Actas del Congreso Internacional de Arquitectura Religiosa Contemporánea 3 (2013)

actas del congreso internacional de arquitectura religiosa contemporánea

Más allá del edificio sacro: arquitectura y evangelización Sevilla, 14-16 de noviembre de 2013 número 3

Actas del Congreso Internacional de Arquitectura Religiosa Contemporánea Escuela Técnica Superior de Arquitectura · Universidade da Coruña Campus de A Zapateira s/n. 15192 A Coruña (España) Telf. +34.981.167.000 · Fax. +34.981.167.051 www.arquitecturareligiosa.es ISSN 2340-5503 Organización III CIARC Sevilla 2013 Esteban Fernández-Cobián, Universidade da Coruña Pablo Millán Millán, Universidad de Sevilla Comité científico Eduardo Delgado Orusco, Universidad Politécnica de Madrid Giorgio Della Longa, Scuola Superiore di Studi sulla Città e il Territorio-Università di Bologna Mercé Gambús Saiz, Universitat de les Illes Balears Victoriano Sainz Gutiérrez, Universidad de Sevilla Walter Zahner, Deutsche Gesellschaft für Christliche Kunst Zoran Vukoszávlyev, Budapest University of Technology and Economics Patrocinadores Archidiócesis de Sevilla Colegio Oficial de Arquitectos de Sevilla El Corte Inglés Fundación Caja de Arquitectos Fundación CajaSol Fundación para la Investigación y Difusión de la Arquitectura (FIDAS) Fundación San Juan Universidad de Sevilla · Servicio de Asistencia Religiosa (SARUS) Edición, diseño y maquetación Esteban Fernández-Cobián Imagen de cubierta Celebración eucarística en el campo de refugiados de Kakuma (Kenia), h. 2012. Indexaciones Actas del Congreso Internacional de Arquitectura Religiosa Contemporánea se encuentra incluída en The Avery Index to Architectural Periodicals, Rebiun, e-Dialnet y Ulrichs.

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INDICE V

Reflexión preliminar

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Convocatoria

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Apertura del congreso

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Palabras de bienvenida

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Construir iglesias más allá de la arquitectura religiosa: evangelización y arquitectura / Church building beyond church architecture: evangelization and architecture Andrea Longhi

LECCIÓN INAUGURAL

COMUNICACIONES MISIÓN, REEVANGELIZACIÓN Y MINORÍAS 28

Arquitectura sagrada en Burundi Luigi Leoni y Chiara Rovati

34

Unum Necessarium Pedro Salinas Calado y Pedro Marques de Abreu

44

Can non typical traditional forms of sacral space serve as a guide in the development of new forms of religious architecture in Serbian Orthodox Church? Bo idar Manic, Igor Maric and Ana Nikovic

52

Arquitectura para la evangelización en la América colombina y la nueva evangelización contemporánea Jesús R. Folgado García

56

The Power of Hope: Evangelisation in Southern Hungary Vilmos Katona

64

Obvious or hidden. Evolution of forms used for temporary or permanent small sacral spaces at the turn of the Millennium Zorán Vukoszávlyev

72

Las obras monumentales de la arquitectura religiosa contemporánea en México: ¿triunfo de la fe o estrategia proselitista? Ivan San Martín Córdova

78

Evangelización y comunidad en la posguerra española: la arquitectura sacra en los pueblos del Instituto Nacional de Colonización Beatriz Caballero Zubia

88

BEA. La capilla submarina viajera propuesta por Mark Mills para la liturgia postconciliar americana Nuria Prieto González

96

God Comes Along by Bus. The Chapel Truck Action of the Eastern Priests Relief Organization, 1950-1970 Sven Sterken

106

Evangelización en situaciones de emergencia: reflexiones derivadas de un caso concreto Barbara Fiorini

114

45 capillas de emergencia: Reconstruyamos Chile con Cristo Gonzalo Mardones Viviani

122

El espacio litúrgico eventual: identidad y proyecto Fernando López Arias

128

Urban and Social Design: Reconnecting the Church Stephen P. Szutenbach

ESPACIOS DE CULTO PARA SITUACIONES DE EMERGENCIA

LUGARES DE CULTO EN ESPACIOS PÚBLICOS

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132

Liturgia y espacio urbano en Barcelona Magda Mària i Serrano y Alba Arboix-Alió

142

El via crucis de la JMJ Madrid 2011. Un diálogo entre modernidad y tradición Carlota Pascual Sequeros

150

De la arquitectura religiosa utópica a la evangelización en los no-lugares Eloi Aran Sala

158

Culto en tránsito: la capilla de la estación Termini en Roma Antonio S. Río Vázquez y Mattia Carnassale

166

Architecture of the university chapels. The Italian case study Flavia Radice

176

Los pabellones vaticanos en las exposiciones internacionales José Ramón Alonso Pereira

186

El Plan Pastoral de Madrid de 1965: la revolución silenciosa y las iglesias en locales comerciales Jesús García Herrero

194

Temporary worship places for permanent communities Carla Zito

204

Entre lo provisional y lo definitivo. Experiencia de las capillas-salón del Secretariado das Novas Igrejas do Patriarcado de Lisboa João Luís Marques

214

Amereida revisitada. El papel de la religión en los discursos y arquitecturas de la Ciudad Abierta de Valparaíso (Chile) María Aguilar Alejandre

220

Una capilla bajo un puente. Capilla de Santo Domingo de la Calzada, Madrid Soledad García Morales y Antonio Vela Cossio

228

The Cathedral of Straw João Pedro Ferreira Gaspar Alves da Cunha

236

Unison with Oneself in God at the Sacred «Kamppi Chapel of Silence» Hee Sook Lee-Niinioja

242

El espacio de encuentro personal con Dios, en el entorno contemporáneo. La Capilla del Silencio de Helsinki Mercedes Pérez del Prado y Francisco Javier Vallejo Osorno

248

Vivat, Crescat, Floreat: A New Carmel Thomas Daniel Stroka

258

Stella Matutina: del claustro al exterior y de la Apologia de San Bernardo a la arquitectura contemporánea Ana María Tavares Martins

268

The Building of the Christian Community, the Word of God for the Neighbourhood and the City. A Proposal of Evangelisation for Architecture and City Planning Michael John Zielinski O.S.B. Oliv.

278

Dove Dio cerca casa. Donde Dios busca casa (Renzo Renzi, 1955) Esteban Fernández-Cobián

282

Equipamientos litúrgicos al aire libre para la JMJ Madrid 2011 Ignacio Vicens y Hualde (Vicens+Ramos)

297

EXPOSICIÓN DE PANELES «Un pequeño espacio de silencio y oración»

LA MEMORIA DE LO PROVISIONAL

EVANGELIZACIÓN, MONACATO Y SILENCIO

SESIONES PLENARIAS

Bernardo Miranda; T113 arquitectura; Taller i Arte+Arquitectura; Tino Grisi+Angelo D’Apolito; Miguel Angel Santibáñez Llinás; Alejandro Beautell García

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REFLEXIÓN PRELIMINAR Refiriéndose la acción Global-Art-Fusión, desarrollada el 12 de enero de 1985 entre Joseph Beuys (Düsseldorf), Andy Warhol (Nueva York) y Kaii Higashiyama (Tokio), Maribel Alba Dorado comentaba: «En la actualidad, observamos cómo la cultura mediática comienza a dibujar nuevos paisajes virtuales habitados tan sólo por el hombre, donde las distancias se acortan hasta convertirse en instantáneas y la reproducción de imágenes hace que éstas ya no estén ligadas a un lugar preciso, sino que deambulan erráticas a lo largo y ancho del planeta. »Las nuevas tecnologías de la comunicación han vulnerado las relaciones espaciales con el territorio que han existido en las ciudades durante siglos. La ciudad contemporánea se ha fragmentado en una

multiplicidad de tiempos y espacios que hace que ésta se corresponda no sólo con la que tiene presencia física, sino también con aquélla otra definida por los flujos de la información (...), al tiempo que el sujeto contemporáneo ha ido adquiriendo una influyente presencia virtual. »Y, sin embargo, a pesar de que vivimos en una sociedad progresivamente diversa, una sociedad de la ubicuidad fruto de la cultura mediática, capaz de desencadenar experiencias de simultaneidad y de presencia múltiple, nuestra sociedad ha desarrollado, al mismo tiempo, sentimientos profundos de aislamiento y de soledad. El hombre anhela — posiblemente hoy más que nunca— pertenecer a un lugar y a un colectivo.» http://eltiempodellobo.blogspot.com, 28/10/2010

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CONVOCATORIA Arquitectura y evangelización han estado, a menudo, íntimamente relacionadas, si bien de una forma que podríamos calificar de poco ortodoxa. En efecto, en todas las épocas, la arquitectura cristiana ha evolucionado partiendo del impulso misionero, respondiendo a las expectativas de la institución a la que sirve y representa, y a su programa específico: anunciar el Evangelio y bautizar a las gentes (cf. Mc 16:15). Lo recordaba hace más de cuarenta años el padre Capellades, director de la revista L’Art Sacrè, con estas provocadoras palabras: «Esto es una guerra, y me da igual que las iglesias sean bonitas o feas, con tal de que sirvan para evangelizar el mundo» (Conversaciones de Arquitectura Religiosa, 1965). Benedicto XVI afirmaba recientemente que la Iglesia católica sólo será progresista si es misionera. Durante el siglo XVI, la evangelización masiva de México llevó a los misioneros españoles a proponer, de manera más o menos intencionada, unos nuevos espacios de culto denominados capillas de indios o capillas abiertas. Fueron las circunstancias —y no la reflexión teórica— las que consiguieron que el tipo se implantara y perviviera en el tiempo, hasta llegar a constituir, para muchos, la aportación arquitectónica más original de la cultura americana hasta la llegada del rascacielos. De igual manera, los viajes de Juan Pablo II alrededor del mundo, fruto de su intenso afán pastoral, generaron espacios arquitectónicos novedosos no

buscados por sí mismos, sino derivados del aliento misionero que caracterizó su largo pontificado. Por eso nos podríamos preguntar: ¿Cuales son las formas que adopta la arquitectura religiosa de vanguardia, la que se encuentra en la primera línea de la misión? ¿Qué expectativas tiene el espacio de culto cristiano en relación con las nuevas corrientes pastorales? ¿Dispone arquitectura como disciplina de herramientas específicas para responder a estos requerimientos? ¿Qué nuevas experiencias arquitectónicas se están poniendo en marcha? En el campo de la arquitectura religiosa, los vertiginosos cambios tecnológicos y sociales de los últimos años han hecho que las polémicas surgidas tras la aplicación de la reforma litúrgica promovida por el Concilio Vaticano II hayan quedado, en cierto modo, superadas por los acontecimientos. «Después de todo —concluye Marc Fumaroli—, se asiste más cómodamente a una gran misa en una pantalla gigante instalada en el exterior de San Pedro de Roma o de Notre-Dame de París que en el interior de la nave» (París-Nueva York-París. Viaje al mundo de las artes y de las imágenes, 2010). En el contexto del Año de la Fe en el que se encuentra inmersa la Iglesia católica, el III Congreso Internacional de Arquitectura Religiosa Contemporánea que se celebró en Sevilla los días 14, 15 y 16 de noviembre de 2013 ha querido ser ser un punto de encuentro para todos los investigadores interesados en estos temas.

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Presentaciones

Apertura del congreso Opening Conference

Esteban Fernández-Cobián · Universidade da Coruña Coordinador

Estimadas autoridades presentes, estimados colegas y público general. Les doy la bienvenida a este III Congreso Internacional de Arquitectura Religiosa Contemporánea, cuyo título «Más allá del edificio sacro: arquitectura y evangelización» nos reúne hoy aquí en esta maravillosa ciudad de Sevilla. Como muchos de ustedes sabrán, la primera edición del Congreso internacional de Arquitectura Religiosa Contemporánea se celebró en Ourense el año 2007. Fue una iniciativa conjunta del Obispado de Ourense y la Delegación de Ourense del Colegio Oficial de Arquitectos de Galicia. Tanto el obispo mons. Quinteiro Fiuza como Xan Rodríguez, entonces presidente del colegio, tenían la intención de que este encuentro tuviera vocación bianual. La segunda edición se realizó en 2009; pero la tercera, prevista para 2011 no pudo celebrarse, debido a la situación de sede vacante que atravesaba entonces la diócesis de Ourense, ya que mons. Quinteiro fue trasladado a Vigo, y la situación de crisis económica que afectó a los colegios de arquitectos de España. Pero una vez creada una inercia, es difícil sustraerse a ella. Las continuas preguntas sobre la tercera edición y mis descorazonadas respuestas

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(para el nuevo obispo de Ourense, este tema ya no era una prioridad), se tropezaron a finales de 2012 con Pablo Millán, un joven arquitecto y profesor de la ETSAS que me sugirió trasladar a Sevilla la sede del congreso. La idea me pareció perfecta. La infraestructura académica estaba hecha. El tema, aprobado por el comité científico. Pero faltaban los medios materiales. Sólo la paciencia y la capacidad de gestión de Pablo Millán han permitido que este congreso se haya podido celebrar. Nos propusimos hacer un congreso abierto a la mayor cantidad de investigadores posible, pero también sencillo y sostenible en el tiempo; un evento que aprovechara las herramientas habituales en el mundo académico. Por esa razón, el grueso del congreso lo constituyen las aportaciones de los investigadores que han respondido al call for papers. Una conferencia inicial sirve para centrar el tema; al comienzo del segundo día, una segunda lección magistral quiere servir de acicate para la discusión; la lectura de clausura intenta mostrar sus aplicaciones prácticas en el ámbito de la profesión. El congreso se completa con una exposición de paneles (como segunda modalidad de participación) y dos visitas temáticas.

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APERTURA DEL CONGRESO

Hemos recibido el apoyo de diversas instituciones: la Universidad de Sevilla, a través de su Servicio de Asistencia Religiosa; el Arzobispado de Sevilla; la Fundación San Juan, de Getafe; y la Fundación CajaSol, que nos ha cedido amablemente la sede en la que nos encontramos, con todos sus recursos. Otros organismos y empresas también han aportado material diverso: la Fundación Caja de Arquitectos, el Colegio Oficial de Arquitectos de Sevilla, la Fundación para la Investigación y Difusión de la Arquitectura (FIDAS) y El Corte Inglés. Gracias a todos ellos podemos estar hoy aquí. Quisiera referirme brevemente a las actas. Lógicamente, en todo congreso científico, las actas juegan un papel primordial. Si las actas del primer congreso fueron editadas en papel, en el segundo no ha podido ser así. Los costes de edición de un libro de este tipo lo hacen prohibitivo para estos tiempos de crisis. Por eso, hemos creado una plataforma digital en formato OJS para alojar, en lo sucesivo y de manera casi inmediata, las aportaciones que se vayan haciendo a las distintas ediciones del congreso. Pueden consultarla en el sitio arquitecturareligiosa.es. Curiosamente, repasando estos días las actas del segundo congreso, he encontrado una refe-

rencia a Sevilla. Don Luis Quinteiro recordaba entonces una visita de mons. Amigo a la pequeña iglesia prerrománica de San Miguel de Celanova. Esta referencia vinculaba a san Rosendo, evangelizador de Galicia, con san Leandro y san Isidoro, que jugaron un papel decisivo en la conversión de los arrianos visigodos a la fe de la Iglesia católica. Arquitectura y evangelización. El tema de la presente edición del congreso —Más allá del edificio sacro— tiene que ver con esto. Personalmente, comencé a interesarme por las celebraciones litúrgicas al aire libre hace algunos años, cuando descubrí el altar que José Soteras Mauri, por aquel entonces arquitecto municipal de Barcelona, había construido para el Congreso Eucarístico Internacional de 1953. Ya durante los años cincuenta fue muy celebrado, y aún hoy se recuerda como una de las piezas fundamentales de la arquitectura religiosa española de la segunda mitad del siglo XX. Como recordarán, en 2008 la Bienal de Venecia trató sobre el tema Out There: Architecture Beyond Building. En el congreso de arquitectura religiosa organizado en paralelo por la Conferencia Episcopal Italiana, fui invitado a desarrollar la ponencia marco. Como casi siem-

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XI

ESTEBAN FERNÁNDEZ-COBIÁN

pre ocurre, si uno tira de un hilo, lo normal es que se encuentre un ovillo. Y eso fue lo que pasó. El tema era amplio y apenas había sido estudiado. Además, nos parecía que estaba en sintonía con el sentir de los tiempos. Intentaré explicarme. En el campo de la arquitectura religiosa, los vertiginosos cambios tecnológicos y sociales de los últimos años han hecho que las polémicas surgidas tras la aplicación de la reforma litúrgica promovida por el Concilio Vaticano II hayan quedado, en cierto modo, superadas por los acontecimientos. Si observamos los hechos con perspectiva, veremos que en todas las épocas, la arquitectura cristiana ha evolucionado partiendo del impulso misionero, respondiendo a su programa específico, que no es otro que servir de marco para el anuncio del Evangelio y el bautismo de las gentes (cf. Mc 16:15). El padre Capellades, director de la revista L’Art Sacrè, lo expresó perfectamente en 1965 con estas provocadoras palabras: «Esto es una guerra, y me da igual que las iglesias sean bonitas o feas, con tal de que sirvan para evangelizar el mundo». Una frase del papa Francisco, poniendo la misión —el anuncio del evangelio en las periferias existenciales, como a él le gusta decir— en el centro de su pontificado, parece confirmar este punto

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de vista: «Veo a la Iglesia como un hospital de campaña tras una batalla», declaraba en su reciente entrevista en la Civiltà Cattolica. La frase está referida a la institución, es cierto, pero ¿podría tener alguna influencia en la arquitectura? ¿Nos dicen algo estas declaraciones a los arquitectos? Benedicto XVI afirmaba hace unos años que la Iglesia católica sólo será progresista si es misionera. El progreso de la institución, parece querer decir, y de todas las disciplinas que influyen sobre ella, está condicionado a la propagación del mensaje de Jesucristo. ¿Quiere esto decir que la dimensión comunicativo-propagandística de la arquitectura religiosa ha de pasar a un primer plano? Personalmente, pienso que, si fueron las circunstancias —y no la reflexión teórica— las que consiguieron que capillas de indios o capillas abiertas se implantaran en América y pervivieran en el tiempo, de igual manera, los viajes de Juan Pablo II alrededor del mundo, fruto de su intenso afán evangelizador, consiguieron generar espacios arquitectónicos novedosos no buscados por sí mismos, sino derivados del aliento misionero que caracterizó su largo pontificado. Pero además de los altares al aire libre para eventos multitudinarios, también podríamos refe-

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APERTURA DEL CONGRESO

rirnos a los contenedores litúrgicos permanentes para concentraciones masivas; a los espacios de culto para situaciones de emergencia, a los espacios de silencio y celebración ubicados en centros universitarios, barcos, bases militares, aeropuertos o instalaciones deportivas; a los espacios de culto provisionales en parques, playas, centros comerciales o centros turísticos de temporada; a las iglesias en países de minoría cristiana; o incluso —apurando el argumento— a los pabellones oficiales de la Santa Sede en exposiciones universales o temáticas. En todos estos programas se visualiza el afán misionero de la institución, su interés por expandirse, por transmitir el mensaje recibido. Se inventan espacios, se crean nuevas tradiciones, surgen edificios desconocidos hasta la fecha.

Son temas de frontera, donde la arquitectura muchas veces se diluye y las referencias teológicas comienzan a perder pie. El riesgo es evidente. Pero una vez más, Francisco nos anima: «Prefiero mil veces una Iglesia accidentada —ha dicho— que una Iglesia enferma, encerrada. La enfermedad típica de la Iglesia encerrada es la autorreferencialidad». Pienso que si cambiamos la palabra ‘Iglesia’ por ‘Arquitectura’, la frase vale tanto para los arquitectos como para los hombres de Iglesia. Investigadores venidos de todas las partes del mundo —de Serbia a Corea, de Chile a Estados Unidos—, que han trabajado sobre el tema «Más allá del edificio sacro: arquitectura y evangelización», ampliarán nuestra visión del problema. Sin mas, les reitero mi saludo y les agradezco su presencia junto a nosotros.

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Palabras de bienvenida Welcoming remarks

Alvaro Pereira Delgado · Servicio de Asistencia Religiosa de la Universidad de Sevilla

Estimadas autoridades, estimados profesores organizadores del congreso, estimados alumnos y alumnas: Saludo con gran alegría la celebración de este III Congreso Internacional de Arquitectura Religiosa Contemporánea en nuestra ciudad de Sevilla. Nos sentimos muy honrados de que hayan venido arquitectos, teólogos y especialistas de tantos sitios para participar activamente de este evento. En nombre del arzobispo, Mons. Juan José Asenjo Pelegrina, les doy la bienvenida y nos ponemos a vuestra disposición. Desde el SARUS, Servicio de Asistencia Religiosa de la Universidad de Sevilla, órgano que intenta suscitar el diálogo entre la fe cristiana y la cultura universitaria, recibimos con especial alegría este congreso, tanto desde el punto de vista universitario, como eclesial. El mundo universitario, por un lado, tiende hoy hacia una especialización extrema. Debemos reconocer que nuestra universidad actual se parece poco a aquella «universitas» medieval de profesores y estudiantes que buscaban juntos la verdad en todos los saberes, o como diría Alfonso X el Sabio, ese «ayuntamiento de maestros y escolares con voluntad y entendimiento de apren-

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der los saberes» (Siete Partidas, partida II, tít. XXXI). Por eso, este tipo de congresos, donde se ponen en diálogo disciplinas diversas, es una verdadera buena noticia. Desde el punto de vista eclesial, por otro lado, este congreso es una extraordinaria oportunidad para dar pasos en nuevos modos de evangelización. Debo decir con tristeza que es común entre sacerdotes y fieles la idea de que la arquitectura contemporánea no termina de ofrecer espacios adecuados para elevar el espíritu humano y suscitar devoción. Pero les confieso también que tengo un hermano arquitecto, que me ha hecho ver en varias ocasiones cómo los sacerdotes afeamos y arruinamos un proyecto interesante, por nuestra poca formación arquitectónica. Se impone, por tanto, un diálogo fecundo y franco que geste una arquitectura ideal, como aquella deseada por Walter Gropius: «la expresión cristalina de los más nobles pensamientos del hombre, de su ardor, de su humanidad, de su fe, de su religión». Puesto que el congreso se centra en las arquitecturas efímeras, me gustaría que supieran, estimados congresistas, que llegan a una ciudad experta en elevar soberbios altares fugaces para celebraciones litúrgicas. Gloriosa fue la máquina

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PALABRAS DE BIENVENIDA

Fig. 01. Andrés García de Urías, Túmulo para las exequias del rey Felipe II, Sevilla, 1589.

barroca edificada en 1671 para solemnizar la concesión a la ciudad de Sevilla de la celebración de la misa ritual de la Inmaculada Virgen María. O más célebre aún fue el túmulo que se edificó junto a la catedral de Sevilla para las exequias de Felipe II en 1589 (Fig. 01), y que inspiró el famoso soneto con estrambote de Miguel de Cervantes. Os lo recito porque en él se capta una de las ideas más interesantes de la arquitectura efímera religiosa: mostrar la belleza de la fe pero, al mismo tiempo, significar la fugacidad de nuestras construcciones humanas. Voto a Dios que me espanta esta grandeza y que diera un doblón por describilla, porque ¿a quién no sorprende y maravilla esta máquina insigne, esta riqueza?

Por Jesucristo vivo, cada pieza vale más de un millón, y que es mancilla que esto no dure un siglo, ¡oh gran Sevilla!, Roma triunfante en ánimo y nobleza. Apostaré que el ánima del muerto por gozar este sitio hoy ha dejado la gloria donde vive eternamente. Esto oyó un valentón y dijo: «Es cierto cuanto dice voacé, señor soldado. Y el que dijere lo contrario, miente.» Y luego, incontinente, caló el chapeo, requirió la espada miró al soslayo, fuese y no hubo nada.

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ALVARO PEREIRA DELGADO

Esta tradición de las arquitecturas efímeras continúa hoy. Les invito a venir la víspera del Corpus Christi, quizás uno de los días más bellos de la ciudad de Sevilla, donde se montan decenas de altares efímeros por las calles, algunos de los cuales superan los cuatro pisos del altura. Parecería que la arquitectura efímera hoy es una solución práctica para responder a la realidad de las multitudes (Jornadas Mundiales de la Juventud, congresos sobre la familia, etc.). Parecería que los arquitectos deberían consultar a los teólogos para lograr que no se diluyera la identidad cristiana y litúrgica de esta clase de altares provisionales. Pero quizás no solo los arquitectos deban ser solicitados por los teólogos para lograr que sus construcciones sean más evocadoras del Misterio e inspiradoras de la fe. También la Iglesia puede recibir nuevas intuiciones y mociones de estas arquitecturas efímeras que evidencian algunos rasgos eclesiales a veces olvidados: -Estas construcciones provisorias, realizadas fuera de los recintos sacros, nos recuerdan que la muerte de Cristo rasgó el velo del templo y declaró abolidas las distinciones entre los espacios sagrados y los espacios sagrados. En este sentido, la constante llamada del papa Francisco a «salir» al encuentro de las periferias existenciales del hombre son un acicate a descubrir la presencia sagrada de Dios en ámbitos que podrían parecer ajenos a ella. -En segundo lugar, las arquitecturas efímeras, realizadas con frecuencia al aire libre, nos evo-

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can una intuición de los profetas de Israel que, tras el destierro, descubrieron como todo era creación de Dios. «Así dice el Señor: «Los cielos son mi trono y la tierra estrado de mis pies, ¿qué casa me vais a edificar o qué lugar para mi reposo, si el universo lo hizo mi mano y todo vino al ser?» (Is 66, 1-2). -Por último, apuntan a la provisionalidad y la finitud de todas nuestras realizaciones humanas. ¿Acaso Abraham no habitó en tiendas, peregrinando hacia la Tierra prometida, ansiando la ciudad asentada sobre cimientos, cuyo arquitecto y constructor es Dios? (cf. Heb 11, 9-10). ¿Acaso no fue el mismo Dios quien prefirió habitar en la tienda del encuentro, otra arquitectura efímera, que recordaba a los israelitas su identidad de pueblo peregrino? ¡Qué buena definición de los cristianos!: Peregrinos que realizan construcciones provisionales, sabiendo que su única edificación eterna es la ciudad de sólidos fundamentos, ¡la Jerusalén de arriba! Me gustaría terminar esta intervención dando las gracias al profesor Pablo Millán, auténtica alma mater de este congreso, al magnífico Comité Científico y al resto de instituciones que han hecho posible con su patrocinio este evento que, en tiempos de economías —nunca mejor dicho— «efímeras», se ha abierto paso a través de muchas tempestades. Les saludo y les deseo unos magníficos días en nuestra ciudad.

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PALABRAS DE BIENVENIDA

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Lección inaugural

Construir iglesias más allá de la arquitectura religiosa: evangelización y arquitectura Church building beyond church architecture: evangelization and architecture

Andrea Longhi · Politecnico di Torino

RESUMEN En la historia de la cultura occidental, la Sagrada Escritura es una fuente arquetípica no sólo para el diseño de edificios de culto, sino también para la práctica de la construcción en general. El Antiguo Testamento ofrece un amplio repertorio de espacios y edificios que han nutrido el imaginario arquitectónico colectivo, tanto en el área del Mediterráneo como en la Europa continental. Cuando consideramos el Nuevo Testamento, las referencias a las formas arquitectónicas se hacen mas evanescentes. Diversos pasajes evangélicos parecen sugerir que el cristianismo no tiene necesidad de espacios sagrados específicos. De hecho, en los momentos de reforma del pensamiento eclesiológico, estos pasajes se han utilizado para argumentar una concepción atópica del culto cristiano. La Buena Nueva parece anunciar no solo el fin del Templo de Jerusalén, sino también de toda arquitectura sagrada en favor de una arquitectura santa, hecha de cristianos santos, templos vivos de Dios. El impulso para superar la arquitectura para el culto es corroborado por la visión escatológica en el último libro de la Escritura. El Apocalipsis considera la Nueva Jerusalén como un modelo integral, donde las mediaciones materiales para la relación con Dios ya no existirán. Toda la ciudad será el lugar de la Presencia Divina. Sin embargo, sabemos que estas hipótesis, recurrentes en la historia del cristianismo y de la arquitectura, no han sido nunca expresamente utilizadas por ninguna comunidad organizada. El tema atraviesa el Renacimiento, con el auge del llamado culto interior, y retorna con fuerza tras el Concilio Vaticano II, que pone en el centro la formación de la asamblea celebrante, más que de la construcción de la casa de la asamblea.

ABSTRACT In the history of architectural culture, the Scripture is the archetypical source not only for designing worship buildings but also for the construction practice in general. The Old Testament offers a repertoire of spaces and buildings that has nurtured the architectural imaginary both in the area of the Mediterranean and in Europe. When we consider the New Testament, the references to the architectural forms become more elusive. In fact, some episodes have suggested that Christianity has no need for specific sacred spaces; that is to say, these passages have been used in support of an atopic conception of the Christian cult. Not only had the Temple in Jerusalem to end, but also the sacred architecture should give way to a saint architecture, made of saint Christians as living temples of God. The impulse to surpass worship architecture is corroborated by the eschatological vision in the last book of the Scripture: the apocalyptic vision of the New Jerusalem is considered in its entirety a model, but in the city of the end times the material mediations of the relationship with God will no longer exist. The whole city will be the place of the Presence. The hypothesis that material Christian temples are not necessary represents a recurrent aspiration in the history of Christianity and in architecture, despite the fact that no organized community has ever tried to realize it. This topic is again at the center of the debate over architecture in the post-conciliar epoch, which focuses on the construction of the celebrating assembly.

PALABRAS CLAVE Evangelización; inculturación; arquitectura religiosa; historia de la arquitectura; liturgia y arquitectura.

KEYWORDS Evangelization; Enculturation; Church building; History of Architecture; Liturgy and Architecture.

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CONSTRUIR IGLESIAS MÁS ALLÁ DE LA ARQUITECTURA RELIGIOSA: EVANGELIZACIÓN Y ARQUITECTURA

En la historia de la cultura arquitectónica, la Sagrada Escritura es una de las fuentes arquetípicas principales no sólo para el proyecto de edificios de culto, sino para la práctica constructiva en general. El Antiguo Testamento presenta un repertorio de espacios, artefactos y edificios que ha alimentado durante siglos el imaginario arquitectónico mediterráneo y europeo. En este sentido, podemos mencionar el Arca de Noé (Gen 6, 1416), la Tienda del Encuentro y el Arca de la Alianza construidos por Bezalel (Ex 35-40), el Templo y el palacio real de Salomón (1 Reyes 5-8) o la visión del Templo por parte de Ezequiel (Ez 40-47). También podríamos añadir los paisajes construidos del Jardín del Edén, de la Torre de Babel o de las murallas de Jericó. Todos estos lugares teológicos han ofrecido material para la especulación sobre la construcción y la estética cristiana, para realizar análisis metrológicos o para intentar construir edificios siguiendo las proporciones documentadas en la Biblia1. Este tema fue explorado por los Padres de la Iglesia (podemos pensar por ejemplo, en el Arca de Noé en Agustín) y reapareció incluso con más fuerza en la teología medieval y en los tratados de la Contrarreforma2. Por último, en la arquitectura del siglo XX se convirtió en materia de interpretaciones líricas y expresionistas —en las que uno puede notar el «vagabundeo individualista en los efectos religiosos veterotestamentarios»3—, o de derivas alegóricas y esotéricas4.

In the history of architectural culture, the Scripture is the archetypical source not only for designing worship buildings but also for the construction practice in general. The Old Testament offers a repertoire of spaces and buildings that has nurtured the architectural imaginary both in the area of the Mediterranean and in Europe. In this regard, one can mention Noah’s Ark (Gen 6, 14-16), the Tent of Meeting and the Ark of the Covenant constructed by Bezalel (Exod 35-40), the Temple and the royal palace of King Solomon (1 Kings 5-8), or Ezekiel’s vision of the Temple (Ezek 40-47). One can also add to the list of example the constructed landscapes of the Garden of Eden, of the Tower of Babel, or of the walls of Jericho. All these theological places have provided material for speculation about constructing and on Christian aesthetics, for the metrologic analysis, and for attempts to construct buildings following the proportions documented in the Bible1. This theme was explored by the Church Fathers (e.g. one can think about Noah’s Ark in Augustine) and emerged even more strongly in medieval theology and in treatises of the Counter Reformation2. Finally, in the architecture of the twentieth century it became a matter for lyrical and expressionist interpretations —in which one can notice the «individualistic wandering in the veterotestamentarian religious effect»3— or for allegorical or exoteric drifts4.

¿MÁS ALLÁ DEL EDIFICIO SACRO? Cuando consideramos el Nuevo Testamento, las referencias directas sobre formas arquitectónicas se vuelven más esquivas. De hecho, el diálogo entre Jesús y la Samaritana (Jn 4, 23-24) o el discurso de Esteban antes de ser lapidado (Hch 7, 48-49) sugieren que el cristianismo no necesita espacios sagrados específicos; es decir, estos pasajes se han utilizado en apoyo de una concepción atópica del culto cristiano. No sólo tenía que anularse el Templo de Jerusalén, sino que también la arquitectura sagrada, separada del mundo secular, debería dar paso a una arquitectura santa, hecha de cristianos santos, templos vivos de Dios5. Porque el nuevo santuario sería Cristo resucitado6, la piedra angular7 sobre la que el nuevo templo de Dios, que es la Iglesia, se erige8. Así, con el fin de simbolizar el espacio del templo, el cristianismo primitivo eligió la imagen de un lugar sagrado histórico, que se convirtió en punto de partida para una nueva conceptualización9.

BEYOND THE SACRED BUILDING? When we consider the New Testament, the references to the architectural forms become more elusive. In fact, the dialogue between Jesus and the Samaritan woman (John 4, 23-24) or Stephen’s discourse before being stoned to death (Acts 7, 48-49) have suggested that Christianity has no need for specific sacred spaces; that is to say, these passages have been used in support of an atopic conception of the Christian cult. Not only had the Temple in Jerusalem to end, but also the sacred architecture, separated from the secular world, should give way to a saint architecture, made of saint Christians as living temples of God 5. For the new sanctuary would be Christ resurrected6, the cornerstone7 upon which the new temple of God, which is the Church, is erected8. In order to metaphorize the temple’s space, therefore, early Christianity chooses the image of a historical sacred place, which becomes a source for a new conceptualization9.

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La hipótesis de que los templos cristianos materiales no son necesarios representa una aspiración recurrente en la historia del cristianismo y de la arquitectura, a pesar de que ninguna comunidad organizada ha tratado jamás de ponerla en práctica. El tema del culto interior, por ejemplo, está presente a lo largo de la crisis de la primera mitad del s. XVI, y alcanzó prominencia pública con el bien conocido incipit del Quinto Libro de Sebastiano Serlio (1547), según el cual los verdaderos templos son «gli cuori dei pietosi Cristiani dentro de’ quali abita por fede Giesù Christo Salvator nostro» (los corazones de los cristianos piadosos, dentro de los cuales Nuestro Salvador Jesucristo habita por la fe), y los templos materiales son simplemente «necessaria al culto divino» (necesarios para el culto divino)10. Este tema entra de nuevo en el centro del debate sobre la arquitectura en la época postconciliar, focalizada en la construcción de la asamblea que celebra. En opinión de Paolo Portoghesi, por ejemplo, las personas son el verdadero templo y la iglesia es, en consecuencia, «la casa donde las casas de Dios, que son los fieles, se reúnen»11. La tendencia hacia la superación de la arquitectura para el culto estaría avalada por la visión escatológica del último libro de la Escritura: la visión apocalíptica de la Nueva Jerusalén (Ap 21, 12-21) es considerada en su totalidad un modelo dimensional y proporcional, pero en la ciudad de los últimos tiempos ya no existirán más las mediaciones materiales de la relación con Dios: «Y no vi en ella templo; porque el Señor Dios Todopoderoso es el templo de ella, y el Cordero» (Ap 21, 22)12. La ciudad entera será el lugar de la Presencia. Como primera hipótesis —excepto para dibujar símbolos iconográficos o alegóricos del repertorio de las parábolas (el pastor y sus ovejas, etc.) o con excepción de la imagen de la Cruz y Cristo crucificado— el Nuevo Testamento parece ser la fuente escriturística que menos se puede utilizar para hacer arquitectura13. Las mediaciones espaciales del encuentro entre la persona, la comunidad, y la Buena Noticia —que, sin embargo, son descritas por los Evangelios en sus características topográficas y temporales, como veremos más adelante— no aparecen definir arquitecturas específicas. Este vínculo tan tenue entre la arquitectura cristiana y el Evangelio también tiene repercusiones importantes sobre la relación entre la arquitectura cristiana y la evangelización, que es el tema de nuestro congreso.

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The hypothesis that material Christian temples are not necessary represents a recurrent aspiration in the history of Christianity and in architecture, despite the fact that no organized community has ever tried to realize it. The theme of the inner cult, for instance, is present throughout the crisis of the first half of the sixteenth century. It achieved public prominence in the well-known incipit of the Fifth Book by Sebastiano Serlio (1547), according to whom the true temples are «gli cuori dei pietosi Cristiani dentro de’ quali abita per fede Giesù Christo Salvator nostro» (the hearts of pious Christians, which Our Savior Jesus Christ inhabits through faith), and material temples are simply «necessaria al culto divino» (necessary for the divine cult)10. This topic is again at the center of the debate over architecture in the post-conciliar epoch, which focuses on the construction of the celebrating assembly. In Paolo Portoghesi’s view, for example, people are the true temple and the church is consequently «the house where the houses of God, which are the faithful, gather together»11. The impulse to surpass worship architecture is corroborated by the eschatological vision in the last book of the Scripture: the apocalyptic vision of the New Jerusalem (Apoc 21, 12-21) is considered in its entirety a dimensional and proportional model, but in the city of the end times the material mediations of the relationship with God will no longer exist: «I could not see any temple in the city since the Lord God Almighty and the Lamb were themselves the temple» (Apoc 21, 22)12. The whole city will be the place of the Presence. As first hypothesis, except for drawing iconographic or allegorical symbols from the repertoire of parables (the Shepherd and his sheep, and so forth) or except for the image of the Cross and Christ crucified, the New Testament seems to be the scripturistic source that can be used the least to make architecture13. The spatial mediations of the encounter between the person, the community, and the Good News — which, nonetheless, are described by the Gospels in their topographical and temporal features, as we shall see later— do not appear to define specific places or architectures. So tenuous a link between Christian architecture and the Gospel also has significant repercussions on

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Deberíamos preguntarnos, en primer lugar, cómo y de qué manera la arquitectura cristiana fue históricamente pensada, diseñada, descrita e interpretada como un instrumento de evangelización. Inicialmente esta pregunta parece casi vergonzosa, si tenemos en cuenta lo obvia que es; pero en una visión más atenta podemos darnos cuenta de dos límites preliminares. En primer lugar, cuando hablamos de la arquitectura cristiana, tanto en el imaginario común como en los manuales, vemos sobre todo edificios destinados al culto e iglesias, más que lugares para la vida eclesial y la evangelización. En segundo lugar, las iglesias han tenido funciones, referencias ideales y modelos formales guiados por prioridades diferentes a anuncio del Evangelio: la expresión material de una eclesiología (que en las grandes épocas de la arquitectura ha sido jerárquica y clerical); la traducción material de una idea de lo sacro, modelada sobre la base de varias teologías pero influenciada por dimensiones antropológicas profundas; la representación de los poderes políticos y cívicos, así como de memorias identitarias locales; el intento de ofrecer hospitalidad al culto divino, algo que fue interpretado hasta el Concilio Vaticano II como la posibilidad que se le ofrecía a los clérigos de desarrollar correctamente los ritos previstos por las normas canónicas; el teatro de las devociones populares, de la religiosidad cívica y del folklore popular, etc. Es cierto que todas estas actividades tienen que ver con el testimonio y el anuncio del Evangelio. Sin embargo, la comprensión histórica de cómo los espacios eclesiales se han dedicado directamente a la misión evangelizadora de la Iglesia constituye una operación crítica muy delicada. Si pasamos de la historia a la práctica proyectual, podemos observar cómo los lugares para la catequesis y para el encuentro personal y comunitario con el Evangelio reciben escasa atención. Aunque es cierto que su naturaleza debe ser diferente del aula litúrgica, esta diferencia suele fomentar la indiferencia o, como mínimo, una actitud meramente funcionalista y economicista. La creciente literatura académica sobre arquitectura de iglesias resulta evasiva acerca de la relación entre evangelización y arquitectura14: siguiendo una suerte de dualismo ideológico y pragmático, las iglesias son estudiadas y presentadas como arquitecturas sagradas o litúrgicas. Son raras las voces que invitan a considerar

the relationship between Christian architecture and evangelization, which is the theme of our congress. We should ask ourselves, first and foremost, how far —and in what way— historical Christian architecture was thought, designed, described, and interpreted as an instrument of evangelization. To begin with, if this question seems to be almost embarrassing, when we consider how obvious it is, at a more attentive sight we may become aware of two preliminary limits. First, when we talk of Christian architecture, both the common imaginary and the handbooks visualize especially worship buildings and churches rather than other places of ecclesial life and evangelization. Second, churches have had functions, ideal references, and formal models oriented by priorities different from the announcement of the Gospel: the material expression of a certain ecclesiology (which was hierarchical and clerical in the great epochs of architecture); the material translation of the idea of the sacred, as is shaped by various theologies and as is also influenced by profound anthropological dimensions; the representation of political and civic powers as much as the display of identity memories; the attempt to give hospitality to the divine cult, something which was interpreted until Vatican II as the possibility, offered to the clergy, of performing the rites prescribed by the canon law correctly; the theatre of popular devotion, civic religion, and popular folklore. All these activities are certainly related to witnessing and announcing the Gospel. Yet the historical understanding of how ecclesial spaces are directly devoted to the evangelizing mission of the Church constitutes a very delicate critical operation. If we turn from history to design practice, the places for catechesis and for the personal and communal meeting with the Gospel receive scant attention. Although their nature should be different from that of the liturgical room, such difference usually fosters indifference or a merely functionalist and economical attitude. The always growing scholarship on church architecture is evasive about the relationship between evangelization and architecture14: following a sort of ideological and pragmatic dualism, churches are considered sacred or liturgical architectures. Very rare are the voices that urge to take into account the

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—en términos más amplios— la dimensión evangelizadora y simbólica de los complejos parroquiales y de los lugares del encuentro cristiano, entendiéndolos como espacios para la comunicación y la transmisión de la fe, en los cuales el aspecto numinoso y sagrado de la arquitectura para el culto no debería excluir otros aspectos. Severino Dianich ha remarcado certeramente: «Considerar sólo la cuestión de la función litúrgica es un procedimiento completamente inadecuado y también puede llegar a ser seriamente engañoso»; y continúa diciendo que la liturgia debe «determinar la construcción de lugares eclesiales no aislados, sino entendidos como culmen et fons de todas las otras funciones de la vida de la Iglesia»15. Podemos situar este III Congreso Internacional de Arquitectura Religiosa Contemporánea dentro de este debate: se invita a los historiadores, teólogos y diseñadores a considerar la evangelización como una clave hermenéutica para la arquitectura cristiana. De hecho, esta proposición no quiere disminuir el valor morfogenético de la liturgia o el valor antropológico de la experiencia sacra. Puede ayudar, sin embargo, a superar un enfoque reduccionista, según la cual los edificios materiales y duraderos representan la forma principal en la que el anuncio cristiano se hace presente espacialmente en la sociedad. No es casualidad que esta sugerencia esté asociada a la propuesta de ir más allá de los edificios construidos, concentrando nuestra atención en la relación entre la liturgia y los espacios abiertos urbanos, entre la meditación individual y las celebraciones multitudinarias, entre las soluciones permanentes y las instalaciones temporales, entre la sacralidad en los espacios seculares y la secularización de los espacios eclesiales, entre la estabilidad de la plantatio ecclesiae y la permanente naturaleza errante del cristianismo. Observando el alcance de los temas propuestos, se podría decir que existe casi un intento de identificar arquetipos evangélicos cristianos de agregación, invitando a reconsiderar una serie de soluciones espaciales adoptadas hasta ahora como remedios, sucedáneos o meros recursos, en lugar de como elecciones plenamente conscientes. Con el fin de orientarnos a nosotros mismos, podemos seguir la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi [de ahora en adelante ES], promulgada por Pablo VI el 8 de diciembre de 1975, que recoge las reflexiones vertidas durante la III Asamblea General del

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overall evangelizing and symbolizing dimension of both parish complexes and Christian meeting spaces, regarded as spaces for the communication and the transmission of faith, where the liminal and sacral aspect of worship architecture cannot exclude other aspects. Severino Dianich has thoughtfully remarked: «To consider only the question of the liturgical function is a completely inadequate procedure and it can also become seriously misleading»; he continues, writing that liturgy ought to «determine the construction of the ecclesial place not apart, but as culmen et fons of all the other functions of the life of the Church»15. We can place this third International Conference on Contemporary Religious Architecture within this debate: historians, theologians, and designers are invited to consider evangelization a hermeneutic key for Christian architecture. Indeed, this proposition does not want to diminish the morphogenetic value of liturgy or the anthropological value of the sacral experience. It can help, however, to surpass a reductive approach, according to which material and durable buildings represent the main way in which the Christian announcement becomes spatially present in society. It is no coincidence that this suggestion is associated to the proposal to go beyond constructed buildings, concentrating our attention on the relationship between liturgies and urban open spaces, between individual meditation and mass celebration, between permanent solutions and temporary installations, between sacrality in secular spaces and secularization in ecclesial spaces, between the stability of the plantatio ecclesiae and the permanently wandering nature of Christianity. Looking at the scope of topics proposed, one might say that there almost seems to be the attempt to identify evangelic Christian archetypes of aggregation, reconsidering a range of spatial solutions adopted until now as remedies, surrogates, or expedients rather than as conscious choices. In order to orient ourselves, we can follow the apostolic exhortation Evangelii Nuntiandi [from now on EN], promulgated by Paul VI on the 8 December 1975, which collects the reflections prompted during the Third General Assembly of the Synod of Bishops (De evangelizatione mundi huius temporis, 1974) and edited on the Holy Year 1975, on the tenth anniver-

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Sínodo de los Obispos (De evangelizatione mundi huius temporis, 1974) y editada en el Año Santo 1975, décimo aniversario de la clausura del Concilio Vaticano II. A pesar de que el texto del papa Montini tiene ya cuatro décadas de antigüedad, algunas de sus definiciones e intuiciones siguen siendo útiles para el pensamiento y la práctica arquitectónica16. LUGARES PARA LA EVANGELIZACIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO Podemos empezar desde un primer postulado: «Jesús mismo, la Buena Noticia de Dios, fue el primero y el más grande evangelizador» (ES 7). A la luz de la acción evangelizadora de Jesús, recordada por la exhortación (ES 8-12), vamos a tratar de reconsiderar cómo los evangelistas narran las disposiciones espaciales adoptadas por Jesús, que de hecho, se convierten en una estrategia proxémica del anuncio. Tales disposiciones parecen estar basadas en el conocimiento y escucha del paisaje (natural y urbano) y creativamente integradas en el entorno construido, asumiendo una pluralidad de escalas en las que la arquitectura construida, estable y permanente, es sólo una entre varias dimensiones. La arquitectura humana de mayor impacto emotivo es, tal vez, la reunión en la orilla del mar de Galilea, donde las personas se agrupaban alrededor del ambón vivo del Evangelio, Jesús, que estaba de pie en el barco amarrado en la orilla: el barco estaba separado de la asamblea, pero, al mismo tiempo estaba en su corazón17. Todos los evangelistas hacen notar que Jesús «se sentó» en el barco, lo que indica una forma de autoridad que no está parametrizada en la elevación física; tal actitud también queda atestiguada por los pasajes en la predicación de Jesús en la orilla del lago (Mt 13, 1), en el monte de las Bienaventuranzas (Mt 5, 1), en el monte de los Olivos (Mt 24, 3), en la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 20), y en el templo (Jn 8, 2). Estar sentado, sin embargo, no es la única postura para la predicación. En el Templo, en el último día de la Fiesta de los Tabernáculos, Jesús grita su anuncio mientras está de pie, en posición vertical (Jn 7, 37). Del mismo modo, el día de Pentecostés, junto con los discípulos, Pedro se levantó para anunciar el kerigma Pascual (Hch 2, 14). De pie en la escalera de la fortaleza de Jerusalén, Pablo se defiende ante los judíos y narra su conversión (Hch 21, 40). La procesión triunfal, cuando Jesús hace su entrada en Jerusalén (Domingo de Ramos) y el camino del

sary of the closing of the Second Vatican Council. Despite the fact that the text of Pope Montini is already four decades old, some of its definitions and intuitions remain useful for the architectonic thought and practice16. PLACES FOR EVANGELIZING IN THE NEW TESTAMENT We can start from a first postulate: «Jesus Himself, the Good News of God, was the very first and the greatest evangelizer» (EN 7). In light of Jesus’ evangelizing action, recalled by the exhortation (EN 8-12), let us try to reconsider how the Evangelists narrate the spatial arrangements adopted by Jesus, which, in fact, become a proxemic strategy of announcement. Such arrangements seem to be based on knowing and listening to the landscape — both natural and urban— and creatively integrate into the built environment, assuming a plurality of scales, in which built architecture, stable and permanent, is only one among various dimensions. The human architecture of greater emotive impact is, perhaps, the gathering at the shore of the Sea of Galilee, where the people clustered around the living ambon of the Gospel, Jesus, who was standing on the boat moored at the shore: the boat was separate from the assembly, but at the same time it was at its heart17. All the Evangelists notice that Jesus «sat down» on the boat, indicating a form of authority that is not parametrized on the physical elevation; such attitude is also attested by the passages on Jesus’ preaching on the shore of the lake (Matt 13, 1), on the Mount of Beatitudes (Matt 5, 1), on the Mount of Olives (Matt 24, 3), at the Synagogue in Nazareth (Luke 4, 20), and at the Temple (John 8, 2). Being seated, however, is not the only posture for preaching. At the Temple, on the last day of the Feast of Booths Jesus shouts his announcement while standing upright (John 7, 37). Similarly, on the day of Pentecost, together with the disciples Peter stood up to announce the Easter kerygma (Acts 2, 14). Standing up on the stairs of the fortress of Jerusalem, Paul defends himself before the Jews and narrates his conversion (Acts 21, 40). The triumphal procession when Jesus makes his entrance in Jerusalem (on Palm Sunday) and the path of suffering towards the Golgotha (the via crucis) are two contradictory (and also intrinsically monumen-

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sufrimiento hacia el Gólgota (el vía crucis) son dos manifestaciones urbanas contradictorias (y también intrínsecamente monumentales) de la predicación itinerante de Jesús y sus discípulos. A pesar de que ambas rutas son parte del imaginario espacial del cristianismo y están vivas en la práctica litúrgica y en la iconografía, el diseño arquitectónico rara vez aparece fascinado por ellos cuando intenta articular la relación Iglesia/ciudad. Todavía sobre la escala del espacio público, podemos notar el uso no convencional de los espacios del templo. Obviamente, Jesús y los discípulos respetan los espacios y las normas de los ritos oficiales, pero no descartan la posibilidad de utilizar el Templo como escenario de múltiples estilos de anuncio dirigido a oyentes diferentes entre sí en número, actitud y competencia18. Los lugares públicos seculares, como la fuente de Sicar o lugares impregnados por la superstición, como las piscinas de Bethesda, también son espacios de anuncio. Pablo, asimismo, no dudará en evangelizar en el Areópago de Atenas, incluso aunque los resultados sean decepcionantes (Hch 17, 22). Incluso si es presentado por los cuatro Evangelios con diferentes matices e interpretaciones, la predicación doméstica asume una importancia decisiva en la orientación de las primeras comunidades cristianas19. Uno puede pensar en las casas de Pedro y Andrés en Cafarnaúm, cuando la multitud se reunió agolpándose en la puerta20; la casa de Leví, el recaudador de impuestos21; las casas de Simón el leproso22 y otros fariseos en Betania23; la casa de Jairo, el jefe de la sinagoga24; la casa de Marta, María y Lázaro en Betania25; o, por último, la casa de Zaqueo, que ha sido empleado como icono evangélico en el rito de la dedicación de una iglesia26. Las casas son también protagonistas de la acción evangelizadora narrada en los Hechos de los Apóstoles, donde se consideran centros de vínculos sociales, integración y culto27. El tema doméstico adquiere gran relevancia con la habitación amplia y bien amueblada en la planta superior, donde Jesús celebra la Pascua y la comunidad recibe el Espíritu Santo28. Este constituye el primer modelo de la arquitectura de la Eucaristía, que a veces ha sido vívidamente evocado también en experiencias contemporáneas inspiradas en el modelo histórico de la domus ecclesiae, a fin de recuperar los espacios originales donde la comunidad solía celebrar (Hch 2, 46)29. En ocasiones, la posición de la habitación en el nivel superior

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tal) urban manifestations of the itinerant preaching of Jesus and his disciples. Despite the fact that both the routes are part of the spatial imaginary of Christianity —as they are alive in the liturgical practice and in iconography—,the design practice rarely remains fascinated by them when it articulates the relationship church/city. Still about the scale of public space, we can notice the unconventional use of the spaces of the Temple. Obviously, Jesus and the disciples respected the spaces and the norms of official rites, but they did not rule out the possibility of using the Temple as a scenery for multiple styles of announcement, addressed to listeners different from one another in number, attitude, and competence18. Public secular places, too, such as the spring of Sychar or places pervaded by superstition such as the Pools of Bethesda are spaces for announcement. Paul, too, will not hesitate to evangelize at the Athenian Areopagus, even if the results will be poor (Acts 17, 22). Even if it is presented by the four Gospels with different nuances and interpretations, domestic preaching assumes a decisive importance in orienting the first Christian communities19. One can think about the houses of Peter and Andrew at Capernaum, when the crowd gathered together at the doorstep20; the house of Levi the tax collector21; the houses of Simon the leper22 and other Pharisees at Bethany23; the house of Jairus, the ruler of the synagogue24; the house of Martha, Mary, and Lazarus at Bethany25; or, finally, the house of Zacchaeus, which has been employed as evangelic icon in the rite for the dedication of a church26. Houses are also the protagonists of the evangelizing activity narrated in the Acts, where they are considered centers of social ties, integration, and cult27. The domestic theme assumes great relevance with the vast and nicely furnished room on the top floor, where Jesus celebrates Easter and the community receives the Holy Spirit28. This constitutes the very first model of architecture for the Eucharist, which sometimes is vividly evoked also in contemporary experiences inspired by the historical model of the domus ecclesiae, so as to recall the original spaces where the community used to celebrate (Acts 2, 46)29. Occasionally, the position of the room on the top level is evoked in parish complexes or in pastoral centers:

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se evoca en los complejos parroquiales o en centros pastorales: sobre todo, se puede mencionar la maison d’Église en la Défense parisina, Notre-Dame-de-Pentecôte. La habitación superior no es un espacio aislado de su contexto; por el contrario, representa la coronación característica del espíritu itinerante de la evangelización que impregna las Escrituras. Aimaro Isola comenta: «El espacio es descrito empezando por el movimiento, un movimiento que avanza a través de una sucesión de etapas: entrar en la ciudad, recorrerla, llegar a una casa, subir. A raíz de esta imagen, me gustaría reflexionar sobre nosotros mismos, arquitectos, en este continuo viaje hacia el proyecto, estudiando paisajes y ciudades: quizá nos gustaría parecernos un poco al hombre que lleva un cántaro de agua a la habitación decorada; una jarra que podría contener el conocimiento que nos saciaría a nosotros mismos, a los demás y a nuestras tierras secas»30. El segundo modelo evangélico del espacio eucarístico, la casa en Emaús, tampoco es un lugar cerrado en sí mismo, sino que representa el pináculo de una ruta evangelizadora. LA IGLESIA, «UN SIGNO SIMULTAMENAMENTE OSCURO Y LUMINOSO» (VELUTI OPACUM SIMULQUE DILUCIDUM SIGNUM)31 Podemos volver a centrar nuestra atención en el segundo pasaje de la Evangelii Nuntiandi: «La Iglesia nace de la acción evangelizadora de Jesús y de los Doce», pero «la Iglesia permanece en el mundo cuando el Señor de la gloria regresa al Padre. Permanece como un signo, a la vez oscuro y luminoso (veluti opacum simulque dilucidum signum) de una nueva presencia de Jesús, de su salida y de su presencia permanente (mansionis)» (EN 15). Si, pues, la Iglesia pretende ser, espacial y materialmente, un sujeto evangelizador, ¿cómo puede ser una señal tanto «oscura» y «luminosa» a un tiempo? ¿Cómo puede presentarse en una dimensión «de vida íntima» doméstica («la vida de la escucha de la Palabra y la enseñanza de los apóstoles, de la caridad vivida de una manera fraterna, del compartir el pan») sin dejar de ser al mismo tiempo un punto de referencia para la comunidad y las masas? ¿Cómo es posible diseñar una arquitectura que pueda expresar una nueva presencia, una ausencia («salida»), y una esperanza («presencia permanente»)? ¿Cómo puede el espacio de favorecer el encuentro de «tanto la conciencia personal y colecti-

above all, one can mention the Maison d’Église at Défense, Notre-Dame-de-Pentecôte. The top room is not a space isolated from its context; conversely, it represents the crowning feature of the itinerant spirit of evangelization, which permeates the Scriptures. Aimaro Isola comments: «Space is described starting from movement, a motion toward through a succession of stages: entering into the city, going through it, arriving at a house, going up. Following this image, I would like to think about ourselves, architects, as constantly going towards the design, studying landscapes and cities: maybe we would like to resemble the man who brings a water jug to the room decorated, a jug that may contain the knowledge, which should quench us, the others, and our dry lands»30. The second evangelic model of eucharistic space, the house at Emmaus, is also not a place closed in itself, but it represents the pinnacle of an evangelizing path. THE CHURCH, A SIGN «SIMULTANEOUSLY OBSCURE AND LUMINOUS» (VELUTI OPACUM SIMULQUE DILUCIDUM SIGNUM)31 We can turn our attention to the second passage of the Evangelii Nuntiandi: «The Church is born of the evangelizing activity of Jesus and the Twelve», but «the Church remains in the world when the Lord of glory returns to the Father. She remains as a sign — simultaneously obscure and luminous [veluti opacum simulque dilucidum signum]— of a new presence of Jesus, of His departure and of His permanent presence [mansionis]» (EN 15). If, then, the Church aims to be —spatially and materially— an evangelizing subject, how can she be a sign both «obscure» and «luminous» at the same time? How can she present herself in a dimension of domestic «intimate life» («the life of listening to the Word and the apostles’ teaching, charity lived in a fraternal way, the sharing of bread»), while being simultaneously a reference point for the community and the masses? How is it possible to design an architecture that can express new presence, absence («departure»), and wait («permanent presence»)? How can the space favor the encounter of «both the personal and collective consciences of people, the activities in which they engage, and the lives and concrete milieu which are theirs» (EN 18).

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va de las personas, las actividades en las que participan, y la vida y ambiente concretos que son suyos»? (EN 18). La lógica de la pluralidad, que es la característica común compartida por todos los temas propuestos en nuestro congreso, se deriva de estas preguntas. Porque los temas, sobre los que vamos a debatir, reflexionan sobre la multifacética acción evangelizadora de la Iglesia: arquitecturas que pueden promover el contacto personal en un contexto doméstico y acogedor, pero arquitecturas que también pueden dirigirse a las masas de fieles vibrantes, en busca de experiencias emocionales colectivas; arquitecturas que no solo crean espacios dedicados específicamente al anuncio, si no también instalaciones para espacios seculares, en el «entorno concreto» en el que los cristianos participan activamente o incluso en los llamados no-lugares de la globalización. Esto no puede suceder sino «teniendo a la persona como único punto de partida y siempre volviendo a las relaciones de las personas entre sí y con Dios», y por los préstamos de «los elementos de la cultura o culturas humanas» (EN 20). De hecho, esta centralidad de las dimensiones antropológicas y culturales asociadas a una atención pedagógica es una característica crucial de la enseñanza magisterial de Montini. Pero, ¿estamos también autorizados a pensar que las opiniones de Montini causaron las desviaciones sociológicas y el llamado aplanamiento horizontalista («appiattimento» y «nascondimento»)32 —o, aún más críticamente, el «modelo demótico»33—, que lamentan los detractores de la arquitectura postconciliar, quienes critican la ausencia de lo sagrado y lo trascendente? Me gustaría dar una respuesta negativa a esta pregunta, porque la ansiada «aceptación del corazón» conduce hacia «una entrada visible en una comunidad de creyentes», que traduce la recepción del Evangelio en «sacramentos, que manifiestan y apoyan esta la adhesión a través de la gracia que confieren» (EN 23). De este modo, las diferentes escalas —personal, del grupo, comunitaria, de masas— tanto como las diferentes actividades, basadas en la centralidad relacional del espacio litúrgico (volveremos a este punto más adelante), están vinculadas entre sí. Porque «en su totalidad, la evangelización —más que la predicación de un mensaje— consiste en la implantación de la Iglesia, que no existe sin la fuerza motriz que es la vida sacramental que culmina en la Eucaristía» (EN 28).

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The logic of plurality, which is the common feature shared by all the topics proposed in our congress, derives from these questions. For the themes, on which we will debate, reflect the multifaceted evangelizing action of the Church: architectures that can promote the personal contact in a domestic and welcoming context, but architectures that can also address the masses of the cheering faithful in search of collective emotional experiences; architectures that create not only spaces specifically devoted to the announcement but also installations for secular spaces, in the «concrete milieu» where the Christians are actively involved or even in the so-called non-places of globalization. This cannot happen except by «taking the person as one’s starting-point and [by] always coming back to the relationships of people among themselves and with God», and by borrowing «the elements of human culture or cultures» (EN 20). Indeed, such centrality of the anthropologic and cultural dimensions, associated to a pedagogic attention, is a crucial feature of Montini’s magisterial teaching. But are we also allowed to think that Montini’s views caused the sociological deviations and the socalled horizontalist flattening («appiattimento» e «nascondimento»)32— or, even more critically, the «demotic model»33—, which are lamented by the detractors of post-conciliar architecture, who criticize the departure from the sacred and the transcendent? I would tend to give a negative answer to this question, because the longed «acceptance of the heart» leads towards «a visible entry into a community of believers», which translates the reception of the Gospel into «sacraments, which manifest and support this adherence through the grace which they confer» (EN 23). Thus, the different scales —personal, of the group, communitarian, of the masses— as much as the different activities, based on the relational centrality of the liturgical space (we shall come back to this point later), are reassembled together. For «in its totality, evangelization —over and above the preaching of a message— consists in the implantation of the Church, which does not exist without the driving force which is the sacramental life culminating in the Eucharist» (EN 28). We can turn again our attention to the Church as a signum opacum simulque dilucidum and its possible architectonic interpretation as a sign that can

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CONSTRUIR IGLESIAS MÁS ALLÁ DE LA ARQUITECTURA RELIGIOSA: EVANGELIZACIÓN Y ARQUITECTURA

Podemos volver de nuevo nuestra atención hacia la Iglesia como un signum opacum dilucidum simulque y su posible interpretación arquitectónica como un signo del que puede hablar incluso de lo que no puede decir y que constituye una barrera contra cualquier tentación de identificar la vida de aquí con el más allá34. ¿Podríamos plantear la hipótesis de que Montini transfirió a su peculiar definición algunas de sus experiencias de espacios litúrgicos que se caracterizaron por la búsqueda incesante de la novedad («ricerca inquieta della novità»)?35 Probablemente, no podríamos. Sin embargo, la verdad es que podemos encontrar algunas de las experiencias más significativas de este tipo en la diócesis de Milán, guiada por Montini entre el 1955 y el 1963, cuando se realizaron 135 nuevas iglesias36. Se puede hacer mención de la caja de luz de Nuestra Señora de la Misericordia en Baranzate (Angelo Mangiarotti y Bruno Morassutti), construida gracias a una iniciativa privada y consagrada por Montini el 7 de noviembre de 1958. Después de preguntarse si era posible bendecir una iglesia así y después de dar una respuesta positiva, Montini afirma: «Yo veo en la nueva construcción un simbolismo profundo, que nos recuerda la esencia de la casa del Señor. [...] Porque esta iglesia de vidrio habla su propia lengua, la cual se puede extraer del Apocalipsis, donde se dice: Vi la ciudad santa, que descendía del cielo [...] Sus paredes estaban hechas de cristal»37. La intuición precoz de Baranzate no se quedó en un caso aislado. Podemos referirnos a las cajas de luz diseñadas por Franz Fueg para la iglesia de San Pío X en Meggen (Suiza, 1961/66) —en vidrio opalino, translúcido y abstracto38— o las de Eckhard Schulze-Fielitz en St. James en Düsseldorf-Eller (Alemania, 1962/63), que son bien conocidas en la literatura arquitectónica inmediata al período postconciliar39. La clave interpretativa de la relación opacum/dilucidum se puede aplicar a otros ejemplos muy famosos en Milán, fechados en los años de Montini. En 1959, Gillo Dorfles ya notó como el elemento más importante para «construir» el espacio sagrado de Milán era la luminosidad («componente luminosa»)40. Dignos de mención son los grandes lucernarios de las iglesias de los dos hermanos Castiglioni (San Gabriele Arcangelo en Mater Dei, 1959) y de Luigi Figini y Gino Pollini (Madonna dei Poveri, en Baggio, 1956)41. En esta última iglesia podemos encontrar la cruz gloriosa moldeada por Costantino Ruggeri,

speak even for what it cannot say and that constitutes a barrier against any temptation to identify life here with the hereafter34. May we hypothesize that Montini transferred into his peculiar definition some of his experiences of liturgical space, characterized by the restless search for novelty («ricerca inquieta della novità»)?35 Probably, we may not. Nonetheless, the truth is that we can find some among the most significant experiences of this sort namely in the diocese of Milan, guided by Montini between the 1955 and the 1963, when 135 new churches were completed36. One can make mention of the light box of Nostra Signora della Misericordia in Baranzate (by Angelo Mangiarotti and Bruno Morassutti), consecrated by Montini on the 7 November 1958. After asking himself whether it was possible to bless a church like that and after giving a positive answer, Montini affirms: «I see in the new building a profound symbolism, which reminds us of the essence of the house of the Lord. […] For this church of glass speaks her own language, which can be drawn from the Apocalypse, where it is said: I saw the holy city coming down out of heaven [...] Her walls were made of crystal»37. The precocious intuition of Baranzate did not remain an isolated case. One can refer to the light boxes designed by Franz Füeg for the church of St. Pius in Meggen (1961/66) —in opal glass, translucent, and abstract—38 or those of Eckhard SchulzeFielitz at St. James in Düsseldorf-Eller (1962/63), which are well-known in the architectonic literature of the immediate post-conciliar period39. The interpretative key of the relationship opacum/dilucidum may be applied to other very famous examples in Milan dated to the years of Montini. In 1959, Gillo Dorfles already noticed how the most important element in «building» the sacred space at Milan was the element of luminosity («componente luminosa») 40. Worthy of mention are the instances of lightwells in the churches of the two Castiglioni brothers (San Gabriele Arcangelo in Mater Dei, 1959) and of Luigi Figini and Gino Pollini (Madonna dei Poveri at Baggio, 1956)41. In the last church, we can find the glorious suspended cross molded by Costantino Ruggeri, where the brightness of the colored enamels is inserted into a cross of concrete and pumice stone, raised in the tiburium over the altar42.

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donde el brillo de los esmaltes de colores se inserta en una cruz de piedra de hormigón y piedra pómez suspendida en el tiburium sobre el altar42. LOS MÚLTIPLES ESPACIOS PARA LA EVANGELIZACION Los caminos de la evangelización que se indican en la parte metodológica de la exhortación (EN 40-48) constituyen una especie de programa espacial y funcional: mientras que el texto hace hincapié en la «cuestión de cómo evangelizar» (EN 40), nosotros necesitamos centrarnos en el correspondiente dónde. En contextos urbanos y civiles, en los que «el testimonio de una vida auténticamente cristiana» (EN 41) se desarrolla, también podemos imaginar (temporalmente, de modo flexible o cambiando) dispositivos e instalaciones espaciales concebidos para conversaciones y reuniones, donde «la proclamación verbal de un mensaje» (EN 42) también se vea favorecida. No es casualidad que desde los años sesenta, después de volver a descubrir el mundo occidental como «pays de mission»43 (tierra de misión) y después de reconocer la crisis de las parroquias territoriales, el debate sobre la presencia eclesial haya tenido en cuenta conceptos como la movilidad, la inmaterialidad y lo efímero44. Por otra parte, la tesis de la «imposibilidad de profanación total o secularidad perfecta» del espacio público ofrece estimulantes oportunidades para una reconstrucción comunitaria de no-lugares, yendo más allá de la «utilización egoísta, pragmática del espacio público» y la respuesta a una necesidad común de reconocimiento, considerado como un antídoto contra el horror vacui urbano45. La transición desde el anuncio personal a la proclamación dentro de «la Liturgia de la Palabra» se lleva a cabo durante la celebración de todos los sacramentos (EN 43), que de forma intuitiva y provisional suponemos concentrados en las salas plenarias y omni-funcionales de las iglesias parroquiales. Pero deberíamos más bien desarrollar el tema de la Palabra de acuerdo con las disposiciones específicas de cada sacramento, que deberían ser capaces de organizar la iglesia parroquial en lugares mejor equipados y más elocuentes (para el bautismo, la reconciliación, el matrimonio, las exequias, etc.). También tenemos que pensar en todos esos espacios de oración, subestimados e indocumentados, que se encuentran en casas de retiro espiritual y de fraternidad. Debemos contemplar, además, la posibilidad

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THE MANY SPACES OF EVANGELIZATION The paths of evangelization indicated in the methodological part of the exhortation (EN 40-48) constitute a sort of spatial and functional program: while the text emphasizes the «question of how to evangelize» (EN 40), we need to focus on the correspondent where. In urban and civil contexts, where «the witness of an authentically Christian life» (EN 41) develops, we can also imagine (temporary, flexible, or changing) spatial arrangements and installations, conceived for conversations and meetings, where «the verbal proclamation of a message» (EN 42) is also favored. It is no coincidence that since the sixties, after rediscovering the West World as «pays de mission»43 (land of mission) and after acknowledging the crisis of territorial parishes, the debate on the ecclesial presence has taken into account concepts such as mobility, immateriality, and ephemerality44. Furthermore, the thesis of the «impossibility of complete profanation or perfect secularity» of the public space offers stimulating opportunities for a communitarian reconstruction of non-places, going beyond the «egotistical, pragmatic use of public space» and responding to a common need for recognition, regarded as an antidote to the urban horror vacui45. The change from personal announcement to the proclamation within «the Liturgy of the Word» takes place during the celebration of all the sacraments (EN 43), which we intuitively and lazily envisage as concentrated in the plenary and omni-functional rooms of parish churches. Let us rather develop the theme of the Word according to arrangements specific to each sacrament, which may be able to organize the parish room in places better equipped and more eloquent (for baptism, reconciliation, marriage, obsequies, etc.). We also need to think about all those underrated and undocumented spaces of prayer in houses for spiritual retreat and fraternity. We should contemplate, moreover, the possibility of creating spaces for the Word in work or study places where to realize the socalled pastoral care of milieu. Dianich comments on this: «Not only should the Christian church have a place suitable for reading the Bible and for preaching, but also structurally, in the expressive and emotional power of its atmosphere, it should be and manifest itself as the space of the Word of God»46.

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de crear espacios para la Palabra en los lugares de trabajo o estudio donde se pueda realizar la denominada pastoral del entorno. Dianich comenta sobre esto: «La iglesia cristiana no sólo debe ser un lugar adecuado para la lectura de la Biblia y para la predicación, sino que también debe ser y manifestarse, estructuralmente, en la potencia expresiva y emocional de su propia atmósfera, como el espacio de la Palabra de Dios»46. Por último, la instrucción catequética y la enseñanza religiosa sistemática (EN 44) no pueden seguir siendo asignadas a espacios anónimos o improvisados, que carecen de un diseño real, con el fin de proseguir la espontaneidad mítica de la autoconstrucción47. Del mismo modo, el contacto con la «conciencia personal del individuo» y el «diálogo pastoral» (EN 46) no pueden limitarse a los espacios residuales y oficinas parroquiales ordinarias, que a menudo se convierten en espacios burocráticos donde se administra el sacramento de la reconciliación o la dirección espiritual. No debemos subestimar tampoco el poder evangelizador de la «religiosidad popular» (EN 48), que ha dado forma al aspecto —rico y conmovedor— de muchas iglesias históricas, pero al que no se le ha dado la oportunidad de contribuir de una manera original a la revitalización del espacio litúrgico contemporáneo48. EVANGELIZACION Y SACRAMENTOS, NUEVA EVANGELIZACION E INCULTURACION En definitiva, la cuestión crucial fue identificada correctamente por Pablo VI: «Es un error hacer un contraste entre evangelización y sacramentalización. [...] El papel de la evangelización es, precisamente, educar a la gente en la fe, de tal manera que conduzca a cada cristiano a vivir los sacramentos como verdaderos sacramentos de la fe, y no a recibirlos pasivamente o de mala gana» (EN 47). El impacto arquitectónico del tándem evangelización/sacramentos, tal vez no se haya reconocido de inmediato: el debate eclesial y los críticos arquitectónicos han vuelto su atención a otros pares exógenos, tales como modernidad/tradición, horizontalidad/verticalidad, secularización/sacralidad o mimesis/aseveración. En el contexto de la crisis postconciliar, la pregunta sobre la relación entre la liturgia y la misión ya había sido formulada49, pero a una distancia de casi cincuenta años, según Keith Pecklers, «la tensión entre la liturgia y la misión todavía tiene que ser resuelta del todo»50.

