese dónde desconocido y que pasando por las Escrituras, van más lejos, en camino a un hacia dónde también desconocido, para engendrar siempre nuevas palabras y acciones. Se trata de la tradición de la Iglesia, movida por el Espíritu, que es quien “hace lío”. Recién desde la no resistencia al don de tal libertad de pensamiento y lenguaje –y aun sin desdeñar cierta conceptualidad teológica– podrá la Iglesia enriquecer y enriquecerse en diálogo con el mundo contemporáneo “de afuera”, hasta llegar a las hoy necesarias buenas acciones más concretas, para todos los niveles de la existencia. Sólo así, como afirmara Francisco luego de su elección, la Iglesia se diferenciará de una ONG.

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REFLEXIÓN

Julio M. Ojea Quintana Profesor Emérito de la UCA, ex juez de la Cámara Nacional de Apelaciones en lo Civil y miembro de la Comisión Nacional de Justicia y Paz. 

¿Justicia y/o misericordia? Sobre la compleja y necesaria complementariedad entre el derecho y las virtudes cristianas en la vida social, donde la prudencia es maestra.

El buen samaritano, de Vincent van Gogh

“…no cargues todo el rigor de la ley al delincuente; que no es mejor la fama del juez riguroso que la del compasivo ... muéstrate piadoso y clemente; porque, aunque los atributos de Dios todos son iguales, más resplandece y campea a nuestro ver el de la misericordia que el de la justicia” (Consejos de Don Quijote a Sancho para el buen gobierno de la Ínsula, L° II, Cap. XLII) El Jubileo Extraordinario de la Misericordia recientemente concluido ha significado una oportunidad privilegiada para centrarnos en esta virtud. En la misericordia de Dios, ante todo, que “se ha hecho viva, visible y ha alcanzado su culmen en Jesús de Nazaret”1; pero también, a partir de esa experiencia, en la dimensión horizontal de la misericordia, en la del hombre para con

el hombre, ya que estamos llamados a “dar testimonio de la misericordia de Dios”2 , a ser “signo eficaz” de ella3. Justamente, el lema elegido para el Año Santo ha sido “Misericordiosos como el Padre”4 . He aquí entonces nuestra tarea hoy: ser testigos, signos eficaces de la misericordia de Dios entre los hombres. ¿Cuándo? Como ejercicio cotidiano. ¿Cómo? De múltiples

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La palabra misericordia, de origen latino, une dos términos: miseri (miseria, pobreza) y cor, cordis (corazón). Sugiere así tener corazón con la pobreza y posee análogo significado que otras palabras semejantes del mismo origen, como conmiseración, compadecer, conmover, condolencia.

maneras, como lo evidencia la tradicional enunciación de las “obras de misericordia”, corporales y espirituales. ¿Dónde? En todos los ámbitos de la vida social: familia, educación, trabajo, política, Iglesia. Pero en ese ejercicio cotidiano de la misericordia nos encontramos con la cuestión de la justicia, siempre presente en la convivencia humana. ¿Es justo respetar la vida y la conciencia ajena? ¿Es justo cumplir los compromisos libremente asumidos? ¿Es justo reparar el daño causado a otro? ¿Es justo pagar los impuestos legalmente establecidos? ¿Es justo que los gobiernos construyan las bases necesarias para un desarrollo integral de las personas, con igualdad de oportunidades? ¿Es justo evitar discriminaciones arbitrarias? ¿Siempre, en qué condiciones? He aquí preguntas insoslayables, en esas y otras situaciones semejantes, si no se quiere que la vida social quede librada sólo a la pasión, el interés y el poder. Pero en tal caso, ¿qué papel corresponde a la misericordia y cuál es su relación con la justicia? Según la clásica definición de Ulpiano, recogida por Santo Tomás de Aquino, la justicia es la “perpetua y constante voluntad de dar a cada uno su derecho”5. Se halla en juego, pues, el derecho de cada uno, lo suyo de cada cual, como medida de lo justo. Por ello la justicia no es el campo del don, de lo gratuito; es el campo de la obligación, de hacer o de no hacer lo que es debido. Y posee gran amplitud. Comprende lo debido entre los individuos (la justicia conmutativa), lo debido por el individuo a la comunidad (la justicia legal) y lo debido por la comunidad al individuo (la justicia distributiva). Todos los ámbitos de las relaciones sociales pueden así estar sometidos a las exigencias de la justicia. La palabra misericordia, de origen latino, une dos términos: miseri (miseria, pobreza) y cor, cordis (corazón). Sugiere así tener corazón con la pobreza y posee análogo significado que otras palabras semejantes del mismo origen, como conmiseración, compadecer, conmover, condolencia. Pero cristianamente la misericordia significa mucho más: es expresión del amor. Este puede manifestarse ante

la riqueza o la pobreza del otro. Ante su riqueza, es entonces gozo y celebración; ante la pobreza de ese otro, el amor es misericordia. Por lo tanto, la misericordia no es mero sentimiento ante el dolor ajeno ni puro acto de comprensión de esa pobreza, como tampoco aceptación lisa y llana de situaciones inaceptables; es amor traducido en compromiso concreto con el otro para socorrerlo en sus necesidades, cualquiera sea su índole (material, social, física, moral), manifestándose de distintas maneras según las situaciones. Juan Pablo II habla del “amor que prevalece” sobre la miseria (DM, 4). Entonces, ¿cómo juega la misericordia, en cuanto expresión del amor, en las situaciones regidas por la justicia y por ende por el derecho y el deber? Para responder a esta pregunta conviene detenerse en tres etapas que pueden encontrarse en el camino que lleva a la justicia. Primera, la determinación de lo justo; segunda, el cumplimiento de lo justo; tercera, la restauración de la justicia violada. Detengámonos en cada una de esas etapas. En la primera, concerniente a la determinación de lo justo, es preciso tener presente que esta medida posee su propio fundamento y su propia lógica. No puede ser confundido, pues, con el fundamento y la lógica de la misericordia, dados por el amor. Lo justo es tal objetivamente, con arreglo al derecho natural y la ley positiva, y no en virtud de un gesto de misericordia. Respetar la vida y la conciencia ajena, cumplir los compromisos libremente asumidos, reparar el daño causado, pagar los impuestos legalmente establecidos, promover la igualdad de oportunidades con vistas a un desarrollo integral de todas las personas y evitar discriminaciones arbitrarias son en principio exigencias de la justicia, no frutos de la misericordia. En esta instancia la misericordia no equivale entonces a la justicia ni debe sustitución. Es más, esa sustitución podría llevar al encubrimiento de grandes injusticias. Pero lo justo debe ser determinado y ello implica un proceso en el cual la misericordia puede encontrar su lugar. Los grandes principios del derecho natural deben ser

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especificados prudencialmente por la ley positiva, y en esa tarea el legislador tiene amplio margen de acción, en especial tratándose de la justicia legal y distributiva. Asimismo, en la aplicación de esos principios y preceptos generales a los casos concretos, los miembros de la comunidad cuentan, en el marco de la autonomía de la voluntad particular, con suficiente libertad para definir los términos de sus propias relaciones jurídicas; y también los jueces, en el ejercicio de sus facultades discrecionales, al resolver los conflictos de derecho que se plantean. En todos esos momentos la misericordia puede estar presente en la determinación de lo justo. La solidaridad, valor jurídico que puede exigir el asumir como propias cargas ajenas, constituye un punto de encuentro entre la justicia y la misericordia.

Diálogo

A su vez, en la segunda etapa, relativa al cumplimiento de la justicia, la misericordia puede jugar al menos de dos maneras: como motivación del acto justo y, en tanto permite ir más allá del mismo, enriqueciéndolo. En efecto, obrar con justicia es arduo. No siempre es fácil determinar lo justo en concreto; y aún logrado, tampoco son menores los obstáculos exteriores e interiores que conspiran contra su realización. Entre estos últimos, la indiferencia, el egoísmo, la enemistad y el odio frustran con frecuencia esa voluntad constante y perpetua de dar a cada uno lo suyo, que es propia de la virtud de la justicia según la caracterización antes recordada. La misericordia puede entonces reforzar esa voluntad de dar a cada uno lo suyo. Como amor que prevalece frente a la miseria ajena, descubre de manera viva el rostro de ese otro a quien es preciso reconocer su derecho, más allá de abstracciones, distancias y resistencias. Cuando hay misericordia, es más fácil ser justo, sobre todo con el pobre, visto no sólo como deudor o acreedor sino como persona necesitada. El derecho de familia, el derecho laboral y el derecho penal son campos fértiles para esa presencia motivante de la misericordia, así como el amplísimo campo de la justicia social.

Por otro lado, la misericordia permite ir más allá de la justicia. Esta responde a la lógica de la igualdad, la equivalencia, la proporcionalidad. La misericordia, en cambio, como expresión del amor, es esencialmente don. Trasciende así esa lógica de la justicia y permite llegar hasta la renuncia del derecho propio o a dar más de lo debido, con dignificación tanto del que da como del que recibe. En tal sentido, Juan Pablo II ha escrito: “La experiencia del pasado y de nuestros tiempos demuestra que la justicia por sí sola no es suficiente y que, más aún, puede conducir a la negación y al aniquilamiento de sí misma, si no se le permite a esa forma más profunda que es el amor plasmar la vida humana en sus diversas dimensiones. Ha sido ni más ni menos la experiencia histórica la que entre otras cosas ha llevado a formular esta aserción: summun ius, summa iniuria. Tal afirmación no disminuye el valor de la justicia ni atenúa el significado del orden instaurado sobre ella; indica solamente, en otro aspecto, la necesidad de recurrir a las fuerzas del espíritu, más profundas aún, que condicionan el orden mismo de la justicia”. Y más adelante añade: “Así pues, la misericordia se hace elemento indispensable para plasmar las relaciones mutuas entre los hombres, en el espíritu del más profundo respeto de lo que es humano y de la recíproca fraternidad. Es imposible lograr establecer este vínculo entre los hombres si se quiere regular las mutuas relaciones únicamente con la medida de la justicia. Esta, en todas las esferas de las relaciones interhumanas, debe experimentar por decirlo así, una notable “corrección” por parte del amor”6. La tercera de las etapas mencionadas remite al papel de la misericordia cuando la justicia ha sido violada. Cuando ello ocurre y se ha causado un daño injusto, la misericordia puede ganar un nuevo espacio y lleva un nuevo nombre: perdón. La justicia supera la irracionalidad de la venganza, pero exige la reparación del daño causado. A quien lo ha sufrido directamente, mediante el resarcimiento; a la sociedad cuyo orden ha sido alterado, a través del castigo, para restablecer el impe-

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La misericordia permite ir más allá de la justicia. Esta responde a la lógica de la igualdad, la equivalencia, la proporcionalidad. La misericordia, en cambio, como expresión del amor, es esencialmente don.

REFLEXIÓN Valor humano, ante todo, porque libera de ataduras nacidas de resentimientos e intereses, dignifica a quien perdona y a quien es perdonado y permite reconstruir vínculos destruidos para bien de los implicados en el conflicto y de la comunidad en general.

rio de la ley como regla de convivencia. En cambio, el perdón, palabra de origen latino que une dos términos (per, a través de; donare, regalo), como manifestación de la misericordia, responde a otro principio: el don, la gratuidad. El perdón puede llegar así hasta la renuncia a la condena merecida por el responsable de la injusticia; a la condena interior, en el fuero interno del ofendido, y a la condena exterior, traducida en la reparación del daño mediante el resarcimiento o el castigo. No significa olvido, como si lo sucedido no hubiese ocurrido; y tampoco significa transformar la naturaleza de la falta, convirtiendo lo malo en bueno. El perdón supone la existencia y la índole de esa falta; pero incide sobre lo que podría ser su consecuencia, la condena al culpable, renunciando a ella. No desconoce la comisión de la falta ni altera su naturaleza; libera al responsable de lo que sería una justa condena. Va así más allá de la justicia. El perdón no goza hoy de especial beneplácito. Sin embargo, está cargado de sentido dado el valor humano y el valor cristiano que encierra. Valor humano, ante todo, porque libera de ataduras nacidas de resentimientos e intereses, dignifica a quien perdona y a quien es perdonado y permite reconstruir vínculos destruidos para bien de los implicados en el conflicto y de la comunidad en general. Pero sobre todo, valor cristiano. Jesús enseña a rezar

el Padre Nuestro pidiendo a Dios perdón por nuestras ofensas “así como nosotros perdonamos a los que nos ofenden” (Mt 6, 9/15; Lc 11, 1/4); interrogado por Pedro sobre si las ofensas deben ser perdonadas hasta siete veces, responde: “No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete” (Mt 18, 21/2; Lc 17, 4); y en la cruz, antes de morir, exclama: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lc 23, 34). Por ello dice Francisco: “El perdón de las ofensas deviene la expresión más evidente del amor misericordioso y para nosotros cristianos es un imperativo del que no podemos prescindir” (MV, 9). Por cierto, el perdón es arduo y de ahí la importancia del pedido de perdón, para facilitarlo. Pero es posible. Pueden distinguirse dos dimensiones del perdón: personal, por parte de quien ha sufrido el agravio; social, cuando la sociedad es la afectada por el desorden que genera el delito. La primera responde a un acto de misericordia por parte del ofendido hacia la persona del ofensor. La segunda implica más bien una actitud colectiva encarnada en la opinión y en las costumbres, así como en las instituciones a través de las decisiones de sus órganos. Lo dicho antes sobre el valor humano y cristiano del perdón vale ante todo para su dimensión personal; pero también, mutatis mutandi, como expresión social concretada en la opinión y en las costum-

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bres. Es más, es posible afirmarlo cuando el perdón nace de decisiones institucionales. En principio, el Estado debe velar por el bien común; por ello el castigo, como modo de restablecer el imperio de la ley como regla de convivencia y en virtud de su ejemplaridad, para desalentar reincidencias, amén de la función sanadora que debería cumplir en el culpable. No obstante, ese mismo bien común puede tornar conveniente la renuncia al castigo a fin de lograr otros valores, como verdad, reconciliación, concordia, paz. Históricamente ello ha sido así con distintos instrumentos: gracias reales, amnistías, indultos, conmutación de penas, prescripción de la acción penal y más modernamente con la así llamada justicia restaurativa y los programas de justicia transicional como los adoptados en Sudáfrica y Colombia. En definitiva, el asunto remite a una cuestión prudencial, dependiente de variadas circunstancias como la gravedad del delito y el tiempo transcurrido, entre otras. Plantea asimismo serios interrogantes: ¿todo delito es perdonable? ¿Algunos no lo son? ¿Cuáles? ¿Los delitos cometidos por el crimen organizado? ¿Los que proceden de la corrupción? ¿Los delitos de lesa humanidad? Y aún en estos casos, ¿nunca son perdonables, cualquiera sea el tiempo transcurrido? Será siempre una cuestión abierta, a resolver prudencialmente en cada situación. Sobre el punto,

invitan a pensar las siguientes palabras de Juan Pablo II, un hombre que en su Polonia natal vivió bajo los regímenes nazi y comunista, experimentando sin duda heridas propias y ajenas difíciles de curar: “Un mundo del que se eliminase el perdón sería solamente un mundo de justicia fría e irrespetuosa, en nombre de la cual cada uno reivindicaría sus propios derechos respecto de los demás; así los egoísmos de distintos géneros, adormecidos en el hombre, podrían transformar la vida y la convivencia humana en un sistema de opresión de los más débiles por parte de los más fuertes o en una arena de lucha permanente de los unos contra los otros”7. En suma, son muchas las situaciones sociales regidas por la justicia en las cuales, sin embargo, el reconocimiento del derecho se muestra insuficiente ante la pobreza del otro y sus consecuentes necesidades, materiales o espirituales. Tales situaciones piden justicia pero también misericordia; y ésta puede jugar un rol importante en las distintas etapas del camino que lleva a esa justicia: en la determinación de lo justo, como motivación y superación del obrar justo, y como perdón cuando media una injusticia. Se trata de la concurrencia de dos valores, dos exigencias, dos compromisos, que no son incompatibles sino complementarios. Pero cada uno de ellos y el equilibrio entre ambos requerirán siempre prudencia, humana y cristiana.

Misericordia vultus, 1 2 Dives in misericordia, VII 3 Misericordia vultus, 3 4 Misericordia vultus, 14 5 Suma Teológica, II-II, c. 58, a. 1 6 Dives in misericordia, 12 y 14 7 Dives in misericordia, 14 1

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OPINIÓN

Ramón Oliveira Cézar

La promesa frustrada El futuro se presenta desconocido e imprevisible para una humanidad que continúa aferrada a la Modernidad, a pesar de que se trata de una época que ya es pasado.

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Tal vez sea posible no interpretar la Ilustración como el momento de separación de la religión y la razón; repensarla, en cambio, como la instancia donde Occidente se bifurca en dos religiones distintas: la ya existente –la de la Fe– y la nueva –la de la Razón–. En algunos autores, sobre todo los platónicos, estas dos creencias confluyen, se complementan y refuerzan. Otros, pertenecientes a las corrientes materialistas más duras, consideran que son excluyentes y que la religión de la Razón ha destruido –o está en vías de hacerlo–, toda posibilidad de sobrevida a la de la Fe. Una tercera variante, en algunos casos agnóstica y en otros más aristotélica, prefiere no expedirse ya que considera que son campos distintos con casi ningún punto de relación. Nos quedan al final los fanáticos integristas de todos los signos, quienes creen que los “infieles” deben convertirse o desaparecer, en el peor de los casos, o, en el mejor, simplemente marcarlos y segregarlos. Desde el siglo XV en adelante la Fe pareció no tener otra posibilidad que defenderse con recursos gradualmente más exiguos ante una ciencia avasallante que iba cancelando antiguas creencias basadas en las interpretaciones de los textos revelados. Esta Razón victoriosa encuentra su máxima

expresión a fines del siglo XVIII, cuando interviene sobre la política haciendo caer lo que Montesquieu llamó con agudeza el Ancien Régime. Momento inicial de lo que hoy conocemos como Modernidad, época histórica de enorme potencia que se sostiene sobre la pureza de la razón y los principios inobjetables de la más estricta lógica formal. Tanto la Fe como la Razón, y su subproducto la Modernidad, se apoyan en textos canónicos que no admiten la discusión profunda de sus principios (la Razón se opone a ser discutida en forma no racional y la Fe se resiste a ser cuestionada fuera de su campo específico; tan es así que se trata de un argumento que suele repetirse en ambos casos). Finalmente las dos son religiones. El poder de las conquistas dio a Europa la sensación, moderna por cierto, de que estaba siendo asistida por un poder divino, el de la Razón, para ejercer hasta las consecuencias más cruentas y ridículas el euro-falogocentrismo. Más allá de sus indudables méritos partieron Cooke, Humboldt, Linneo, Darwin e innumerables más a “descubrir”, “nombrar”, “catalogar”, un mundo que ya estaba descubierto, nombrado y catalogado desde hacía miles de años por unos “otros” no europeos, no “civilizados”. De esta manera los egipcios

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se enteraron de que su legendario río nacía en las Cataratas Victoria… No todo fue descubrimiento o clasificación. La Razón, el pensamiento científico, también debía aplicarse a la política: y así nacieron los profetas. Adam Smith, John Locke, John Stuart Mill y otros pensadores brillantes fueron los profetas de un lado, y sobre todo Karl Marx y Friedrich Engels los del otro. El espacio entre ellos fue ocupado por teorías “no científicas” que abarcaban un espectro que se expandía desde el anarquismo hasta los absolutismos más extremos; en ocasiones con consecuencias sociales y/o históricas terribles. La corriente liberal y la marxista, a pesar de sus explicitas diferencias, tuvieron profundas coincidencias metodológicas; ambas eran mesiánicas, prometeicas, estaban basadas en la Razón (podemos pensarlas como corrientes cismáticas), eran científicas y por lo tanto inapelables en sus fundamentos y secuelas, destinaban al hombre a la felicidad y al progreso continuos. Eran estructuralmente historicistas. Todo parecía indicar que en una próxima edad dorada la ciencia desplazaría a las creencias, la razón a la fe y el progreso al paraíso celestial. No importaba cuánto demorase este devenir; estaba asegurado epistemológicamente, a prueba de cualquier falla;

había un futuro, un camino a seguir, un proyecto en el que creer y hasta por el cual hacer una revolución. Como el símbolo del infinito, la razón era una víbora que se mordía la cola sin dejar que ninguna duda pudiera menoscabarla. Algo salió mal y nada de esto ocurrió. La Promesa se reveló frustrada. Nadie concebía, y todavía sigue siendo la creencia de la mayoría, que la Modernidad –tal como ya sucedió con las otras edades–, un día podría desaparecer. A principios del siglo XX dos eventos de enorme importancia comenzaron a escribir la partida de defunción de nuestra época histórica. Se produjeron casi simultáneamente, uno como consecuencia del otro: la Primera Guerra Mundial y la posterior americanización del mundo (y su consecuente polarización con el frente soviético), que desplazó a la occidentalización europea. Según Abdelwahab Meddeb, la aparición del imperialismo capitalista corre a la vieja ética imperial europea, orgullosa y responsable de sus colonias. George Steiner pinta maravillosamente el momento: “Europa yacía destripada. Su elevada civilización, su búsqueda de la excelencia cultural había resultado impotente para impedir el desastre”.1 Así como las otras edades mostraron ca-

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A principios del siglo XX dos eventos de enorme importancia comenzaron a escribir la partida de defunción de nuestra época histórica. Se produjeron casi simultáneamente, uno como consecuencia del otro: la Primera Guerra Mundial y la posterior americanización del mundo.

OPINIÓN 32

Creer que es simplemente un evento crítico del liberalismo que Barack Obama, el gobernante que mejor supo exponer los más elevados ideales de la Modernidad, pueda ser sucedido por Donald Trump, un primitivo wasp que encarna lo peor de la insularidad estadounidense, es no ver la raíz del problema.

pacidad y energía admirables para resistir, la Modernidad se manifiesta del mismo modo y durante todo el siglo XX continúa su expansión con la extensión de la democracia y los derechos del hombre, ambos méritos fundamentales de nuestro tiempo; pero a pesar de ello ya nadie parece creer en los compromisos de felicidad y progreso continuos y bienestar generalizado. Los luminosos programas de izquierdas y derechas no se cumplirían. Marx y Adam Smith vivieron una segunda desaparición, históricamente más importante que la física. La continuación de esta posible muerte de la Modernidad no es la posmodernidad, la ultramodernidad o la modernidad líquida. Lo que se abre es lo desconocido, lo imprevisible. La humanidad se aferra tanto a esta época que ni imagina su fin o qué la sucederá. Una vasta neblina de expresiones inconexas se presenta sin orden ni proyecto, porque fundamentalmente “orden” y “proyecto” son términos modernos que ya no interesan. Es posible que hasta un nuevo lenguaje, una nueva forma de nombrar aparezca en estos tiempos de cambio intenso. A principios del siglo XX casi todos los habitantes de la Tierra –Extremo Oriente, Medio Oriente, África, América, Oceanía– deseaban ser europeos, tener una Torre Eiffel en la plaza principal y una Gioconda en el museo. Después de la Primera Guerra la mirada comenzó a virar hacia los Estados Unidos. Hoy ya interesa menos ser occidental, en muchos casos la idea hasta produce rechazo. Los estadounidenses ya no quieren ser más el sheriff mundial y pretenden alejarse de su tradicional ideología imperialista. Las raíces de esta crisis son más emocionales, épicas y estéticas que racionales, lógicas y éticas. En su caracterización de lo que él llama el tribalismo posmoderno, Michel Maffesoli dice: “La heterogeneidad está a la orden del día, toda vez que el pluriculturalismo y el politeísmo caracterizan a la perfección a las grandes ciudades contemporáneas, por lo que se puede pensar que el consenso es más propio de un ajuste ‘afectual’ a posteriori que de una

regulación racional a priori. En este sentido, es necesario prestar gran atención a eso que, de manera demasiado cómoda, llamamos marginalidad”.2 Estas tribus –a las que me referí en un artículo publicado en Criterio Nro. 2399– “de amplio espectro socioeconómico y diversidad de causas, desde Occupy Wall Street a los Black Blocs, desde el fundamentalismo extremo al relativismo absoluto…”,3 son las que terminan apoyando, en su rechazo a la saturación política y a la moral racional, mancomunadas en temores diversos, a los movimientos populistas, que son la agresión más importante que sufren las democracias representativas. En Europa los partidos populistas son mayoría o tienen fuerte injerencia en los gobiernos de Grecia, Hungría, Italia, Polonia, Eslovaquia, Suiza, Finlandia, Noruega y Lituania. En el sudeste asiático gobierna Duterte en Filipinas, son conocidos los hombres fuertes como Erdogan, Maduro y Putin (acá podemos recordar a CFK) y en los Estados Unidos acaba de asumir Donald Trump. Este panorama de pueblos que se vuelcan a lo “antisistémico” se completa con los resultados de los recientes plebiscitos en el