Finally, the catechetical instruction and the systematic religious instruction (EN 44) cannot continue being assigned anonymous or improvised spaces, which lack a real design, in order to follow the mythical spontaneity of the auto-construction47. Similarly, the contact with the «individual’s personal conscience» and the «pastoral dialogue» (EN 46) cannot be confined to residual spaces and ordinary parish offices, which often become bureaucratic spaces for the sacrament of reconciliation or for the spiritual direction. We should not also underestimate the evangelizing power of «popular religiosity» (EN 48), which has shaped the —rich and moving— aspect of historic churches, but has not been given the opportunity to contribute in an original way to revitalize the contemporary liturgical space48. EVANGELIZATION AND SACRAMENTS, NEW EVANGELIZATION AND INCULTURATION In short, the crucial issue has been correctly identified by Paul VI: «it is a mistake to make a contrast between evangelization and sacramentalization. […] The role of evangelization is precisely to educate people in the faith in such a way as to lead each individual Christian to live the sacraments as true sacraments of faith, and not to receive them passively or reluctantly» (EN 47). The architectonic impact of the pair evangelization/sacraments, perhaps, has not been promptly recognized: the ecclesial debate and the architectonic critics have turned the attention to other exogenous pairs such as modernity/tradition, horizontality/verticality, secularization/sacrality, mimesis/assertion. In the context of the post-conciliar turmoil, the question concerning the relationship between liturgy and mission had been already formulated49, but —at a distance of almost fifty years— according to Keith Peckler «the tension between liturgy and mission still has to be fully resolved»50. In the secularized West World, the fact that the spatial complementarity between evangelization and sacraments has not been recognized has caused the generation of unsuitable parish complexes. On the one hand, there are churches used as sacrament-factories, which are completely inefficient from a ritual viewpoint, since they are not molded by liturgy. On the other hand, places assigned to pastoral activities are used as centers for social assistance and,

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En el secularizado mundo occidental, el hecho de que la complementariedad espacial entre evangelización y los sacramentos no se haya reconocido ha provocado la generación de complejos parroquiales inadecuados. Por un lado, hay iglesias usadas como fábricas de sacramentos, que son completamente ineficientes desde el punto de vista ritual, ya que no están moldeadas por la liturgia. Por otro lado, los lugares asignados a las actividades pastorales se utilizan como centros de asistencia social y, por lo tanto, carecen por completo de su propio carácter, de atmósfera de hospitalidad doméstica, de la calidad necesaria para evangelizar los ambientes de la vida. ¿Ha sido sólo una cuestión de recursos económicos y de prisa? Supongo que no. Más bien, esta situación es el resultado del olvido (o del rechazo motivado por prejuicios) de los diferentes modos en los que la Iglesia puede ser un signo en sociedades consumistas y desideologizadas. Se ha instado a las comunidades a seguir una serie de emergencias éticas y sociales51, ignorando la necesidad de desarrollar de una manera original una reflexión tranquila acerca de ser un signo «simultáneamente oscuro y luminoso» (EN 15). En Europa occidental se ha dado preferencia a los modelos arquitectónicos adecuados para proteger a las noventa y nueve ovejas, que se han pensado seguras: rediles funcionalistas, que se esconden en los tejidos opacos de la ciudad o, por el contrario, sagrados y numinosos apriscos, separados del profano, laico y hostil mundo, hacia el que expresan un verdadero rechazo52. Eventualmente, ambos tipos de recintos a menudo permanecen vacíos, porque unas arquitecturas que transmiten didácticamente muy bien una idea de compromiso social o un sentido de escapismo en la esfera sacra no pueden ser casas acogedoras, ni para la evangelización, ni para los sacramentos. Si bien es cierto que para muchos cristianos la liturgia ha sido —inapropiadamente— la única forma de evangelización53, la mediocridad de los espacios litúrgicos ha comprometido su potencial comunicativo. En efecto, si la evangelización puede ser considerada una forma de la liturgia54, requerirá espacios bien concebidos y de buena calidad. Desde los años ochenta, se ha producido un retorno —quizás demasiado directo— a una presencia monumental de las iglesias55 con una sensibilidad reducida a los temas de la «salida» y «permanencia» de Jesús, de los cuales la Iglesia tiene que ser signo (ES 15). En este sentido, el padre Frédéric Débuyst —quizás el testigo

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therefore, they completely lack their own character, the atmosphere of domestic hospitality, the necessary quality for evangelizing the milieus of life. Has it only been a question of economic resources and hurry? I suppose not. Rather, this situation is the result of the missed recognition —or of the prejudiced rejection— of the plural modes in which the Church can be sign in consumist and deideologized societies. Communities have been urged to follow a series of ethical and social emergencies51, ignoring to develop in an original way a quiet reflection on their being a sign «simultaneously obscure and luminous» (EN 15). In West Europe, preference has been given to architectonic models adequate to protect the ninety-nine sheep, which have been thought safe: functionalist folds, which are disguised in the opaque weaves of the city or, conversely, sacred and numinous folds, detached from the profane, secularist, and hostile world, towards which they express a true rejection52. Eventually, both the types of folds often remain empty, because an architecture that too didactically conveys either an idea of social commitment or a sense of escapism into the sacral sphere cannot be welcoming houses, neither for the evangelization nor for the sacraments. If it is true that for many Christians liturgy has been —inappropriately— the only form of evangelization53, the mediocrity of the liturgical spaces has compromised their communicative potential. Indeed, if evangelization can be considered a form of liturgy54, it will require spaces conceived well and of good quality. Since the Eighties, there has been a return — maybe too direct— to a monumental presence of churches55 with a reduced sensibility to the themes of «departure» and «permanence» of Jesus, of whom the Church has to be sign (EN 15). In this regard, Fr. Frédéric Debuyst —maybe the most attentive witness of church architecture of the twentieth century— has observed that this «return of the monumental» (the most emblematic example is the cathedral of Evry of Mario Botta) reveals a unsettling aspect when the design is «expressed, above all, in terms of transcendence and sacrality (in the undefined sense of these terms)», to the extent that he talks about the entrance of church architecture into a «post-liturgical era»56. Indirectly, this dynamic may have been favored by a partial interpretation of the expression new

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más atento de la arquitectura religiosa del siglo XX— ha observado que este «retorno a lo monumental» (el ejemplo más emblemático es la catedral de Evry de Mario Botta) revela un aspecto inquietante cuando el diseño se «expresa, sobre todo, en términos de trascendencia y sacralidad (en el sentido indefinido de estos términos)», en la medida en que él habla de la entrada de la arquitectura eclesial en una «era post-litúrgica»56. Indirectamente, esta dinámica pudo haber sido favorecida por una interpretación parcial de la expresión nueva evangelización, acuñada por el cardenal polaco Stefan Wyszynski en septiembre de 197857, pero apropiada, institucionalizada y difundida durante el pontificado de Karol Wojtyla, que había sido uno de los ponentes de la parte teológica en el Sínodo sobre la evangelización en 197458. Esta expresión, debatida y polisémica59, fue significativa durante las tres últimas décadas de la vida eclesial. Puede que no sea una coincidencia que, de acuerdo con la historiografía institucional60, este concepto haya sido utilizado por primera vez el 9 de junio 1979 en la nueva ciudad industrial de Nowa Huta, Polonia, donde desde 1958 el joven Wojtyla había promovido enérgicamente la construcción de la iglesia dedicada a Santa María Reina de Polonia (la iglesia no se consagró hasta 1977)61 y donde la nueva iglesia de Mistrzejowice, dedicada al padre Kolbe, se estaba construyendo: «Bendigo de corazón esta obra y todas las demás iglesias que se están construyendo o se construirán en esta región o en sus barrios cada vez más poblados. De la cruz en Nowa Huta ha comenzado la nueva evangelización: la evangelización del segundo milenio. Esta iglesia lo testimonia y lo confirma»62. Evidentemente, la cuestión de las nuevas iglesias y sus identidades fue crucial en los conflictos religiosos de los países de Europa del este, al igual que sucede ahora en muchos lugares del mundo, donde el cristianismo es una minoría. Mientras que en el mundo occidental la elección de la mimesis o de la horizontalista «ocultación» de las iglesias fueron teorizadas y voluntariamente practicadas63, en los países del bloque comunista las «Iglesias del silencio» persiguieron tenazmente una arquitectura sagrada explícitamente mostrada como un signo de resistencia contra el ateísmo marxista, y como un símbolo de lucha y de liberación. Por lo tanto, el relato habitual de la aplicación de la nueva evangelización en el campo arquitectónico

evangelization, coined by the Polish cardinal Stefan Wyszynski in September 197857, but appropriated, institutionalized, and disseminated during the pontificate of Karol Wojtyla, who had been speaker for the theological part at the Synod on evangelization in 197458. This expression, which is debated and polysemic59, is significant for the last three decades of ecclesial life. It may be no coincidence that, according to the institutional historiography60, this concept was used for the first time on the 9 June 1979 in Poland at the new industrial town of Nowa Huta, where since 1958 the young Wojtyla had been strenuously promoting the construction of the church dedicated to Saint Mary Queen of Poland (the church would be consecrated only in 1977)61 and where the new church of Mistrzejowice, dedicated to Fr. Kolbe, was being built: «With all my heart I bless this work and all the other churches rising or about to rise in this area and in the other constantly growing quarters. From the Cross of Nowa Huta began the new evangelization, the evangelization of the second Millennium. This church is a witness and confirmation of it»62. Evidently, the question of the new churches and their identities was crucial in the religious conflicts of the countries in East Europe, just as it happens now in many areas of the world, where Christianity is a minority. While in the West World the choice of mimesis or that of the horizontalist «hiding» of churches was theorized and voluntarily practiced63, in the countries of the communist bloc the «Churches of silence» strenuously pursued an explicitly sacred architecture as a sign of resistance against Marxist atheism and as a symbol of fight and liberation. Thus, the vulgate account of the application of new evangelization to the architectonic field assumed the nuances of revanchist appeals for a renewed strong presence also in the West: such presence had to be identitary and mediatic, was characterized by a return to the sacred, verticality, and transcendence, was based on a univocally critical interpretation of secularization (which still had some positive connotations in Montini’s magisterial teaching; EN 55), and indulged in a nostalgia for the lost societas cristiana. Nonetheless, the meeting between the Churches of the North and of the South of the world also displays

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asume matices de apelaciones revanchistas para una presencia fuerte y renovada, también en Occidente. Esa presencia, que tenía que ser identitaria y mediática, se caracterizó por un retorno a lo sagrado, a la verticalidad y a la trascendencia. Y apoyándose en una interpretación crítica y unívoca de la secularización —que todavía tenía algunas connotaciones positivas en la enseñanza del magisterio de Montini (EN 55)—, se entregó a la nostalgia de la societas cristiana perdida. No obstante, el encuentro entre las Iglesias del Norte y del Sur del mundo también muestra los límites de un determinado enfoque funcionalista y utilitarista de Occidente: las obras de construcción de las Iglesias jóvenes son ocasiones para la fiesta, la investigación, la reunión, y la pobreza —que no es ni ostensiblemente pauperista ni tercermundista—, y son la expresión de un laborioso mestizaje entre las tradiciones figurativas locales y los emblemas de la catolicidad de la Iglesia. Tal fervor, sin embargo, no es ajeno a una tradición de siglos de antigüedad. Recordando el quinto centenario de la evangelización de América Latina, Juan Pablo II señalaba: «A lo largo de estos cinco siglos, la evangelización se ha realizado en torno a catedrales, templos y santuarios que —mediante la predicación, la catequesis y la acción caritativa o social de muchos insignes pastores e intrépidos misioneros— se convirtieron en centros de difusión y aplicación del mensaje de Cristo. De estos lugares de culto han brotado la religiosidad popular y la espiritualidad típica de América Latina: lugares sagrados que siguen siendo hoy focos de fe y esperanza para los pueblos latinoamericanos y lo pueden ser también para la Iglesia universal»64. En general, es notorio que «la Iglesia nunca consideró como propio ningún estilo artístico» (Constitución sobre la Sagrada Liturgia Sacrosanctum Concilium, 123), pero siempre ha atribuido un gran valor a las cuestiones culturales y a las necesidades rituales de los diferentes pueblos en los que el Evangelio se ha enraizado. En la dialéctica entre la globalización y lo vernáculo, la dimensión misionera o colonial de los lugares de culto ha constituido una posibilidad significativa de dar protagonismo a las culturas y a las artes no occidentales, poniéndolas en valor ante un público más amplio, no sólo de fieles, sino también de especialistas y críticos65. La inculturación, por lo tanto, es el método para el anuncio del cristianismo: si para los Padres conciliares

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the limits of a certain functionalist and utilitaristic approach of the West: the building sites of young Churches are occasions for feast, research, meeting, and poverty —which is neither ostensibly pauperistic nor Third-Worldist—, and are the expression of a laborious mediation between local figurative traditions and the emblems of the Catholicity of the Church. Such fervor, however, is not unconnected to a centuries-old tradition. Remembering the fifth centenary of the evangelization of Latin America, John Paul II notes: «In the course of these five centuries, evangelization has been realized starting from cathedrals, temples, and sanctuaries, which have become —through the preaching, the catechesis, and the charity or social action of many illustrious Pastors and intrepid Missionaries— centers for the dissemination and the application of the Message of Christ. It is from these worship places that the popular religiosity and the spirituality typical of Latin America have originated. Still now these sacred places continue being springs of faith and hope for the peoples of Latin America and, consequently, also for the universal Church»64. Overall, it is notorious that «the Church has not adopted any particular style of art as her very own» (Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum Concilium, 123), but she has attributed great valor to the cultural issues and the ritual needs of the different populations in which the Gospel took root. In the dialectic between globalization and vernacularism, the missionary or colonial dimension of worship places has constituted a significant possibility for giving prominence to non-western cultures and arts, validating them before a wider audience not only of faithful but also of specialists and critics65. Enculturation, therefore, is the method for the announcement of Christianity: if for the conciliar Fathers «this accommodated preaching of the revealed word ought to remain the law of all evangelization» (Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et Spes, 44), by extension enculturation can be also considered «the law» of the architecture for evangelization. The Apostolic Letter of 2001 Novo millennio ineunte recalls the need for enculturation for a Christianity that «will also reflect the different faces of the cultures and peoples in which it is

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«esta predicación acomodada de la palabra revelada debe mantenerse como ley de toda evangelización» (Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno Gaudium et spes, 44), por extensión la inculturación también puede ser considerada «la ley» de la arquitectura para la evangelización. La Carta apostólica de 2001 Novo millennio ineunte, recuerda la necesidad de inculturación de un cristianismo que «también reflejará las diferentes caras de las culturas y de los pueblos en los que se acoge y arraiga» (n. 40). Las formulaciones más recientes, sin embargo, de la XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos Nova evangelizatio ad christianam fidem tradendam (octubre de 2012), no parecen definir (ni considerar, por desgracia) los aspectos espaciales del anuncio y el testimonio. En teoría, la nueva Iglesia evangelizadora puede perseguir al menos dos tipos esenciales de investigación arquitectónica, que podrían ser considerados como complementarios o antitéticos. Por un lado, puede continuar reproponiendo un número limitado de polos, los cuales están destinados a ser sagrados y monumentales: volúmenes estereométricos, ostentosas referencias identitarias en las sociedades multirreligiosas y secularizadas, en la que, sin embargo, el cristianismo también es ya multiétnico y multilingüe, incluso desde un punto de vista artístico. Tal extraordinaria y asertiva vista de la vida religiosa también se nutre de las instalaciones temporales, que, sin embargo, tienen un fuerte impacto emocional en las masas y para la difusión televisiva66. Por otro lado, para los otros caminos, la Iglesia puede promover una lógica de la difusión y la levadura, minuciosamente integrada, ya sea de forma permanente o de forma flexible, en megalópolis, sin que ello implique necesariamente formas de clandestinidad. Al hacer esta elección, la alteridad y la diferencia no se expresan en términos de rechazo o auto-afirmación, sino a través de una investigación de los espacios de reconocimiento vinculados a una madura revalorización de la función pública de las religiones. El contexto de este tipo de investigación está constituido por las olas de la expansión urbana y de aquellas periferias que el Papa Francisco nos pide que frecuentemos. Recordando las notas de su informe en las Congregaciones Generales de los cardenales, que precedieron al cónclave en el que fue elegido, decía: «La Iglesia está llamada a salir de sí misma e ir hacia las periferias, no solo las geográficas,

received and takes root» (n. 40). The most recent formulations, too, for the XIII Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops Nova evangelizatio ad christianam fidem tradendam (October 2012) do not appear to define (nor to consider, unfortunately) the spatial aspects of the announcement and the witness. In theory, the Church new evangelizer can pursue at least two essential types of architectonic research, which can be regarded as complementary or antithetical. On the one hand, she can continue reproposing a limited number of poles, which are meant to be sacred and monumental: stereometric volumes, ostentatiously identitary references in multi-religious and secularized societies, in which, nonetheless, Christianity too is already multiethnic and multilingual, even from an artistic viewpoint. Such extraordinary and assertive view of religious life is also nourished by temporary installations, which, nonetheless, have a strong emotional impact on the masses and on televised broadcasting66. On the other hand, for the other paths the Church can promote a logic of dissemination and yeast, minutely integrated, either permanently or flexibly, in megalopolises, without necessarily implying forms of hiding. By making this choice, otherness and difference are not expressed in terms of rejection or selfassertion, but through a research of spaces of recognition, linked to a mature re-valorization of the public role of religions. The context of such research is constituted by the waves of the urban sprawl and of those peripheries that Pope Francis asks us to frequent. Recalling the notes of his report at the General Congregations of the cardinals, which preceded the conclave, in which he was elected, he said: «La Iglesia está llamada a salir de sí misma e ir hacia las periferias, no solo las geográficas, sino también las periferias existenciales: las del misterio del pecado, las del dolor, las de la injusticia, las de la ignorancia y prescindencia religiosa, las del pensamiento, las de toda miseria»67. Concluding on the pair evangelization/sacraments, it seems to be already established —at least in the theoretical premises— that the celebration of sacraments requires proper places (articulated, differentiated, relational, welcoming, and so forth), shaped upon the liturgy, influenced by a conciliar eccle-

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sino también las periferias existenciales: las del misterio del pecado, las del dolor, las de la injusticia, las de la ignorancia y prescindencia religiosa, las del pensamiento, las de toda miseria»67. Concluyendo sobre el tándem evangelización/sacramentos, parece que ya está establecido, al menos en sus premisas teóricas, que la celebración de los sacramentos requiere lugares apropiados (articulados, diferenciados, relacionales, acogedores, etc.), configurados según la liturgia, influenciados por una eclesiología conciliar de comunión, y abiertos a una visión escatológica. Todavía es raro, sin embargo, encontrar una atención global a los lugares de evangelización dentro de los complejos parroquiales, en los espacios destinados a la atención pastoral del medio, y, más en general, en las ciudades, es decir, en espacios abiertos y en lugares públicos destinados principalmente a las funciones no religiosas. «Afirmar» espacios religiosos en contextos laicos puede asumir el tono de una nueva búsqueda de sacralidad, de una separación de lo profano, pero puede también «ofrecer» una mejor calidad de vida a todos —cristianos y no cristianos, los que practican y los que no lo hacen— con el fin de alcanzar todos «conciencia personal» (EN 46) y «el corazón de las gentes» (EN 57) con el anuncio del Evangelio y con el testimonio personal. La nueva visibilidad pública de las religiones68 en el espacio público secular, sin embargo, debe ser re-negociado y re-legitimado en el escenario post-secular69. La presencia cristiana puede manifestarse a través de una calidad específica del signo: «La humildad y la gratuidad, típicas del estilo del mensaje y la vida de Jesucristo» serán testigos de la diferencia en comparación con el contexto70, sobre todo si vamos a adoptar una «forma» de la Iglesia «capaz de aparecer transparente y no cerrada en comparación con la forma de Cristo»71. Lenguajes estereométricos, absolutos o abstractos, parecen ser la alternativa a los lenguajes de la proximidad, la hospitalidad o la domesticidad. Todos ellos, sin embargo, se puede emplear razonablemente en contextos eclesiales: todos ellos pueden definir arquitecturas permanentes o espacios creativos. Tal vez nos encontremos en un punto de inflexión, pero sin duda estamos empezando a entender que el tándem evangelización vs. sacramentos es multifacético, y que puede añadir diferentes dimensiones arquitectónicas que lleven más allá la historia bimilenaria de la arquitectura cristiana.

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siology of communion, and open to an eschatological view. It is still rare, however, to find a global attention for the places of evangelization within the parish complexes, in the spaces destined for the pastoral care of the milieu, and, more in general, in the cities, that is, in open spaces and in public places primarily destined to non-religious functions. «Claiming» religious spaces in lay contexts may assume the tone of a new search for sacrality, of a separation from the profane, but it can also «offer» a better quality of life to everyone —Christians and non-Christians, those practicing and those who do not— in order to reach both everyone’s «personal conscience» (EN 46) and «the heart of the multitudes» (EN 57) with the announcement of the Gospel and with the personal witness. The new public visibility of religions68 in public secular spaces, however, should be re-negotiated and re-legitimized in the post-secular framework69. The Christian presence can become manifest through a specific quality of the sign: «Humility and gratuitousness, typical of the style of the message and the life of Jesus Christ» will witness the difference in comparison to the context70, especially if we will adopt a «form» of Church «able to appear transparent and unenclosed in comparison to the form of Christ»71. Stereometric, absolute, abstract languages seem to be alternative to languages of proximity, hospitality, domesticity. All of them, however, can be rightly employed in ecclesial contexts: all of them can define permanent architectures or creative spaces. We may not be at a turning point, but we are certainly beginning to understand that the pair evangelization vs.sacraments is multifaceted and it can add different dimensions of architecture beyond the bimillenary history of Christian architecture. NOTES (1) Virginio Sanson, «L’edificio sacro cristiano nella Bibbia», in Lo spazio sacro. Architettura e liturgia, ed. Virginio Sanson (Padua: Messaggero, 2002), 23-36; Giuseppe Betori, «Il sacro e l’arte. La luce di Dio sul segno dell’uomo», in Vivens Homo 21/2 (2010): 413-428. For a first deepening, we can point: Juan Antonio Ramirez Domínguez, ed., Dios arquitecto. J.B. Villalpando y el Templo de Salomon (Madrid: Siruela, 1991); Stefania Tuzi, Le Colonne e il Tempio di Salomone. La storia, la leggenda, la fortuna (Roma: Gangemi, 2002); Alessandro Scafi, Mapping paradise: a history of heaven on earth (London: The British Library, 2006, and Milano:

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CONSTRUIR IGLESIAS MÁS ALLÁ DE LA ARQUITECTURA RELIGIOSA: EVANGELIZACIÓN Y ARQUITECTURA

NOTAS (1) Virginio Sanson, «L’edificio sacro cristiano nella Bibbia», en Lo spazio sacro. Architettura e liturgia, ed. Virginio Sanson (Padua: Messaggero, 2002), 23-36; Giuseppe Betori, «Il sacro e l’arte. La luce di Dio sul segno dell’uomo», en Vivens Homo 21/2 (2010): 413-428. Para una primera aproximación se pueden señalar: Juan Antonio Ramírez Domínguez, ed., Dios arquitecto. J.B. Villalpando y el Templo de Salomon (Madrid: Siruela, 1991); Stefania Tuzi, Le Colonne e il Tempio di Salomone. La storia, la leggenda, la fortuna (Roma: Gangemi, 2002); Alessandro Scafi, Mapping paradise: a history of heaven on earth (Londres: The British Library, 2006, y Milán: Bruno Mondadori, 2007); David Banon, Déborah Derhy, La tour et le tabernacle: Migdal et Michkan (París: Bayard, 2008). (2) San Agustín (De Civitate Dei, XV, 26) reflexionó sobre la arquitectura del Arca de Noé, que más tarde fue examinada por Hugo de San Víctor: De Archa Noe. Libellus de formatione arche, ed. Patrice Sicard (Turnhout: Brepols, 2001); cf. Patrice Sicard, Diagrammes médiévaux et exégèse visuelle. Le Libellus de formatione arche de Hugues de Saint-Victor (Paris-Turnhout: Brepols, 1993). El la era barroca, el mismo argumento fue discutido por Francisco Ribera, Juan Bautista Villalpando, Atanasius Kircher, y Agostino Tornielli; cf. René Taylor, «Hermetism and mystical architecture in the Society of Jesus», en Baroque art: the Jesuit contribution, eds. Rudolf Wittkover e Irma B. Jaffe (New York: Fordham University Press, 1972), 63-97. (3) Sandro Benedetti, Architettura Sacra Oggi. Evento e progetto (Roma: Gangemi, 1985), 31: «vagabondare individualistico nel portato religioso veterotestamentario». (4) Cf. Severino Dianich, La Chiesa e le sue chiese. Teologia e architettura (Cinisello Balsamo: San Paolo, 2008), 44 ss. (5) Roberto Gabetti, «Il ‘sacro’, il ‘santo’», en Id., Chiese per il nostro tempo. Come costruirle, come rinnovarle (Leumann: Elledici, 2000), 51-61. (6) Jn 2, 19; Heb. 10, 19-22. (7) 1 Cor. 3, 10; Eph. 2, 20-22; 1 Pet. 2, 4-10. (8) 1 Cor. 3, 16; Eph. 4, 12-13. Salvatore Marsili, «Dal tempio locale al tempio spirituale», en Il Tempio. Atti della XVIII Settimana Liturgica Nazionale a Monreale, ed. Centro di Azione Liturgica (Padua: Messaggero, 1968), 51-63, sigue siendo de fundamental importancia para el debate post-conciliar. (9) Pierre Van Hecke, «The House of God? The Conceptualization of Sacred Places in the Hebrew Bible and beyond», en Loci Sacri. Understanding Sacred Places, eds. Thomas Coomans et al. (Leuven: Leuven University Press, 2012), 57-65 (64). (10) Sebastiano Serlio, Quinto Libro d’architettura (Paris: Vescosan, 1547); cf. Manfredo Tafuri, «Ipotesi sulla religiosità di Sebastiano Serlio», en Sebastiano Serlio. Sesto seminario internazionale di Storia dell’architettura (Vicenza 1987), ed. Christof Thoenes (Milán: Electa, 1989), 57-66 (58 ss.). (11) Traducido de Paolo Portoghesi, «Lo spazio sacro», en La chiesa nella città moderna. Architettura, arte e progetto urbano, ed. Giuliana Quattrone (Milán: Franco Angeli, 2007), 77-83 (79). (12) Alessandro Rovetta, «Gerusalemme celeste», en

Bruno Mondadori, 2007); David Banon, Déborah Derhy, La tour et le tabernacle: Migdal et Michkan (Paris: Bayard, 2008). (2) Augustine (De Civitate Dei, XV, 26) reflected on the architecture of Noah’s Ark, which was later examined by Hugh of Saint Victor: De Archa Noe. Libellus de formatione arche, ed. Patrice Sicard (Turnhout: Brepols, 2001); cf. Patrice Sicard, Diagrammes médiévaux et exégèse visuelle. Le Libellus de formatione arche de Hugues de Saint-Victor (Paris-Turnhout: Brepols, 1993). In the Baroque era, the same topic was discussed by Francisco Ribera, Juan Bautista Villalpando, Atanasius Kircher, and Agostino Tornielli; see René Taylor, «Hermetism and mystical architecture in the Society of Jesus», in Baroque art: the Jesuit contribution, eds. Rudolf Wittkover and Irma B. Jaffe (New York: Fordham University Press, 1972), 63-97. (3) Sandro Benedetti, Architettura Sacra Oggi. Evento e progetto (Rome: Gangemi, 1985), 31: «vagabondare individualistico nel portato religioso veterotestamentario». (4) Severino Dianich, La Chiesa e le sue chiese. Teologia e architettura (Cinisello Balsamo: San Paolo, 2008), 44. (5) Roberto Gabetti, «Il ‘sacro’, il ‘santo’», in Id., Chiese per il nostro tempo. Come costruirle, come rinnovarle (Leumann: Elledici, 2000), 51-61. (6) John 2, 19; Heb 10, 19-22. (7) 1 Cor 3, 10; Eph 2, 20-22; 1 Pet 2, 4-10. (8) 1 Cor 3, 16; Eph 4, 12-13. Salvatore Marsili, «Dal tempio locale al tempio spirituale», in Il Tempio. Atti della XVIII Settimana Liturgica Nazionale a Monreale, ed. Centro di Azione Liturgica (Padua: Messaggero, 1968), 51-63, remains of fundamental importance for the post-conciliar debate. (9) Pierre Van Hecke, «The House of God? The Conceptualization of Sacred Places in the Hebrew Bible and beyond», in Loci Sacri. Understanding Sacred Places, eds. Thomas Coomans et al. (Leuven: Leuven University Press, 2012), 57-65 (64). (10) Sebastiano Serlio, Quinto Libro d'architettura (Paris: Vescosan, 1547); cf. Manfredo Tafuri, «Ipotesi sulla religiosità di Sebastiano Serlio», in Sebastiano Serlio. Sesto seminario internazionale di Storia dell'architettura (Vicenza 1987), ed. Christof Thoenes (Milan: Electa, 1989), 57-66 (58 ff.). (11) Translation from Paolo Portoghesi, «Lo spazio sacro», in La chiesa nella città moderna. Architettura, arte e progetto urbano, ed. Giuliana Quattrone (Milan: Franco Angeli, 2007), 77-83 (79). (12) Alessandro Rovetta, «Gerusalemme celeste», in Enciclopedia dell’Arte Medievale, VI (1995), 584-587; «La dimora di Dio con gli uomini» (Ap 21, 3). Immagini della Gerusalemme celeste dal III al XIV secolo, ed. Maria Luisa Gatti Perer (Milan: Vita e Pensiero, 1983). In general, see also The Apocalypse in the Middle Ages, ed. Richard K. Emmerson (Ithaca and London: Cornell University Press, 1992), Part II, The Apocalypse in Medieval Art. For a discussion on the relationship between the heavenly Jerusalem and the other cities of the Bible: Luca Mazzinghi, Abitare la città. Uno sguardo biblico (Bose: Qiqajon, 2015).

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Enciclopedia dell’Arte Medievale, VI (1995), 584-587; «La dimora di Dio con gli uomini» (Ap 21, 3). Immagini della Gerusalemme celeste dal III al XIV secolo, ed. Maria Luisa Gatti Perer (Milán: Vita e Pensiero, 1983). En general, cf. también The Apocalypse in the Middle Ages, ed. Richard K. Emmerson (Ithaca y Londres: Cornell University Press, 1992), Part II, The Apocalypse in Medieval Art. Para profundizar en la relación entre la Jerusalén celeste y las otras ciudades de la Biblia, cf. Luca Mazzinghi, Abitare la città. Uno sguardo biblico (Bose: Qiqajon, 2015). (13) Sandro Piussi, «Architetture cruciformi. Genesi e significato», y Giorgio Della Longa, «La croce nei progetti di chiese del Novecento», en Crossing Worlds. La croce e il mondo, proceedings of the 7th International Meeting (Venezia 2009), ed. Gianmatteo Caputo (Saonara: Il Prato, 2010), 61-86 y 103-112. Andrea Longhi, «Tempio e persona: antropomorfismo e cristocentrismo nell’architettura cristiana (secoli XII-XVI)», y Giorgio Della Longa, «Tempio e persona nell’architettura delle chiese cristiane moderne e contemporanee», en Tempio e persona. Dall’analogia al sacramento, ed. Francesco Valerio Tommasi (Verona: Fondazione Centro Studi Campostrini, 2013), 253-310; Esteban Fernández-Cobián y Giorgio Della Longa, «Muerte y resurrección de un arquetipo. La planta cruciforme en la arquitectura religiosa del siglo XX», en Esteban Fernández-Cobián, Escritos sobre arquitectura religiosa contemporánea (Buenos Aires: Diseño, 2013), 56-89. (14) Esteban Fernández-Cobián y Andrea Longhi, «Worship, Liturgical Space and Church Building», introducción metodológica a la sesión de la 2nd International Conference of the European Architectural History Network (EAHN), Bruselas 2012, parcialmente editada en las Proceedings (Bruselas: Kononklijke Vlaamse Academie van Belgie, 2012), 239 ss.; cf. también Esteban Fernández-Cobián, «Arquitectura religiosa contemporánea. El estado de la cuestión/Contemporary religious architecture. The state of art», en Arquitecturas de lo sagrado. Memoria y proyecto, ed. Esteban Fernández-Cobián (Oleiros: Netbiblo, 2009), ahora también publicado en Actas del Congreso Internacional de Arquitectura Religiosa Contemporánea 1 (2007): 8-37; con acceso el 24/06/2015, http://www.arquitecturareligiosa.es/indexhp/AR/issue/view/3. (15) Traducido de Severino Dianich, «Metafore di parole e metafore di pietre. Un linguaggio per l’autocoscienza della chiesa», en Lo spazio sacro, 36-47 (36, 45). Cf. también Id., «Linguaggi teologici e linguaggi architettonici», Vivens Homo 21/2 (2010): 445-463; ahora en Severino Dianich, Spazi e immagini della fede (Asís: Cittadella, 2015), 55-75. (16) Sobre la elaboración compleja y controvertida de los textos sinodales y sobre el proceso de redacción de la exhortación apostólica, cf. Jan Grootaers, «Tensions et médiations au synode sur l’évangelisation en 1974», en L’esortazione apostolica di Paolo VI ‘Evangelii Nuntiandi’. Storia, contenuti, ricezione. Colloquio internazionale di studio (Brescia, 22-23-24 settembre 1995), ed. Istituto Paolo VI Brescia (Roma: Studium, 1998) 5490; Giuseppe Colombo, «‘Prefazione’ e ‘Postfazione’ a Evangelii Nuntiandi», en Paolo VI. L’evangelizzazione. Discorsi e interventi (Roma-Brescia: Studium-Istituto Paolo VI, 1955), V-XXV.

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(13) Sandro Piussi, «Architetture cruciformi. Genesi e significato», and Giorgio Della Longa, «La croce nei progetti di chiese del Novecento», in Crossing Worlds. La croce e il mondo, proceedings of the 7th International Meeting (Venezia 2009), ed. Gianmatteo Caputo (Saonara: Il Prato, 2010), 61-86 and 103-112. Andrea Longhi, «Tempio e persona: antropomorfismo e cristocentrismo nell’architettura cristiana (secoli XIIXVI)», and Giorgio Della Longa, «Tempio e persona nell’architettura delle chiese cristiane moderne e contemporanee», in Tempio e persona. Dall’analogia al sacramento, ed. Francesco Valerio Tommasi (Verona, Fondazione Centro Studi Campostrini, 2013), 253-310. Esteban Fernández-Cobián y Giorgio Della Longa, «Muerte y resurrección de un arquetipo. La planta cruciforme en la arquitectura religiosa del siglo XX», in Esteban Fernández-Cobián, Escritos sobre arquitectura religiosa contemporánea (Buenos Aires: Diseño, 2013), 56-89. (14) Esteban Fernández-Cobián and Andrea Longhi, «Worship, Liturgical Space and Church Building», methodological introduction to the session at the 2nd International Conference of the European Architectural History Network (EAHN), Brussels 2012, partially edited in the Proceedings (Brussels: Kononklijke Vlaamse Academie van Belgie, 2012), 239 ff.; see also Esteban Fernández-Cobián, «Arquitectura religiosa contemporánea. El estado de la cuestión. Contemporary religious architecture. The state of art», in Arquitecturas de lo sagrado. Memoria y proyecto, ed. Esteban Fernández-Cobián (Oleiros: Netbiblo, 2009), now also published in Actas del congreso internacional de arquitectura religiosa contemporánea 1 (2007): 8-37, accessed October 15, 2013, www.arquitecturareligiosa.es/indexhp/AR/issue/view/3. (15) Translation from Severino Dianich, «Metafore di parole e metafore di pietre. Un linguaggio per l’autocoscienza della chiesa», in Lo spazio sacro, 36-47 (36, 45). See also Id., «Linguaggi teologici e linguaggi architettonici», Vivens Homo 21/2 (2010): 445-463 (now in Id., Spazi e immagini della fede (Assisi: Cittadella, 2015), 55-75). (16) On the complex and controversial elaboration of the synodal texts and on the drafting process of the apostolical exhortation, see Jan Grootaers, «Tensions et médiations au synode sur l’évangelisation en 1974», in L’esortazione apostolica di Paolo VI ‘Evangelii Nuntiandi’. Storia, contenuti, ricezione. Colloquio internazionale di studio (Brescia, 22-23-24 settembre 1995), ed. Istituto Paolo VI Brescia (Rome: Studium, 1998), 54-90; Giuseppe Colombo, «‘Prefazione’ e ‘Postfazione’ a Evangelii Nuntiandi», in Paolo VI. L’evangelizzazione. Discorsi e interventi (Rome-Brescia: Studium-Istituto Paolo VI, 1955), V-XXV. (17) Matt 13, 1; Mark 4, 1; Luke 5, 3. (18) Matt 21, 23 and 24, 1; Mark 11, 27 and 12, 35; Luke 20, 1; John 7, 14; 8, 2 and 10, 23. (19) See Quelle maison pour Dieu?, ed. Camille Focant (Paris: Cerf, 2003), recapitulated in Camille Focant, «Dal tempio alla casa: lo spazio del culto in Spirito e Verità», in Spazio liturgico e orientamento, proceedings of the IV International Liturgical Conference (Bose 2006), ed. Goffredo Boselli (Magnano: Qiqajon, 2007), 104. For a more detailed analysis

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(17) Mt 13, 1; Mc 4, 1; Lc 5, 3. (18) Mt 21, 23 y 24, 1; Mc 11, 27 y 12, 35; Lc 20, 1; Jn 7, 14; 8, 2 y 10, 23. (19) Cf. Quelle maison pour Dieu?, ed. Camille Focant (Paris: Cerf, 2003), recogido en Camille Focant, «Dal tempio alla casa: lo spazio del culto in Spirito e Verità», en Spazio liturgico e orientamento, actas del IV International Liturgical Conference (Bose, 2006), ed. Goffredo Boselli (Magnano: Qiqajon, 2007), 104. Para un análisis más detallado de la relación entre templo, sinagoga y casa, cf. Camille Focant, «Vers une maison de prière pour toutes les nations (Mc 11-15)», y Daniel Maguerrat, «Du Temple à la maison suivant Luc-Actes», en Quelle maison pour Dieu?, 255-317. (20) Mt 8, 14; Lc 4, 38 y 5, 17; Mc 1, 29-33 y 2, 1-2. (21) Mt Mt 9, 10; Mc 2, 15; Lc 5, 29. (22) Mt Mt 26, 6; Mc 14, 3; Lc 7, 36. (23) Mt Lc 11, 37 y 14, 1. (24) Mt Mc 5, 38; Lc 8, 51. (25) Mt Lc 10, 38-42; Jn 11 y 12, 1-8 (26) Mt Lc 19, 5-9. Cf. también Fabio Trudu, Immagini simboliche dell’Ecclesia nel rito di dedicazione della chiesa: haec aedes mysterium adumbrat Ecclesiae (Roma: CLV, 2001). (27) Maguerrat, «Du temple», 310 ss.; cf. Felice Montagnini, «La comunità primitiva come luogo cultuale, Nota ad Act 2, 4246», Rivista Biblica 35 (1987): 477-484 (481-482). (28) Mc 14,13-15; Lc 22, 10-12; Hch 2,2. (29) Frédéric Debuyst, Le génie chrétien du lieu (Paris: Cerf, 1997), 14 ss.; sobre la participación de Debuyst en el debate, cf. Albert Gerhards, «Spaces for Active Participation. Theological and Liturgical Perspectives on Catholic Church Architecture», en European Church Architecture. 1950-2000, ed. Wolfgang Jean Stock (München/Berlín/Londres/New York: Prestel, 2002), 6-33 (28 ss.). Sobre ‘iglesias-casa’ e ‘iglesias-aldea’ cf. Carlo Tosco, «Architetture di chiese: un percorso italiano», en Andrea Longhi y Carlo Tosco, Architettura, Chiesa, società in Italia. 1948-1978 (Roma: Studium, 2010), 49-57; Andrea Longhi, «Village or monolith? Parish centers, urban landscapes and ecclesiastic life», en Gen(i)us loci, Chiesa e dialogo. Due continenti a confronto tra memoria e modernità, ed. Leonardo Servadio (Milán: Glossa, 2012), 11-19. (30) Aimaro Isola, «Arrivare ad una casa», Aión 12 (2006): 35-40 (35): «Lo spazio è descritto a partire dal movimento, un ‘moto a luogo’ attraverso una successione di passaggi: entrare nella città, percorrerla, arrivare ad una casa, salire. Seguendo l’immagine mi piacerebbe pensare a noi stessi, architetti, in questo continuo andare verso il progetto, studiando paesaggi e città: vorremmo, forse, assomigliare un poco anche noi a quell’uomo che porta una brocca d’acqua verso la stanza addobbata: brocca che potrebbe contenere quei saperi che dovrebbero dissetare noi stessi, gli altri e anche le nostre aride terre». El artículo fue también publicado como «La chiesa: arrivare ad una casa», en La chiesa nella città moderna, 93-96. (31) Evangelii Nuntiandi 15 (32) Sandro Benedetti, «Il formare simbolico nell’architettura sacra: i momenti del Tridentino e del Vaticano II», en Architettura religiosa. Spazio e comunicazione, eds. Paolo

of the relationship between temple, synagogue, and house see Camille Focant, «Vers une maison de prière pour toutes les nations (Mc 11-15)», and Daniel Maguerrat, «Du Temple à la maison suivant Luc-Actes», in Quelle maison pour Dieu?, 255-317. (20) Matt 8, 14; Luke 4, 38 and 5, 17; Mark 1, 29-33 and 2, 1-2. (21) Matt 9, 10; Mark 2, 15; Luke 5, 29. (22) Matt 26, 6; Mark 14, 3; Luke 7, 36. (23) Luke 11, 37 and 14, 1. (24) Mark 5, 38; Luke 8, 51. (25) Luke 10, 38-42; John 11 and 12, 1-8 (26) Luke 19, 5-9. See also Fabio Trudu, Immagini simboliche dell'Ecclesia nel rito di dedicazione della chiesa: haec aedes mysterium adumbrat Ecclesiae (Rome: CLV, 2001). (27) Maguerrat, «Du temple», 310 ff.; see Felice Montagnini, «La comunità primitiva come luogo cultuale, Nota ad Act 2, 42-46», Rivista Biblica 35 (1987): 477-484 (481-482). (28) Mark 14,13-15; Luke 22, 10-12; Acts 2,2. (29) Frédéric Debuyst, Le génie chrétien du lieu (Paris: Cerf, 1997), 14 ff.; about Debuyst in the debate: Albert Gerhards, «Spaces for Active Participation. Theological and Liturgical Perspectives on Catholic Church Architecture,» in European Church Architecture. 1950-2000, ed. Wolfgang Jean Stock (München/Berlin/London/New York: Prestel, 2002), 633 (28 ff.). About ‘church-houses’ and ‘church-villages’: Carlo Tosco, «Architetture di chiese: un percorso italiano», in Andrea Longhi and Carlo Tosco, Architettura, Chiesa, società in Italia. 1948-1978 (Rome: Studium, 2010), 49-57; Andrea Longhi, «Village or monolith? Parish centers, urban landscapes and ecclesiastic life», in Gen(i)us loci, Chiesa e dialogo. Due continenti a confronto tra memoria e modernità, ed. Leonardo Servadio (Milan: Glossa, 2012), 11-19. (30) Aimaro Isola, «Arrivare ad una casa», Aión 12 (2006): 35-40 (35): «Lo spazio è descritto a partire dal movimento, un ‘moto a luogo’ attraverso una successione di passaggi: entrare nella città, percorrerla, arrivare ad una casa, salire. Seguendo l’immagine mi piacerebbe pensare a noi stessi, architetti, in questo continuo andare verso il progetto, studiando paesaggi e città: vorremmo, forse, assomigliare un poco anche noi a quell'uomo che porta una brocca d'acqua verso la stanza addobbata: brocca che potrebbe contenere quei saperi che dovrebbero dissetare noi stessi, gli altri e anche le nostre aride terre»; the article is also published as «La chiesa: arrivare ad una casa», in La chiesa nella città moderna, 93-96. (31) Evangelii Nuntiandi 15 (32) Sandro Benedetti, «Il formare simbolico nell’architettura sacra: i momenti del Tridentino e del Vaticano II», in Architettura religiosa. Spazio e comunicazione, eds. Paolo Biscottini and Enrica Derossi (Monza: Comune di Monza, [1983]), 24-47 (44-45); Id., «L’architettura sacra della Diocesi Romana nel tempo del post-Concilio», in Quarta Biennale di Arte Sacra. La Crocifissione (Pescara: Stauròs Internazionale, 1990), 297-336 (300-301). (33) Steven J. Schloeder, Architecture in Communion: imple-

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Biscottini y Enrica Derossi (Monza: Comune di Monza, [1983]), 24-47 (44-45); Id., «L’architettura sacra della Diocesi Romana nel tempo del post-Concilio», en Quarta Biennale di Arte Sacra. La Crocifissione (Pescara: Stauròs Internazionale, 1990), 297336 (300-301). (33) Steven J. Schloeder, Architecture in Communion: implementing the Second Vatican Council through liturgy and architecture (San Francisco: Ignatius Press, 1998), 45; en la versión italiana, la expresión fue traducida de un modo forzado como «modello demagogico»: L’architettura del Corpo Mistico. Progettare chiese secondo il Concilio Vaticano II (Palermo: Epos, 2005), 70. (34) Con gusto agradezco al padre Pablo Tomatis por sus observaciones sobre este tema y por su amistad. (35) Introducción del Cardenal Giovanni Battista Montini a Le nuove chiese di Miláno. 1950-1960, ed. Arturo Faccioli (Milán: Comitato per le nuove Chiese, 1960), 7. (36) Maria Antonietta Crippa, «‘Sacra liturgia, principio che dà parola alle pietre’. L’architettura sacra negli anni sessanta a Miláno. La svolta impressa da Giovanni Battista Montini», en Costantino Ruggeri. L’architettura di Dio, ed. Antonio Sabatucci (Milán: Skira, 2005), 68. (37) Giovanni Battista Montini, Discorsi e scritti Milánesi (1954-1963), ed. Xenio Toscani, 4 vol. (Brescia: Istituto Paolo VI, 1997), vol. II, 2418: «Io scorgo nella nuova costruzione un profondo simbolismo, che richiama all’essenza della casa del Signore. [...] Questa chiesa di vetro, infatti, ha un suo linguaggio che può esser ricavato dall’Apocalisse, dove è detto: ‘Vidi una città santa discendente dal cielo [...] Le sue pareti erano di cristallo’»; este tema ha sido discutido en Tosco, «Architetture di chiese», 33; sobre las iglesias construidas durante el arzobispado de Montini, cf. Antonietta Crippa y Giancarlo Santi, «G.B. Montini e le nuove chiese a Miláno», en Parole e linguaggio nell’architettura religiosa. 1963-1983. Venti anni di realizzazioni in Italia, ed. Giuliano Gresleri (Faenza: Faenza, 1983), 31-46; Cecilia De Carli, «1945-1963. Il tema architettonico della chiesa negli episcopati di Schuster e Montini», en Le nuove chiese della Diocesi di Miláno. 1945-1993, ed. Cecilia de Carli (Milán: Vita e Pensiero, 1994), 39-64; Maria Antonietta Crippa, «Architettura sacra a Miláno», en Chiesa e Quartiere. Storia di una rivista e di un movimento per l’architettura a Bologna, eds. Glauco Gresleri, Maria Beatrice Bettazzi y Giusliano Gresleri (Bologna: Compositori, 2004), 96-103. (38) Europäischer Kirchenbau, 108-109; ibid., para Baranzate: 46-49. (39) Reinhard Gieselmann, Contemporary Church Architecture (Londres: Thames and Hudson, 1972), 46-51. (40) Gillo Dorfles, «A proposito di dieci recenti chiese lombarde», Chiesa e Quartiere 9-10 (1959): 33-42 (41). (41) Andrea Longhi, «Cultura architettonica, vita ecclesiale e associazionismo cattolico dal Dopoguerra al Concilio Vaticano II», en Architettura, Chiesa e società in Italia, 99-235 (176-179). (42) Giorgio Kaisserlian, «Il problema del rapporto delle arti nelle nuove chiese di Miláno», Chiesa e Quartiere 9-10 (1959): 100-107 (107); véase De Carli, «1945-1963», 58. (43) Henri Godin e Yvan Daniel, La France pays de mission?

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menting the Second Vatican Council through liturgy and architecture (San Francisco: Ignatius Press, 1998), 45; in the Italian version, the expression was forcedly translated as «modello demagogico»: L’architettura del Corpo Mistico. Progettare chiese secondo il Concilio Vaticano II (Palermo: Epos, 2005), 70. (34) I gladly thank Fr Paolo Tomatis for his observations on this topic and for his friendship. (35) Introduction by Giovanni Battista Card. Montini to Le nuove chiese di Milano. 1950-1960, ed. Arturo Faccioli (Milan: Comitato per le nuove Chiese, 1960), 7. (36) Maria Antonietta Crippa, «‘Sacra liturgia, principio che dà parola alle pietre’. L’architettura sacra negli anni sessanta a Milano. La svolta impressa da Giovanni Battista Montini», in Costantino Ruggeri. L’architettura di Dio, ed. Antonio Sabatucci (Milan: Skira, 2005), 68. (37) Giovanni Battista Montini, Discorsi e scritti milanesi (1954-1963), ed. Xenio Toscani, 4 vol. (Brescia: Istituto Paolo VI, 1997), vol. II, 2418: «Io scorgo nella nuova costruzione un profondo simbolismo, che richiama all’essenza della casa del Signore. [...] Questa chiesa di vetro, infatti, ha un suo linguaggio che può esser ricavato dall’Apocalisse, dove è detto: ‘Vidi una città santa discendente dal cielo [...] Le sue pareti erano di cristallo’»; this question is also discussed by Tosco, «Architetture di chiese», 33; on the churches under the bishopric of Montini: Antonietta Crippa and Giancarlo Santi, «G.B. Montini e le nuove chiese a Milano», in Parole e linguaggio nell’architettura religiosa. 1963-1983. Venti anni di realizzazioni in Italia, ed. Giuliano Gresleri (Faenza: Faenza, 1983), 31-46; Cecilia De Carli, «1945-1963. Il tema architettonico della chiesa negli episcopati di Schuster e Montini», in Le nuove chiese della Diocesi di Milano. 1945-1993, ed. Cecilia de Carli (Milan: Vita e Pensiero, 1994), 39-64; Maria Antonietta Crippa, «Architettura sacra a Milano», in Chiesa e Quartiere. Storia di una rivista e di un movimento per l’architettura a Bologna, eds. Glauco Gresleri, Maria Beatrice Bettazzi and Giusliano Gresleri (Bologna: Compositori, 2004), 96-103. (38) Europäischer Kirchenbau, 108-109; ibid., for Baranzate: 46-49. (39) Reinhard Gieselmann, Contemporary Church Architecture (London: Thames and Hudson, 1972), 46-51. (40) Gillo Dorfles, «A proposito di dieci recenti chiese lombarde», Chiesa e Quartiere 9-10 (1959): 33-42 (41). (41) Andrea Longhi, «Cultura architettonica, vita ecclesiale e associazionismo cattolico dal Dopoguerra al Concilio Vaticano II», in Architettura, Chiesa e società in Italia, 99-235 (176-179). (42) Giorgio Kaisserlian, «Il problema del rapporto delle arti nelle nuove chiese di Milano», Chiesa e Quartiere 9-10 (1959): 100-107 (107); see De Carli, «1945-1963», 58. (43) Henri Godin and Yvan Daniel, La France pays de mission? (Paris: Les éditions de l’Abeille, 1943). (44) Pierre Lebrun, Le temps des églises mobiles. L’architecture religieuse des Trente Glorieuses (Gollion: Infolio, 2011), 243 ff. (45) Walter Van Herck, «Sacred Horror Vacui. A philosophical reflection», in The Sacred in the City, eds. Liliana Gómez

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CONSTRUIR IGLESIAS MÁS ALLÁ DE LA ARQUITECTURA RELIGIOSA: EVANGELIZACIÓN Y ARQUITECTURA

(Paris: Les éditions de l’Abeille 1943). (44) Pierre Lebrun, Le temps des églises mobiles. L’architecture religieuse des Trente Glorieuses (Gollion: Infolio, 2011), 243 ss. (45) Walter Van Herck, «Sacred Horror Vacui. A philosophical reflection», en The Sacred in the City, eds. Liliana Gómez y Walter Van Herck (Londres: Continuum, 2012), 15-30. (46) Dianich, La Chiesa, 178: «La chiesa cristiana non deve solo comprendere un luogo adatto per la lettura biblica e la predicazione, ma deve strutturalmente essere e manifestarsi, nella potenza espressiva ed emotiva della sua atmosfera, come lo spazio della Parola di Dio». (47) Giancarlo Santi, «L’architettura interpella la teologia», Vivens homo 12/1 (2000): 23-31 (27). (48) Roberto Tagliaferri, Saggi di architettura e di iconografia dello spazio sacro (Padua: Messaggero, 2011), 113 ss. y passim. (49) John Gordon Davies, Worship and Mission (Londres: SCM Press, 1966). (50) Keith F. Pecklers sj, Atlante storico della liturgia (Ciudad del Vaticano/Milán: Libreria Editrice Vaticana/Jaca Book, 2012), 246. (51) Pietro Scoppola, La ‘nuova cristianità’ perduta (Roma: Studium, 1985), 33 ss. (52) Portoghesi, Lo spazio sacro, 78. (53) Para una evaluación del par evangelización/liturgia, cf. Manuel Ramos, en Liturgia, eds. Domenico Sartore, Achille M. Triacca e Carlo Cibien (Cinisello Balsamo: San Paolo 2001), 771-779; Enzo Bianchi, «Liturgia ed evangelizzazione», en Id., Nuovi stili di evangelizzazione (Cinisello Balsamo: San Paolo 2012), 93-122. (54) François-Xavier Durrwell, Aux sources de l’apostolat. L’apôtre et l’eucharistie (Paris: Médiaspaul, 1999). (55) L’architecture religieuse et le retour du monumental (Evry: Epevry, 1990); Longhi, «Comunità, liturgie», 24 ss. (56) Traducido de Frédéric Debuyst, «Architettura e liturgia. Aspetti del dibattito internazionale», en Le nuove chiese della Diocesi di Miláno, 11-22 (21). (57) Bianchi, Nuovi stili, 7. En La nuova evangelizzazione. Una sfida per uscire dall’indifferenza (Milán: Mondadori 2011), 21, Rino Fisichella recuerda que una cita más temprana de este término ya había aparecido en el documento de Puebla de 1979, al término de la III Conferencia de los Obispos de América Latina. (58) Grootaers, Tensions et mediations, 57-59. (59) Una buena síntesis puede verse en Pavol Grach, «La nuova evangelizzazione. L’emergere di una categoria pastorale», en Evangelizzazione e educazione, eds. Andrea Bozzolo y Roberto Carelli (Roma: LAS, 2011), 54-68. (60) Con acceso el 15/10/2013, www.vatican.va/roman_curia /pontifical_councils/new-evangelization/documents/rc_pc_evangel_pro_20110301_it.html; cf. Rino Fisichella, «Introduzione», en Enchiridion della nuova evangelizzazione. Testi del Magistero pontificio e conciliare. 1939-2012 (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2012), V. (61) Esteban Fernández-Cobián, «El Arca del Señor ‘Arka Pana’: la iglesia de la Madre de dios, Reina de Polonia», Ars

and Walter Van Herck (London: Continuum, 2012), 15-30. (46) Dianich, La Chiesa, 178: «La chiesa cristiana non deve solo comprendere un luogo adatto per la lettura biblica e la predicazione, ma deve strutturalmente essere e manifestarsi, nella potenza espressiva ed emotiva della sua atmosfera, come lo spazio della Parola di Dio». (47) Giancarlo Santi, «L’architettura interpella la teologia», Vivens homo 12/1 (2000): 23-31 (27). (48) Roberto Tagliaferri, Saggi di architettura e di iconografia dello spazio sacro (Padua: Messaggero, 2011), 113 ff. and passim. (49) John Gordon Davies, Worship and Mission (London: SCM Press, 1966). (50) Keith F. Pecklers, Atlante storico della liturgia (Vatican City-Milan: Libreria Editrice Vaticana-Jaca Book, 2012), 246. (51) Pietro Scoppola, La ‘nuova cristianità’ perduta (Roma: Studium, 1985), 33 ff. (52) Portoghesi, Lo spazio sacro, 78. (53) For an evaluation of the pair evangelization/liturgy see the entry of Manuel Ramos, in Liturgia, eds. Domenico Sartore, Achille M. Triacca e Carlo Cibien (Cinisello Balsamo: San Paolo, 2001), 771-779; Enzo Bianchi, «Liturgia ed evangelizzazione», in Id., Nuovi stili di evangelizzazione (Cinisello Balsamo: San Paolo, 2012), 93-122. (54) François-Xavier Durrwell, Aux sources de l’apostolat. L’apôtre et l’eucharistie (Paris: Médiaspaul, 1999). (55) L’architecture religieuse et le retour du monumental (Evry: Epevry, 1990); Longhi, «Comunità, liturgie», 24 ff. (56) Translation from Frédéric Debuyst, «Architettura e liturgia. Aspetti del dibattito internazionale», in Le nuove chiese della Diocesi di Milano, 11-22 (21). (57) Bianchi, Nuovi stili, 7. In La nuova evangelizzazione. Una sfida per uscire dall’indifferenza (Milan: Mondadori, 2011), 21, Rino Fisichella recalls that an earliest testimony also emerges in the document of Puebla of 1979, at the conclusion of the III Conference of the Latin-american bishops. (58) Grootaers, Tensions et mediations, 57-59. (59) A good synthesis can be found in Pavol Grach, «La nuova evangelizzazione. L’emergere di una categoria pastorale», in Evangelizzazione e educazione, eds. Andrea Bozzolo and Roberto Carelli (Rome: LAS, 2011), 54-68. (60) www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/newevangelization/documents/rc_pc_evangel_pro_20110301_it.ht ml (no English version available; accessed October 15, 2013); see Rino Fisichella, «Introduzione», in Enchiridion della nuova evangelizzazione. Testi del Magistero pontificio e conciliare. 1939-2012 (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 2012), V. (61) Esteban Fernández-Cobián, «El Arca del Señor ‘Arka Pana’: la iglesia de la Madre de Dios, Reina de Polonia», Ars Sacra 31 (2005): 94-101 (now in www.arkapana.blogspot.it; accessed October 15, 2013); in brief, the mentions in Architekturführer: Christliche Sakralbauten in Europa seit 1950, ed. Wolfgang Jean Stock (München/Berlin/London/New York: Prestel, 2004), 290-291, and Edwin Heathcote, «The 20th Century Church. The enigma of sacred objectivity», in Id. and

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Sacra 31 (2005): 94-101 (ahora en www.arkapana.blogspot.it; con acceso el 15/10/2013); brevemente mencionada en Architekturführer: Christliche Sakralbauten in Europa seit 1950, ed. Wolfgang Jean Stock (München/Berlín/Londres/New York: Prestel, 2004), 290-291, y Edwin Heathcote, «The 20th Century Church. The enigma of sacred objectivity», en Id. y Laura Moffat, Contemporary Church Architecture (Chichester: Wiley, 2007), 70. Sobre el contexto de la arquitectura religiosa polaca del siglo XX, cf. Marcus Nitschke, «Kirchenbau im 20. Jahrhundert im Polen: Beziehung zur Tradition», en Arte Architettura Liturgia. Esperienze internazionali a confronto 5, eds. Giorgio Della Longa, Antonio Marchesi y Walter Zahner (Lavis: Alcione, 2010), 45-67. (62) «Homilía para los obreros de Nowa Huta. Santuario de la Santa Cruz de Mogila» (8/6/1979), con acceso el 15/10/2013, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/homilies/1979/documents/hf_jp-ii_hom_19790609_polonia-mogila-nowahuta_en.html, texto original en polaco; publicado en Acta Apostolicae Sedis 71 (1979); Enchiridion, 146-148 (en italiano). (63) Sintéticamente: Danièle Hervieu-Léger, «La società ha ancora bisogno di chiese?», en Chiesa e città, proceedings of the VII International Liturgical Conference (Bose 2009), ed. Goffredo Boselli, (Magnano: Qiqajon, 2010), 29-46 (43 ss.). (64) Angelus, 5 de enero 1992 (http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/angelus/1992/documents/hf_jp-ii_ang_19920105.html); Enchiridion, 337. (65) Andrea Longhi, «Nuove chiese in contesti non cristiani», en Chiesa e città, 153-178. (66) Jean-Paul Deremble, «Architecture des églises en France au 20ème siècle», en Architettura e Liturgia nel Novecento. Esperienze europee a confronto 2, eds. Giorgio Della Longa, Antonio Marchesi y Massimiliano Valdinoci (Rovereto: Nicolodi, 2005), 19-29 (22); Jean Vermeil, «L'éphémère pour éternité», in Céline Frémaux (ed.), Architecture religieuse du XXe siècle en France (Presses Universitaires de Rennes: Rennes 2007), 125-131; concretamente, Esteban FernándezCobián, «Más allá de la arquitectura sacra: espacios temporales para la liturgia», en Arte Architettura Liturgia. Esperienze internazionali a confronto 5, 103-129. (67) «Discurso decisivo del cardenal Bergoglio sobre ‘la dulce y confortadora alegría de evangelizar’», con acceso el 15/10/2013, www.zenit.org/es/articles/discurso-decisivo-del-cardenal-bergoglio-sobre-la-dulce-y-confortadora-alegria-de-evangelizar. (68) Luca Diotallevi, La pretesa. Quale rapporto tra vengelo e ordine sociale? (Soveria Mannelli: Rubbettino, 2013). (69) Pieter Dronkers, «The Lingering Smell of Incense: Exploring Post-secular Public Space», en The Sacred in the City, 52-69; cf. también Peter Nynäs y Anne Birgitta Pessi, «Relocating and Negotiating the Sacred: The Reception of a Chapel in a Shopping Mall», en The Sacred in the City, 161-187 y Peter Nynäs, «Spatiality, practice and meaning. The existential ambiguity of urban chapels», en Theology in Buit Environments, ed. Sigurd Bergmann (New Brunskick and Londres: Transaction, 2009), 131-150. Gianluca Frediani, «(Im)material», Il Giornale dell’Architettura 51 (2007): 25; Andrea Marcuccetti, «L’Espace

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Laura Moffat, Contemporary Church Architecture, (Chichester: Wiley, 2007), 70. About the context of Polish church architecture: Marcus Nitschke, «Kirchenbau im 20. Jahrhundert im Polen: Beziehung zur Tradition», in Arte Architettura Liturgia. Esperienze internazionali a confronto 5, eds. Giorgio Della Longa, Antonio Marchesi and Walter Zahner (Lavis: Alcione, 2010), 45-67. (62) Homily, Holy Mass at the Shrine of the Holy Cross, Mogila: www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/homilies/1979/documents/hf_jp-ii_hom_19790609_polonia-mogilanowa-huta_en.html (accessed October 15, 2013), original text in Polish; published in Acta Apostolicae Sedis 71 (1979); Enchiridion, 146-148 (Italian translation). (63) Synthetically: Danièle Hervieu-Léger, «La società ha ancora bisogno di chiese?», in Chiesa e città, proceedings of the VII International Liturgical Conference (Bose 2009), ed. Goffredo Boselli, (Magnano: Qiqajon, 2010), 29-46 (43 ff.). (64) Translation from Angelus 5/1/1992 (www.vatican.va/holy_father/john_paul_iangelus/1992/documents/hf_jp-ii_ang_19920105_it.html); Enchiridion, 337. (65) Andrea Longhi, «Nuove chiese in contesti non cristiani», in Chiesa e città, 153-178. (66) Jean-Paul Deremble, «Architecture des églises en France au 20ème siècle», in Architettura e Liturgia nel Novecento. Esperienze europee a confronto 2, eds. Giorgio Della Longa, Antonio Marchesi and Massimiliano Valdinoci (Rovereto: Nicolodi, 2005), 19-29 (22); Jean Vermeil, «L'éphémère pour éternité», in Céline Frémaux (ed.), Architecture religieuse du XXe siècle en France (Presses Universitaires de Rennes: Rennes 2007), 125-131; expressly: Esteban Fernández-Cobián, «Más allá de la arquitectura sacra: espacios temporales para la liturgia», in Arte Architettura Liturgia. Esperienze internazionali a confronto 5, 103-129. (67) «Discurso decisivo del cardenal Bergoglio sobre ‘la dulce y confortadora alegría de evangelizar’», www.zenit.org/es/articles/discurso-decisivo-del-cardenal-bergoglio-sobre-la-dulce-y-confortadora-alegria-de-evangelizar; English translation: «The Church is called to come out of herself and to go to the peripheries, not only geographically, but also the existential peripheries: the mystery of sin, of pain, of injustice, of ignorance and indifference to religion, of intellectual currents, and of all misery» (unofficial translation published in http://en.radiovaticana.va/news/2013/03/27/bergoglios_ intervention:_a_diagnosis_of_the_problems_in_the_church/en1-677269. (68) Luca Diotallevi, La pretesa. Quale rapporto tra vengelo e ordine sociale? (Soveria Mannelli: Rubbettino, 2013). (69) Pieter Dronkers, «The Lingering Smell of Incense: Exploring Post-secular Public Space», in The Sacred in the City, 52-69; see also Peter Nynäs and Anne Birgitta Pessi, «Relocating and Negotiating the Sacred: The Reception of a Chapel in a Shopping Mall», in The Sacred in the City, 161-187 and Peter Nynäs, «Spatiality, practice and meaning. The existential ambiguity of urban chapels», in Theology in Buit Environments, ed. Sigurd Bergmann (New Brunskick and London: Transaction, 2009), 131-150. Gianluca Frediani, «(Im)material», Il Giornale dell’Architettura 51 (2007): 25; Andrea Marcuccetti, «L’Espace

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CONSTRUIR IGLESIAS MÁS ALLÁ DE LA ARQUITECTURA RELIGIOSA: EVANGELIZACIÓN Y ARQUITECTURA

du sacré à Rome : le visible,l’invisible, les scénarios futurs», in Territoire en mouvement 13 (2012): 35-55 (sobretodo 48 ss.). (70) Traducido de Severino Dianich, «Evangelizzazione: una grammatica minima», La Rivista del Clero Italiano 7-8 (2007): 486-495 (495). (71) Traducido de Severino Dianich, «Immagine di Chiesa: la percezione della forma ecclesiae nello spazio della città postmoderna», en Il corpo del Logos. Pensiero estetico e teologia cristiana, ed. Pierangelo Sequeri (Milán: Glossa, 2009), 125-178 (177) (ahora en Id., Spazi e immagini, 291-329); cf. también el texto anterior Id., «Dall’atto del ‘vangelo’ alla ‘forma ecclesiae’», en Annuncio del Vangelo. Forma Ecclesiae, ed. Dario Vitali (Cinisello Balsamo: San Paolo 2005), 95-141. Traducido por Esteban Fernández-Cobián.

du sacré à Rome : le visible,l’invisible, les scénarios futurs», in Territoire en mouvement 13 (2012): 35-55 (specially 48 ss.). (70) Translation from Severino Dianich, «Evangelizzazione: una grammatica minima», La Rivista del Clero Italiano 7-8 (2007): 486-495 (495). (71) Translation from Severino Dianich, «Immagine di Chiesa: la percezione della forma ecclesiae nello spazio della città postmoderna», in Il corpo del Logos. Pensiero estetico e teologia cristiana, ed. Pierangelo Sequeri (Milan: Glossa, 2009), 125-178 (177) (now in Id., Spazi e immagini, 291-329); see also the previous Id., «Dall’atto del ‘vangelo’ alla ‘forma ecclesiae’», in Annuncio del Vangelo. Forma Ecclesiae, ed. Dario Vitali (Cinisello Balsamo: San Paolo, 2005), 95-141. Traslated by Michele Lucchesi.

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Misión, reevangelización y minorías

Arquitectura sagrada en Burundi Sacred Architecture in Burundi

Luigi Leoni y Chiara Rovati · Fondazione Frate Sole (Pavia, Italia)

RESUMEN Una iglesia debe tener el rostro y el corazón de la tierra y del pueblo en el que se destaca. Para proyectar los espacios para el culto, es importante sumergirnos en la vida de las personas, compartir sus visiones y verdaderas aspiraciones y conocer el lenguaje de sus corazones a través de la observación de la naturaleza. La experiencia en África nos ha sugerido la expoliación de cualquier perjuicio para dar la bienvenida a la novedad de un mundo virgen, capaz de inspirar, en su simplicidad, la formas más esenciales y verdaderas, sin artificios y reminiscencias de otros mundos.

ABSTRACT A church must have the face and the heart of the land and of the people where it is built. To project the spaces for worship, it is important to know the lives of people, to share their visions and true aspirations and to learn the language of their hearts, also through the observation of nature. The experience in Africa has suggested the removal of any preconception to welcome the novelty of a virgin world, capable of inspiring in its simplicity, the most essential forms and true, without artifice and reminiscences of other worlds.

PALABRAS CLAVE Arquitectura africana; espacio sagrado; proyecto; evangelización; misión.

KEYWORDS African architecture; sacred space; design; evangelization; mission.

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ARQUITECTURA SAGRADA EN BURUNDI

La Iglesia es misionera. Ella anuncia a Cristo Señor a través de la predicación y el testimonio de la fe. El impulso de la evangelización siempre ha ido acompañado de un gran fervor en la construcción de lugares de culto que expresan la belleza del mensaje de salvación. Pero la pregunta es: ¿en qué fuente hay que inspirarse? Todavía nos apoyamos en nuestras certezas del pasado o, más bien, tenemos la valentía de abrirnos a nuevos horizontes? A principios del siglo XX, el descubrimiento del arte africano abrió el camino para el estudio y la investigación de eventos artísticos hasta entonces desconocidos, capaces de dar un nuevo impulso a la creatividad. Se abandonaron vías ya recorridas para explorar nuevos caminos. Como había ocurrido en el inicio de la era cristiana, cuando el arte recibió nueva vida gracias al mensaje del Evangelio produciendo nuevas formas de expresión artística, hoy en nuestro mundo globalizado estamos llamados a dar la bienvenida a las diferentes fuentes de inspiración de todos los continentes, para crear formas sin precedentes con un proceso de encarnación en cada tipo de realidad. Muy a menudo, en los siglos pasados, la solución que se adoptó en los países de misión fue la de exportar modelos preconfeccionados de iglesias, destinados a los países europeos, sin prestar atención a la sensibilidad y a la cultura de los pueblos, a favor de los cuales se tenían que construir espacios para reuniones religiosas. Esto se debió probablemente al hecho de que se creía que era útil exportar todo lo que se producía en nuestros países avanzados, como un logro tecnológico y artístico. Además, en el pasado no se estaba todavía preparado para apreciar los valores de la expresión artística de los pueblos africanos, del América del Sur o del Extremo Oriente. Se debe tener en cuenta que cada arquitectura —y en particular una iglesia— debe tener el rostro y el corazón de la tierra y del pueblo en el que se realiza. Es esencial conocer la realidad de un territorio, las costumbres y tradiciones del pueblo, sus casas, sus lugares y herramientas de trabajo, sus materiales de construcción, así como su historia y sus características ambientales para acercarse a la mentalidad de los que habitan esa tierra. Así como Cristo se encarnó en nuestra realidad terrena, el artista está llamado a encarnarse en la reali-

Fig. 01. El territorio de Burundi.

dad en la que debe operar. Esta es la aventura que vivió Gauguin en los países tropicales, entre otros pintores modernos. Ellos se inspiraron en el arte y en la vida de esas personas, fascinados por la cultura que los caracterizaba. Para muchos artistas de principios del siglo XX, el arte africano fue una fuente de inspiración para volver a los orígenes de la creatividad. Lo que se consiguió en el plano pictórico, tendrá que producirse también a nivel arquitectónico, madurando la necesidad de estudiar e investigar los modelos nativos de cada país. En los años 80 del siglo pasado, junto con el padre Costantino Ruggeri —un fraile menor franciscano y artista de gran prestigio en Italia—, me llamaron a estudiar y realizar algunas iglesias en Burundi, en concreto en la misión franciscana de Kayongozi, perteneciente a la diócesis de Ruyigi. Para proyectar esos espacios para el culto, nos pareció importante sumergirnos en la vida de las personas, compartir sus visiones y verdaderas aspiraciones y conocer el lenguaje de sus corazones, a través de la observación de la naturaleza que los rodeaba: el esplendor de la luz del sol, el color de la tierra, el flujo sinuoso de los ríos, los movimientos de los cerros... La experiencia en África nos ha sugerido olvidar cualquier perjuicio para dar la bienvenida a la novedad de un mundo virgen, capaz de inspirar, en su simplici-

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LUIGI LEONI Y CHIARA ROVATI

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ARQUITECTURA SAGRADA EN BURUNDI

dad, las formas más esenciales y verdaderas, sin artificios y reminiscencias de otros mundos y de otras tradiciones que están muy lejos de la vida que se desarrolla en una cabaña de barro y cubierta de paja. Burundi está en el corazón de África central, y su territorio, a excepción de la banda que linda con el lago Tanganika, tiene cerros y montañas (Fig. 01). El paisaje se caracteriza por una extrema dispersión de las viviendas (Fig. 02). Tradicionalmente, no existen agregaciones que determinen la conformación de pueblos. Faltan centros de atracción que pongan en relación las unidades individuales. Además de la capital, Bujumbura, que asumió la apariencia de ciudad, tal como la entendemos nosotros, gracias a los modelos extranjeros, y Gitega, la primera capital hasta la época colonial que actualmente se ve como un pueblo, la población restante, que se dedica a la agricultura y a la cría del ganado, vive en rugos, grupos de cabañas, generalmente rodeados por una muralla, situados en las laderas de los cerros (Fig. 03). Fuera de los recintos hay terrenos de tierra cultivada. Cuando el clima lo permite, en altitudes que varían entre 1.000 y 1.800 metros, las viviendas están en las plantaciones bananeras. El alojamiento tradicional de las viviendas de Burundi y Ruanda se debe a factores históricos que han fortalecido la tendencia de los grupos étnicos presentes a cerrarse en su propio entorno, estructurado como una unidad separada y autosuficientes sin ninguna relación unos con otros. Hasta la edad moderna, ni siquiera se ha comprobado la necesidad de establecer puntos de encuentro fuera de las viviendas. El sistema de vida, básicamente vinculado a la subsistencia diaria, no favoreció la constitución de asociaciones, tales como escuelas, hospitales, lugares de reunión. En los territorios del Tercer Mundo ocurre el fenómeno de los cambios forzados y los procesos de transformación, que producen una ruptura con los modos de vida tradicionales. La ruptura del equilibrio existente fue causado por el colonialismo y el imperialismo. Tenemos que fomentar la búsqueda de lo auténtico, lo genuino y lo culturalmente específico, sin pretender reconstruir las antiguas culturas en su originalidad, pero Fig. 02. Casas y rugo, Burundi, 1979. Fig. 03. Casas en Burundi, 1979. Fig. 04. Cabaña, Murundi (Burundi), 1979. Fig. 05. Cabaña en construcción, Murundi (Burundi), 1982; detalle del muro exterior (poto poto). Fig. 06. Esquema de una casa tradicional en Burundi. Fig. 07. Significados simbólicos de una casa tradicional en Burundi.

usándolas para un estudio adecuado de los espacios asociativos necesarios en la sociedad moderna. En Burundi, es fundamental el conocimiento y la afirmación de los valores expresados en la casa tradicional, el núcleo de agregación principal, para respetar el carácter peculiar del ambiente, y sobre todo para capturar las riquezas, a fin de mostrar el camino para diseñar nuevos espacios. Para el proyecto de las iglesias, nuestra principal fuente de inspiración fue la vivienda de los Barundi y la forma en que se unen a nivel familiar y de clan. Es típico el rugo, una valla que bordea el espacio privado de una familia o de un grupo de familias con lazos de parentesco. La valla se forma normalmente con ramas y follaje hasta una altura de dos metros. La forma perimetral es libre, preferentemente circular. Hasta los años 80, la casa era esencialmente una cabaña con forma circular con estructura de madera en las paredes y en el techo. El revestimiento de las paredes estaba hecho de barro (poto poto) (Fig. 04-05) y se combinaba armoniosamente con el terreno de los alrededores, fundiéndose con él gracias al material y al color usados. La cubierta estaba hecha de varias capas de paja que se debíann renovar con frecuencia. La casa murundi tiene en sí significados simbólicos extraordinarios. Su composición está relacionada con formas antropomórficas orgánicas primordiales. El rugo o patio central es como un gran vientre. En la posición de la cabeza se coloca el inzu, la residencia del jefe de la vivienda. Los brazos del rugo se abren para proteger las casas de los hijos, hasta la entrada que muestra el contacto con el exterior (Fig. 06-07). Este sistema ha sido adoptado para el amplio patio que sirve como atrio de la iglesia diseñada por mí y por el Padre Constantino, dedicada a San Francisco de Kayongozi (Fig. 08). En él está la imagen y el significado de la vivienda-rugo: el lugar de las relaciones íntimas a nivel familiar se expande en las relaciones de la comunidad que se reconocen unidos bajo el signo de Cristo. El marco arbolado abarca el espacio bajo el cielo de la misma manera emblemática de la columnata de San Pedro del Vaticano. Así, la nueva iglesia fue pensada específicamente dentro de un rugo para crear un atrio siguiendo el espíritu de la población local. La pared exterior fue construida con ladrillos y revestida de yeso de las mismas

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Fig. 08. Padre Costantino Ruggeri, San Francisco, Kayongozi (Burundi), 1983; acceso. Fig. 09. Visión general. Fig. 10. Fachada. Fig. 11. Detalle del presbiterio.