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Los populistas (modernos que encarnan el sentir antisistema, vale decir, lo no-moderno: Trump, Maduro, CFK, etc…) no tienen proyectos, sólo tienen enemigos. Reino Unido y en Italia. Escribió Natalio Botana recientemente en La Nación: “Lo que hasta hace pocos años parecía consolidado y servía de modelo inspirador, hoy cruje ante el embate de una fáustica transformación tecnológica y productiva, aún sin correlato en el campo político e institucional. El tema del día, en los Estados Unidos y Europa, son las dificultades –cuando no las crisis– que embargan a la democracia representativa”.4 Resulta complicado no vincular la palmaria insuficiencia de las democracias representativas, la eclosión de las tribus posmodernas, los movimientos sociales con su aspiración de incidencia directa sobre los poderes, los populismos en onda expansiva como un tsunami, los integrismos, el islamismo, las manifestaciones racistas y xenófobas, los rebrotes nacionalistas achicando un mundo que se prometía internacionalista y una globalización que no hizo más que profundizar las fronteras existentes con un eventual estado de agonía final de una Modernidad que ya fue. Creer que es simplemente un evento crítico del liberalismo que Barack Obama, el gobernante que mejor supo exponer los más elevados ideales de la Modernidad, pueda ser su-

cedido por Donald Trump, un primitivo wasp que encarna lo peor de la insularidad estadounidense, es no ver la raíz del problema. No es una crisis, es la partida de defunción que comenzó a redactarse cien años atrás y, para completar el desolador cuadro, en el horizonte nada se presenta como alternativa viable. Los populistas (modernos que encarnan el sentir antisistema, vale decir, lo no-moderno: Trump, Maduro, CFK, etc…) no tienen proyectos, sólo tienen enemigos y leen con claridad meridiana que sus votantes no creen en los proyectos (ya no son más modernos); sólo piensan que hay alguien que es culpable de alguna mayor o menor desgracia y que en el castigo a ese (casi siempre) indefinido otro está la solución mágica de su problema. Sobreactúan persecuciones y controles, exageran los miedos y la euforia reaccionaria, lo que redunda en una mayor recaudación de votos de un electorado variopinto, rencoroso y temeroso, al que la razón ya no le aporta ni le importa nada. Grandes rótulos y propuestas ampulosas esconden incapacidades aún mayores; tras la marejada del resurgir bárbaro, el futuro nunca fue tan incierto.

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Steiner, George. Lecciones de los maestros 2 Maffesoli, Michel. El tiempo de las tribus 3 Oliveira Cézar, Ramón. “Aguantar los trapos”. Revista Criterio Nro. 2399 4 Botana, Natalio. “El difícil arte de las coaliciones”. La Nación 28/10/2016 1

OPINIÓN

Ezequiel Bramajo Licenciado en Filosofía y docente universitario

Ingreso libre e irrestricto a la universidad

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La equidad asume y parte de la diferencia para abrirse, desde allí, a la necesidad singular y distinta que cada cual requiere para alcanzar lo mismo. Contrariamente, la igualdad posiciona en un mismo lugar independientemente de las diferencias.

En octubre de 2016 se cumplió un año de la modificación de la Ley de Educación Superior que implementó, entre otras cosas, el carácter libre e irrestricto del ingreso a todas las universidades nacionales del país. Esta iniciativa, impulsada finalmente por FPV pero reclamada desde hace más de diez años por distintos sectores universitarios, refrendó la garantía del derecho a la educación superior universitaria. El acceso libre e irrestricto suprime los distintos dispositivos o instancias de selección que, eventualmente, pudieran impedir la incorporación de un aspirante a la carrera de grado de su elección. Como medida supletoria, la ley prevé la práctica de procesos diagnósticos, de nivelación y orientación profesional y vocacional, marcando, de este modo, un importante y superador cambio de mirada con respecto a la admisión de los aspirantes. Reconoce, en particular, el entorno donde se lleva a cabo el proceso de elección de una carrera. Se trata de un contexto de creciente indecisión, en el cual el ingresante requiere mayores plazos de acomodación y el acompañamiento de diferentes actores e instancias que permitan que la elección se concrete de manera gradual. El avance en la modificación de la ley en el aspecto anteriormente mencionado no debería, sin embargo, perder de vista que la cuestión del acceso al nivel de educación superior posee elementos condicionantes de naturaleza diversa. Y para atender a esos

otros elementos no pareciera ser suficiente la garantía del derecho de acceso. Igualdad no es sinónimo de equidad aun cuando compartan un mismo origen etimológico. La equidad reconoce la diferencia y advierte las distintas necesidades para alcanzar un determinado nivel de conocimiento o de desempeño. Asume y parte de la diferencia para abrirse, desde allí, a la necesidad singular y distinta que cada cual requiere para alcanzar lo mismo. Contrariamente, la igualdad posiciona en un mismo lugar independientemente de las diferencias. Así, por ejemplo, las diferencias de nivel académico en la formación media, la falta de articulación entre los distintos niveles educativos y el factor económico son aspectos que ejercen una influencia determinante al momento de evaluar la posibilidad de llevar adelante una carrera universitaria, y por lo tanto parecieran requerir más una mirada desde la equidad que desde la igualdad, de manera tal que el derecho a la educación superior pueda ser verdaderamente ejercido en toda su extensión, esto es, en sus distintos aspectos de acceso, permanencia y graduación. Hay situaciones donde la distancia, la grieta, entre los aprendizajes adquiridos y su modo de abordaje y apropiación en la escuela media es tan profunda que difícilmente puede ser superada. A ello se suman las diferencias en el punto de partida, la metodología y la complejidad de los programas de enseñanza universitarios. Todo

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En 2015 el Concejo Superior de la UNLP aprobó una nueva ordenanza sobre el ingreso irrestricto.

lo cual desemboca, finalmente, en la imposibilidad de acceder al nivel superior y también en las altísimas tasas de deserción que tienen las universidades públicas y privadas del país, sobre todo en los primeros ciclos. Por último, si bien las universidades de gestión pública son definidas por esta misma ley libre de aranceles, la ocupación del estudiante universitario requiere un conjunto de compromisos económicos que para muchos resultan insostenibles. Más aún cuando se trata de carreras de grado vinculadas con la producción y el diseño, que requieren un importante conjunto de materiales para la elaboración de trabajos prácticos. Materiales didácticos y de librería, recursos tecnológicos, movilidad y disponibilidad de

tiempo, conforman, entre otros elementos, la “canasta básica” estudiantil, cuya mensualidad resulta altamente onerosa para el ingreso promedio de muchas familias. Establecer condiciones de posibilidad que contemplen las distintas realidades educativas y las necesidades de los sectores Si bien las universidades de gestión pública son definidas por esta misma ley libre de aranceles, la ocupación del estudiante universitario requiere un conjunto de compromisos económicos que para muchos resultan insostenibles. sociales económicamente más vulnerables debería constituir el norte orientador para futuras modificaciones.

ESTUDIO JURÍDICO QUINODOZ FUNDADO EN 1946 • Roberto Ramón Quinodoz + • Roberto Carlos Quinodoz • Esteban Pablo Quinodoz • Ángel Daniel Eugenio Quinodoz • Fernando Andrés Quinodoz • María Evangelina Quinodoz • María Silvina Quinodoz Abogados Escribana San Martín 228 (E3100AAS) Paraná - Entre Ríos Tel./Fax: (0343) 4232223 / 4314661 / 4313118 E-mail: [email protected] / quinodoz@ arnet.com.ar / [email protected] / www. estudioquinodoz.com.ar

Avda. Paseo Colón 221 - 8º piso (C1063ACC) - Ciudad A. de Buenos Aires Telfax: (54 11) 5238 5567 (54 11) 5218 0044

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Claudio J. Horst Speyer [email protected]

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ECONOMÍA DEL CONOCIMIENTO 38

En sus libros, Mönckeberg concluye que los países subdesarrollados son aquellos incapaces de generar conocimientos nuevos y que sólo proveen materias primas al mundo desarrollado.

Arturo Prins

Un prestigioso médico indica cómo jaquear al subdesarrollo En junio de 2004 conocí en Santiago de Chile a Fernando Mönckeberg, responsable de haber erradicado en su país la desnutrición infantil, que alcanzaba al 60% de los chicos. El apoyo del gobierno a su programa inspiró a nuestro compatriota Abel Albino, quien desde Mendoza creó la Fundación CONIN (Cooperadora para la Nutrición Infantil); en reconocimiento a su tarea fue nombrado en 2014 miembro de la Academia Nacional de Medicina. La relación de ambos médicos los llevó a escribir el libro Desnutrición, el mal oculto que subraya la necesidad de superar el flagelo que la Argentina aún no ha resuelto. Mi interés en reunirme con Mönckeberg tenía que ver con otro tema: la publicación de sus libros Jaque al Subdesarrollo (1973) y Jaque al Subdesarrollo, ahora (1993). En el primero, de gran difusión e impacto, traducido a varias lenguas, hace un diagnóstico de la situación mundial y da recomendaciones a Chile tras la crisis de 1970-73, que culminó con el derrocamiento del presidente Salvador Allende. En el segundo indica que muchas de aquellas predicciones se cumplieron, pero que en Chile no se realizó todo lo que se debía. En nuestra entrevista, Mönckeberg indicó que es importante comprender la idea de “desarrollo”, basada en la superación de la pobreza, la marginalidad y la desnutrición; la modernización del sistema educativo y la construcción de una infraestructura científico-tecnológica por la incidencia del conocimiento en la economía. Mönckeberg decía que los latinoamericanos debíamos convencernos de nuestra capacidad para lograr el desarrollo, pues no es cierto que seamos diferentes o que nuestra idiosincrasia no permita el progreso. Lo explica en su segundo libro: “Cuando los europeos irrumpieron en Oriente y se contactaron por primera vez con Japón, lo encontra-

ron con un atraso considerable. Cronistas y pensadores de la época afirmaban que los japoneses pertenecían a una raza inferior. En menos de un siglo y medio, ese país se ha puesto a la vanguardia del progreso mundial. Japón progresó porque estimuló la creatividad científico-tecnológica y puso énfasis en la educación. Ni la barrera idiomática fue obstáculo para insertarse en los primeros lugares de la economía mundial”. Para Mönckeberg, “lo más trascendente que ha ocurrido en la historia de la humanidad, es el formidable avance del conocimiento y sus aplicaciones, que no tiene parangón con lo sucedido anteriormente. Por milenios la humanidad evolucionó muy lentamente; los conocimientos nuevos se generaban aisladamente y eran escasas las transformaciones sociales derivadas de ellos. Repentinamente, en poco más de una centuria, se generó un progreso abrumador”. En sus libros, Mönckeberg concluye que los países subdesarrollados son aquellos incapaces de generar conocimientos nuevos y que sólo proveen materias primas al mundo desarrollado; en cambio, los que generan conocimientos logran valor agregado a sus economías y prosperan. “No cabe duda –indica– que la revolución científico-tecnológica creó la diferencia entre el mundo desarrollado y el subdesarrollado. Ella permitió al primero progresar rápidamente, mientras el segundo permaneció estático o retrocedió. El mundo desarrollado sabe que el conocimiento es su mejor capital y lo protege con patentes que impiden la transferencia que beneficie a quienes no son capaces de generarlo”. Mönckeberg advierte finalmente que, si bien los conocimientos trajeron grandes beneficios, también causaron problemas que deben resolverse, entre ellos la gran desigualdad entre países y el grave daño al medio ambiente.

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Tomás Darío Casares, una figura ejemplar

EVOCACIÓN

Pedro von Eyken

Los jueces son como los que pertenecen a una orden religiosa. Cada uno de ellos tiene que ser un ejemplo de virtud si no quieren que los creyentes pierdan la fe. Piero Calamandrei A raíz del fallecimiento del ex juez de la Corte Suprema de Justicia de la Nación, doctor Carlos Fayt, acaecido el 22 de noviembre de 2016, me sentí tentado a escribir una breve evocación de otra distinguida figura del más alto tribunal, aunque muy anterior, a quien conocí en mi infancia: el doctor Tomás Darío Casares, fallecido en 1976. Fayt y Casares, dos juristas de renombre, desde perspectivas ideológicas opuestas, dejaron una huella profunda por sus aportes al derecho y la justicia, su impronta ética y su sentido del deber. A Fayt no lo conocí personalmente. Lo leí antes de que fuera Ministro de la Corte, en 1977, cuando estudiaba ciencias políticas y consulté su libro Derecho Político. Había estado enrolado en el socialismo y era agnóstico. Para él, según lo señaló en una entrevista de la página digital Lecciones y Ensayos de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la UBA, “el derecho, como sistema de reglas sociales que ordenan la conducta humana, es un producto social que representa y realiza un orden social deseable. En su relación general con el Estado, el Derecho es un elemento esencial de la forma política moderna, a tal punto que no hay Estado sin Derecho...La relación del Estado con el Derecho, o con cualesquiera de sus restantes elementos esenciales, sólo puede comprenderse teniendo en cuenta que éste se encuentra inserto en el cuadro conjunto de la organización; que es una parte de la unidad estatal, un elemento de su estructura; y las funciones que cumple dentro de ella”. A Tomás Casares, a quien llamábamos Masho, así como a la mayor parte de su

numerosa familia, los conocí en mi niñez. Para este representante emblemático del nacionalismo católico y figura eminente de la filosofía tomista desde la década de 1920, el derecho natural está por encima del positivo. El derecho supone “el principio de la subordinación de lo jurídico a lo moral, de la moral a la metafísica y de todo ordenamiento temporal de la con-

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EVOCACIÓN 40

1947. El presidente Juan Domingo Perón toma juramento a los miembros de la Corte Suprema. A su derecha, el presidente del máximo tribunal, Tomás Casares.

ducta humana a un orden eterno. Se trata de mostrar que el sentido del derecho sólo puede darlo un cabal entendimiento de la estructura y el destino espiritual del hombre; y que, por consiguiente, la perfección del derecho debe ordenarse, a través de sus finalidades extrínsecas y sociales, a la perfección del hombre”. Para Casares, la primacía de la verdad en el orden del espíritu era el lema de su existencia y a ella consagró su vida. Mi relación con los Casares viene por el lado materno. Una hermana mayor del jurista, Sylvia Casares de Botet, era tía política de mi madre y hasta su fallecimiento, en 1969, fue la propietaria de una enorme quinta en el Tigre, cinco manzanas sobre la calle Liniers. La mayor parte de esa finca es hoy el barrio cerrado La Escondida. Yo viví allí hasta los 10 años y mi antigua casa todavía es parte de ese barrio. Por los relatos de mi madre sobre Tomás Casares me enteré de que algunos de sus fallos fueron elaborados en esa quinta. También por esos relatos durante mi niñez y adolescencia comencé a saber lo fundamental sobre la actuación pública y las posiciones filosóficas de Casares. Por ejemplo, de su nacionalismo católico y su rol eminente en los Cursos de Cultura Católica, precursores de la UCA donde yo estudiaría. También supe de la relación de Casares con Jacques Maritain, invitado a aquellos Cursos, y con el cardenal Eugenio Pacelli, después Papa Pío XII, en ocasión del Congreso Eucarístico Internacional celebrado en Buenos Aires en 1934, en el que

Casares pronunció un discurso. El filósofo francés, que visitó nuestro país en 1936, emitió el siguiente juicio sobre Casares: “corazón desbordante de celo de Dios y de las almas, y de caridad para sus amigos... sois el hombre que se necesita en el lugar que se lo necesita”. También supe por mi madre, a una edad en la que no entendía bien de qué se trataba, del juicio político que el gobierno peronista inició en 1946 a los jueces del máximo tribunal y al procurador general, que no incluyó a Casares. Sobre todos esos datos y otras cosas fui profundizando después, por las mías, como el tema de su tesis doctoral, La Religión y el Estado, que le valió diploma de honor a los 23 años. Se advertían allí los temas fundacionales de su pensamiento: el derecho, su unión con la moral y Dios como su fundamento metafísico. Durante muchos fines de semana de mi niñez, Casares y su esposa, María Martha Giménez Zapiola, así como sus nueve hijos, nietos, hermanos y sobrinos, fueron visitas frecuentes en el Tigre. Su hijo mayor, Tomás María, fue el médico clínico de mi familia y un sobrino nieto, Alberto Casares, es el dueño de la emblemática librería anticuaria ubicada en Suipacha y Lavalle. Alberto fue el anfitrión de Jorge Luis Borges en el local anterior de Arenales y Callao: Borges estuvo allí acompañado de Adolfo Bioy Casares en su última tarde antes de irse a Ginebra, el 27 de noviembre de 1985. De visita en su librería, hace algunas semanas, Alberto me prestó algunos libros

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sobre Casares y me relató anécdotas transmitidas por su abuelo, hermano del jurista. Una de ellas se refiere a su independencia de criterio. Parece ser que Evita, cuando saludaba a Casares, no lo llamaba por su apellido sino que le decía “¿Cómo está, Voto en contra?”. Se refería la esposa del Presidente a la cantidad de votos en disidencia de Casares durante el gobierno de Perón (85). Algo que no condice con la condición de “peronista” que le endilgaron algunos, peyorativamente, por no haber sido incluido en el juicio político mencionado y haber permanecido en la Corte hasta 1955. Por eso varios “amigos” lo despreciaron y otros miraron para otro lado. Nada raro en un país dado a juicios maniqueos y al etiquetamiento superficial que desconoce causas más profundas. Pero no sólo con sus disidencias demostraría Casares la prioridad de su conciencia. Cuando la relación entre el presidente Perón y la Iglesia católica llegó a lo peor, en 1955, y se produjo el ataque a la Catedral Metropolitana de Buenos Aires en momentos en que nuestro jurista se encontraba en misa, Casares procuró evitar la invasión. Ello le valió una denuncia del Poder Ejecutivo ante el Congreso y se le solicitó juicio político, que no prosperó. Se quedó hasta que fue separado del cargo por decreto del gobierno de facto. En 1928 Atilio Dell’Oro Maini, figura principal junto a Casares de los Cursos de Cultura Católica, fundó Criterio, donde Casares escribió profusamente. En su obra cumbre, La justicia y el derecho, publicada en 1938, exploró a fondo la filosofía del derecho y la doctrina de la ley natural. Encontré un resumen sobre sus aportes al máximo tribunal en un artículo de la doctora Estela B. Sacristán de 2015 en el diario El Derecho. Por citar tan sólo un ejemplo, se debe a Casares el primer voto favorable al amparo que registra la historia de la Corte. Fue quizá su disidencia más célebre: en 1950, respecto del fallo dictado en la causa “San Miguel, José S.”, consideró que el artículo 29 de la Constitución Nacional de 1949 extendía el recurso de amparo a cualquier restricción a los derechos de una persona. Como último recuerdo personal para esta

nota me viene a la memoria el 80° cumpleaños de Masho, el 25 de octubre de 1975, con la misa en Las Esclavas y la posterior reunión multitudinaria en su departamento de Juncal y Paraná. Me llamó la atención que en esa misa, Casares y su mujer ocuparan asientos en las filas del medio de la iglesia, en lugar de ubicarse en primera fila, y se lo comenté a mi madre. Su respuesta no se hizo esperar: “Masho siempre fue así”: modesto y austero. Ocupó un sitial de privilegio en las cosas que importaban y no lo necesitaba protocolarmente frente a Dios. Masho falleció catorce meses después, el 28 de diciembre de 1976. Elegí una evocación más personal que política porque conocí a Casares y porque sintetizar en este espacio su pensamiento y su actuación pública es tarea difícil, sobre todo no siendo un jurista. Lo hice desde mi posición, que se halla distanciada de dogmatismos rígidos, comprometida con la tolerancia y defensora de la autonomía de la persona. Ello me permite hilvanar, en un mismo homenaje, la integridad que representaron dos jueces ideológicamente opuestos pero con virtudes esenciales semejantes. Con independencia de sus cosmovisiones y épocas tan distintas, Casares y Fayt resistieron con firmeza y dignidad las presiones y la incomprensión de muchos para seguir adelante con la seguridad de estar cumpliendo con su deber. Ambos fueron presionados para renunciar por su independencia frente al gobierno de turno. Como no se iban, a uno de ellos, el más antiguo, lo echó un gobierno de facto. Al más reciente lo denigraron hasta lo indecible desde el poder y desde la prensa obediente a éste. Sin embargo renunció cuando quería, a sus 97 años, con dificultades de movilidad pero dueño de una gran lucidez intelectual. En tiempos en los que se revisa una gran corrupción y el comportamiento de magistrados que anteponen su fidelidad al Poder que los nombró, vale subrayar que ni Casares ni Fayt cayeron en tales claudicaciones. Por todo lo dicho, creo que ambos revisten la condición de ejemplos de virtud a la que se refiere Calamandrei, citada en el epígrafe.

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Cuando la relación entre el presidente Perón y la Iglesia católica llegó a lo peor, en 1955, y se produjo el ataque a la Catedral Metropolitana de Buenos Aires en momentos en que nuestro jurista se encontraba en misa, Casares procuró evitar la invasión. Ello le valió una denuncia del Poder Ejecutivo ante el Congreso y se le solicitó juicio político, que no prosperó.

HERMENÉUTICA 42

Adán y Eva en el Paraíso Terrenal, de Peter Wenzel

Ariel Álvarez Valdés Doctor en Teología bíblica

¿Por qué en la Biblia hay dos creaciones del mundo?

Quien lee la Biblia sin estar prevenido, encuentra ya en la primera página un problema: al comienzo del libro del Génesis tropieza no sólo con dos relatos de la creación

del mundo, sino que además se da con que son contradictorios. En efecto, Génesis 1 narra la historia tantas veces oída cuando éramos niños,

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según la cual al principio de los tiempos todo era caótico y vacío, hasta que Dios resolvió poner orden en esa confusión. Antes de comenzar a trabajar, al igual que cualquier operario, lo primero que hizo fue encender la luz (Gn 1,3). Por eso en el primer día de la creación nacieron las mañanas y las noches. Luego decidió ubicar un techo en la parte superior de la tierra para que las aguas del cielo no la inundaran. Y creó el firmamento (Gn 1,6). Cuando vio que el suelo era una mezcla barrosa, secó una porción y dejó la otra mojada, con lo cual aparecieron los mares y la tierra firme (Gn 1,9). Sucesivamente con su palabra poderosa fue adornando los distintos estratos de esta obra arquitectónica con estrellas, sol, luna, plantas, aves, peces y reptiles. Por último, como coronación de todo, formó al hombre, lo mejor de su creación, al que moldeó a su imagen y semejanza. Entonces decidió descansar. Había creado a alguien que podía continuar su tarea (Gn 1,11-2,3). Esta labor le había llevado seis días. Y todo lo había hecho bien.

Otra vez lo mismo

Pero cuando pasamos a Génesis 2 viene la sorpresa. Es como si nada de lo anterior hubiera ocurrido. Estamos otra vez en el vacío total, donde no hay plantas, ni agua, ni hombres (Gn 2,5). Dios se presenta nuevamente en escena y se pone a trabajar. Pero esta vez es muy distinto. En lugar de la divinidad solemne y majestuosa, encontramos ahora una divinidad con rasgos mucho más humanos. Vuelve a crear al hombre pero no a la distancia y con el simple mandato de su palabra, casi sin contaminarse, como anteriormente, sino que lo modela con polvo del suelo, sopla sobre su nariz, y de este modo le da la vida (Gn 2,7). Se detalla luego, por segunda vez, la formación de plantas, árboles y animales. Y para crear a la mujer emplea ahora un método diferente. Hace dormir al hombre, le extrae una costilla, rellena con carne el hueco restante, y moldea a Eva. Entonces la presenta ante el hombre y se la entrega por compañera.

Llegado a este punto uno se pregunta: ¿por qué, si en Génesis 1 teníamos ya el mundo terminado, en Génesis 2 hay que crearlo de nuevo? ¿Acaso la Biblia afirma que hubo dos creaciones en el origen de los tiempos?