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Fig. 12. Luigi Leoni, San Bernardino, Nyakayi (Burundi), 1987; fachada.

características plásticas y de color que sus viviendas (Fig. 09-10). La estructura se realizó con columnas de eucalipto procedentes de los bosques próximos a la misión. Todo se hizo en la esencialidad y en la pobreza. Los mismos objetos sagrados realizados por nosotros se inspiran en las formas de las canastas e instrumentos domésticos barundi. El espacio de la iglesia no es ciertamente inédito. El primer anuncio del Evangelio en estas tierras se produjo sólo en la segunda mitad del siglo pasado. Por lo tanto, se trataba de inventar formas que reprodujeran en la sencillez, en la pureza y en la pobreza los valores expresados por la arquitectura residencial, colocada naturalmente y armoniosamente en el paisaje. Por esta razón, la apariencia externa de los revestimientos de las paredes se funde, gracias a la materia y al color, con el suelo de los alrededores. Los bancos internos son tablas de madera cortadas con sierras de mano, el altar se moldea suavemente en formas plásticas y la custodia eucarística reproduce la canasta reconocida como un contenedor de objetos preciosos para la vivienda (Fig. 11). En el atrio hay signos de fuego y de agua, los elementos primordiales, los signos de la vida de cada hombre. En las viviendas barundi, el fuego se enciende en el interior del inzu para calentar las noches frías, y en una cabaña especial para cocinar. El agua es el elemento más preciado. En las marais del valle es pútrida, portadora de enfermedades. En la fuente bautismal, por el contrario, es signo de regeneración, de nacimiento a una nueva vida.

La iglesia de San Bernardino, en Nyakay, fue realizada con bloques de piedra traídos por la población local en el ubumue (día del trabajo en común). Las piedras están unidas con barro. Para garantizar la seguridad del edificio en la parte superior del muro se ha construido un zuncho de hormigón armado (Fig. 12-13). La iglesia de Santa Clara, en Nyamugari, es la más simple, por su planta general y su composición. Y también la más pobre. En su desnudez toma fuerza solo y exclusivamente gracias a los pocos signos esenciales que tiene (Fig. 14). Aquí se puede escuchar el canto del corazón, que con toda libertad puede subir al cielo sin pretensión o superestructuras, en la pureza original de las cosas, en la sencillez de los gestos que se hacen palabra viva. El mismo mensaje fuerte que sentí un par de años después cuando visité, en la sabana, una cabaña donde una pequeña comunidad de cristianos se reunía para vivir la celebración eucarística (Fig. 15). Todo aquí era superfluo, frente a la poderosa señal de la pequeña cruz que se encuentra en la pared del fondo. Descubrí esta capilla en Tanzania, en un lugar no muy lejos de la frontera con Burundi, cuando después del año 2000, fui llamado por los hermanos franciscanos a vivir otra experiencia de diseño de iglesias cerca del lago Victoria. Me quedo grabado en el corazón la emoción que sentí, y la guardo como una gracia recibida. En ese lugar sagrado, con piso de tierra, paredes de juncos y techo de paja, sentí brillar la presencia del Espíritu de Dios que se manifiesta en la riqueza de la pobreza: el esplendor radiante del misterio de la salvación.

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Fig. 13. Luigi Leoni, San Bernardino, Nyakayi (Burundi), 1987; interior. Fig. 14. Padre Costantino Ruggeri, Santa Clara, Nyamugari (Burundi), 1979. Fig. 15. Capilla en la sabana (Tanzania), 2002 (en la página siguiente).

BIBLIOGRAFÍA AA.VV., Le rugo dans la tradition burundaise (Bujumbura: Le Palais des Arts et de la Culture du Burundi, 1977). Francoise Cazenave Piarrot et al., Geographie du Burundi. Le pays, les hommes (París: Edicef, 1979). Guglielmo Guariglia, I Burundi: una società sapienziale (Milán: Opera Universitaria dell’Università Cattolica, 1980). Leonidas Ndoricimpa & Claude Guillet, L’arbre-mémoire. Traditions orales du Burundi (París: Karthala, 1984). René Collart & Georges Celis, Burundi: trente ans d'histoire en photos: 1900-1930 (Namur-Bujumbura: Tournais, 1988). Xavier Richer, Burundi Touristique (Mowbray: Delroisse, 1977).

CRÉDITOS DE LAS ILUSTRACIONES Todas las ilustraciones pertenecen al archivo de los autores.

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Unum necessarium Lo único necesario

Pedro Salinas Calado y Pedro Marques de Abreu · Facultad de Arquitectura, Universidad de Lisboa

RESUMEN Este documento tiene por objetivo comprender cuales son los factores determinantes en la programación y en la concepción de una iglesia romana en un país de minoría católica. Pretende identificar tanto las características que determinan la identidad al espacio ecelsial como definir los criterios para conseguir su adecuación. Con este fin, se tuvieron en consideración las recomendaciones del Concilio Vaticano II y la incidencia de la tradición en la arquitectura de las iglesias. Finalmente, la discusión teórica del problema se centra sobre el caso de la nueva iglesia del convento de los Carmelitas Descalzos de Snagov, en Rumanía.

ABSTRACT This presentation aims at understanding which are the determinant factors for the programming and conception of a roman contemporary church in a country with a catholic minority. The intention is of identifying the characteristics that confer an identity to the church space as such and define criteria to assess their adequacy. To that effect the recommendations of the Second Vatican Council were taken into account as well as the influence of tradition in church architecture. Finally the theoretical discussion is focused on the case of the new church of the convent of the order of Discalced Carmelites in Snagov, Romania.

PALABRAS CLAVE Arquitectura contemporanea; arquitectura religiosa; arte sacro; iglesia; minorías católicas.

KEYWORDS Contemporary Architecture; Religious Architecture; Sacred Art; Church; Catholic Minorities.

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UNUM NECESSARIUM

Fig. 01. Tudor Radulescu, Convento de los Carmelitas Descalzos, Snagov (Rumanía), 2013.

«Hemos asistido a una paradoja: la fe cristiana, cuya novedad e incidencia en la vida de los hombres, desde el principio, se había expresado con el símbolo de la luz, a menudo ha sido descalificada como la oscuridad de la superstición que se opone a la luz de la razón. Y así se ha vuelto imposible la comunicación entre la Iglesia y la cultura de inspiración cristiana, por una parte, y la cultura moderna de signo iluminista, por otra. Ha llegado ahora el momento, y el Vaticano II inauguró precisamente esta nueva etapa, de entablar un diálogo abierto y sin prejuicios, que haga posible de nuevo un encuentro serio y fecundo». Francisco, «Carta a quién no cree», La Republica, 11/09/13. ¿QUÉ QUIERE SER LA IGLESIA? La iglesia, como edificio, quiere ser el lugar de la liturgia por excelencia. El lugar adecuado donde el misterio revelado por las Sagradas Escrituras se vuelva presente en cuerpo y sangre del propio Cristo y donde el Sacrificio de la Cruz se actualice. Cumpliéndose la rubrica canónica, los sacramentos se realizan independientemente del lugar donde ocurren, porque en Cristo no existe espacio profano. Por lo tanto, la adecuación del espacio de una iglesia no depende tanto de la disponibilidad de Dios para que el milagro se realice, sino más bien de las condicionantes que los límites humanos imponen.

Toda realidad pide insistentemente y ruidosamente nuestra atención. Hay que distinguir los sonidos y conjugarlos, para que, acompasada y armónicamente, se oiga mejor lo que cada uno dice de sí mismo. Este trabajo, producido con sabiduría y creatividad, hace que una melodía sea más que la suma de la totalidad de sus sonidos. Remite a algo que se encuentra más allá, habla al hombre de la felicidad que su corazón anhela verdaderamente. Esto es lo que la iglesia quiere ser: el lugar en donde los sentidos humanos pueden estar totalmente orientados y disponibles para el acontecimiento litúrgico. LA TRADICIÓN Y EL CONCILIO VATICANO II En la historia de la Humanidad, lo que trasporta más eficazmente el conocimiento que interesa verdaderamente al hombre es la tradición. Esta tiende, además, a acumular parasitariamente resistencias a la crítica y al cambio. La tradición evidencia de la historia, aquello que en determinados momentos aconteció, que siendo verdadero es importante conservar, pero que no se contrapone al cambio. En el siglo XX, la Modernidad rechazó la tradición, considerando utópicamente que se debería partir del nivel cero para construir el futuro. El Concilio Vaticano II, por el contrario, pretendió zarandear la tradición para que se desprendiera todo aquello que, el pasar del tiempo, se había cristalizado, y que en muchos casos

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PEDRO SALINAS CALADO Y PEDRO MARQUES DE ABREU

Fig. 03. Monasterio Moldovita, Vatra Moldovitei (Rumanía), 1532.

Fig. 02. Iglesia de los Santos Arcángeles, Rozavlea, Maramures (Rumanía), 1717/20.

camuflaba ya la experiencia de lo esencial. En el Concilio Vaticano II se cumple la tradición de la Iglesia. El estado descarnado en que el Concilio quiso dejar la esencia de la liturgia pretendía reforzar el caudal evangelizador que le es propio a la Iglesia Católica, para abrir un mayor espacio de aproximación a los pueblos y culturas de diferentes sensibilidades. Al tomar esta posición de apertura a la reflexión y al cambio, la Iglesia corrió el riesgo de interpretaciones sin propósito o incluso de intromisiones de tendencias divergentes. En la arquitectura de las iglesias, algunos movimientos de vanguardia como el abstraccionismo o incluso tendencias más recientes como el minimalismo, redujeron las posibilidades de la lectura de las señales y por lo tanto de su adhesión. Es cierto que trajeron nuevas formas de ver y de relacionarse con la realidad, pero fueron incapaces de sustituir todo aquello que eliminaron.

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PARAMETROS Todo el espacio de la iglesia debe estar centrado en los dos momentos cruciales de la liturgia: la proclamación de la Palabra y la Eucaristía. Todo lo que les precede, intermedia o continúa cobra sentido en ellos, y todo debe convergrr hacia ellos. La forma que adquiere la iglesia y su organización espacial deben centrarse en los puntos concretos en donde estos momentos tienen lugar. Asimismo, todo aquello que pueda influenciar la percepción de los sentidos —como la intensidad de la luz, la orientación, la acústica, el eco del sonido, la temperatura, el tacto de los materiales, el color o la propia estética de todos los elementos que la constituyen— debe participar de esta centralidad compartida. El equilibrio de la composición espacial debe favorecer la predisposición de todos los participantes en la celebración: la asamblea, el celebrante y los concelebrantes. No menos importante es que en la relación entre ellos deben explicitarse los diferentes roles y las jerarquías resultantes de la importancia relativa de cada uno. Este equilibrio en la composición que converge en la estabilidad y la claridad de comprensión del desarrollo de la acción, se refiere no solo a la escala y la proporción de las formas sino también a los materiales y sus características. La estabilidad, para estimular la confianza y la familiaridad con el entorno, potencia la receptividad de todos. Para esto, también contribuye la fácil percepción

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UNUM NECESSARIUM

Fig. 04. San Nicolás (Biserica Domneascã Sf. Nicolae), Curtea de Arges (Rumanía), 1340/76.

de los límites del espacio. Aquí, además del diseño, una vez más los materiales pueden ser responsables de este efecto, trasmitiendo, por ejemplo, peso o solidez al embasamiento. Este efecto se asocia a una mayor estática de la base que, por contraste, puede evidenciar también toda acción de participación peatonal, mientras que encima de todo puede ganar otro dinamismo. En las alturas, la ligereza y la ornamentación de los materiales, así como la introducción de los elementos decorativos, podrá ser más intensa por ser menos impositiva. Toda la lógica del espacio debe ser explicita para el participante. La entrada, el trayecto que lleva al lugar que ocupa o el recorrido de acceso a la comunión, todo debe ser comprendido casi intuitivamente para que la celebración pueda transcurrir con continuidad y en los momentos adecuados. La plataforma de base destinada a la asamblea debe también ayudar a que cada uno se reconozca como parte integrante de la comunidad. No debe ser un espacio fracturado o disperso, sino envolvente y único. La asamblea estará quieta, variando únicamente su posición: de pie, sentada o arrodillada. Excepcionalmente acudirá a otros lugares, como en la comunión. Los participantes deben, por lo tanto, poder tener una buena percepción visual y auditiva allá donde estén. Los recorridos que respetan los alineamientos axiales en la dirección del altar o tangentes a este tienden a

Fig. 05. Iglesia ortodoxa, Targoviste (Rumanía), h. 1517.

tener una mejor legibilidad. Existen dos ejes de un particular significado para una iglesia: el eje vertical, que sugiere no tanto la búsqueda de Dios por los hombres, sino el «pan vivo que descendió del cielo»; y el eje longitudinal, que enfatiza el camino del pueblo al encuentro de Cristo, sacramentalmente presente en la Eucaristía. El equilibrio compositivo se juega también en la relación entre estos dos ejes y en su proporción relativa a las demás dimensiones del espacio. Estas relaciones son preponderantes para que no se pierda la centralidad referencial del altar. La posición en la que el sacerdote se dirige a la asamblea versus populum tiene capacidad de alcance limitada. La confrontación del celebrante con todos y con cada uno de los participantes favorece el coloquio. Sin embargo, el control de proporción entre el volumen de la asamblea y de la proximidad física del sacerdote,

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Fig. 06. Tudor Radulescu, Convento de los Carmelitas Descalzos, Snagov (Rumanía), 2013; pórtico.

además del ángulo de abertura de su visión frontal, son fundamentales para que no se reduzca la intensidad de su relación con la asamblea. El altar, en el momento de la consagración, más que coloquio pide intimidad. El lugar hacia donde todo converge en ese momento sagrado debe ofrecer recogimiento. Este efecto de menor escala del altar mayor — en relación con las naves— o la introducción de algún tipo de demarcaciones como doseles, pueden ayudar a producir este efecto. La proximidad al altar no es necesariamente mayor por el efecto panorámico de una vista superior. La posición natural del hombre es mirando hacia el horizonte, y es próximo a esta línea, en la posición arrodillada, donde idealmente debe estar el plano del altar. El ambón debe tomar obligatoriamente un lugar destacado que corresponda con su importancia, equivalente a la del altar. Sus características son de naturaleza distinta, y aunque el altar simbólicamente es perenne, la importancia del ambón en la proclamación de la Palabra es mayor. Su localización, sin rivalizar con la del altar, debe tener primacía en la proclamación de la Palabra. Este elemento merece toda la atención y justifica los adornos que lo destaquen o le den la dignidad debida. La iluminación es un elemento primordial en una iglesia. El ambiente general pide una luz difusa, pero cálida y descendente.

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En el altar, aunque circunstancialmente, se puede justificar una intensificación lumínica, aunque siempre descendente, suavizando las formas cuyo dramatismo es dado por las propias circunstancias del sacrificio. No conviene imponer máscaras de luz contrastante al celebrante o a sus auxiliares. La variación lumínica debe, sobre todo, ocurrir por la intensidad, que por sí sola tiene el poder de captar la atención. La intensificación de la luz puede justificarse de forma concreta en otras zonas, mientras que ese efecto no interfiera con la atención primordial que debe centrase en el altar durante la Eucaristía y en el ambón durante la proclamación de la Palabra. La iluminación natural, más bella pero menos manipulable, choca con los vacíos exteriores y con su revestimiento. Los vacíos altos con luz filtrada —como por ejemplo a través de rejas o de vidrieras policromadas— contribuyen a menudo a conseguir un ambiente interior más acogedor y tranquilizante. El sonido —como la luz— tiene un papel fundamental en la sintonía del espacio litúrgico. En una iglesia se debe favorecer la buena audición de todas las palabras proferidas por los distintos oradores, y a la vez, de los canticos litúrgicos. También es fundamental el confort acústico, como por ejemplo en la absorción de todo ruido ajeno al rito, que a menudo los sistemas electrónicos no solucionan.

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Fig. 07. Intradós de la cubierta (página anterior)

Fig. 08. El presbiterio desde la nave.

La excepcionalidad del acontecimiento que ocurre en la liturgia no justifica nada más que la clarificación de lo que está aconteciendo realmente. Como todo en la liturgia, la iglesia debe limitarse a subir el velo de las apariencias para evidenciar la belleza del hecho. RUMANIA La orden de los Carmelitas Descalzos ha querido para la iglesia de su nuevo convento de Snagov (Rumanía), un lugar adecuado para la liturgia (Fig. 01). Una iglesia del siglo XXI para el siglo XXI, donde el tiempo y el espacio no fuesen indiferentes. Quisieron fomentar las directrices y recomendaciones del Concilio Vaticano II, en una obra que pudiera dirigirse hacia la cultura del pueblo, mayoritariamente ortodoxo. Una primera mirada del edificio prueba un deja vu insuficiente para saciar la contemporánea sed de novedad. La cubierta, víctima de un eclecticismo fácil, combina influencias de tres estilos tradicionales rumanos diferentes (Fig. 02-05). El resultado es la suma excesiva de intersecciones complejas, únicamente atenuadas por el tono neutro y homogéneo del zinc que la recubre. Además de este exceso, en un segundo momento la mirada atenta encuentra algo más que una copia o un gesto de mimetismo. El pórtico principal, por ejemplo, que remite a soluciones más tradicionales, capta lo que conviene a la entrada de la iglesia y altera lo que no

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sirve (Fig. 06). Lo más interesante del pórtico es que recupera en su iconografía el carácter conformista, haciéndolo también invitador, al colocar al visitante en una posición expectante hacia el interior. El espacio interior es de fácil y casi inmediata lectura. Se experimenta un espacio solemne de fronteras bien definidas, amplio y convergente, con recorridos perceptibles y previsibles sin nunca perder sus referencias. En el presbiterio, de piedra blanca inmaculada, ya se encuentran los dos elementos más significativos con una fuerza presencial inequívoca: el altar y el ambón (Fig. 08). En el lado derecho es bien visible el lugar del sagrario, y en el lado contrario, el acceso a la sacristía. Desde lo alto de la cubierta, realizada toda en madera, descienden nervios macizos de los que cuelgan delgados tirantes que sostienen los balcones laterales (Fig. 10). En el nivel más alto del techo, superficies curvas en forma de vela, suspendidas y blancas, dispuestas unas al lado de las otras, simulan la volumetría de una bóveda de crucería (Fig. 07). El efecto, tanto de las superficies como de los tirantes, se opone al peso que la presencia del tejido de tanta madera podría suponer (Fig. 9). Teniendo en cuenta que no es una copia del pasado, se podría decir que esta obra es un retroceso con respecto a lo que la modernidad conquistó para las iglesias. Pero sin embargo, para la verdad de su arquitectura tal vez no lo sea tanto...

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Fig. 09-10. Detalles de la cubierta.

BIBLIOGRAFIA

PROCEDENCIA DE LAS ILUSTRACIONES

Catecismo da Igreja Católica (Coimbra: Gráfica de Coimbra, 1993). Centro Bíblico dos Capuchinhos, Bíblia Sagrada (Lisboa: Difusora Bíblica, 2008). Christopher Alexander, Sara Ishikawa & Murray Silverstein, A Pattern Language: Towns, Buildings, Construction (New York: Oxford University Press, 1977). Louis I. Kahn, «Talk at the conclusion of the Otterlo Congress, 1959», en Louis Kahn. Essential Texts, Robert Twombly, ed. (New York/London: WW Norton & Company, 2003), 37-61. Luigi Giussani, Na origem da pretensão cristã (Coimbra: Tenacitas, 2012). Maria Antonietta Crippa, «A renovação do Concílio Vaticano II. Suas consequências para a arquitetura e para a arte», en Novas igrejas de vários tempos, Actas do colóquio sobre arquitetura e arte sacra, AAVV, (Lisboa: Rei dos Livros. 1998), 29–61. Martin Heidegger, Construir, habitar, pensar (Barcelona: ETSAB-UPC, 1995). Mircea Eliade, O sagrado e o profano: a essência das religiões (Lisboa: Livros do Brasil, 2001). Pedro Marques de Abreu, Palácios da Memória II, Tese de Doutoramento, Faculdade de Arquitetura Universidade Técnica de Lisboa, 2007; inédita. Romano Guardini, Lo spirito della liturgia. I santi segni (Brecia: Morcelliana, 1930). Sandro Benedetti, «A arquitetura sacra hoje: acontecimento e projecto», en Novas igrejas de vários tempos, Actas do colóquio sobre arquitetura e arte sacra, AAVV, (Lisboa: Rei dos Livros. 1998), 79–110.

Fig. 01, 05-07 y 09-10. Pedro Salinas Calado, 07/08/2013. Fig. 02. Coman Isidor, Con acceso el 15 de octubre de 2013; http://www.panoramio.com/photo/56741963. Fig. 03. Jose Luis Oroñez, Con acceso el 15 de octubre de 2013; http://www.panoramio.com/photo/81241106. Fig. 04. Con acceso el 15 de octubre de 2013; http://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89glise_princi%C3%A8re_SaintNicolas_de_Curtea_de_Arge%C5%9F. Fig. 08. «Regina Carmelului», Facebook. Con acceso el 15 de octubre de 2013; https://www.facebook.com/reginacarmelului.

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Can non typical traditional forms of sacral space serve as a guide in the development of new forms of religious architecture in Serbian Orthodox Church? ¿Pueden las formas tradicionales atípicas de espacio sacro servir de guía en el desarrollo de nuevas formas de arquitectura religiosa de la Iglesia Ortodoxa Serbia? Bo idar Manic, Igor Maric, Ana Nikovic · Institute of Architecture and Urban & Spatial Planning of Serbia

RESUMEN Este artículo presenta las posibilidades de desarrollo de nuevas formas de arquitectura religiosa en la Iglesia Ortodoxa Serbia, sobre la base de ciertas tradiciones. La situación actual en este ámbito se analiza con especial énfasis en los edificios y espacios religiosos atípicos. Los autores muestran que la dominación del tradicionalismo en la expresión arquitectónica no está basada en restricciones canónicas, sino el resultado del esfuerzo de establecer la continuidad interrumpida mediante la imitacion de formas de épocas anteriores. La libertad de creación arquitectónica en este campo se justifica observando con la variedad de las formas existentes a través de la historia, entre las cuales los zapis son particularmente interesantes.

ABSTRACT This paper presents the possibilities of the development of new forms of religious architecture in Serbian Orthodox Church, on the basis of certain traditions. Current situation in this field is analyzed with special emphasis on non-typical religious buildings and spaces. The authors show that the domination of traditionalism in architectural expression is not based on the canonical restrictions, but rather the result of striving to establish the interrupted continuity by replicating forms from previous époques. Freedom of architectural creation in this field is strongly supported with the variety of forms existing through history of which zapis is particularly interesting.

PALABRAS CLAVE Arquitectura; tradición; contemporáneo; Iglesia Ortodoxa Serbia; zapis (inscripción).

KEYWORDS Architecture; Tradition; Contemporary; Serbian Orthodox Church; Zapis (inscription).

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CAN NON TYPICAL TRADITIONAL FORMS OF SACRAL SPACE SERVE AS A GUIDE IN THE DEVELOPMENT OF NEW FORMS....

Fig. 01. Basic functional diagram of a church.

1. Christian religious architecture after its initial appearance over the first four centuries A.D. developed in continuity only within the framework of the Western Christianity, while in the eastern one the development line was interrupted due to historic circumstances1. The model of inscribed cross that prevailed in Byzantine Empire and countries under its cultural influence from the time of Iconoclasm became the paradigm of an Orthodox temple. This model is dominant in the Serbian religious architecture as well, although it had its separate development path within the wider Byzantine cultural context, with elements of western influences and its own specific architectural solutions. The crisis of ideas in the area of religious architecture and the discrepancy between the modern architectural concepts and the church building is characteristic for this and previous century, and is particularly evident in the Orthodox Christianity, due to attempts to reestablish the interrupted continuity, which resulted in the domination of historicism in architecture. This approach is often justified by canonical reasons. The main problem of the modern Serbian sacral architecture is that it is too often copying the historical models2, neglecting the differences between the context in which they were created and the current moment,

thus resulting in lack of authenticity in both forms and decorations. Numerous specific historic examples can lead us to one potential way out of this situation. It is also necessary to point to the exact spatial and functional requirements that need to be met in order to be able to perform Christian ceremonies and also to segregate canonical and mandatory elements from these common and generally accepted that can be altered and further developed. Functional organization of Orthodox Church is defined by character and rituals of worship as well as the structure of the church community3. Changes in liturgy that occurred during the two-millennium development of Christianity have always reflected on the architectural solutions of the temples. This functional reflection was never one-way, and so throughout history various models were used in parallel, even within one cultural region. Any future potential liturgy reform, judging by the issues that are relevant today, will not significantly influence the spatial organization of the temple, but could possibly leave its mark on some elements of interior decoration4. In order for liturgy to be done, gathering of religious followers is necessary, and the service is done by the ordained priest. Also, service cannot be done without antimins5. Serving the liturgy outside of temples was a relatively common practice in early Christianity6,

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BO IDAR MANIC, IGOR MARIC, ANA NIKOVIC

Fig. 02. Graèanica monastic church, 1321.

and is still allowed today, in exceptional cases, when the service can be done only on antimins, in chapels and other facilities, as well as open areas. By its canons the Orthodox Church defines, indirectly, only the most general issues of temples’ organization. Church canons define the following: a temple can be erected only with the approval of the bishop; the temple must be dedicated to the sacral relics of a martyr; it should have an altar area segregated from the rest of the building and with limited access; it should have an area for those unbaptized and pennants; it should be facing east; it should have a cross insignia and icons7. The details of functional organization and formal characteristics are not mentioned, and therefore it is clear that justification for historicist architecture is not founded in the canons. 2. There is a big number of different forms that were used in early Christian, Byzantine and Serbian medieval church building, even after the final definition of the Byzantine liturgy. The Serbian church architecture shows the greatest diversity in its early beginnings. During the first phase of its development, basilicas, single-nave dome, triple apsidal and cruciform churches were built simultaneously. With the final establishment of the state and the development of three main archi-

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tecture schools, specific shapes, characteristic for each of them, start to be distinguished. However, the common denominator of the churches from mid and late Byzantine era, including those in Serbia, is the same spatial organization as well as the dome shared by majority of buildings. From 18th century western influences begin to reappear and that is when baroque and classic single-nave temples are built in the territories under Habsburg Monarchy rule. After the liberation of Serbia from Ottoman rule, attempts of renewal of medieval tradition are made, with predominant cruciform type with dome, which continue to date. The religious buildings erected in the recent times by the Serbian Orthodox Church predominantly include the main liturgical objects – parish churches. This is because from the end of World War Two to the last decade of the 20th century, the building of new temples was obstructed8 and so with the liberalization of religious rights the need appeared to increase the capacities as well as to make a symbolic discontinuity from socialism and atheism. The parish churches, together with the monastery churches, can be considered the typical form of sacral buildings both today and throughout history. Apart from these two types of sacral objects, others we could consider atypical, are very rare. The others include chapels in cemeteries and other memorial areas, chapels in hospitals and military barracks, open areas

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Fig. 03. Visoki Decani monastic church, 1327/35.

crosses and temporary prayer facilities. All these forms of religious objects are rare nowadays, for various reasons. Chapels in cemeteries are generally intended for funerals of deceased of all religions as well as atheists, and are only occasionally used for Christian ceremonies. Within the various memorial areas, there are usually existing tombs, monuments and museums and therefore there is rarely enough space to erect new temples. Chapels in hospitals have only started being used as of recently, still in small numbers they are for now mostly confined to regular hospital premises minimally refurbished for the needs of religious services. Priests have only recently been reinstituted in the military in Serbia and there is neither modern practice nor modern experience there. Erecting of crosses in public areas is very rare, while mass prayers and services in the open do not include any considerable architectural intervention in the open area9. Praying areas created in converted apartments or houses, like the temples of Orthodox Archbishopric of Ohrid, which has been the subject of government pressure and occasional persecution in the Former Yugoslav Republic of Macedonia, are rather specific. There are several highly significant traditional atypical forms of sacral areas for Orthodox Serbs, and the most significant ones for them are the praying or religious service open areas – zapis (inscription).

Fig. 04. Holy First Martyr Stephen, Lazarica, Krusevac, 1380.

Zapis is a tree (most commonly oak, but can also be wild pear etc.) with an inscribed cross10. This tree is a taboo and considered sacred, as well as the area around it. It is usually fenced off and a large cross may be erected next to it11. Zapis can, less frequently, be a regular wooden cross12, and quite frequently instead of trees, which are dominant in numbers, some settlements used to erect crosses13. Zapis has a very important role for both religious and social life of settlements, and becomes particularly important during the village saint festivity —slava14— village patron saint’s day. On the day of the village festivity members of all village families take part in the procession through the entire village, from one sacred place to another. The procession starts at the church or the main zapis if there is no church in the village, and passes by all crosses and zapis in the village, only to return to the starting point. This custom can be interpreted in several ways; on one hand it can be seen as the remainder of the pagan fertility and rain invoking rituals or rituals for protection from natural disasters, while on the other it can be interpreted as the ritual of sacralisation of people and area of the village and a way of expanding the church domain with the aim of prayer mission in the world15. Common for all processions is that the prayer is not executed only through words but also movement16, thus embodying the dynamic nature of Christian liturgy discussed by Schmemann17.

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BO IDAR MANIC, IGOR MARIC, ANA NIKOVIC

Fig. 05. Sasa Budevac, Chapel in Bubanj Memorial Park, Nis, 2003.

Apart from its role in the procession during the village saint festivity, zapis is a place where weddings, baptizing and other religious ceremonies and prayers can be done, even liturgies, particularly in the villages that don’t have churches18. That way zapis becomes the village church. The procession tradition (cross-bearers) that used to be very strong in Serbia, was almost completely extinguished after II World War, when religious processions outside the church yard were forbidden19. This lead to village saint festivities becoming increasingly smaller and confined to church yards, without village processions. However, old trees —zapis— remained taboos, which resulted in frequent cases of interruption or complete abandonment of constructions works due to avoiding to cut or dislocate zapis20. 3. Religious buildings have the spatial organization that is conditioned by worshipping needs, while their form is defined more by cultural structures and perception of the symbolic meaning than church rules, which is primarily architectural problem, same as their function is primarily liturgical issue. Therefore, conserving church canons when copying traditional forms is unacceptable both from god worshipping and architectural point of view. Historicism as an approach to solving architectur-

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Fig. 06. St. Constantine and Helen, Nis, during the celebration of 1700 years of Edict of Milan, 2013.

al problems can be accepted as an expression of individual author’s poetics in the time of pluralism of artistic and theoretical concepts, such as today, but the question remains which tradition is being renewed and what is the reference era. As both architecture and liturgy went through changes, the invoking of randomly chosen models is turning out to be not plausible and in its essence pseudo-traditional. Traditionalism emerges due to the appearance of discontinuity in the architectural tradition, as an attempt to preserve religious and national identity in a hostile environment where the historic forms of Serbian medieval churches become the symbol of continuity, individuality and unity of a community. In the period after WWII, when the church is fighting for survival in an ideologically hostile environment, insisting on traditional forms on one hand represents the search for shelter in that what is familiar, while on the other hand it is a consequence of the lack of interest of the architect profession for church building. This type of development and lack of acceptance of novelties are stimulated by the character of modern architecture which, striving for abolition of the fiction21 has led to abolishment of symbolic and meaningful content, which are of extraordinary significance for religious awareness and cognition. Resorting to historic forms after the fall of communism becomes a significant element of reconstruc-

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Fig. 07. Chapel of St. Nectarios of Aegina (adapted from prefabricated house), Skopje, after the demolition, 2005.

tion of religious and national identity22. Forms of church architecture become the symbol of respect for tradition, while their primary theological and cosmological symbolism becomes less important. Invoking the tradition is nowadays being turned into formalism in the Serbian church architecture, as the architectural elements are not used for their primary meaning but for their historic significance, which points to the lack of knowledge and lack of understanding of the fundamentals of the architectural tradition which is thus becoming merely a justification for historicist author poetics. This seemingly fits the courses of the belated Serbian postmodernism, but fundamentally, due to loss of distinction between the new and historic, it represents the negation of postmodern pluralism and leads to the loss of authenticity23. The lively tradition that existed in the mid-ages was only a loose framework that directed the building activity, which is verified not only by the differences between three most important Serbian architecture schools, but also within each of them individually. The achievements of the church architecture and art in the middle ages represented the highest achievements of their time, which is not the case today. The resistance to modern trends which can be understandable only when it represents the reserve towards becoming trapped by ephemeral architectural trends, is thus becoming anachronism, which cannot produce satisfying results.

The freedom of architectural creativity is strongly underpinned by the richness of forms created throughout history, which are still, regardless of style differences, equally used for religious services. This can be supported by an example of zapis, as well as some other types of open air churches, and various other specific cases like underground and cave churches, transforming housing and other accommodation into worshipping spaces and use of temples of other religious communities, which is a frequent case in diaspora. It is particularly the last example that demonstrates that to the church as an Eucharistic community from the point of view of liturgical theology, it is much more important to bring together its followers than the architectural structure in which all this is taking place. Therefore it can be concluded that the form of temple is influenced by the dominant cultural structures that have the effect on the creation of symbolic systems and perception of tradition than the church rules. Non-typical traditional forms of sacral space, although most frequently not a model to be copied, point to the freedom of design and construction of religious objects. Zapis cannot be a direct model for further development of church building, because its purpose is specific. The existence of this type of sacral space is a significant example that demonstrates that ceremonies can be performed in various spatial environments and

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BO IDAR MANIC, IGOR MARIC, ANA NIKOVIC

Fig. 08-09. Zapis, Vrtovac (Serbia).

that for God’s service the important thing should be the liturgical, Eucharistic community, not a specific space and building form. CREDITS OF IMAGES Fig. 01. Author’s archive. Fig. 02. Quinn Dombrowski, http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Graèanica.jpg. Fig. 03. Julian Nitzsche, http://sr.wikipedia.org/wiki/Äàòî òåêà:Visoki_Decani.jpg. Fig. 04. http://sh.wikipedia.org/wiki/Datoteka:Krusevac lazarica.jpg. Fig. 05. http://en.wikipedia.org/wiki/File:BubanjBudjevac.jpg. Fig. 06. Nikola Dimitrijevic (Tanjug), http://www.tanjug.rs/fotodet.aspx?galID=106157. Fig. 07. http://svnektarij.wordpress.com/rusenjeto-na-stariotparaklis/. Fig. 08-09. Igor Maric

NOTES (1) In Serbia during the Ottoman Empire, between XV and XIX century, and during the socialist rule, from World War II to the last decade of the 20th century. (2) Most frequently monuments of Morava architectural school from second half of 13th century that are considered to be authentic Serbian, or Gracanica which is from the golden era of the Serbian medieval state (first half of 13th century).

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(3) The treatment of those unbaptized and pennants are interesting. Overall social system is reflected through possible segregation of women or persons of power. (4) In the Orthodox church, the liturgy renewal movement doesn’t exist in the same form as in Western Christianity, although there are some ideas going in that direction (see Vladimir Vukašinovic, Liturgijska obnova u XX veku: istorijat i bogoslovske ideje liturgijskog pokreta u Rimokatolièkoj crkvi i njihov uzajamni odnos s liturgijskim životom Pravoslavne crkve [translation] (Belgrade: Áîãî ñëîâñêè ôàêóëòåò Ñðïñêå ïðàâî ñëàâíå Öðêâå, 2001), 113). Some of the questions that arise in regards to the structure and form of liturgy can affect the development of the church architecture. Namely, the topics increasingly discussed lately within the Orthodox Church include the following: size of iconostasis; opening of altar doors; role of pulpit in non-Eucharistic segments of the liturgy; position of prothesis (proskomedia); reform of the church chanting and the question of abolishing the quires (see Vukašinovic, Liturgijska obnova, 117-156). All these issues pertain to the internal organization and the functioning of temples, while the issue of the form is not being discussed. (5) Justin (Popovic), Dogmatika pravoslavne crkve III [prevod] (Belgrade: Zadužbina Sveti Jovan Zlatousti Ave Justina Celijskog, 2004). (6) As evidenced by Eusebius: «And every place of affliction was to us a place of festival: field, desert, ship, inn, prison» (see Eusebius Pamphilius, «Church History», in Church History, Life of Constantine, Oration in Praise of Constantine, ed. Philip Schaff, vol. 7 of A Selected Library of the Nicene and PostNicene Fathers of the Christian Church, eds. Philip Schaff and Henry Wace (Grand Rapids, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Company), accessed September 30, 2013, http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf201.iii.xii.xxiii.html, VII 22:4). (7) See Božidar Manic, «Pristup prouèavanju novije sakralne arhitekture u Srbiji - analiza mogucnosti razvoja modela pravoslanog hrama [An Approach to Studying New Sacral Architecture in Serbia – Analysis of the Possibilities for Developing the New Models of Orthodox Temple]», (MSc thesis, University of Belgrade, 2009), 120. (8) Aleksandar Kadijevic & Miroslav Pantovic, «The Concepts and Identity of the New Serbian Orthodox Ecclesiastical Architecture (1990-2009)» (paper presented at the II Congreso Internacional de Arquitectura Religiosa Contemporenea, Ourense, Spain, November 12-14, 2009). Cf. Kadijevic & Pantovic, «Los conceptos y la identidad en la nueva arquitectura ortodoxa serbia (1990-2009)», Actas del Congreso Internacional de Arquitectura Religiosa Contemporenea 2-II (2011): 30-39, accessed September 30, 2013, http://www.arquitecturareligiosa.es/index.php/AR/article/view/83/41.

(9) During the recent celebration of 1700 years of Milan Edict in Nis, which was the gathering of the highest Orthodox Church clerics in recent times, only a small roof top was erected outside the church in the form of roofed exo-nartex. (10) The cross is carved in on the western side (Nadežda Pešic Maksimovic, Spomenièke vrednosti seoskih centara u Srbiji [Les valeures des centres ruraux de Serbie] (Belgrade: Republièki zavod za zaštitu spomenika kulture, 1984), 23). (11) Svetlana Tolstoj and Ljubinko Radenkovic, eds., Slovenska mitologija, enciklopedijski reènik [Slavic mythology, encyclopedic dictionary] (Belgrade: Zepter Book World, 2001), 189. (12) Ivica Todorovic, Ritual uma. Znaèenje i struktura litijskog ophoda [The Ritual of the Mind. Meaning and Structure of the Procession Rite] (Belgrade: Etnografski institut SANU, 2005), 35-36. (13) In Donemtian’s Life of Saint Sava, who is the most prominent Serbian saint, it was documented that Saint Sava used to erect crosses in places where churches could not be built. (14) Slava is a specific Serbian Christian tradition and represents the festivity celebrating the saint protector which is unique to each individual family and village/settlement in Serbia. (15) Ivica Todorovic, «Hrišcanska i prethrišcanska dimenzija rituala litijskog ophoda [Christian and Pre-Christian Dimension of Ritual Procession]», Bulletin of the Ethnographical Institute SASA (47): 273. (16) Todorovic, Ritual uma, 192. (17) Šmeman points out that the service is based on the principle of procession, which symbolizes human movement towards God and God toward men, and the height of that movement is Eucharist (see Aleksandar Šmeman [Alexander Schmemann], Liturgija i život [Liturgy and Life] (Cetinje: Mitropolija Crnogorsko-primorska i Skenderijska, 1992), 117-118). (18) Tolstoj and Radenkovic, Slovenska mitologija, 189. (19) Todorovic, Ritual uma, 190. (20) Recently, after pressure exerted by the public, a highway route had to be modified in order to avoid cutting a tree with zapis in Savinac village. Also, after several attempts zapis in village Vreoci had to be moved because it was blocking the expansion of the largest coal mine in Serbia. (21) See Hajnrih Kloc [Heinrich Klotz], Umetnost u XX veku: moderna – postmoderna – druga moderna [Kunst im 20. Jahrhundert: Moderne — Postmoderne — zweite Moderne] (Novi Sad: Svetovi, 1995). (22) Continuation of construction of Saint Sava temple in Belgrade which is significant for reviving of church architecture and for strengthening the national awareness during the 80-es and 90-ies of the 20th century. (23) See Kloc, Umetnost, 149-153

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Arquitectura para la evangelización en la América colombina y la nueva evangelización contemporánea Architecture for evangelization in the Columbian America and the new contemporary evangelization

Jesús R. Folgado García · Fundación San Juan (Getafe, España)

RESUMEN El descubrimiento de América supuso la creación de una arquitectura para la evangelización que ayudara a la iniciación cristiana de los indígenas precolombinos. El reconocimiento de las claves de esta arquitectura debe darnos pistas para la creación de espacios que ayuden a la nueva evangelización en Latinoamérica. La falta de medios materiales no fue óbice para crear esta arquitectura. Para ello se tuvieron en cuenta elementos centrales como pueden ser: la creación del atrio-plaza, lugar de encuentro, la caridad y la educación, la revalorización de la dimensión escatológica del templo cristiano, y las virtudes —tanto teologales como cardinales— como fuente de inspiración arquitectónica.

ABSTRACT The discovery of America meant the birth of an architecture designed to undertake the Christian initiation of pre-Columbian indigenous people. Recognition of the key elements of this architecture should give us clues to create proper spaces for the new evangelization in Latin America. The lack of material resources did not prevent the creation of this architecture. Therefore, some central elements were taken into consideration. The atrium —as a meeting place—, charity and education, the enhancement of the eschatological dimension of the Christian temple and the cardinal and theological virtues are some of the essential elements in this new architecture.

PALABRAS CLAVE Evangelización, misión, iniciación cristiana, culto litúrgico, catequesis.

KEYWORDS Evangelization, mission, Christian initiation, liturgical worship, catechesis.

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ARQUITECTURA PARA LA EVANGELIZACIÓN EN LA AMÉRICA COLOMBINA Y LA NUEVA EVANGELIZACIÓN CONTEMPORÁNEA

INTRODUCCIÓN El descubrimiento de América supuso el reto de la evangelización de un mundo que nada tenía que ver con la cristiandad. Para lograr la conversión de las religiones precolombinas a la fe católica, las diversas autoridades civiles y eclesiásticas idearon un sistema de evangelización que tuvo como referencia el utilizado para la cristianización del Reino Nazarí recientemente conquistado1. La colonización de las diversas regiones americanas fue acompañada por el diseño de una arquitectura para la evangelización. En ella se produce una articulación entre el espacio público de la ciudad en la que destacan la plaza y el espacio sagrado, siendo la iglesia el lugar nuclear. Se quería, por tanto, que el ámbito profano sirviera de preparación para el sagrado, que la ciudad fuera la misión. Así las plazas civiles se convirtieran en auténticos atrios donde se realizara la predicación y la catequesis de los diversos pueblos indígenas. De esta manera el espacio abierto del atrio-plaza se convierte en el espacio evangelizador por excelencia donde se aúna lo litúrgico, lo educativo, el esparcimiento y la vida social y comunitaria. En torno a esta plaza se ubicaban, además, el colegio y el cementerio, dotando a este espacio de un mayor simbolismo que lo abría hacia los elementos escatológicos. La contemplación de un sistema catecumenal que se inspiró en el de la antigüedad cristiana —al menos en la primera época— (aunque posteriormente se siguió el modelo de la cristiandad europea, acompañado de un diseño arquitectónico específico para ello), nos debe ayudar a darnos cuenta de la relación existente entre nueva evangelización y la necesidad de una nueva arquitectura religiosa que sirva de cauce para ella. La arquitectura para la evangelización americana debe constituirse en modelo para la construcción de los nuevos lugares sagrados, convirtiéndose en auténtico atrio para los gentiles. INICIACIÓN CRISTIANA EN LA AMÉRICA COLOMBINA. UNA MIRADA RETROSPECTIVA La iniciación cristiana consiste principalmente en poner al iniciado en intimidad y comunión con la persona de Jesucristo. Este hecho no puede conseguirse sin participar en comunión con otros cristianos, esto es, ingresando por el bautismo en la Iglesia, representada en una comunidad de fieles concreta. Sin esta comunidad es imposible que se dé una verdadera iniciación.

Por esto podemos afirmar, en primer lugar y como elemento necesario, que «la iniciación cristiana es iniciación a la Iglesia»2. Para lograrla, la Iglesia se ha valido de diversos instrumentos desde los orígenes, como pueden ser por ejemplo, el uso de la lengua, la música o las diversas artes plásticas locales3. Entre estos instrumentos destaca la arquitectura, que se convierte de este modo en arquitectura para la evangelización. La expansión colonial de las coronas españolas y portuguesas en los siglos XV, XVI y XVII supuso la restauración del bautismo de adultos, prácticamente inexistente en la vieja Europa. Al comienzo, los bautismos fueron por coacción, mientras que poco a poco se impuso la práctica de una pastoral catecumenal. La llegada al Nuevo Mundo de las órdenes de los dominicos, agustinos y jesuitas fue clave para la práctica catecumenal (catecumenado y conversión, bautismo y catequesis permanente), que se contraponía a la sacramentalista (anuncio sucinto, bautismo masivo, conversión y catequesis posterior) de los franciscanos4. En una sociedad donde lo civil y lo religioso eran uno, la obtención de la tan buscada conversión se plasmará en la construcción de los nuevos pueblos fundados por los conquistadores. Con independencia de los medios materiales que se poseyeran, se buscó hacer de la ciudad un lugar para la evangelización, como hemos indicado anteriormente. En torno a la plaza-atrio se vertebraba un auténtico espacio teológico. Las virtudes cristianas fueron el eje de estas nuevas construcciones. De este modo, las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad quedaron plasmadas arquitectónicamente en el templo cristiano, donde tenían lugar las diversas celebraciones litúrgicas; en el camposanto, que al estar anexionado a la iglesia ponía a los fieles en espera de la resurrección del Señor; y en los diferentes hospitales o centros de caridad, fruto de la escucha de la Palabra. También estaban presentes las virtudes cardinales, como la justicia, presente en las diversas construcciones del gobierno civil; la prudencia y la templanza, en las diversas escuelas y centros de formación que se crearon en los nuevos núcleos poblacionales; y la fortaleza, en los distintos acuartelamientos que garantizaban el orden civil. Todo ello tenía como eje el lugar público en torno al cual giraba la vida —la plaza—, que además de ser un ágora de encuentro, se convertía en atrio previo para la vida cristiana y en lugar de la catequesis, de la escucha de los sermones en

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JESÚS R. FOLGADO GARCÍA

las fiestas principales, o en lugar para las diversas procesiones que acompañaban las fiestas de los santos. Prueba de ello es la presencia de púlpitos en algunas fachadas de iglesias desde donde se podía exhortar al pueblo allí congregado. Este esquema será patente por ejemplo en las reducciones jesuíticas5. La plaza tuvo también como modelo el claustro monástico en torno al cual giraba toda la vida del monje, tanto su oración como su trabajo. Con este diseño arquitectónico se producía una simbiosis entre el mundo civil y el eclesiástico, entre lo sagrado y lo profano. Lo teológico se convertía así en el vehículo para la socialización de los pueblos indígenas según las categorías occidentales, a la vez que se producía la cristianización6. ARQUITECTURA PARA LA NUEVA EVANGELIZACIÓN Es posible que esta mirada retrospectiva nos aporte las claves para la formulación de algunos elementos que se deben tener en cuenta a la hora de afrontar la construcción de espacios arquitectónicos que ayuden a la nueva evangelización a la que nos llama la Iglesia en este inicio del tercer milenio. Conviene señalar que nos encontraríamos ante un error si a la hora de afrontar una nueva obra religiosa buscáramos simplemente un espacio para el culto. La evangelización se produce cuando el hombre es capaz de vertebrar su existencia en torno a Dios. Por ello, en torno al templo —que debe ser signo del cuerpo de Cristo y del cual nosotros formamos parte (cf. Jn 2, 21; 1 Cor 3, 16. 17; 6,19; 2 Cor 16, 16; 1 Pe 2, 4)— ha de propiciarse un encuentro con el resto de la Iglesia que nos haga salir del individualismo para entrar en comunión, como ha ocurrido desde los orígenes. Para lograr este objetivo señalaremos algunos puntos a tener en cuenta: 1.- La creación de atrios, entendiéndolos como espacios que precedan al templo propiamente dicho, que inviten no sólo a pasar de lo profano a lo sacro, sino que también sean generadores de relaciones sociales. Este espacio puede ser creado mediante la construcción de jardines y de espacios propios para la convivencia. En esta línea debemos señalar la importancia de que una arquitectura contemporánea para la evangelización debe cuidar el ámbito externo. A pesar de las diversas dificultades —como pudieran ser las económicas, técnicas o materiales, entre otras, para la construcción de

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los templos—, siempre se ha tenido en cuenta la dimensión litúrgica, de modo que la arquitectura, con sus diversos estilos, ha estado siempre al servicio de la liturgia. Y esto no sólo en el ámbito interno del edificio, sino también en el externo, de modo que siempre exista una diferencia entre el edificio donde se celebran los misterios y el resto. Debemos tener en cuenta esta realidad que ha estado vigente desde la antigüedad hasta la época reciente. No debemos renunciar a que el edificio sagrado anuncie explícitamente con su aspecto externo la certeza de la resurrección de Cristo, de modo la imagen que proyecta externamente nos remita al Misterio. 2.- Debemos tener en cuenta el carácter escatológico del templo cristiano, que antes quedaba patente con la presencia del cementerio adosado a él. En un mundo donde cada vez es más frecuente la incineración, los proyectistas, si no pueden construir un camposanto junto al edificio, deben diseñar un lugar para el descanso de los restos de los cristianos que esperan la resurrección del Señor. Esto puede hacerse mediante la construcción de columbarios para depositar las cenizas tras la incineración. De este modo se recuerda a los que van a la iglesia a celebrar o a adorar, que están en camino hacia la vida eterna. 3.- Se deben crear espacios propios para la caridad, a imagen de las antiguas diaconías romanas. De esta forma se pone de manifiesto el carácter caritativo intrínseco a la fe cristiana. La caridad debe ocupar un lugar propio preeminente en el diseño del complejo sagrado, y no un espacio marginal dentro del diseño previo. 4.- Si fuera posible, se deben crear espacios para la educación no sólo en la fe —principalmente en la catequesis—, sino también integral, de modo que la fe católica siga siendo generadora de cultura como lo ha sido desde sus orígenes. La fundación de las primeras universidades del Nuevo Mundo fue una prolongación de este deseo de la Iglesia de elevar el nivel social y religioso de los nativos precolombinos. No se debería, por tanto, renunciar a la posibilidad de crear escuelas parroquiales o centros universitarios diocesanos. Entender el edificio religioso como un lugar teológico de encuentro con Dios debe ser la premisa a la hora de proyectarlo. Por ello, junto a él, debemos ser capaces de crear espacios que promuevan la creación de la comunidad cristiana, de manera que estos lugares sean capaces de generar la unión con Cristo y con su Iglesia, necesaria para ser iniciado correctamente en la fe.

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ARQUITECTURA PARA LA EVANGELIZACIÓN EN LA AMÉRICA COLOMBINA Y LA NUEVA EVANGELIZACIÓN CONTEMPORÁNEA

NOTAS (1) Para ver el sistema utilizado en Granada y que sirvió como base de la catequesis en América: Jesús Folgado García, «La iniciación cristiana en la conversión de los moriscos granadinos (1492-1507)», Iacobus 29-30 (2011): 173-190. (2) Carlo Rocchetta, Cómo evangelizar hoy a los cristianos. El rito de iniciación cristiana de adultos como propuesta tipo para una nueva evangelización (Bilbao: Grafite, 1994), 101. (3) Cf. Juan Miguel Ferrer Gresneche y Jesús R. Folgado García (eds.), La liturgia, inspiradora de las artes (Barcelona: CPL 2013). (4) Para comprender toda esta problemática: Casiano Floristán Samanes, Para comprender el catecumenado (Estella: Verbo Divino 2001), 79-81. Esta distinción entre los franciscanos y el resto de las órdenes se pudo ver también en la evangelización granadina, teniendo como representantes al arzobispo toledano Cisneros, franciscano, frente al arzobispo granadino Talavera,

jerónimo. Para ver la relación entre las órdenes religiosas y su influencia en la arquitectura: Gloria Espinosa Spínola, «Las órdenes religiosas en la evangelización del nuevo mundo», España medieval y el legado de occidente, AA.VV. (México: SeacexINAH, 2005), 249-257. (5) Cf. Felipe González Mora, «Arquitectura del templo misionero en las reducciones jesuíticas del Casanare, Meta y Orinoco, siglos XVII-XVIII. Estudio de interpretación espacial basado en fuentes documentales primarias y publicadas», Apuntes 20 (2007): 34-49. Para ver otros modelos principalmente en la construcción de iglesias: José Luis Pano Gracia, «El modelo de planta de salón: origen, difusión e implantación en América», Arquitectura religiosa del siglo XVI en España y Ultramar, coord. María del Carmen Lacarra Ducay (Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 2004), 39-84. (6) Sin embargo, no debemos mezclar el auténtico deseo que existía en la iglesia de la conversión de los nuevos fieles, con la intención político-civil de conquista.

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The Power of Hope: Evangelisation in Southern Hungary El poder de la esperanza: la evangelización en el sur de Hungría

Vilmos Katona · Budapest University of Technology and Economics

RESUMEN El 6 de mayo de 2013, el popular diario húngaro Magyar Nemzet informaba que se había formado un comité científico interdisciplinario para establecer las bases de una nueva comunidad que vive en Drávapiski. De acuerdo con las previsiones a largo plazo, un nuevo lugar de culto cristiano y un asentamiento monástico ayudará a los lugareños a abrir un nuevo capítulo de su vida, tanto religiosa como agrícola. Los miembros del comité creen que este tipo de evangelización compleja es la última —y única— oportunidad de esta región para regenerarse. El proceso de diseño ha comenzado, y ya está listo para invitar a alguno de los participantes a contribuir a la misión.

ABSTRACT An interdisciplinary scientific committee was formed to set the cornerstones of a new living community in Drávapiski, a Hungarian popular daily newspaper Magyar Nemzet (May 6, 2013) reports. According to long term plans, a new place for Christian worship along with a monastic settlement will help local people to open a new chapter of both religious life and agriculture. Members of the committee believe that this kind of complex evangelization is the only and last chance of this region to regenerate. The design process has started, and is ready yet to invite any participants to contribute to the mission.

PALABRAS CLAVE Arquitectura religiosa contemporánea, evangelización, revitalización, Hungría, Drávapiski.

KEYWORDS Contemporary sacred architecture, evangelisation, revitalisation, Hungary, Drávapiski.

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THE POWER OF HOPE: EVANGELISATION IN SOUTHERN HUNGARY

Fig. 01. Aerial view of Drávapiski (Hungary), 2012.

INTRODUCTION Chronicles tell us about a wealthy region in Hungary rich in yields, abundant in fish and fruits, and famous for its flourishing economy. Ormánság was among the first rural provinces of the Carpathian Basin with considerable civic advancements due to an intense growth of land investments until the enduring geopolitical consequences of the First World War1. Today, this southernmost part of the rest of Hungary houses the most impoverished society of the country. Being peripheral from the investors’ point of view, Ormánság was neglected by central politics for decades, but the year 2013 brought at least some hope, when a complex economical and cultural revitalisation plan was initiated parallel to an emergency re-evangelisation program in the Diocese of Pécs. The plan was introduced publicly in April 26, 2013 by Attila Illés, the vice mayor of Drávapiski (Fig. 01), one of the most miserable villages. Drávapiski hopes for an advance. In this region of Hungary few things work well beyond basic infrastructure. There is emigration, crime, insenescence of the society, along with lacking religious communities and finances to erect such buildings (Fig. 02). Villagers are not used to speak about their problems, though communication is vital for any future change, as most examples would confirm. Among these examples is the

symbolic St Jude Thaddeus Church by Ottokar Uhl in Karlsruhe-Neureut, Germany (1979/89). Uhl is mostly respected for his enduring work to re-establish religious communities after the fall of the Iron Curtain. His effort was unflinching to find an ideal space for a communitybased Christian liturgy. He spent ten years with his attempt to balance three basic aspects of contemporary religious architecture: the liturgical program, the evangelization of the community, and the architectural quality of the building2. The situation today in Drávapiski is somewhat similar, for we need to set the cornerstones of a church as a message of the resurrection of Christ’s mystical body, that is, of the emerging new congregation (1Cor 12:27). LITURGICAL PROGRAM The liturgical teaching of the Church is considered complete, but the ongoing arguments about the extraordinary form of the Roman rite still raise questions. Some are about the flexibility of liturgical space. The Summorum Pontificum apostolic letter given motu proprio of Pope Benedict XVI states «in parishes where a group of the faithful attached to the previous liturgical tradition stable exists, the parish priest should willingly accede to their requests to celebrate Holy Mass according to the rite of the 1962 Roman Missal»3, This implies that wherever the need for the extraordinary

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Fig. 02. Villagers on a chariot, 2011.

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form shows up, «avoiding discord and favouring the unity of the whole Church»4, the sacred space will adjust to it. If taken literally, it means that every place of worship should be prepared for welcoming the Missal of Pope John XXIII either with flexible furniture or a fixed but open spatial structure. The latter seems more adequate in the light of Ordo Dedicationis Ecclesiae et Altaris suggesting that each church should be provided with an immovable altar, unless it is in «other places set apart for sacred celebrations»5. New interiors are recommended to have only one fixed and solid altar6. As a clear result, contemporary religious architecture can appear ephemeral outside the sacred space, but inside it does not apply to the altar. Since that is the liturgical (but rarely geometrical) centre of the space which all the worshippers are focused and devoted to7, it can be understood as a foot-stone, around which the space can change according to the local interpretations of the liturgical tradition, and the intentions of the Second Vatican Ecumenical Council. Architects can feel free to encourage the congregation to actively participate8 by the means of a flexibly furnished nave, choir, or sanctuary, but in order to re-enact the traditional space of religious devotion (Vetus Ordo), we need to examine the position of the altar. Because it is the only immobile part of the church’s interior, the sanctuary is best composed with an altar capable of being used both ways: oriented towards God (versus Deum) as well as the congregation (versus populum). EVANGELISATION OF THE COMMUNITY We have more reasons why this is an important issue in Drávapiski. One reason is the sore need for historical continuity. As two generations has risen undevout, we can only build on the faith of elderly people, who still recall pre-Vatican liturgy. Summorum Pontificum is concessive towards those regions, where «the faithful continued to be attached with such love and affection to the earlier liturgical forms which had deeply shaped their culture and spirit»9. Hence, a mass which «reappears in new splendour in its dignity and harmony»10 can be highly effective at bridging decades of religious amnesia. Another reason is that the villagers’ simple way of life. People are not accustomed to argue about theology. Ottokar Uhl’s urban congregation could properly con-

ceptualise its needs regarding the place of worship, but in our case, it is hardly an option. In Karlsruhe, the final U shape of the liturgy symbolised disciples’ gathering and talking around the Lord’s Table11, but how could the church of Drávapiski do the same? Locals need to be called to study the Bible first, and then learn to pray. Only in the company of the Divine could they accumulate some faith, alike the ‘sceptics’ of Emmaus slowly recognising the Eternal Son (Lk 24:30-31). Believers can respect each other as equals through His presence, therefore the interior should strongly focus its attention to the Holy Eucharist. It can be done in various ways, but that is not merely the geometry of the architectural space which would enable this orientation. The church inspires a certain way of celebration, which is even more important. Opposing Häussling, Joseph Ratzinger points out that in order to catch the countenance of Christ through the faces of the others in the assembly, we need to acquire a new type of vision, a gift of the Eucharist, first12, It is also well known that the extraordinary form of Roman Rite is abundant in religious expressions of self-devotion to the highest Sacrament. Nicola Bux confirms that the worshippers’ orientation towards the Lord makes the axis of a full-hearted traditional celebration of the Roman Rite13, while Uwe Michael Lang goes even further proving that it has been a part of the phenomenon of Christian prayer ever since the earliest communities14. The rising sun was identified as the light of the Saviour, who, from the eternity, steps into human history by the mystery of his Easter15. Such re-evaluation of symbolism is topical regarding the sacred space of Catholic liturgy, which may enrich both the Tridentine and the Vatican concept of the place of worship, and hopefully lead to a final reconciliation16. This is at the same time the third reason for our taking the liturgical guidelines of Pope Benedict XVI into account. A church reflecting a contemporary issue helps the community break out and rejoin the rest of the Christian world. ARCHITECTURAL QUALITY Poverty means compromises, but shortage is often compensated with human effort. As a result, people prefer to work in communities, use local resources, and offer the project much of what they have: their skills and labour, tools, local materials, food, dress, and pra-

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Fig. 03. László Csaba, Church of St. Joseph, Cserépváralja (Hungary), 1959/61. Fig. 04. László Csaba, Church of St. László, Hollóháza (Hungary), 1964/67. Fig. 05. Interior. Fig. 06. Zoltán Vass, Church of St. Joseph the Worker, Szúcs (Hungary), 1967/68.

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Fig. 07-08. István Lukáts, «Church of the Gypsies», Pálmajor (Hungary), 2005/09.

yers. Modern liturgical architecture in Hungary has excellent evidences to verify this short thesis. Some of them are the works of László Csaba, a protester against the submissive politics of architecture typical for the fifties in Hungary. By the time Csaba was nominated for Secretary General at MÉSZ (Association of Hungarian Architects), a church designed by him had already been erected in Cserépváralja (1959/61), constructed by the local believers, and deservedly dedicated to St. Joseph (Fig. 03)17. This community church was built from rustic stone with symbolically white mortar joints. The architect’s later work, the church of St. László (1964/67) in Hollóháza (Fig. 04)18, famous for its historical porcelain manufacture, followed the language of international modernism, more specifically, of Oscar Niemeyer or Aarno Ruusuvuori19. Despite the lack of finances, neither one was built up unloaded with religious art. Csaba invited popular artists like Endre Szász for the porcelain works, Margit Kovács for the Stations of the Cross, and József Somogyi, the sculptor of the remarkable Corpse of Christ (1976) hung from above the altar (Fig. 05). Every one of them were figurative masterpieces with a discernible iconographical subject, alike the murals of the church at Szúcs (1967/68), where Christian symbols were combined with scenes depicting the everyday life of labourers. The building of Zoltán Vass, designed for colliers and their families, was erected on the slope of an undermined hill (Fig. 06). Vass used the natural conditions of the slope to shape an inclined and strongly

focused space, similar to a theatre20. The outcome was something that the community felt very familiar, for it has not lost its orientation towards the One, who ‘is present here’, yet transcendently ‘lies out there’21. The closest example, which indicates the scale of our proposed building, is the church of István Lukáts at Pálmajor (2005/09). According to the year of 2010 statistics, the village was the most handicapped place all over in Hungary, yet five years of tenacious work resulted in a foothold of peace (Fig. 07). People raised funds and built up the walls brick by brick. It became a symbolic material afterwards, and remained pure without plaster or paint22. The building is not bigger than an average apartment, but still spacious for the believers of the village, counting 382 residents, thanks to its vertical dimension, and its compact longitudinal frame (Fig. 08). PROSPECTS The above mentioned examples prepare us for an intense architectural collaboration with the local population. Drávapiski has no more than 109 inhabitants, but in April 26, 2013 the scientific committee of the Liveable Village Program (Élhetõ Falu Program) – along with Bertalan Andrásfalvy, first Minister of Education and Culture of the independent government of Hungary in 1990, and founder of the Department of Ethnography and Cultural Anthropology in the University of Pécs – announced the plans of an expansion program inviting twenty families to improve the

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University of Pécs, Faculty of Music and Visual Arts were commissioned to design a cross with the Corpse of Christ (Fig. 10), and set up in the middle of the village. Construction starts with a modest niche to shelter the sculpture, but will continue on, one step at a time. CREDITS OF ILUSTRATIONS Photos by the author, except: Fig. 01. Attila Illés. Fig. 03. http://indafoto.hu/rlevente, accessed October 14, 2013. Fig. 06. Zorán Vukoszávlyev. Fig. 09-10. Ferenc Varga.

NOTES (1) Miklós Lantos, Ormánság (Pécs: Pro Pannónia Kiadói Alapítvány, 2005). (2) Walter Zahner, «La construcción de iglesias en Alemania durante los siglos XX y XXI: en busca de una casa para Dios y

Fig. 09. Student painting traditional icon, studio of Ferenc Varga, Kisújbánya (Hungary), 2013. Fig. 10. Balázs Hadházi, model sculpture of the Corpse of Christ for the church of Drávapiski (Hungary), 2013.

local community23. They will settle around the church, forming a nucleus next to the main crossroad. In the centre of the village, there is a Calvinist church (1781), which has lost its congregation long ago, but for historical preservation reasons, we disapproved of remaking the building for the daily use of another denomination. The sacred space can be a part of a monastery in case of an interest of an order, which would be the most beneficial for the permanent evangelization. Monastic orders, mostly the ones traditionally concerned with physical labour and agriculture, could help organising the work and arranging everyday life in Drávapiski as well, mainly of a self-supplying and sustainable economy: ora et labora (pray and work). Thinking more realistically, we need to build on what is already there. As a first step, Ferenc Varga and his students specialised in Christian art (Fig. 09) at the

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para el hombre / Church-building in Germany during the 20th and 21st ceturies: In search of a house for God and men», in Arquitectura de lo sagrado: Memoria y proyecto, ed. Estebán Fernández-Cobián (Ourense: Netbiblo, 2009), 56-57. (3) Pope Benedict XVI, Apostolic Letter Given Motu Proprio Summorum Pontificum: On the Use of the Roman Liturgy Prior to the Reform of 1970 (July 7, 2007), Art. 5, § 1 / AAS 99 (2007): 780. (4) Ibid. (5) Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacraments, «Ordo Dedicationis Ecclesiae et Altaris», ed. typica (May 29, 1977), in Pontificale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli pp. VI promulgatum (Typis Polyglottis Vaticanis, 1977), IV, 6, and 9. (6) General Instructions of the Roman Missal, 303. (7) Ibid., 299. (8)‘Participatio actuosa’, cf. Second Vatican Ecumenical Council, Sacrosanctum Concilium, Constitution on the Sacred Liturgy, 48. (8) Pope Benedict XVI, Summorum Pontificum, paragraph 8. (10) Pope John Paul II, Apostolic Letter Vicesimus Quintus Annus (December 4, 1988), 3 / AAS 81 (1989): 899. (11) Cf. Walter Zahner, Katholisches Gemeindezentrum St. Judas Thaddäus, Karlsruhe-Neureut (Lindenberg: Kunstverlag Fink, 1998). (12) Joseph Ratzinger, The Spirit of the Liturgy (San Francisco: Ignatius Press, 2000), 82-83. (13) Nicola Bux, Benedict XVI’s Reform: The Liturgy Between Innovation and Tradition (San Francisco: Ignatius Press, 2012).

(14) Uwe Michael Lang, Turning towards the Lord: Orientation in Liturgical Prayer (San Francisco: Ignatius Press, 2004), 35 ff., and 95 ff. (15) Joseph Ratzinger, The Feast of Faith: Approaches to a Theology of the Liturgy (San Francisco: Ignatus Press, 1986), 140141. (16) Albert Gerhards, «‘Tridentinischer’ und ‘Vatikanischer’ Feierraum: Reflexionen zum Erscheinungsbild der liturgischen Versammlung anlässlich eines Kongresses im Kloster Bose/Italien», Gottesdienst 42 (2008): 145–147. (17) László Csaba, «Templom Cserépváralján, 1960-tól napjainkig», Magyar Építõmûvészet 3 (1988): 30-31. (18) Wolfgang Jean Stock, ed., Architekturführer: Christliche Sakralbauten in Europa seit 1950 / Architectural Guide: Christian Sacred buildings in Europe since 1950, (München/Berlin/London/ New York: Prestel, 2004), 313. (19) Vilmos Katona and Zorán Vukoszávlyev, «Modern Tradition and Liturgy: The Ways of Modernism in Hungarian Church Architecture in 20th Century», Architektúra & Urbanizmus / Architecture and Town Planning 1-2 (2012): 15-16. (20) Zorán Vukoszávlyev, «Mai szemmel: Munkás Szent József római katolikus templom, Szúcs (1967-1968): Építész: Vass Zoltán», Metszet 4 (2011): 11. (21) Cf. Rudolf Schwarz, The Church Incarnate: The Sacred Function of Christian Architecture (Chicago: Henry Regnery Company, 1958), 70-73. (22) Vilmos Katona, «Hitbõl épült: Lukáts István pálmajori temploma», Metszet 2 (2011): 50-53. (2011) (23) Tamás Velkei, «Téglát gyûjt templomához Drávapiski», Magyar Nemzet, May 6, 2013, 4.

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Obvious or hidden. Evolution of forms used for temporary or permanent small sacral spaces at the turn of the Millennium Obvio u oculto. Evolución de las formas utilizadas para pequeños espacios sacros temporales o permanentes en el cambio de milenio

Zorán Vukoszávlyev · Budapest University of Technology and Economics

RESUMEN Los estudios sobre la orientación de los espacios sagrados cristianos aparecieron a principios del siglo XX. La reinterpretación de la relación entre los elementos funcionales colocados en el espacio también ha incluido la cuestión de la jerarquía. La posición simbólica de estos espacios o elementos sacros es decisiva también en la comunidad dedicada a la liturgia. Con los cambios de los conceptos litúrgicos, la cuestión del uso central o longitudinal del espacio ha determinado todo el siglo XX. Al mismo tiempo, en torno al cambio de milenio ha surgido una creciente necesidad de utilizar el simbolismo secreto de lo escondido para diseñar del acceso a los espacios sacros, en lugar de utilizar el enfoque directo que había sido el habitual durante cientos de años. La ruta indirecta, realizada mediante cambios de dirección, fue pensada con la lógica del descubrimiento y la comprensión gradual. Es particularmente interesante que esta composición arquitectónica aparezca sobre todo en edificios temporales o efímeros, o bien en pequeños espacios sacros proyectados con pocos medios arquitectónicos.

ABSTRACT Studies examining the orientation of Christian sacred spaces have appeared at the beginning of the 20th century. The reinterpretation of the relationship between functional elements placed in space has also investigated the issue of hierarchy. The symbolic position of these sacral space-elements is decisive also within the community engaged in the liturgy. With the changing liturgical concepts, the issue of central or longitudinal use of space has determined the whole 20th century. At the same time, around the turn of the millennium an intensified need has emerged, which used the symbolism of hidden secret in the concept of the access to sacral spaces instead of a direct approach that had previously been usual for hundreds of years. The indirect path, designed with changes of direction, was composed with the logic of discovery and gradual understanding. It is particularly interesting that this architectural composition appears typically in ephemeral—like temporary buildings or in small sacral spaces formed simply, only with a few architectural means.

PALABRAS CLAVE Jerarquía, misterio, orden geométrico, secreto sagrado.

KEYWORDS Hierarchy, Mistery, Geometric Order, Sacred Secret.

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Fig. 01. Rudolf Schwarz, Space compositions, from Vom bau der Kirche, 1938.