Y se contradicen

Pero el problema no es sólo ése. Si comparamos ambos capítulos vemos una larga lista de contradicciones que dejan al lector pasmado. Para empezar, ambos textos llaman a Dios de diferente manera. Mientras Génesis 1 lo designa con el nombre hebreo de Elohim, en Génesis 2 se lo llama Yahvé Dios. El Dios de Génesis 2 es descripto con rasgos humanos. El no crea, sino que “hace” las cosas. Sus obras no vienen “de la nada” sino que las “fabrica” sobre una tierra vacía y árida. En cambio el Dios de Génesis 1 es trascendente y lejano. No entra en contacto con su creación sino que desde lejos la hace aparecer, como si todo lo creara de la nada. Mientras Dios en Génesis 1 crea el mundo sólo con su palabra (por eso repite constantemente: “Dijo Dios... y así fue”), y al sonido de su voz van brotando las criaturas del universo, en Génesis 2 Dios debe trabajar manualmente. Como un alfarero, moldea y forma al hombre (v.7). Como un agricultor, siembra y planta los árboles del paraíso (v.8). Como un cirujano, opera al hombre para extraer a la mujer (v.21). Como un sastre, confecciona los primeros vestidos a la pareja porque estaban desnudos (Gn 3,21).

Entre el agua y el desierto

Pero hay más diferencias. Mientras en Génesis 1 Dios crea el mundo en seis días y en el séptimo descansa, en Génesis 2 sólo le lleva a Dios un día todo el trabajo de la creación. En Génesis 2, al comienzo Yahvé crea únicamente al varón; y sólo cuando cae en la cuenta de que necesita una compañera adecuada, le ofrece primero los animales por acompañantes, y finalmente la mujer. En cambio en Génesis 1, Dios desde el principio hizo existir al hombre y a la mujer en pareja, como compañeros inseparables.

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El Dios de Génesis 2 es descripto con rasgos humanos. El no crea, sino que “hace” las cosas. Sus obras no vienen “de la nada” sino que las “fabrica” sobre una tierra vacía y árida. En cambio el Dios de Génesis 1 es trascendente y lejano. No entra en contacto con su creación sino que desde lejos la hace aparecer, como si todo lo creara de la nada.

HERMENÉUTICA 44

Los estudiosos llegaron a la conclusión de que las dos narraciones no pudieron haber sido escritas por la misma persona, y piensan que pertenecen a autores diversos y de épocas distintas.

En Génesis 1 los seres son creados en orden progresivo de menor a mayor, es decir, primero las plantas, luego los animales, y finalmente los seres humanos. En cambio en Génesis 2 lo primero en crearse es el hombre (v.7), después las plantas (v.9), luego los animales (v.19), y finalmente la mujer (v.22). Mientras Génesis 1 sostiene que antes de la creación del mundo sólo había una masa gigantesca de agua, Génesis 2 dice que sólo había un inmenso desierto (v.5). En Génesis 1 la finalidad que Dios le asigna al hombre en el mundo es: “Sean fecundos y multiplíquense, llenen la tierra y sométanla; manden en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que se arrastra sobre la tierra” (Gn 1,28), es decir, un magnífico programa de progreso y señorío sobre el mundo, mirando al futuro. En cambio en Génesis 2 dice que “Yahvé Dios tomó al hombre y lo dejó en el jardín del Edén para que lo labrase y cultivase” (Gn 2,15), o sea, un proyecto mucho más humilde y modesto.

El segundo es primero

Haciendo esta lectura comparativa, nos damos con la sorpresa de que la Biblia incluye una doble y a la vez contradictoria descripción de la creación. Los estudiosos llegaron a la conclusión de que las dos narraciones no pudieron haber sido escritas por la misma persona, y piensan que pertenecen a autores diversos y de épocas distintas. Como sus nombres no llegaron hasta nosotros, ni podremos saberlos nunca, llamaron al primer texto “Sacerdotal”, porque lo atribuyeron a un grupo de sacerdotes judíos del siglo VI a.C. Y al segundo, fechado a fines del siglo VIII a.C, “yahvista”, porque prefiere llamar a Dios con el nombre propio de Yahvé. ¿Cómo es que se escribieron dos relatos opuestos? ¿Por qué terminaron incluidos ambos en la Biblia? El que contiene las tradiciones más antiguas es Génesis 2, aunque en la Biblia aparezca en segundo lugar. Por eso tiene un tono tan primitivo, espontáneo, vívido. Durante mucho tiempo fue el único relato que se contaba en el pueblo de Israel sobre

el origen del mundo. Por lo que puede verse, su autor era un excelente catequista que sabía poner al alcance del pueblo en forma gráfica las más altas ideas religiosas. Con un estilo pintoresco e infantil, pero de una profunda observación de la psicología humana, cuenta la formación del mundo, del hombre y de la mujer como una parábola oriental llena de ingenuidad y frescura.

Los aportes vecinos

El yahvista se valió de antiguos relatos sacados de los pueblos vecinos de Israel. En efecto, las civilizaciones asiria, babilónica y egipcia habían compuesto sus propias narraciones sobre el principio del cosmos, que hoy podemos conocer gracias a las excavaciones arqueológicas realizadas en Medio Oriente. Y resulta sorprendente la similitud entre estos relatos y el de la Biblia. Todos dependen de la concepción cosmológica de un universo formado por tres planos superpuestos: a) los cielos, con las aguas superiores; b) la tierra, con el hombre y los animales; c) el mar, con los peces y el mundo subterráneo. El yahvista recogió estas concepciones científicas de su tiempo, y las utilizó para insertar un mensaje religioso, que era lo único que le interesaba.

La gran decepción

Sin embargo, dos siglos después de haberse compuesto este relato sobrevino una catástrofe en el pueblo judío, que alteró toda su vida y su fe. Corría el año 587 a.C. y el ejército babilonio al mando de Nabucodonosor, que estaba en guerra con Israel, tomó Jerusalén y se llevó cautivos a sus habitantes. ¡Y al llegar a Babilonia fue la gran sorpresa! Los primeros cautivos comenzaron a arribar a la capital y se encontraron con una ciudad espléndida, con enormes edificios, magníficos palacios, torres de varios pisos, acueductos grandiosos, jardines colgantes, fortificaciones y lujosos templos. Ellos, que se sentían orgullosos de ser la nación bendecida y engrandecida por Yahvé, no habían resultado ser sino un modesto pueblo de escasos recursos fren-

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te a Babilonia. Incluso el mismo templo de Jerusalén, que ellos lo tenían como la morada de Dios sobre la tierra, no era sino un pobre aposento, comparado con el impresionante complejo cultural del dios Marduk, de la diosa Sin y de su consorte Ningal que los israelitas encontraron en Babilonia. Jerusalén, orgullo nacional, por quien suspiraba todo judío, era una ciudad apenas considerable en comparación con Babilonia y sus murallas, mientras su rey, ungido de Yahvé, nada podía hacer frente al poderoso monarca Nabucodonosor, brazo derecho del dios Marduk.

Para salvar la fe

La situación no podía ser más decepcionante. Los babilonios habían logrado un desarrollo mucho mayor que los israelitas. ¿Para qué habían confiado tanto en Yahvé durante siglos y se habían abandonado esperanzados en él, si el dios de Babilonia era capaz de dar más poderío, esplendor y riqueza a sus devotos? Aquella catástrofe, pues, representó para los hebreos un duro golpe a su fe. Pareció el fin de toda esperanza, y las promesas de Dios de proteger a Israel se mostraron vanas. ¿No estarían rezándole al Dios equivocado? Tal vez el Dios de Israel era más débil que las divinidades babilonias. ¿No sería hora de empezar a creer en dioses más poderosos, que pudieran proteger mejor a sus súbditos, y otorgarles mejores favores que los magros beneficios obtenidos de Yahvé? Surgió fuerte la tentación: vuélvete a Tamuz (Ezequiel 8,14), rézale a la Reina de los Cielos (Jeremías 44,17), dale culto a Bel o a Nebo (Isaías 46,1). ¡La victoria pertenece a los dioses del nuevo poder imperial! Entonces el pueblo judío, en crisis, comenzó a pasarse en masa a la nueva fe de los conquistadores, con la esperanza de que alguno de los dioses de la religión imperial mejorara su suerte y su futuro.

Creer en tierra extranjera

Ante esta situación, un grupo de sacerdotes, también cautivo, reaccionó y se dio

cuenta de la necesidad de volver a catequizar al pueblo. Ahora bien, la religión babilónica que estaba deslumbrando a los hebreos era dualista, es decir, admitía dos dioses en el origen del mundo: uno bueno, encargado de engendrar todo lo positivo que el hombre observaba en la creación, y otro malo, creador de las imperfecciones y desgracias de este mundo y del hombre. Además, allí en la Mesopotamia pululaban las divinidades menores a las que se le rendían culto: el sol, la luna, las estrellas, el mar, la tierra. Israel en el exilio empezó también a perder progresivamente sus prácticas religiosas, especialmente la observancia del reposo del sábado, su característico recuerdo de la liberación de Yahvé de Egipto.

Nace un capítulo

Los sacerdotes cautivos en Babilonia comprendieron que el viejo relato de la creación (es decir, Gn 2) había perdido fuerza. Era necesario escribir uno nuevo donde se pudiera presentar una vigorosa idea del Dios de Israel, poderoso, que rebosara supremacía, excelso entre sus criaturas. Comienza así a gestarse Génesis 1. Por eso, lo primero que llama la atención en el nuevo relato es la minuciosa descripción de cada elemento de la creación (plantas, animales, aguas, tierra, astros del cielo) a fin de dejar en claro que ninguno de esos seres eran dioses, sino simples criaturas, todas subordinadas al servicio del hombre (v.17-18). Israel en el exilio empezó también a perder progresivamente sus prácticas religiosas, especialmente la observancia del reposo del sábado, su característico recuerdo de la liberación de Yahvé de Egipto. Contra la idea de un dios bueno y otro malo en el cosmos, los sacerdotes repiten constantemente, de un modo casi obsesivo a medida que va apareciendo cada obra creada: “Y vio Dios que era bueno”, es decir, no existe ningún dios malo creador en el universo. Y cuando crea al ser humano dice que era “muy bueno” (v.31), para no

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HERMENÉUTICA

dejar así ningún espacio dentro del hombre que fuera jurisdicción de una divinidad del mal. Finalmente, se lo presenta a Dios trabajando seis días y descansando el sábado, para mostrar a los hebreos que ese día era tan sagrado que hasta Dios descansaba, de modo que ellos también debían observarlo.

Un Dios actualizado

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La misma Biblia, al yuxtaponer pacíficamente dos diferentes modelos cosmogónicos, ha dejado sentada su relatividad. Los detalles “científicos” no pertenecen al mensaje bíblico. No son más que un medio sin el cual ese mensaje no podría anunciarse.

El nuevo relato de la creación confeccionado por parte de los sacerdotes era un renovado acto de fe en Yahvé, el Dios de Israel. Por eso la necesidad de mostrarlo solemne y trascendente, distante de las criaturas, a las que no necesitaba ya moldear de barro pues le bastaba su palabra omnipotente para crearlas a distancia. Cien años más tarde, alrededor del 400 a.C., un último redactor decidió componer en un solo libro (lo que sería después el Génesis) las diferentes tradiciones de la historia de Israel, desde el origen del mundo. Y se encontró con los dos relatos de la creación. Resolvió entonces conservarlos a los dos. Pero mostró su preferencia por Génesis 1, el de los sacerdotes, más despojado de antropomorfismos, más respetuoso, y lo puso como pórtico de toda la Biblia. Pero no quiso suprimir el antiguo relato del yahvista, y lo colocó a continuación, no obstante las aparentes incoherencias, manifestando así que para él, Génesis 1 y Génesis 2 relataban en forma distinta la misma verdad revelada, tan

rica, que hacían falta dos relatos distintos para expresarla.

Dos son poco

En una reciente encuesta en los Estados Unidos, se constató que el 44% de los norteamericanos sigue creyendo que la creación del mundo ocurrió tal como lo dice la Biblia. Y muchos, ateniéndose a los detalles de estas narraciones, se escandalizan ante las nuevas teorías sobre el universo, la aparición del hombre y la evolución. Pero el redactor final del Génesis nos enseñó algo importante. Al reunir en un solo relato ambos textos, que incluso eran antagónicos, mostró que para él este aspecto “científico” no era más que un accesorio, una forma de expresarse. El redactor bíblico ¿se turbaría si viese que hoy sustituimos esos esquemas por el modelo mucho más probable del Big Bang y el de la formación evolutiva del hombre? Por supuesto que no. La misma Biblia, al yuxtaponer pacíficamente dos diferentes modelos cosmogónicos, ha dejado sentada su relatividad. Los detalles “científicos” no pertenecen al mensaje bíblico. No son más que un medio sin el cual ese mensaje no podría anunciarse. El mundo no fue creado dos veces. Sólo una. Pero aún cuando lo relatáramos en cien capítulos distintos, no terminaríamos de agotar el profundo mensaje religioso que implica esta obra amorosa de Dios.

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IGLESIA

Ignacio Pérez del Viso Profesor en la Facultad de Teología de San Miguel

El bicentenario marista Hace dos siglos san Marcelino Champagnat fundó la congregación de los Hermanos Maristas cerca de Lyon, Francia. Hoy nos preguntamos: ¿Por qué sólo de hermanos, cuando son necesarios tantos sacerdotes? ¿No quedan así en situación de inferioridad en la Iglesia?

Marcelino Champagnat, por Gregorio Domínguez (Goyo).

Para comprender el espíritu de una congregación religiosa debemos comenzar por la fuente, es decir, por el fundador. Marcelino Champagnat nació en el sudeste de Francia en 1789, dos meses antes de la Revolución Francesa. A raíz de las persecuciones, su familia debió continuar con la práctica religiosa en forma un tanto oculta. Una tía monja fue exclaustrada del convento por el gobierno revolucionario pero se mantuvo fiel a su consagración. El papá de Marcelino adhirió al comienzo a los ideales de la Revolución, pero luego fue tomando distancia, ante los excesos cometidos. Era funcionario del gobierno pero en ese pueblo no se ejecutó a nadie ni se quemó ninguna iglesia. El niño heredaría la tensión entre los nobles ideales y la historia de violencias de la época. Los soldados podían ser reclutados entre los labradores analfabetos. Los oficiales, en cambio, lo eran entre los maestros, por su capacidad para redactar informes

militares. Esto afectó a la educación en general. Marcelino asistió poco tiempo a la escuela. En una ocasión, viendo que un maestro aplicaba un rudo golpe a otro alumno, optó por no asistir más a clase, en desacuerdo con ese sistema. Pero cuando después ingresó al seminario, padecería la falta de formación, una cruz que arrastraría toda su vida. Además, él hablaba en dialecto y tenía problemas en la lectura y escritura del francés, lo que dificultaba su aprendizaje del latín. Un cuñado suyo, maestro, le dio clases particulares durante unos meses, pero viendo que los progresos eran muy lentos, le aconsejó un día que abandonara los estudios.

La “banda alegre” de seminaristas

Marcelino estaba convencido de su vocación e ingresó al seminario. Pero al concluir el primer año, el rector le comunicó que no lo veía capacitado para el sacerdocio. Finalmente revocó su decisión y

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En el seminario, recuerda uno de sus alumnos, se hablaba más de política que de teología. Para algunos fue un “año maldito”. Pero Marcelino y otros mantuvieron el recogimiento, entre ellos su compañero Juan María Vianney, el futuro santo Cura de Ars.

le permitió continuar. El joven aún debía madurar, porque pasó a formar parte de “la banda alegre”, integrada por seminaristas que recorrían las tabernas en las horas libres, lo que los distraía del estudio. Pero el deseo de salir adelante le permitió concentrarse para llegar a la meta. En 1814 Francia se vio convulsionada por la abdicación de Napoleón. En el seminario, recuerda uno de sus alumnos, se hablaba más de política que de teología. Para algunos fue un “año maldito”. Pero Marcelino y otros mantuvieron el recogimiento, entre ellos su compañero Juan María Vianney, el futuro santo Cura de Ars. Marcelino no era un intelectual pero llegaba a la gente. Cuando todavía era seminarista enseñaba el catecismo y tanto adultos como jóvenes permanecían largo tiempo escuchándolo sin aburrirse. No era un predicador que arrastrara multitudes sino un experto en la dinámica grupal. Iba así emergiendo el futuro educador. También se caracterizaba por no soñar solo sino en equipo, lo que lo llevará a la fundación de una congregación religiosa. En el seminario de Lyon surgió un movimiento piadoso centrado en la devoción a la Virgen María, al cual se integró Marcelino. Él consideraba que en esa Sociedad de María debía haber una rama integrada por hermanos educadores. A sus compañeros no les entusiasmaba la idea, pero dejaron en sus manos la realización del proyecto. Existían los Hermanos de La Salle, concentrados más bien en áreas urbanas, y él soñaba con llevar la educación a los más pobres y a las aldeas de las montañas. Marcelino fue ordenado sacerdote en julio de 1816. Al día siguiente fueron doce en peregrinación al santuario de la Virgen Negra. Allí todos renovaron sus promesas y consagraron sus vidas a María. Ese grupo de compañeros y amigos integraba un movimiento, más que una sociedad. De momento iban a donde los enviaban. Marcelino fue destinado a colaborar en una parroquia aislada, en la región montañosa. El párroco estaba enfermo y bebía en exceso, por lo cual la comunidad se encontraba en estado deplorable. El joven sacerdote no llegó allí como reformador sino como

colaborador. Además de las prácticas religiosas, estudiaba teología, preparaba sus sermones y hablaba en el lenguaje de la gente. Donde mejor se desempeñaba era en el confesionario. A pesar del rigorismo de la formación recibida, se mostraba comprensivo ante las debilidades humanas. La atracción que ejercía despertó los celos del párroco, quien se opuso a todos sus proyectos.

Evangelizar a los jóvenes

Hubo un episodio que lo conmovió profundamente y lo encaminó hacia la fundación de la congregación. Con sólo tres meses de sacerdote, lo llamaron para atender a un joven de 17 años, muy enfermo y abandonado, que ignoraba todos los misterios de la fe. Marcelino le impartió una catequesis elemental y lo escuchó en confesión. Un rato después le avisaron que el joven había fallecido. Tomó entonces la decisión de fundar una congregación para evangelizar a los jóvenes. Dos muchachos mostraron interés en ayudar a Marcelino, viviendo con él. Nació así la nueva congregación, en forma tan sencilla que no llamó la atención. No labraron un acta ni pusieron un aviso en el boletín parroquial; sólo rezaban y trabajaban juntos. La sencillez será una de las virtudes características del fundador. Los dos jóvenes “cofundadores” carecían de preparación. Marcelino los iba formando en el arte de la docencia. En ratos libres, fabricaban clavos para el sostenimiento de la comunidad. Además de la sencillez se caracterizaban por la pobreza evangélica. Los padres de uno de ellos no estaban de acuerdo con ese proyecto y enviaron a otro de los hijos, desde el poblado cercano, para que trajera de vuelta a su hermano menor. Pero ocurrió todo lo contrario. El enviado, viendo cómo vivía el pequeño grupo, se entusiasmó y se quedó con ellos, convirtiéndose en un nuevo miembro de la comunidad. Se dice que nadie es cristiano a partir de una idea sino de un sentimiento o experiencia de relación con Jesús. De modo similar, nadie ingresa a una congregación religiosa a partir del estudio de ella sino de un contacto amistoso con el fundador o sus continuadores.

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El “Acordaos” en la nieve

A medida que aumentaba el número de hermanos, casi todos muy jóvenes y con buen humor, Marcelino los iba enviando de a dos a trabajar en las escuelas de distintas aldeas. Se llamaban “Hermanitos de María”, posteriormente “Hermanos maristas”, por la gran devoción que le tenían. En una ocasión había enfermado de gravedad uno de ellos y Marcelino fue a visitarlo, acompañado por el hermano Estanislao. Hicieron a pie los veinte kilómetros y, al regresar, los atrapó una feroz tormenta de nieve. Se perdieron en la noche y estaban agotados. El hermano, caído, ya no podía dar un paso, con las piernas congeladas. Marcelino le propuso que rezaran un “Acordaos” a la Virgen María y, al concluirlo, vieron la luz de un farol, ya que estaban a pocos metros de una casa. Todos los chicos de los colegios maristas oyen hablar del “Acordaos” en la nieve, como elemento clave del relato fundacional. Por un lado, percibimos la confianza en la Providencia que infundía Marcelino. Por otro, el espíritu de compañerismo, ya que Estanislao sintió que el fundador no lo abandonaba. El movimiento marista, integrado por varias ramas, entre ellas la de Padres y la de Hermanos, no se redujo a la región de Lyon. Se expandió pronto por toda Francia y partieron misioneros hacia Oceanía. Marcelino se ofreció, pero su misión principal estaba en formar a los jóvenes misioneros. En una ocasión dijo: “Un hermano es un hombre para quien el mundo no es suficientemente grande”. Cuando nació, la Revolución Francesa conmovió a la sociedad. Cuando murió, a los 51 años, estaba surgiendo otra sociedad y otra Iglesia. Como escribió el hermano Seán Sammon, anterior superior general, Marcelino “llevaba dentro de sí la grandeza y las limitaciones de la gente de su generación”. La primera les permitió a sus hijos superar las adversidades. La educación fue la base de su proyecto, pero no quedaron limitados a ella.

Maristas musulmanes

Un ejemplo de la actitud de vanguardia lo

encontramos hoy en la ciudad de Alepo, Siria, devastada por la guerra. Allí trabaja un pequeño grupo de hermanos maristas, ayudando a los heridos y huérfanos, a todos los que sufren. Llevan un guardapolvo o delantal azul, en memoria del uniforme original de la congregación. Se les han unido otros, hombres y mujeres, solteros y casados, todos con el delantal azul, por lo cual se los denomina “los maristas azules”. Y ya cuentan con mártires bajo un fuego generalizado. Otro ejemplo lo descubrimos en Camboya, Asia, donde poseen algunos colegios. Un ejemplo de la actitud de vanguardia lo encontramos hoy en la ciudad de Alepo, Siria, devastada por la guerra. Allí trabaja un pequeño grupo de hermanos maristas, ayudando a los heridos y huérfanos, a todos los que sufren. Los alumnos pertenecen a diversas religiones, con el uno por ciento de cristianos. Los hermanos se dedican a educarlos, no a “convertirlos”. Esto no les impide hablar con alegría de su fe en Jesús, cuando alguno manifiesta interés. Los ayudan a todos a vivir su propia fe. Incluso forman a los catequistas de esas religiones, lo que en la Argentina resultaría algo extraño. Los alumnos se sienten identificados con el estilo de vida marista, con su actitud de servicio y fraternidad. Dado que no son sacerdotes, no los ven como representantes jerárquicos de la Iglesia. Perciben en ellos un humanismo común a todas las religiones. Se habla así, en aquel país, de maristas hindúes, budistas, musulmanes. Nadie entremezcla las religiones. Simplemente descubren, gracias a los hermanos, que todos pertenecemos a una misma familia humana, la familia de los hijos de Dios. La pregunta inicial, sobre una supuesta situación de inferioridad por no ser sacerdotes, encuentra aquí una respuesta original.