Studies examining the orientation of Christian sacred spaces have appeared at the beginning of the 20th century. The reinterpretation of the relationship between functional elements placed in space has also investigated the issue of hierarchy1. The symbolic position of these sacral space-elements is decisive also within the community engaged in the liturgy2. With the changing liturgical concepts, the issue of central or longitudinal use of space has determined the whole 20th century3. At the same time, around the turn of the millennium an intensified need has emerged, which

used the symbolism of hidden secret in the concept of the access to sacral spaces instead of a direct approach that had previously been usual for hundreds of years4. The indirect path, designed with changes of direction, was composed with the logic of discovery and gradual understanding. It is particularly interesting that this architectural composition appears typically in ephemeral—like temporary buildings or in small sacral spaces formed simply, only with a few architectural means. The organization of Christian sacral space focuses on the mysteries taking place at the altar5. For two thou-

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Fig. 02. Ferenc Török & Mihály Balázs, Church of the Hungarian Saints, Budapest (Hungary), 1994/96.

sand years, the way of approach has been built upon a progressive revelation, on the event of arrival, typically along a straight axis. The forecourt of early Christian basilicas, the row of narthex spaces, the center of holy acts opening up at the east end-wall together provide a scenic revelation drama. Even in case of temporary sacral spaces, it is a general concept to show clearly the designated sacral center–at the same time, recently we can more often notice spaces that are formed with the concept of spiral-like space organization, trying to position the place of the holy mystery hidden, to elongate and prolong the experience of revelation in time. This aim is achieved by breaking the path approaching the sacred space with changes of direction. The bases of the composition’s sacred geometry can be found in the logic of the spiral design; however, we don’t want to go in details in the logarithmic spiral growth pattern or in the symbolic secrets of the Fibonacci sequence and the golden ratio6. The beauty of the growth geometry existing in nature and the deeper mysteries of its specific applications are not the subject of our thesis. However, we would like to examine factually the revelation of spaces based on this kind of geometric compositions. In case of building complexes located in urban environments, the changes of direction in the access of the space may also be influenced by the geometries determined by the available area. Architectural compo-

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sitions, which prefer focusing on the sacred space and turning the altar towards east, often opt for a longer unfolding of the approach path. The Christ-pavilion of the former Hannover Expo was placed between parallel alleys, from where one could get to an intermediate atrium-space, and then, changing the direction orthogonally, he could turn to the axially lined spaces of the church interior. (At its new place, the relocated building complex already follows the system of axial space sequence that was applied at early Christian basilicas). The Church of the Hungarian Saints, BudapestLágymányos (Fig. 02), planned also to be an expo pavilion, turns with its eastern-oriented altar space to the boulevard that provides access7. Thus, going around the circular body of the church, we have to pass through an open space the geometry of which is first narrowing then revealing; finally, making a complete turnaround, we can enter the space through the gate placed in the sacral axis of the building. The composition, built on the changes of direction in the approach path, is not only typical of the Christian sacred spaces. For example in case of the new synagogue’s construction in Dresden at the turn of the century, taking into consideration the changed urbanistic situation, the architects did not decide for a direct approach but they left the place of the former sacred building empty and formed an intermediate space, from where one can get to the place of

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Fig. 03. Students of course, Spiral form chapels, BUTE Sacral Architecture Studio, Budapest (Hungary), 2012.

mystery along changing directions. In this example there is a special interest in the interior space organization of the synagogue, which interprets the symbol of the Sacred Tent in several layers, transcribing again the thousands years of tradition of linear space organization. The Buddhist Water temple Hompuku-ji designed by Tadao Ando to the island of Awaji was established with a completely different cultural background and symbolism. From direction of the main approach, the shell of curved space walls protects the chapel that was placed under the elliptic water pool–in this case again, the architect designed an extra spiral of spaces into the seemingly axial composition even inside the house. The decades of teaching experience directed my attention to the fact that though the modernist approach of space is very popular among the growing up architect generation, they finally use different tools when forming a sacral space. In the works of the Sacral Architecture Studio, being held since 2002, the demand of revealing the space indirectly came to the fore very often. During the two semester course students first get acquainted with the Christian liturgies in details, and in the second semester they give an account of their own space idea related to sacrality during a design work. In point of fact of the task, they have to plan a small chapel, assuming traditional construction methods8. Very often the

intention of hiding could be noticed in the drawings and models of the students; with this tool they try to form the already small buildings in a way, that the entry should not be so quick and sudden. (Fig. 03) May the spiraling of the composition generate a hidden, protected feeling? Does a solution like this examine the relationship of direct and indirect? Do the several changes of direction articulate the transition between the sacred and profane world? At the turn of the millennium, several small sacred spaces were built regarding the legitimacy of these questionings. Applying traditional construction methods may be very important in case of a community building. When creating the Shingle Church, Kärsämäki (Fig. 04), the idea of the young Finnish architect Anssi Lassila has also emphasized the above approach: from the felling of the tree to putting the beam into place he gave the opportunity of an active participation to the members of the community9. From our presentation’s point of view this is only a minor line of thought, while the layout system of the created building composition is a much more important aspect. Around the chapel space, which presents the inner core built from thick beams, a lightweight structure was raised also from timber. Between the exterior skin and the inner core there is the path of access leading to the remote corner of the transitional

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Fig. 04. Anssi Lassila, Shingle Church, Kärsämäki (Finland), 1998-2004.

space so we can enter the space full of emotions only by turning back. This way the small chapel, which stands on a clearing nestled among forests, is extended with a transitional space, thus allowing preparation to enter the sacred space. The bounding wall composition that could be seen in the above mentioned student works has appeared also in the geometry of De la Piedra Chapel, Cieneguilla10 (Fig. 05). The long bounding wall is also a boundary for the landscaped garden, but its definite direction emphasizes the most the path leading to the sacred space. The space of the chapel is attached to the horizontal mass of the wall as a vertical bulk standing high out of the composition. The entering believer arrives with a turning over the access, actually turning back towards the garden. The changes of direction in the path of approach prolong the mystery of the already often mentioned preparation in time–giving enough time to stillness. When opening the rear wall of the altar, the interpretation of the space composition expands more, this way the view of the garden becomes an inherent part of the sacred place. True, by this gesture the mystery of the approach that moves towards the sacred secret may be lost. This inward going composition, hiding the secret deep, is the way of understanding as well. The closing composition presents a meaningful densification on the

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horizontal surface. The architectural counter-balance of this introverted design is the revelation of the ultimate secret, the glimpse at the place of mystery. The embracing space appears in the strong unity of the community. But at the symbolically richest moment of the sacred act the space expands too, the structure that protects and shelters us gets burst. The Bruder Klaus Field Chapel in Wachendorf designed by Peter Zumthor continues this drama also with architectural tools11 (Fig. 06). The building block of an irregular pentagon layout, composed with sensitive geometry, hides an interior designed with soft lines. Inside, the massive, thick concrete walls make a spiral of space formed with a soft arc. The graphics of the timber, which was used as a formwork and later was burnt out, attracts the eye upwards, the bounding walls wrap a vertically stretched space above the small space, which is only physically finished in the drop-shaped open option. The Field Chapel, Boedigheim, realized during a student workshop of IIT, USA tried to create similar spatial compositions12 (Fig. 07). The engineering construction and the right-angled design are multiple oppositions of the chapel presented above. Despite the slightly artificial positioning (designated area at the intersection of dirt roads, location on a raised spaceplatform) the solutions create coherently the same intention of space composition: opening the space by

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Fig. 05. Nomena Arquitectos + Ximena Alvarez, De la Piedra Chapel, Cieneguilla (Peru), 2009/10. Fig. 06. Peter Zumthor, Bruder Klaus Field Chapel, Wachendorf (Germany), 2007. Fig. 07. Students of the College of Architecture at the Illinois Institute of Technology, Field Chapel, Boedigheim (Germany), 2009.

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Fig. 08. Tamás Czigány, Forest Chapel, Pannonhalma-Cseidervölgy (Hungary), 2010.

Fig. 09. K2S architects, Kamppi Chapel, Helsinki (Finland), 2008/12.

means of several changes of direction leads through space forms which were didactically assigned to it. A stone-bounded part is torn out of the horizontal plain of fields, a platform is raised, stepping on which one can get to a rectangular/cubic atrium enclosed by walls; and when passing on, the sacred space opens up vertically in the end. The spiral of the layout is completed with a series of space, unfolded in the third dimension. The spiral of the row of spaces appears in a more natural way in case of the Forest Chapel, Cseidervölgy, on the ancient sacred hill of Pannonhalma13 (Fig. 08). The staff of the architect studio involved students in the construction of the model-like forest chapel that has retreat houses in the neighborhood. The simple, piledlog altar-mensa stands in the center of the small congregational space. The timber log wall weaves a space of intimate atmosphere around the community, which space is airily opened by leaving some parts of the elements in the upper third of the wall. The place is covered with a simple pitched roof that goes down onto the small access corridor in the most natural way. The small construction on the edge of the forest can be entered through this narrow part of corridor, which rises high— and thus a spiral emerges from the layout. The geometric orderliness dissolves—the chapel carries naturalness by using wood, but in spite of its planned nature it is aware of its ephemeral role too.

Temporality gets a completely different meaning in case of a meditative space for contemplation, located in the downtown of Helsinki14 (Fig. 09). The chapel is placed at the garage ramp of the underground parking lot of the shopping mall and it can be accessed directly from the noisy downtown urban square. The interior design of the small space suggests protecting-sheltering intentions, it tears us out of the noisy urban crowd and forms an almost cozy space. However, at the same time its homogenous use of materials is ethereally clear and cool. The form of the urban chapel, which can be conversed-transferred-demolished at any time due to its position, is not composed with the concept of geometric clarity. Here the configuration does not carry some deeply hidden symbolism—its trendy space, which was created admittedly with a master design, is aware of its ephemeral situation. After the reality of built spaces, as an interesting suggestion, let’s examine some other space ideas too. In recent years, within the courses of Sacral Architecture Studio new student-made model series have been prepared, which are almost about abandoning the space itself. (Fig. 10) These concepts are based on the idea of community formations instead of the formation of space. Building is replaced by the idea of construction. Internal construction. The identification and definition of our own inner spaces. The establishment of groups of

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OBVIOUS OR HIDDEN

individuals is based on this as well as the renewable Church that is supported by the collaboration of these communities. CREDITS OF ILUSTRATIONS Fig. 01. Rudolf Schwarz, Vom bau der Kirche, 1938. Fig. 02. Ferenc Török, Török Ferenc (Budapest: Kijárat Kiadó, 1996). Fig. 03, 10. Ilustrations of the author. Fig. 04. www.paanukirkko.fi/english.htm. Fig. 05. www.archdaily.com/80836/. Fig. 06. www.bruderklaus.com/?id=754. Fig. 07. www.iit.edu/arch/profiles/field_chapel.shtml. Fig. 08. http://szakralis.wordpress.com/2011/04/21/pannonhalma-csiedervolgy-kapolna-2010/. Fig. 09. www.archdaily.com/252040/.

NOTES (1) Cf. Esteban Fernández-Cobián, «Arquitectura religiosa contemporánea. El estado de la cuestión – Contemporary religious architecture. The state of art», in Esteban FernándezCobián, ed., Arquitecturas de lo sagrado. Memoria y proyecto (A Coruña: Netbiblo, 2009), 8-37. (2) Cf. Albert Gerhards, Thomas Sternberg & Walter Zahner, Communio-Räume. Auf der Suche nach der angemessenen Raumgestalt katholischer Liturgie (Regensburg: Schnell+Steiner, 2003). The reflection of liturgical remodelling the Permanent Chapel at Rothenfels (originally designed by Rudolf Schwarz) is meaningfull, see: Walter Zahner, «La construcción de iglesias en Alemania durante los siglos XX y XXI. En busca de una casa para Dios y para el hombre – Church-building in Germany during the 20th and 21st centuries. In search of a house for God and Human», in Fernández-Cobián, Arquitecturas de lo sagrado, 38-71. (3) Cf. Esteban Fernández-Cobián, «Pianta longitudinale vs. pianta centrale: una lettura dalla Spagna», in Giorgio della Longa et al., eds., Architectura e Liturgia nel Novecento 4. Esperienze europee a confronto (Venezia: Stella Edizioni, 2006), 15-19. (4) Cf. Vilmos Katona & Zorán Vukoszávlyev, «Place and Identity - Critical Regionalism in the New Millennium, National and International Achievements», Építés-Építészettudomány 1-2 (2012): 141-174 (5) Cf. Andrea Longhi & Esteban Fernández-Cobián, «Istentisztelet, liturgikus tér és templomépítészet», Utóirat – Post Scriptum 3 (2012): 3-7. (6) Cf. Stephen Skinner, Sacred Geometry (London: Gaia Books, 2006). (7) Cf. Ferenc Török, Török Ferenc (Budapest: Kijárat Kiadó, 1996). (8) Cf. Zorán Vukoszávlyev, «From Idea to Reality», in Juan Pablo Aschner, ed., Proceedings of UIA2011 TOKYO Academic Program: Research Papers and Design Works (Tokyo: Japan Institute of Architects, 2011): 478-482. (9) Cf. «Shingle church project of Kärsämäki parish 1.1.2000 - 31.12.2003», Paanukirkko, www.paanukirkko.fi/ english.htm (accessed October 1, 2013).

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(10) Cf. «De la Piedra Chapel», Archdaily, October 10, 2010, www.archdaily.com/80836/ (accessed Oct 1, 2013). (11) Cf. «Einsegnung BruderKlaus-Feldkapelle», Bruder Klaus, May 19, 2007, www.bruderklaus.com/?id=754 (accessed Oct 1, 2013); and «Bruder Klaus Field Chapel / Peter Zumthor», Archdaily, Jan 26, 2011, www.archdaily.com/106352/ (accessed October 1, 2013); with personal views: Zorán Vukoszávlyev, «Bruder Klaus kápolna / Peter Zumthor», Szakrális építészet, Mar 7, 2007, http://szakralis.wordpress.com/2007/03/07/zumthor-chapel/ (accessed Oct 1, 2013). (12) Cf. «Field Chapel, Boedigheim, Germany», IIT College of Architecture, www.iit.edu/arch/profiles/field_chapel.shtml (accessed Oct 1, 2013); and «The Chapel That Is Also a Bridge», iitmagazine, Sep 27, 2013, www.iit.edu/magazine/online_exclusive/the_chapel_that_is_also_a_bridge.sh tml (accessed Oct 1, 2013); and also: «Field Chapel in Boedigheim / Students of the College of Architecture at the Illinois Institute of Technology», Archdaily, Oct 15, 2009, www.archdaily.com/37921/field-chapel-in-boedigheim-students-of-the-college-ofarchitecture-at-the-illinois-institute-oftechnology-ecker-architekten/ (accessed Oct 1, 2013). (13) Cf. «PannonhalmaCsiedervölgy, kápolna (2010) / Czigány Tamás», Szakrális építészet, Apr 21, 2011, http://szakralis.wordpress.com/2011/04/21/pannonhalmacsiedervolgy-kapolna-2010/ (accessed Oct 1, 2013). (14) Cf. «Kamppi Chapel / K2S Architects», Archdaily, Sep 24, 2012, www.archdaily.com/252040/ (accessed Oct 1, 2013).

Fig. 10. Tamás Buzássy, Barbara Csillik, Zoltán Nagy, Organic space composition, BUTE Sacral Architecture Studio, Budapest (Hungary), 2012.

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Las obras monumentales de la arquitectura religiosa contemporánea en México: ¿triunfo de la fe o estrategia proselitista? The monumental works of contemporary religious architecture in Mexico: triumph of faith or proselytizing strategy?

Ivan San Martín Córdova · Universidad Nacional Autónoma de México

RESUMEN Este texto pretende analizar el fenómeno de la arquitectura religiosa monumental en México durante el siglo XX, tanto aquella realizada para albergar el culto católico, como para los cultos evangélicos y mormones que parecen disputarse la primacía urbana, a través de una monumentalidad que puede deberse tanto a la expresión del triunfo de su fe, como a una estrategia proselitista en la captura por futuros miembros de la feligresía.

ABSTRACT The present text tries to analyze the phenomenon of the religious monumental architecture in Mexico during the XXth century, so much that one realized to lodge the catholic worship, as for the evangelical worships and Mormons who seem to dispute the urban supremacy, across a big proportions that can owe so much to the expression of the victory of his faith, as to a proselytizing strategy in the apprehension for future members of the parish.

PALABRAS CLAVE México, catolicismo, arquitectura religiosa.

KEYWORDS Mexico, Catholicism, religious architecture.

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LAS OBRAS MONUMENTALES DE LA ARQUITECTURA RELIGIOSA CONTEMPORÁNEA EN MÉXICO

mones, Testigos de Jehová y los adventistas) fueron 2.537.896 (2,25%), los judíos sumaron 67.476 (0,06%), mientras aquéllos que declararon no profesar credo alguno fueron 5.262.546 (4,68%). Estas cifras, comparadas con el censo de 2000, muestran un incremento de mexicanos no católicos apostólicos1.

Fig. 01. Basílica de Guadalupe, antigua población de La Villa, s. XVIII.

INTRODUCCIÓN El panorama religioso en México ha cambiado mucho en los últimos cincuenta años, pues aún y cuando la Iglesia Católica Apostólica Romana sigue siendo la mayoritaria en el país azteca, hay entidades federativas en el norte y sureste del país donde apenas alcanzan un 64% de creyentes, muy lejos del 98% que detentaban hace cinco décadas. La lucha por los fieles entre las religiones parecería ser uno de los signos clave para entender la religiosidad mexicana contemporánea. La arquitectura no ha quedado al margen de esta lucha proselitista: templos inmensos con gran capacidad han sido el signo constante de los últimos treinta años, tanto para el catolicismo apostólico como para el resto de las religiones minoritarias legalmente asentadas en México. Ante este panorama, es necesario preguntarse si estamos ante un cambio de paradigma en la arquitectura religiosa contemporánea. ¿Se pueden conservar las mismas estrategias litúrgicas o es necesario adaptarlas a la nueva condición multitudinaria? En el último censo nacional del 2010, de los 112.336.538 mexicanos, 92.924.489 habitantes se declararon católicos apostólicos (82,71%), mientras que del resto, se cuantificaron protestantes/evangélicos (donde, en términos censuales, se inscribe, entre otros, La Luz del Mundo) 8.386.207 habitantes (7,46%), los bíblicos no evangélicos (donde se incluyen a los mor-

1. LAS IGLESIAS MONUMENTALES DEL CATOLICISMO APOSTÓLICO La tradición de construir grandes templos católicos en América se remonta al primer siglo de la penetración cultural española, por lo que la entonces denominada Nueva España no sería una excepción. Esta inercia religiosa y constructiva continuó una vez superada la guerra de Independencia (1810/21), pues se siguieron erigiendo grandes catedrales católicas durante prácticamente todo el siglo XIX, aún después de la aparición de las Leyes de Reforma (1857/59)2, que marcaron el fin de la hegemonía institucional del catolicismo y abrieron la puerta a la incorporación de otras religiones: anglicanos y protestantes históricos durante la segunda mitad del siglo XIX, y posteriormente, judíos y católicos ortodoxos durante la primera mitad del siguiente y convulsivo siglo XX. La primera obra monumental del catolicismo del siglo XX. El monumento a Cristo Rey en el Estado de Guanajuato constituye el primer ejercicio de monumentalidad católica en el siglo XX, pues fue realizada en una localidad considerada como un bastión histórico de la lucha del catolicismo mexicano. En lo alto del cerro, una basílica sirve de basamento a una monumental escultura de Cristo Rey realizada en bronce, con los brazos extendidos en actitud de apertura y soberanía paisajística, cuya silueta es perceptible desde muchos kilómetros a la redonda. La nueva Basílica de Guadalupe. La construcción de esta monumental basílica debe comprenderse dentro del particular contexto histórico de los años setenta del pasado siglo, cuando comenzaron los acercamientos diplomáticos entre México y la Santa Sede, tras varias décadas de desencuentros entre la iglesia mayoritaria y un Estado laico que había implantado leyes que la afectaban directamente. La nueva construcción se consideraba indispensable, pues la basílica virreinal presentaba problemas estructurales de hundimientos diferenciales Fig. 01). La selección del arquitecto Pedro Ramírez Vázquez para llevar a cabo la dirección del nuevo pro-

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IVAN SAN MARTÍN CÓRDOVA

Fig. 02. Pedro Ramírez Vázquez et al., Nueva basílica de Nuestra Señora de Guadalupe, Ciudad de México, 1972/75.

Fig. 03. Santuario de los Mártires Mexicanos, Guadalajara (Jalisco), 2007 ss.

yecto no causó grandes sorpresas en el gremio, pues había sido el autor de muchas obras públicas en las últimas dos décadas, entre las que se destacaba la coordinación de las obras olímpicas requeridas para llevar a cabo la gesta deportiva en México en 1968 (Fig. 02). Otras recientes empresas del catolicismo apostólico. La construcción del Santuario de los Mártires Mexicanos en la ciudad de Guadalajara, en el estado de Jalisco, fue posible gracias a las favorables circunstancias políticas y económicas de los últimos años, aunque a fecha de hoy las obras se encuentran prácticamente detenidas. Ha de recordarse que este estado ha sido considerado un bastión histórico del catolicismo apostólico, tanto por su acendrada participación durante la Guerra Cristera en los años treinta, como porque aún en la actualidad presenta uno de los índices más altos de adscripción. El inicio de la monumental obra fue producto de la promoción personal del entonces arzobispo de la ciudad, Juan Sandoval Íñiguez, personaje también conocido por su beligerante oposición hacia cualquier minoría que se apartase de sus ideas conservadoras. Con una futura capacidad interior de 12.000 fieles y 50.000 almas más en las plazas adyacentes, fue comenzado a construir en 2007 como un gran santuario que reivindicase el papel combativo que tuvieron los mártires de la Guerra Cristera (Fig. 03).

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2. LOS GRANDES TEMPLOS DE LA LUZ DEL MUNDO En el panorama de asociaciones religiosas no católicas que han realizado grandes templos en México destaca la Iglesia del Dios Vivo, Columna y Apoyo de la Verdad de La Luz del Mundo, de origen completamente mexicano. Se fundó en la ciudad de Guadalajara, Jalisco, a mediados del pasado siglo, a partir de las creencias evangélicas, aunque pasados algunos años se desarrolló autónomamente3. Las aspiraciones de esta nueva confesión no sólo fueron representar a su feligresía urbana circundante, sino sobre todo, servir de símbolo religioso a los miles de fieles que poseen en el resto del país —según sus cálculos constituyen, aproximadamente, de un millón y medio de fieles mexicanos, muchos de los cuales acuden en peregrinaciones anuales—, así como constituirse en un hito para los creyentes repartidos en el continente americano y resto del mundo, una comunidad internacional que suma otros tres y medio millones de fieles no mexicanos. Su sitio oficial en internet les permite vincularse con muchos lugares del mundo, y sus fieles siguen en tiempo real el desarrollo de las celebraciones religiosas de su complejo calendario ritual4. El gran templo sede en Guadalajara. La aspiración de contar con un gran templo sede pudo concretarse en 1983/92, gracias a la gestión del hermano Samuel, su

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LAS OBRAS MONUMENTALES DE LA ARQUITECTURA RELIGIOSA CONTEMPORÁNEA EN MÉXICO

actual líder. Su construcción se inició el 3 de julio de 1983 bajo el proyecto del arquitecto Leopoldo Fernández Font, sobre la glorieta que había sido reservada para tal efecto en Guadalajara, terminándose nueve años después, en agosto de 1992. La planta arquitectónica del templo sede es circular —por la rotonda en donde se encuentra asentado— y de trazos concéntricos, para que todas las miradas de la feligresía pudieran dirigirse hacia el centro del espacio. Su interior, de grandes proporciones, fue hecho para albergar al menos a 12.000 fieles cómodamente sentados al interior (Fig. 04). Esta capacidad se ve incrementada sobre todo durante las grandes celebraciones en agosto, cuando reciben la visita de miles de fieles nacionales y extranjeros, y es necesario utilizar las plazas y calles adyacentes desde donde la feligresía puede seguir la ceremonia que se lleva a cabo en el interior del templo a través de la utilización de pantallas panorámicas, en el mismo tiempo real que lo sigue el resto del mundo a través de internet. 3. LOS GRANDES TEMPLOS DE LOS MORMONES MEXICANOS La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días comparte muchos principios heredados del reformismo que originó las denominaciones protestantes, aunque los propios mormones enfatizan el hecho de no pertenecer a ninguna de ellas5. El tamaño de sus grandes templos se debe al complejo programa arquitectónico que deben satisfacer. Aunque los mormones se hallan mayoritariamente asentados en EEUU6, el segundo país en el mundo por número de creyentes es México, antes que Brasil, que ocupa el tercer lugar. Al igual que ocurre en el resto del mundo, todos los proyectos arquitectónicos provienen de los Estados Unidos, aunque con pequeñas modificaciones según el tamaño del predio y la jerarquía de los edificios. La construcción de los grandes templos regionales en México se vio retrasada durante varias décadas, pues las leyes mexicanas exigían que fuesen espacios de acceso público, situación que los mormones estimaban irreconciliable a sus preceptos de sacralidad espacial. Sólo durante los años setenta se comenzaron a plantear la construcción de grandes templos regionales, siendo el primero de ellos el de la Ciudad de México, pues el 35% de los mormones vive entre la capital azteca y el área conurbada que le rodea. En las décadas siguientes se construyeron otros

Fig. 04. Leopoldo Fernández Font, Templo sede de la Luz del Mundo, Guadalajara (Jalisco), 1983/92.

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Ivan San Martín Córdova

Fig. 05. Templo de la Luz del Mundo, Ciudad de México, 2000; cubierta.

once templos regionales más, sobre todo en aquellas ciudades donde se ha registrado una importante actividad mormona. El gran templo de la Ciudad de México es el de mayor tamaño fuera de los Estados Unidos (Fig. 05). Se encuentra localizado en el barrio de San Juan de Aragón, al oriente de la capital7. Su construcción fue anunciada en abril de 1976, aunque sólo se terminó siete años después. Fue dedicado en 19838. CRÉDITOS DE LAS ILUSTRACIONES Todas las ilustraciones pertenecen al autor, salvo: Fig. 03. www.skyscrapercity.com (con acceso, 1 de octubre de 2013).

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NOTAS (1) En el censo nacional del 2000, los protestantes/evangélicos sumaban en el país 4.408.159 (5,43% de la población mayor de 5 años); los bíblicos no evangélicos eran 1.751.910 (2,16%), mientras que los que no profesaban ninguna religión eran 2.982.929 (3,60%). La suma arroja la cifra de 9.142.998 personas (11,2%), siempre considerando el total de 81.078.895 habitantes mayores de cinco años en el 2000. (2) Las llamadas Leyes de Reforma son un conjunto de leyes expedidas entre 1855 y 1863 durante los gobiernos de Juan Álvarez, Ignacio Comonfort y Benito Juárez. Varias de ellas se elevaron a rango constitucional por el Congreso Constituyente que redactó la Constitución Federal de los Estados Unidos Mexicanos en 1857. (3) Es la tercera ciudad en importancia en México, tras la capital federal y la norteña Monterrey. La ciudad de Guadalajara se encuentra en el occidente del país, con 4.434.252 habitantes

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Fig. 06. Gran templo Mormón, Ciudad de México, 1976/83.

en su zona urbana, lo que la convierte en la segunda ciudad más poblada después del Valle de México, donde se asienta la capital federal. (4) Cf. www.lldm.org/2007/; con acceso el 1 de octubre de 2103. (5) Como señala Gordon B. Hinckley, su anterior presidente: «No somos una institución que se ha separado de la Iglesia Católica Romana o de cualquier otra Iglesia. No somos parte de una reforma. Declaramos que ésta es una restauración. Las enseñanzas y la organización de la Iglesia son las mismas que lo fueron en la antigüedad.» Información proporcionada en su sitio web oficial: www.mormon.org/question/faq/category/answer/ 0,9777,16013-57-16,00.html/; con acceso el 1 de octubre de 2103. (6) Su origen data del siglo XIX, bajo la figura de Joseph Smith, campesino nacido en el estado de Vermont (EEUU). Fue en 1820, en Manchester (EEUU), cuando comenzaron sus primeras revelaciones, la mayoría a través de un ángel llamado

Moroni, hijo a su vez de Mormón. Según la tradición, fue éste último quien enterró un libro sagrado con láminas doradas, cuyo sitio específico fue revelado al campesino Smith, quien lo desenterró y tradujo al inglés con ayuda de unos prismas. Con el tiempo se le ha llamado Libro de Mormón, y en él se narra la historia de dos pueblos anteriores a Cristo que emigraron a Norteamérica para constituir una nueva raza de creyentes, es decir, los que serán los santos de los últimos tiempos. Desde entonces, sus seguidores han consolidado dicha Iglesia y creado hasta seis ramificaciones, siendo la más numerosa la que se asentó en Salt Lake City, Utah. Cf. John A. Hardon, Las iglesias protestantes de América (México: Buena Prensa, 1959), 273 ss. (7) Ubicado en Avenida 510, núm. 90, colonia San Juan de Aragón, México DF. (8) Según su propio sitio en internet: www.lds.org/church/temples, o bien, en: www.templosmormones.com; con acceso el 1 de octubre de 2013.

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Evangelización y comunidad en la posguerra española: la arquitectura sacra en los pueblos del Instituto Nacional de Colonización Evangelization and community in Spanish postwar. Sacred architecture in the villages of National Institute of Colonization

Beatriz Caballero Zubia · Universidad de Navarra

RESUMEN En 1939 nació el Instituto Nacional de Colonización, con el fin de llevar a cabo la construcción de poblados en el medio rural y posibilitar así la reactivación de un sector agrario que sostuviese la economía de posguerra. No obstante, sus intereses eran tanto económicos como político-sociales. Su objetivo era la construcción de nuevos asentamientos que, además de regenerar la actividad agraria, fueran el escenario idóneo para una vida rural y al mismo tiempo espiritual. Se trataba de vincular el trabajo del campo a la espiritualización de la vida en comunidad y, por tanto, la evangelización de los colonos. De este modo, el edificio de la Iglesia se convierte en clave dentro de su arquitectura, tanto por su capacidad de representación del sentimiento comunitario como por su presencia en la trama urbana o su conversión en hito paisajístico a través del campanario.

ABSTRACT The Instituto Nacional de Colonización was born in 1939, in order to carry out the construction of new villages in the rural areas and thus allow the reactivation of an agricultural sector that was holding the postwar economy. However, its interests were both economic and socio-political. Its aim was to build new settlements to regenerate farming, but also to build the ideal setting for a rural life and spiritual simultaneously. Its target was to link the work of the field to the spiritualization of community life and therefore evangelization of the settlers. Thus, the Church building becomes key in their architecture, both by its ability to represent the community feeling, its presence in the urban scene, or the conversion of the belltower into a landmark.

PALABRAS CLAVE Instituto Nacional de Colonización; España; evangelización; urbanismo; arquitectura sacra.

KEYWORDS Instituto Nacional de Colonización; Spain; Evangelization; Town Planning; Sacred Architecture.

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EVANGELIZACIÓN Y COMUNIDAD EN LA POSGUERRA ESPAÑOLA: LA ARQUITECTURA SACRA EN LOS PUEBLOS DEL INC

Fig. 01. Colonos cultivando la tierra, h. 1950.

El 1 de abril de 1939 finalizaba la Guerra Civil en España, tras tres años de enfrentamiento entre dos fracciones de una polarizada nación. Si bien no nos interesan tanto los motivos políticos que condujeron al conflicto, sí es necesario esclarecer algunos aspectos sobre el papel de la Iglesia católica representó en la reconstrucción de la España de posguerra y su identidad como pueblo. Sin embargo, sin la autoridad necesaria para tratar en profundidad un tema que aún hoy genera cierta división de opiniones y, al mismo tiempo, intentando no caer en excesivos reduccionismos, nos centraremos en aquellos aspectos que afectaron de modo directo a la arquitectura. Una vez finalizada la contienda, la maltrecha situación económica de la nación obligó al gobierno a gestar una importante labor de reconstrucción del medio rural. La regeneración y reactivación del sector agrario se produjo a través de la construcción de una nueva red de infraestructuras hidráulicas para transformar zonas de secano en nuevas zonas de regadío. De la mano de dicha creación y ampliación de zonas de riego en todo el territorio nacional, se llevó a cabo la construcción de nuevos asentamientos, con el fin de dar alojamiento a los colonos, que habían de ser quienes labrasen las tierras. Sin embargo, la política de colonización interior se caracterizaba tanto por los objetivos económico-productivos —cuyo objetivo era el auto-abastecimiento

Fig. 02. Competición de los hijos de los colonos en la plaza de un pueblo de colonización, h. 1950.

derivado de las políticas autárquicas de posguerra—, como por los político-sociales1 (Fig. 01). En este contexto nació el Instituto Nacional de Colonización (INC), órgano bajo el cual se llevó a cabo la construcción de estos nuevos asentamientos que, repartidos por toda la geografía española, habían de ser el hogar de los nuevos colonos. Sin embargo, el INC y su obra fueron más allá de los fines planteados, suponiendo una oportunidad de oro para la arquitectura, el arte y el urbanismo. Los casi trescientos pueblos edificados a lo largo del agro español dan testimonio de la capacidad y brillantez de sus arquitectos, así como de su sensibilidad plástica y formal, que los convirtieron en un verdadero laboratorio de experimentación para la nueva arquitectura. EL HOMBRE COMO HECHO CENTRAL DE LA COLONIZACIÓN El INC se crea por el decreto del 18 de octubre de 1939, publicado en el BOE el 27 de octubre del mismo año. En el artículo 1 ya quedaba definida su finalidad: «realizar los amplios planes de colonización que han de llevarse a cabo de acuerdo con las normas propagandísticas del Movimiento»2. La actividad del INC supuso, posiblemente, una de las mayores transformaciones físicas y sociales del agro español —bajo dichas normas propagandísticas—, que podríamos resumir en tres

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BEATRIZ CABALLERO ZUBIA

Fig. 03. José Luis Fernández del Amo Moreno, El Realengo (Alicante), 1953; detalles del campanario y del pináculo sobre el baptisterio.

aspectos: en primer lugar la política hidráulica, problema heredado ya del siglo XIX y el regeneracionismo de Joaquín Costa; en segundo lugar la defensa de la propiedad privada y la redistribución de la tierra, relacionado con la idea de la dignificación de la persona a través del trabajo, así como de la idealización de la vida en el campo (Fig. 02); y por último, el conjunto de la principios ideológicos que se desprenden de la doctrina de la religión católica basados en concepto de justicia social como base de la moral que regiría la sociedad de la renovada Patria. En el marco de estos principios, es posible entender la consideración del hombre como el verdadero hecho central de la colonización, y la importancia concedida a su educación moral y cívica para el desarrollo de una armónica vida en sociedad3. En este sentido, son aclaratorias las palabras de Alejo Leal, Jefe del Servicio Inmobiliario del INC, en un texto publicado en la Revista de estudios agro-sociales en 1955: «...debe formar parte de la función colonizadora la educación popular, comprensiva no solo de la formación cultural, sino también de la formación moral, y en particular del desarrollo de las virtudes cívicas o sociales basadas en una sólida preparación religiosa, porque sólo en la esencia del cristianismo puede encontrarse el verdadero sentido de la solidaridad humana. (...) De este modo, vendrá a llenar cumplidamente, como lo hace nuestro

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Fig. 04. Santiago García Mesalles, Matodoso (Lugo), 1957; fachada de la iglesia.

Instituto Nacional de Colonización, aquella primordial demanda del agro español a la que se refería el Excelentísimo Sr. Ministro de Agricultura D. Rafael Cavestany, al decir en su discurso antes las Cortes Españolas el 18 de julio de 1951: lo que el campo necesita es una concepción que se eleve, por encima de todos los intereses; y hacen falta hombres dispuestos a realizar esa concepción con un sentido apostólico, misional y caballeresco»4. Tanto de sus propias palabras como de la referencia al Ministro de Agricultura, se extrae la idea de evangelización que subyace detrás del concepto de la colonización. No sólo se trataba de reactivar la economía a través del refuerzo del sector agrario, sino que —refiriéndonos a los pilares ideológicos mencionados antes—, el sentido de justicia católico y el trabajo en el campo como medio para dignificar la sociedad, son claves para el INC5. En relación con los profundos cambios que esto produjo en el medio rural, podemos apuntar también como relevante la presencia de una ideología anti-urbana en el contexto político y social de la época, que el propio José Luis Fernández del Amo —tal vez el arquitecto más relevante en la historia del INC (Fig. 03)—, comentaba en su texto La ciudad como problema: «Todo parecía ir bien hasta la creación de la industria y la afluencia de las gentes del campo a las concentracio-

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EVANGELIZACIÓN Y COMUNIDAD EN LA POSGUERRA ESPAÑOLA: LA ARQUITECTURA SACRA EN LOS PUEBLOS DEL INC

Fig. 05. Agustín Delgado de Robles, San Isidro de Níjar (Almería), 1959; fachada de la iglesia.

Fig. 06. Antonio Fernández Alba, El Priorato (Córdoba), 1964; alzado presentado en el proyecto inicial sin campanario.

nes urbanas. Su desarrollo ya no es biológico sino de aluvión. (...) si buscamos el remedio al mundo rural, encontraremos el remedio a la ciudad»6. De este modo, se debía disponer el escenario necesario para el desarrollo del hombre en una idealizada sociedad rural apoyada en la justicia social relacionada con la moral católica. Para ello, además de la construcción de todas las infraestructuras necesarias tales como las de abastecimiento, las educativas o las administrativas —incluyendo la propia vivienda—, se declaró la necesidad de proyectar dentro del trazado urbanístico de cada pueblo una iglesia o capilla, que variaría en tamaño en función del número de colonos que albergase la población7. Este hecho resulta de suma relevancia, ya que es precisamente el edificio de la Iglesia el que, a través de su presencia en el espacio urbano, constituye el núcleo y el alma de los nuevos asentamientos y de la vida comunitaria de sus habitantes (Fig. 04). LA CONSTRUCCIÓN DE IGLESIAS EN LOS NUEVOS PUEBLOS COMO MEDIO DE TRANSFORMACIÓN SOCIAL. LA CREACIÓN DE UNA IDENTIDAD Una vez definido valor educacional de las iglesias en los pueblos del INC, el segundo aspecto a considerar es su poder de transformación social en cuanto a su capacidad para generar identidad. Al tratarse de nuevas

poblaciones, la creación de un sentido de pertenencia de los colonos al nuevo núcleo era un asunto fundamental. Los nuevos habitantes, a menudo procedentes de otras localidades, debían sentir como propia la nueva tierra para amarla y cultivarla. En este sentido, la iglesia juega un importante papel en tres sentidos: la presencia del campanario surge como hito representativo; el propio edificio de la iglesia aparece como símbolo de unión, celebración y comunidad; y la celebración de las fiestas religiosas opera como elemento de aglutinación. El campanario se erige como un imponente hito que representa a la población desde la lejanía. Cuando uno recorre —incluso hoy en día— el entorno de estos pueblos, destaca la enorme capacidad de localización que ofrece la presencia de este elemento (Fig. 05). No solo como eficaz herramienta de ubicación, sino como representación de la propia comunidad. La altura de la torre destacando en el paisaje sugiere la presencia de un asentamiento, creando así un elemento con el que la comunidad se puede identificar, siendo además una de las piezas de diseño que con mayor plasticidad trataron los arquitectos del Instituto. De hecho, se trata de un elemento deseado por el propio INC hasta tal punto, que es conocido el caso del pueblo de El Priorato (Córdoba, 1964), en el que el proyecto inicial de Antonio Fernández Alba —que carecía de campanario— tuvo que ser modificado8 (Fig. 06).

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BEATRIZ CABALLERO ZUBIA

Fig. 07. José Luis Fernández del Amo Moreno, El Realengo (Alicante), 1953; niños jugando delante de la iglesia.

En segundo lugar, el propio edificio de la Iglesia representa el espacio de la reunión de los fieles y del encuentro dominical, y por tanto, es la propia representación de la unión de la comunidad en sí. Además de cumplir las necesarias funciones de administración de la religión y la doctrina católica, se convierte en un poderoso elemento de unión y representación. Se trata, además, de una arquitectura de marcado carácter festivo, en la que se produce la reunión dominical donde se encuentra toda la población para celebrar la Santa Misa en el día del descanso semanal. Por otra parte, las fiestas y rituales religiosos son también elementos fundamentales para el reforzamiento de la idea de comunidad en una sociedad local, por su capacidad de aglutinación. De hecho, en las nuevas poblaciones se adoptaba con frecuencia el patrón de la población de origen de la mayoría de sus colonos, para así generar una fácil adscripción simbólica al nuevo espacio y la identificación con la nueva tierra. Por ello, el edificio eclesial — a través de la presencia del campanario como hito, su capacidad de expresión de la unión comunitaria, y la celebración de la propia festividad como elemento unificador—, se erige como un pilar fundamental del papel que ejerce la Iglesia en la creación de un sentimiento comunitario en los nuevos colonos. Sentimiento que se entendía como necesario para asegurar el éxito de la vida social en los nuevos asentamientos (Fig. 07).

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Fig. 08. José Luis Fernández del Amo Moreno, La Vereda (Córdoba), 1963; fachada de la iglesia.

LA ARQUITECTURA Y EL ESPACIO URBANO DE LA PLAZA. EVANGELIZACIÓN, REPRESENTACIÓN Y TRANSFORMACIÓN. EL CASO DE LLANOS DEL SOTILLO Como ya hemos apuntado anteriormente, la iglesia forma parte nuclear del urbanismo de los pueblos de colonización. Se trata de la pieza clave, que sirve para generar el espacio urbano de mayor relevancia dentro del asentamiento: la plaza. En los primeros modelos de colonización, este espacio se entiende desde una manera más tradicional, ligada al referente clásico de la Plaza Mayor. De este modo, la iglesia se concibe como la fachada relevante del espacio. La plaza es, a todos los niveles, el espacio de relación de la comunidad, y por tanto, es la iglesia —como elemento de representación de dicha unión— el edificio que presenta una mayor relevancia dentro del espacio. A partir de los años cincuenta se produce una ruptura en la arquitectura de la colonización —y en general, en todo el panorama arquitectónico nacional— que da lugar a uno de los periodos más brillantes de la historia de la arquitectura de nuestro país. La introducción de la Modernidad se produce también en la arquitectura de colonización, que como ya hemos comentado previamente, se convierte a partir de 1952 en un fructífero laboratorio de experimentación para la arquitectura, el arte y el urbanismo. En este sentido,

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EVANGELIZACIÓN Y COMUNIDAD EN LA POSGUERRA ESPAÑOLA: LA ARQUITECTURA SACRA EN LOS PUEBLOS DEL INC

Fig. 09. José Antonio Corrales Gutiérrez, Llanos del Sotillo (Jaén), 1956; axonométrica de la propuesta de ordenación y edificación.

Fig. 10. José Antonio Corrales Gutiérrez, Llanos del Sotillo (Jaén), 1956; vista aérea.

además de una brillante evolución en cuanto a la arquitectura sacra, se genera también una clara experimentación en el campo del urbanismo, que afecta al espacio de la plaza (Fig. 08). Como han apuntado Antonio Álvaro Tordesillas y Alberto Meiss en su artículo «El corazón de los pueblos de colonización»9, a partir de los años cincuenta se produce una importante transformación en el espacio de la plaza, que lo acerca al concepto de Core, definido en el VIII CIAM de 1951: «El core es un lugar donde la gente se puede reunir para recrearse y relacionarse, ya sea en el espacio abierto de una pequeña comunidad o en el más grande centro de la ciudad. El core es un artefacto: un elemento esencial del planeamiento urbano elaborado por el hombre. Es la expresión de la mente colectiva y el espíritu de la comunidad y da significado y forma a la ciudad misma»10. No obstante, hemos de puntualizar que si bien los autores hacen referencia al centro cívico como pieza integradora del espacio central, en nuestro caso consideramos que es la iglesia el elemento más radical de éste, por su poder de transformación. Es a partir de esta introducción de nuevos conceptos y el ensayo de nuevas formas cuando el papel del edificio sacro se nos presenta de forma aún más evidente. La reinvención de la plaza —dando lugar a nuevas formas espaciales— no hace sino enfatizar la rele-

vancia de la iglesia con su campanario como elemento que expresa la idea de comunidad, sosteniéndose incluso fuera del tipo más clásico de plaza urbana. En este sentido, se ha querido traer como ejemplo el caso del poblado de Llanos del Sotillo, construido en 1952 por el arquitecto José Antonio Corrales en la provincia de Jaén. En Llanos del Sotillo Corrales plantea una radical malla ortogonal (Fig. 09), en cuyo centro y de forma transversal a las viviendas se coloca el conjunto de edificios públicos. Aquí, la plaza en su concepto clásico desaparece, produciéndose una fuga del espacio público hacia las mismas calles, que se generan en forma de galerías cubiertas al llevar parte de la superficie de la vivienda a la primera planta. No obstante, el espacio principal entendido como plaza, aparece como una superficie cubierta bajo el volumen de usos públicos (Fig. 10). La radicalidad de la propuesta es sorprendente, y al mismo tiempo, el papel de la iglesia en su trama carga con una gran capacidad de transformación. La aparente simetría en las dos direcciones se rompe, sin embargo, en una de ellas por medio de la colocación de la iglesia en uno de los extremos de este cuerpo central, que de este modo se entiende como un edificio direccional cuya cabeza aparece con la disposición del esbelto campanario (Fig. 11). Al mismo tiempo, el espacio cubierto entendido como plaza, comienza donde termi-

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BEATRIZ CABALLERO ZUBIA

Fig. 11. José Antonio Corrales Gutiérrez, Llanos del Sotillo (Jaén), 1956; iglesia y campanario.

Fig. 12. José Antonio Corrales Gutiérrez, Llanos del Sotillo (Jaén), 1956; interior de la iglesia.

na la iglesia, generando al mismo tiempo un acceso cubierto a la misma. De este modo, la iglesia se convierte así en el punto central de toda la trama, forzando la direccionalidad de la misma; y al mismo tiempo, se convierte en el remate a una horizontalidad de conjunto que se rompe en su punto final con el contrapunto de la verticalidad del campanario. Por tanto, la iglesia se entiende así como una simbólica cabeza para todo el trazado y, al mismo tiempo, la raíz donde se genera el corazón espacial nuclear, que desde el acceso de la iglesia se diluye hacia las calles cubiertas del asentamiento (Fig. 12-13). En definitiva —y como hemos comprobado en este ejemplo concreto—, la iglesia se convierte no sólo en un edificio necesario para la administración de la religión, sino que además, es la pieza central y la cabeza simbólica del trazado del pueblo, así como el elemento primordial utilizado para generar el espacio de un plaza donde se escenifica la unión de toda la comunidad. PROCEDENCIA DE LAS ILUSTRACIONES Fig. 01. Manuel Calzada Pérez, Itinerarios de Arquitectura. Pueblos de colonización II: Guadiana y Tajo (Córdoba: Fundación Arquitectura Contemporánea, 2006). Fig. 03, 05 y 11-13. Beatriz Caballero Zubia. Archivo personal. Fig. 02, 04 y 07. Archivo online del Ministerio de Agricultura. Fig. 06. Archivo del Ministerio de Agricultura, San Fernando de Henares, Madrid.

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Fig. 08. José Luis Fernández del Amo Moreno, Fernández del Amo. Arquitectura 1942-1982 (Madrid: Ministerio de Cultura, 1983). Fig. 09-10. Manuel Calzada Pérez, Itinerarios de Arquitectura. Pueblos de colonización I: Guadalquivir y cuenca mediterránea sur (Córdoba: Fundación Arquitectura Contemporánea, 2006).

NOTAS (1) Cf. Cipriano Juárez Sánchez-Rubio y Gregorio Canales Martínez, «Colonización agraria y modelos de hábitat (siglos XVIII-XX)», Agricultura y Sociedad 49 (1988): 345. (2) BOE, 27 de octubre de 1939. (3) En este sentido, es interesante hacer referencia a los criterios de selección de colonos de los que partía el INC para asegurar la formación de núcleos en los que la vida en sociedad se diera bajo los principios de moral y civismo. Para asegurar estas condiciones, en las Normas para la Selección de Colonos destacan como requisitos el estar casado o viudo y acreditar unas dotes de moralidad y conducta aceptables. Cf. Normas para determinar el plan de edificación de los pueblos de nueva planta que construya el Instituto Nacional de Colonización, circular nº 246; citado en María Esther Almarcha Núñez-Herrador, Arquitectura y urbanismo rural durante el periodo de la autarquía en Castilla La Mancha. Dirección General de Regiones Devastadas y Reparaciones e Instituto Nacional de Colonización (Ciudad Real: Universidad de Castilla-La Mancha, 1997), 443-450. (4) Alejo Leal García, «Régimen administrativo de los nuevos pueblos creados por el Instituto Nacional de Colonización», Revista de estudios agro-sociales 10 (1955): 110-111. (5) Ya en el Fuero del Trabajo —primero de los ocho textos fundamentales del gobierno franquista firmado el 18 de marzo de

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EVANGELIZACIÓN Y COMUNIDAD EN LA POSGUERRA ESPAÑOLA: LA ARQUITECTURA SACRA EN LOS PUEBLOS DEL INC

Fig. 13. José Antonio Corrales Gutiérrez, Llanos del Sotillo (Jaén), 1956; calle cubierta.

1938— quedaban claras las intenciones que inspirarían su política social y económica, sentando las bases de lo que luego constituyó la política implícita en la colonización y que llevó a cabo la transformación social del campo. Dicho documento fijaba como objetivo el derecho al trabajo para el cumplimiento de los fines individuales de la persona y la prosperidad y grandeza de la Patria, todo ello bajo la tradición católica de justicia social y alto sentido humano (cf. Francisco Franco Bahamonde, «Fuero del Trabajo, 10 de marzo de 1938», La Vanguardia, 10 de marzo de 1938, 3). (6) José Luis Fernández del Amo Moreno, «La ciudad como problema», en Idem., Palabra y obra. Escritos reunidos (Madrid: COAM, 1995), 71. (7) Para las poblaciones de cincuenta a cien colonos, se disponía una capilla con sacristía suficiente para las familias de la población, y para los pueblos de cien a doscientos colonos, una iglesia con sacristía, archivo parroquial, locales de Acción Católica, aseos y vivienda del sacerdote (cf. Orden circular que reglamenta las Misiones Espirituales en los poblados rurales a cargo del Instituto, circular nº 247; citado en Almarcha, Arquitectura y urbanismo rural, 402). (8) Pablo Rabasco Pozuelo, «Censura, colonización y arte: Antonio Fernández Alba y Manolo Millares», Biblio3w 826 (2009), con acceso el 1/10/2013, www.ub.edu/geocrit/b3w826.htm. (9) Antonio Álvaro Tordesillas y Alberto Meiss, «El corazón de los pueblos de colonización», Boletín Académico. Revista de investigación y arquitectura contemporánea 3 (2013): 37-48. (10) Sigfried Giedion, A Decade of Contemporary Architecture ((Zurich: Girsberger, 1954), 46. Traducido y citado en Álvaro Tordesillas, «El corazón...», 38.

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Espacios de culto para situaciones de emergencia

BEA. La capilla submarina viajera propuesta por Mark Mills para la liturgia postconciliar americana BEA. The traveling underwater chapel proposed by Mark Mills for American post-conciliar liturgy

Nuria Prieto González · Universidade da Coruña

RESUMEN En 1970, el padre Joseph Champlin escribe: «la vasta mayoría espera esta nueva época en la vida de nuestra Iglesia». Mark Mills realiza en 1971 el proyecto BEA, una capilla submarina inspirada en la forma de un pez manta que viajaría alrededor del mundo constituyéndose como un «símbolo marino dedicado a la paz». La propuesta, vista como un proyecto realista, sigue la línea de las arquitecturas contraculturales paralelas a Fuller, en las que el hábitat del hombre y su relación con la naturaleza y la comunidad se convierten en elementos esenciales del proyecto, definiendo más un espacio cognitivo o sensorial que simbólico o figurativo.

ABSTRACT In 1970 father Joseph Champlin writes: «the vast majority waits this new epoch in the life of our church». Mark Mills develops in 1971 the project BEA, a submarine chapel inspired in the form of a manta ray, that would travel all over the world becoming a «marine symbol consecrated to peace». The proposal, seen as a realistic project, follows the research of countercultural architectures next to Fuller’s, in which the habitat of man and his relationship with nature and the community become essential elements of the project, defining a more cognitive and sensible space but symbolic or figurative.

PALABRAS CLAVE Contracultura; capilla; Mark Mills; arquitectura móvil; ecuménico.

KEYWORDS Counterculture; chapel; Mark Mills; mobile architecture; ecumenical.

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BEA. LA CAPILLA SUBMARINA VIAJERA PROPUESTA POR MARK MILLS PARA LA LITURGIA POSTCONCILIAR AMERICANA

Fig. 01. Martin Pulaski, Sin título, 1968.

La década de los setenta es, para la sociedad contemporánea, la década de la revolución cultural. Desde EEUU llegaban los ecos de un cambio social entre los jóvenes, una ruptura con el tradicionalismo cultural que alcanzaría a todos los niveles de la sociedad. El nacimiento de la contracultura es el producto de una nueva perspectiva, que aplicada a la arquitectura, desbordará sus límites, quebrando en muchas ocasiones conceptos tradicionales o académicos. El lenguaje arquitectónico asimila el cambio y aparecen conceptos como drop out, trip o hip-type1, una terminología que será necesaria para explicar la mayor parte de las propuestas que se enmarcan dentro de esta década. El límite de la arquitectura es sometido a crítica, definiendo un ámbito de producción difuso que traza una línea discontinua englobando la instalación artística, el vídeo, los manifiestos o las construcciones efímeras. En el Manifiesto de la Ciudad Instantánea de Ibiza (1971) se expresaba claramente este nuevo camino: «El mundo se está preparando para una metamorfosis de los dioses. Se abandonan los valores y arquetipos de la cultura vigente y se adoptan nuevas formas de vida, nacidas de otra visión del mundo. Uno de los valores de la Nueva Cultura es el propio cambio, la impermanencia, la flexibilidad»2. Estas palabras, inspiradas en los movimientos de la contracultura americana, presentan un cierto paralelismo con las del padre Joseph Champlin,

quien en 1970 había escrito: «la vasta mayoría espera esta nueva época en la vida de nuestra Iglesia»3. Un cambio: un cambio optimista, heredero de los valores alegres de la década de los sesenta y que pretende ser la resultante positiva de una etapa convulsa (Fig. 01). El optimismo de la nueva liturgia derivada del Concilio Vaticano II se materializa en el comentario que el padre Joseph Champlin realiza sobre la GIRM de 19704, resumiendo brevemente los puntos más interesantes de ésta. Champlin es consciente del cambio al que se enfrenta la comunidad católica estadounidense, que se ve sumida en los movimientos sociales a favor de los Derechos Civiles, así como en la lucha por los derechos de la mujer, y que se encontraba gravemente afectada por el declive de la propia entidad, que se reflejaba en la deserción de algunos párrocos, el cierre de instituciones y la polémica sobre la enseñanza católica en los centros públicos. Según recoge Champlin resumidamente, la nueva Instrucción planteaba: la flexibilización de algunas normas; la participación personal en la liturgia, de forma que el individuo se sienta más integrado en la comunidad; la focalización de la misma liturgia en la comunidad; la variedad y el dinamismo en los actos religiosos, transformándolos en una actividad atractiva; la calidad de estas ceremonias, de forma que incluyan música, lecturas e incluso la renovación del mobiliario; y finalmente, un énfasis en la

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NURIA PRIETO GONZÁLEZ

Fig. 02. Reunión de jóvenes católicos en el Mother Centre, Nambassa Winter Show (Nueva Zelanda), 1976.

claridad del mensaje. Esta última característica es especialmente subrayada por el Concilio Vaticano II como premisa importante para la renovación de la Iglesia (Fig. 02). La GIRM de 1970 se convierte en un manifiesto que puede adjetivarse como contracultural dentro de la estructura eclesiástica norteamericana de entonces. Por esta razón, Champlin ve en este documento un motivo de optimismo que modernizará la imagen de la Iglesia católica en EEUU. Una mirada que introduce a la institución dentro del hip-type formulado por Hedgepeth en 1966. La convulsa situación histórica que atraviesan los EEUU en la década de los setenta tiene como protagonista la guerra de Vietnam. Ésta se convierte en el objeto de reclamo que ejemplifica las luchas por los derechos civiles, la paz y las libertades. La guerra de Vietnam servirá también de inspiración del proyecto titulado «BEA. La capilla submarina viajera» del arquitecto Mark Mills, un proyecto que refleja los principios contraculturales, así como los aspectos más importantes de la GIRM de 1970. Este proyecto tan singular permite un análisis sinóptico, contextualizando la capilla en la trayectoria profesional de Mills y posicionándola dentro del grupo de propuestas arquitectónicas contraculturales de la década de los setenta. Mark Mills fue uno de los muchos arquitectos recién graduados que pasó bastante tiempo trabajando

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en Taliesin con Frank Lloyd Wright. Su estancia sería de cuatro años (entre 1944 y 1948), abandonando el estudio con Paolo Soleri, quien sería su socio en el primer proyecto fuera del Taliesin: la Cave Creek en Arizona. La arquitectura de Mills es caracterizada por sus contemporáneos como orgánica, ya que utiliza formas que manifiestan un paralelismo directo con estructuras biológicas. Dentro de la producción de Mills — que se encuentra en su mayoría en el estado de California— destacan algunas obras como la Fan Shell House o la Cooper Spine House5. La revista Liturgical Arts recoge en su número 40 (noviembre de 1971) el proyecto BEA de Mark Mills. Este proyecto supone una más de las múltiples propuestas que en la década de los setenta que se enumeran bajo el grito habiter la mer. Propuestas que no son ajenas al lugar, sino que lo perciben en global, aplicando una de las máximas de Buckminster Fuller: «We are all astronauts»6. Norberg-Schultz explicaba claramente en 1970 que «el lugar en la cultura contemporánea se estaba comenzando a disolver, y que este proceso se manifestaba tanto en la extensa percepción social como en la experiencia de ser desenraizado de la insuficiencia figurativa del planeamiento contemporáneo»7. La definición de una ciudad flotante se convierte en obsesión para muchos arquitectos como Frank Lloyd Wright, Paolo Soleri, William Katavolos,

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BEA. LA CAPILLA SUBMARINA VIAJERA PROPUESTA POR MARK MILLS PARA LA LITURGIA POSTCONCILIAR AMERICANA

Fig. 03. Radiolarios de Haeckel sobre vidrio, 2010. Fig. 04. Radiolarios de Haeckel, 2009. Fig. 05. Pez manta, 2011.

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NURIA PRIETO GONZÁLEZ

Fig. 06. Mark Mills, Submarine for Liturgical Arts Society, 1971; planta.

Noriaki Kurokawa o Buckminster Fuller. Sus propuestas conceptuales describen unas estructuras de carácter esencialmente orgánico que, o bien flotan o bien se sumergen en el mar, pero siempre teniendo en cuenta que «las estructuras construidas han de poder ser, en caso de necesidad extrema, destruidas, desplazadas o desmontadas», de manera que así «no se destruya el equilibrio de la evolución de los ecosistemas de la zona utilizada»8. Esta última cita de Jacques Rougerie es clave para determinar las características constructivas y estructurales de las propuestas en apariencia utópicas. La morfología estructural de las propuestas para habitar el mar se apoyan en dibujos o radiolarios de fósiles animales, como los de Haeckel, que estudiaba el ingeniero francés Robert Le Ricolais (Fig. 03-04)9. Los trabajos de Le Ricolais sobre las morfologías orgánicas eran compartidos por Buckminster Fuller y Frei Otto10, quienes solían discutir amistosamente sobre ellos. Miller, por su parte, plantea un proyecto heredero de esas investigaciones, ya que su capilla pretende ser un animal que recorre el océano. Para Miller y para los editores de la revista en la que aparece publicada por primera vez, «esta capilla submarina, consagrada únicamente a la paz (...) es un sueño posible»11. Fusionando en el mismo proyecto las aspiraciones pacifistas de aquéllos que rechazaban la

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traumática guerra de Vietnam con la idea de una arquitectura orgánica viajera submarina —tan estudiada por sus contemporáneos—, Miller crea esta capilla con una misión: recorrer el mundo buscando la paz y la armonía entre los pueblos. En resumen: «Una expresión tangible del bien hacia el hombre, que viaja alrededor del mundo»12. Este espíritu misionero se plasmará, no sólo en el plan de viaje de la capilla —que realizará rutas de cinco años de duración—, sino también en su nombre, Bea, en honor al cardenal jesuita Augustin Bea (1881/1968) y al barco de investigación de Charles Darwin, el Beagle. La forma de la capilla es la de un pez manta (Fig. 05), que para Mills era la forma más efectiva: la que emulaba a un tiburón y era la utilizada por los submarinos militares. Se compone de dos partes: un cuerpo central de forma trapezoidal y proporciones alargadas, y otro volumen esférico que interseca al primero en su centro y del que salen óculos circulares (Fig. 06-07). La volumetría de la capilla es la de un animal de aspecto mitológico, en cuyo interior el espacio de carácter religioso busca ser multifuncional. Recuperando la interpretación que el padre Champlin hacía de la GIRM de 1970, Mills propone que el espacio central —de grandes dimensiones— pueda ser utilizado como teatro o como centro de investigación submarina cuando no se utilice como capilla. Formula así un espacio de convi-

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BEA. LA CAPILLA SUBMARINA VIAJERA PROPUESTA POR MARK MILLS PARA LA LITURGIA POSTCONCILIAR AMERICANA

Fig. 07. Secciones.

vencia, en el que el fin común sea —como se dice en la memoria— «honrar a Dios a través de la variedad de fes y liturgias»13. El espacio esférico secundario permite crear pequeñas capillas y espacios de reflexión, que cuando no sean utilizados como tales puedan ser observatorios del fondo marino. Aunque inicialmente la capilla se plantea de confesión católica, su voluntad viajera, misionera y pacifista la convierte en un espacio ecuménico, en que cualquier ser humano, de cualquier raza o condición, pueda encontrarse en comunidad y armonía a través de la espiritualidad. Ese estar en medio de la nada, en la profundidad del océano, convierte a esta capilla en un lugar de reflexión único. En palabras de Alvar Aalto, una «arquitectura que tiene un motivo más allá, la idea de crear el paraíso. Deseamos crear el paraíso para el hombre en la tierra»14. Pero al mismo tiempo, esa relación directa con la naturaleza tan propia de las arquitecturas de la década de los setenta, se convierte en un motivo más de sacralidad. Como dice Pallasmaa, «la belleza natural, un paisaje en particular o incluso unas condiciones meteorológicas particulares a menudo despiertan los sentimientos de serenidad y sacralidad»15. La capilla es así un espacio cognitivo16 (Fig. 08), acentuado por las múltiples posibilidades que se plantean desde el proyecto, como la proyección de imágenes o luces, o la introducción de sonidos marinos reales.

La búsqueda de una conexión tan directa con la naturaleza es también una vuelta al origen. Un paralelismo gaudiniano en la formalización de un espacio orgánico y original que, «sea cual sea el nombre que le demos al sentimiento que produce experimentar esta arquitectura, podemos reconocer que nuestra memoria encuentra inmediatamente las trazas de una felicidad primaria, un paraíso que no está enteramente perdido»17. La capilla comenzaría su viaje en Alcatraz, San Francisco, recorrería el mundo con paradas especiales en lugares como Bikini o Nagasaki, y volvería a Filadelfia para la gran feria mundial de 1976 (Fig. 0910). Un largo viaje de cinco años al que cualquiera podría sumarse; una capilla misionera católica en busca de la paz mundial. Un planteamiento que no se aleja mucho del conocido World Game de Buckminster Fuller, cuyo objetivo era también la globalización desde un punto de vista pacifista18. Bea, the submarine chapel, es un lugar de convivencia religiosa que pretende materializar las ideas de la GIRM 1970, así como manifestarse a favor de la paz mundial, la tolerancia y la convivencia a través de una nueva forma de comprender la liturgia renovada. Una perspectiva contracultural que permite entender la arquitectura de la Iglesia católica contemporánea más vanguardista.

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NURIA PRIETO GONZÁLEZ

Fig. 08. We-make-money-not-art, Corazón Amarillo, 2011 (abajo). Fig. 09. Mark Mills, Submarine for Liturgical Arts Society, 1971; mapa de ruta (izquierda). Fig. 10. Llegada a puerto (en la página siguiente).

CRÉDITOS DE LAS ILUSTRACIONES Fig. 01-04 y 07. Con acceso el 10/10/2013, www.flickr.com/ Fig. 02. Con acceso el 10/10/2013, http://en.wikipedia.org/ wiki/Nambassa_Winter_Show_with_Mahana. Fig. 05-06 y 08-10. Con acceso el 13/06/2013, www.kcet.org/arts/artbound/counties/san-luis-obispo/coastalmodern-mark-mills-architect.html.

NOTAS (1) Términos definidos por William Hedgepeth, considerado como el primer cronista del movimiento hippie y crítico de su arquitectura. Cf. Felicity D. Scott, Architecture or Techno-Utopia: Politics after modernism (Cambridge: MIT University Press, 2007), 163. (2) Comité Ad Hoc de la Ciudad Instantánea, Manifiesto (Ibiza: Comité Ad Hoc, 1971), 1. (3) Joseph Champlin, «A New Epoch in the Liturgy», Liturgical Arts 38 (1970): 82-83. (4) General Instruction on the Roman Missal (GIRM), 1970. Con acceso el 13 de junio de 2013, www.ewtn.com/library/curia/girmall.htm. (5) Texto recogido en www.janeybennett.com, originalmente publicado en Journal of the Taliesin Fellows 10 (1993): 18-29. (6) Richard Buckminster Fuller & Jaime Snyder, And they Came to pass not to Stay (Middlesex: Penguin Books Ltd., 2008). (7) Cf. Maria Antonietta Crippa, «A Dwelling for Man within the Harmony of the Cosmos», en The religious imagination in modern and contemporary architecture: A Reader, ed. Renata Hejduk & Jim Williamson (New York: Routledge Taylor and Francis Group, 2011), 104.

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(8) Jacques Rougerie, «Urbanisme et architecture de la mer», Architecture d’aujourd’hui 175 (1974): 66-76. (9) Robert Le Ricolais, Visiones y Paradojas (Madrid: COAM), 1997. (10) Josep María Songel, Frei Otto (Barcelona: Artes Gráficas Campás, 1997). (11) Joanne M. Pierce, «A Chapel on the Moon: Reflections on Roman Catholic Liturgical Imagination in 1967 and 2007», en Colloquium: Music, Worship, Arts 5 (2008): 11-26. También disponible en www.yale.edu/ism/colloq_journal/vol5/index.html. (12) Pierce, «A Chapel on the Moon», 2. (13) Ibídem, 4. (14) Juhani Pallasmaa, «The Aura of the Sacred: Art, Architecture and Existential Sacredness», en Hejduk, The religious imagination, 234. (15) Loc. cit. (16) Esta característica era habitual en proyectos vanguardistas de la época como el mind expander, Corazón amarillo o Reservat, de Haus Rucker Co. (17) Crippa, «A Dwelling for Man», 104. (18) Fuller & Snyder, And they Came, 35.

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BEA. LA CAPILLA SUBMARINA VIAJERA PROPUESTA POR MARK MILLS PARA LA LITURGIA POSTCONCILIAR AMERICANA

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God Comes Along by Bus. The Chapel Truck Action of the Eastern Priests Relief Organization, 1950-1970 Dios viaja en autobús. La campaña de camiones-capilla de la Organización de Socorro a Sacerdotes Orientales, 1950-1970

Sven Sterken · University of Leuven / LUCA School of Arts (Belgium)

RESUMEN Como consecuencia de la Segunda Guerra Mundial, doce millones de alemanes se vieron obligados a buscar refugio en otro lugar en su país. Su suerte atrajo la atención de organizaciones caritativas católicas, como la Organización de Socorro a Sacerdotes Orientales, que les proporcionó ayuda material y espiritual a través de una flota de capillas móviles. En este artículo se afirma que esta acción fue una forma genuinamente moderna del trabajo misionero, en el sentido de que tanto su método como mensaje fueron hijos de su tiempo: viviendo en una cultura de la movilidad generalizada y de comunicación de masas, la palabra de una iglesia triunfalista se extendió reclamando su superioridad moral sobre otras visiones del mundo, en particular sobre el comunismo. Por otra parte, los camiones capilla anticiparon un cambio de paradigma fundamental en el cuidado pastoral, llevando la iglesia a las personas en contra de lo que sucedía habitualmente.

ABSTRACT In the aftermath of World War II, twelve million Germans were forced to seek refuge elsewhere in their country. Their sort attracted the attention of Catholic charities such as the Eastern Priests Relief Organization, which provided material and spiritual assistance through a fleet of mobile chapels. This paper claims that this action was a genuinely modern form of missionary work in the sense that both its method and message were a child of its time: dwelling on a culture of generalized mobility and mass communication, it spread the word of a triumphalist church claiming moral superiority over other world views, in particular communism. Moreover, the chapel trucks anticipated a fundamental paradigm shift in pastoral care, bringing the church to the people rather than the other way around.

PALABRAS CLAVE Organización de Socorro a Sacerdotes Orientales/Ayuda a la Iglesia Necesitada; misión; capillas móviles; diaspora alemana; guerra fría.

KEYWORDS Eastern Priests Relief Organization/Aid to the Church in Need; missionary work; mobile chapels; (German) diaspora; Cold War.

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GOD COMES ALONG BY BUS. THE CHAPEL TRUCK ACTION OF THE EASTERN PRIESTS RELIEF ORGANIZATION, 1950-1970

Fig. 01. Portraits of expelled German families, published in EPRO’s magazine Echo der Liefde 3 (1954): 10-11.

THE GERMAN DIASPORA IN THE AFTERMATH OF WORLD WAR II Of all the post war conferences discussing the future of Germany after World War II, the one at Potsdam had the farthest reaching consequences on the humanitarian plane. Article twelve of the agreements stipulated that «The Three Governments (...) recognize that the transfer to Germany of German populations, or elements thereof, remaining in Poland, Czechoslovakia and Hungary, will have to be undertaken. They agree that any transfers that take place should be effected in an orderly and humane manner»1. Legitimatizing the forced expulsion of Germans from Central Europe, the conference set in motion approximately twelve million Germans across the British and American zones. The resulting demographic shift put a heavy burden on Germany’s stability as most expellees were poor and socially isolated. Moreover, an estimated six millions Catholics established themselves in regions where no Holy Mass had been read since Reformation. Many of them were taken care of by Catholic charities, the most important of which was the Pontificia Commissione di Assistenza or «Vatican Relief». In the eyes of the German government and the occupying forces, this aid formed a welcome stabilizing factor while the Catholic leadership realized that the intellectual and spiritual starvation of the refugees

might lead to total apathy in religious matters. Thus, in order to keep the German flock in the Church, an emergency strategy was needed. On top of this, there was a structural shortage of priests; in the Soviet Zone for example, the number of refugees was estimated at two million while there were only 660 Catholic priests – one third of them over seventy years old2. Hence the phenomenon of ruck-sack priests: carrying with them a chasuble, a chalice, a paten and a missal, these clerics travelled great distances, flirting with exhaustion and reading mass in the most improvised and miserable of settings (Fig. 01). CLERGYMEN ON WHEELS On Christmas Day of 1947, after a visit to Germany, the young Premonstratensian Werenfried van Straaten wrote an article under the title «Peace on Earth? No Room at the Inn»3. Drawing on the fact that a human disaster was taking place not even a hundred kilometres away, he urged his fellow Catholics to donate food and clothing. In his conclusion, he called for action: «We must go East (...) Trucks must be staffed with priests and filled with gifts (...) and make a tour from village to village across the vast districts. We must celebrate mass, preach and distribute with hands plenty of what the love of the Christian West has brought together»4. Although the war wounds were still gaping, Van

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SVEN STERKEN

Fig. 02. Celebration of the mass at one of the chapel trucks. Date and location unknown.

Straaten’s appeal triggered an impressive wave of generosity, especially amongst the country people and traditional-minded Catholics in Belgium and Holland. Van Straaten therefore set up a structure through which material and financial aid could be sent to Germany. The organization, called Oostpriesterhulp (Eastern Priests Relief Organization, EPRO) grew at an extraordinary pace and established its headquarters in the seminary for expelled clergy at Königstein, near Frankfurt5. With his typical drive, Father Van Straaten devised a pragmatic solution to the logistic and pastoral challenges in the German diaspora. In the first place, to facilitate their work, he literally put the clergy on wheels. Under the banner Ein Fahrzeug für Gott (A Vehicle for God), he provided them with motorcycles and cars funded by fellow Catholics abroad. A next step in this mobile apostolate were the Kapellenwagen (chapel trucks), converted trailer coaches bought from the Dutch railways6. 14 m. long and 2 m. wide, these trailers contained separated areas for storing goods, worshipping and living. The chapel area could be opened up by means of two large doors that together formed a sort of altarpiece (Fig. 02). Further, a tenth-cloth could be attached to the sides, offering a shelter for approximately a hundred worshippers (Fig. 03). Thus, the chapeltruck action resolved three problems at once: the shor-

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tage of space for worshipping, the transportation of gifts and the shortage of priests. Van Straaten’s idea to motorize the clergy fits in a tradition of integrating modern means of transportation to the benefit of missionary work. For example, at the start of the century, the Church Extension Society of America sent priests into tiny frontier towns to celebrate Mass and distribute the Eucharist from the back of three railroad cars7. During World War I, the Belgian Army had two chapel cars moving along the frontline8. In Germany, the MIVA (Missions-VerkehrsArbeitsgemeinschaft), founded by the flying friar Paul Schulte, put a fleet of planes and motor cars at the disposal of missionary workers in Africa. After World War II, it also provided German priests with motorized vehicles9. Still in Germany, in 1955, Kirche Unterwegs was founded as an evangelical Wagenmission, bringing the Gospel to the people by means of converted coaches equipped with audio and projection equipment10. EPRO’s Chapel Truck Mission kicked off in 1950 with two prototypes. A year later, there were already twelve trucks on the road, and by 1954 an additional fifteen smaller vans were acquired for follow-up missions11. All this was made possible through gifts and donations, mainly from Holland and Belgium. For example, three chapel trucks were paid for by farmer communities from Limburg, while the catholic youth

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Fig. 03. Chapel truck in Belgium, 1951.

movement of Deinze (nearby Ghent) financed a truck of its own, baptized St. Popo in honour of its patron. Such acts of unselfishness were extensively covered in both the local press and EPRO’s bi-monthly bulletin, Echo der Liefde (The Mirror). Published in seven languages, this magazine formed the cornerstone of EPRO’s propaganda machine, bearing the typical characteristics of this type of publications: an insistent tone, heroic accounts of recent achievements, catchwords in large characters and dramatic images documenting the miserable fate of fellow Catholics12 (Fig. 04). The periodical reflected Van Straaten’s gift for capturing the general public’s imagination – the most notorious instance being his epithet Bacon Priest which became a household name in Flanders13. With a readership of almost 700.000, he headed, as he pleased to state, one of the largest parishes of the Catholic world. The chapel truck missions were well prepared and followed a fixed scenario. Lasting from mid-April to mid-October, the trucks halted twice a week in a different settlement. The trucks were staffed by a driver (himself often a Heimatvertriebene [Expellee]) and two priests (one German, one foreign), in general members of the regular orders. At its peak, during the 1954 season, 164 missionaries from nineteen orders drove 26 trucks, holding 7.000 sermons and distributing 250 tons of relief goods along the way (Fig. 05). The arrival of

the imposing, red-painted trucks formed a welcome distraction in the isolated towns and was generally greeted with enthusiasm. After meeting with the local dignitaries, the missionaries broke the ice by dispensing sweets to the children, playing football with them or letting them climb into the driver’s seat. Armed with a list of all Catholic families in the area, both priests then set out for visits at home. This intense contact allowed a close monitoring of the religious zeal, which was registered in great detail on statistical forms and sent to the headquarter as resource material for future missions. On Sundays, Holy Mass was celebrated in any available church or parish hall. Recorded sounds of bells would then be broadcast from loudspeakers on the roof of the truck, where the priests would wait for the procession to pick them up and accompany them to the church. Upon departure, later that day, the trucks were decorated with flowers and garlands while children would run along with the vehicle until it speeded up. This atmosphere of joy illustrates an important side-effect of these missions: it boosted the pride and self-consciousness of the Catholic minorities as for a couple days at least they had formed the centre of attention, confirmed in their hopes that the Church had not given up on them. In a 1952 report, EPRO congratulated itself with the success of the chapel truck action14. The fact that several dioceses asked for a second or third chapel truck in

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Fig. 04. Sample pages from EPRO’s magazine Echo der Liefde documenting the reception of Father Werenfried and the leaders of EPRO by the Pope at the Vatican, on 27 October 1956. Fig. 05. Schematic map indicating the areas covered by the different chapel trucks. The caption reads: «The action of the fifteen chapel trucks in the West-German Diaspora 1953».

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Fig. 06. Blessing of the Chapel truck fleet prior to departure in Königstein. Date unknown.

their circumscription was seen as proof of its efficiency. Moreover, Pope Pius XII himself had expressed his approval and enthusiasm in a letter to the German episcopacy15. In fact, however, this letter was also meant to stifle slumbering criticism from other charities such as the venerable Bonifatius Werk. Its director stated that EPRO’s actions were arbitrary and ill-considered, while others claimed that its large turnout had first and foremost to do with the novelty and spectacle of the trucks and the free distribution of food and clothing16. As a matter of fact, towards the mid-1950s, the expellees too started to benefit from the German Wirtschaftswunder (Economic Boom): most found employment while the increasing standard of living became clear, for example, in the great number of churches that arose everywhere. The focus of the chapel truck action shifted accordingly: as it appeared that a growing number of people were leaving the Church, the action concerned no longer only the rootless expellees but all German Catholics. Consequently, sustaining adherence to the church became the new challenge17. To this effect, the missions now halted longer in one place in order to allow a more indepth approach. The chapel truck action thus became a particular type of Volksmission, complementary to the existing pastoral care in specific areas. Finally, in 1970 the campaign was officially ceased. Some trucks were kept for promotional goals while the rest was shipped to

Latin America, the organization’s new field of operation under the more generic name Aid to the Church in Need18. A MOTORIZED CRUSADE For Father Van Straaten, the chapel truck action formed only a first step towards a far greater goal. Stating that «looking back, the expulsion [of the Germans, ss] can be acknowledged as God’s instrument to alter the condition of the Diaspora», he made clear that in his view, the re-establishing of a Catholic supremacy in the protestant territories constituted no less than a divine order19. The chapel-trucks flawlessly embodied the corresponding and much-desired image of a tenacious, united and modern church. Indeed, as Van Straaten stated: «Around these vans blows the spirit of the Universal Church. They are the epiphany of a great, bold Christianity baffling the Protestants with speechless admiration and quickening the heart of even the most solitary Catholic reprobates with regained Christian pride»20. With the rise of the Cold War, Van Straaten’s selfimposed duty to safeguard Europe’s moral integrity evolved into in an unremitting polemic against communism. Here too, the chapel trucks had a role to play as the spontaneous big-heartedness generated by the chapel trucks had proved, according to Van Straaten, that

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Fig. 07. Exodus of the chapel trucks from Königstein. Father Van Straaten is seeing the vehicles off, 18 April 1955. Note the photographer to the right.

communism had no monopoly on virtues such as solidarity and charity. These ideological undertones turn explain to a certain extent why this action was staged with such care. The blessing of the vehicles in Königstein on Easter Day for example resembled much the departure of a motorized crusade and was recorded in numerous photographs, published with ominous captions such as «These churches on wheels must fill even the worst enemy of faith with awe»21 (Fig. 06-08). Such heroism and techno-morphic imagery added to mythologizing the chapel trucks as the harbingers of a modern form of Catholicism. In fact, this ideological turn comes as no surprise as it was simply embedded in EPRO’s DNA from the start. Its initial English name, namely Iron Curtain Church Relief, provocatively embodied the organization’s primary raison d’être: transgressing, or even tearing down, the ideological frontier between East and West. Yet Van Straaten had to wait until 1991 before being able to kick of a chapel truck mission in Prague. Its reception was way remote from the triumph he had anticipated however. The brand new, custom-made coach was perceived by the locals as a Western oddity rather than a bringer of faith and hope, and was greeted with the greatest indifference22. The anti-climax in Prague illustrated how for a long time, EPRO had been in two minds: one the one hand, it had shown an extraordinary capacity to trans-

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form a pastoral and logistical problem into a captivating project which left no one untouched. Yet the superior and triumphalist discourse in which it was embedded revealed views on religion and society that were ill adapted to the post-conciliar spirit with its emphasis on community building and mutual understanding rather than fervent proselytization. CONCLUSION Social mobility —that is, for professional or private rather than political reasons— formed a persistent characteristic of post war society, also in Germany. This had important consequences for the Catholic Church. As several sociologists of religion pointed out, building churches in great number or creating new parishes by splitting up those that had become too large failed to acknowledge the growing and structural dissociation between places of residence, work and leisure23. The neighbourhood was no longer the dynamic centre of urban society; one could now easily be part of a community without sharing the same physical territory. Conversely, physical proximity no longer automatically produced social cohesion. Such findings undermined the age-old, territorially oriented approach to pastoral care. It became clear that one should no longer expect the people to come to the church, but that the church should come to the people. Hence the idea of providing

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Fig. 08. A convoy of chapel trucks on the autobahn on their way to Königstein, 1951.

places of worship at the crossroads of flows of people such as train stations, airports, ski resorts, camping sites and even Mediterranean beaches. Flexible, ephemeral and elementary in their conception, such churches did away with the idea that true worshipping required a monumental structure firmly rooted in the ground. It could be argued that EPRO put into practice this idea long before it became almost a doctrine in the context of Vatican II. Indeed, the chapel trucks anticipated a fundamental paradigm shift in pastoral care which would reach it most outspoken emanation in the Inflatable Church by Hans Walter Müller in 196924. Made out of plastic and conceived to be transported to where it was needed, it would have fitted in the luggage of the ruck-sack priests, enabling them to fully accomplish their mission, it is to say: to literally bring the church closer to the people. CREDITS OF ILUSTRATIONS Fig. 01. Photographs © Martien Coppens. Fig. 02-03, 06-08. Photographer unknown. Aid to the Church in Need, historical archives, Königstein. Used with permission. Fig. 04. Echo der Liefde 10 (1956): 2-3. Fig. 05. Expulsus 1 (1954): 3.

NOTES (1) On the Potsdam Agreement and the refugee problem, see Raymond M. Douglas, Orderly and Humane. The Expulsion of

the Germans after the Second World War (New York/London: Yale University Press, 2012). For the text of the Agreement, see www.princeton.edu/~achaney/tmve/wiki100k/docs/Potsdam_Agr eement.html. Retrieved October 7, 2013. (2) Jospeh Huijgen, «The Church in Peril», The Furrow 4 (1951): 247. (3) Werenfried van Straaten, «Vrede op Aarde? Geen plaats in de herberg», Toren 12 (1947): 501-508. (4) Werenfried van Straaten, Oostpriesterhulp (Tongerlo: s.e., 1953), 54—55. Original quote: «Met kolonnes van hulpbetoon moeten wij oostwaarts gaan. Vrachtauto’s moeten wij bemannen met priesters en barstensvol laden met liefdesgaven. Zo moeten we ons ter beschikking stellen van de zwervende rugzakpriesters (...) In de Duitse diaspora met hen van dorp tot dorp rondrijden door hun onmetelijke districten. We moeten het misoffer opdragen, preken en met volle handen uitdelen wat de liefde van het Christelijke Westen bijeenbracht». Translation by the author. (5) Today the organization is called «Aid to the Church in Need» (www.acn-intl.org). The findings in this paper are based on research effectuated in the archives of Aid to the Church in Need in Königstein during the Summer of 2013. I wish to thank Mr. Frider Mari, its archivist, and Mr. Mark von Riedemann, head of public relations, for their generous support and assistance during my stay at ACN. Further research was carried out at the Documentation Center for Religion and Society (KADOC) at Leuven University and the archives of the diocese of Antwerp. Secondary sources on ACN are rare and have been mostly published by the organization itself or authors closely related to it. The following publications are useful: Linus Hauser, «Kapellenwagen und Fahrzeuge Gottes. Milieukatholische ErFahrungen», in Europassion. Kirche - Konflikte -

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Menschenrechte, ed. Franz-Josef Bäumer et al. (Bad Schussenried: Hess Verlag, 2006), 195-221; Michael Hirschfeld, Katholisches Milieu und Vertriebene. Eine Fallstudie am Beispiel des Oldenburger Landes 1945-1965 (Köln/Weimar: Böhlau Verlag, 2002), 254-263. (6) Apart from the archival sources mentioned above, the following contemporary accounts have been useful in reconstructing the chapel truck action: Ludwig Barbian, Im HerrgottsAuto auf den Strassen der Diaspora (München: Christ unterwegs, 1953); Christoph Christl, «Missionsfahrt mit dem Kapellenwagen Madonna», Klemens-Blätter 7-8 (1951): 156163; Hans Hoorenbeek, «Meine persönliche Erinnerungen an meine Zeit bei der Ostpriesterhilfe», unpublished manuscript, ACN Archives, Königstein, 128 p. (7) www.catholicextension.org/about-us/our-history. Retrieved on 13 October 2013. (8) Pierre Lebrun, Le Temps des églises mobiles. L’architecture religieuse des Trente Glorieuses (Gollion: Infolio, 2011), 13. This is the only image we were able to find of these frontline chapels so far. (9) On the aims and methods of the Bonifatius Werk, see Paul Winninger, Construire des églises: les dimensions des paroisses et les contradictions de l’apostolat dans les villes (Paris: Editions du Cerf, 1957), 164-177. See also www.bonifatiuswerk.de. (10) Cf. www.kircheunterwegs.de. Retrieved 7 October 2013. (11) Each chapel truck bore the name of a saint or Biblical character. The Hirtenwagen and Bonifatiuswagen were operational as from 1950; the Emmauswagen, Franziskuswagen, Passionwagen, Magnifikatwagen, Madonnawagen, Assumptawagen and the Engelenwagen started their first tour in March 1951; the fleet was completed with the Samaritawagen, St Poppowagen and Herr Jesu-wagen a couple of months later. The Norbertuswagen remained in the Netherlands for promotonial use. (12) Echo der Liefde (Echo of Love), published under various titles in sixteen countries since 1954. The textual and visual discourse in this newsletter has been analyzed in Nele Cornelis, «Ontstaan en groei van Oostpriesterhulp en Bouworde, 1948-1960/1961: een doorlichting van de organisaties en een analyse van de propaganda van Oostpriesterhulp» (Masters’ thesis, Ghent University, 1993). (13) The nickname Bacon priest relates to the early days of

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EPRO, when Van Straaten once asked the farmers’ wives that had come to listen to his testimony to donate a «not-too-small piece of bacon» out of the chimney and present it over the next few days at the presbytery. It appeared that at the end of that week, more than a ton had been collected. See Joanna Bogle, Father Werenfried, A Life (Leominster: Gracewing, 2001), 30. (14) «Bericht über die Kapellenwagenmission 1952», ACN Archives, Königstein, Kapelwagenmission, box 3. (15) Letter by Pope Pius XII, 11/10/1954. Copy in ACN archives, Kapelwagenmission, box 5. (16) Hirschfeld, Katholisches Milieu und Vertriebene, 258. On the divergence of views between the Bonifatiuswerk and EPRO, see ACN archives, Kapelwagenmission, box 5. (17) Cornelis, Nele, «Ontstaan en groei van Oostpriesterhulp en Bouworde», 38-42. (18) Aid to the Church in Need, press communiqué, 23/01/1971, ACN Archives, Königstein, Kapellenwagenmission, box 4. (19) Cited in Cornelis, «Ontstaan en groei van Oostpriesterhulp en Bouworde», 38. Original text: «Die Vertreibung jedoch wird ruckschauend als Werkzeug erkannt, dessen God sich bediente, um die Diasporasituation zu veränderen [sic]». Translation by the author. (20) Van Straaten, Oostpriesterhulp, 55. Original text: «Rond deze Kapelwagens waait de geest van de Wereldkerk. Ze zijn al de epifanie van een groots, doortastend kristendom, dat de protestanten slaat met verstomming en bewondering en dat het hart van de meest vereenzaamde katholieke verworpelingen sneller doet kloppen van herwonnen kristelijke fierheid». Translation by the author. (21) Hauser, «Kapellenwagen und Fahrzeuge Gottes», 203. Original text: «Diese Kirche auf Rädern müssen selbst dem ärgsten Glaubensfeind Achtung abnötigen». Translation by the author. (22) Raf Sauviller, «De Kapellekensbaan. Met Oostpriesterhulp naar Tsjechoslovakije», Panorama/De Post 28 (1991): 48-52. (23) I have discussed this phenomenon and its repercussion on pastoral policies in Belgium in a previous paper. See Sven Sterken, «A House for God or a Home for his People? The Domus Dei Church Building Programme in the Belgian Archdiocese, 1952-1981», Architectural History (2013): 391-429. (24) Lebrun, Le temps des églises mobiles, 264-270.

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Evangelización en situaciones de emergencia: reflexiones derivadas de un caso concreto Evangelization in emergencies: reflections arising from a particular case

Barbara Fiorini · Investigadora independiente (Roma)

RESUMEN Partiendo de la experiencia personal de diseño y gestión de la construcción de una iglesia temporal realizada a raíz del terremoto que sacudió la región de la Emilia Romagna, este texto, contiene una síntesis de reflexiones sobre los temas de la evangelización en la emergencia que han acompañado el proceso desde la fase de diseño hasta la ejecución. La necesidad inmediata de un refugio y, al mismo tiempo, un lugar donde poderse reconocer como comunidad celebrante, marca la transición desde soluciones al aire libre a espacios definidos, incluso si son temporales como las tiendas de campaña. Pero en el largo plazo, la comunidad percibe claramente la precariedad de la tienda, a la que reconoce un valor para la evangelización en lo provisional, pero no la expresión formal de la iglesia. Busca así un espacio para la celebración de la Eucaristía en el que encontrar, al menos, algunas de los características particulares del lugar de culto que la acerque a la normalidad. De aquí toma forma la iglesia temporal..

ABSTRACT Based on the personal experience of design and construction management of a temporary church on the earthquake that shook the region of Emilia Romagna, this text contains a synthesis of reflections on the themes of evangelization in the emergency have accompanied the process from the design phase through implementation. The immediate need for a shelter and at the same time, a place where being able to recognize and celebrating community, marks the transition from solutions defined outdoor spaces, even if they are temporary and tents. But in the long term, the community clearly sees the precariousness of the store, which recognizes a value for evangelization in the interim, but no formal expression of the church. So looking for a space for the celebration of the Eucharist in which to find at least some of the characteristics of the place of worship that the closer to normal. Hence the temporary church takes shape.

PALABRAS CLAVE Evangelización; emergencia; arquitectura efímera; iglesia temporal; terremoto.

KEYWORDS Evangelisation; emergency; ephemeral architecture; temporary church; earthquake.

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EVANGELIZACIÓN EN SITUACIONES DE EMERGENCIA: REFLEXIONES DERIVADAS DE UN CASO CONCRETO

Fig. 01. Los daños del terremoto de 2012 en el patrimonio eclesiástico de Emilia Romagna.

EL LABORATORIO Esta intervención se inspira en la experiencia personal vivida tras el terremoto que asoló el valle del Po (Italia) en la primavera de 2012, y resume las reflexiones acerca de la evangelización en situaciones de emergencia que acompañó el diseño y la construcción de una iglesia temporal. El terremoto dejó inhabitables cientos de iglesias (Fig. 01). En julio del mismo año, para dar una respuesta concreta y oportuna a las necesidades de la población afectada y así poder tener un espacio de culto, el Centro de Investigación Dies Domini de la Fundación Giacomo Lercaro organizó un laboratorio de trabajo en Bolonia al que fueron invitados una treintena de arquitectos. El objetivo era generar posibles modelos de intervención en emergencias post-terremoto, alternativos a los ya existentes. Cáritas, el organismo pastoral de la Conferencia Episcopal Italiana para la promoción de la caridad, ya había intervenido, de hecho, con la instalación de módulos prefabricados para el ejercicio de las actividades de las parroquias. Pero se sentía la necesidad de un sistema de intervención estructurada para construir lugares de culto en el post-terremoto que también pudieran ser reutilizados en el futuro. Una iniciativa interesante, en la cual los profesionales invitados se vieron confrontados con el tema de la arquitectura y la liturgia en la provisionalidad.

El compromiso era ir más allá del concepto de anonimato y de la homologación de un recipiente-tipo de módulos prefabricados que pudiera contener varias funciones pero no diseñado específicamente como un lugar de culto. Era encontrar alternativas viables a las estructuras precarias y temporales anónimas, tales como la marquesina. Era necesario, por tanto, una estructura temporal que pudiera desempeñar el papel de iglesia en un plazo largo, hasta que no hubieran sido restauradas y fueran viables las iglesias dañadas por el sismo. Los principales temas tratados en el taller se pueden resumir de la siguiente manera: bajo costo de implementación y gestión; velocidad de ejecución; capacidad de adaptación a las diferentes situaciones y necesidades; versatilidad; flexibilidad; y por supuesto, calidad de la arquitectura y del espacio litúrgico. Dentro del laboratorio se elaboraron ocho proyectos, posteriormente donados a las diócesis afectadas por el terremoto. La diócesis de Bolonia había invitado a las parroquias involucradas para elegir el proyecto más relevante para su contexto y sus necesidades. Hasta el día de hoy, son cinco las iglesias provisionales que han sido realizadas, incluyendo la construida en la pequeña ciudad de Renazzo, en la provincia de Ferrara, a la que se refiere esta intervención.

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Fig. 02. Barbara Fiorini, Gianlorenzo Ingrami y Maurizio Martinuzzi, Modelo de iglesia provisional, Renazzo (Italia), 2012; sistema agregativo y constructivo. Fig. 03. Perspectiva interior.

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EVANGELIZACIÓN EN SITUACIONES DE EMERGENCIA: REFLEXIONES DERIVADAS DE UN CASO CONCRETO

Fig. 04. Ottokar Uhl, Montage-kirche-plan, 1962/64.

EL PROYECTO PRELIMINAR ¿Qué es una iglesia temporal? ¿En qué se distingue de una iglesia no provisional? ¿Como se puede relacionar con un contexto y con una comunidad? Estas eran las primeras preguntas que había que responder. Partamos del contexto. El hecho de que no existiera un lugar o una comunidad específica para la cual proyectar, sino sólo un marco físico y social genérico, devastado por el terremoto, significaba que en esta primera etapa del proyecto el contexto no era un hecho relevante. Se asumió que las estructuras temporales podrían estar situadas dentro de los espacios libres disponibles por las parroquias del amplia área afectada. La falta de conocimiento de estos datos se experimentó inicialmente como una fuerte limitación, ya que contradecía la manera normal de actuar del arquitecto. Hoy me doy cuenta de que la peculiaridad de lo provisional radica, precisamente, en su capacidad para adaptarse a diferentes situaciones. A pesar de que los datos iniciales fueron los mismos para todos los diseñadores, los ocho proyectos resultaron inevitablemente muy diferentes desde el punto de vista arquitectónico. Para la iglesia en cuestión, mi idea era trabajar con estructuras modulares con varias posibilidades agregativas, en una arquitectura de caracteres constructivos necesariamente simples, trabajando dentro de la disciplina y aceptando la sencillez de la construcción sin

necesidad de añadir al edificio cultual más elementos connotativos. Una arquitectura simple, pobre y rigurosa, de renuncia, podríamos decir: estas fueron mis tesis de trabajo (Fig. 02-03). Los modelos subyacentes al proyecto se encuentran, en particular, en los estudios de combinaciones modulares hechas por el arquitecto danés Jørn Utzon; y en el ámbito específicamente eclesial, en las estructuras parroquiales en módulos prefabricados diseñadas y construidas por Ottokar Uhl en la periferia vienesa (Fig. 04). Llegados a este punto podríamos preguntarnos en qué se diferencia una iglesia temporal de una iglesia tradicional. Creo que, en realidad, no existe una diferencia sustancial: el edificio temporal debe ser capaz de realizar las funciones básicas de la iglesia desde la perspectiva de la reforma conciliar; ser un espacio caracterizado por la centralidad del altar que acoge a la comunidad que celebra. La diferencia, por tanto, no puede residir en la función (la iglesia temporal se fundó como lugar de culto a todos los efectos), sino más bien en la arquitectura. El edificio de culto provisional no requiere necesariamente una caracterización estética y morfológica que marque explícitamente al edificio de la iglesia (suponiendo que hoy todavía sea posible hacerlo). Parsimonia lingüística, por un lado, y evitar perseguir otras figuras simbólicas me parecieron objetivos coherentes con el tema.

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Fig. 05. Renazzo (Italia): el lugar, 2012.

En la historia reciente de la arquitectura se pueden encontrar algunos ejemplos muy interesantes que muestran su fuerza en la simplicidad de los espacios y en la centralidad de la liturgia. Pensamos, sobre todo, en las iglesias de Emil Steffann. Creo que en la idea del proyecto específico, la elección de un espacio ritual agradable y acogedor, el rigor franco y elemental de la construcción modular, y la reserva lingüística, ya constituyen una respuesta elocuente a las preguntas realizadas. EL ENCUENTRO CON LA COMUNIDAD Entro en el caso concreto, el encuentro con la comunidad. Me encontré a mí misma, en aquel momento de intervenir, en una situación muy delicada: la comunidad, herida por el terremoto, perdida, sentía la necesidad de establecer puntos de referencia que la pudieran llevar a una nueva agregación. Antes de la iglesia, sin duda era la comunidad la que tenía que ser reconstruida. Tras el terremoto, la necesidad inmediata de la vivienda y, al mismo tiempo, de un lugar donde poder reconocerse como una comunidad celebrante, había dado lugar a la aprobación de celebraciones en espacios exteriores, definidos incluso temporalmente. Ellos se las habían arreglado para alquilar una tienda de campaña, y habían tenido que acostumbrarse a la idea de que

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ese espacio se convertiría durante mucho tiempo en el lugar de la celebración de la Eucaristía. El momento inicial fue difícil; la comunidad había intentado todo lo posible para volver a crear un ambiente reconocible, llevando allí algunos objetos de la antigua iglesia; pero sobre todo, trabajaba en la cohesión de la misma a través de diversas experiencias pastorales que representaban, en este contexto más que en otros, las formas para una evangelización más continua y eficaz. El hecho de reunirse, de compartir los temores y de superar juntos el miedo, condujeron gradualmente a la reafirmación de la comunidad. A medida que la comunidad redescubrió su valor identitario se avecinaba a la normalidad y desarrollaba la necesidad de un espacio más estructurado y menos precario que la tienda. Incluso las cuestiones puramente técnicas, tales como los altos costos operativos incurridos por el alquiler anual de la tienda, en comparación con las mínimas comodidades obtenidas, estaban a favor de la creación de un ambiente confortable. EL ENCUENTRO CON EL LUGAR Con la elección del edificio considerado más sensible a sus necesidades, la comunidad parroquial de Renazzo convirtió en una parte activa del proceso. Tomó así forma concreta la idea de la iglesia temporal, y el diseño final, entonces, se insertó en este contexto.

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Fig. 06a y 06b. Barbara Fiorini, Iglesia provisional, Renazzo (Italia), 2012; el proceso de montaje. Fig. 07. El antiguo campanario visto desde la nueva iglesia.

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EVANGELIZACIÓN EN SITUACIONES DE EMERGENCIA: REFLEXIONES DERIVADAS DE UN CASO CONCRETO

En el pueblo de Renazzo, emerge entre las casas la mole de la iglesia de 1500 —dañada e inutilizable— con el signo del alto campanario, presencia ineludible de todo edificio cristiano en el valle del Po. En su centro parroquial y sus zonas de recreo se llevan a cabo la mayor parte del funciones sociales del pueblo. Todo está conectado por amplios espacios verdes y paseos arbolados. La comunidad se vio, de la noche a la mañana, sin un lugar en el que rezar. En el centro del complejo, una zona verde esperaba la construcción de la iglesia temporal (Fig. 05). LA IGLESIA PROVISIONAL DE EMERGENCIA El edificio provisional de culto tenía que tener su propia identidad: ninguna competencia con la antigua iglesia, ningún espíritu de emulación, sino más bien presentarse como un edificio sencillo, hecho con tecnologías y materiales nuevos, que se convirtiera en parte del complejo parroquial de manera sinérgica. Era necesario crear un diálogo entre las partes, teniendo en cuenta que cada una tenía que mantener su propia connotación (Fig. 06). El imponente campanario fue la coartada perfecta para no levantar uno nuevo con la iglesia temporal. Actualmente, desde el interior de la estructura temporal, la vista del campanario irrumpe en la nueva iglesia a través de una pared totalmente acristalada (Fig. 07). No hay momento en que se pierda la memoria del lugar de culto original, y se percibe, como consecuencia, el carácter provisional del nuevo edificio. Una vez construida la iglesia temporal, fue interesante observar las reacciones de los que entraron por primera vez dentro de esa estructura que, desde el exterior, habían visto crecer con no poca curiosidad e incluso con escepticismo. ¿Qué será? Más allá de las consideraciones individuales, surgió unánime el asombro de encontrarse con un ambiente acogedor, en el sentido de experimentar esa sensación de recogimiento que hacía sentirse de inmediato en un contexto diferente (Fig. 08). Durante la construcción de la iglesia, la comunidad se había embarcado en un camino de la participación, y el lugar de culto ya podía sentirse como propio aún antes de su finalización. También se había formado un

comité parroquial para el nuevo edificio. Algunas de las empresas que ejecutaron las obras eran del lugar; los trabajadores serían los beneficiarios de la nueva iglesia. En el pueblo había agitación, y se celebraron reuniones operativas en el bar del centro parroquial. La comunidad participó masivamente en la colocación de la primera piedra, aunque era un día lluvioso en enero. Numerosa también fue la asistencia a la bendición de la iglesia, que tuvo lugar tres meses después. La iglesia hoy está terminada. La comunidad, cálida y acogedora, ha encontrado un lugar con características similares. La presencia de la estructura temporal ha ayudado a dar una nueva vida a toda la parroquia (Fig. 09-10). Pero lo provisional debe recordar constantemente que el proceso de evangelización en la emergencia no ha terminado, y que el objetivo final es la integración con el statu quo anterior. El último acto será, de hecho, volver a entrar en la antigua iglesia. Tras la finalización de la restauración de la iglesia, la estructura temporal se podrá utilizar para nuevas funciones. Pero si observo hoy todo el proceso y veo cómo la participación de la comunidad ha estado presente en el edificio con tanta fuerza de voluntad y veo, también, lo de hoy sienten por él, me pregunto si será fácil de olvidar su función como iglesia —aunque sea temporal— para dar paso a otros usos, cancelando así la santidad adquirida. PROCEDENCIA DE LAS ILUSTRACIONES Todas las ilustraciones pertenecen al archivo de la autora.

Fig. 08-10. La iglesia terminada.

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45 capillas de emergencia: Reconstruyamos Chile con Cristo 45 Chapels in Emergency: let’s rebuild Chile with Christ

Gonzalo Mardones Viviani · Santiago de Chile

RESUMEN Como consecuencia del terremoto de 8,8 grados Richter de intensidad que asoló Chile el 27 de febrero del 2010, el 47% de los templos católicos en el país quedaron dañados, y el 80% de los templos de las zonas más afectadas, destruidos. Alrededor de un millón de fieles ya no podían congregarse en su forma habitual. Ante esto, la fundación AIS (Ayuda a la Iglesia que Sufre) lanzó la campaña «Capillas de emergencia: reconstruyamos Chile con Cristo», que consistió en construir cuarenta y cinco capillas en las zonas devastadas. El diseño, inspirado en el Manto de María, es una estructura de acero y lona tensada que cumple todos los requisitos para el correcto desarrollo de las celebraciones litúrgicas. Cada capilla tiene una superficie de 185 m2 y una capacidad para cien personas sentadas.

ABSTRACT In the earthquake of 8.8 intensity on the Richter scale that struck Chile on February 27, 2010, 47% of the country’s Catholic churches were damaged, and 80% of the temples of the worst affected areas, destroyed. About a million faithful could no longer congregate in its usual form. Given this, the AIS Foundation (Ayuda a la Iglesia que Sufre) launched a campaign entitled «Chapels in Emergency: let’s rebuild Chile with Christ», which was to build forty-five chapels in the devastated areas. The design, inspired by the Mantle of Mary, is a steel structure and stretched canvas which meets the requirements for the proper development of liturgical celebrations. Each chapel has an area of 185 m2 and a capacity for one hundred seats.

PALABRAS CLAVE Terremoto; Chile; emergencia; arquitectura religiosa contemporánea; arquitectura provisional.

KEYWORDS Earthquake; Chile; Emergency; Contemporary Religious Architecture; Provisional Architecture.

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45 CAPILLAS DE EMERGENCIA: RECONSTRUYAMOS CHILE CON CRISTO

Fig. 01. Datos que muestran la magnitud del terremoto que asoló Chile el 27 de febrero de 2010.

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GONZALO MARDONES VIVIANI

Fig. 02. Algunas iglesias destruidas por el terremoto. Fig. 03. Localización geográfica de las 45 nuevas capillas. Fig. 04. Esquema conceptual de las nuevas capillas: el manto de la Virgen del Carmen (página siguiente).

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45 CAPILLAS DE EMERGENCIA: RECONSTRUYAMOS CHILE CON CRISTO

EL TERREMOTO Como consecuencia del terremoto de 8,8 grados Richter de intensidad que asoló Chile el 27 de febrero del 2010, el 47% de los templos católicos el país quedaron dañados, y el 80% de los templos de las zonas más afectadas, destruidos (Fig. 01-02). Alrededor de un millón de fieles ya no podían congregarse en su forma habitual. Según la Oficina de Estadísticas de la Conferencia Episcopal de Chile, la reconstrucción de los templos costaría unos 140.000 millones de pesos (que en marzo del 2010 equivalían, aproximadamente, a 221 millones de euros). Ante la pérdida de sus iglesias, algunas comunidades celebraban sus misas, bautizos e incluso sus funerales en calles y plazas. La sola presencia de una iglesia tiene importantes consecuencias; entre ellas, permite al hombre elevar su mirada y no perder la confianza en Dios, dando también espacio a las actividades sociales de cada comunidad. LA CAMPAÑA Ante esto, la fundación AIS (Ayuda a la Iglesia que Sufre) lanzó la campaña «Capillas de emergencia: reconstruyamos Chile con Cristo», que consistió en construir cuarenta y cinco capillas en las zonas devastadas. Las capillas están ubicadas en las siguientes localidades: Auquinco, Cauquenes, Chanco, Chepica,

Chiguayante, Chillán (2), Chimbarongo, Coihueco, Coinco, Colin, Coronel, Cumpeo, Cunaco, Curepto, Doñihue, El Huique, El Olivar, El Sauce, Graneros, Isla Yaquil, Las Cabras, Litueche, Lolol, Malloa, Ninhue, Ñipas, Parral, Pelarco, Pintué, Placilla, Pumanque, Quillón, Rancagua, Retiro, San Carlos (2), San Javier, San Vicente de Tagua Tagua, Talca (2), Tomé, Tomeco y Yungay (Fig. 03). Este proyecto de capillas para Chile se abre como un dialogo filial entre los fieles y Cristo, desde el amor de María que se encuentra a los pies de la Cruz. Arriba está el cielo. Abajo está Chile, un lugar devastado. Los pliegues de la capilla se muestran como un gesto humano con el que la arquitectura acoge a los creyentes con la devoción de quien abre la mano en una caricia. EL MANTO DE MARÍA La capilla representa el manto de la Virgen del Carmen. Y desde los pliegues de ese manto, desde su claroscuro, se establece el abrazo de la luz y la tierra, del Cristo al que llegamos desde los pies de María. El proyecto de capillas efímeras se plantea como un dialogo con Ella, que nos lleva a su Hijo (Fig. 04). El manto de María, que cubre y protege, construye el lugar en donde los fieles se reúnen. Es en su interior en donde se recoge el alma y se comunica con Dios. Donde se celebra la fiesta de la liturgia y la consagra-

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GONZALO MARDONES VIVIANI

Fig. 05-07. Gonzalo Mardones Viviani, 45 capillas de emergencia, 2010; planta, alzados, perspectiva y montaje de la propuesta. Fig. 08. Algunas capillas ya montadas (en la otra página, abajo).

ción. Es un acto de fe que congrega y comunica. El manto construye, crea un lugar. Da cabida y protege. Para congregar al pueblo de Dios en los momentos difíciles, María con su manto cubre a sus hijos y los cuida. A su vez, los hijos levantan la casa de Dios: su propia casa (Fig. 05-06). Inspirado en el manto de María, el diseño es una estructura de acero y lona tensada que cumple todos los

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requisitos para el correcto desarrollo de las celebraciones litúrgicas. Cada capilla tiene una superficie de 185 m2 y una capacidad para cien personas sentadas. En mayo del 2011 estaban construidas las cuarenta y cinco capillas (Fig. 07-08). PROCEDENCIA DE LAS ILUSTRACIONES Todas las ilustraciones pertenecen al archivo del autor.

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45 CAPILLAS DE EMERGENCIA: RECONSTRUYAMOS CHILE CON CRISTO

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Lugares de culto en espacios públicos

El espacio litúrgico eventual: identidad y proyecto The Eventual Liturgical Space: Identity and Design

Fernando López Arias · Pontificia Universidad de la Santa Cruz (Roma)

RESUMEN El culto en espíritu y verdad inaugurado por Cristo no está ligado a un lugar físico exclusivo. El ámbito material donde se desarrolla es un espacio litúrgico, definido a partir de los diversos elementos simbólicos que componen el rito: movimientos individuales y colectivos, gestos, focos de acción... El proyecto del espacio litúrgico eventual posee a su disposición una serie de herramientas proyectuales: un plano elevado donde situar los focos celebrativos; el límite; el diseño del lugar de los participantes; el diálogo con el entorno; la iconografía; la luz... El espacio litúrgico eventual es flexible, complejo, orgánico y abierto.

ABSTRACT The worship in spirit and truth brought by Christ is not restricted to a unique physical location. The material place where it is developed is a liturgical space, defined from the various symbolic elements that make up the rite: individual and collective movements, gestures, foci of action... The eventual liturgical space project has at its disposal a number of design resources: a high plane where to place the foci of celebration, the limit, the design of the place of the participants, the dialogue with the environment, the iconography, the light... The eventual liturgical space is flexible, complex, organic and open.

PALABRAS CLAVE Espacio litúrgico, identidad, rito, eventual, herramientas proyectuales.

KEYWORDS Liturgical space, identity, rite, eventual, design resources.

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EL ESPACIO LITÚRGICO EVENTUAL: IDENTIDAD Y PROYECTO

Fig. 01. La playa de Copacabana durante la Eucaristía conclusiva de la XXVIII Jornada Mundial de la Juventud, Río de Janeiro (Brasil), 28/07/2013.

Las palabras de Cristo «Id y haced discípulos a todos los pueblos» (Mt 28,19) constituyen el corazón de la vocación evangelizadora a la que está llamada la Iglesia. Estas palabras formaron el lema de la Jornada Mundial de la Juventud celebrada en Río de Janeiro en julio 2013. Aquellos inolvidables días se concluyeron con una multitudinaria Eucaristía celebrada por el Santo Padre Francisco en Copacabana, en la que participaron millones de jóvenes que cubrían la superficie de arena de la playa (Fig. 01). No cabe duda de que esta Santa Misa, en su carácter único, constituye una auténtica celebración cristiana, una epifanía singular de la Iglesia, del Christus totus, Cabeza y Cuerpo. En ella participaban la cabeza visible de la Iglesia, el Papa, y junto a él los obispos, sacerdotes, diáconos y la inmensa muchedumbre del pueblo cristiano, «una gran multitud que nadie podía contar, de todas las naciones, tribus, pueblos y lenguas» (Ap 7,9). ¿Cómo es posible que contemplando esta playa podamos percibir, de modo tan genuino y auténtico, una manifestación expresiva del Misterio de la Iglesia? A lo largo del Antiguo Testamento asistimos a una progresiva espiritualización del culto de Israel, en la que poseerá un papel destacado la crítica profética al culto vacío y meramente formal: «No sigáis trayendo oblación vana: el humo del incienso me resulta detesta-

ble. Novilunio, sábado, convocatoria: no tolero falsedad» (Is 1,13). En el Nuevo Testamento esta consideración ritual y espiritual, que busca la interiorización del rito como ofrenda de lo íntimo del corazón, llega a su maduración. El culto «en espíritu y verdad» del que Jesús habla a la samaritana junto al pozo de Sicar (cfr. Jn 4,23) no requiere ni de sacrificios cruentos ni de un espacio exclusivo, como era el Templo de Jerusalén para el pueblo de Israel1. DE ESPACIO PÚBLICO A ESPACIO LITÚRGICO En la perspectiva de la Nueva Alianza, podemos preguntarnos: ¿puede un inmenso espacio público convertirse en un lugar de culto? La respuesta a esta pregunta pasa por la clarificación de una cuestión previa: ¿cuál es la identidad del espacio celebrativo cristiano, que no se pierde cuando no se identifica con una iglesia-edificio o con cualquier otra construcción? La ley de la Encarnación, que ha guiado el multisecular y fecundo diálogo entre el mensaje evangélico y la cultura, nos invita a considerar que la Revelación en Cristo no elimina una de las expresiones religiosas más antiguas y genuinas: la creación de espacios ritualessimbólicos. El lugar donde los cristianos se reúnen para el Misterio de culto, en sus variadas formas y celebraciones, es un espacio litúrgico. Este concepto, como categoría científica, permite abarcar un amplio espectro

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FERNANDO LÓPEZ ARIAS

Fig. 02. Rudolf Schwarz y Romano Guardini, Sala de los Caballeros del Castillo de Rothenfels dispuesta como espacio litúrgico, Rothenfels (Alemania), 1928/39.

de ámbitos físicos: desde la catedral hasta el confesionario, desde la capilla de montaña a la playa de Copacabana. Este lugar viviente se genera a partir del rito. Concretamente a través de la condensación de los diversos flujos individuales y colectivos de la celebración ritual, como las procesiones; del establecimiento de relaciones simbólicas entre los diversos lugares rituales; de la formación de unidades espaciales locales a partir de cada una de las secuencias del rito, como en la distribución de la Comunión. La comunidad litúrgica que actúa en el rito deja una huella en el espacio donde éste se desarrolla, que lo marca profundamente2. Algunos de los precedentes históricos más ilustres del espacio litúrgico eventual los encontramos en la arquitectura efímera barroca3. En época contemporánea, sigue siendo muy significativa la experiencia de Romano Guardini y Rudolf Schwarz en el castillo de Rothenfels. La viva conciencia que poseía la comunidad de Rothenfels de participar en la Eucaristía como acción sacramental y comunitaria, con sus elementos más esenciales, les hacía experimentar de modo particularmente intenso y vivo las celebraciones. Algunas de ellas tenían lugar en un ámbito litúrgico eventual: la Sala de los Caballeros del castillo. Este espacio plurifuncional, utilizado por los jóvenes para las diversas actividades, podía albergar, por su tamaño, a todos los participantes en las reuniones del Quickborn. Con este

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nombre se conocía el grupo juvenil alemán del período de entreguerras del que Guardini fue líder espiritual hasta su extinción en 19394 (Fig. 02). DE LA CELEBRACIÓN A LA ARQUITECTURA Llegados a este punto, se nos presenta una nueva cuestión: ¿cuáles son las herramientas proyectuales de las que puede servirse un arquitecto para transformar un espacio no pensado inicialmente para albergar celebraciones religiosas en un lugar de culto? Como primer paso, podemos definir algunas características que contribuyen a perfilar la identidad del lugar litúrgico eventual: - La componente comunitaria, orgánica y jerárquica, que condiciona la situación y disposición de la presidencia litúrgica, los ministerios, la asamblea, así como la relación entre ellos; - La componente dinámico-simbólica, que incluye la tensión trascendente direccional (orientación en el plano) y ascensional (movimiento hacia lo alto o tensión vertical); - La componente funcional, que implica la determinación de los focos, flujos y ámbitos espaciales de acción. Hecha esta distinción, es fácil reconocer cómo la arquitectura cristiana despliega simbólicamente un mensaje de salvación en las tres direcciones del espacio. En

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EL ESPACIO LITÚRGICO EVENTUAL: IDENTIDAD Y PROYECTO

Fig. 03. Paulo Mendes da Rocha, Capilla de San Pedro Apóstol, Palacio de Boa Vista, São Paulo (Brasil), 1987.

el plano horizontal se manifiestan los movimientos del rito; la distribución del pueblo y ministros en la nave y el presbiterio; las relaciones de estos dos ámbitos con su centro ideal, que es el altar. En el plano vertical se manifiesta la trascendencia de la acción, en la que liturgia de la Jerusalén Celeste y la liturgia terrestre se abrazan en la luz, así como la jerarquía de espacios y ministerios. Por último, en su disposición general contemplamos el diálogo que el espacio litúrgico entabla con el entorno natural y urbano, así como también la imagen que la Iglesia transmite de sí misma al mundo. ALGUNAS HERRAMIENTAS PROYECTUALES La principal acción arquitectónica para la generación de un espacio litúrgico eventual consiste en ganar un plano elevado respecto al entorno circundante. Un ámbito privilegiado de acción —normalmente un estrado— que revela la diferencia fundamental de la acción que se desarrolla en este ámbito de libertad apenas ganado respecto a las actividades ordinarias5. El estrado para un evento litúrgico, lugar que ocupan el altar y los demás focos celebrativos, si bien participa de la flexibilidad funcional que este tipo de estructuras efímeras poseen tradicionalmente, también tiene exigencias programáticas bien definidas: aquéllas que le proporciona el rito. El evento sobrenatural —la epifanía del Verbo de Dios encarnado bajo los signos sacramentales— deter-

mina la sacralidad del ámbito celebrativo. Ahora bien, ¿cómo determinar los límites del espacio sagrado? En el espacio litúrgico, a partir de un punto se genera un ámbito espacial cuya naturaleza queda marcada no por una delimitación física estricta, sino por un evento: la celebración sobre el altar y desde él6. De este modo, en torno a la acción celebrativa se genera un espacio que posee una gradación interior de relevancia espacial y simbólica, así como de sacralidad de sus ámbitos. La celebración litúrgica implica al hombre completamente, en sus dimensiones corporal y espiritual: es una experiencia humana y sensorial inigualable7. Tanto los ministros como los fieles han de sentirse protagonistas de un evento en el que participan consciente, activa y piadosamente8. Esto implica un cuidadoso diseño del lugar que ocupan los diversos participantes —especialmente si éste es de grandes dimensiones—, de modo que todos perciban que forman una unidad entre sí y que participan de la acción ritual. En este sentido, la integración en el proyecto del lugar que ocupan los fieles con el plano destacado en el que se desarrolla la acción trascendente, a través de algún elemento de comunicación-comunión, resulta de particular importancia. Por otra parte, la correcta visibilidad y audibilidad de los diversos gestos y oraciones por parte de todos los participantes es un presupuesto básico para una adecuada participación en el rito.

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FERNANDO LÓPEZ ARIAS

Fig. 04. Estrado para la Vigilia y Eucaristía conclusivas de la XX Jornada Mundial de la Juventud, Colonia (Alemania), 20-21/08/2005.

En el espacio litúrgico abierto, los elementos de la naturaleza o de la ciudad se integran en la acción celebrativa de modo accidental e inmediato. Tradicionalmente, la dimensión cósmica del evento litúrgico ha sido expresada en el arte sagrado de modo simbólico y no directo9. Y es que la arquitectura sagrada ha de suscitar en los hombres una experiencia del misterio auténticamente cristiana — sacramental— y no sólo vagamente religioso-naturalista. Por tanto, la desmaterialización de los límites visuales del espacio celebrativo, de modo que se perciba de modo directo el entorno natural o urbano, no parece en principio una opción adecuada desde un punto de vista simbólico (ni tampoco, seguramente, práctico), a menos que queramos definitivamente reconocer el fracaso contemporáneo del arte litúrgico10. La iconografía contribuye eficazmente a la construcción de la identidad de este tipo de espacio ritual. Las imágenes sagradas de la común tradición cristiana, universal o local, son un medio eficaz para transmitir un mensaje de salvación a asambleas litúrgicas en muchos casos heterogéneas y desarraigadas. Las imágenes de Cristo, de María y de los santos y ángeles son elementos irrenunciables para el espacio litúrgico (Fig. 03). Seguramente la más versátil y expresiva de las herramientas proyectuales para la construcción del espacio litúrgico transitorio es la luz. Un sabio uso de la luz natural, directa, reflejada o difuminada, de la sombra y

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la penumbra, así como también de la luz artificial, resulta imprescindible para la creación del ambiente emocional y simbólico propicio para el desarrollo del rito. ¿Cómo olvidar en este sentido la nube luminosa que cobijó el estrado de la Eucaristía de clausura de la JMJ en Colonia en 2005? (Fig. 04). Junto a la luz, la armonía cromática y los materiales, la textura y el brillo y el movimiento constituyen herramientas básicas para cualquier construcción celebrativa, efímera o permanente11. Podemos concluir diciendo que el espacio de la liturgia cristiana se caracteriza por cuatro cualidades: flexibilidad, complejidad, organicidad y apertura. Es flexible porque, estando constituido por elementos más o menos estables en el espacio y el tiempo, tiene la capacidad de albergar ritos diversos. Es complejo, pues el espacio litúrgico es la sinfonía armónica de los diversos ámbitos de acción que intervienen de diversos modos: altar, la cátedra o el lugar de los fieles (a esto hay que sumar lugares auxiliares como la sacristía o las credencias). Su organicidad proviene del hecho de estar formado por elementos que, poseyendo cada uno su función propia, se relacionan entre sí para albergar una celebración viva. El espacio ritual cristiano es, por último, un espacio abierto a la comunicación con el Dios trascendente y con todos los hombres, punto de partida para la evangelización, más allá de los límites de la celebración y de su ámbito específico.

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EL ESPACIO LITÚRGICO EVENTUAL: IDENTIDAD Y PROYECTO

CREDITOS DE LAS ILUSTRACIONES Fig. 01. Catholicphilly, con acceso el 1 de octubre de 2013, http://catholicphilly.com/2013/07/local-news/photofeatures/world-youth-day-photo-gallery/. Fig. 02. Ralf van Bühren, Kunst und Kirche im 20. Jahrhundert: die Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils (Paderborn: Schöningh 2008), 905. Fig. 03. Wikipedia, con acceso el 1 de octubre de 2013, http://it.m. wikipedia.org/. Fig. 04. Flickr, con acceso el 1 de octubre de 2013, www.flickr.com/photos/maximk/36247420/sizes/ o/in/photostream/.

NOTAS (1) Cf. Joseph Ratzinger, El espíritu de la liturgia: una introducción (Madrid: Cristiandad, 2002), 60-66. También Camille Focant, «Du temple à la maison: L'espace du culte en esprit et en vérité», Revue théologique de Louvain 37 (2006): 342-360. (2) Cf. Romano Guardini, El espíritu de la liturgia (Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica, 2002), 27-35 y «La esencia de la obra de arte», en Idem, Obras, vol. 1 (Madrid: Cristiandad, 1991), 319-327. (3) Una buena panorámica general se ofrece en Sarah Bonnemaison & Christine Macy eds., Festival Architecture (Londres/Nueva York: Routledge, 2008). En este campo resulta de extraordinario interés consultar la tesis doctoral de Ignacio Vicens y Hualde, Arquitectura efímera barroca: un estudio de las estructuras funerarias españolas del siglo XVII (Madrid: Universidad Politécnica de Madrid, 1985). (4) Así lo explicaba el mismo Schwarz: «El único mobiliario de la sala consistía en centenares de taburetes negros de madera, con forma de cubo. No había nada más; se pretendía tomar en serio la tesis de que la comunidad podía expresar por sí misma formas espaciales (...) Es hermoso cuando el espacio sagrado se apoya completamente sobre la comunidad y su acción, cuando es construido por la liturgia y desaparece con ella, renunciando a toda estructuración arquitectónica». Cf. Hanna-Barbara Gerl,

Romano Guardini: La vita e l'opera (Brescia: Morcelliana, 1988), 259. La traducción es nuestra. (5) Cf. Francisco González de Canales, «Espacios evanescentes. De la celebración a la innovación», Arquitectura Viva 141 (2011): 17. (6) Es lo que Fernández-Cobián ha denominado arquitectura centrípeta. Ilustra este concepto con el ejemplo del fuego que, como en las hogueras de los campamentos, cualifica un espacio en virtud de la proximidad a él. Cf. Esteban Fernández-Cobián, «Espacios temporales para la liturgia. ¿Evolución tipológica o disolución identitaria?», Quintana 9 (2010): 126. Este concepto se encuentra cercano, en el ámbito teológico, a la idea de sacralidad por relación de continuidad espacial entre la manifestación local de la divinidad y el ambiente que la envuelve, expuesta por Giorgio Bonaccorso. Cf. Giorgio Bonaccorso, Celebrare la salvezza. Lineamenti di liturgia (Padua: Messaggero, 1996), 205211. (7) Sobre este aspecto me parece interesante consultar el artículo de Jordi Pablo i Grau, «Espais festius i rituals, efímers tanmateix», en Santiago Roquetas Matias y Josep Maria Fort Mir eds., Arquitectura, art i espai efímer (Barcelona: Edicions UPC, 1999), 113-117. (8) Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Sacrosantum Concilium sobre la Sagrada Liturgia (4/12/1963), nº 11 y 48. (9) Joseph Ratzinger apuesta por la orientación del espacio celebrativo como el mejor modo de expresar simbólicamente cómo la liturgia cristiana abraza el cosmos y la historia. Cf. Ratzinger, El espíritu de la liturgia, 92. (10) La capilla de San Pedro Apóstol, de Paulo Mendes da Rocha en São Paulo, que introduce directamente en la acción celebrativa el entorno de la Creación natural, es de una belleza arrebatadora. Sin embargo, la limitación de elementos iconográficos del lenguaje artístico cristiano resulta ciertamente inquietante. (11) Cf. Ignacio Sanfeliu Arboix, La Arquitectura efímera. Los componentes efímeros en la arquitectura, Tesis doctoral (Barcelona: Universitat Politècnica de Catalunya, 1997), 109-377. Con acceso el 1 de octubre de 2013, www.tdx.cat/handle/10803/6091.

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Urban and Social Design: Reconnecting the Church Un proyecto urbano y social: reconectar la Iglesia

Stephen P. Szutenbach · Valencia College (Orlando)

RESUMEN As first described by Gaudium et Spes, we know the Church’s relationship with society should and must evolve. Our moment in history, perhaps, is not as simple as past eras when the Church (the physical edifice and the institution) acted as the axis of both life and culture. For most modern Westerners, it is no longer so; the Church is far removed from the daily routine. It is the sanctuary where we attend Mass on Sunday, but not much more. For those who have fallen away or have yet to be evangelized, the church building is often nothing more than part of the homogenous fabric that constitutes most urban, suburban and rural cores. The church does not require more grand architectural gestures, but rather new, more networked and nuanced ways to exist and connect to each other and God in the built world; in other words, new ways to manifest to contemporary women and men «the mystery of God, who is their final destiny» (Gaudium et Spes).

ABSTRACT Tal como fue descrito por primera vez en la Gaudium et Spes, sabemos que la relación entre la Iglesia y la sociedad debe y tiene que evolucionar. Nuestro momento en la historia quizás no sea tan sencillo como en épocas pasadas, cuando la Iglesia (físicamente y como institución) actuaba como eje de la vida y de la cultura. Mucho ha cambiado en la sociedad occidental actual; la Iglesia es una entidad alejada de nuestras rutinas diarias. La iglesia se ha convertido en el edificio donde asistimos a Misa los domingos, poco más. Para aquellos que se han alejado de ella o que aún no han sido evangelizados, las iglesias no son más que una parte de la estructura homogénea que constituye los núcleos urbanos, suburbanos y rurales. La iglesia ya no necesita grandes gestos arquitectónicos, sino formas nuevas; maneras más interconectadas y matizadas de existir y conectarse entre sí y con Dios; en pocas palabras, una nueva forma de manifestar a los hombres y mujeres de hoy en día «el misterio del Dios que es nuestro destino final» (Gaudium et Spes).

PALABRAS CLAVE Arquitectura religiosa; Iglesia; transformación; parroquia; ciudad.

KEYWORDS Sacred Architecture; Church; Transformation; Parish; City.

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URBAN AND SOCIAL DESIGN: RECONNECTING THE CHURCH

Viewed from the macrocosm of history, the Roman Catholic Church’s sustained prominence and pivotal place (both as an institution and as an ideology) in the world and its events is, to somewhat understate the matter, rather unprecedented. A fervent adherent to the faith might attribute this remarkable persistence to the divine ordination of Holy Mother Church as the Bride of Christ. From a less mystical view, however, it can be seen that the Church, throughout its 2000 year history, has benefited and pragmatically or shrewdly taken advantage of the opportunities that presented themselves through the course of world events. Much like an organism that evolves to best thrive in an ever changing environment, the Church has made and remade itself into the image best suited to each moment in history: from the oppressed and persecuted of Nero, the Church transformed itself into an institutional arm of the Roman Empire; when the Empire itself fell, the Church filled the governmental and structural void that followed, and became both the secular and religious authority for almost the entirety of Western Europe; with the rise of the age of exploration, the Church gave birth to new types of religious, eager to travel the world over to find and convert the heathen; these orders —the Dominicans, the Franciscans, and later on the Jesuits among others— remade the Church’s very complexion and challenged preconceptions of the ways and means by which it lived and spread the Gospel; when Martin Luther posted the 95 Theses, once again, the Church, by some unknowable combination of expedience and foresight, undertook the task of self-reflection and reform, and emerged unrepentant and newly revived. In the 20th century, the second Vatican Council, called under the aegis of the visionary Pope John XIII, saw the need for the Church to transform itself and the manner in which it engaged the world. It is by means of these strategic pivots, opportunistic decisions, and a good bit of luck, that the Church has maintained its somewhat oversized prominence on the world stage today. Yet, almost 50 years on from the closing the Second Vatican Council, its intentions, interpretations and implementation remain hotly contested. Some attribute the steep fall in vocations, weekly Mass attendance, and a panoply of other ills to the council’s efforts to be in the world and not apart from it. Those that ascribe to this school of thought, favor instead a reflexive return

to a previous paradigm, as demonstrated by a predilection for all things pre-conciliar, ranging from clerical garb, politically powerful prelates and liturgical rites to the very architecture of worship. The fundamental problem with this stance is that it supposes that by returning to pre-conciliar norms and milieus, that the rest of the world will necessarily follow, reverting back era that never truly existed in the real world. With this frame of mind, we end up with an anachronistic institution that looks hopelessly lost and left behind by the cultures in which it exists. The architectural manifestation of this urge results in, at best, pale reflections of previous architectural forms and styles, and, at worst, caricatures and pastiches of past masterpieces plucked at random from history books. But, I’m going to leave for another time the discussion of ecclesiastical architectural appropriateness, and rather, focus more on the how the church (building) exists in relationship to the urban fabric and therefore the communities it ostensibly serves. The Church could once rely on its privileged place both in society and the physical world, with grand and imposing architectural expressions often anchoring public squares, not so subtly reminding all of the Church’s ever present role in daily life. And the church was not just a physical anchor, its bells tolled the order of the day, calling all to work and prayer alike; the liturgical calendar established the very rhythms of the seasons, and thus life itself. For most modern Westerners, it is no longer so; the church is far removed from the daily routine. It is the sanctuary where we attend Mass on Sunday, but not much more. For those who have fallen away or have yet to be evangelized, the church building is often nothing more than part of the homogenous fabric that constitutes most urban, suburban and rural cores. Because the Church no longer dominates culture, society, and our cities in the way it once did, it is forced to compete with virtual connectedness for the attentions, affections and devotion of the masses. We cannot pretend that the world has not changed, and continue to preach, serve and build using the same tired methods that once worked. We must have the courage to understand the necessities of the world and Gospel today, and not cleave to what has been. The Church does not require more grand architectural gestures, but rather new, more networked and nuanced ways to exist and connect

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to each other and God in the built world; in other words, new ways to manifest to contemporary women and men «the mystery of God, who is their final destiny»1. But we do not have to look very far find inspiration for a new paradigm; we only have to look to the Church’s own past. Our early Christian brothers and sisters did not worship in glorious basilicas, or even large auditoria; they worshipped from their homes. After the temples and synagogues became inhospitable to the early Christians, the center of ministry moved almost completely to what were termed house churches. This means of gathering reveals much about the intentions, architecturally, religiously, and liturgically of those who gathered there: the Latin term for the house church, domus ecclesia, refers not so much to the domestic building, but to the gathered assembly; it was not until much later that the term church (note lowercase) began to be associated with a structure rather than those belonging to the Christian community2. Thus, architecturally, the house church represented to the early Christians a de facto solution to multiple problems; it gave them space when they were expelled from the synagogues; it allowed them to easily expand and adapt as the nascent movement continued to grow; and finally, it allowed the early Christians to be nimble, to change, move, and redirect efforts as needed. It also reflected the belief of the imminent parousia, such that they did not cling to earthly possessions, buildings or real estate. The Church (note upper-case), was, in a very real and physical way, a part of the community. Not a-part from it, not standing over it, but weaved within the very fabric of it. The situation of the Church today is much more akin to the early Church than the Church postConstantine. It is familiar, yet disconnected from the daily lives of most people. Therefore, it cannot be comfortable or complacent about its status in the world, and it cannot be idle in its charge to (re)-evangelize. As eloquently stated by Benedict XVI, the Church’s «mandate to preach the Gospel (...) requires the regular adjustment of lifestyles, pastoral planning and diocesan organization to this fundamental dimension of being Church, especially in our continuously changing world»3. To heed the Holy Father’s exhortation, we cannot be wedded to accidental or extraneous worldly objects, including buildings, even beautiful ones. Now this is not to say that we should resume meeting in

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homes, but what is to prevent the Church from borrowing forms and ideas (as it has always done) from more secular endeavors, such as say, the pop-up restaurant or store4. These temporary structures or installations allow the purveyors to set-up, stay, move and transform at will, affording them the fluidity and adaptability often necessary in world that now measures time and change in milliseconds rather than minutes or hours. These types of installations can be set up in unused spaces, on streets, in parks, and other areas that are both prominent and unexpected. They do not encumber the proprietors with heavy initial debt, and allow them to walk away if, for whatever reason, the endeavor is unsuccessful. But the temporary nature of this strategy is, in and of itself, problematic. The act of evangelization is not mere marketing, but rather the intentional and persistent building of lasting and meaningful relationships. Here, another model comes to mind: community policing. In the United States, much has been made of the corruption, brutality, and endemic racial divides between police forces and the communities they serve; in essence, similar to the pre-conciliar Church, the Police force existed as a walled fortress, ostensibly acting for the community’s greater good, but not always being a part of it. Community policing, conversely, emphasizes the power of relationships to create safe and vibrant places; the police officers do not merely patrol their beat from their squad car, they get to know the people who make up the community; the officer’s home base isn’t the precinct, but a small office within the community center; they play basketball or soccer with the kids; moreover, they are invested in people’s lives, not for an ulterior motive, but because they themselves care5. In much the same way, the Church cannot evangelize by patrol car; time, care and love must be invested. And in order for this to occur, greater diffusion of people and resources is necessary. We must break down the mega-parish, and instead establish micro-parishes that penetrate cities and communities at the granular level. This also necessitates a careful rethinking of what constitutes a parish, a parish building and even perhaps the exclusivity of the priesthood. This type of strategy would allow the church to truly be amidst the people, to reconnect. Often we allow our churches and edifices to become our own prisons or ghettoes; we are comfortable within our own ideologies

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and among those with whom we easily agree, and instead of seeking them out, we wait for the hungry, the hurting, or the searching to find us. The Church, if she is to be an active and vibrant witness to the Gospel in the 21st century, must be actively engaged and entrenched in the world. Pope Francis at World Youth Day in Brazil this year made much the same exhortation: «I want a mess» he said. «We knew that in Rio there would be great disorder, but I want trouble in the dioceses! (...) I want to see the Church get closer to the people. I want to get rid of clericalism, the mundane, this closing ourselves off within ourselves, in our parishes, schools, or structures»6. To adequately preach the gospel in our time, we must be willing to abandon those things not essential to the gospel, including the traditional notion of church architecture. We must not be afraid to let go of what is not longer relevant, and remember that all traditions, at one time or another, began as novelty. The basilical, cruciform, stolid architectural form is not dogma, or even an essential aspect of liturgical worship. It is time to learn from the Church’s own history; if we are to remain relevant, we must pivot and transform. We must not think that we embody the establishment, for we no longer do. We must be like our early Christian

brothers and sisters, pragmatic and perhaps, even a bit subversive; we must be nimble, able to change tactics and methods with relative ease; and we must be humble, for it is not the glorious church building that brings salvation, but rather, the communication of the Gospel of Christ, through acts of faith and love. The building is but a tool: a means to a much greater end. NOTES (1) Austin Flannery, ed., The Basic Sixteen Documents: Vatican Council II (Northport, New York: Costello Publishing Company, 1996), 208. (2) Michael White, Building God's House in the Roman world: Architectural Adaptation Among Pagans, Jews and Christians (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990), 108. (3) Pope Benedict XVI, Message of His Holiness Benedict XVI for World Mission Day 2012, Vatican Website, January 12, 2012, www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/missions/documents/hf_ben-xvi_ mes_20120106_world-missionday-2012_en.html (accessed October 1, 2013). (4) Cf. Louie Elaine, «How a Pop-Up Store Pops Up», New York Times, September 13 2013, www.nytimes.com. (5) Cf. U.S. Department of Justice, Community Policing Defined (Washington DC: Office of Community Policing Services, 2010). (6) Raymond Arroyo, «Pope Francis’s ‘Mess’», National Review Online, August 1, 2013, www.nationalreview.com.

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Liturgia y espacio urbano en Barcelona Liturgy and Urban Space in Barcelona

Magda Mària i Serrano y Alba Arboix-Alió · Universitat Politècnica de Catalunya

RESUMEN El edificio sacro tiene un área de influencia que va más allá de la parcela que ocupa. Esta comunicación reflexiona sobre la capacidad de los espacios urbanos —especialmente los contiguos a los templos— de cambiar sus atribuciones de paso y convertirse, con pocos medios, en plataformas de socialización o en una extensión de las funciones litúrgicas. Ejemplos de calles y plazas utilizadas como habitaciones comunitarias se enlazan con episodios pasados y presentes de la historia religiosa de Barcelona, ilustrando cómo soluciones imaginativas, unidas a una buena gestión, pueden llegar a transformar las vías públicas en espacios sociales entre los edificios para acoger ceremonias multitudinarias, sin necesidad de construir costosas infraestructuras. Una manera de operar más acorde con la austeridad presente en los evangelios.

ABSTRACT The influence area of a temple is greater than the plot where it is built. The aim of this article is to think about the potential of urban spaces —particularly the ones attached to churches. They can turn their crossing point attributes into liturgical and socialisation ones. Some historical and contemporary examples of urban areas in Barcelona used like community room are given. All of them show that only with a good management and with few reversible elements is possible to transform the common urban space into living space between buildings. With this attitude is not even necessary to build any costly disposable infrastructure to shelter any kind of major event. And it is a way of act more in accordance with the austerity of the Gospels.

PALABRAS CLAVE Espacio urbano; efemérides; reutilizar; Barcelona; liturgia urbana.

KEYWORDS Urban Space; Major Events; Reuse; Barcelona; Urban Liturgy.

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Fig. 01. Pere Falqués i Urpí, Sant Andreu del Palomar, Barcelona, 1850.

1. MÁS ALLÁ DEL EDIFICIO SACRO El edificio sacro tiene un área de influencia que va más allá de la parcela que ocupa. En realidad, el interior de la ecclesia no deja de ser una gran plaza pública cubierta, un lugar de reunión y encuentro. Esta vida comunitaria se extiende al exterior, y el espacio urbano adyacente se convierte en una estancia a cielo abierto que acompaña al templo. Una reserva de suelo que resulta imprescindible en los momentos de entrada o salida de las ceremonias pero que, a la vez, también se convierte en lugar de referencia y uso urbano para el resto de los ciudadanos (Fig. 01). Las dimensiones y cualidades de los espacios exteriores adyacentes a los templos son requerimientos que Rafael Moneo consideró imprescindibles en el diseño de la nueva catedral de Los Ángeles, California, construida entre 1998 y 2002. Además de la superficie de la propia catedral, de 4.000 m², el conjunto incluye una amplia plaza destinada a congregaciones multitudinarias que ocupa el centro de la parcela. Una gran cruz recortada sobre el muro del ábside conforma, interiormente, el lucernario de alabastro que baña de luz el presbiterio. Exteriormente, esa misma cruz actúa de telón de fondo de la plaza, convirtiéndola en una gran nave al aire libre (Fig. 02). En Barcelona, la existencia de grandes espacios vacíos en los alrededores de las iglesias contribuye a

Fig. 02. Rafael Moneo Vallés, Catedral de Nuestra Señora de los Angeles, Los Ángeles (EEUU), 1996-2002.

dotar de mayor versatilidad a los templos, no sólo a los de nueva planta sino también a los ya existentes1. Un buen ejemplo nos lo brinda la parroquia de la Mare de Déu de la Mercè. La actual iglesia se inicia en 1765, pero en 1982 se derriba toda una manzana para abrir una plaza y así dotar a esta parroquia de mayor luz, salubridad y extensibilidad. La influencia de un templo en el espacio urbano es tan intensa que su radio de acción empieza por determinar el nombre del lugar. Muchas calles o plazas llevan el nombre del templo que les ofrece su fachada principal, su lateral o su ábside2, siendo una demostración palpable de cómo la importancia de una iglesia se vuelca hacia el espacio urbano. 2. LA CALLE COMO ESTANCIA COMUNITARIA Sin embargo, muchas calles y plazas adyacentes a las iglesias sólo sirven para circular y no para quedarse en ellas, siendo utilizadas más como infraestructuras para el automóvil que como espacios habitables al aire libre3. Para mejorar esta situación, el espacio público que se encuentra junto a los templos ha de poder convertirse en un lugar que tenga las características necesarias para albergar usos diversos que complementen las funciones religiosas y que, a la vez, ofrezcan un ámbito de calidad a los ciudadanos (Fig. 03). De hecho, Ildefons Cerdà, cuando diseñó el ensanche de

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Fig. 03. Dibujo de ocho parroquias en distintos enclaves urbanos de Barcelona (2013). Hay situaciones en las que el espacio urbano adyacente al templo puede ser usado como habitación a cielo abierto donde extender sus funciones litúrgicas; en otras, en cambio, la calle sólo puede ser utilizada como infraestructura de paso. Aparecen dibujadas la siguientes iglesias parroquiales: Sant Joan de Gràcia, Santa Maria del Pi, Mare de Déu dels Àngels, Sant Josep Oriol, Sant Vicenç, Sant Medir, Sant Pius X y Verge de Gràcia i Sant Josep. Fig. 04. Dibujo del espacio exterior en negativo y en positivo de la plaza de Sant Pere de les Puel·les, Barcelona, 2013.

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Fig. 05. Henk Hofstra, Water is Leven. Acción artística en Drachten (Países Bajos), 2007.

Barcelona, ya se refería a la calle como espacio público. El polifacético ingeniero diferenciaba vía de calle, siendo para él ésta última «el patio anterior de la casa»4. Louis I. Kahn se refiere al espacio público como lugar de encuentro y convivencia, y a la necesidad de que la calle funcione como recinto al aire libre: «La calle es una estancia que expresa un pacto (...) La calle es una estancia comunitaria»5. Por su parte, Christopher Alexander explica que los espacios al aire libre, lejos de ser considerados como lugares vacíos entre edificios, han de leerse como espacios positivos6. Así, edificios y espacio entre edificios deben entenderse indistintamente como fondo y figura, por tener ambos una forma determinada (Fig. 04). Para hacer más versátil el funcionamiento de calles y plazas, la supresión de elementos distorsionadores que atenúe una concreta especialización de usos resulta particularmente importante. Arquitectos como Camillo Sitte y Aldo van Eyck alaban las condiciones de las calles cuando están nevadas, precisamente porque la nieve hace desaparecer desniveles y zonificaciones, y permite una mayor libertad de movimiento y alteridad de usos7. Y lo mismo pasa con los adoquinados de muchas plazas y calles europeas, donde coches y tranvías circulan al mismo nivel que los peatones. Esta situación permite organizar cualquier actividad sin el impedimento de las divisiones especializadas. Recientemente, diversas

acciones artísticas han incidido en este tema, demostrando cómo el cambio de color de la calzada invita a ver y a utilizar la calle de otra manera. Un ejemplo paradigmático es el de La calle azul. En 2007, el artista Henk Hofstra pintó una avenida de Drachten (Países Bajos) de color azul eléctrico. Con este mecanismo tan económico de uniformizar y personalizar el espacio público, brindó la posibilidad a los ciudadanos de reinterpretar la calle, pudiendo situar en un marco diferente y más doméstico sus actividades cotidianas8 (Fig. 05). 3. LA CALLE COMO EFEMÉRIDES El arquitecto Bernard Rudofsky considera que las naciones históricamente discriminadas por su pobreza utilizan de manera excelente las calles de sus ciudades. Precisamente son vividas como volúmenes de tres dimensiones, inseparables de su medio ambiente, y no sólo percibidas como áreas bidimensionales9. En estos países —entre los que se encuentra España—, la calle es el gran teatro del mundo: lugar de funerales, festividades, procesiones o plegarias públicas; lugar de gran variedad de eventos. Y esto es algo que está latente en toda su cultura a lo largo de siglos de historia10. La habilitación del espacio público para ceremonias de distinto tipo se acentúa más durante el barroco, y la arquitectura de las ciudades se utiliza como soporte escenográfico para demostrar el poder político y reli-

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Fig. 06. Comparación de una pintura y una fotografía de dos ceremonias en las calles de Barcelona. Izq: Ramón Casas, Procesión del Corpus Chisti en la iglesia de Santa Maria del Mar, Barcelona, 1907. Der: Carroza fúnebre de Amadeu Vives pasando por la Via Laietana, Barcelona, 1932.

gioso11. En Barcelona fueron frecuentes las ceremonias frente a las puertas de las murallas romana y medieval12. Grabados y pinturas de época representan procesiones, bendiciones o celebraciones eucarísticas en algunas calles y plazas emblemáticas de la ciudad. Más adelante, la fotografía nos ofrece imágenes de avenidas abarrotadas de ciudadanos que participan en ceremonias religiosas, festivas o funerarias (Fig. 06). Una demostración más de la versatilidad de la calle para acoger acontecimientos diversos. Porque, tal como afirma Rudofsky, «en la calle está la acción»13. Alison y Peter Smithson definen tres características de la calle que van unidas a las necesidades asociativas de los ciudadanos: la permanencia, la periodicidad y la efemérides14. Las dos primeras deben producirse de manera habitual para mejorar la vida cotidiana de la sociedad. La tercera se produce aisladamente, de manera estratégica, para acoger un acontecimiento extraordinario. En este sentido, las posibilidades que ofrecen los espacios urbanos para acoger importantes efemérides son múltiples, demostrando así su versatilidad. Ceremonias multitudinarias pueden llevarse a cabo en diversos enclaves de una ciudad de manera simultánea, con los recursos disponibles, sin la obligación de construir ex profeso equipamientos o infraestructuras de nueva planta. En Barcelona se recuerdan varias efemérides religiosas encadenadas durante el pontificado del activo

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arzobispo Gregorio Modrego (1942/67), que pusieron a prueba la capacidad de la ciudad para aprovechar edificios existentes y espacios libres, por un lado, o impulsar nuevas infraestructuras, por otro15. Durante el XXXV Congreso Eucarístico Internacional de 1952 se alternaron las dos estrategias. Se utilizaron plazas, calles y avenidas para celebraciones, reuniones, cónclaves, conciertos, exposiciones y representaciones, pero también construcciones ya existentes. En la plaza de la Catedral, en el paseo de San Juan o en la avenida María Cristina se congregaron miles de ciudadanos. Pero también la sala Oval del Palacio Nacional de Montjuïc, el estadio Olímpico, el Palacio de la Música o el Paraninfo de la Universidad, acogieron múltiples actos. Por otro lado, el Congreso Eucarístico impulsó la urbanización de un amplio sector de la ciudad —el barrio del Congrés—, promocionando viviendas y equipamientos. También se construyeron ex profeso importantes escenografías para algunas celebraciones, similares a las grandes estructuras efímeras del Barroco. En el estadio de Montjuïc se alzaron sobre el césped veintiún altares; en la avenida Diagonal se erigió un monumental altar, desmontado después de la clausura; y la avenida María Cristina, la plaza de la Catedral e innumerables puntos de la ciudad se decoraron efímera y costosamente para la ocasión (Fig. 07)16. Visto desde la actualidad, la pregunta es inevitable:

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Fig. 07. Comparación de dos actos del XXXV Congreso Eucarístico Internacional de Barcelona de 1952. En el primero se aprovecha un edificio existente; en el segundo, se construye ex profeso toda la escenografía. Izq: Interior de la Sala Oval del Palacio Nacional de Montjuïc. Der: Altar monumental erigido en la actual plaza de Pío XII de la avenida Diagonal, desmontado después de la clausura.