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TEATRO

Guillermina I. Costantini de López

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PRESIÓN EMOTIVA A PRUEBA

I.D.I.O.T.A. de Jordi Casanovas Teatro Picadero Mientras el teatro público de Buenos Aires sigue a la espera de la reapertura –con inciertas fechas– de las salas del Complejo General San Martín y del Alvear, las propuestas privadas se activan buscando captar a un público cuya asistencia viene en baja. Para ello nada como la comedia y tanto mejor si viene precedida de montajes exitosos. Tal es el caso del texto del catalán Jordi Casanovas, director y prolífico dramaturgo bien afincado tanto en la cartelera barcelonesa como madrileña, con cuyo estreno debutó el nuevo emprendimiento privado Teatro Pavón Kamikaze, radicado en la casi centenaria sala de la Calle Embajadores. Como todo comediógrafo Casanovas pone su mirada en cuestiones candentes de la sociedad española –como los efectos de la crisis y la globalización– cuyo alcance, sin embargo, trasciende lo local. En este caso retoma la comedia “negra” ya explorada en obras anteriores para indagar en la capacidad de reacción del individuo movido por la necesidad económica y la presión emotiva, frente al autoritarismo. La manipulación y subestimación del otro, la codicia, la negligencia irresponsable y el poder de las grandes corporaciones son cuestiones concomitantes que subyacen en el texto, cuyo diseño tiene marcados puntos de contacto con El método Gron-

holm de Jordi Galcerán. La adaptación del director –Daniel Veronese– transforma el perfil del protagonista que, de hippie reciclado, dueño de un karaoke en quiebra y enredado en un crédito hipotecario, pasa a ser un taxista que, azar y negligencia mediante, se ve acosado por una fuerte deuda. Esta situación es determinante de la acción dramática: para ganar una importante suma de dinero, el “idiota” –al que alude, en parte, el título– firma un contrato –leído por encima– que lo obliga a responder una serie de preguntas y enigmas planteados por un instituto de investigación psicosociológica cuyo verdadero propósito se enuncia al finalizar la obra, de manera un tanto esquemática, como la moraleja de las fábulas. En la hora y veinte de representación el público se ve interpelado junto con el taxista a dar las respuestas al interrogatorio de una psicóloga alemana, en contacto con sus superiores a través de un intercomunicador inalámbrico. El tono entre liviano y risueño con que, a instancias del protagonista y por sus propias torpezas, comienza la indagación, se va transformando rápidamente en intimidante y siniestro por las penalidades establecidas para los familiares de quien no acierta en las respuestas y que el protagonista pasó por alto al estampar su firma. Lo macabro del procedimiento empleado por la corporación para medir el impacto de la presión emotiva en la resolución de los problemas encuentra un eco, señalado con

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acierto por la crítica, en el cuento “Quitters Inc.” de Stephen King. La intensificación de los mecanismos de manipulación va en paralelo con las barreras éticas que Varela traspone para no perder la recompensa esperada. Veronese articula con precisión los distintos rubros para lograr una puesta formalmente impecable. El diseño escenográfico, basado en el original del prestigioso Jorge Ballina para el estreno mexicano, contribuye eficazmente, junto con el diseño de iluminación, a la generación de los contrastes de atmósfera: destellante cuando se plantean los enigmas y ominosa cuando se anticipan los castigos. Tres paredes divididas en cuadrados blancos, y dos asientos como toda utilería, proveen un marco claustrofóbico y despojado, entre ascéptico y geométrico, sobe el que se proyectan

luces y videos, se generan hendiduras para la aparición de objetos claves y se disimulan puertas. El personaje de Varela le permite a Luis Machín confirmar su ductilidad expresiva pasando de un registro más histriónico y monocorde como el que despliega en el primer tramo del texto, a otro más matizado a medida que se hunde en la angustia y la desesperación. María José Gabin lo secunda con la necesaria contención de su personaje, más bien frío y distante en su cumplimiento estricto de la función que le asignan. I.D.I.O.T.A., con menor complejidad y contundencia que las comedias de Galcerán estrenadas en Buenos Aires –El crédito además de El método…– en cuya línea se inscribe, enfrenta al espectador a distintas formas de deshumanización que acechan al hombre tanto en la sociedad como en su interior.

ING. HORACIO C. REGGINI Paraguay 635, Buenos Aires, 1057 Argentina (54-11) 4311-4577 [email protected] www.horacioreggini.com.ar

JORGE E. IVANCICH ÁNGEL I. GONZÁLEZ DEL CERRO (h.) GONZALO P. SIFONE

Abogados Rioja 2307 1°B – 2000 – Rosario Tel.: (0341)4215850 Tel./Fax: (0341) 4213387

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ÁNGEL I. GONZÁLEZ DEL CERRO

CINE 52

ENCUENTRO CON EL CINE RELIGIOSO. UNA EXPERIENCIA EN PRIMERA PERSONA

Pablo De Vita

Convocados por la Universitat Ramon Llull de Barcelona (casa de estudios que distingue al eminente laico poeta, teólogo y filósofo cercano a la espiritualidad franciscana), y en el marco de la XIII Muestra de Cine Espiritual de Catalunya, se realizó por primera vez un encuentro entre directores de festivales de cine espiritual y religioso alrededor del mundo. Los presentes de países como Egipto, México, Reino Unido, Francia, Bélgica, Italia, Alemania, Suiza y desde la Argentina el autor de esta reseña (como director del Festival Internacional de Cine Religioso, Arfecine), compartimos intensas jornadas de reflexión, debate y experiencias sobre la difícil tarea de promover un cine de valores espirituales distinto al del entretenimiento imperante en las carteleras comerciales. Para Miriam Diez, directora del Observatorio Blanquerna de Comunicación, Religión y Cultura, es fundamental “reunir a personas y entidades con finalidades compartidas”, y el tema del cine espiritual “exigía un conocimiento mutuo, coordinación y pensar juntos estrategias de encuentro y potenciación”. El cine espiritual, para Diez, es “un excelente puente entre la cultura, la espiritualidad y la religión, y una manera de conectar con la cultura contemporánea”. El encuentro fue organizado por el Observatorio a solicitud de la Dirección General de Asuntos Religiosos de la Generalitat

(cuya biblioteca especializada recibió con entusiasmo varios números de Criterio), y con la colaboración de Signis Internacional. En declaraciones de Enric Vendrell, director General de Asuntos Religiosos del gobierno catalán, “hace falta un mayor grado de conocimiento de las religiones por parte de la ciudadanía”. Las actividades se centraron en la presentación de una excepcional base de datos sobre cine espiritual. El Seminario “International Seminar on Film and Values”, junto a las películas presentadas dentro de la Mostra, brindó una excepcional retrospectiva del cineasta polaco Krysztof Zanussi, también físico y filósofo, y contó con su presencia y la proyección de algunos clásicos como Iluminación o El año del sol quieto, además de títulos recientes como Obce cialo (Cuerpo extraño), que integra asimismo la última edición de Pantalla Pinamar. Hace unos años, Zanussi respondía a Criterio por qué considera que en la posmodernidad se niegan los valores espirituales del hombre: “Porque estamos anclados en la memoria del siglo XIX, del cientificismo, que es una visión muy primitiva. Increíblemente vivimos una ciencia muy cercana a la espiritualidad pero el común de la gente lo desconoce. Observo en todo el mundo un acercamiento a la espiritualidad, desde los artistas hasta los científicos, pasando por la gente común, pero es difícil de ver porque es el inicio de este proceso. Si pensamos el interés en la espiritualidad hoy, en comparación a diez años atrás, vemos un gran desarrollo, es la tendencia. Pero así como es verdad que Copérnico se adelantó a la opinión común más de 300 años y Albert Einstein se adelantó cien años a la sociedad de su época, estos elementos empiezan a pesar en nuestra mentalidad y nos permiten acercarnos a un punto esencial, clave, en la comprensión del mundo, el misterio. La ciencia hoy habla del misterio, a diferencia de aquella de hace dos siglos que sólo señalaba certezas. Las dudas son creativas e inspiradoras para el hombre y también para su acercamiento a la dimensión espiritual”. ¿De qué hablamos cuando mencionamos

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El año del sol quieto y la más reciente Cuerpo extraño, de Krysztof Zanussi

al cine religioso? Indudablemente, sus múltiples dimensiones se corresponden con temas de la religión, pero podemos atenernos a las relaciones que el hombre mantiene con un Dios infinito expresadas a través del arte. Y recurrimos a las palabras del filósofo español Gustavo Bueno en la revista El Basilisco: “Pero la referencia a una ‘constelación de premisas’ implícitas en un uso, más o menos estable, de la expresión ‘cine religioso’ no es un pro-

cedimiento definitivo para determinar los significados de tal expresión. Porque la ‘constelación de premisas’ va cambiando y, con ella, los usos y los significados”. Frente un mundo segmentado por el caos y la violencia, claves en gran parte del cine de entretenimiento, la experiencia compartida del vínculo entre cine y espiritualidad permitió aunar la visión trascendente y ecuménica con la de una cultura de valores universales.

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LIBROS Natura (las derivas históricas) de Pablo Capanna. Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2016

Filosofía de la historia Habent sua fata libelli sino sopesarlos. En este caso, las razones que esgrime el autor son recias, fundadas, originales y originarias y desembocan en la sabia conclusión final: “Cuando pase la moda de burlarse de las grandes preguntas, será inevitable que volvamos a enfrentarlas”. Yo soy apenas un historiador al que Pablo ha honrado en la contratapa y quiero rendir homenaje, no obstante a tan alta pretensión filosófica, y al logro de la razón que justifica un libro y una existencia, con un fragmento de un poema de Robert Frost, porque la poesía es también una indagación de las derivas de la vida y de la historia.

Era una noche de gélido agosto de 1975, cuando aparqué el auto prestado en la calle Toscanini, allá por José C. Paz, en medio de un conurbano sin GPS ni demasiadas referencias, guiado por la alegría de compartir un tramo de la vida intelectual, y también de la otra, con el filósofo Pablo Capanna y su esposa Graciela. De esa noche singular surgió el texto “La violencia intelectual en la Argentina”, premonitoria advertencia de un futuro entonces cercano y ominoso. Ya he escrito en otra parte que Capanna es uno de los últimos humanistas de la Argentina. En medio de los opinólogos mediáticos y los cultores siniestros de la posverdad se halla la luz diamantina de Pablo. Ya en la década del ’70, Capanna meditaba en Criterio sobre la consagración y desconsagración de la Naturaleza e ironizaba –porque es un fino florentino– sobre la taxonomía del intelectual criollo, tema que felizmente no ha abandonado. Pero ahora, en tiempo de madurez, se ha lanzado a una verdadera filosofía de la historia que ausculta las intrincadas relaciones entre el hombre, la sociedad y la naturaleza, a través de cuatro sugestivos paradigmas. La misión de un crítico no es contar los argumentos

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www.gentilesaravia.com.ar

The true Millennium, The final golden glow To end it. And if so (And science ought to know) We well may raise our heads From weeding garden beds And annotating books To watch this end deluxe. Ironías aparte, allí estará el libro de Pablo. Marcelo Montserrat

Caseros 628 - C.P. X5000 AHM - Córdoba Tel/Fax: 54-351- 4212209 [email protected] Alvear 1052 1°Piso Of. 2 - X5800BIN - Río Cuarto Tel/fax: 54-358-4398663 [email protected] General Paz 481 - X2681AHD - Villa María Tel/Fax: 54-353-452327 [email protected] Pueyrredón 164 – X2400KAD – San Francisco Tel./Fax:54-3564-434579 [email protected] Ing. Olmos 194 - CP: X5186GJD - Alta Gracia Tel/Fax: 54-3547 -430914 [email protected] Pte. Hipólito Yrigoyen 271 X 2550AGE - Bell Ville Tel/Fax: 54-3534 – 412660 [email protected] Francisco Beiro 287 de Marcos Juárez Tel/Fax 03472 42 8032 [email protected]

Dr. Jorge Horacio Gentile

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Dr. Enrique J. Saravia

Mariana Torres

Gustavo de Guernica

Agustín Alberto Traversaro

Francisco Castro Villagra

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Juan José Sosa

Ignacio Javier Llarens

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Matías Astegiano

Diego Zárate

Priscila Muo

Federico Javier Bossi

Guadalupe Quevedo Yemir

María Erika Nanzer

Samanta Funes

Romina Patricia Verri

María Virginia Bocca

Tomás Celli

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LECTURAS

Emilce Cuda Doctora en Teología por la UCA. Profesora investigadora de UNAJ, UBA y UCA. Profesora Invitada de Boston College. Directora para América Latina de la CTEWC. Autora del reciente libro Para leer a Francisco. Teología, ética y política (Ediciones Manantial).