¿hacía falta este dispendio público para unas infraestructuras efímeras que no volverían a ser reutilizadas? Este aprovechamiento de un evento civil o religioso extraordinario para urbanizar sectores degradados de la ciudad es comprensible en los años del desarrollismo, y forma parte también de la historia de Barcelona17. Pero también se produjo con la excusa de acontecimientos deportivos como los Juegos Olímpicos de 1992 o culturales, como el Fòrum de les Cultures de 2004. La estrategia contraria, la del reciclaje, es la que se llevó a cabo en Londres durante los Juegos Olímpicos del año 2012. En lo que atañe a las infraestructuras deportivas, los londinenses apostaron por sacar partido de sus edificaciones, construyendo ex novo sólo aquellas que tenían una baja capacidad de aforo para conseguir su reutilización posterior18. Richard Sennett habla de la reparación dinámica como manera de completar y corregir lo existente para alargar su vida con un nuevo uso19. Esta estrategia, aplicada al parque edificado y al espacio urbano, permite completarlo y adaptarlo a nuevas funciones, y representa un excelente ejemplo de cambio de actitud muy acorde con la actual situación de crisis económica. 4. MISAS EN LA CALLE Algunas de las ceremonias religiosas de antaño vinculadas al espacio público se siguen llevando a cabo

periódicamente en nuestro país: bendiciones, procesiones y fiestas patronales forman parte del imaginario colectivo y de la cultura popular mediterránea (Fig. 08). En el otro extremo de esta utilización ceremonial — pero a la vez teatral y lúdica— de las manifestaciones religiosas en la calle, estaría la vertiente reivindicativa o de extrema necesidad. Por un lado, noticias provenientes de América Latina nos muestran la celebración de misas en la calle para llamar la atención de los políticos. Se utiliza el espacio exterior adyacente a los templos para demandar, a través de la celebración eucarística, una situación injusta20. Por otro lado, el traslado de la celebración religiosa a la calle puede responder a una situación de extrema necesidad. En el año 2010, un terremoto afectó seriamente los templos de Chile, y la alternativa para que la vida litúrgica no se viera interrumpida fueron las plazas públicas. Muchas de estas ceremonias aprovecharon un lateral o la propia fachada principal del templo como telón de fondo. Y en Barcelona, durante los años posteriores a la Guerra Civil o en situaciones de provisionalidad, se utilizaron estructuras ligeras de lona para convertir los espacios exteriores a los templos en iglesias de emergencia (Fig. 09). El resultado de estas traslaciones eucarísticas a la calle es lo más parecido a lo que Kahn denominaba «la calle como estancia comunitaria». Más allá de una situación reivindicativa o de emergencia, un ejemplo reciente de practicidad en la ocupa-

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Fig. 08. Domingo de Ramos en Santa Maria del Mar, Barcelona, 2012. Una demostración de que la plaza sigue realizando las mismas funciones religiosas que aparecen en el cuadro de Ramón Casas de 1907. Fig. 09. Parroquia de Sant Marcel, Barcelona (1979). Comunión de veinte niños y niñas. Mientras se realizan obras en la iglesia, la liturgia se celebra al aire libre, en el patio de manzana. Fig. 10. Comparación de dos celebraciones religiosas separadas 68 años con el mismo telón de fondo: la Sagrada Familia. Izq: Sillas de madera dispuestas en la plaza contigua a la basílica para celebrar una misa al aire libre durante el Congreso Eucarístico de 1952. Der: Sillas de plástico dispuestas en la plaza contigua a la basílica para seguir desde el exterior y mediante pantallas la misa oficiada por el papa Benedicto XVI en el interior del templo. Fig. 11. Vista de la misma calle, antes y durante el seguimiento mediante pantallas del acto de dedicación del templo expiatorio de la Sagrada Familia (2010).

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ción del espacio público para organizar una efemérides religiosa lo encontramos de nuevo en Barcelona. En noviembre de 2010, la ciudad estableció una estrategia de aprovechamiento de calles y plazas durante la visita del papa Benedicto XVI, con motivo de la dedicación del templo de la Sagrada Familia. Diversos escenarios urbanos se adaptaron, con unos pocos elementos, para acoger el multitudinario evento. La plaza de la Catedral se convirtió en una gran estancia al aire libre, con el balcón del Palacio Episcopal como tribuna. Pero, sobre todo, las calles y plazas de los alrededores de la Sagrada Familia se ocuparon con sillas plegables y pantallas para seguir la ceremonia. Y ante la fachada del Nacimiento, se instaló un sencillo altar exterior para acoger uno de los episodios de la dedicación: el Ángelus. De hecho, Gaudí ya había diseñado este templo de tal manera que las imágenes religiosas que tradicionalmente se encuentran en el interior de una iglesia se trasladasen al exterior. Así, las cuatro fachadas se convierten en retablos que escenifican la vida de Cristo. Las calles adyacentes hacen las funciones de atrio de los gentiles y los ciudadanos pueden contemplar desde la calle los episodios del Evangelio. La inteligente organización de la dedicación de la Sagrada Familia conllevó también el establecimiento de unos horarios. Mediante conos, vallas ligeras, banderolas, cintas o señales de tráfico trasladables, dirigentes y voluntarios cambiaron el uso de calles y plazas durante unas horas, para luego restablecer el tráfico y, con él, la actividad cotidiana. Si comparamos este episodio con algunos de los que se produjeron durante el Congreso Eucarístico de 1952, encontraremos notables similitudes estratégicas, a pesar de los más de sesenta años transcurridos (Fig. 10). ¿No podrían ser buenos ejemplos para extrapolarlos a otras actividades del espacio urbano? (Fig. 11). De hecho, en muchas localidades de nuestro entorno ya existe una regulación horaria de las calles. Mercados semanales o ambulantes y espectáculos al aire libre cambian el aspecto y el uso de plazas y paseos de manera periódica o excepcional21. Una vez terminada la efemérides, la ciudad vuelve a su habitual estado de permanencia. Estas muestras de practicidad, que aprovechan los enclaves y elementos urbanos disponibles haciendo partícipes así a todos los ciudadanos, constituyen excelentes ejemplos del uso potencial de la ciudad en general y de los espacios exteriores de las iglesias en parti-

cular. No son tiempos para costosas construcciones ni grandes infraestructuras provisionales, inservibles para eventos futuros. Elementos flexibles y reversibles como toldos, sillas, vallas, cintas, conos, pintura para el tratamiento efímero del pavimento, o pantallas, unidos a una buena organización y gestión de los tiempos de ocupación del espacio urbano contiguo a las iglesias, son suficientes para acoger dignamente a un buen número de fieles. Una manera de operar más acorde con la austeridad presente en los Evangelios (Fig. 12). 5. COROLARIO Louis I. Kahn afirma que «una ciudad se mide de acuerdo con el carácter de sus instituciones. La Calle es una de sus primeras instituciones». La Iglesia también lo es. Y añade: «Hoy, estas instituciones son objeto de discusión. Yo creo que eso ocurre porque han perdido las inspiraciones que habían motivado sus inicios»22. Si, como afirma Kahn, Calle y Iglesia vuelven a ser instituciones sociales y cívicas, fieles a sus orígenes, ambas han de ser capaces de actuar coordinadamente, ofreciendo plataformas arquitectónicas para un uso comunitario. Y han de poder intercambiar funciones entre ellas de manera reversible, para que los límites físicos e ideológicos que han crecido entre la urbe y la ecclesia durante las últimas décadas ganen en porosidad y garanticen un mutuo enriquecimiento (Fig. 13). PROCEDENCIA DE LAS ILUSTRACIONES Fig. 01. AFB Arxiu Fotogràfic de Barcelona, 1982. Fig. 02. Superior: Rafael Moneo Vallés, Rafael Moneo: 1967-2004 (Madrid: El Croquis, 2004). Inferior: Nick Ut. AP. Fig. 03, 04, 08 y 11. Archivo de las autoras. Fig. 05. Henk Hofstra. Fig. 06. Izquierda: Museu Nacional d’Art de Catalunya. Derecha: AFB. Fig. 07. ADB Archivo Diocesano de Barcelona. Fig. 09. Joan Vilademunt. Fig. 10. Izquierda: ADB Archivo Diocesano de Barcelona (Legajo 41: XXXV Congrés Eucarístic - Fotografies). Derecha: www.diariodemallorca.es. Fig. 12. Archivo de las autoras, con la colaboración de Julio Álvarez Altadill. Fig. 13. Izquierda: La Vanguardia.

NOTAS (1) Sant Miquel del Port (Barceloneta), Sant Joan de Gràcia (Gràcia), Crist Rei (La Sagrera), Santa Maria del Remei (Les Corts), Sant Jeroni (Montbau), Sant Francesc Xavier (Can Peguera), Sant Mateu (La Guineueta), Sant Pius X (El Congrés) y

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MAGDA MÀRIA I SERRANO Y ALBA ARBOIX-ALIÓ

Fig. 12. Fotomontaje que muestra la posible conversión de la calzada de un chaflán del ensanche de Barcelona, frente a la parroquia de Mare de Déu dels Àngels. Con unos pocos elementos ligeros y trasladables, la buena gestión del tráfico y el establecimiento de unos horarios, este espacio exterior se convierte en la plaza de la iglesia.

Sant Ambrós (La Verneda) son nueve iglesias parroquiales de la ciudad de Barcelona que incluyen —desde el momento inicial de su proyecto— una gran plaza que las acompaña. (2) De las 132 iglesias parroquiales que hay dentro de los límites municipales de Barcelona, 44 prestan su nombre —o el de su sacerdote fundador— al nomenclátor de la ciudad, bautizando plazas, calles, avenidas, ramblas e ¡incluso carreteras, barrios y montañas! Como ejemplos relevantes estarían: plaza de la Sagrada Família, carrer Sant Antoni Maria Claret, rambla de Santa Mònica, turó de La Trinitat y montaña del Tibidabo. (3) Christopher Alexander afirma que estos espacios urbanos de paso y circulación —en oposición a los espacios urbanos para la permanencia— son centrífugos y no centrípetos. También Jan Gehl se refiere al espacio urbano como espacio social entre los edificios, subrayando esta capacidad de la calle de realizar funciones parecidas a las que se llevan a cabo en los interiores de las viviendas o edificios públicos. Cf. Christopher Alexander, et al., A Pattern Language - Un lenguaje de patrones: ciudades, edificios, construcciones (Barcelona: Gustavo Gili, 1980), 525-237. Jan Gehl, Life Between Buildings: Using Public Space (Copenhagen: The Danish Architectural Press, 2004 [1971]). (4) Cf. Cerdà: las cinco bases de la teoría general de la urbanización (Madrid: Electa, 1996). (5) «La calle es una estancia que expresa un pacto. En las ciudades actuales, las calles sin salida conservan aún su carácter de estancia. Las calles de cruce, después de la llegada del auto-

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móvil, han perdido por completo su calidad de estancia. Creo que el urbanismo puede empezar tomando conciencia de esta pérdida tratando de reintegrar la calle, donde la gente vive, aprende, compra y trabaja, a su papel de estancia comunitaria. La calle es una estancia comunitaria» (Christian Norberg-Schulz y Jan Georg Digerud, Louis I. Kahn, idea e imagen. Madrid: Xarait, 1981; 108-112). (6) Alexander, A Pattern Language, patrón 106. (7) Cf. George R. Collins, Christiane Crasemann Collins y Camillo Sitte, Camillo Sitte y el nacimiento del urbanismo moderno (Barcelona: Gustavo Gili, 1980). Aldo van Eyck, The child, the city and the artist (Amsterdam: Sun, 2008). (8) Otro ejemplo lo tenemos en la transformación, también en color azul, de la calzada de la Gran Vía de Madrid, en mayo de 2010, que invitó a los ciudadanos a utilizarla como el césped de un parque. (9) A finales de 1960, Rudofsky realiza un viaje por Europa para estudiar el espacio público en los países mediterráneos. A raíz de este viaje publica el libro Streets for People: A Primer for Americans (Garden City NY: Anchor Books, 1969). Véase pág. 15-21. (10) La identificación de la calle con el teatro y viceversa, se corresponde con la idea italiana de que la calle es el supremo escenario. Sólo hace falta observar, entre otras, las perspectivas centrales de las ciudades ideales del Renacimiento, o los ejemplos del Teatro Olímpico de Vicenza, de Andrea Palladio, o del teatro de Sabbioneta, de Vincenzo Scamozzi.

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LITURGIA Y ESPACIO URBANO EN BARCELONA

Fig. 13. Comparación de dos comidas populares en Barcelona, celebradas en lugares inusuales: el interior de una iglesia, el día de Navidad, y la calzada de una calle del ensanche, al final del verano. Las imágenes demuestran la capacidad de los dos espacios de acoger actividades idénticas, muy distintas a sus funciones habituales. Izq: Comida solidaria organizada por la comunidad de Sant’Egidio en la basílica de Sant Just i Pastor el 25 de diciembre de 2012. Der: Comida popular en una calle del ensanche el 11 de septiembre de 2010.

(11) La utilización de calles y plazas para todo tipo de actos públicos es un rasgo que caracteriza las ciudades mediterráneas desde épocas helénicas. Pero en especial durante el Barroco, calles y plazas adquieren un gran interés para montajes efímeros costosos y de gran efectismo, con la intención de demostrar el poder de aquellos que los hacen posibles. Las celebraciones religiosas se contaminan de esta espectacularidad que utiliza la ciudad como teatro para su particular representación de poder: festividades como San Juan, el Corpus Christi o la Semana Santa se revisten de pompa y ornamento, acentuando el espectáculo pero, a la vez, olvidando el aspecto más intrínsecamente religioso del ceremonial. Los cronistas de la época describen el levantamiento de costosos altares callejeros para asombrar a las gentes: hasta catorce altares ricos y profusamente adornados describe León Pinelo en sus Anales de Madrid, sin nombrar en ningún momento la vertiente espiritual del evento (cf. José Antonio Maravall Casesnoves, La cultura del Barroco. Barcelona: Seix y Barral, 1975; 453-498). (12) El puente de unión entre las dos torres romanas de la puerta decumana, junto a la catedral, por ejemplo, se convierte en más de una ocasión en un altar al aire libre para la celebración de misas populares (cf. Josep Maria Garrut i Romà, 600 anys de plaça Nova. Barcelona: Selecta, 1955; 37-39). (13) Rudofsky, Streets for People, 15-21. (14) Cf. Tom Avermaete y Joan Ockman, Another Modern: The Post-War Architecture and Urbanism of Candilis-JosicWoods (Rotterdam: NAi, 2005), 94.

(15) El Congreso Diocesano de Acción Católica (1949), la Semana Sacerdotal (1950), la Santa Misión (1951) y, el más importante, el XXXV Congreso Eucarístico Internacional (1952) (cf. Francesc Muñoz Alarcón et al., Gregorio Modrego Casaus. Obispo del XXXV Congreso Eucarístico Internacional de Barcelona. Barcelona: Arzobispado de Barcelona, 2002). (16) La ceremonia más importante del encuentro católico tiene lugar en la avenida Diagonal y congrega a más de doscientos cincuenta obispos de todo el mundo, quince mil sacerdotes y dos millones de fieles (cf. Muñoz, Gregorio Modrego). (17) Entre otros ejemplos, grandes sectores de la Ciudad Condal se urbanizan durante las exposiciones universales de 1888 y 1929. (18) Además del campeonato de vóley disputado en la explanada del cambio de guardia de la caballería del Downing Street, el lago Serpentine del Hyde Park acogió las pruebas de natación de larga distancia y las calles del centro actuaron como pistas para las carreras de ciclismo a contrarreloj y para la maratón. (19) Cf. Richard Sennett y Marco Aurelio Galmarini, El Artesano (Barcelona: Anagrama, 2009), 245-252. (20) Uno de los ejemplos lo encontramos en el distrito de Cutupú, en el municipio de La Vega, Rep. Dominicana (2012). (21) El festival Grec (la suma de espectáculos veraniegos que organiza el Ayuntamiento de Barcelona) ya hace uso de algunos espacios públicos al aire libre, muy significativos para la ciudad. (22) Norberg-Schulz, Louis I. Kahn, 110.

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El via crucis de la JMJ Madrid 2011. Un diálogo entre modernidad y tradición Way of the Cross WYD Madrid 2011: A Dialogue Between Tradition and Modernity

Carlota Pascual Sequeros · Universidad Politécnica de Madrid

RESUMEN El Via Crucis de la JMJ Madrid 2011 fue un proyecto de carácter novedoso, ya que propuso, en primer lugar, la integración del lenguaje de la arquitectura contemporánea con la imaginería tradicional venida de toda España, generando una Vía Dolorosa física que sería recorrida por la Cruz de los Jóvenes; y en segundo lugar, supuso una actuación de gran escala que podríamos encuadrar en la moderna disciplina del urban land art. Desde el punto de vista de la historia de las Jornadas Mundiales de la Juventud, cabe destacar la integración de la figura de la Virgen María en este recorrido, que aparece en la XV estación dedicada a ella

ABSTRACT The Stations of the Cross for WYD Madrid 2011 was a project of novelty, as proposed integration of the language of contemporary architecture with traditional imagery coming in Spain. First generating physically a Via-Dolorosa would be covered by Cross Youth; and secondly, it was a large-scale action, which could be fitted in the modern discipline of urban land art. From the point of view of the history of World Youth Days included the integration of the figure of the Virgin Mary on this journey, which appears in the fifteenth station dedicated to her.

PALABRAS CLAVE Arquitectura efímera; Jornadas Mundiales de la Juventud; Madrid; paisaje; renovación.

KEYWORDS Ephemeral architecture; World Youth Days; Madrid; Landscape; Renewal.

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EL VIA CRUCIS DE LA JMJ MADRID 2011. UN DIÁLOGO ENTRE MODERNIDAD Y TRADICIÓN

Fig. 01. Miguel Fisac Serna, Iglesia del Teologado de San Pedro Mártir, Alcobendas (Madrid), 1955/60.

«Lograr que un Viacrucis sea algo gozoso, luminoso, no es fácil. Las cajas de luz con las que resuelve el tema hablan de la talla de arquitecto de su autor, capaz de dar el máximo en todas y cada una de las ocasiones que se le presentan: aquí con muy poco y con la idea de desaparecer, de poner en valor lo que se enmarca, como lo hace un buen marco en una buena pintura»1. Al intentar explicar el origen de su interés por la arquitectura de carácter sacro y aún por la arquitectura en general, Eduardo Delgado Orusco, el autor del Vía Crucis de la JMJ Madrid 2011, evoca que, ya desde niño, quedó admirado por la iglesia del Teologado de San Pedro Mártir en Alcobendas, Madrid (Fig. 01), obra de Miguel Fisac, que le hizo ver que lo sagrado está inscrito en la propia naturaleza humana. Desde ese momento, la estrella polar que guía su trabajo se resume en la frase que cierra la Constitucion Apostólica Sacrosanctum Concilium: «unir nuestras voces al admirable concierto que los grandes hombres entonaron a la fe católica en los siglos pasados»2. En el año 2000, ya como arquitecto, defendió su tesis doctoral dedicada a una revisión del papel de la arquitectura de carácter religioso en el proceso de modernización de la arquitectura contemporánea en España, operado desde la Guerra Civil hasta la década de los setenta. Desde entonces, e impulsado por el llamamiento del papa Juan Pablo II a estrechar los lazos

entre la Iglesia y los artistas contemporáneos, Eduardo Delgado dedica gran parte de su investigación, su trabajo y su obra arquitectónica a desarrollar el compromiso con sus grandes motores vitales: la fe y la arquitectura. Con motivo de la Jornada Mundial de la Juventud, celebrada en Madrid durante el mes de agosto de 2011, Eduardo Delgado Orusco recibió el encargo de proyectar el Vía Crucis que se situaría en el eje de Recoletos, como una de las celebraciones principales de las Jornadas. Decía Juan Navarro Baldeweg que los proyectos que hacemos no son mas que secciones del gran proyecto de nuestra vida. Pues bien, en el Vía Crucis de Madrid, su autor logra orquestar los talentos de algunas de sus obras sacras al servicio de la arquitectura efímera y escenográfica, para lograr una Vía Dolorosa contemporánea. Para entender mejor lo que este Vía Crucis ha supuesto, es necesario que entendamos dónde y por qué nacen las Jornadas Mundiales de la Juventud, marco en el que queda inscrita la obra. Con motivo de la inauguración del Año Santo de la Redención (25/03/83-22/04/84), Juan Pablo II colocó una cruz de madera de 3,80 metros de altura en el altar mayor de la Basílica de San Pedro. Al finalizar el año, el papa hizo entrega de la misma a los jóvenes del Centro Internacional Juvenil de San Lorenzo, para que peregrinasen con ella por el mundo entero (Fig. 02).

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EL VIA CRUCIS DE LA JMJ MADRID 2011. UN DIÁLOGO ENTRE MODERNIDAD Y TRADICIÓN

Fig. 08. Reset Arquitectura (Eduardo Delgado Orusco), Vía Crucis de la JMJ Madrid 2011; planta y sección general.

En 1985, en San Pedro, se reunieron con el Santo Padre 300.000 jóvenes con su Cruz. Como consecuencia de este encuentro, se instauró una Jornada Mundial de la Juventud (JMJ) anual. Desde 1986, la Cruz ha recorrido doce países de Europa, Asia, América y Oceanía; y siempre ocupa un lugar protagonista en las celebraciones: «La Cruz, el suplicio inefable divino de amor». A esta peregrinación se le suma la invocación a María, cuando en la JMJ Toronto 2003, Juan Pablo II regaló a los jóvenes el icono de la Virgen María para que, junto a La Cruz, les acompañase siempre en sus peregrinaciones y encuentros. La Jornada Mundial de la Juventud nace como consecuencia del seguimiento masivo y del abrazo a la Cruz. Es, por tanto, el caminar por la senda del Calvario uno de los ejes centrales del encuentro. Pero no es hasta 1993, en Denver (EEUU), cuando se instauró el rezo del Vía Crucis. Desde ese momento, estas celebraciones se han desarrollado como una representación, un

Fig. 02. Cruz de los jóvenes, entregada por Juan Pablo II en 1984. Fig. 03. Representación del Vía Crucis en la JMJ Sydney 2008. Fig. 04. Eduardo Delgado Orusco, Cartel del Vía Crucis en la JMJ de Madrid 2011. Fig. 05. Jorge Oteiza, Caja vacía, 1958. Fig. 06. Reset Arquitectura (Eduardo Delgado Orusco), Monasterio de San Pedro Regalado, La Aguilera (Burgos), 2007 ss; planta general. Fig. 07. Reset Arquitectura (Eduardo Delgado Orusco), Cementerio de Yebes (Guadalajara), 2009; proyecto.

Vía Crucis viviente, en el que los actores, la música, la luz y la escenografía transmiten cada una de las catorce estaciones (Fig. 03). Sin embargo, en la JMJ Madrid 2011 el Vía Crucis carece de actores (Fig. 04). Ocurre un hecho inédito: no son artistas quienes lo interpretan o recorren, sino jóvenes pertenecientes a zonas o situaciones en conflicto. Jóvenes, cofradías, religiosos, voluntarios, medios de comunicación y miles de personas venidas de todo el mundo son quienes recorran la Vía Dolorosa. En esta ocasión, los artistas no interpretan, sino que generan un marco, una concatenación de espacios que enmarcan el camino de la Pasión. «El planteamiento originario de este Vía Crucis partía del aprovechamiento de la rica tradición imaginera española, particularmente ligada a los misterios de la Semana Santa, convocando para este evento a quince pasos venidos desde distintos puntos de nuestra península»3. El proyecto consiste en la articulación de quince Cajas de Luz (término que podría relacionarse con la admiración que siente su autor hacia el escultor Jorge Oteiza (Fig. 05), distribuidas por el eje Colón-Cibeles en el Paseo de Recoletos. Desde la etapa más conceptual del proyecto se piensa en la instalación a tres escalas: la urbana, la peatonal y la orante o contemplativa, vinculadas con la ciudad, su recorrido y la experiencia religiosa individual.

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Fig. 09. Imagen aérea de la celebración (en la otra página). Fig. 10. Detalle de las cajas de luz.

La concatenación de espacios es el resultado de la inquietud del autor por la conexión del paisaje y la arquitectura, aspecto que se ha visto acentuado por la colaboración desde hace unos años con la arquitecta Miriam García, experta en paisaje y en proyectos XL y XXL. Así, este concepto lo ha plasmado con frecuencia en sus obras, como el monasterio de San Pedro Regalado en la Aguilera (Burgos) (Fig. 06) y o en el proyecto del nuevo cementerio de Yebes (Guadalajara), donde la vida y la muerte, la tierra y el cielo, se funden (Fig. 07). Se utiliza una estrategia de Land Art, pero en esta ocasión, en el centro urbano de la ciudad. La primera Caja de Luz se sitúa en el bulevar central que nace en la plaza de Colón y que recorre todo el Paseo de Recoletos (Fig. 08-09), mientras que la última

se ubica en la Plaza de Cibeles. Todas ellas están orientadas al oeste, logrando que la luz natural del atardecer enfatice el dramatismo de cada escena. Entre cada una de las cajas se encuentra un ámbito de sillas orientadas a la vía por donde los jóvenes transcurren con la Cruz a cuestas. Uno de los retos del proyecto era la necesidad de montarlo y desmontarlo en el menor tiempo posible. Para ello, cada caja fue concebida como una estructura modular, adaptando las dimensiones según el espacio vital que necesitase cada escultura. De esta forma, siendo todas iguales, cada una está adaptada para absorber las peculiaridades de cada paso. Durante la semana anterior al Vía Crucis se estuvieron montando las Cajas de Luz que esa misma madrugada recibirían

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Fig. 11. Gianlorenzo Bernini, Baldaquino de la basílica de San Pedro, Roma (1624/33). Antonio Gaudí i Cornet, Baldaquino de la catedral de Palma de Mallorca (1904/14). Fig. 12. Reset Arquitectura (Eduardo Delgado Orusco), Iglesia de Nuestra Señora de los Rosales, Ponferrada (León), 2007; croquis del proyecto. Fig. 13. Reset Arquitectura (Eduardo Delgado Orusco), Vía Crucis de la JMJ Madrid 2011; detalle de iluminación cenital de la estación El beso de Judas. Fig. 14. Detalle del acabado frontal de la estación El cireneo ayuda al Señor a llevar la cruz.

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Fig. 15. Vista desde el eje de peregrinación.

de manos de las cofradías, en procesión, cada uno de los quince pasos. La Caja de Luz es el espacio que enmarca cada paso de imaginería española tratando de cederle todo el protagonismo; y a su vez, lo protege de las condiciones climatológicas que pudieran darse durante la madrugada y el transcurso del día. Se trata de un plano blanco horizontal retroiluminado, con luz uniforme, abierto por tres de sus lados para favorecer la visión de los pasos (Fig. 10). Tras el plano opaco se ubica un almacén para los elementos propios de cada cofradía. De esta manera, se consigue leer en lenguaje contemporáneo la tradición procesional del palio (dosel) o en arquitectura, el baldaquino (Fig. 11). La luz y los filtros son elementos esenciales, tanto de esta obra como en el resto de la trayectoria en arquitectura religiosa de nuestro autor. Así lo pone de manifiesto en la iglesia proyectada en 2005 para Ponferrada (Fig. 12), la luz se pone al servicio de la obra, la asamblea y el carácter procesional, evocando lo invisible de la Divinidad a través de ella. En cada Caja de Luz destacan dos planos conceptuales. El plano horizontal, que emite una luz difusa sobre el paso (permitiendo realizar una buena grabación, ya que se previó un masivo seguimiento por televisión) (Fig. 13); y el plano vertical, que refleja esa luz sobre inscripciones tomadas de los Evangelios alusivas a cada estación (Fig. 14). Tanto el plano rojo referente a la Pasión como el estampado de palabras en los idiomas oficiales de la JMJ generaban una vibración, «el temblor mágico de lo Santo, característico del templo

Cristiano»4, que nos recuerda al titilar de las velas en las procesiones nocturnas. Eduardo Delgado Orusco desarrolla en este proyecto de arquitectura efímera una reflexión sobre el Misterio de la Salvación realizado por Cristo a través de su sacrificio en la Cruz, y sobre lo que significa ser cristiano: abrazar la Cruz imitando a Cristo. Utilizando materiales desmontables, la luz y el color para generar una atmósfera que recogiese obras de imaginería, en su mayoría barrocas, el autor consigue establecer un diálogo entre lo antiguo y lo nuevo para poner las artes al servicio de la fe. La reflexión del autor concluye con una propuesta: la sobriedad, evocando el misterio desde la sencillez (Fig. 15). PROCEDENCIA DE LAS ILUSTRACIONES Todas las ilustraciones porceden del archivo de Reset Arquitectura (Eduardo Delgado Orusco), salvo las siguientes: Fig. 03. http://blog.espahotel-madrid.com/files/2011/08/viacrucis-jmj-2008.jpg Fig. 05. www.museooteiza.org.

NOTAS (1) Alberto Campo Baeza, «Sibilus Aurae Tenuis. El soplo de un aire suave. En torno a las arquitecturas sacras de Eduardo Delgado Orusco». Prólogo del libro de Eduardo Delgado Orusco, Paisajes con alma. Inventario de lugares para rezar (Sevilla: Recolectores Urbanos, 2013). (2) Concilio Vaticano II, Constitución Apostólica Sacrosanctum Concilium n. 123. (3) Delgado Orusco, Paisajes con alma, 123. (4) Fernando Chueca Goitia, «La religiosidad y la arquitectura moderna», ABC, 24 de marzo de 2000, 42.

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De la arquitectura religiosa utópica a la evangelización en los no-lugares From utopic religious architecture to evangelization in non-places

Eloi Aran Sala · Facultat de Teologia de Catalunya (Barcelona)

RESUMEN Buena parte de la arquitectura religiosa contemporánea está constituida por iglesias parroquiales. El término parroquia equivale etimológicamente a vecindad, aunque tiene la connotación bíblica de comunidad extranjera, emigrante o peregrina. Esta dimensión escatológica de orientación hacia Cristo y la Parusía es la utopía cristiana. En contraste, la arquitectura utópica de la sobremodernidad, en tanto que no-lugar, resulta a priori no-religiosa. Sin embargo, hoy podemos analizar propuestas que acompañan la fe de los usuarios en el tránsito y quehacer cotidiano, en diálogo con las tradicionales cruces de término, humilladeros y ermitas.

ABSTRACT Most buildings of contemporaneous religious architecture are parochial churches. The term parish etymologically means neighborhood, although it also has the biblical connotation of foreign, migrant or pilgrim community. This eschatological dimension of tending towards Christ and the Parousia is the Christian utopia. In contrast, postmodern utopic architecture, in the sense of noplace, is a priori non-religious. However, today we can analyze proposals that accompany the faith of the users in the everyday movement and live, in dialog with the traditional road crosses, outdoors devotional altars and hermitages.

PALABRAS CLAVE Arquitectura religiosa; no-lugar; Jenseits im Viadukt; capilla de San Francisco de Javier; Barcelona.

KEYWORDS Sacred architecture; non-places; Jenseits im Viadukt; Saint Francis Xavier Chapel; Barcelona.

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DE LA ARQUITECTURA RELIGIOSA UTÓPICA A LA EVANGELIZACIÓN EN LOS NO-LUGARES

LOS NO LUGARES, ESPACIOS DEL ANONIMATO Buena parte de la arquitectura religiosa realizada a lo largo de los siglos XX y XXI —salvo algunos casos paradójicamente significativos como las nuevas catedrales, templos expiatorios o los oratorios— son iglesias parroquiales. De este hecho, cabría decir que la evangelización se sigue desarrollando bajo un esquema territorial, donde prevalece la implementación y visualización de una comunidad cristiana local. En efecto, el término parroquia proviene etimológicamente del griego par-oikía, que equivale a vecindad, aunque también tiene otra connotación en la Biblia griega de los LXX, donde la Iglesia es considerada como una comunidad extranjera, emigrante o peregrina, tal como se muestra en la Carta de Diogneto: «[Los cristianos] Habitan en su propia patria, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos, pero lo soportan todo como extranjeros; toda tierra es extraña a su patria, pero están en toda patria como en tierra extraña»1. Esta segunda acepción del término parroquia, entendida como grupo de creyentes que peregrina hacia Cristo, abre la puerta a la comprensión de la arquitectura religiosa como ideal o utópica, a saber: aquella que apunta a una realidad que no tiene lugar, que no cabe sino en la esperanza escatológica de la Parusía. La sugerente imagen de la Jerusalén Celestial (Ap 21-22), la orientación de la asamblea cristiana hacia el este, o la representación del Pantocrátor en los ábsides de tantas iglesias, son respuestas visuales de la utopía cristiana2. Hoy en día, la comprensión de lo utópico debe complementarse con la reflexión expuesta en «Los no lugares. Espacios del anonimato»3. Este ensayo antropológico apunta tres excesos o desbordamientos propios de la sobremodernidad actual: el exceso temporal, el exceso espacial y el exceso del individualismo. El exceso de tiempo se muestra en la crisis de la idea de progreso y en una sociedad que vive acelerada, a golpes de acontecimientos. El exceso espacial se muestra en la crisis de la idea de lugar antropológico, antaño tan presente en la mitología de la fundación de las ciudades4, así como en la relación anónima y contractual de los espacios de tránsito. El exceso del individualismo se muestra en la disolución del referente comunitario y en la creación de una identidad globalizada. Como consecuencia de las características expuestas nos encontramos con que los no-lugares son, a priori, espacios no-religiosos en tanto que, siguiendo con las

acepciones etimológicas, no re-ligan (re-ligare), no releen (re-legere) y no re-eligen (re-elegere). En estos espacios —tales como el asiento de un espacio de embarque, el vagón de un tren, la autopista, las salas de espera, etc.— la persona no crea vínculos, ya que se trata de espacios de tránsito y de ocupación efímera. Por lo que respeta a la re-lectura, ésta se da solamente como un entretenimiento o como dato pasajero, sin ahondar en su significado, por ejemplo en los nombres de las estaciones de metro. Si las antiguas ciudades buscaban el descendimiento de las señales del cosmos en la tierra, ahora nos encontramos con señalizaciones que no indican un norte, un cielo o un infierno, sino nuevas rutas para la realización humana en el consumo, ya sea en el departamento de deportes, de bisutería o en la abundancia del supermercado situado en el mundus, en el sótano del centro comercial5. Finalmente, tampoco se da un re-elegir, ya que en la perspectiva individualista del anonimato se da la elección de productos pero no la celebración de una opción de vida, pues esta no cabe o parece extraña al no-lugar. A pesar de esta aparente carencia religiosa de los nolugares, encontramos elementos de la arquitectura religiosa occidental que se sitúan en estos espacios, tales como cruces de término o también ermitas situadas en los caminos. Estos elementos tradicionales han tenido también su versión contemporánea en capillas situadas en los aeropuertos, en campus universitarios, hospitales, oratorios en autopistas y demás tipologías de equipamientos o lugares de tránsito, por no hablar de rutas que son ya por sí mismas un espacio sagrado —como el Camino de Santiago o el Camino Ignaciano— y de grandes implosiones celebrativas de carácter efímero como las Jornadas Mundiales de la Juventud (JMJ). JENSEITS IM VIADUKT Yendo ya a analizar algún caso concreto de espacio religioso en los no-lugares, creo interesante presentar el proyecto «Jenseits im viadukt»6, que podríamos traducir como más allá, en el viaducto. Se trata de un espacio para jóvenes, ofrecido desde la diócesis católica de Zurich (Suiza), diseñado por Peter Kuwikowski y Esther Bormann en 2010. El proyecto se emplaza debajo de los pórticos de un viaducto a las afueras de la ciudad, muy cerca de una estación de metro, al lado de una incineradora y en el contexto de un barrio de carácter obrero y multicultural

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Fig. 01. Peter Kuwikowski y Esther Bormann, Jenseits im Viadukt, Zurich (Suiza), 2010; imagen exterior.

Fig. 02. Imagen trinitaria.

Fig. 03. Espacio polivalente.

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DE LA ARQUITECTURA RELIGIOSA UTÓPICA A LA EVANGELIZACIÓN EN LOS NO-LUGARES

(Fig. 01). Este espacio no tiene voluntad de significarse como religioso exteriormente, y las referencias confesionales de su interior son más bien escasas, mostrándose más como una sugerencia que como una carta de presentación; véase, por ejemplo, el retablo tripartito que representa la Trinidad, puesto discretamente en uno de los muros (Fig. 02). Esta identidad blanda, típicamente postmoderna, queda acentuada por el carácter reversible y polivalente de los espacios interiores, donde se puede celebrar tanto un acto religioso como un concierto o una exposición. Para conseguir esta división ambiental se ha optado por colgar un falso techo oval de una de las la bóvedas de cañón del viaducto, de donde pende perimetralmente un cortinaje negro que permite separar el espacio de posibles miradas exteriores (Fig. 03). De este proyecto podemos destacar varios aspectos. Por una parte, la oportunidad que ofrece para la evangelización un espacio urbano residual, debajo de un viaducto. Por otra, la presentación de un espacio abierto al diálogo en sus múltiples ofertas funcionales, que es la forma como el Concilio Vaticano II habló de evangelización7. Y finalmente, recuperar el espíritu del homo ludens que reclamaba Romano Guardini y que fue puesto en práctica en la conocida Sala de los Caballeros del Castillo de Rothenfels-am-Main por él mismo, junto con Rudolf Schwarz, en 19288: «Vivir litúrgicamente (...) es convertirse en una obra de arte, que se realiza ante Dios Creador, sin ninguna otra finalidad que ser y vivir en su presencia: es cumplir las palabras del Maestro Divino que nos ordenan que nos hagamos como niños (Mc 19,15), es renunciar a la artificiosa y falsa prudencia de la edad madura que en todo pretende encontrar un resultado práctico, y jugar como David lo hacía ante el Arca de la Alianza (2 Sam 6,12-16)»9. LA CAPILLA DE SAN FRANCISCO JAVIER El segundo ejemplo que quiero presentar como arquitectura religiosa en los no-lugares es la capilla de San Francisco Javier del Colegio del Sagrado Corazón de Jesús de la calle Caspe de Barcelona, obra de Carlos Francesch y Araceli Manzano, que recibió el premio FAD (Fomento de las Artes Decorativas) de interiorismo el mismo año de su realización (2006). Si en el caso anterior hablábamos del espacio litúrgico en relación con el juego, en esta ocasión el centro educativo ha hecho un esfuerzo por no disolver el espacio sagrado en un recinto con otra finalidad (Fig. 04).

El acceso se realiza a través de un vestíbulo bajo con falso techo de madera, y una pared de corcho de color verde donde se pueden colgar los elementos de la catequesis escolar. Posteriormente, el techo se eleva y se accede a un espacio central blanco, sin aristas ni ejes, donde dos superficies curvas —pared y techo— abarcan el espacio sin limitarlo, ya que no hay una entrega directa, sino que se deja un foso para la iluminación artificial indirecta de diferentes colores e intensidad, como quien apunta o señala al cielo sin tocarlo. El revestimiento del pavimento es de madera clara, mientras que la parte baja de las paredes es de madera oscura y es usado a modo de armario técnico —proyector, sonido, almacén—, proporcionando la calidez necesaria en contacto con los usuarios (Fig. 05). En una perspectiva en diagonal al acceso, la vista es atraída por una entrada de luz natural vertical, junto a una cruz esbelta que enlaza el plano de tierra —el plano del mundo— con el techo que apunta al límite —el plano de lo trascendente—. La utilización de la iluminación y de la luz natural hace hincapié en los conceptos que interesa reforzar. Una ventana de proporción alargada —luz natural— separa las dos superficies curvas, a la vez que deja a contraluz la mitad del perfil de la cruz como mediadora entre estos dos ámbitos. En el ambiente general de penumbra en el que la sala permanece cuando se apaga la iluminación general, el color blanco de los paramentos así como la iluminación de los diferentes planos diferencian cada uno de los elementos constructivos del espacio. UN DÍPTICO Y UN RECUERDO El último ejemplo para traer a colación lo presento a modo de díptico: un breve diálogo entre la ermita del barrio de Bellvitge y la capilla de la nueva terminal del aeropuerto de Barcelona, ambas en el municipio barcelonés de L’Hospitalet del Llobregat y a escasa distancia entre sí. La ermita de Santa María de Bellvitge recibe su nombre de la contracción del catalán bell-viatge —que significa bello o buen viaje—, y hay constancia de su presencia desde el siglo XII, aunque se supone que existía ya en el siglo XI. De apariencia y construcción tosca, esta construcción es un ejemplo de presencia religiosa en un lugar de tránsito. Franqueada hoy en día por una gran infraestructura de tránsito rodado, situada bajo la sombra de un hotel firmado por Richard Rogers y los bloques de viviendas de trece plantas del barrio que

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Fig. 04. Carlos Francesch de Herralde y Araceli Manzano Martín-Caro, Capilla de San Francisco Javier, Colegio de los pp. Jesuitas, Barcelona, 2006; planta. Fig. 05. Iluminaciones.

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DE LA ARQUITECTURA RELIGIOSA UTÓPICA A LA EVANGELIZACIÓN EN LOS NO-LUGARES

Fig. 06. Ermita de Santa María de Bellvitge, L’Hospitalet del Llobregat (Barcelona), s. XII.

lleva su nombre, esta pequeña construcción ha quedado relegada de su función original, pero preside cual ruina romántica el espacio ajardinado del suburbio, siendo muy estimada por sus habitantes (Fig. 06). En contraposición, se encuentra la que tendría que cumplir las funciones como nueva ermita de Bellvitge: la capilla de la nueva terminal del aeropuerto de Barcelona, obra de Ricardo Bofill. Este espacio, aunque acabado con materiales más nobles, ocupa un sitio residual y escondido, al lado de una oficina turística y donde se podría haber dispuesto cualquier otro equipamiento. El espacio, aunque correcto, es de una neutralidad aséptica y apenas tiene nada a comunicar. Este hecho pone de manifiesto la falta de intencionalidad y de reflexión sobre lo que tendría que ser un espacio religioso en un aeropuerto. Seguramente, si desapareciera, apenas se la echaría en falta (Fig. 07). Finalmente, no puedo dejar de hacer referencia a los no-lugares más certeros de nuestra época y de los cuales suele callar el discurso académico: los campos de refugiados. Se estima que más de cuarenta y un millones de personas habitan en lo que la ONGd Entreculturas ha definido como «no-land»10, esas tierras de nadie donde se sobrevive de la ayuda exterior, dada la negativa de los gobiernos de los países donde se ubican para que sus usuarios puedan trabajar la tierra o crear empresas (Fig. 08). Es precisamente allí donde

Fig. 07. Ricardo Bofill Leví, Capilla de la Terminal T1 del aeropuerto de Barcelona-El Prat, El Prat de Llobregat (Barcelona), 2009.

urge crear espacios de esperanza como imagen de lo que el papa Francisco desea para la Iglesia católica: que sea un hospital de campaña para tras una batalla que pueda sanar heridas11. Si la arquitectura religiosa de urgencia del siglo XX dio paso, en gran medida, a la arquitectura religiosa contemporánea —como fue el caso de Notre-Dame-du-Rancy, en los suburbios de las grandes ciudades o en la infinidad de parroquias alemanas de la posguerra—, ésta sigue inquiriendo una nueva respuesta de los arquitectos en los campos de refugiados de nuestro mundo. PROCEDENCIA DE LAS ILUSTRACIONES Fig. 01-03. Betty Fleck/Jenseits. Fig. 04-07. Eloi Aran Sala. Fig. 08. Crispin Baseka/JRS.

NOTAS (1) Carta a Diogneto (cap. 5-6: Funk 1, 317-321). Las citas bíblicas que confirmarían esta interpretación son Ef 2,19: «Por eso, ya no sois extranjeros, no estáis ya fuera de vuestra tierra, sino que ahora compartís con el pueblo santo los mismos derechos, y sois miembros de la familia de Dios»; 1Pe 2,11: «Queridos hermanos, os ruego, como a extranjeros de paso por este mundo, que no deis lugar a los deseos humanos que luchan contra el alma»; Heb 11,13: «Todas estas personas murieron sin haber recibido las cosas que Dios había prometido; pero como tenían fe, las vieron de lejos y las saludaron reconociéndose a sí mismos extranjeros de paso por este mundo». Cf.

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también Casiano Floristán Samanés, Para comprender la parroquia (Estella: EVD, 1998). (2) Cf. Louis Bouyer, Arquitectura y liturgia (Bilbao: Grafite, 2000); Joseph Ratzinger, El espíritu de la liturgia. Una introducción (Madrid: Cristiandad, 2005). (3) «Los no lugares son tanto las instalaciones necesarias para la circulación acelerada de personas y bienes (vías rápidas, estaciones de enlace, aeropuertos) como los mismos medios de transporte o los grandes centros comerciales, o también los campos de tránsito prolongado donde hacen estancia los refugiados del planeta» (Marc Augé, Los no lugares. Espacios del anonimato. Barcelona: Gedisa, 2006, 41). (4) Cf. Joseph Rykwert, La idea de ciudad (Madrid: Hermann Blume, 1985). (5) «Nosotros hemos perdido todas las hermosas certezas sobre la forma y el funcionamiento del universo y ni siquiera sabemos si está en expansión o en contracción, si fue producido por una catástrofe o si se renueva constantemente. Esto no nos exime de buscar algún tipo de fundamento para la certeza en nuestros esfuerzos para dar forma al entorno humano. No es ya verosímil que nos encontramos este fundamento en el que los entendidos en cosmología están remodelando continuamente en nuestro entorno. Esto nos obligará a encontrar sentido dentro de nosotros mismos, en la constitución y en la estructura de la per-

sona humana» (Rykwert, La idea de ciudad, 257). (6) «Jenseits», con acceso el 1 de octubre de 2013, www.jenseitsimviadukt.ch/2011/de. (7) «Daremos a este impulso interior de caridad, que tiende a convertirse en don exterior, el nombre, hoy común, de diálogo» (Pablo VI, Carta encíclica Ecclesiam Suam, 6 de agosto de 1964, nº 76). «Por el diálogo hacemos presente a Dios entre nosotros, cuando nos abrimos al diálogo, nos abrimos nosotros mismos a Dios» (Juan Pablo II, «A representantes de religiones nocristianas (Madrás, 5/2/1986)», AAS 78 (1986): 769 ss; también en Ecclesia 22/02/1986: 32-33). (8) Cf. María Antonietta Crippa, «Romano Guardini y Marie-Alain Couturier. Los orígenes de la arquitectura y del arte para la liturgia católica en el siglo XX», en Arquitecturas de lo sagrado. Memoria y proyecto, ed. Esteban Fernández-Cobián (A Coruña: Netbiblo, 2009), 178-205. (9) Romano Guardini, El espíritu de la liturgia (Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica, 2006), 71. (10) «No-land», con acceso el 1 de octubre de 2013, www.entreculturas.org/noland. (11) «Papa Francisco: "Busquemos ser una Iglesia que encuentra caminos nuevos". Entrevista exclusiva», con acceso el 1 de octubre de 2013, www.razonyfe.org/images/stories/ Entrevista_al_papa_Francisco.pdf, 13.

Fig. 08. Celebración eucarística en el campo de refugiados de Kakuma (Kenia), h. 2012.

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Culto en tránsito: la capilla de la estación Termini en Roma Worship in transit: the chapel of the Termini railway station in Rome

Antonio S. Río Vázquez y Mattia Carnassale · Universidade da Coruña

RESUMEN A lo largo del siglo veinte, las estaciones del ferrocarril situadas en las principales ciudades europeas se convierten en importantes nodos de intercambio de viajeros, con una complejidad programática que, junto a los andenes, aglutina varios usos complementarios y diferenciados, haciendo de la estación un lugar público dónde el tránsito se pueda convertir en una experiencia agradable y satisfactoria. Entre estos usos complementarios, las capillas de las estaciones constituyen un conjunto de espacios de culto singulares, debido a las características y condicionantes que poseen. Se trata de pequeñas iglesias que buscan ofrecer intimidad y recogimiento temporal frente al bullicio constante que presenta un equipamiento ferroviario.

ABSTRACT Throughout the twentieth century, the railway stations located in major European cities become important nodes of exchange of travelers, with a programmatic complexity, that brings together various complementary and different uses along with platforms, making the station a public place where transit can become a pleasant and satisfying experience. Among these complementary uses, the chapels of the stations are a unique kind of places for worship, because of the characteristics and conditions they have. They are small churches that seek to offer privacy and temporary seclusion against the constant bustle of the a railway installation.

PALABRAS CLAVE Arquitectura; Roma; Termini; capilla.

KEYWORDS Architecture; Rome; Termini; chapel.

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CULTO EN TRÁNSITO: LA CAPILLA DE LA ESTACIÓN TERMINI EN ROMA

Fig. 01. La estación Termini a finales del siglo XIX.

TERMINI: FINAL DE TRAYECTO Hasta el año 1864 eran tres las estaciones que servían el ferrocarril a la ciudad de Roma: la línea de Civitavecchia en Porta Portese, la de Frascati en Porta Maggiore y la de Ceprano en Termini. Ésta era una de las tres estaciones de la Roma papal, la que suponía el final del trayecto desde Nápoles, inaugurada en junio de 1862; pero a ella se unieron en 1864 las demás: desde entonces habrá una única estación central en Roma, y esa condición tendrá importantes consecuencias urbanas1. El papa Pío IX aprobó en el año 1860 «que las tres líneas de ferrocarril lleguen en Roma a la cabeza de una estación y que ésta se construya en la villa Massimo junto a las termas de Diocleciano»2. La primera estación de Termini se concibe como una nueva puerta a la ciudad, siguiendo la tipología de gares-on-tête, organizando los servicios y accesos en torno a un gran vestíbulo-cabecera que se acompaña de largos desarrollos lineales para el intercambio de viajeros. La complejidad de Termini radicaba además en resolver de modo adecuado la implantación urbana y ofrecer un nuevo equipamiento simbólico, con el complejo de grandiosidad que demandaba el pontífice. Durante unos pocos años, Termini fue un apeadero conformado mediante un simple barracón de madera, pero enseguida se abordó un proyecto arquitectónico monumental, anticipando su condición de referente en

la ciudad. El proyecto, redactado por Mercandetti y Barthelemy en 1864, supone una variación al modelo de la parisina Gare de l’Est. La influencia de la ingeniería francesa está presente también en el proyecto que finalmente se realiza, elaborado por Salvatore Bianchi, conjugando el uso de las estructuras funcionales de hierro y cristal con la arquitectura cinquecencista de fábrica tradicional. La presencia de la nueva estación permitía desvelar otras arquitecturas emblemáticas presentes en Roma, como la basílica o el arco triunfal, que reaparecían a través del hierro decimonónico. Termini se había convertido en algo más que un simple lugar de llegada y salida de la ciudad. Aunque comprendía un complejo programa de usos administrativos y de servicio a los viajeros, la estación promovida en el final de los Estados Pontificios carecía de un espacio destinado al culto. La joven Termini enseguida se convierte en la vieja Termini. Permanece en uso hasta 1938, siendo ampliada en 1905 y 1923 antes de acometer el proyecto de una nueva estación que se inicia a finales de los años treinta y se finaliza después de la Segunda Guerra Mundial. Sin perder su condición de acceso monumental en la ciudad, era preciso reconvertirla en una estación moderna. Así nace el remate de Angiolo Mazzoni (1937/38), que incorpora una iglesia concebida como un monumental espacio abovedado, excavado bajo la

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Fig. 02. La estación Termini según el proyecto de Angiolo Mazzoni, 1937/38. Fig. 03. Primer sótano del proyecto de Mazzoni, con la gran iglesia bajo la cabecera de la estación. Fig. 04. Dibujo de Mazzoni del interior de la iglesia.

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CULTO EN TRÁNSITO: LA CAPILLA DE LA ESTACIÓN TERMINI EN ROMA

Fig. 05. La estación Termini en la actualidad.

cabecera de la estación3 (Fig. 01-02). El proyecto es interrumpido y completado —a partir del concurso de 1947— en la propuesta de Montuori (con Calini, Vitellozzi, Castellazzi, Fadigati y Pintonello). Evitando fracturas y discontinuidades, la estación se convierte en la integración de la imagen representativa anhelada por Mazzoni (Fig. 03-04) y la magistral resolución del programa por parte de los ganadores del concurso. Un resultado que se entiende principalmente en su sección, dónde se plantean cuatro espacios diferenciados formal y funcionalmente que obedecen a los nuevos usos de la estación: la galería de remate —transversal a las vías—, el bloque de oficinas, el atrio cubierto y la zona de recepción exterior. Estos dos últimos se cubren con la escultórica marquesina que recibe a los viajeros y abre la estación a la ciudad (Fig. 05). Es en esta luminosa y moderna estación dónde se destina un primer espacio para el culto, una pequeña capilla dedicada al Santo Crucifijo inaugurada en 1952 con la autorización del cardenal vicario de Roma Clemente Micara, en un local cedido por Ferrocarriles del Estado. Su ubicación, junto al andén 22 —próxima al ala sur de la estación— , ocasiona que, en poco tiempo se traslade al nivel inferior, buscando un mayor recogimiento (Fig. 06-07). Allí permanece desde 1955 hasta 1998, cuando se inician las obras de reestructuración de la estación de cara al Gran Jubileo del año 2000. Es entonces cuando se decide proyectar un espacio específico para la capilla. UNA CAPILLA-VAGÓN Si el año 1950 había supuesto la conclusión de la nueva estación Termini, coincidiendo con el jubileo

decretado y celebrado bajo el pontificado de Pío XII, el jubileo del 2000 —durante el pontificado de Juan Pablo II— supone su recualificación y puesta al día conforme a lo que demanda una estación de tren del siglo XXI. Durante la década de los noventa, el Ayuntamiento de Roma y la Región del Lazio inician un complejo proyecto de reestructuración del sistema ferroviario. Se constituye la sociedad Grandi Stazioni con el objetivo de gestionar de modo unitario las principales actividades de los edificios y el espacio interno de las estaciones de tren italianas más importantes, con una experiencia piloto a desarrollar en Termini de cara al inmediato jubileo. La coordinación arquitectónica del programa Grandi Stazioni recae de 1997 a 2003 en Marco Tamino (1946, t. 1971), arquitecto director del estudio Ingenium Re. Cuando Tamino explica las líneas generales de su proyecto para Termini afirma que «la geografía de los intereses de una sociedad decididamente nómada parece cada vez más dilatado y se dispersa en un territorio continuamente en expansión: trabajo, ocio, estudios, actividades sociales y culturales, las relaciones familiares y el sufrimiento son comunes en diferentes lugares a los que se llega con un número creciente de movimientos, grandes y pequeños, destinados a modificar de manera irreversible nuestro comportamiento, la percepción de los lugares, la cultura y la organización funcional de nuestra sociedad»4. Las estaciones se convierten en estructuras que usamos cada vez con más frecuencia, que se vuelven espacios de cotidianeidad y, al mismo tiempo, son lugares excepcionales, grandes nodos de conexión en los que

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Fig. 06. Planta del primer sótano de Termini en 1956, con la capilla (señalada en rojo) formando parte del albergue de la estación. Fig. 07. Emplazamiento de la actual capilla (girado 90o con respecto a los otros dos planos). Fig. 08. Planta actual del primer sótano, con la ubicación de la capilla.

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CULTO EN TRÁNSITO: LA CAPILLA DE LA ESTACIÓN TERMINI EN ROMA

Fig. 09. Interior de la capilla.

desplazamientos locales, nacionales e internacionales confluyen todos los días. Para resolver esta complejidad programática, el proyecto de Tamino se articula siguiendo cuatro líneas de actuación: reordenación y gestión de los flujos; modernización de los servicios a los viajeros; introducción de nuevas funciones y actividades diversas en el espacio interno de la estación — especialmente en aquellas zonas infrautilizadas o degradadas— y puesta en valor de la arquitectura de la estación, logrando alcanzar un nivel óptimo de calidad, confort y seguridad. Dentro de estas líneas de actuación se proyecta la nueva capilla del Santo Crucifijo, situada en el Edificio F (también llamado Ala Mazzoniana, en honor a su proyectista), conformando el frente sur de la estación más próximo a su cabecera. La capilla se sitúa en el primer sótano, cercana al lugar que había tenido históricamente y haciendo de bisagra entre el Forum comercial situado bajo la cabecera de la estación y la zona de nuevos usos públicos del Ala Mazzoniana (Fig. 08). Lejos de plantearse como una presencia singular en la estación, la capilla opta por la discreción y el respeto, ajustándose a los límites espaciales y a la modulación estructural prefijadas por Angiolo Mazzoni en 1939. Así, el espacio para el culto ocupa estrictamente uno de los primeros módulos, orientando la cabecera hacia el suroeste mientras que, en un segundo módulo,

Fig. 10. Vista de la entrada.

se introducen usos complementarios de la capilla, como sala de reuniones y oficinas. Evitando recurrir a formas arquetípicas de la arquitectura cristiana o a espacios carentes de carácter propio5, la capilla emplea un referente formal inmediatamente reconocible para el viajero, recreando a través de la arquitectura el interior de un vagón de tren (Fig. 09). Este recurso se enfatiza todavía más en los espacios situados en los extremos, dónde se desplaza el acceso a los laterales generando un ámbito de transición (Fig. 10), que encuentra su reflejo en el inmaculado plano purista levantado a modo de retablo detrás del altar. La capilla-vagón aparecerá también con variaciones en otras estaciones de tren italianas, como es el caso de Roma Tiburtina o, más recientemente, de Santa María Novella en Florencia. En Termini, la manera de iluminar el espacio —situando franjas de luz en el remate superior de los muros laterales y en el nacimiento de la bóveda rebajada que constituye el techo de la capilla— enfatiza todavía más la metáfora de los vehículos de tránsito colectivo, como autobuses, aviones o vagones de tren. Frente al movimiento constante de los viajeros, el recogimiento de este lugar para el culto se fija a través de una dualidad material: paramentos blancos ejerciendo de cielo raso, prolongado verticalmente en el ábside, y mármol en lajas de reducido espesor en muros y en las gran-

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Fig. 11. María Laetitita Giuliani Melis, vidriera de san Cristóbal sobre el muro este.

des losas del suelo, empleándose también en el altar. Los tonos claros son protagonistas, conformando un escenario luminoso y tranquilo bajo el ruido de los andenes. LA PRESENCIA DEL ARTE SACRO Sobre ese neutro fondo material aparecen un conjunto de obras artísticas de diferentes procedencias, que nos hablan de la historia de la capilla desde sus orígenes en los años cincuenta. El crucifijo de madera, procedente de la región de Val Gardena, sufrió todos los traslados y ahora, ubicado detrás del altar, constituye la pieza focal del espacio, al tiempo que lo anuncia hacia el exterior a través de un hueco vertical situado en el acceso. Las vidrieras retroiluminadas —situadas como falsas ventanas— también pertenecían a la capilla anterior y fueron reutilizadas. Junto a motivos florales y propios del cristianismo —la paloma y el cordero—, aparecen dos imágenes claramente vinculadas al tránsito de viajeros en Italia: san Cristóbal, protector de los ferroviarios, y santa Francisca Romana, protectora de los conductores. Todas ellas fueron elaboradas por María Laetitita Giuliani Melis en el taller romano Vetrate d’Arte Giuliani (Fig. 11-12). El vía crucis existente en la capilla anterior se perdió en el traslado, y el papa Juan Pablo II, conocedor de los hechos, hizo entrega de uno nuevo, compuesto por una serie de láminas enmarcadas de pequeño formato

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Fig. 12. María Laetitita Giuliani Melis, vidriera de santa Francisca Romana sobre el muro Fragmento del muro oeste.

elaboradas con un lenguaje sencillo y cercano. En ellas destaca la presencia de Cristo, con una brillante corona dorada y un texto en la parte inferior explicando cada estación en un dialecto polaco. En un lateral aparece la obra más vanguardista de la capilla. Se trata de un sagrario fundido en bronce con incrustaciones de vidrios de colores. En una maraña de formas que crecen desde el suelo, van apareciendo imágenes simbólicas de la liturgia: las espigas de trigo buscando la luz del sol, las uvas generadoras del vino, los panes y los peces y, en la parte superior, un pelícano: aquella ave que, como recuerda san Isidoro de Sevilla6, llegaría a rociar a sus hijos muertos con su sangre para devolverles la vida, razón por la que es tomada como representación de la resurrección cristiana (Fig. 13). En el muro opuesto aparece un pequeño fresco con la imagen de la Virgen y el Niño, donado para la primera capilla por parte del entonces Ministro de Transportes, Oscar Luigi Scalfaro, quién llegaría a ser Presidente de la República en los años noventa, cuando se realizó la reestructuración de Termini y se construyó la actual capilla. Es cuando se incorpora también el nuevo mobiliario: altar, ambón, sede (Fig. 14), bancos y reclinatorios, todos ellos elaborados en madera y proyectados por el estudio de Marco Tamino siguiendo unas líneas suaves y modernas que se integran con naturalidad en la arquitectura de la capilla.

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CULTO EN TRÁNSITO: LA CAPILLA DE LA ESTACIÓN TERMINI EN ROMA

Fig. 13. El sagrario.

UN LUOGO DA VIVERE Un lugar para vivir es el lema escogido para publicitar Termini a través de los medios. En la actualidad, la población que atraviesa diariamente la estación es mayor que la de muchas ciudades. Se ha convertido en algo más que un lugar de tránsito, y el espacio para el culto incorporado dentro de la estación se ha acostumbrado a vivir al ritmo de los desplazamientos. Don Giorgio y don Oliviero explican con orgullo que se trata de la iglesia del barrio que distribuye más comuniones al día, mientras recuerdan la transición por los diferentes espacios de la estación hasta llegar al emplazamiento actual. A todas horas es posible ver gente rezando en el interior, y durante el Gran Jubileo del año 2000, la afluencia a la liturgia diaria obligó a habilitar el local de reuniones anexo y celebrar dos ceremonias paralelamente. Aunque si hay algo que emociona profundamente a los sacerdotes es recordar los aniversarios de boda de los trabajadores de la estación celebrados en la capilla. Es en esas ocasiones cuando la arquitectura se une a la vida y construye un lugar dónde quedarse, mientras que los trenes, día tras día, llegan y parten fugaces de Termini.

Fig. 14. La sede.

PROCEDENCIA DE LAS IMÁGENES Archivo de los autores excepto: Fig. 06. Archivio Storico Lavori e Costruzioni FS.

NOTAS (1) José Ramón Alonso Pereira, Roma Capital. Invención y construcción de la ciudad moderna (A Coruña: Universidade da Coruña, 2003), 109. (2) Gianfranco Angeleri y Umberto Mariotti Bianchi, Termini. Dalle botteghe di farfa al dinosauro (Roma: Banca Nazionale delle Comunicazioni, 1983), 63. (3) Cf. Marcello Piacentini, «La nuova Stazione di Roma Imperiale», Architettura XVIII (1939): 77. (4) Griselda Pasini y Giovanna Pezzoli, Roma Termini (Roma: Editrice Compositori, 2000), 68. (5) Véase, por ejemplo, la capilla de la Estación Central de Milán, dónde el carácter sagrado del espacio aparece otorgado básicamente por los elementos de mobiliario y la decoración. (6) Cf. San Isidoro de Sevilla, Etimologías 12, 7, 26 (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1982), 943.

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Architecture of the university chapels. The Italian case study La arquitectura de las capillas universitarias. El caso de Italia

Flavia Radice · Politecnico di Torino

RESUMEN University chapels are evangelization outposts offering the possibility to give evidence on the presence of the Church in places otherwise not reached from the ordinary pastoral action. In most Italian campuses there is no place for worship. Indeed, Italy presents a variegated phenomenology of university buildings and related chapels, understandable looking at their history. The liturgical problem arises noting that university chapels are places of particular relationship with the sacraments, great invitation to meditation and occasions of architectural experimentation. Helped by some international examples, this search means to enrich the historiographical and critical outline of the architecture-liturgy connection.

ABSTRACT Las capillas universitarias son puestos avanzados de evangelización que testimonian la presencia de la Iglesia en lugares no accesibles a la pastoral ordinaria. En la mayoría de los campus italianos no hay lugares para el culto. De hecho, Italia presenta una variada fenomenología de edificios universitarios y sus correspondientes capillas, algo comprensible observando su historia. El problema litúrgico aparece cuando nos damos cuenta de que las capillas universitarias son lugares de especial relación con los sacramentos, una gran invitación a la meditación y una ocasión de experimentación arquitectónica. Con la ayuda de algunos ejemplos internacionales, esta búsqueda se propone enriquecer el perfil historiográfico y crítico de la relación entre arquitectura y liturgia.

PALABRAS CLAVE Chapel; University; Liturgy; Pastoral Action; Italy.

KEYWORDS Capilla; universidad; liturgia; pastoral; Italia.

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ARCHITECTURE OF THE UNIVERSITY CHAPELS. THE ITALIAN CASE STUDY

Fig. 01. Matteo Giovannelli, Chapel in the Collegio di Spagna, Bologna, 1356/67.

University chapels, beyond the specific architectural shape, are essentially evangelization outposts that offer the possibility to announce the Gospel and to give evidence on the steady presence of the Church in places otherwise not reached from the ordinary pastoral action. To understand the presence and shape of the chapels in Italian universities we must necessarily look at the history of the university. If in the beginning (XI century) there aren’t real venues, the first stable presence in the university within the city walls consists of the establishment of ecclesiastical colleges that always host a chapel1 (Fig. 01). In the fifteenth century appear the university palaces that enclose in one building all the Schools. They are called Palazzi della Sapienza (which means Palaces of Wisdom) and are a secular institution. The Palazzo della Sapienza of Rome became famous for its chapel built in 1632 by the architect Francesco Borromini (Fig. 02): the church of St. Ivo (for this reason called alla Sapienza). For university building things start to change with the Council of Trent, the emergence and spread of the Society of Jesus and the indications given by St. Charles Borromeo. The latter founded in 1561 in Pavia, the Borromeo College for which are both realized a chapel inside and exploited the Romanesque

Fig. 02. Francesco Borromini, St. Ivo alla Sapienza, Rome, 1642/60.

church of San Giovanni in Borgo, adjacent to the southern side, to meet the pastoral intention turned to the external population2. The institutional model of the colleges/universities will not survive the modern age. From the seventeenth century starts a slow process of decay of the Italian academic world, recovered with the eighteenth-century reforms of Enlightenment mold that leave out the religious aspect in the academic world. The turning point for the entire ecclesiastical real estate happens in the eighteenth and nineteenth centuries. Following the outbreak of the French Revolution, the suppression of religious orders involves in fact the confiscation of properties, leaving empty and available many convents, monasteries, churches. With the process of national unification, then, the cultural setting of Italian universities shows a considerable opposition in relation to Catholicism, also because of the strong influence of positivism and philosophical rationalism. The unitary state inherits most of the buildings and the more widespread practice becomes the localization of the fast-growing university in the old convent seats. Thus there is a bizarre exchange: whereas in the new universities there are the old monastic or convent churches, they are abandoned or, at best, turned into aula magnas or conference rooms (Fig. 03).

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FLAVIA RADICE

Fig. 03. Study room in St. Felice Monastery Chapel, Pavia, 760 (restored several times in XV and XIX century).

In describing what is today the panorama of the university chapels, it’s necessary to point out that almost all universities are not concentrated in a single building, but occupy urban areas. Indeed typical of our tradition are the cities with university vocation, normally those that home to the most ancient universities, such as Bologna, Pavia, Padua, Pisa or Urbino. In recent decades, however, the phenomenon of decentralization is catching, so that many universities create branches in smaller cities. Very rare in our country is the phenomenon of the university campus outside the city, although in some cases it has been realized. Very often in Italian cities do not exist university chapels legally erected. Although there is no place for worship, it doesn’t mean a lack of an environment pastoral, which often, ironically, it’s called University Chapel. People involved in campus ministry —whether diocesan representatives, members of associations or movements or simply spontaneous aggregations of students— take possession of the most diverse spaces, creating chapels in fact. This fact opens to a picturesque landscape: chapels in hospitals for medical schools; chapels in buildings belonging to religious orders related to academic life; more or less congruous rooms used for worship within faculty buildings (Fig. 04). And, last but not the least, the most widespread reality, that is the election of churches of different ages, shapes and dedications3.

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Fig. 04. Uffici Tecnici dell’Università, Salerno University Chapel, Fisciano, 2006.

Otherwise, it’s not possible to generalize saying that places of worship somehow related to the academic world are necessarily minor or with poor architectural quality work, nor that they are confined to the historical heritage. Indeed, the international university chapels sometimes are contemporary architecture works of great critical acclaim. Suffice it to mention a few examples such as the chapel at Otaniemi in Finland (1957)4, by the Siren, with the beautiful stained glass window that opens the presbytery on the virgin forest surrounding the building (Fig. 05), the MIT Chapel by Eero Saarinen (1950/55)5 (Fig. 06), the eccentric chapel of Houston University (1996/97) by Philip Johnson6 (Fig. 07), and the chapel of St. Ignatius (Fig. 08) at Seattle University by Steven Holl (1994/97)7. In Italy there are only four university chapels designed and built specifically with this function, and this is due to the fact that these facilities are all located within a campus, whether they are urban or placed outside the towns. The first temple was designed by Marcello Piacentini, author of the new masterplan for the University City of Rome (1932). The church of the Divina Sapienza (Divine Wisdom)8 (Fig. 09) was built between 1947 and 1952 at the entirely expense of the Holy See. The request to have a chapel in the university was forwarded to Pius XII by the Rector, since the

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ARCHITECTURE OF THE UNIVERSITY CHAPELS. THE ITALIAN CASE STUDY

Fig. 05. Kaija and Heikki Siren, Aalto University Chapel, Otaniemi (Finland), 1957. Fig. 06. Eero Saarinen, Kresge Chapel, Massachussets Institute of Technology, Cambridge (USA), 1950/55. Fig. 07. Philip Johnson, St. Basil Chapel, St. Thomas University, Houston (USA), 1996/97. Fig. 08. Steven Holl, St. Ignatius Chapel, Seattle (USA), 1994/97.

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FLAVIA RADICE

Fig. 09. Marcello Piacentini, Divina Sapienza Church, Rome, 1947/52, drawings.

Fig. 10. Ferdinando Reggiori, St. Ferdinand Church, Milan, 1961/62.

original plan did not envisage any place of worship. The building has an ovoid shape polycentric in plan, covered with a dome. Around the central compartment takes place a low porch above which runs a gallery. Today it still homes the chapel of the La Sapienza University. The church of St. Ferdinand in Milan9 is commissioned in 1962 by Donna Javotte Bocconi in honor of her father-in-law, founder of the Bocconi University. The architect Ferdinando Reggiori creates a central body clad in brick to which juxtaposes a façade characterized by massive stone cladding (Fig. 10). The internal space consists of a hall. An image of the sixties shows how it has been adapted (Fig. 11) with the insertion of an altar advanced than the original presbytery, flanked by a pulpit. It is also interesting the different arrangement of the benches that forming a sort of ellipse orient the faithful to the altar. A sort of women’s gallery closes the space surrounding the mosaic tiburio. Artificial light is entrusted to a pendant circular chandelier suspended on the center of the hall. After the Piacentini experience, in the new millennium a second university chapel is provided in Rome. It’s the Tor Vergata University one, located in the Roman countryside and dedicated to St. Thomas Aquinas10. Strongly desired by teachers and students, it is realized between 1999 and 2002 by the architect

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Vittorio De Feo (Fig. 12). The interior is marked by a succession of vestibule, lobby, nave and the presbytery. The different angles are mediated by a continuous balcony that wraps almost completely both the aisle and the presbytery that welcomes, as a unique platform, altar, tabernacle, cross, seat and ambo. The university chapel in the city of Parma (Fig. 13) is located within the campus of the technical-scientific faculties. Responsible for the renovation project as a place of worship is the architect Pietro Pedrelli, a professor in the Faculty of Architecture at the same university. The presence of a chapel is planned from the beginning of the eighties in the development plan of the campus, but the decision to build it was an initiative of the diocese, at the request of faculty, students and staff. The chapel is owned by the university but ordinary expenses are covered by the diocese. Consecrated in 2007, it shows a very humble appearance. As it can be seen from the images, university chapels don’t have peculiarities compared to other buildings for the Catholic worship, for which is understandable the use of any church as university chapel. Also under the liturgical aspect there seems to be no specific needs. Stand out, perhaps, some elements such as the focus on the tabernacle, the space for the choir and sometimes a sort of women’s gallery space overlooking the hall (as at Bocconi and Tor Vergata) and an inter-

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Fig. 11. Ferdinando Reggiori, St. Ferdinand Church, Milan, 1961/62; interior in the sixties and nowadays. Fig. 12. Vittorio De Feo, St. Thomas Aquinas Chapel, Tor Vergata, Rome, 1999-2002. Fig. 13. Pietro Pedrelli, University Chapel, Parma, 2006/07.

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esting relationship with the visual arts, especially painting. E.g. in the chapel of La Sapienza in Rome, on the wall behind the altar dominates the large canvas with Divine Wisdom and patron saints (Fig. 14). Eminent characteristic of the university chapels, however, is that of being places for meditation, silence, dedicated to personal prayer. This is what mostly guides the architectural design. The need for intimacy, tension to the infinite, facilitates, if I may say so, the construction of buildings that evoke the theme of the sacred. It is in these cases a sacred cultured, invoked by using point features such as lighting. Considering the limited diffusion of new university chapels (at least in Italy) and their anonymity in the panorama of religious architecture, it is legitimate to ask: There is still need to build a place to pray at the university? Steven Holl described his design experience in these words: «When I realized the Chapel of St. Ignatius, it was really exciting to think about how many people who, although neither Catholic nor Jesuit, would go inside even just to sit and meditate, to being in a space that can reconcile the reflection. It is a primary human need»11. Within the academic world, with his increasingly frantic, the chapel is a garrison, a presence that recalls another Presence. The simple fact of being queries consciences. It is a monument: something that that reminds, refers to something else. The university chapels thus represent an opportunity on many fronts, they are a order for new evangelization as well as space of confrontation for a new architecture for worship. As Sandro Benedetti wrote: «Like the cathedral for the city, the chapel for the university becomes a sign and proposal. It is a sign for those who constitute a knowledge of Christian inspiration and profess their Catholic faith; it is a proposal to those who are distant or indifferent with the practice of life of believers and a knowledge appropriate to the teachings of the Gospel. To communicate the importance and specificity of such a locus of the sacred, which gives a sacred value to the entire complex, there are architectural forms whose type and beauty must be able to demonstrate what is meant by them»12.

NOTES (1) Cf. Gian Paolo Brizzi, «Studenti, università, collegi», in Le università dell’Europa, ed. Gian Paolo Brizzi et al., vol.4 (Milan: Silvana Editoriale, 1991), 196. (2) Cf. Adriano Peroni, «Il collegio Borromeo. Architettura e decorazione», in I quattro secoli del Collegio Borromeo di Pavia: studi di storia ed arte pubblicati nel 4. centenario della fondazione, 1561-1961, VVAA (Pavia: Collegio Borromeo, 1961), 111-131. (3) Cf. Flavia Radice, L’architettura delle cappelle universitarie: città, spazi, liturgia (Thesis, Politecnico di Torino, 2012). (4) Cf. George Everard Kidder Smith, Nuove chiese in Europa (Milan: Comunità, 1964), 60-65; María Luisa Borràs, Arquitectura finlandesa en Otaniemi: Alvar Aalto, Heikki Siren, Reima Pietilä (Barcelona: Polígrafa, 1967); La Cappella di Otaniemi. Premio Internazionale Carlo Scarpa per il Giardino (Treviso: Fondazione Benetton Studi Ricerche, 2009). (5) Cf. Allan Temko, Eero Saarinen (Milan: Saggiatore, 1964), 22-26; Jayne Merkel, Eero Saarinen (London: Phaidon Press, 2005), 113-120; Pierluigi Serraino, Eero Saarinen: 1910196, espressionista strutturale (Köln: Taschen, 2006), 37-41. (6) Cf. Peter Blake, Philip Johnson (Berlin: Birkhäuser, 1996); Jeffrey Kipnis, Philip Johnson recent work (London: Academy, 1996); «Chapel of St. Basil», accessed October 8, 2013, www.stthom.edu/About/Catholic_Identity/Chapel_of_St_Basil.aqf. (7) Cf. Kenneth Frampton, Steven Holl architetto (Milan: Electa, 2002), 302-320; Andrea Longhi, Luoghi di culto: architetture 1997-2007 (Milan: Motta, 2008), 318-322. (8) Cf. Sandro Benedetti, La cappella della Divina Sapienza nella città universitaria di Roma (Rome: Gangemi, 1998). (9) Cf. «Rettoria San Ferdinando», accessed October 8, 2013, www.sanferdinando.org. (10) Cf. Vittorio De Feo, La cappella di San Tommaso D’Aquino a Tor Vergata (Rome: Clear, 2002); Idem, «Chiesa universitaria di San Tommaso d’Aquino. Tor Vergata, Roma 2002», Casabella 712 (2003): 54-67. (11) Carola Vannini and Massimiliano Valli, ed., Saper credere in architettura: sessantuno domande a Steven Holl (Napoli: Clean, 2005), 36. (12) Benedetti, La cappella della Divina Sapienza, 12.

PROCEDENCE OF ILUSTRATIONS Author’s Archive.

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Fig. 14. Giovanni Brancaccio, Christ the Divine Master and Saints, Divina Sapienza Church, Rome, 1948.

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La memoria de lo provisional

Los pabellones vaticanos en las exposiciones internacionales The Vatican Pavilions at International Exhibitions

José Ramón Alonso Pereira · Universidade da Coruña

RESUMEN El texto recorre la presencia de la Santa Sede en las distintas Exposiciones Internacionales, tanto de carácter universal como de carácter temático, desde la creación del Estado Vaticano en 1929 hasta nuestros días. Con estos pabellones, los distintos papas —desde Pío XI a Benedicto XVI— quisieron hacer presente a la Iglesia católica en los foros internacionales, entendiéndolos como actos de evangelización potencial frente al laicismo contemporáneo.

ABSTRACT The text traces the presence of the Holy See in the different international exhibitions, both universal and thematic, from the creation of the Vatican State in 1929 until today. With these pavilions, the popes from Pius XI to Benedict XVI, wanted to represent the Catholic Church in international forums, understanding them as potential acts of evangelization against contemporary secularism.

PALABRAS CLAVE Exposiciones internacionales; arquitectura efímera; arquitectura religiosa; Vaticano; Santa Sede.

KEYWORDS International exhibitions; ephemeral architecture; religious architecture; Vatican; Holy See.

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LOS PABELLONES VATICANOS EN LAS EXPOSICIONES INTERNACIONALES

INTRODUCCIÓN En 1929, los Pactos de Letrán pusieron fin a la llamada «Cuestión Romana», planteada desde el final del proceso de la unificación italiana y la ocupación de Roma en 1870, consagrando la existencia de la Santa Sede como Estado de los tiempos modernos1. La Ciudad del Vaticano fue desde ese momento un sujeto jurídico internacional con capacidad, como tal, de participar en las Exposiciones Universales. La fuerte voluntad comunicativa y misionera del entonces papa Pío XI le animó casi de inmediato a aprovechar esos encuentros, entendiéndolos como actos de evangelización potencial frente al laicismo contemporáneo. LA EXPOSICIÓN UNIVERSAL DE PARÍS 1937 Dejando aparte las exposiciones de Barcelona y Sevilla (1929) o las de Bruselas (1930/35) y Chicago (1933/34) —planteadas con anterioridad a los Pactos Lateranenses—, la primera oportunidad se presentó con la Exposición de París de 1937. Programada ya en 1934, esta Exposición fue la mayor de las celebradas hasta entonces y quiso mostrar que no existía incompatibilidad entre lo bello y lo útil, el arte y la técnica, y que, si el progreso se desarrollaba bajo el signo del arte, ensanchaba los valores espirituales. Desarrollada del 24 de mayo al 26 de noviembre, en ella participaron cuarenta y cuatro países, que dieron una potente muestra de lo que estaba pasando en el mundo de la ciencia, la técnica y el arte del momento. Gestada en un clima de inestabilidad y agitación política, la Exposición fue una de las más completas, pero también una de las más controvertidas a causa de la conflictividad social, el auge de los sistemas totalitarios y la guerra civil española. De hecho, el pabellón de España actuó como un altavoz profético2. Todos los pabellones foráneos pretendían mostrar la imagen de sus naciones respectivas, como se había realizado tradicionalmente desde el siglo XIX. Dentro de ellas, el pabellón vaticano —o, como se dijo entonces, el «Pavillon Catholique Pontifical»— quiso mostrar en su estructura, decoración y alhajamiento el potencial que el hombre podía realizar con la ayuda de Dios (Fig. 01-03). Erigido junto al Trocadero no lejos de los pabellones enfrentados de Rusia y de Alemania, y vecino al de la República Española, el pabellón simulaba un templo, con sus brazos, su ábside y su espacio central a modo

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Fig. 01. La Exposición de París, 1937; imagen de conjunto.

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Fig. 02. Paul Tournon, pabellón de la Santa Sede en la Exposición de París 1937; torre y flecha metálica de Raymond Subes. En primer plano, el pabellón de España.

Fig. 03. Sello conmemorativo.

de cimborrio octogonal, acompañado por un claustro y una alta torre3. Todo el pabellón representaba una visión próxima a los supuestos formales de la Exposición de 1925, con bases compositivas ligadas aún a los «elementos» de Julien Guadet. Su arquitecto fue Paul Tournon (1881-1964)4, jefe de construcciones civiles y asesor del arzobispado de París, que contó con una colaboración múltiple de arquitectos, decoradores y artistas de diferentes naciones a las que se dirigió la Santa Sede con la intención expresa de dar un mensaje universal más abierto. Así, el baptisterio fue proyectado por el arquitecto Paul Flandrin y el claustro y el refectorio por Jean Guy, con un mural de la «Última Cena» de Maurice Denis. Había tres edículos con sendos altares: el de la Primera Comunión, obra de Froidevaux, con pintura y tapicería de Flandrin-Latron; un segundo altar con participación de los Países Bajos, proyecto del arquitecto Van Dillen y del interiorista y decorador Jos Ten Hornel; y un tercer altar, cedido al gobierno de Franco, obra de Jean Droz, al fondo del cual se situaba una monumental obra del gran muralista catalán José María Sert: «La Apoteosis de Santa Teresa», que simbolizaba la intervención de la santa en la guerra civil. Tournon se reservó el santuario o capilla del Buen Pastor, símbolo de la Santa Sede, coronado por la colosal imagen de NotreDame-de-France5, obra de Roger Villiers. Raymond

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Subes realizó la cerrajería exterior e interior y la flecha metálica del pabellón. En todo caso, la obra de los artistas escogidos tuvo un impacto bastante discreto, en comparación con la admiración suscitada por los artistas del pabellón español. En una época de luchas en Francia —como en España— entre la izquierda laica del Frente Popular, entonces en el poder, y la derecha católica, se insistió en la justificación estatal y no religiosa de la presencia vaticana, que quiso, tras la clausura, mantener en pie su edificio, reconvertido en pabellón mariano. Esas luchas y esos contrastes se evidenciaban aún mejor en la presencia española6. Si el bando nacional tuvo su representación moral en el espacio cedido del Pabellón Vaticano, el pabellón de la República, proyectado por Luis Lacasa y José Luis Sert —sobrino del pintor y emblema con él de la división española—, exhibía obras de Renau, Miró, González, Alberto y, sobre todo, el «Guernica» de Picasso, símbolo de la Exposición. A ese pabellón vaticano pionero iban a seguirle otros. Tras París, Estados Unidos celebró en 1939 dos muestras internacionales en San Francisco y en Nueva York, con lemas optimistas. Pero las tensiones internacionales oscurecieron el horizonte y limitaron la participación.

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LOS PABELLONES VATICANOS EN LAS EXPOSICIONES INTERNACIONALES

Fig. 04. Roger Bastin, «Civitas Dei», pabellón de la Santa Sede en la Exposición de Bruselas, 1958; maqueta.

LA EXPO’58 DE BRUSELAS La Guerra Mundial y las reconstrucciones de la posguerra impidieron durante casi dos décadas la continuidad expositiva universal, que sólo se reanudó en 1958 en Bruselas, reflejo y corazón de la nueva Europa en construcción. Conocida popularmente como «la Exposición del Atomium», por ser ese su emblema, quiso reflejar el mundo moderno. Fue la exposición del «Poème Électronique» de Le Corbusier y del pabellón de los hexágonos español, de Corrales y Molezún. Pese a las tensiones de la «guerra fría», todos los países centraron sus esfuerzos en demostrar que los avances tecnológicos podían y debían ponerse al servicio de la paz y de un mundo más humano. Sus ideales humanistas y de cooperación mundial atrajeron la atención de Pío XII, que quiso contribuir con un pabellón propio, explícitamente llamado «Civitas Dei», la Ciudad de Dios7. El pabellón se organizó como un edificio de composición tripartita (Fig. 04-05). Fue su arquitecto Roger Bastin (1913/86)8 — conocido como el «moderniste sage»—, que contó con la colaboración de su entonces socio Guy van Oost, aunque, como en París, se confió la ejecución de los aspectos sectoriales del pabellón a diversos autores9, reservándose Bastin la iglesia y su espadaña, cuyos cuarenta y un metros de altura la convirtieron en el edificio más alto de la Exposición. Proyecto de un interior

Fig. 05. Vista del pórtico de acceso.

radiante —se dijo—, contaba con capilla del Santísimo, auditorio, salas de exposiciones, restaurante, etc., llegando a celebrarse en ella representaciones, ceremonias e incluso bodas. El pabellón contaba con vitrales de Michel Martens y temas gráficos de Luc Verstraete. La capilla del Santísimo fue realizada por Pierre Pinsard (1906/88), arquitecto, pintor y decorador francés, miembro de la UAM (Unión de Artistas Modernos), autor asimismo del pabellón de Francia en la Exposición. LA NEW YORK WORLD’S FAIR, 1964/65 A este pabellón seguirán otros bajo los pontificados de Juan XXIII y Pablo VI, en especial el presentado en la Exposición neoyorquina en 1964/65, que vio cómo la Piedad de Miguel Ángel viajaba a Nueva York, al tiempo que el Papa se dirigía desde allí al mundo en el foro de las Naciones Unidas. Desarrollada durante dos años, en sendos periodos semestrales del 22 de abril de 1964 al 17 de octubre de 1965, la «World’s Fair» fue la mayor exposición internacional desarrollada nunca. Dedicada a la paz y el entendimiento mundial, su símbolo fue una gran esfera metálica, imagen del globo terráqueo: la llamada «Unisphere». Aunque tuvo una presencia mayoritaria de pabellones comerciales y estuvo dominada por las corporaciones americanas, algunas presencias interna-

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Fig. 06. La «World’s Fair» de Nueva York, 1964/65; imagen de conjunto, con el pabellón vaticano en primer término.

Fig. 07. York & Sawyer, Hurley & Hughes, y Luders & Associates, pabellón de la Santa Sede en la Exposición de Nueva York, 1964/65; perspectiva y planta.

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LOS PABELLONES VATICANOS EN LAS EXPOSICIONES INTERNACIONALES

Fig. 08. York & Sawyer, Hurley & Hughes, y Luders & Associates, pabellón de la Santa Sede en la Exposición de Nueva York, 1964/65; capilla.

cionales lograron darle un elevado nivel cultural10. Entre ellas —y de modo singular— la del Vaticano. Fue también la exposición donde el pabellón español, obra de Javier Carvajal, fue reconocido y galardonado por el American Institute of Architectes, junto con los de Dinamarca, New Jersey y la compañía IBM. Sufragado por las parroquias estadounidenses, el proyecto del pabellón vaticano fue fruto de la colaboración de tres firmas de arquitectura: York & Sawyer, Hurley & Hughes y Luders & Associates, quienes concibieron una obra de planta elíptica que figuraba un desarrollo helicoidal convergente en un espacio circular, núcleo y emblema del pabellón, expresado al exterior mediante un cimborrio formado por costillas alzadas al cielo (Fig. 06-08). Comenzado a construir en otoño de 1961, fue el propio Juan XXIII quien puso la primera piedra desde el Vaticano mediante un mando a distancia11. El 4 de octubre de 1965 el pabellón acogió la visita de Pablo VI, en el transcurso de un viaje donde el papa visitó la Exposición, se dirigió a la Asamblea de la ONU y celebró misa en el Yankee Stadium, uniendo los deseos universales de paz con el hecho religioso, mostrando así los «signos de los tiempos». La principal atracción del pabellón —y de toda la Exposición— fue la «Pietà» de Miguel Ángel, traída expresamente de Roma (Fig. 09). Le acompañaban

Fig. 09. La Pietà, de Miguel Angel.

esculturas de las catacumbas, réplicas de la Capilla Sixtina y de la tumba de san Pedro, una colección de monedas vaticanas, etc. Al igual que en París, en la planta superior había una capilla dedicada al Buen Pastor, símbolo de la Santa Sede, que coronaba el pabellón con su linterna y su gran cruz. LAS EXPOSICIONES POSTERIORES Tras Nueva York, fueron Montreal (Canadá, 1967) y Osaka (Japón, 1970) las ciudades organizadoras de las sucesivas exposiciones, en unas décadas en que se multiplicaron las muestras especializadas, todas ellas fuera de Europa y algunas de gran resonancia: Okinawa (Japón, 1975), Knoxville (Tennessee, EEUU, 1982), Tsukuba (Japón, 1985), Vancouver (Canadá, 1986), etc. Las distancias físicas y culturales y las dificultades financieras impidieron —pese al intento de los católicos de los países respectivos— la presencia vaticana, limitada a emisiones filatélicas conmemorativas12. Sin embargo, la fuerte voluntad de Juan Pablo II buscó allanar los obstáculos, logrando la participación de la Santa Sede —si no en todas, sí en muchas de ellas— allí donde el lugar era más receptivo y la colaboración económica más fácil. Así ocurrió en New Orleans (Louisiana, EEUU, 1984), Brisbane (Australia, 1988) o más tarde en Hannover (Alemania, 2000) (Fig. 10-11) y, en todo caso, en las exposiciones desarrolla-

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Fig. 10. Nathaniel Curtis, pabellón de la Santa Sede en la Exposición de New Orleans, 1984. Fig. 11. Colin Morris Associates, pabellón de la Santa Sede en la Exposición de Hannover, 2000 (en la otra página).

das en la península Ibérica: Sevilla (1992), Lisboa (1998) y Zaragoza (2008). La presencia de la Santa Sede fue diversa: a veces quedó reducida a un «stand» en algún pabellón colectivo, mientras que otras veces contó con pabellón propio. En ocasiones —fuera ya de nuestro tema— su presencia sería más bien museística, como en las exhibiciones de los llamados «Tesoros del Vaticano»13, realizadas por esos años en Estados Unidos (Metropolitan Museum, Nueva York, 1982) o Japón (1989). Así, New Orleans y Brisbane pudieron contar con la presencia de la Santa Sede costeada, como en Nueva York, con aportaciones parroquiales. Un importante estudio de Louisiana —el de Nathaniel Curtis—, proyectó el pabellón, alhajado con una significativa muestra artística procedente de los museos vaticanos, de modo similar a como se haría luego en Brisbane. Unos años más tarde tuvo lugar en Hannover la primera Exposición del tercer milenio, coincidente con el Gran Jubileo del año 2000. El Vaticano presentó en ella un pabellón cuyo proyecto fue fruto de un concurso restringido, siendo elegido Morris Associates, estudio londinense especializado en exposiciones museísticas14. Modesto y convencional —como casi toda la Exposición— desde el inicio se quiso que el pabellón pudiese ser reutilizado como centro eclesial, por lo que el proyecto se concibió teniendo presente su uso definitivo.

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Su forma circular evidenciaba el núcleo central y su fuerza de irradiación hacia el exterior, en este caso hacia las cinco secciones temáticas de la exposición, que se complementaban con esculturas vaticanas. La transparencia interna del pabellón intercomunicaba todas las partes. LAS EXPOSICIONES PENINSULARES: SEVILLA, LISBOA, ZARAGOZA Con Juan Pablo II y Benedicto XVI la presencia vaticana se hizo especial en los pabellones ibéricos en Sevilla (1992), Lisboa (1998) y Zaragoza (2008). Sevilla quiso conmemorar la Era de los Descubrimientos, a los quinientos años del encuentro con el Nuevo Mundo. En ella participaron los mejores arquitectos españoles, encabezados por Julio Cano Lasso, autor del Pabellón de España15. Situado junto al resto de los pabellones de los países europeos, el Pabellón Vaticano quiso ser una síntesis artística de la evangelización americana. El recorrido se articulaba en catorce unidades temáticas que presentaban la llamada «Implantación de la Iglesia» hasta la actualidad, cuando América se ha convertido en el continente de la esperanza y alberga la mitad de los católicos mundiales. Edificio de propósito moderno y resultado ambiguo, proyectado por Miguel Oriol e Ibarra16 (1933), el pabellón era un volumen prismático cubierto por bóve-

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LOS PABELLONES VATICANOS EN LAS EXPOSICIONES INTERNACIONALES

das de reminiscencias eclesiales que se construyó íntegramente en Barcelona con estructura prefabricada de acero y recubrimiento de vidrio (Fig. 12). Las tres plantas del edificio dejaban un gran patio interior, en cuyo centro se colocó la gran custodia de la catedral de Toledo. Conservado hasta 2008, el pabellón fue destruido entonces para construir un complejo de oficinas. A Sevilla seguirían pocos años después Lisboa (1998) y Zaragoza (2008), si bien en ambos casos la presencia vaticana hubo de limitarse tan sólo a un «stand» dentro del pabellón general o «Parque de las Naciones». En uno y otro caso, la Santa Sede —como tantos otros países— renunció a levantar pabellón propio, prefiriendo agruparse en pabellones internacionales organizados según criterios geográficos o culturales. Estos pabellones-contenedor debían mostrar a la vez la unidad del conjunto y la diversidad de sus naciones respectivas. En nuestro caso, la Santa Sede dispuso dichos espacios interiores mostrando obras de arte más o menos relacionadas con la temática de la Exposición. CONCLUSIÓN Al comienzo del nuevo siglo, es ya una tradición consolidada la presencia vaticana en las exposiciones internacionales. «La Santa Sede —se dijo a propósito de la exposición de Hannover 2000— desea estar presente como signo de aprecio por la expresión que una

exposición universal da a los resultados de la búsqueda científica y el desarrollo técnico, frutos de espíritu humano, para que no falte, en tan cualificado contexto internacional, la palabra del mensaje evangélico»17. Debemos concluir, pues, con una última presencia —este mismo año 2013— en la Bienal de Arte de Venecia. Presentado por primera vez en la historia de la Bienal, con este pabellón termina hoy la presencia vaticana en las exposiciones internacionales. Frente a una muestra de arte sacro más o menos convencional, se ha ofrecido en él una particular visión del Génesis dirigida a la sociedad laica contemporánea, centrada en tres nodos: la creación, la de-creación y la re-creación, temas a los que Miguel Ángel se enfrentó en la Capilla Sixtina y que han sido reinterpretados por el Studio Azzurro con obras de Tano Festa18 (Fig. 13). Sus discutibles resultados quedan en evidencia al contrastarlos con la presencia y la potencia de la creación miguelangelesca. Como he señalado en una ocasión anterior, «si un espacio sagrado quiere ser verdaderamente de hoy, no tiene más remedio que hablar en el lenguaje de formas que la sociedad de hoy habla (...) pero hablar un lenguaje formal no tiene por qué conllevar el abandono de la tradición en cuanto ésta es composición: orden y memoria, tipología y proyecto»19. Pues frente al posible peligro del agotamiento significativo, está el riesgo real de la pérdida de significado.

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Fig. 12. Miguel Oriol e Ibarra, pabellón de la Santa Sede en la Exposición de Sevilla, 1992. Fig. 13. Studio Azzurro, pabellón de la Santa Sede en la Bienal de Arte de Venecia, 2013 (en la otra página).

PROCEDENCIA DE LAS ILUSTRACIONES Archivo del autor.

NOTAS (1) Acerca de los Pactos de Letrán y la Cuestión Romana, vid. mi texto Roma Capital. Invención y construcción de la ciudad moderna (A Coruña: UDC, 2003). (2) Sobre el pabellón y su significado profético, vid. mi libro Ingleses y españoles. La arquitectura de la Edad de Plata (A Coruña: UDC, 2000), 273-287. (3) El pabellón aparece citado en la revista parisina L’Illustration (29 de mayo de 1937). Como referencia actual vid. 1937. Exposition internationale des arts et techniques dans la vie moderne, con acceso el 10/10/13, www.expositions-universelles.fr/1937-exposition-internationale-pavillon-pontifical.html. (4) Cf. Marion Tournon-Branly, Paul Tournon, architecte, 1881-1964 (París: Vincent, 1976); Giorgio Pigafetta y Antonella Mastrorini, Paul Tournon, 1881-1964, le moderniste sage (Bruselas: Mardaga, 2004). (5) Tras la demolición del pabellón en noviembre de 1938, la imagen de la Virgen se instaló en St. Honoré de Amiens, obra de Paul Tournon, trasladándose en 1982 a Baillet, al norte de París. (6) Cf. Álvaro Martínez Novillo, «Las artes plásticas durante la guerra española», Cuenta y Razón 21 (1985). Vid. Asimismo, Gilles Chazal, José María Sert, le Titan à l’oeuvre 1874-1945, catálogo de la exposición (París: Petit Palais, 2012). (7) Cf. Luigi Gedda, «Il padiglione ‘Civitas Dei’ e la Chiesa all’Esposizione Universale di Bruxelles», Quaderni di Chiesa e Quartiere 4 (1957): sp. Asimismo, sendos artículos en L’Architecture d’aujourd’hui 78 (1958) y el número monográfico de Architectural Review 739 (1958). Las revistas españolas

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centraron su información en el pabellón español: Revista Nacional de Arquitectura 198 y 200 (1958), y Cuadernos de Arquitectura 32 (1958). (8) Cf. André Lanotte, Jean-Marie André y Jacques Denis, Roger Bastin, architecte, 1913-1988 (Bruselas: Mardaga, 2001). (9) Cf. los ocho números de la revista Civitas Dei. Exposition Universelle et Internationale 1959, editada por el Comisariat Général du Saint-Siège, Bruselas, entre 1955 y 1958; Civitas Dei: Catalogue artistique du Pavillon du Saint-Siège à l’Exposition Universelle et Internationale de Bruxelles (Bruselas: Abbaye de Saint-André, 1958). (10) Cf. Julie Nicoletta, «Art out of Place. International Art Exhibitions at the New York World’s Fair of 1964-1965», Interdisciplinar Arts and Sciences 4 (2010): 499-519. (11) Official Guide Book. Vatican Pavilion. New York World’s Fair 1964-1965 y Vatican Pavilion New York World’s Fair. A Chronicle (Nueva York: s/e, 1965). La revista Arquitectura dedicó a la exposición el nº 68 (1964), centrando su información en el pabellón español. (12) Curiosamente, mientras el Vaticano se limitó a dedicarle una emisión filatélica, la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días (mormones) participó en Osaka con un pabellón propio. (13) Val A. McInnes, ed., Treasures of the Vatican: New Orleans Vatican Pavilion at the 1984 Louisiana World Exposition (New Orleáns: FAIA, 1984). Desmond Macaully, The Holy See Vatican Collections. The Pavilion of the Holy See at World Expo 1988 (Brisbane: Istº Trust, 1988). (14) Rossella Mombelli, «Gesù Cristo, ieri, oggi e per l’eternità. Intervista al Nunzio Apostolico, Giovanni Lajolo», Chiesa Oggi. Architettura e Comunicazione 43 (2000), con acceso el 10/10/13, www.dibaio.com/chiesa-oggi/oggetti/redazionale/gesu-

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LOS PABELLONES VATICANOS EN LAS EXPOSICIONES INTERNACIONALES

cristo-ieri-oggi-e-per-l-eternita.aspx. Sobre Morris Associates, vid. «Vatican Pavilion», con acceso el 10/10/13, www.exhibitiondesign.com/projects/vatican-pavilion.php. En Hannover hubo un «Pabellón de las religiones cristianas», promovido por el Evangelische Büro, proyecto de gmp Architekten von Gerkan (vid. GMP, «Iglesia Cristiana», Arquitectura Viva 72 (2000): 64-67). (15) Entre las revistas españolas que dedicaron su atención a la Expo‘92 destaca A&V (Madrid), que le dedicó los números monográficos 16 (1988) y 34/35 (1992), aunque sin ninguna referencia especial al Pabellón Vaticano. (16) Autor de la Universidad de Deusto (San Sebastián) y la madrileña Torre Europa, Oriol era desde 1990 miembro de la

Real Academia de Bellas Artes; en la Expo’92 construyó también el pabellón Cruzcampo. La dirección científica la llevó Paulino Castañeda, director del Departamento de Historia de América de la Universidad de Sevilla. (17) Mombelli, «Gesù Cristo, ieri, oggi». (18) Studio Azzurro fue fundado en Milán, en 1982, por Fabio Cirifino, Paolo Rosa y Leonardo Sangiorgi, especialistas en artes visuales, fotografía, gráfica y animación. (19) José Ramón Alonso Pereira, «Memoria y proyecto en la arquitectura religiosa contemporánea», en Esteban FernándezCobián, ed., Arquitecturas de lo sagrado: memoria y proyecto (A Coruña: Netbiblo, 2009), 367.

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El Plan Pastoral de Madrid de 1965: la revolución silenciosa y las iglesias en locales comerciales The Pastoral Care Plan in Madrid in 1965: the silent revolution and the churches in commercial premises

Jesús García Herrero · Universidad Politécnica de Madrid

RESUMEN Como una revolución silenciosa definió Jacinto Rodríguez Osuna la compleja reestructuración parroquial iniciada por la Oficina Técnica del Arzobispado de Madrid en 1965. El sacerdote y sociólogo fue el principal responsable de llevar a cabo la nueva división parroquial de la ciudad, que pasó a necesitar más de trescientos templos. Esta situación de emergencia tuvo fiel reflejo en la implantación de templos en locales comerciales, con una nula presencia urbana. Los arquitectos tuvieron que compatibilizar aspectos técnicos —como la ventilación o la acústica— con distintas estrategias, para conseguir sacralizar estos espacios.

ABSTRACT As a silent revolution was defined by Jacinto Rodríguez Osuna the arduous parish restructuration initiated by the Technical Office of the Archdiocese of Madrid in 1965. The priest and sociologist was the main commissioned for carrying out the new parochial division of the city, who needed more than 300 temples. This emergency situation was evident in the introduction of temples in commercial, with no urban presence. The architects had to reconcile technical aspects such as ventilation or acoustics with different strategies to get sacred spaces from commercial.

PALABRAS CLAVE Arquitectura religiosa; Madrid; Casimiro Morcillo; iglesias en locales comerciales; años sesenta.

KEYWORDS Religious Architecture; Madrid; Casimiro Morcillo; churches in commercial premises; sixties.

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EL PLAN PASTORAL DE MADRID DE 1965: LA REVOLUCIÓN SILENCIOSA Y LAS IGLESIAS EN LOCALES COMERCIALES

Fig. 01. Primera misa de campaña tras la creación de la parroquia de San Eduardo, Madrid, 1965.

Casimiro Morcillo fue nombrado arzobispo de Madrid-Alcalá el 24 de marzo de 1964. Apenas un mes después, el 9 de mayo, presentó en el Palacio Arzobispal las líneas maestras de lo que iba a ser su acción pastoral, muy condicionada por el enorme crecimiento que había experimentado Madrid y los pueblos de su entorno. La capital había pasado de 575.000 habitantes en 1900 a casi 2.700.000 en 1965, viviendo más de la mitad de ellos en el anillo periférico. Existían ciento siete iglesias que, de estar equitativamente distribuida la población, darían servicio a 25.140 feligreses cada una. Pero la realidad era que la mayoría de las iglesias estaban ubicadas en el centro y el ensanche, de forma que había un déficit tanto de templos como de sacerdotes que los atendieran. Se fueron concretando, así, una serie de necesidades que había que cubrir lo más rápidamente posible: creación de nuevas parroquias (Fig. 01) y, en muchos casos, nuevos templos asociados a ellas; reparto proporcional de sacerdotes y religiosos en relación con el número de habitantes de cada barrio; y apertura de colegios de la Iglesia, prácticamente inexistentes en la periferia. Como consecuencia de la escasez de sacerdotes se plantearon dos propuestas: implicar a las órdenes religiosas en la acción parroquial, convirtiendo en algún caso a los priores en párrocos; y crear un nuevo seminario para Madrid, capaz de albergar entre 2500 y 3000 seminaristas.

El plan pastoral, puesto en marcha el 7 de marzo de 1965, fue presentado públicamente en el Palacio Arzobispal de Madrid por el arzobispo Morcillo, junto con los sacerdotes Jacinto Rodríguez Osuna y Ramón Echarren Ystúriz, técnicos especializados en sociología religiosa. Se fijaron unas áreas territoriales pretendídamente homogéneas a partir de análisis sociológicos1, económicos, culturales y religiosos, de lo que resultó que Madrid capital quedó dividida en doce zonas eclesiásticas2 y la provincia en otras nueve comarcas, todas ellas con sus correspondientes vicarios. Tanto unas como otras se dividieron en arciprestazgos, estructura existente que se quiso potenciar. Se pasó de los cinco que había en Madrid capital a setenta y tres, regidos por sendos arciprestes y con una comisión pastoral por cada arciprestazgo. Las parroquias pasaron de las 107 existentes en 1965 a 360 en los años siguientes3. El Primer Seminario de Edificios Religiosos, organizado por el INV en 1964, ya recogía en la propuesta del arquitecto Rodolfo García-Pablos una asignación de habitantes para cada tipo de complejo parroquial. La parroquia normal debía dar servicio a unas 2.000 viviendas (unos 10.000 habitantes), la arciprestal serviría de 40.000 a 60.000 habitantes, y la de zona tendría 300.000 habitantes. Es posible que Jacinto Rodríguez Osuna, también participante en este seminario, intenta-

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JESÚS GARCÍA HERRERO

Fig. 02. Capilla prefabricada de San Eduardo, Madrid, 1967/78.

Fig. 03. Mariano García Benito y Jorge Fernández Pérez, Virgen de Nuria, Madrid, 1967.

ra plasmar estos planteamientos en la comisión que creó las doce zonas eclesiásticas. Se estimó que la distancia óptima de cualquier punto al complejo parroquial debía ser 400 m., unos diez minutos andando, observándose que en las parroquias del centro esto se cumplía holgadamente, incluso solapándose entre ellas. Por el contrario —tal y como explicaba Morcillo en sus cartas pastorales4—, cientos de miles de madrileños tenían que desplazarse varios kilómetros los domingos para encontrar el templo más cercano. En muchas barriadas no existía templo alguno, y en otras muchas, sacerdotes diocesanos y religiosos tuvieron que instalar sus parroquias en sótanos, garajes, locales comerciales, pisos particulares o iglesias-escuelas prefabricadas5 (Fig. 02). En todo este complejo proceso de reestructuración parroquial —que Rodríguez Osuna definió como una revolución silenciosa—, fueron fundamentales los aspectos económico y técnico, que en una primera fase fueron desarrollados, respectivamente, por el Secretariado de Templos Parroquiales y por la Oficina Técnica, ésta última con Rodríguez Osuna al frente hasta 1973. Esta situación de emergencia vivida en la iglesia madrileña tuvo fiel reflejo en la implantación de templos en locales comerciales. En la escasa bibliografía existente sobre este tema se constata la dificultad de

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acotar el objeto de estudio. Para soslayar este problema nos ceñiremos a un informe redactado por la Oficina Técnica en 1972, en el que se enumeraban las actuaciones de este tipo realizadas en los primeros años del Plan Pastoral. En él se distinguían los locales que se pretendía que fueran definitivos, frente a los que se usarían de forma provisional mientras se construían los conjuntos parroquiales. En total se contabilizan veinte intervenciones del primer tipo, la mayoría realizadas a partir de sendos proyectos arquitectónicos6. En algunos casos los arquitectos de los templos eran también los proyectistas de los edificios de viviendas bajo los que se situaban, pudiéndose modificar la estructura para conseguir mayor diafanidad. Esta posibilidad de intervenir en los primeros momentos del proceso se convirtió en factor determinante del resultado final. Así, tanto en la parroquia de San Clemente Romano como en la de Virgen de Nuria (Fig. 03) se pudo conseguir una zona de doble altura para el presbiterio, que en ambos casos recibía luz natural de un patio interior o de la calle. En la parroquia de San Ricardo se intervino incluso antes del proyecto. Desde 1965, la Oficina Técnica y la parroquia realizaron gestiones en la Gerencia de Urbanismo para conseguir una transformación de volúmenes y hacer la iglesia en el espacio entre los bloques (Fig. 04). En 1966 se aprobó la nueva ordenación de la

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EL PLAN PASTORAL DE MADRID DE 1965: LA REVOLUCIÓN SILENCIOSA Y LAS IGLESIAS EN LOCALES COMERCIALES

Fig. 05. Luis Ortiz de la Torre, María Madre del Amor Hermoso, Madrid, 1969; detalle de la iluminación.

Fig. 04. José María Arangüena Clemente, San Ricardo, Madrid, 1970; exterior.

zona, incluida la iglesia. Gracias a ello se pudo realizar una nave diáfana con una cubierta curva ascendente hacia el presbiterio. Éste —que era la única parte del templo que se situaba bajo las viviendas— se separaba de la nave con una hilera de pilares revestidos de madera. En el otro extremo estaba el caso más habitual: el de los locales comprados con el edificio ya terminado y, por tanto, con las restricciones impuestas por la estructura y las instalaciones de los pisos superiores. Una situación intermedia fue la que se dio en la parroquia de María Madre del Amor Hermoso, en la que la parte situada bajo las viviendas se destinó a las dependencias parroquiales, mientras que la nave del templo ocupó un patio interior. De esta manera, la iglesia se podía construir libre de pilares, gracias a cerchas metálicas triangulares que quedaban ocultas por un falso techo que se abría para conseguir una luz cenital que completaba a la proporcionada por unos altos ventanales laterales (Fig. 05). Parecida estrategia se utilizó en la parroquia de Santa Inés, si bien en esta ocasión se dejó vista la estructura metálica de la cubierta a dos aguas. Se lograba así una estética industrial, quizás deudora de la iglesia de Canillas, de Luis Cubillo (Fig. 06). Los proyectos de iglesias alojadas en locales de una única planta fueron, obviamente, menos vistosos. Entrarían en la categoría que Delgado Orusco denomi-

nó de «espacios de caja de zapatos», criticando así su escaso interés espacial7. En general, el problema que planteaban estos locales era que la crujía más próxima a la fachada se utilizaba para las dependencias parroquiales, de tal forma que la iluminación del templo se producía a través de lucernarios o de huecos a patios interiores. Así sucedió en la iglesia de San Timoteo. Proyectada originalmente como garaje, Jaime de Alvear dispuso dos zonas —la de templo y la de las dependencias parroquiales— con accesos independientes flanqueando el portal de acceso a las viviendas de las plantas superiores. A los pies del templo se proyectó una oficina, con huecos a la fachada principal. En junio de 1972, Rodríguez Osuna escribía a Alvear dando el visto bueno al proyecto, pero sugiriéndole un cambio: «que la iglesia llegue hasta la calle, a efectos de darle algo más de tamaño, buscar iluminación directa y darle ventilación cruzada. Lo que podría hacerse es prever con unos cierres el aislamiento de una oficina para los días de diario, oficina que se integraría a la iglesia los domingos con el solo hecho de abrir los cierres»8. Dentro de esta categoría de iglesias, quizás la más interesante tipológicamente sea la de la Purificación de Nuestra Señora, de Cubillo (Fig. 07). Instalada en un local bastante regular, su forma ayudó a conseguir una configuración del espacio típicamente postconciliar, en la que predominaba la dimensión transversal. El arqui-

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JESÚS GARCÍA HERRERO

Fig. 06. Rafael Pradillo Moreno de la Santa, Santa Inés, Madrid, 1969. Fig. 07. Luis Cubillo de Arteaga, La Purificación de Nuestra Señora, Madrid, 1970.

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EL PLAN PASTORAL DE MADRID DE 1965: LA REVOLUCIÓN SILENCIOSA Y LAS IGLESIAS EN LOCALES COMERCIALES

Fig. 08. José María Arangüena Clemente, San Ricardo, Madrid, 1970; capilla del Santísimo.

tecto optó por enfatizar la presencia del presbiterio mediante una especie de ábside configurado por un muro quebrado de ladrillo visto, material con el que se revistió todo el interior del templo. Con este trazado se consiguieron varios objetivos: el fondo del local, enfrentado a la fachada principal, quedó dividido en tres ámbitos, cada uno con una significación litúrgica diversa. La forma quebrada del muro favorecía la creación de patios triangulares y la introducción de luz indirecta a los ámbitos laterales, ocupados respectivamente por el baptisterio y el sagrario. El presbiterio y la nave únicamente se iluminaron con una vidriera alta y rasgada en la fachada principal, pues no llegaron a realizarse tres lucernarios circulares previstos en el proyecto. Además, los patios creados favorecían la ventilación cruzada, mientras que la forma del presbiterio garantizaba una buena acústica, ayudada por las acanaladuras del falso techo de escayola. El baptisterio, próximo a la rampa de entrada, resolvía una ambigüedad planteada por el Concilio: la doble condición iniciática y comunitaria del sacramento. Por su parte, el sagrario se vinculaba a la capilla de diario, un espacio para el recogimiento, la oración individual y la penitencia, mientras que la nave se destinaba a la Asamblea. En este caso, el reducido tamaño del local hacía innecesaria la independencia física de nave y capilla, algo que sí se producía en San Ricardo o en

María Madre del Amor Hermoso. En ellas sus arquitectos pudieron dar a las capillas una menor altura que a las naves e iluminarlas mediante vidrieras (Fig. 08). La utilización de estos locales como templos supuso un gran cambio de mentalidad de la iglesia madrileña, obligada por la difícil situación descrita. Baste recordar que, por ejemplo, la propuesta de Alejandro de la Sota para el concurso de Cuenca (1960) fue mal valorada por el jurado porque incumplía el canon 1164 del Código de Derecho Canónico, donde se recordaba que los sótanos situados bajo el templo no se dedicarían a usos exclusivamente profanos, como el salón de actos propuesto por De la Sota9. Tan solo doce años después, el director de la Oficina Técnica del Arzobispado animaba a Alvear a incorporar un espacio de oficina al del templo, forzando la polivalencia de los espacios. El templo se concebía como domus ecclesiae frente a la domus Dei tradicional. En este sentido, poco importaba la nula presencia urbana de los edificios, con fachadas realizadas habitualmente con ladrillo visto como el de las viviendas de las plantas superiores. En algunos casos, como las dos iglesias proyectadas por Bellosillo, los presupuestos eran tan exiguos que se recurrió al revoco a la tirolesa o pintado de blanco (Fig. 09-10). Por el contrario, en las iglesias de San Ricardo o San Aurelio —proyectadas para zonas de mayor poder adquisitivo— se emplearon

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JESÚS GARCÍA HERRERO

Fig. 09. Francisco Bellosillo García, Santa Margarita María de Alacoque, Madrid, 1968.

aplacados de piedra, hormigones prefabricados y celosías pintadas al oro viejo, así como bajorrelieves y cruces de aluminio en su color. En los interiores también se notaban las diferencias económicas: frente al mobiliario litúrgico de la parroquia de Santa Margarita, realizado con el mismo ladrillo blanco con el que se levantaron sus muros interiores10, en San Ricardo se revistió la pared del presbiterio con un enlistonado de madera, sobre el que destacaba una cruz griega de aluminio diseñada por Mateo Tito, artista que también realizó un expresivo vía crucis11 (Fig. 11). Los arquitectos siguieron diversas estrategias para sacralizar estos espacios, propiciando ambientes sencillos, funcionales y austeros. En muchos casos, incluso en las parroquias con más medios, se recurrió a la combinación de ladrillo visto en sus paramentos interiores con la luz tamizada por vidrieras o vidrios de color ámbar. Se diferenció el presbiterio tanto en planta como en sección, tanto en el tratamiento de la luz como en el de los materiales que lo delimitaban. En definitiva, en estos locales se llevó al límite la exhortación de Morcillo: «Cada comunidad parroquial debe disponer de su templo propio, digno y capaz, sencillo y acogedor, que sea el centro vital de la barriada y donde los fieles se vayan sintiendo cada vez más en familia, más pueblo de Dios unido en la misma fe, la misma esperanza y el mismo amor»12 (Fig. 12).

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Fig. 10. Francisco Bellosillo García, Santa Justa y Santa Rufina, Madrid, 1969.

PROCEDENCIA DE LAS ILUSTRACIONES Todas las ilustraciones proceden del archivo del autor, excepto: Fig. 01-02. Opúsculo Parroquia de San Eduardo. Apunte histórico sobre sus orígenes. Fig. 03. Archivo de la parroquia de Virgen de Nuria, Madrid. Fig. 06-07. Archivo del Arzobispado de Madrid.

NOTAS (1) Cf. Jacinto Rodríguez Osuna, Informe sociológico sobre la situación social de Madrid (Madrid: Euramérica, 1967), 32-33. (2) Las doce zonas fueron: 1) Centro; 2) Legazpi; 3) Salamanca; 4) Chamartín; 5) Chamberí-Argüelles; 6) Carabanchel; 7) Villaverde; 8) Vallecas; 9) Moratalaz; 10) Ventas; 11) Canillas-Hortaleza; y 12) Tetuán-Fuencarral. (3) Cf. Rafael Ramón Saiz, coord., Madrid-Alcalá, una diócesis en construcción. Exposición sobre las parroquias creadas en la diócesis de Madrid desde 1961 a 1982 (Madrid: Servicio Editorial de la Diócesis, 1982), 25-37. (4) Cf., por ejemplo, Casimiro Morcillo González, «Carta Pastoral sobre el día del templo parroquial», Boletín Oficial de la Archidiócesis de Madrid, 15 de mayo de 1967: 260-264. (5) En 1974, al menos trece de ellas seguían en uso: María Mediadora, Ntra. Sra. de Belén, Ntra. Sra. de Gracia, Ntra. Sra. del Loreto, S. Alfonso María Ligorio, S. Ambrosio, S. Bartolomé, S. Eduardo, S. Juan Crisóstomo, Sta. Luisa de Marillac, Santos Cosme y Damián, Virgen de la Oliva. (6) Se trata de las parroquias madrileñas de María Madre del Amor Hermoso (Luis Ortiz de la Torre, 1969), Nuestra Señora de Aránzazu (Juan Velasco Viejo, 1969), Nuestra Señora de Madrid, Nuestra Señora del Pino, La purificación de

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EL PLAN PASTORAL DE MADRID DE 1965: LA REVOLUCIÓN SILENCIOSA Y LAS IGLESIAS EN LOCALES COMERCIALES

Fig. 11. José María Arangüena Clemente, San Ricardo, Madrid, 1970; interior.

Nuestra Señora (Luis Cubillo de Arteaga, 1970), San Aurelio (Luis Cubillo de Arteaga, 1972), San Clemente Romano (Rafael Nieto Sanguino, 1970), San Germán, San José de Calasanz (Fernando Lapayese del Río, 1974), San León Magno (según afirma Pedro García García en su tesis doctoral La arquitectura religiosa en Madrid a partir de 1940, Universidad Complutense de Madrid, 2005, el templo fue comenzado por Cubillo y finalizado por Lapayese, aunque no consta así en el Legado Cubillo, donde no aparece), San Ricardo (José María Arangüena Clemente, 1970), San Timoteo (Jaime de Alvear Criado, 1972), Santa Inés (Rafael Pradillo Moreno de la Santa, 1969) Santa Margarita María de Alacoque (Francisco Bellosillo García, 1968), Santas Justa y Rufina (Francisco Bellosillo García, 1969), Santos Inocentes, y Virgen de Nuria (Mariano García Benito y Jorge Fernández Pérez, 1967). Así mismo, también se proyectaron dos parroquias en locales de Alcalá de

Fig. 12. Luis Ortiz de la Torre, María Madre del Amor Hermoso, Madrid, 1969; detalle.

Henares (San Diego y Santo Ángel) y una en Alcobendas (San Lesmes). (7) Eduardo Delgado Orusco, Arquitectura sacra española, 1939-1975: de la posguerra al posconcilio (Tesis doctoral: Universidad Politécnica de Madrid, 2000), anexo: marga/1968. (8) Extracto de la correspondencia entre Alvear y Rodríguez Osuna conservada en el Archivo del Arzobispado de Madrid, en la carpeta destinada a la parroquia de San Timoteo. (9) Cf. Esteban Fernández-Cobián, El espacio sagrado en la arquitectura española contemporánea (Santiago de Compostela: COAG, 2005), 503. (10) Cf. Sa., «Parroquia de Santa Margarita. Barrio de Juan Tornero. Puerta del Ángel (Madrid)», ARA 19 (1969): 21-25. (11) Cf. María Teresa González Vicario, Aproximación a la escultura religiosa contemporánea en Madrid (Madrid: Universidad Nacional de Educación a Distancia, 1987), 284-285. (12) Morcillo, «Carta Pastoral», 260-261.

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Temporary worship places for permanent communities Espacios de culto temporales para comunidades permanentes

Carla Zito · Politecnico di Torino

RESUMEN ¿Cuando un lugar de culto es temporal? ¿Qué tipo de características de construcción marcan la diferencia entre una iglesia parroquial provisional y otra definitiva? ¿Qué significa construir un lugar de culto temporal? La construcción de un lugar de culto no sólo proviene de las necesidades urbanas, sino sobre todo de las necesidades pastorales y de la voluntad de una comunidad de tener un lugar donde reunirse. Este artículo habla de la creación de una pequeña iglesia de madera prefabricada de unos 450 metros cuadrados, en un área dedicada a la construcción del centro parroquial definitivo, resultado de un concurso.

ABSTRACT When a worship place is a temporary one? What kind of construction characteristics make the difference between a temporary parish church and a permanent one? What does it mean to build a temporary worship place? Building a place of worship comes not only from urban needs but mainly from pastoral needs and from the will of a community of having a place where meet together. This paper tells about the creation of a small prefabricated wooden church of about 450 square meters, in an area devoted to the building of the definitive parish center, outcome of a diocesan contest.

PALABRAS CLAVE Centro parroquial; concurso; comunidades; prefabricación; emergencia.

KEYWORDS Parish center; competition; communities; prefabrication; emergency.

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TEMPORARY WORSHIP PLACES FOR PERMANENT COMMUNITIES

Fig. 01. Bagliani, Roncarolo, Bersano-Begey, Corsico, Giriodi and Delpiano (liturgical consultant), DOMUS-ECCLESIA, 1st project for the E11 area, Turin, 1968; ground floor plan and plastic model.

Fig. 02. Bagliani, Roncarolo, Bersano-Begey, Corsico, Giriodi and Delpiano (liturgical consultant), DOMUS-ECCLESIA, 2nd project for the E11 area, Turin, 1968; ground floor plan and plastic model.

THE STORY A competition for the construction of new parish centres in three areas of the city of Turin was announced by the Diocesan Office Turin-Churches and by the Diocesan Commission-Sacred Art Section in May 19671. These areas, called E11, E7 and E20, belonged to 24 areas of PEEP (Plan of Economic and Popular Construction) provided for the city of Turin by Law number 167 of 19622. The subject of the competition was only the area E11, assigned to the winner; two other projects for the other two areas would have been chosen then among all participants. The initiative was dedicated to Cardinal Michele Pellegrino and, for the first time, it put together the two diocesan offices responsible for the construction of new churches.

There were a lot of positive appreciations. The validity of the received contributions and the interest of designers in this topic that, in the dynamics of the conciliar liturgical reforms, came up again in all its richness of interests and developments, constituted a source of comforting hope. The first award was assigned to the group of five architects (Bagliani, Bersano-Begey, Corsico, Giriodi, Roncarolo) and a liturgical consultant (Don Delpiano) with the project called DOMUS-ECCLESIA (Fig. 01)3. The main idea was an urban parish that, according to the suggestion of Second Vatican Council, is not exclusively used for liturgy, but develops itself during training and apostolic moments. However this space suggestive for its dynamic scheme, centripetal and cen-

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CARLA ZITO

Fig. 03. Mattia, Mesturino, Rovero and Pizzetti, SUB UMBRA ALARUM, 1st project for the E7 area, Turin, 1968; ground floor plan. Fig. 04. Re, Vacca Arleri, Tamagno, 3 AL.EL.LU.IA, 1st project for the E20 area, Turin, 1968; perspective.

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TEMPORARY WORSHIP PLACES FOR PERMANENT COMMUNITIES

Fig. 05. Canavesio, Ascensione del Signore, Turin, 1970; the church in the E11 zone.

trifugal at the same time, so well studied for the community, not just parochial, did not fit with the availability of funds. The archive documents bring to light a second project drawn up by the designers therefore, more appropriate to the economic, political and social condition of the area (Fig. 02). The second award was assigned to the group formed by architects Mattia, Mesturino, Rovero and engineer Pizzetti with the project called «SUB UMBRA alarum» (Fig. 03). In this project the contextualization has a paramount importance, together with the suggestion of interior spaces. In the third winner project entitled «3 AL.EL.LU.IA» , by architects Re, Vacca Arleri and Tamagno, the choice of a modular scanning realized by prefabricated elements is really predominant (Fig. 04). The reinterpretation of this competition shows interesting developments, given that: the three projects began regularly the design process starting from the nomination, even if the winning project for the areas E11 and E7 will never be realized. Only the third winner will be partially built in the E20 area. FROM COMPETITION TO REALITY The two cases of E11 and E7 areas appear meaningful for a city that refuses constructive models that do not reflect the living conditions of the citizens. The

communities of the two peripheral areas, dealing with the possibility of starting the construction of a new church, choose to give up the laborious, prestigious and expensive initiative, to grope solving their pastoral problems in terms of human relationships rather than with constructions. Building a place of worship comes not only from urban needs but mainly from pastoral needs and from the will of a community of having a place where meet together. Moreover, due to the fact that the place of worship is the result of the decision of a community it will keep being a keystone of this district. So the projects were never realized because the community considered them too glitzy for a poor district and managed to block them. The two examples of parish communities prefer professed poverty, and therefore become the spokesman for more modest works, that can meet the basic needs. In the first case, a simple building will become the liturgical hall of the community, still present (Fig. 05). For the E7 area, the Foundation Turin Churches assigned the task to designers and presented a request to the PCCASI. The area devoted to the building of the parish centre was located in the heart of the district. The building appeared in total contrast to the built environment, using a free and fluid form, an enveloping figure able to encompass the entire parish complex (Fig. 06). The semi-circular liturgical hall gathered the assembly

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CARLA ZITO

Fig. 06. Mattia, Mesturino, Rovero and Pizzetti, SUB UMBRA ALARUM, Turin, 1968; location of plan of the church in E7 area. Fig. 07. Section. Fig. 08. Façade of the church.

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around the presbytery. The two standing sails in the shape of hyperbolic paraboloid, with edge beams, formed the roof structure collecting church, rectory and parish offices into a single volume plastically defined (Fig. 07-08). The project was stopped at a preliminary stage. However, the settlement of some 8,000 inhabitants in the area of Via Pergolesi required a centre of worship because in this area there was not any form of adequate religious assistance. To avoid this inconvenience, the documentation was started to create a small prefabricated wooden church of about 450 square meters, with liturgical hall and home for the clergy in Via Perosi (Fig. 09-11). The project of this temporary worship place was approved by the Diocesan Commission of Sacred Art in December of the same year4. As a consequence, the collaboration with the group of architects holders of the winning project was closed. The reasons for this decision are to be found in the complex situation in the area E7: the provision of a single religious centre had always been complained in view of the settlement of two major groups, each made of about 8,000 people. In the revision of the urban study, also the Municipality of Turin had provided for two religious centres (Fig. 12): the first in the centre of E7-A (the prefabricated wooden church), the second one (in Via Monterosa along the limits of E7-B area). The design of subsidiary centre was postponed because of limited funds. In fact, the new project for the parish complex was approved by PCCASI only in May 19775. During the ceremony for the laying of the first stone of the church in Via Monterosa 150, on October 8, 1978, was told by the parish community (Fig. 13): «Since 1969, we said, our community will not consider the construction of a church until we are sure essential social services have been provided to the district. Now schools and facilities for leisure have been built also thanks our intervention and continued struggles. We gave up a magnificent building preferring this more modest and functional»6. THE CHOICE OF THE COMMUNITY The reconstruction of the competition of 1967 represents an opportunity to examine some parish realities. The temporary place of worship, similar to a garage or realized as a shack, expresses disagreement with a city full of contradictions. Probably for this reason, the

competition remains an isolated episode. The fact that the winning projects have never been the centre of interest is symptomatic of the fact that Turin has probably forgotten alternative models, which are outside his social reality. The chronicle of that contest invites to question about the outcome. The spaces designed for the competition appear innovative about liturgical-pastoral point of view; they are away from monumentality and respond to the needs of the parish centre as the hub of a reality that is setting. As several Italian cities7, the focus of competition opens at innovative themes of Second Vatican Council, but also reflects the problems of the reality of Turin. The church building must be set, through its distributive characters, at the service of the living Church that gathers in the active assembly. What is required to aula Dei is a new feature that should not only lead to an arid standardization of the constituent elements8, according to art. 124 of Sacrosanctum Concilium (1963)9. The construction of new churches is not just a constructive and technical problem but is a symptom of a reality where the citizens ask themselves if they have to prefer «new churches for new communities or communities without churches». In the districts where residential constructions have occupied all spaces, the desire of green areas becomes rejection of new buildings. In Christmas of 1979, in the parish journal of the Resurrection’s church, the parish priest, Piero Gallo says: «It is better to have a church or to be a Church?» In the aftermath of the new construction, he invites the community to reflect on what element comes first: the church made of bricks or the Church made up of men. What are the criteria to build a church? There is a strong parallel between the Church history, the liturgy history and the construction of churches one. In addition, the ideal disposition towards the community and brotherhood results in the construction of buildings. In 1957, Cardinal Lercaro, in the journal Chiesa e Quartiere spoke to the architects saying: «A parish centre does not grow around its church, it was born first as a community, even if a urban development scheme foresaw the formation of the new group of people (...). Sometimes a temporary solution (...) creates the parish community with its institutions, its worship, its faith, its institutions of charity and assistance»10.

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Fig. 09. Berardo, Prefabricated wooden church, Turin, 1968; plan. Fig. 10. Section. Fig. 11. Façade.

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Fig. 12. The e7 area of PEEP (Plan of economic and popular construction): location for two religious centres, Turin, 1962/63.

Fig. 13. Barbano, Comoglio, Piccablotto, Risurrezione di Nostro Signore Gesù Cristo, Turin, 1977/80.

50 years later, the tale of Don Gallo, who was the young priest of Resurrection’s church, helps to understand the reason of so many choices that could appear as sterile waivers. The district’s community is often made by the believer/citizen who has primary needs. The parish centre, like a primary social service, meets these requirements: it is the place for joint ownership assemblies, for children’s parties, for elderly persons’ meetings. In places where the widespread poverty dominates, the dream of a monumental church vanishes and the priest waives a parish house to live in rent as the other citizens of the area. The shepherd calls him his fold and he is the first to make concrete choices of poverty without falling into ambiguous behavior. Nevertheless, the sense of poverty, being equal among the citizens, the propensity to essential and the simplicity does not exclude the desire of beauty, which is why the conflict arises against some of the choices made by the Diocesan Office Turin-Churches. This is the background of the creation of wooden church: small, simple and decorous (Fig. 14-15). The place where we recognize the local community. After ten years, in 1979, the definitive church was built but the parish community decide to keep the wooden church, that was built to be temporary. There are several reasons for this choice. Besides the fact it is necessary for a densely populated area, the church is the

popular symbol of the place: it was built for the citizens of working-class houses and despite several close calls in favour of the new church it was decided to keep it because it was autonomous both economically and pastorally. The history of the population of this area gathers around a place of worship. They do not want monumental architecture because they live in a poor area and also they do not accept a prefabricated and modular building already repeated in other peripheral zones. Although the misery and emergency are experienced first-hand, the renunciation of beauty, meaning the quality of the project, it is not always accepted. In opposition to a common orientation of late 60s, it can be recognized the search for a symbolic and constructive dignity that reflects an ethical choice of lived poverty. PROCEDURE OF IMAGES The author’s archive.

NOTES (1) About the competition of 1967 and the construction of churches in Turin during the episcopate of Cardinal Michele Pellegrino cf. Carla Zito, Casa tra le case. Architettura di chiese a Torino durante l’episcopato del cardinal Michele Pellegrino (1965-77) (Cantalupa: Effatà, 2013). (2) The competition call and minutes of meetings of the board shall be in the Turin-Churches Archive, Diocese of Turin [called in the text ATCh], cart. Cantieri Arcivescovo e varie Opera; Programmi-studi.

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Fig. 14. Berardo, Prefabricated wooden church, Turin, 1968. Fig. 15. Bell-tower.

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(3) The project DOMUS ECCLESIA is mentioned in: Frederic Debuyst, Chiese. Arte, architettura, liturgia dal 1920 al 2000 (Cinisello Balsamo: Silvana, 2003), 70; Giuseppe Varaldo, «Domus Ecclesiae: un concorso torinese, (1996)» in Comunità, chiese, culture, edited by Roberto Gabetti and Giuseppe Varaldo (Torino: Celid, 2001), 63-66, 130; Donatella Forconi, Il sacro e l’architettura. Materiali per il progetto della chiesa contemporanea (Roma: Kappa 2005), 80; Andrea Longhi and Carlo Tosco, Architettura, Chiesa e società in Italia (1948-1978) (Roma: Studium, 2010), 43. (4) ATCh, cart. n° 43, «Risurrezione del Signore». About the wooden church (arch. Michele Berardo): Cl/219-AS/39/68 of 20 December 1968: «E/7 zone, prefabricated church: the project is approves; we suggest to emphasize the temporary nature of building eliminating any permanent element, especially in the area of the presbytery». (5) The parish center was designed by architects Franco Barbano, Eraldo Comoglio e Carlo Piccablotto (1974); cf. ATCh, cart. n° 43, «Risurrezione del Signore».

(6) «The new church in Monterosa street», La Voce del Popolo (VdP), November 12, 1978, 7. (7) About competitions in Italy, cf. Valerio Vigorelli, «Un concorso di architettura sacra», Arte Cristiana 555 (1968): 205206; Sandro Benedetti, L’architettura delle chiese contemporanee. Il caso italiano (Milano: Jaca Book, 2000), 58,80; Glauco Gresleri, «Lo spazio architettonico per l’assemblea liturgica: Ascoli Piceno 1966», Chiesa e Quartiere 42 (1967): 42-57; Glauco Gresleri, «Cattolica e Ravenna 67», Chiesa e Quartiere 45 (1968): 40-54. (8) Michele Pellegrino, «Arte, cultura e liturgia», Chiesa e Quartiere 42 (1967): 6. (9) Art. 124 of Sacrosanctum Concilium: «Ordinaries, by the encouragement and favor they show to art which is truly sacred, should strive after noble beauty rather than mere sumptuous display. This principle is to apply also in the matter of sacred vestments and ornaments». (10) Giacomo Lercaro, «Posizione attuale del architetto di fronte al tema del sacro», Chiesa e Quartiere 2 (1957): 28-29.

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Entre lo provisional y lo definitivo. Experiencias de las capillas-salón del Secretariado das Novas Igrejas do Patriarcado de Lisboa Between the Provisory and the Permanent. Chapel-halls Experiences by the Secretariado das Novas Igrejas do Patriarcado de Lisboa

João Luís Marques · Universidade do Porto

RESUMEN El presente artículo pretende destacar el trabajo desarrollado entre los años 1960 y 1980 por el Secretariado das Novas Igrejas do Patriarcado de Lisboa (SNIP). El SNIP desarrolló un gabinete de pequeños proyectos para las comunidades suburbanas y rurales con pocos recursos económicos. Para esta misión pastoral, el SNIP apostó en las capillas-salón: «proyectos-tipo» de bajo coste en su construcción, que respondían a las diversas necesidades de las pequeñas comunidades. Estas soluciones adaptables fueron testigos de una iglesia «sierva y pobre». Estas experiencias se convirtieron en un laboratorio para la síntesis del programa de arquitectura litúrgica y pastoral, explorando la unidad tipológica y probando modelos de flexibilidad.

ABSTRACT This article aims to highlight the work of the Secretariado das Novas Igrejas do Patriarcado de Lisboa (SNIP) in the 1960s and 1970s. SNIP developed a small architectural office, which acted as a lab for the synthesis of liturgical and pastoral programmes. Their main achievement was the case studied chapel-hall: a low cost project, which responded to different needs of local communities with low resources. These adaptable solutions featured a modest chapel for daily use and a multipurpose room (e.g for education or training) for enhanced capacity during special occasions. They provided an opportunity to explore both unity and flexibility.

PALABRAS CLAVE Lisboa; capillas-salón; pastoral; comunidad; polivalencia; flexibilidad.

KEYWORDS Lisbon; chapel-halls; pastoral; comunity; multipurpose; flexibility.

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Fig. 01. Capilla Fontaínhas, Santarém; capilla Malásia, Caldas da Rainha, 1962.

Un año después de la creación de la Secretaria das Novas Igrejas do Patriarcado (SNIP, 1961), se publicaron en el boletín Novas Igrejas los dos primeros proyectos de capillas que deberían ser construidas en pequeños pueblos1 (Fig. 01). Las propuestas iban al encuentro de una pastoral de proximidad, dotada de pequeños espacios dedicados al culto (60 lugares), con sacristía y una pequeña sala para catequesis. En un tiempo en que la población rural tenía poca movilidad, la Iglesia católica intentó combatir el aislamiento de estos pueblos, muchas veces distantes y con difíciles accesos a su sede parroquial. La Iglesia reforzaba la descentralización de su presencia en el territorio, basado en el redescubrimiento del valor de las pequeñas comunidades de vecinos que complementaban las parroquias tradicionales.

El modelo base más divulgado expresa el intento del SNIP de proponer una arquitectura bien integrada en el entorno rural, recordando las capillas tradicionales de la región saloia2. Estos proyectos trataban de cumplir con la arquitectura auténtica, defendida y reclamada en Portugal por el Movimento de Renovação de Arte Religiosa (MRAR, 1952). Se buscaba un lenguaje arquitectónico capaz de traducir el carácter sagrado sin recurrir «al simbolismo convencional de ciertas formas de decoración o artificios»3. Sin embargo, la misión principal del SNIP quedó lejos de agotarse en la preparación de proyectos para pequeñas capillas; las nuevas iglesias parroquiales también fueron estudiadas4. La lucha por una arquitectura auténtica salió reforzada, y en 1966, en el Boletim de

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Fig. 02. Capilla Fonte da Bica, Rio Maior, 1967/77.

Informação Pastoral, el SNIP publicó un artículo que advertía de la importancia de la definición de un programa realista, basándose en el conocimiento de la realidad socio-religiosa5. El artículo alertaba de la necesidad de realizar un adecuado dimensionamiento de la iglesia capaz de responder a las afluencias variables de fieles (días laborables, domingos y festivos). Señalaba la necesidad de trabajar la elasticidad de la iglesia, una tarea que debería ser adjudicada a un arquitecto al que se pediría «un esfuerzo de análisis, crítica e interpretación del propio programa y reinvención de soluciones para unas exigencias hasta ahora ignoradas». Así, la arquitectura se ve como una disciplina con «misión prospectiva, capaz de acelerar el movimiento de renovación cultural, sin la cual la Iglesia sería incapaz de comunicarse con el mundo en el que opera y al que tiene la intención de servir»6. Por cierto: esta idea de servicio se hizo evidente en la propuesta de programa, como se puede ver en la sección dedicada a la implementación del edificio religioso: «la presencia de la iglesia en la ciudad, hoy en día, debe ser una expresión de la modalidad de la presencia de la Iglesia en el mundo actual. Al igual que Cristo ‘que no vino para ser servido, sino para servir y para dar su vida en rescate por muchos’ (Mt 20, 28), la Iglesia se presenta como servidora. Esto no se impone, sino que simplemente se propone al mundo»7.

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El proyecto de construcción de una iglesia-servidora, materializada en «casas para la comunidad», fue motivo para el trabajo pastoral: «una oportunidad única para despertar y desarrollar el espirito comunitario y también para hacer la iniciación litúrgico-pastoral en lo que es la iglesia y en lo que en ella ocurre, así como para hacer descubrir, asimismo, los valores y carencias de la comunidad que se revela al reunirse en un esfuerzo conjunto»8. Este es el marco teórico —desarrollado para un programa abierto de nuevas iglesias parroquiales— que fue probado y aplicado inicialmente en las zonas rurales y suburbanas9. La fórmula encontrada fue la de «capilla-salón», un edificio capaz de responder a las diversas necesidades de la comunidad con carencias de espacios de naturaleza diversa. Entre 1967 y 1979 se proyectaron en el SNIP treinta y cinco capillas-salón. Éstas seguían proyectos tipo, que combinaban un pequeño espacio litúrgico con otro de naturaleza polivalente, garantizando una rápida implementación y control de costes. Siguiendo modelos extranjeros —como las campañas de cardenal Lercaro en Bolonia—, se creó en Lisboa un fondo diocesano interparroquial de préstamos, que permitía a las comunidades con menos recursos económicos financiarse para la construcción, entre otras obras, de capillassalón10.

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Fig. 03 y 04. Capilla Alvide, Cascáis, 1969/75.

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Fig. 05. Capilla-salón: alzado con posibilidad de ampliación, sin fecha. Fig. 06. Capilla Campelos, Torres Vedras, 1970/76. Fig. 07. Capilla Galinheiras, Lisboa, 1967/71. Fig. 08. Alzados y plantas de las capillas modelos A y C, sin fecha.

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MODELOS A Y C La primera capilla-salón surgió en un pueblo situado a 4 km. de la sede parroquial y a 80 km. de Lisboa: Fonte da Bica. Aunque en los primeros estudios de 1964 se propuso la construcción de una capilla sencilla, en 1967, el SNIP propuso a la comunidad un programa más amplio. El resultado fue un proyecto participado por todos, arquitectos, sacerdote y comunidad, en la discusión pastoral de la primera capilla-salón que se construyó (Fig. 02). «Donde antes simplemente se construiría una capilla, sirviendo sólo a una parte de la actividad religiosa del lugar —la oración en común— se propone ahora la construcción de un edificio que, con la misma superficie y coste, sirva no sólo como lugar de culto, sino también como lugar de encuentros, cursillos, convivencias, fiestas, juegos, catequesis, etc.»11. Este tipo de edificio se puede leer como resultado de la yuxtaposición de dos volúmenes perpendiculares: el más pequeño exclusivamente litúrgico y el otro para desarrollar actividades recreativas: salón, salas de reuniones y otras instalaciones de apoyo, como el bar. Gracias a la gran puerta corredera, la asamblea se puede extender por el salón en días de mayor afluencia12 (Fig. 03). La organización formal de la asamblea en L y el presbiterio recuerdan a la iglesia alemana de Santa Ana, en Duren (Rudolf Schwarz, 1951/56), cuya nave fue publicada por el SNIP en 1961 como ejemplo de unidad y convergencia de la asamblea en el altar13. Pero en la capilla-salón, la unidad espacial no está del todo conseguida, debido a la discontinuidad del techo, reforzada por la pared de separación entre los dos volúmenes. La distribución y el diseño de los elementos que componen el presbiterio, ubicado en el cruce de las dos naves que componen la L, refleja la atención dedicada a la funcionalidad del espacio litúrgico que focalizó parte de la investigación arquitectónica de los años 60. Se destaca la opción por un altar cuadrado que permite la celebración en los dos sentidos de la asamblea (Fig. 04). Buscando satisfacer las necesidades y respetando las posibilidades económicas de las diferentes comunidades, el salón podría extenderse hasta doscientas plazas (Fig. 05). Sin embargo, tanto el salón como el presbiterio mantienen en esencia el mismo diseño. Para garantizar la diversidad de uso y la polivalencia del espacio, el salón estaba equipado con sillas independientes, en contraposición con la estructura rígida dictada por la hilera única de bancos en la capilla.

El acceso al interior del edificio se realiza a través de un porche, lugar de acogida dibujado a escala familiar: una entrada para la casa de la comunidad. El banco que a veces existe en el exterior expresa la voluntad de transformar un espacio de paso en espacio de encuentro. El porche, en sus distintas versiones tiene dos entradas independientes: una principal para el salón (puerta de dos hojas) y una con carácter secundario para la capilla (puerta de una hoja)14. Esta opción de proyecto revela la comprensión de la función principal del edificio, que en algunos casos fue designada como salón-capilla. En las variantes rurales, la identidad religiosa de la construcción quedaba definida por la presencia del campanario y por el nuevo rosetón (cuadrado) alineado con la cumbrera del tejado, coronada por una pequeña y discreta cruz metálica. Los elementos de mortero de cemento en color natural que contrastaban con las paredes blancas —representativos de un lenguaje moderno— fueron pintados en color ocre o cobalto, contribuyendo a conseguir una imagen aún más tradicional (Fig. 06). MODELO D En las variantes urbanas, construidas en barrios marginales, la opción era más radical: el tejado a dos aguas dio lugar a una cubierta en fibrocemento, el campanario fue abandonado, pero la organización interna se mantuvo. En la periferia de Lisboa, caracterizada por numerosas construcciones ilegales, las capillas-salón fueran pioneras en la creación de centralidades, incluso antes que las escuelas, centros de salud, etc. Se buscaba ir más allá de las iglesias provisionales dedicadas únicamente a la celebración de la liturgia: una obra de referencia pastoral y social, soportada por una tipología arquitectónica necesaria, útil y versátil, en ocasiones compartida por comunidades más ricas del centro ciudad (Fig. 07). En resumen, el proyecto era «tipo», pero precisamente por eso, también adaptable y por lo tanto «susceptible de variantes en cuanto a la configuración externa, de acuerdo con las necesidades del lugar, las condiciones del terreno o del entorno urbano»15 (Fig. 08). MODELO H El éxito de las capillas ya descritas —modelos A y C— condujo a la voluntad de adaptarlas a la escala de un pequeño centro parroquial de dos plantas, generando el modelo H16. La primera planta mantenía la organiza-

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En la otra página: Fig. 10. Capilla Bairradas, Caldas da Rainha, 1979. Fig. 11. Boletín «Novas Igrejas do Patriarcado», 1971. Fig. 12. Iglesia de Terrugem, Sintra (siglo XVI-XVIII); capilla de Santa Susana, Sintra, 1972/75.

Fig. 09. Capilla da Apelação, Loures, 1971/72.

ción de la capilla-salón, mientras que en la planta baja el área correspondiente al espacio litúrgico daba lugar a las capillas funerarias y la del salón a una área de almacén. Los años pasaron y las comunidades, tan pronto como pudieron, convirtieron el almacén en un salón, anulando el propósito de espacio flexible (Fig. 09). Durante la década de 1970 y principios de la siguiente, los salones se utilizaron con regularidad para otros fines no litúrgicos. A medida que los pueblos se fueron dotando de espacios culturales alternativos, se perdió la vitalidad del espacio polivalente. Si en un primer momento la construcción de los edificios religiosos fue sinónimo de la participación activa de las comunidades, después de que el trabajo hubiera sido terminado la fragilidad de la dinámica comunitaria quedó de manifiesto. Este fenómeno tuvo una traducción inmediata en la dificultad de mantenimiento, gestión y animación de los espacios propuestos. El espacio flexible que también podía ser iglesia paso a ser iglesia de modo permanente. De hecho, las sillas dieron lugar a bancos separados por un pasillo central, haciendo del salón, iglesia. MODELO B Los caminos propuestos iban contra muchos hábitos y prejuicios arraigados, pero los arquitectos colaboradores del SNIP compartían la firme convicción de que la iglesia no podía ser vista «como un objeto que adorna

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las ciudades, sino sobre todo como la casa de la asamblea cristiana (...) no excluyendo necesariamente el signo externo de símbolo de la presencia de la iglesia en la ciudad»17. Tal vez por esto, en los años 70 se desarrolló otro modelo de capilla-salón, una propuesta aún más audaz y más comprometida con la tradición que las soluciones ya descritas (Fig. 10). Exteriormente la capilla era fácilmente reconocible: un campanario con una cruz y un porche precedían a la nave, de longitud variable. Para el interior se propuso la instalación de una puerta plegable que cerraría el presbiterio salvaguardando «la dignidad sacra» de la capilla, cuando el edificio fuera utilizado para fines socioculturales18. Se exploró la utilización polivalente de la nave de la asamblea y simultáneamente la máxima reducción del espacio litúrgico a su área mínima, el presbiterio. De alguna manera, la discusión de la flexibilidad de las iglesias provisionales de Otto Bartning construidas después de la II Guerra Mundial, publicadas en la revista francesa L’Art Sacré19 fue retomada en iglesias de carácter definitivo. Curiosamente, de las nueve capillas construidas no hay noticia que ninguna haya materializado dicha puerta... MODELO G Consciente de la importancia de la diversidad de soluciones posibles y refutando la existencia de un único modelo satisfactorio, el SNIP lanzó otra propues-

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Fig. 13. Capilla de Santa Susana, Sintra, 1972/75.

ta (Fig. 11). Desde el exterior el modelo G se presenta como un volumen compacto a dos aguas coronado por una cruz, abrazado por un cuerpo más bajo en L. «Sin pretender hacer ‘arquitectura regional de gusto popular’, actitud estéril y por lo general sin éxito, hubo (...) la preocupación de integrar los elementos característicos de las muchas y bonitas iglesias y capillas de la región»20. El cuerpo más bajo —una reinterpretación formal del porche tradicional— alberga ahora las salas para grupos y otras dependencias (Fig. 12). A semejanza de otros modelos presentados, el acceso al interior de este pequeño complejo se hace por un porche de carácter doméstico. El tratamiento diferen-

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ciado de las puertas refuerza lo que la lectura volumétrica del conjunto anticipaba: la importancia del espacio litúrgico frente a las salas de reunión. La asamblea se organiza en torno al altar y el salón se reemplaza por una «sala multifuncional que sirve de extensión en las ocasiones de mayor afluencia»21. En este modelo, el área más grande se dedica a la propia capilla, a diferencia de los primeros modelos presentados (Fig. 13). Aunque el campanario no formara parte del proyecto original del modelo G, fue construido posteriormente por separado, a petición de algunas comunidades que buscaban un símbolo de referencia cristiana en el paisaje.