El nuevo libro de Antonio Spadaro sobre el papa Francisco: una obra intervenida

“Creatividad” es la clave para entender la lectura que el jesuita Antonio Spadaro hace del corpus completo de homilías, discursos y mensajes de Jorge Mario Bergoglio entre el 2001 y el 2013. Eso explica por qué, en el nuevo libro del papa Francisco recientemente publicado en Italia, En tus ojos está mi palabra, resulta más interesante el prólogo donde Spadaro lo entrevista, que los documentos del ex-cardenal Bergoglio. La obra no es ni una biografía ni una selección temática de fragmentos. Los documentos se presentan cronológicamente porque el curador no quiere pecar de funcionalismo seleccionando textos que justifiquen una lectura ideológica de la palabra de Bergoglio. Sin embargo, con su prólogo e introducción, condiciona la lectura. Antonio Spadaro, teólogo jesuita y comunicador social, es un especialista en estética que juega con hacer una inter-

vención sobre las homilías, y con eso capta plenamente el espíritu de la Teología del Pueblo. Quiere hacer visible las imágenes [del pueblo pobre y trabajador argentino] que permanecen impresas en sus pupilas [las del papa Francisco] y que han provocado una respuesta verbal, es decir una homilía, un discurso o un mensaje. Ve las homilías de Bergoglio como un acto de creación que se produce en un momento estético-teológico, el del contacto entre pastor y pueblo. ¿Producía eso Bergoglio? La homilía bergogliana, según Spadaro, es pura creatividad porque hace aparecer al pueblo en las palabras de su pastor, lo cual la transforma en sinfonía de un sentimiento –como titulara el cineasta Leonardo Favio al peronismo. Al margen de toda analogía con la política local, el nuevo libro es un corpus del magisterio episcopal argentino de suma importancia para el patrimonio

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LECTURAS 56

La cultura popular, que no es palabra ni lenguaje lógico sino símbolo, es el instrumento por el cual Teología del Pueblo deviene en pastoral teológica, reflexionando desde el dogma y la tradición a partir del contacto con el pueblo.

universal, porque Francisco no es solo el Papa católico sino uno de los mayores líderes morales y espirituales del mundo –quizás el más escuchado a nivel global, como ha revelado un sondeo de Gallup International –dice Spadaro–, quien no deja al azar su interpretación al hacer un prólogo a partir de una entrevista donde, con preguntas y respuestas, encuadra doce años de pastoral y le da el sentido a la obra. El compilador de esta operaomnia, además de ser director de La Civiltà Cattolica –revista de política y cultura de la Compañía de Jesús, una de las más antiguas de Europa–, es el fundador de Carta-Bomba, un espacio de crítica social en lenguaje estético. Spadaro sabe de lenguaje simbólico, percibe cómo lo invisible e inefable que es el pueblo –según la Teología del Pueblo, a la base del discurso pontificio– aparece, se muestra y dice en el fragmento. Spadaro sabe cómo mostrar el todo en la parte, cómo hacer sonar las cuerdas para que la música del pueblo aparezca en Bergoglio porque, según cita, la palabra pastoral es estómago del alma, lenguaje capaz de transformar en sí el mundo y la experiencia. Sus preguntas hacen espacio para que el teólogo del pueblo aparezca. ¿Era Bergoglio un teólogo del pueblo? El entrevistador introduce finamente lo político y planta la idea de “oposición creativa”. El tema es piedra de choque al momento de definir dónde está el pueblo –y no qué es el pueblo–, ya que a partir de Ernesto Laclau la “oposición social” recibe el nombre de “antagonismo” –concepto que deviene del debate con Colletti y los delavolpianos. Conociendo la mar de fondo, Spadaro pregunta al Papa por qué se expresa en término de oposición, y el pontífice responde que “la oposición abre camino, una calle para recorrer, y agrega: hablando en general debo decir que amo la oposición”. Francisco argumenta que en la oposición, a diferencia de la contradicción y la identidad, los opuestos no se anulan sino que por el contrario se afirman en la tensión. Esta es una noción muy rumiada, no sólo por Laclau sino también por Scannone, quien, con su teoría de la lógica analéctica, se distancia del momento de la

superación hegeliana para decir que el pobre se afirma en su “estar en la tierra”, generando la tensión. Francisco explica que la vida humana está estructurada en forma de oposición, y lo toma de la noción de “oposición polar” de Romano Guardini. Para Spadaro oposición es creatividad porque se requiere de un lenguaje nuevo para crear un mundo nuevo. Pregunta a Francisco si el pastor es un creativo, ya que debe generar esa oposición estructural a través del discurso para que lo nuevo aparezca. El Papa responde: “Si no es creativo es estéril”. Según Spadaro, el lenguaje popular es lenguaje poético, y la Teología del Pueblo, corriente local de la Teología de la Liberación, que en su origen se denominaba Teología de la Cultura, considera que el pueblo “está” en su cultura, y se lo “sabe” inculturándose. La cultura popular, que no es palabra ni lenguaje lógico sino símbolo, es el instrumento por el cual la Teología del Pueblo deviene en pastoral teológica, reflexionando desde el dogma y la tradición a partir del contacto con el pueblo. Spadaro entiende mejor que otro extranjero eso de que al pueblo no se lo conoce, se lo experimenta. ¿Por qué querer entender el lenguaje del ex-cardenal cuando todos tienen su mirada puesta en el Papa? Porque la pregunta de Spadaro es filosófica: ¿Puede la elección de un papa hacer que un particular concreto, como la Iglesia en la Argentina, devenga universal? Dicho de otro modo: ¿La Teología del Pueblo es ahora la teología de toda la Iglesia católica? En nuestro caso estamos seguros de que sí, afirma Spadaro, para quien el particular se torna universal cuando el 13 de marzo de 2013 la experiencia de la Iglesia argentina deviene fuente, y no reflejo, de la Iglesia Universal: Un Papa que llega “del fin del mundo” tiene un valor estratégico y carismático, porque la Iglesia latinoamericana es la más madura de las Iglesias jóvenes [por las conferencias episcopales latinoamericanas] le han dado a las Iglesias del continente una conciencia fuerte de la propia identidad y de la propia misión –sostiene el entrevistador. Las palabras del Papa deben situarse: En este sentido el pastor pierde del todo su perfil de ideólogo, es decir de dispensador de ideas, y asume el de

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ser humano. Spadaro ve en las homilías de Bergoglio el acto de abrazo y de lucha que hacen del libro un ring, pero también ve al jesuita en acción contemplativa. Según Spadaro, en Bergoglio la homilía no es la explicación del concepto, sino la humanidad del pastor que con su palabra hace de nexo entre Dios y su interlocutor, el pueblo. Lo dicho permite entender por qué, según Bergoglio, “una prédica puramente moralista o exegética impide la comunicación”, porque en ese momento es cuasi-sacramental ya que “es el ojo del fiel, miembro del santo pueblo de Dios, quien debe generar la palabra paterna fecunda, vital”. La homilía es generativa si logra crear un ambiente amniótico, es decir, de diálogo entre pueblo y pastor; de enseñanza y aprendizaje. Para los teólogos del pueblo no hay saber fuera de ese diálogo porque –según Rafael Tello, uno de sus fundadores–, el pueblo evangeliza al pueblo. La homilía, para un teólogo del pueblo, es producto de un contacto directo, y no una construcción a priori. ¿Se daba ese diálogo entre el ex cardenal y su pueblo, tal y como se da ahora entre el pontífice y los pueblos de la tierra? A esa modalidad Spadaro la llama “doctrina oral”. Invita a leer a Bergoglio de manera situada, porque es palabra creada en el momento para ser escuchada, no leída: es una tensión vital que no puede ser domesticada con un trabajo de edición, con un trabajo de laboratorio. Esa oralidad explica la claridad y la pasión que genera el discurso del teólogo del pueblo, quien es un contemplativo de la Palabra de Dios, de la palabra del pueblo fiel de Dios, y del pueblo pobre; y al mismo tiempo es acción, porque aparece el ser. ¿Era ese el efecto que producía Bergoglio? Bergoglio ha sabido contemplar al pueblo pobre ya que hoy es su mejor expresión, y en eso radica su autoridad moral global. Spadaro conduce la entrevista al campo de lo político. Sólo a una pregunta Francisco responde de inmediato: ¿Puede una homilía tener impacto político? “Sí”. El jesuita italiano pregunta: ¿Y el pueblo? El jesuita argentino responde: “Es palabra muy maltratada: se habla tanto de populismo, de política populista, de programa populista.

Esto es un error. Pueblo no es una categoría lógica, ni es una categoría mística, si la entendemos en el sentido que todo aquello que hace el pueblo sea bueno o malo en el sentido que el pueblo sea una categoría angelical. ¡Pero no! Es una categoría mítica […] La palabra pueblo tiene algo más que no puede ser explicado de manera lógica. Ser parte del pueblo es ser parte de la identidad común hecha de legados sociales y culturales. Y eso no es una cosa automática, así: es un proceso lento, difícil… en torno a un proyecto común”. Spadaro, previendo interpretaciones adversas, lo presiona: ¿Y el pueblo de Dios? Francisco responde: “El pueblo de Dios es capaz de festejar, de llorar. Y esto no es una idealización. ¡Mira la gente que seguía a Jesús! Tantos lo seguían porque era entusiasta, hablaba con autoridad. […] Para predicar al pueblo hace falta mirarlo, saber mirarlo y saber escucharlo, entrar en el proceso que vive, sumergirse, […] ensuciarse las manos con la miseria humana...”. Para Francisco “la homilía siempre es política, porque se hace en medio del pueblo. “El pueblo de Dios es capaz de festejar, de llorar. Y esto no es una idealización. ¡Mira la gente que seguía a Jesús! Tantos lo seguían porque era entusiasta, hablaba con autoridad. […] Para predicar al pueblo hace falta mirarlo, saber mirarlo y saber escucharlo, entrar en el proceso que vive, sumergirse, […] ensuciarse las manos con la miseria humana...”. Todo lo que hacemos tiene una dimensión política y busca la construcción de la civilidad”. Pero la política de un jesuita –tal como él mismo allí lo dice– es la política grande, aquella por la cual el cristiano construye el Reino de los Cielos. “No se puede decir que los cristianos son apolíticos. Los cristianos no deben ser apolíticos”, afirma Francisco, para quien hacer política significa crear conciencia de solidaridad más allá de cualquier frontera. “En este sentido la homilía siempre es política” –repite el Papa–, y la esperanza cristiana es creatividad –repite Spadaro–, porque se ocupa de eso que está allí, de la realidad, y encuentra la vía para manifestar cualquier cosa nueva a partir de eso.

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MARZO 2017

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LIBROS Parimpar de María Carbó Buenos Aires, 2016, VinciguerraColección Metáfora

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María Carbó escribe desde el dolor de la muerte del ser más querido. Lo hace con depurada prosa poética, en la que con unas pocas líneas es capaz de reflejar el amar y el padecer. Muchos años pasaron desde aquel noviazgo. Por el matrimonio llegaron a ser par, dos en una sola carne, y es notable cómo la palabra dice de una perfección que pensó “en el principio” el Creador. Ha pasado el tiempo. De la mano del hombre enfermo y en las puertas de la muerte, ambos hacen el admirable aprendizaje del par que se acompaña hasta el final. Hay un rostro y un nombre que, con una enorme sensibilidad, la autora elige no identificar. Otros podrán así encontrar en su propia experiencia, lo que es el necesario “dejar ir”. Para la autora estuvo hecho de “miradas quietas y largas”, de silencios, de la instintiva y callada pregunta: “¿Vas a volver?” seguida de “¿O voy yo a encuentro?”. Hasta que “un día mi cuerpo se partió en dos”, ese día en que la muerte la hizo impar. Pero, y es un acierto juntar en el título ambos términos, hay una dimensión por la que nunca se dejará de ser con el otro: recuerdos de lo cotidiano de una vida, gestos, miradas, pasos, paisajes. En este tiempo en que la muerte se ha vuelto para muchos (los que quedan, no el que se va) un trámite, sin lutos, sin velorios, sin misas, sin restos siquiera, Parimpar es una pedagogía de asumir el duelo a partir de padecer (sufrir con) y de no negarse a que la vida propia continúe tras ir hasta el fondo

El amar y el padecer del sufrimiento, hasta poder retomar la palabra, abrir el corazón, vivir, como lo hace María. Jorge Eduardo Fernández nos introduce así a lo que resume la segunda parte de la obra: “La sed y el agua/se evaporan,/la memoria de la arena/permanece/en el grano/y el desierto”. María reanuda, precisamente, desde la memoria el caminar de su historia compartida. ”Lo pasábamos muy bien”, dicho así, sencilla, gozosa y espontáneamente, viajes, playas, los caballos y el campo, el compromiso político, el tango–para él una pasión–, las conversaciones y hasta las discusiones. Como culminación, hay fotos, no visuales sino escritas de esos “los hijos únicos de una pareja irrepetible”, que abrazaban como para proteger, a ese “hombre recto”, que desgrana en sinónimos todos válidos para recordarlo. Con Parimpar la autora nos hace, como bien expresa José María Poirier, “el confidente de un alma dolida que, misteriosamente, puede inundarlo de vida con sus palabras, casi figuras talladas en piedra, milagrosamente encontradas y transmitidas desde lo más hondo del sentimiento”. En definitiva, el amor, según el Cantar de los Cantares, es fuerte como la muerte. Pero a la vez, el amor es más fuerte y vence a la muerte, y es lo que nos deja pensando María Carbó al terminar esta obra bella y conmovedora. Norberto Padilla

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