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CONCLUSIÓN Con la presentación de algunos de los modelos de las capillas-salón y sus variantes, hemos querido evidenciar el modo en que se ha tratado la síntesis/adición de los espacios litúrgicos y pastorales, ora valorando mas la liturgia, ora valorando mas la pastoral. La urgencia y la rapidez con la que fueron construidas las capillas-salón en las décadas de los años 60 y 70, las hicieron laboratorios de experimentación, probando la flexibilidad y polivalencia del espacio religioso. Algunos de los complejos parroquiales construidos en Lisboa durante las siguientes décadas, aparecen en continuidad con las propuestas presentadas, también éstas basadas en una pastoral madura arraigada en la vida comunitaria22. «Se puede decir, que aunque se haya hablado tanto de ‘polifuncionalidad’, todavía no hay coraje para un verdadero uso polivalente de los edificios religiosos. Aceptamos con facilidad que en un salón de fiestas se pueda celebrar misa, pero se resiste a la idea de utilizar los espacios litúrgicos para asambleas no ‘religiosas’»23. La crítica hecha hasta entonces sigue vigente hoy, en un momento en que la experiencia religiosa y espiritual forma parte, cada vez más, de la esfera de la vida íntima y privada. PROCEDENCIA DE LAS IMÁGENES Fig. 01. Archivo SNIP (Secretariado da Novas Igrejas do Patriarcado [de Lisboa]). Novas Igrejas 5/6 (1962). Fig. 02. Archivo Diocesano de Santarém. Fig. 03. Fotografías del autor en el estado actual (2013). Fig. 04. Fotografías del autor en el estado actual (2013); archivo SNIP_6.1.5. Fig. 05. Archivo SNIP (sin fecha). Fig. 06. Fotografías del autor en el estado actual (2013). Fig. 07. Archivo SNIP_1.37.1. Fig. 08. Archivo SNIP. BIP-Boletim de Informação Pastoral 56/57 (1969). Fig. 09. Archivo SNIP_7.1 (sin fecha). Fig. 10. Archivo SNIP_17.12.2. Fig. 11. Archivo SNIP (1971). Fig. 12. Archivo SIPA (Sistema de Informação para o Património Arquitectónico), IPA.00006099; foto 00504652 y 00531576; fotografías del autor en el estado actual (2013). Fig. 13. Archivo SNIP_11.8.1; fotografías del autor en el estado actual (2013).

NOTAS (1) Cf. «Capela para o lugar das Fontaínhas, Santarém», Novas Igrejas 5/6 (1962): 18-19; «Capela para o lugar da Malásia, Caldas da Rainha», Novas Igrejas 5/6 (1962): 20-21.

(2) La región saloia corresponde a los municipios con características rurales alrededor de Lisboa. (3) «Programa de construção de novas igrejas», Boletim Informação Pastoral 46/47 (1966): 26. (4) Cf. «Fuera de la capital son necesarias para responder a las necesidades, en algunos casos urgentes, de las poblaciones, mas de cuarenta y seis iglesias parroquiales, sin contar con las nueve que será necesario ampliar o sustituir por ser insuficientes (....) una encuesta reciente revela que para las exigencias de una pastoral misionera se requieren ciento quince capillas diseminadas por el vasto territorio de la diócesis» (Cardenal Cerejeira, «Decreto da criação do Secretariado das Novas Igrejas do Patriarcado de Lisboa», Novas Igrejas 1 (1961): 4-6. (5) Cf. «Problemas que se põem na construção de igrejas: o aproveitamento pastoral», Boletim Informação Pastoral 46/47 (1966): 28-29. (6) «Novos Conceitos de Igrejas», Boletim Informação Pastoral 56/57 (1969): 28. (7) «Programa de construção», 27. (8) «Problemas que se põem», 29. (9) Las memorias descriptivas de los proyectos de las capillassalón tipo A y C, integran parte del texto del «Programa de construção...»: consideraciones generales sobre el centro parroquial. (10) Cf. Cardenal Patriarca de Lisboa, Carta Pastoral ao Clero do Patriarcado, 22 de enero de 1969. (11) Cf. Novas Igrejas 11 (1968), sin paginar. (12) Cf. «Igreja-Salão da Achada, Mafra. Memória Descritiva. Projecto-Tipo Ref. II A1», SNIP (25 de mayo de 1971), P. 9.10.1; cf. «Igreja-Salão do Barril, Mafra. Memória Descritiva. Projecto-Tipo Ref. IIC1», SNIP (9 de noviembre de 1971), P. 9.5.1. (13) Cf. «O espaço da celebração litúrgica», Novas Igrejas 4 (1961): 6-15. (14) Mas allá de su dimensión menor, la ubicación de la puerta de la capilla, no axial al altar y lateral a la fachada principal, le confiere un carácter secundario. (15) Novas Igrejas 14 (1971), sin paginar. (16) Las fechas de los primeros proyectos de capillas-salón son: modelo A (1967), modelo C (1970) y modelo H (1971). (17) Novas Igrejas 12 (1969), sin paginar. (18) «Capela de Louriceira, Torres Vedras. Memória Descritiva. Projecto-Tipo Ref. IIB1», SNIP (25 de enero de 1972). (19) Cf. «Détruisez le Temple… Le problème des églises provisoires», L’Art Sacré 9/10 (1958); Otto Bartning, «Une expérience allemande», L’Art Sacré 9/10 (1958): 22-28. (20) «Memória Descritiva. Projecto-Tipo Ref. IIG»; Capela de Arrimal. Porto de Mós (SNIP, 30 de enero de 1970). (21) Loc. cit. (22) Pueden verse los siguientes proyectos de este tipo: Alberto Camacho, São Domingos de Benfica, Lisboa, 1973; Diogo Lino Pimentel, Santo Antonio de Cavaleiros, Loures, 1982; Pedro Vieira de Almeida, Nossa Senhora da Conceição de Olivais Sul, Lisboa, 1988. (23) Novas Igrejas 14 (1971), sin paginar.

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Amereida revisitada. El papel de la religión en los discursos y arquitecturas de la Ciudad Abierta de Valparaíso (Chile) Amereida revisited. The role of religion in speeches and architectures of the Ciudad Abierta of Valparaiso (Chile)

María Aguilar Alejandre · Universidad de Sevilla

RESUMEN La Corporación Cultural de Amereida ubicada en los terrenos de la Ciudad Abierta de Valparaíso (Chile) cuenta con una serie de construcciones de uso religioso, sin embargo, la práctica de la religión también se hace arquitectura mediante otros procesos menos habituales pero igualmente importantes. El objeto de esta comunicación es estudiar tanto los primeros como los segundos con el fin de vislumbrar el papel de la religión tanto en uno como en otros.

ABSTRACT Amereida Cultural Corporation located on the terrains of the Ciudad Abierta (Open City) of Valparaiso (Chile) has several contemporary religious buildings, however, religious practice is also done by other architectural processes less common but equally important. The aim of this paper is to study both the first and the second order to discern the role of religion in these architectures.

PALABRAS CLAVE Ciudad Abierta; Valparaíso; arquitectura religiosa; cementerios; capillas.

KEYWORDS Ciudad Abierta; Valparaíso; religious architecture; cemeteries; chapels.

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AMEREIDA REVISITADA. EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN LOS DISCURSOS Y ARQUITECTURAS DE LA CIUDAD ABIERTA DE VALPARAÍSO (CHILE)

Fig. 01. Acto de apertura de los terrenos de la Ciudad Abierta, Valparaíso (Chile), 1973.

La Corporación Amereida, localizada en la Ciudad Abierta de Valparaíso (Chile), es ampliamente conocida por ser uno de los laboratorios de experimentación arquitectónica más importantes de entre los desarrollados en los últimos cincuenta años. Desde su fundación, en los años setenta, algunos estudiosos se han acercado a sus instalaciones con el fin de analizar las arquitecturas y los discursos que en ella se estaban llevando a cabo. A principios de este siglo, la Ciudad Abierta comienza a ser visible y a difundirse en Europa debido a dos factores fundamentales: la naturaleza amable y ecológica de sus construcciones, que cuidan al ser humano y a su entorno, así como las estrategias docentes allí diseñadas para aprender arquitectura, citadas por Beatriz Colomina como uno de los casos más representativos de lo que ella denomina como «pedagogías radicales»1. Sin embargo, a pesar de la reciente proyección que la Ciudad Abierta está experimentando, hasta ahora no ha sido subrayada en el panorama internacional su religiosidad. Fundada por poetas, filósofos, arquitectos, escultores y diseñadores2, de los cuales muchos de ellos siguen viviendo allí en la actualidad, la propuesta de la Ciudad Abierta no es sólo una forma de experimentación arquitectónica, sino también una forma de vida que ancla parte de sus raíces en la religión católica (Fig. 01).

El objetivo de esta comunicación es desvelar cómo la religión es partícipe de la Ciudad Abierta. Para ello se analizará su origen y su devenir, no sólo de forma teórica, sino también a través de su arquitectura construida dentro de la comunidad de Amereida en las playas de Ritoque. Los primeros integrantes de la Corporación Amereida eran provenientes en su mayoría de Santiago de Chile, y fundaron la Ciudad Abierta con el ideal de que vida, estudio y trabajo pudieran convivir en el espacio y en el tiempo, de forma que no hubiera distinción entre ellos3. Inspirados por movimientos como el Mayo del 68 y liderados por Alberto Cruz y Godofredo Iommi, esta comunidad adquirió un terreno de unas 270 hectáreas junto al océano donde sus miembros pudieran habitar con sus familias a la vez que pudieran desarrollar sus estudios, trabajos y docencia. Este lugar singular se encuentra a escasos kilómetros de Viña del Mar, donde se sitúa la Escuela de Arquitectura y Diseño de la Universidad Católica de Valparaíso, con la que la Corporación Amereida está íntimamente relacionada, ya que la mayor parte de sus componentes son profesores o académicos en ella. Cómo cualquier otra escuela perteneciente a la Universidad Católica de Valparaíso, la Escuela de Arquitectura y Diseño posee una sólida base de carác-

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Fig. 02. El padre Roberto Navarro en el patio central de la Escuela de Arquitectura, Recreo, Viña del Mar, Valparaíso (Chile), 1998. Fig. 03. Hospedería del Péndulo, Ciudad Abierta, Ritoque, Valparaíso (Chile), 2011. Fig. 04. Acto de ofrecimiento de un aperitivo por parte de los estudiantes de diseño, Ciudad Abierta, Ritoque, Valparaíso (Chile), 2011. Fig. 05. Cubícula del Poeta, Ciudad Abierta, Ritoque, Valparaíso (Chile), 2009.

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ter religioso (Fig. 02). Son muchas las instituciones universitarias que en el continente americano cuentan con un origen de este tipo. Sin embargo, en la Escuela de Arquitectura y Diseño, al estar tan profundamente ligada a la Corporación Amereida y ésta basarse a su vez en la unificación de la vida, el estudio y el trabajo, la religión parece cobrar aún más presencia, si cabe. Sirvan como ejemplo, entre otros, el que muchos de los actos que allí se realizan están precedidos de una misa, los alumnos reciben una bendición cuando reciben su título, y además, cada cual desarrolla su religiosidad siempre desde una profunda libertad. En los terrenos de la Ciudad Abierta, la mayoría de los profesores y sus familias habitan en unas construcciones aisladas y dispersas en el territorio llamadas hospederías (Fig. 03). Según palabras de David Jolly, las hospederías se insertan en un espacio público, pero constituyen un espacio íntimo, aunque no privado4. Dichas arquitecturas son autoconstruidas por alumnos y profesores, poniendo en práctica sus conocimientos y experiencias. Pero lo que es también extremadamente interesante es que previamente a su materialización tiene lugar la realización de un acto arquitectónico. Los actos arquitectónicos son situaciones que suceden en contacto con el otro, con la persona que está a tu lado, con el prójimo, podríamos decir5. Son experiencias tales como recorridos, ocupaciones, actos poéticos, etc. que se realizan en un momento y lugar concreto y los cuales constituyen el arranque de toda obra de arquitectura. Estos actos no pueden entenderse si no son compartidos y si no se deja que en ellos ocurra lo inesperado6. A partir de este acto colectivo se sientan las bases para la posterior obra de arquitectura. No sólo se realizan estos actos antes de la construcción de las hospederías, sino que son una práctica común e ineludible de cualquier arquitectura que vaya a ser llevada a cabo en la Ciudad Abierta. Es ahora el momento de mencionar otra serie de equipamientos que sirven tanto para complementar la habitabilidad de sus moradores como la de los estudiantes de la Escuela que acuden a estos terrenos al menos una vez a la semana. Normalmente, todos los miércoles el alumnado al completo de la Escuela de Arquitectura y Diseño de Valparaíso acude a la Ciudad Abierta para encontrarse, reunirse, realizar actividades de ocupación espacial, ejecutar talleres de obra, des-

arrollar actos arquitectónicos, etc. (Fig. 04). Con el fin de facilitar todas estas actividades, se han ido desarrollando poco a poco una serie de construcciones como la sala de música, el taller de prototipos o las cubículas, arquitecturas éstas últimas destinadas a que los visitantes de la Ciudad Abierta puedan alojarse allí mismo y comprender a través del habitar el sentido del día a día en la corporación. Dichas cubículas dependen de las hospederías, y son un signo evidente de valores como la generosidad o la hospitalidad, todos ellos muy ligados a una concepción católica de la vida7 (Fig. 05). También existen construcciones dedicadas específicamente al culto: son el cementerio, la capilla y el anfiteatro natural. Pero éstos no son los únicos lugares donde las prácticas religiosas tienen lugar; las celebraciones religiosas se impregnan de la esencia de la Ciudad Abierta, no desarrollándose únicamente en los espacios habilitados para ello, sino también en lugares nuevos y construcciones efímeras, muchas veces tan sólo constituidas por la configuración de los cuerpos de los asistentes unidos, configurando así un único cuerpo, un cuerpo colectivo. El cementerio, la capilla y el anfiteatro natural forman parte de un único conjunto en el que se celebran misas, matrimonios, funerales y cualquier otro tipo de oficio de carácter religioso. Como en el resto de las obras de la Ciudad Abierta, alumnos y profesores participan en su construcción. Éste proceso suele ser algo dilatado en el tiempo, acometiéndose ampliaciones y variaciones constantes que hacen que la arquitectura esté siempre viva y sea participada (Fig. 06). Este conjunto religioso se sitúa en la parte alta de la Ciudad Abierta, concretamente en su quebrada principal. Las tres construcciones —a las que se une el pozo escultórico— son espacios al aire libre, una decisión que teniendo en cuenta el frío invierno de Chile, tiene que ver con una forma de entender el territorio, la arquitectura y el estar junto a la comunidad y la naturaleza. Los materiales utilizados, siempre de carácter amable, dialogan con el entorno construyendo espacios a medio camino entre lo humano y lo natural, dejando siempre cierto protagonismo al paisaje americano. La vegetación se respeta y sirve para dar sombra, el mobiliario se adapta al terreno, y se utilizan telas y otros elementos ligeros para completar la obra.

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Fig. 06. Bendición de Titulantes, Recreo, Viña del Mar, Valparaíso (Chile), 2009. Fig. 07. Cementerio, Ciudad Abierta, Ritoque, Valparaíso (Chile), 2011. Fig. 08. Capilla, Ciudad Abierta, Ritoque, Valparaíso (Chile), 2009. Fig. 09. Anfiteatro, Ciudad Abierta, Ritoque, Valparaíso (Chile), 2009. Fig. 10. Misa en la antigua sala Tronqouy, Recreo, Viña del Mar, Valparaíso (Chile), 5 de diciembre de 1969.

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AMEREIDA REVISITADA. EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN LOS DISCURSOS Y ARQUITECTURAS DE LA CIUDAD ABIERTA DE VALPARAÍSO (CHILE)

La fecha de inicio del cementerio se remonta al año 1976; y en 2003 se realizó una cubícula para que una familia se pudiera encargar del cuidado de este espacio. Las tumbas y mausoleos se disponen en el suelo, casi a modo de pavimento sobreelevado. De corte sencillo y apariencia serena, configuran un lugar tranquilo en el que se albergan los cuerpos de aquellos que formaron parte de la comunidad y que hoy descansan en un sitio que sólo parece un cementerio cuando un entierro tiene lugar. El resto del tiempo, es un paseo siempre habitado (Fig. 07). El espacio ceremonial del cementerio lo constituye la capilla, la cual está localizada en el núcleo central del conjunto. En 1999 se acomodó un nuevo altar y una cubierta de membrana translúcida extendida como una serie de velas sobre un pavimento de ladrillos. Como se describe en la bitácora de Amereida «el velamen de la capilla destaca sobre el follaje. Su interioridad es tal que desde el fondo de quebrada no es posible apreciar el fondo marino»8 (Fig. 08). El anfiteatro aparece como un espacio ante-iglesia, y se configura a modo de atrio conservando recorridos transversales y longitudinales. Su disposición es concéntrica, y nace de intentar conservar las distancias entre los espectadores y el escenario. Un canal atraviesa el suelo de la escena para proseguir la evacuación de aguas de la quebrada; en 2003 se construyó una sombra plegable con el fin de atenuar el calor durante los actos (Fig. 09). Pero cómo decíamos anteriormente, la vida religiosa en Ciudad Abierta no está restringida a un espacio. Como tantas otras cosas allí, es algo vivo y dinámico. Una mesa y un camino, una construcción efímera o la simple reunión de todos los asistentes formando un círculo son también una arquitectura-soporte para el culto, más necesaria incluso que los habituales edificios (Fig. 10-11). A modo de conclusión, podríamos decir que la arquitectura religiosa de la Ciudad Abierta va más allá de sus construcciones específicamente dedicadas al culto. La forma de disponer las reuniones, de entender el espacio relacional con el otro e incluso el sentido de la hospitalidad, forman parte de un discurso arquitectónico que, aunque de forma menos evidente, también se hace arquitectura.

Fig. 11. Misa del día de San Francisco, Ciudad Abierta, Ritoque, Valparaíso (Chile), 4 de octubre de 2013.

PROCEDENCIA DE LAS ILUSTRACIONES Fig. 01-02, 06 y 10. Archivo Histórico José Vial Armstrong, Valparaíso (Chile). Fig. 03-04 y 07. María Aguilar Alejandre. Fig. 05. Pancho Durán. Fig. 08 y 11. Autor desconocido. Fig. 09. Verónica Muñoz.

NOTAS (1) Cf. Beatriz Colomina et al., «Radical Pedagogies in Architectural Education», The Architectural Review 1388 (2012): 78-81. (2) Cf. Rodrigo Pérez de Arce Antoncich, Escuela de Valparaíso, Grupo Ciudad Abierta (Madrid: Tanáis, 2003), 12-14. (3) Cf. «Corporación Cultural Amereida», consultado el 1 de octubre de 2013, www.amereida.cl/?page_id=173. (4) Palabras de David Jolly Monge en el simposio Politics of Fabrication Laboratory, celebrado en la Escuela de Arquitectura de Valparaíso el 13/05/2011, recogidas por la autora. (5) Cf. Alberto Cruz Covarrubias, El acto arquitectónico (Valparaíso: Ediciones Universitarias de Valparaíso/Ediciones e[ad], 2010). (6) Palabras de Jaime Reyes Gil, poeta y profesor de la Escuela de Arquitectura y Diseño de Valparaíso, en una entrevista concedida a María Aguilar Alejandre en mayo de 2011 con motivo de una estancia de investigación. (7) Cf. Patricio Cáraves Silva, La Ciudad Abierta de Amereida: arquitectura desde la hospitalidad (Tesis doctoral: Universidad de Barcelona, 2008). (8) «Corporación Cultural Amereida», consultado el 5 de octubre de 2013, www.amereida.cl/?p=298.

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Una capilla bajo un puente. Capilla de Santo Domingo de la Calzada, Madrid Chapel under a bridge. Santo Domingo de la Calzada Chapel, Madrid

Soledad García Morales y Antonio Vela Cossio · Universidad Politécnica de Madrid

RESUMEN La presente comunicación describe la historia de la capilla de Santo Domingo de la Calzada y su última transformación en 2013, debida a la necesidad de resolver importantes problemas de filtración de agua. La capilla se construyó en 1978 dentro de un túnel de treinta y cinco metros de longitud, bajo la M-30. De este hecho se derivaron varios problemas funcionales y litúrgicos. La comunicación describe principalmente cómo, durante la rehabilitación de 2013, se han estudiado y resuelto dichos problemas, especialmente los que se refieren al diseño del tabernáculo y el altar.

ABSTRACT The present paper describes the story of Santo Domingo de la Calzada chapel, and its last transformation in 2013, due to the necessity of solving serious problems related with water penetrations. The chapel was constructed in 1978 into a long 35meter tunnel under a M-30 road. Many functional and liturgical difficulties derived from this fact. The paper describes mainly how those problems were studied and solved —specially those questions about the design of the tabernacle and the altar— during the last rehabilitation works.

PALABRAS CLAVE Rehabilitación; Madrid; capilla; tabernáculo; altar.

KEYWORDS Rehabilitation; Madrid; chapel; tabernacle; altar.

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UNA CAPILLA BAJO UN PUENTE. CAPILLA DE SANTO DOMINGO DE LA CALZADA, MADRID

Fig. 01. Situación de la capilla bajo la M-30.

EVOLUCIÓN HISTÓRICA DEL EDIFICIO La capilla que actualmente se llama de Santo Domingo de la Calzada se construyó en 1978 aprovechando de forma provisional un túnel que había quedado en una zona de expansión bajo una vía pública de Madrid (la actual M-30). Fue la primera sede de la parroquia del Bautismo del Señor (Fig. 01-04). La adaptación al culto de la singular estructura — un túnel abovedado de medio cañón, de treinta y cinco metros de longitud y unos 4,50 m. de radio— requirió entonces tan sólo la construcción de una solera de hormigón y unos tabiques de ladrillo. Por el interior, el hormigón quedó visto en su textura original, aunque se pintó de color blanco. Los cierres de los dos extremos se hicieron con muros de ladrillo enfoscado, decorados con vidrieras de motivos abstractos, siendo éstas las únicas fuentes de luz natural de la capilla. El pavimento se realizó con terrazo in situ de color blanco. Posiblemente, para facilitar el acceso a los fieles se establecieron puertas en los dos testeros del túnelcapilla. Esto generaba una incongruencia de uso, pues si el presbiterio se colocaba en uno de los extremos, la puerta de ese testero tendría acceso demasiado directo a él. Tal vez por esta razón se desplazó el presbiterio hacia el interior del espacio. Para diferenciarlo del resto de la nave se elevó sobre dos escalones.

La misma problemática de las dos puertas originaba otras dificultades, pues los recorridos de los fieles rodeando el presbiterio en un espacio ya de por sí estrecho, creaban distracción y restaban dignidad al culto. En algún momento se decidió cerrar las vistas mediante una cortina de terciopelo, como un telón que se pudiera correr durante la celebración eucarística. La parte posterior seguía formando parte del templo, pero el celebrante le daba la espalda. Esta distribución no terminaba de funcionar bien, ya que si una persona entraba tarde y quería pasar a la parte principal de la iglesia, aparecía como saliendo detrás de un telón y pasaba rozando el presbiterio junto al ambón: el resultado en cuanto a distracción era el mismo. Además de esto, una disposición tan longitudinal no favorecía el sentido de centralidad del altar y/o del sagrario. Al no poderse cualificar el espacio mediante diferencias de altura en las bóvedas, por ejemplo, el espacio resultaba monótono e indiferenciado. A pesar de todo, la capilla gozó siempre del afecto de los feligreses. Resultaba un espacio singular, distinto al de otras iglesias, más parecido a una cripta, silencioso y recogido. La decoración —realizada a base de elementos de forja patinada que contrastaban con el blanco de la bóveda y el suelo— contribuía a la idea global de sencillez. Pasados los años, la parroquia del Bautismo del Señor dispuso de terreno y fondos para la construcción

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Fig. 02-06. Estado de la capilla antes de la intervención.

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UNA CAPILLA BAJO UN PUENTE. CAPILLA DE SANTO DOMINGO DE LA CALZADA, MADRID

de su sede definitiva, pero los fieles solicitaron que la capilla no fuera clausurada, por lo que se mantuvo su uso litúrgico, recibiendo el nombre de «Capilla de Santo Domingo de la Calzada» (vulgarmente conocida en el barrio como «capilla del puente»). Después de un tiempo se terminó también la M-30, un importante anillo de circunvalación de Madrid que pasaba por encima del túnel de la capilla. En aquel momento, pues, la cubierta de la capilla pasó a ser el asfalto, y en ese punto, la evacuación de pluviales de la vía pública fue confiada a un sistema de imbornales y canalizaciones embebidos en los riñones de las bóvedas. Fue entonces cuando comenzaron en el interior de la capilla grandes problemas de filtraciones de agua de lluvia. El uso litúrgico se mantuvo, a pesar de todo, pero de forma precaria: muchos días había que poner cubos en el interior, pues el agua caía continuamente. Las manchas de escurrimientos en las bóvedas eran muy aparatosas (Fig. 05-06).

in situ, que la conducen hacia cuatro pozos drenantes situados en las cuatro esquinas de la nave. La estructura de este tejado interior está compuesta por once costillas tubulares de acero, de traza poligonal, que se anclan a placas en el suelo y se arriostran en el punto superior, la clave de la bóveda. Sobre la estructura secundaria de correas apoya un faldón de chapa ondulada de acero galvanizada, cuya sujeción se diseñó para facilitar al máximo el montaje y el movimiento de aire. Las chapas vierten el agua a los dos canales perimetrales (Fig. 07). La segunda hoja forma el revestimiento decorativo. El revestimiento interior está compuesto por un empanelado de cartón yeso resistente a la humedad ambiental. La estructura sustentante de las placas cuelga de las costillas y correas. Todo el sistema permite el movimiento del aire (Fig. 08). Las canaletas perimetrales se trasdosaron interiormente mediante tabiques de ladrillo de medio pie, creando una cámara donde se alojan también los nichos de los radiadores.

OBJETIVOS DE LA ACTUACIÓN En 2011, el párroco y los fieles se empezaron a movilizar con determinación, ante la disyuntiva de resolver el problema o cerrar la capilla al culto. Se encargó a los redactores de la presente comunicación el proyecto, que se proponía los siguientes objetivos: 1. Desde el punto de vista de la salubridad, resolver el problema de las humedades. Esto era complicado, debido a la imposibilidad de trabajar por encima de la capilla, es decir, en la vía pública. 2. Desde el punto de vista de la funcionalidad litúrgica, resolver la problemática del presbiterio; tratar de crear una focalidad y centralidad alrededor del altar y del sagrario; y aumentar la dignidad y belleza del espacio. Estos objetivos debían cumplirse con un presupuesto muy bajo, lo que exigía no tocar nada de lo que pudiera mantenerse y no demoler nada que no fuera indispensable.

EL PROYECTO LITÚRGICO: REFERENCIAS HISTÓRICAS Una vez solucionado el problema de la humedad, era posible plantear una reforma de la capilla en los aspectos litúrgicos y estéticos. La limitación presupuestaria recomendó no desplazar el presbiterio del lugar que ocupaba, para no tener que demoler (y rehacer) toda esa superficie de terrazo in situ, que es caro. Se estudió cómo dar mayor centralidad y dignidad al presbiterio. Para ello se decidió, primero, colocar el altar alineado con el eje de la bóveda —pues no lo estaba—, y rehacerlo para que admitiera manteles con caídas. Se conservó la gran losa de granito, de una pieza, y se rehizo el apoyo de ladrillo. La idea principal del diseño del presbiterio consiste en dotar de protagonismo tanto al altar como al sagrario. Este se situaba originalmente en uno de los lados, sobre un monolito de granito. A pesar de estar iluminado por un foco, carecía de prestancia. Al estudiar lo que queríamos hacer con el sagrario, hemos tratado de aplicar los resultados de algunas de nuestras investigaciones de los últimos años en relación al simbolismo litúrgico en el templo cristiano1. En efecto, actualmente existe un debate sobre el lugar apropiado para el sagrario dentro de la iglesia y sobre la forma que debe adoptar. La cuestión latente en este debate es cómo se puede promover y expresar la

EL PROYECTO TÉCNICO Con respecto a la solución de las humedades, puesto que no era posible impedir que el agua se filtrara desde la calle superior, la propuesta consistió en crear una doble estructura interior compuesta de dos hojas. La primera hoja es como un paraguas interior, cuya misión es proteger de las filtraciones y evacuar el agua hacia dos canales laterales y longitudinales, construidos

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SOLEDAD GARCÍA MORALES Y ANTONIO VELA COSSIO

Fig. 07. Estructura de acero que soporta el tejado interior de chapa. Fig. 08. Detalle del recubrimiento de chapa y comienzo del empanelado. Fig. 09. La capilla, una vez terminadas las obras. Fig. 10. Vista del presbiterio tras la rehabilitación. Fig. 11. Detalle del tabernáculo.

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UNA CAPILLA BAJO UN PUENTE. CAPILLA DE SANTO DOMINGO DE LA CALZADA, MADRID

devoción al Santísimo Sacramento de la manera más adecuada. La historia de esta devoción se remonta a los primeros tiempos del cristianismo, aunque no es hasta el siglo XI cuando se comienza a hacer la reserva eucarística en lugares realmente visibles para fomentar su adoración2. Primero se utilizaron sagrarios murales, y a partir del siglo XIV apareció el uso de grandes torres exentas de estilo gótico, cuya altura a veces llegaba hasta la cúpula. En el siglo XVI, en Verona, se empezó a colocar el tabernáculo sobre la mesa del altar, y esta disposición se hizo obligatoria para toda la Iglesia mediante un decreto de 18633. Apareció así la tradición de los grandes tabernáculos barrocos que se mantuvo hasta el Concilio Vaticano II. En torno a los años sesenta del siglo XX, los partidarios del Movimiento Litúrgico potenciaron la misa cara al pueblo. La presencia del tabernáculo sobre el altar impedía esta práctica. Además, la importancia simbólica del altar mismo quedaba relegada con frecuencia ante la monumentalidad del tabernáculo. En 1964, otro documento permitió la existencia de un altarsagrario distinto del altar mayor4, e incluso en casos particulares se admitía el sagrario fuera del altar5. La definitiva separación entre ambos elementos se generalizó a partir del Concilio Vaticano II. La instrucción Eucharisticum Mysterium, de 1967, recomendaba que el sagrario se situara en una capilla separada de la nave central del templo; se trataba de fomentar la oración ante el Santísimo Sacramento en un ambiente de oración y silencio. Los últimos documentos de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, así como otras instrucciones eclesiásticas, sugieren tan sólo que el sagrario deba estar «en la parte más noble de la iglesia, insigne, visible, hermosamente adornada y apta para la oración»6. Esto puede cumplirse tanto colocando el sagrario en el presbiterio como en una capilla específica. A partir de aquí, unos opinan que debería situarse en el eje de la iglesia —remarcando el sentido de la centralidad de la adoración eucarística— y otros defienden la creación de una capilla independiente, con lo que el sagrario desaparece de la nave de la iglesia y el altar se convierte en centro de este espacio7. Ambas opciones se sostienen con argumentos válidos y presentan problemas derivados.

LA SOLUCIÓN ADOPTADA En nuestro caso, se trata sólo de una capilla eucarística en la que se celebra la misa diariamente. El carácter del espacio mismo (abovedado, fuertemente unitario) nos inclinó a plantear la centralidad del sagrario. Nos propusimos que éste se convirtiera en un punto muy visible al que confluyeran las miradas y la atención, expresando la invitación a la oración y al recogimiento pero sin disminuir el protagonismo del altar durante la celebración eucarística. Para resolver esta disyuntiva hemos diseñado un elemento muy sencillo que hace a la vez de tabernáculo y de cierre visual del presbiterio, y que a la vez sirve de telón de fondo al altar y al sacerdote cuando está celebrando. También resuelve la funcionalidad de alojar la megafonía, los libros litúrgicos y demás objetos, ocultándolos a la vista (Fig. 09-13). Simbólicamente, este tabique-tabernáculo se inspira en varios temas clásicos de la arquitectura sacra cristiana: el sol, la puerta o el Arca de la Alianza. El sol es, desde los primeros tiempos del cristianismo, un símbolo de la Resurrección de Cristo, y una expresión de la dimensión cosmológica de la liturgia8. La puerta recuerda la tradición de diseñar en la cabecera o ábside de los templos cristianos, elementos que sugieren simbólicamente que detrás está el Reino de Dios. En muchas iglesias de la antigüedad, el ábside es la puerta por la que Dios entra. Así, el Pantocrátor de los ábsides románicos y también los retablos barrocos, son como fachadas por cuyas ventanas asoma la Iglesia triunfante. También podríamos recordar la belleza sugerente de luz en las girolas góticas, que invita, como desde el cielo... En todos estos casos hay un objetivo común: remarcar la dimensión escatológica de la Iglesia en camino, que sale al encuentro del Señor que viene. El Arca de la Alianza representa un modelo de tradición bíblica que expresa el misterio de la presencia de Dios (el hueco vacío entre las alas de los querubines, lugar de la Shekinah). Por eso, pensamos que sería una buena idea colocar el sagrario en el centro de un óculo o hueco, rodeado de ángeles en actitud de adoración. El tema tiene también sus referencias en el Nuevo Testamento (los ángeles sobre la losa de la tumba de Jesús después de la Resurrección, por ejemplo). El óculo permitiría que el sagrario fuera visible por ambos lados, con lo cual la parte trasera de la iglesia podría convertirse en capilla de oración.

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SOLEDAD GARCÍA MORALES Y ANTONIO VELA COSSIO

Fig. 12. El presbiterio en funcionamiento.

Partiendo de estas premisas simbólicas, el tabernáculo se simplificó al máximo, en parte para no restar importancia al sagrario mismo, en parte para no alterar la sencillez del edificio, y por supuesto, por necesidades presupuestarias. El diseño combina los elementos simbólicos alrededor de un óculo con el sol naciente, en cuyo centro está el sagrario. Por la parte de atrás, el mismo hueco muestra el sagrario hacia la capilla de oración. El altar se ha diseñado para que sugiera la relación con el tabernáculo, lo que refuerza la unidad del sacramento y la presencia eucarística. El sagrario, visto desde la nave, queda a la altura aproximada de la cabeza del sacerdote que celebra, y el sol que lo rodea, visto en ese momento, parece orlar la cabeza del sacerdote. En el momento de la elevación de la hostia después de la consagración, en ambos planos (altar y tabernáculo) se expresará el mismo movimiento.

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Otro de los requisitos del proyecto era aprovechar todas las imágenes existentes, así como la pequeña sede y el ambón de forja, que es móvil. Con el tiempo, el ambón será diseñado para adecuarse al lenguaje del nuevo altar, pero por el momento se mantiene así. Finalmente, el crucifijo, bastante grande, que antiguamente ocupaba un lugar elevado colgado de la mampara del telón de terciopelo, se ha colocado ahora exento y apoyado en el suelo junto al altar, sobre un pie de acero, subrayando así la relación del altar con el sacrificio de la cruz. PROCEDENCIA DE LAS ILUSTRACIONES Archivo de los autores.

NOTAS (1) Cf. Soledad García Morales, «La construcción del espacio religioso. Una experiencia docente en la Escuela de

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UNA CAPILLA BAJO UN PUENTE. CAPILLA DE SANTO DOMINGO DE LA CALZADA, MADRID

Fig. 13. Capilla que queda tras el presbiterio y que sirve como capilla de oración.

Arquitectura de Madrid», Actas del Congreso Internacional de Arquitectura Religiosa Contemporánea 2-I (2009): 108-129, con acceso el 01/10/13, www.arquitecturareligiosa.es. (2) Cf. Mario Riguetti, Historia de la Liturgia vol. I (Madrid: BAC, 1956), 499-504; vol. II, 530-531. (3) Cf. Sagrada Congregación de Ritos, Decreto del 21 de agosto de 1863. (4) Cf. Sagrada Congregación de Ritos y el Consilium, Inter Oecumenici. Primera Instrucción general, de 26 de septiembre de 1964, para aplicar debidamente la Constitución Sacrosanctum Consilium, sobre la sagrada liturgia, con acceso el 02/06/15, http://www.vicariadepastoral.org.mx/liturgica/estudio_liturgico/int er_oecumenici.pdf. (5) Cf. Pío XII y la liturgia pastoral. Crónica y discursos del Primer Congreso Internacional (Asís-Roma, 18-22 Septiembre 1956) (Toledo: Junta Nacional de Apostolado Litúrgico, 1957); Pío XII, «Discurso de clausura del Primer Congreso Internacional de Liturgia pastoral (Asís-Roma, 1956)», Cuadernos Phase [Barcelona: CPL] 64 (1995). (6) Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los

Sacramentos, Instrucción Redemptionis Sacramentum (2004), 130, con acceso el 02/06/15, www.vatican.va/roman_ curia/congregations/ccdds/documents/rc_con_ccdds_doc_20040423_rede mptionis-sacramentum_sp.html; Instrucción General del Misal Romano, nº 314-315, con acceso el 02/06/15, www.vatican.va/ roman_curia/congregations/ccdds/documents/rc_con_ccdds_doc_ 20030317_ordinamento-messale_sp.html#III._disposicion. (7) «La colocación tradicional del sagrario sobre el eje principal de la iglesia, en posición dominante, junto al altar nuevo, puede en algunos casos desvirtuar la percepción de la centralidad del altar y, dada la distancia de los fieles, hay peligro de que haga difícil la plegaria privada y la adoración personal. La solución vivamente recomendada para la colocación de la reserva eucarística es una capilla adyacente, fácilmente identificable y accesible» (Conferenza Episcopale Italiana, L’adeguamento delle chiese secondo la riforma liturgica. Nota Pastorale, 1996, con acceso el 02/06/15, www.chiesacattolica.it/cci_new/documenti_cei/ 201010/04-483/adeguamento_chiese.pdf; traducción de los autores). (8) Cf., por ejemplo, Joseph Ratzinger, El espíritu de la Liturgia (Madrid: Cristiandad, 2001), 75-83.

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The Cathedral of Straw La catedral de paja

João Pedro Ferreira Gaspar Alves da Cunha · FAUTL-Lisbon’s Faculty of Architecture

RESUMEN Esta comunicación se hace eco de las grandes celebraciones eucarísticas celebradas en ocasiones por la Iglesia católica en lugares públicos, y propone algunas pautas para su desarrollo. Para ello, utiliza los ejemplos de las misas celebradas recientemente por el papa Benedicto XVI en Valencia (2006) y Lisboa (2010), el papa Francisco en Lampedusa (2013), y una misa celebrada en Fátima por el Prepósito General de la Compañía de Jesús, padre Adolfo Nicolás (2008). A través de estos casos, se puede ver cómo una construcción pobre y sencilla generada por una arquitectura humilde puede ser tan hermosa y noble como la más rica. Pero lo más importante es que en este último caso, su testimonio cristiano se hace más creíble.

ABSTRACT This communication reflects on the great Eucharistic celebrations held occasionally by the Roman Catholic Church in public places and proposes some guidelines to its development. To do this, it uses the examples of the Masses held by Benedict XVI in Valencia (2006) and Lisbon (2010), the Mass by Pope Francis in Lampedusa (2013) and finally a Mass celebrated in Fatima by General of the Jesuits Father Adolfo Nicolás (2008). Through these cases is visible how a poor and simple construction generated by a humble architecture can be as beautiful and noble as the richest. But more importantly, its testimony of Christ becomes considerably more credible.

PALABRAS CLAVE Grandes misas; espacio público; simplicidad; economía; arquitectura religiosa.

KEYWORDS Big Masses; Public Space; Simplicity; Economy; Sacred Architecture.

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THE CATHEDRAL OF STRAW

Fig. 01. Mass in Valencia, 2006.

Sunday, July 9, 2006. I woke up in the Saint Ignatius’ Retreat House, near Sintra, where I was doing a week of Spiritual Exercises. After a night praying the passion, death and resurrection of Jesus, I woke up excited for what was the last day of the retreat and decided to walk through the gardens before heading to the breakfast room. However, my journey was interrupted in the entrance when I saw the news in the newspaper (Expresso, July, 8th, 2006) screaming in the title «Valência vai receber Papa com luxo» (Valencia will welcome Pope with luxury) (Fig. 01). Caught by surprise, I could not resist to continue reading the article, which spoke of the beginning of the visit of Pope Benedict XVI to Spain and the contestation from different sectors of the Catholic Church, who lamented the «papolatry» environment and the «impressive expenses paid to receive the Pope», as the 600.000 euros paid for the altar where the Pope would be two and half hours and the works carried out in the Episcopal House to host Benedict XVI for just one night, expenses considered by Father Antonio Garay as «an ostentation contrary to the Gospel and a moral violence to the poor». It was impossible to keep the news away from my thoughts the rest of the day and it was even harder to accept the Rules to feel with the Church that St. Ignatius of Loyola proposed in section 365 of the Spiritual Exercises Book. Fortunately, the Holy Spirit

rescued me (once again), by showing me that the Church is an imperfect pilgrim just like I am. And this means that a lot of times we relapse in our mistakes... Four years later, Benedict XVI returned to the Iberian Peninsula, this time traveling to Portugal for a visit to Lisbon, Fatima and Porto. Its passage through the Portuguese capital was marked by a Mass held on May 11 at Praça do Comércio, a square that is a major symbol of the political power and the history of a city opened to the river and from here to the world. It was precisely above these waters that a vast temporary structure inspired by the pebbles of the river Tagus was raised, to frame the stage where Benedict XVI and 65 other bishops sitting in Victoria Ghost chairs by Philippe Starck, celebrated the Eucharist with 80.000 people for two hours. Once again, for its cost —200.000 euros— and limited use, the monumental temporary church erected at that time became an easy target to critics, and gave rise to a noise that obscured the Christian message it should helped proclaim (Fig. 02). For those who love the Pope, the Mass was a festivity that would have happened anyway, with that structure or a simpler one. For those who are far from the Church, it was a bad testimony, aggravated by the harsh economic crisis that Portugal was already living. The excesses of the architectural solution filled the eyes of a few, but for many it was one more reason not to approach the Catholic Church.

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JOÃO ALVES DA CUNHA

Fig. 02. Mass in Lisbon, 2010.

This theme of great Eucharistic celebrations held occasionally by the Church in non-liturgical places took a particular spot in our attention in early 2008, when we were invited to prepare the ground for a Mass that Christian Life Community —an international lay movement accompanied by the Jesuits— would held in August during its XV World Assembly, which took place that year in Fatima. Beyond the natural enthusiasm resulting from the challenge to think a Mass for more than a thousand people from dozens of countries around the world, there was an additional stimulus when we knew that the president of the celebration would be the new General of the Jesuits, Father Adolfo Nicolás, who would come to Portugal purposely to attend this meeting. After several hypotheses discussed, like the use of a larger church in the center of Fatima or a sports venue close located, it was approved the proposal to hold the Mass outdoor, in a flat area framed by numerous trees in the gardens of the home where the World Assembly was happening. Given the natural beauty of the place and the short duration of the event, two rules to be met by the architecture were automatically defined: humility and economy. Humility in recognizing the great landscape value of the area, which meant that the elements that we needed to introduce in that garden should place in harmony with the existing ones. And economy

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in understanding the uniqueness of the celebration, which meant that we should care about using reusable materials and assure its low cost. That’s how the liturgical space gained body with simple and poor materials, not usually associated with the liturgy. Altar, ambo, chair, seats of the gathered assembly, everything would be made from straw bales, which would gain a humble and dignified beauty in those hours. The idea was conveyed to the organization, which joyfully accepted. It was then time to implement it. A fast search found a producer who agreed to lend the straw bales for a day. Another contact made us find an owner of a truck that was willing to carry the load from the farm to the location of the mass in Fatima, 70 kilometers distant from one another. Then, with the measures of the bales, we studied their best disposition and tested the altar in the barn of the farm. So when the time came, everything was ready.

Fig. Fig. Fig. Fig. Fig. Fig.

03. 04. 05. 06. 07. 08.

Mass in Fatima, 2008; unloading (on the opposite page). Building. The site. Welcome. The choir. The sign of peace.

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Fig. 09. Mass in Lampedusa, 2013.

Early in the morning of August 17, we joined the truck loaded with more than 100 bales on its trip to Fatima. On arrival there were many smiling faces that revealed the will to help building something that they had only heard until that moment. In the construction of the celebration space, which took no more than an hour, many of those present participated, since the removal of the load from the truck to its storage on the ground. The construction of the church produced its first fruit at that time: in a unique and particular manner, it helped to significantly strengthen the community gathered there. When the set was placed, everyone identified that simple and humble space as truly Christian, a place made of straw bales which rested peacefully in nature. Mass presided by Father Adolfo Nicolás sj took place in a festive atmosphere of great proximity, favored by the discrete beauty of the straw bales, which served with distinction his mission, stripped from luxury or any other kind of royalty. And the Church gathered there recognized itself in the noble simplicity of that space, which soon earned the name Cathedral of Straw (Fig. 03-08). At the end of the day, the straw bales were already back in its farm. From the Cathedral of Straw there was nothing left, beyond the memory of the celebration that persisted within each one present. In the days that followed, multiple testimonies delighted with the participa-

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tion in a Mass lived between straw bales appeared. In the evaluation made, the fruits generated by an architecture that puts itself at the humble service of the Church were very visible. Through this case, we clearly perceived that a poor, simple and honest construction can be as beautiful and noble as the richest one, but more importantly, its testimony of the evangelical life is considerably more credible. In a time when luxury and waste are reasons for scandal for every one of the millions who live in poverty, the Catholic Church must have really present its roots among the poor and the excluded. And it must have a greater awareness that nowadays, every step it takes and every word it says, are seen, read, checked and evaluated by thousands of media and millions of people who exchange messages at an immense velocity on social networks around the world. Its credibility and consistency are always under evaluation. The Catholic Church has, therefore, to assess the way it uses architecture in its celebrations and in a particular way in the large Masses that occasionally performs in public places, so it can really choose the architecture that brings people more close to God and to the Church, not just thinking in the ones that are believers, but also and in a particular way in those that are not. This seems to be just what is being implemented right now by Pope Francis, in a move that is certainly

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not oblivious to the will of wanting a Church poor and for the poors that he has manifested since the beginning of his pontificate. His trip to the island of Lampedusa is paradigmatic and has much to do with the topic we are now concerned. Regarding the architecture of liturgical space, we find that the Mass the Pope celebrated there on last July also made the news —and always with a positive review— because of the choices made regarding the liturgical elements used. The photographs shown and the newspapers spoke of an altar that was a boat that once sunk, and a pulpit and a cross made from materials also recovered to the sea (Fig. 09). We do not intend at this time to evaluate the aesthetic quality of these elements, but only the strength of their testimony. With this poor and humble architecture, the Pope’s words were amplified and its message could actually be heard without controversy or aesthetic noise. The criticism made in his homily to the culture of wellness and the globalization of indifference came to our ears

and with the collaboration of architectural simplicity; his question Who wept in the world today? also reached deep into our hearts. In Lampedusa, with very little, materially speaking, much has been achieved, spiritually speaking. So, inspired by this example, we join Father Marie-Alain Couturier op, and we state with him, in a lesson to the architecture of great Eucharistic celebrations: «The glory of God is not in richness and enormity, but in the perfection of a pure work. If our churches were like that, they could start teaching the world that very little is needed to the essential in life»1. PROCEDURE OF IMAGES Author’s archive.

NOTES (1) This quote was written on one of the panels of the exhibition Contemporary Architecture Religious, held in Lisbon in 1953 by the Movement for Renewal of Religious Art (MRAR).

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Evangelización, monacato y silencio

Unison with Oneself in God at the Sacred «Kamppi Chapel of Silence» Encontrarse con uno mismo y con Dios en la «Kamppi Chapel of Silence»

Hee Sook Lee-Niinioja · Oxford Brookes University

RESUMEN En 2012, como parte del programa World Design Capital, se inauguró en Helsinki la Kamppi Chapel of Silence, con el fin de proporcional a los ciudadanos un momento de silencio, relax y encuentro en el área más concurrida de la ciudad: la entrada del centro comercial Kamppi. A partir de estos hechos nos podríamos preguntar: ¿Cual era el objetivo real de todo esto? ¿El resultado de los deseos ciudadanos de estar con Dios, sin ser molestados por los turistas? ¿Tal vez una estrategia para atraer a más cristianos en una sociedad multirreligiosa? ¿Una nueva modalidad de caridad luterana al servicio de las necesidades de la gente? Mi comunicación analiza las relaciones entre las formas arquitectónicas y las emociones en los espacios sagrados, a través de varias iglesias finlandesas históricas.

ABSTRACT In 2012, as part of World Design Capital program, Kamppi Chapel of Silence was inaugurated at the entrance of Kamppi shopping centre in Helsinki, providing a place for citizen’s moment of silence, relax and meeting in the busiest area. These facts raise questions: What was the real aim behind this? Is this the result of citizens’ wishes to be with God, undisturbed by tourists? A strategy for attracting more Christians in multi-religious society? A new way of Lutheran charity in service to needy people? My paper analyses relationship between architectural forms and emotions in sacred spaces through historical Finnish churches.

PALABRAS CLAVE Kamppi Capilla del Silencio Helsinki; Iglesia finlandesa; edificio sacro; arquitectura contemporánea; formas emotivas.

KEYWORDS Kamppi Chapel of Silence Helsinki; Finnish Church; Sacred Building; Contemporary Architecture; Emotional Forms.

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UNISON WITH ONESELF IN GOD AT THE SACRED «KAMPPI CHAPEL OF SILENCE»

Fig. 01. Carl Ludwig Engel, St. Nicholas Cathedral, Helsinki, 1830/53.

THE FINNISH CHURCH During the Viking period (IX-XI centuries), the earliest Christian influences arrived in Finland from the Greek Byzantine culture through the eastern Viking route and by the trade routes of Novgorod stretching to western Finland. The tradition says that the influence was an outcome of a crusade led by St. Eric in the mid 12th century. And the English missionary Henry, bishop of Uppsala (Sweden), who started organising the Church, but killed by the peasant Lalli, is believed both the first bishop of Finland and the country’s national saint after his martyrdom. The founding of the Cathedral Chapter of Turku is dated to 1276, and relations with the Pope in Rome and Avignon were regular, shown in Finnish believers’ international pilgrimages. The earliest churches were probably built of wood, but surviving buildings are of grey granite, mostly from the 15th century. Church of Finland changed from the Roman Catholic to the Lutheran faith during the Protestant Reformation. Reformation started in Finland with the central role of Michael Agricola. Evangelical faith was established by the mid 16th century, so that the Finnish Church was characterised by a Lutheran orthodoxy by Sweden as victor of Protestantism in the Thirty Years War (1618/48). The ruler was head of the Church, and

his position was supported by theocratic arguments. All citizens should be its member. To revitalise spiritual life, German Halle moderate pietism reached Finland at the turn of the 18th century, and the Church reformed its organisation and developed new modes of activity in the next century. However, after Finland’s independence (1917), the Civil War estranged the Church and the workers’ movement, and Freedom of Worship Act (1923) came into force. Of two state churches (Lutheran/Orthodox), the Evangelical Lutheran Church of Finland is primary. Since World War II, secularisation took a strong hold, and demarcation was laid between the sacred and the profane. Values based on religion have lost status in society, replaced by new sets of values and morals, linking feebly with the church. HELSINKI CATHEDRAL AND TEMPPELIAUKIO CHURCH Helsinki, the capital, was formed by religious influences from both the East and West, and several architectural layers appeared over 450 years. Nature blends with high-tech achievements, while traditions with the contemporary trends in the city. For example, Helsinki Cathedral (Fig. 01), built in 1830/53, was a tribute to Tsar Nicholas I of Russia, attracting numerous tourists with its tall, green dome in the neoclassical

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Fig. 02. Timo and Tuomo Suomalainen, Temppeliaukio Church, Helsinki, 1969.

style, while Temppeliaukio Church (Fig. 02), completed in 1969 with a popular name —Rock Church— is a must for tourists as well, due to its solid construction. Natural light brightens the inside through 180 glasses between the dome and the walls. To begin with, known as St. Nicholas’ church until the Independence, Helsinki Cathedral is the Lutheran church in the city’s center. A neoclassic style of a tall and green dome is surrounded by four smaller domes, designed by Carl Ludwig Engel as the peak of his Senate Square layout. The church’s plan is a Greek cross symmetrical in each of the four cardinal directions, with each arm’s façade featuring a colonnade and pediment. The cathedral was built on the site of a smaller Ulrika Eleonora Church, dedicated to its patroness, Ulrika Eleonora, Queen of Sweden. The building was later altered by Ernst Lohrmann, who took the model of Saint Isaac’s Cathedral in St. Petersburg. On the other hand, Temppeliaukio Church was built in 1969 by the architect brothers, Timo and Tuomo Suomalainen. Excavated into solid rock, the church is situated in the heart of Helsinki. Its hall is covered with a dome, lined with copper and supported on the rock walls by reinforced concrete beams. The interior walls have rugged rock, reflecting the sunlight through roof windows. The diameter of the dome is 24 m.; the walls are 5–9 m. high.

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Serving as important architectural sights to any visitors, the two churches can evoke emotional experience as sublime and spiritual. KAMPPI CHAPEL OF SILENCE Kamppi Chapel of Silence is located in a corner of the Narinkkatori square in Helsinki, at the entrance of the Kamppi shopping center. The Chapel is intended to be a space where people can spend a time of silence and meet each other. It offers an opportunity to calm down in the middle of one of the busiest areas in Finland (Fig. 03-06). The Chapel is run on a partnership, by the Helsinki parishes and the Social Services Department of the Helsinki city. Parish and social services, even parish unions of Espoo and Vantaa neighbourhoods are in attendance for personal consultations, and various forms of voluntary work are under progress. The Chapel was designed by architects Kimmo Lintula, Niko Sirola and Mikko Summanen of K2S Architects Ltd. It is a sample of innovative wood architecture, acquiring much attention before its completion across the globe. It was granted the International Architecture Award 2010 for the Best New Global Design by The Chicago Athenaeum. With the total floor area of 352 m2, the most impressive space is the main hall with its height of 11,5

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UNISON WITH ONESELF IN GOD AT THE SACRED «KAMPPI CHAPEL OF SILENCE»

Fig. 03-06. K2S architects, Kamppi Chapel of Silence, Helsinki, 2008/12.

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m. In the tranquil area, the hectic environs are blocked out. The light coming indirectly from the ceiling and the warm materials let visitors feel cosy with a kind of sacred ambience. The inner walls of the chapel area are lined with ordinary alder planks cut to shape. The simple and straightforward furnishing of the hall is made of massive ash tree, and the facades are constructed of horizontal spruce strips, bent at different radiuses. The wood is glazed with a special wax. The curved shape and a robust form of the small chapel building allow the space and views to flow in the urban surroundings, while the soft shape and harmonious form of the interior of the Chapel embraces the visitor in its safety simultaneously. Approachable from every direction, its innovative wooden architecture testifies the famous Finnish design. EMOTIONAL FORMS IN SACRED BUILDINGS My paper intends to discuss of the relationship between architectural forms and emotions in sacred spaces of Finland. In order to do so, some theories on emotions and forms are needed. According to Daniel Goleman (1995), emotion is a neural impulse due to its psycho-physiological state which moves an organism to action. Emotions may be characterized from their affective phenomena —moods and personality traits— by temporal duration. The role of emotions has been discussed with three traditions since the Antiquity in moral behaviour of the Western thought. First, Plato (c.428–348 BC) and Immanuel Kant thought emotions as hindering to good behaviour. Plato compared the rational mind to a charioteer whose duty was to keep his horses. For Kant (1785), good actions were only truly moral without motivation by any emotion. Second, Aristotle (384–322 BC) and economist Adam Smith (1759) regarded emotions as crucial ingredients in generating moral conduct. Aristotle claimed that certain social emotions —sympathy— lay at the heart of all ethical behaviour. Third, all moral judgements are an expression of the speaker’s emotions. David Hume (1751) says that a certain action is said to be right or wrong, and the speaker has a feeling of approval or disapproval to the action. However, the philosophy of emotions has recently addressed other questions. Paul Griffiths (1997) argues

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that emotions are an assorted cluster of phenomena which cannot comprise a single natural kind. Regarding form, it is a perfect combination of all visual elements, themes, moods, techniques, functions, structure, and organization, taking many characteristics of a recognizable appearance or a particular condition in which something manifests itself. In design, it is the shape of three-dimensional volume defined by the lines of its borders. Forms can be divided into natural and geometric forms. And its difference is that natural forms are representational; geometric forms not. In a theory of the 20th century, five basic geometric forms are sphere, cube, cylinder, cone and pyramid. As primary forms, their parts are related to one another in a consistent and orderly manner: symmetrical, steady in their nature. Non-primary are dissimilar: asymmetrical and more dynamic than primary. Originated from the Latin word forma, each form bears a primary function and many subsidiary ones. In architecture, it serves to inspire, inform, or move viewers to action. In other words, to inform means clarifying, explaining, and identifying; to enlighten does revealing; to persuade does suggestion. In this regard, there is a direct reciprocal relationship between form and space, as space creates the distance required to perceive form. The more significance the form displays, the more space recedes in our perception and experience. As the appearance and use of form can influence culture and viewers’ perception of it, form needs interpretation. It is the translation of its meaning through the filter of different perspectives based on viewers’ experiences and necessity of philosophical ideologies. Under this process, there arises a caution, because a form can be ambiguous with many interpretations. And ambiguity can be accompanied by contradiction of views in form and function. Nevertheless, ambiguity and contradiction should be accepted in the design of a work and in its interpretation, because the form can play as a means of communication in diverse cultural environments beyond time and space. In short, form in architecture is related both to space and a vehicle for meaning. Where meaning is deleted by the architect, form has an effect on people in a different way.

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UNISON WITH ONESELF IN GOD AT THE SACRED «KAMPPI CHAPEL OF SILENCE»

CONCLUSION Returning to Helsinki churches, their forms recall the Renaissance theoretician Leon Battista Alberti (1404/72), who proposed that the ornamentation on buildings convey feelings of majesty, authority, and dignity. By moving the passion of the spectator through their architectural splendour, buildings persuade the viewer to feel the majesty of God or the dignity of the State. Moreover, John Ruskin in his Stones of Venice (1855) underlined that buildings should respect the culture from which they have developed. If these arguments can be specifically applied to Kamppi Chapel Silence, its exquisite form without ornamentation calls our emotions with different interpretations, yet linking to God. We feel unison with ourselves in God at the sacred space, and this may cause a new attraction to ever-increasing tourists in Helsinki. Perhaps, it was God’s intention to let them return to Him? PROCEDENCE OF ILUSTRATIONS Fig. 01-02. Wikimedia Commons. Fig. 03-06. K2S architects.

REFERENCES Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (London: A. Millar, 1759). Daniel Goleman, Emotional Intelligence (New York: Bantam Books, 1995). David Hume, An Enquiry Concerning The Principles of Morals (London: A. Millar, 1751). Francis D.K. Ching, Architecture, Form, Space and Order (New York/London: Van Nostrand Reinhold, 1996). Howard Robertson, The Principles of Architectural Composition (London: The Architectural Press, 1955). John Ruskin, The Stones of Venice (New York: Da Capo, 1985). Jürgen Joedicke, Space and Form in Architecture (Stuttgart: Karl Krämer Verlag, 1985) P.E. Griffiths, What Emotions Really Are: The Problem of Psychological Categories (Chicago: University of Chicago Press, 1997). Paul Jacques Grillo, Form, Function and Design (New York: Dover Publications, Inc., 1960). Robert Tavernor, On Alberti and The Art of Building (New Haven: Yale University Press, 1998). Rudolf Arnheim, Art and Visual Perception: A Psychology of The Creative Eye (Berkeley: Univ. of California Press, 1974).

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El espacio de encuentro personal con Dios, en el entorno contemporáneo. La Capilla del Silencio de Helsinki EThe Space of Personal Meeting with God, in the Contemporary Environment. The Helsinki Chapel of Silence

Mercedes Pérez del Prado y Francisco Javier Vallejo Osorno · Universidad de Sevilla

RESUMEN El mensaje del Sínodo de los Obispos (2012) expone las claves de la nueva evangelización que iluminan las respuestas de la arquitectura a los retos que plantea. En el mismo año, se inaugura en Helsinki la Capilla del Silencio que ofrece un lugar de recogimiento espiritual, abierto a todas las personas. En un entorno de gran afluencia —plaza Narinkka— su llamativa forma despierta curiosidad. Una comunidad que acoge en el vestíbulo, ayuda a descubrir un interior sereno que invita a la contemplación y al silencio. La respuesta suscitada, propicia el análisis de sus cualidades arquitectónicas, cercanas a los objetivos de la nueva evangelización.

ABSTRACT The message developed by the Synod of the Catholic Bishops (2012) exposes the keys of the new evangelization, that illuminate the answers of the architecture to the challenges that it lays out. In the same year, there is inaugurated in Helsinki the Chapel of Silence, that offers a place of spiritual meditation, opened to all the people. In an environment very popular —Narinkka square— his showy form wakes curiosity up. A community that receives in the lobby, it drives to discover a serene interior that he invites you to the contemplation and to the silence. The provoked response, it contributes to the analysis of his architectural qualities, near to the aims of the new evangelization.

PALABRAS CLAVE Nueva evangelización; arquitectura religiosa; Capilla del Silencio; Helsinki; Kamppi.

KEYWORDS New evangelization; Religious Architecture; Chapel of Silence; Helsinki; Kamppi.

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EL ESPACIO DE ENCUENTRO PERSONAL CON DIOS, EN EL ENTORNO CONTEMPORÁNEO. LA CAPILLA DEL SILENCIO DE HELSINKI

Fig. 01. Gran explanada de la céntrica plaza Narinkka, Helsinki; los hoteles y el centro comercial que alberga la estación de autobuses, conforman los lados sur y oeste de la plaza.

EL SÍNODO DE LOS OBISPOS Y LA NUEVA EVANGELIZACIÓN «No hay hombre o mujer que en su vida, como la mujer de Samaría, no se encuentre junto a un pozo con una vasija vacía, con la esperanza de saciar el deseo más profundo del corazón, aquel que solo puede dar significado pleno a la existencia. Como Jesús, en el pozo de Sicar, también la Iglesia siente el deber de sentarse junto a los hombres y mujeres de nuestro tiempo, para hacer presente al Señor en sus vidas, de modo que puedan encontrarlo, porque solo él es el agua que da la vida verdadera y eterna»1. Del mensaje del Sínodo de los Obispos que comienza con este texto podemos extraer las claves de la nueva evangelización. Estas claves iluminan las respuestas de la arquitectura a los retos que plantea la nueva evangelización, ofreciendo el soporte adecuado a esta tarea. Otros pasajes del mismo texto inciden en la dimensión arquitectónica de esta tarea: «Los cambios sociales y culturales nos llaman, sin embargo, a algo nuevo: a vivir de un modo renovado nuestra experiencia comunitaria de fe y el anuncio, mediante una evangelización nueva en su ardor, en sus métodos, en sus expresiones. (...) Hemos de constituir comunidades acogedoras, en las cuales todos los marginados se encuentren como en su casa, con experiencias concretas de comunión que, con la fuerza ardiente del amor, atraigan la mirada des-

encantada de la humanidad contemporánea. (...) Es nuestra tarea hoy el hacer accesible esta experiencia de Iglesia y multiplicar, por tanto, los pozos a los cuales invitar a los hombres y mujeres sedientos y posibilitar su encuentro con Jesús, ofrecer oasis en los desiertos de la vida. (...) Dar testimonio del Evangelio nos es privilegio exclusivo de nadie. Reconocemos con gozo la presencia de tantos hombres y mujeres que con su vida son signos del Evangelio en medio del mundo. Lo reconocemos también en tantos de nuestros hermanos y hermanas cristianos con los cuales la unidad no es todavía perfecta, aunque han sido marcados con el bautismo del Señor y son sus anunciadores»2. LA CAPILLA DEL SILENCIO: DIMENSIÓN URBANA El mismo año que se elabora el «Mensaje al Pueblo de Dios» del Sínodo, se inaugura en el centro de Helsinki la Capilla del Silencio, dentro del programa 2012 World Design Capital. Ha sido promovida por el Departamento de Servicios Sociales de la ciudad de Helsinki y la Unión de Parroquias de Helsinki, para ofrecer un lugar de recogimiento espiritual, abierto a todas las personas, creyentes o no3. Situada en la céntrica zona de Kamppi, en un entorno de gran afluencia —la bulliciosa plaza Narinkka—, su llamativa forma despierta la curiosidad de los transeúntes. Accediendo a su interior, un recinto previo acris-

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Fig. 02. El antiguo edificio Lasipalatsi (a la derecha) articula la plaza, en su lado este, con el eje principal de la ciudad.

talado —con la presencia permanente de una comunidad que acoge, escucha e incluso ofrece ayuda— nos conduce a descubrir, finalmente, un espacio de serenidad que nos sorprende y nos convoca a la contemplación y al silencio. La respuesta que ha suscitado en la gente nos invita a realizar el análisis de las cualidades arquitectónicas de esta capilla que consideramos cercanas a los objetivos de la nueva evangelización. Antes de considerar las cualidades arquitectónicas del edificio, habría que hacer mención a la evolución urbanística de la zona de Kamppi, llamada así a partir del término sueco kampen, referente a la palabra castellana batalla. La zona fue utilizada en el siglo XIX por el ejército ruso como campo de entrenamiento y luego ocupada por barracones. En los primeros decenios del siglo pasado se usó como mercado al aire libre, por lo que permaneció hasta el inicio del presente siglo como una gran explanada en el centro de la ciudad. Hasta el año 2002, en el que se inició su transformación urbanística, se utilizaba una amplia zona, mayor de cuatro hectáreas, como estación de autobuses al aire libre, dada su cercanía a la estación de ferrocarril. Subsiste hoy, remodelado, el edificio lineal que contenía las taquillas de las líneas de autobuses, dedicado ahora a establecimientos comerciales y de hostelería4. La gran explanada es colindante con la avenida que conforma de norte a sur el eje principal de la ciudad, y

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está separada de la misma por el alargado edificio Lasipalatsi (Fig. 01-02), de tan sólo dos plantas, que delimita el gran espacio de Kamppi. En el entorno próximo se encuentra la estación de ferrocarril, el Palacio del Tenis, diversos hoteles y edificios de oficinas, el Parlamento, el museo Kiasma, la Casa de la Música y varias plazas y espacios libres de carácter monumental. Tras la importante remodelación urbanística culminada el año 2006, se crea el gran espacio peatonal de la plaza Narinkka, a la que da fachada el nuevo centro comercial Kamppi con el que se integra la nueva estación de autobuses, aparcamientos subterráneos, una estación de Metro, hoteles, oficinas y edificios residenciales de apartamentos. La plaza Narinkka se constituye así en el centro neurálgico de Helsinki, donde se desarrolla una intensa actividad urbana en pleno centro de la ciudad (Fig. 03-04). En ella se celebran numerosos eventos culturales y deportivos, con gran despliegue de medios y asistencia de público. LA CAPILLA DEL SILENCIO: DIMENSIÓN ARQUITECTÓNICA En 2008, el departamento urbanístico de la ciudad convocó un concurso para la construcción de una capilla en Kamppi, resultando ganador el estudio de arquitectura K2S, formado por los arquitectos Kimmo Lintula, Niko Sirola y Mikko Summanen5. Las obras

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Fig. 03. Preparación de un evento deportivo en la plaza Narinkka.

comenzaron en el año 2011 y finalizaron en mayo del 2012. El proyecto fue galardonado con el International Architecture Award 2010 por The Chicago Athenaeum. El edificio está situado en uno de los bordes de la plaza, parcialmente abierto a la calle Simonkatu, elevada con respecto a la cota de la plaza Narinkka. Está articulado en dos volúmenes: la capilla y las dependencias anexas (Fig. 05). La cubierta de estas dependencias se sitúa a nivel de dicha calle, por lo que a través de la misma se accede al plano inferior de la plaza, mediante unas escalinatas. Además, constituye una terraza mirador donde se han ubicado unos veladores con sombrillas para el verano. Este volumen auxiliar está construido con muros de hormigón que salvan el desnivel y que se prolongan conformando una de las rampas de acceso a los aparcamientos subterráneos. El exterior de los muros está revestido de piezas lineales de granito negro, dando fachada a la plaza, fachada que cuenta con un amplio frente acristalado —con puerta de acceso—, el cual se prolonga, formando esquina, con un paño menor que constituye un segundo acceso. En el extremo opuesto, una cruz griega de madera sobre el fondo oscuro del granito, como único signo religioso (Fig. 06). Articulado con el volumen anterior en la esquina acristalada y casi exento, se encuentra el llamativo volumen de la capilla, a la que se accede a través de un amplio y alargado vestíbulo ubicado a lo largo de la

Fig. 04. La plaza acoge una intensa actividad ciudadana; procesión Hare Khrisna.

fachada acristalada de la entrada. Allí, miembros de las distintas parroquias y trabajadores sociales reciben a los visitantes y los invitan a entrar en la capilla, cuya puerta se sitúa al fondo del vestíbulo. La capilla, con planta en forma de ovoide, constituye un espacio acogedor, cerrado totalmente al exterior al carecer de ventanas o vitrales (Fig. 07). Orientado según el eje principal, focaliza la visión hacia un pequeño altar frente al cual dos grupos de bancos de madera se sitúan a ambos lados del pasillo central. La prolongación del eje principal en el exterior incide con el lateral de la plaza donde da fachada el centro comercial, por lo que su volumen desde el exterior aparece girado con respecto al plano de acceso al edificio y al resto de fachadas de los edificios de la plaza. Dicho volumen destaca también por el perfil curvo de su cerramiento, construido con listones horizontales de madera de abeto. El perfil se inclina, abriéndose suavemente hacia la cubierta. La sencillez de la forma de este volumen, que destaca sobre el muro oscuro con el que se articula, suscita la idea de un objeto o escultura que tiene, sin embargo, la escala de la arquitectura (Fig. 08). La curiosidad invita a acercarse al mismo, y penetrando en él llegamos hasta la capilla que nos envuelve amablemente con sus paredes curvas de madera de aliso, lo que nos invita al silencio y recogimiento interior. A su vez, apreciamos la sensación

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Fig. 05. Kimmo Lintula, Niko Sirola y Mikko Summanen (K2S), Capilla del Silencio, Helsinki, 2008/12; exterior. Fig. 06. Cruz griega, único signo religioso sobre el muro anexo a la Capilla del Silencio. Fig. 07. Las paredes nos envuelven, el silencio nos recoge y la luz nos eleva en el interior de la Capilla del Silencio. Fig. 08. La capilla, un objeto atractivo con escala arquitectónica.

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de elevación espiritual, mediante la luz que baña las paredes desde el lucernario que recorre todo el perímetro del techo y se proyecta sobre nosotros. VALORACIÓN DE LA PROPUESTA DESDE EL PRISMA DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN La Capilla del Silencio constituye un refugio para el espíritu, un lugar tranquilo en el ajetreado mundo contemporáneo. En ella hemos encontrado algunas respuestas a los retos de la nueva evangelización, tal como afirma el Sínodo de los Obispos: «Es nuestra tarea hoy el hacer accesible esta experiencia de Iglesia y multiplicar, por tanto, los pozos a los cuales invitar a los hombres y mujeres sedientos y posibilitar su encuentro con Jesús, ofrecer oasis en los desiertos de la vida»6. Concluimos, enumerando las cualidades positivas de esta iniciativa, enmarcada en el contexto concreto donde se ha llevado a cabo: - La presencia en la ciudad de Helsinki de un gran vacío urbano céntrico e infrautilizado, con un entorno preexistente, donde se sitúan espacios, edificios e instalaciones que prestan servicios de centralidad y representatividad. - La oportunidad de realizar una gran remodelación urbanística estableciendo nuevos usos necesarios, propios de una ciudad contemporánea. Interrelación e integración espacial de usos: comercial, transporte subterráneo, transporte interurbano, oficinas, residencial, aparcamientos, hotelero... en torno a una gran plaza peatonal. - La iniciativa común de la sociedad civil y eclesiástica de incorporar un edificio sacro en un contexto neurálgico y diverso; un refugio espiritual cuya expresión arquitectónica invita al silencio y la meditación, y que por su forma, ubicación y materiales, llama la atención del transeúnte, incita su curiosidad al no responder a modelos pretéritos reconocibles. El viandante se topa con edificio cuya función no puede identificar a priori y siente una atracción semejante a la que suscita un buen anuncio publicitario. - Lo novedoso de la expresión arquitectónica del edificio, concebido como un objeto trasladado a la escala arquitectónica que atrae al numeroso público que transita por la plaza de Narinkka, fruto de la ideación de sus arquitectos. - El compromiso de una comunidad que recibe y acoge, ofreciendo prestaciones sociales y orientación reli-

giosa durante todo el día. Atiende la necesidad de escucha que tiene el hombre hoy, saliendo amablemente a su encuentro con una taza de café o un simple vaso de agua. - El éxito obtenido a nivel mundial, reconocido con el Premio de Arquitectura Internacional del Ateneo de Chicago, y también por la afluencia de miles de visitantes desde su inauguración, constituyéndose en uno de los hitos arquitectónicos de la ciudad de Helsinki. Muy diversas opiniones sobre la capilla aparecen en webs, revistas especializadas, numerosos blogs y en las redes sociales. El ejemplo que hemos expuesto se centra en la figura del oratorio como edificio sacro, lugar íntimo de silencio y recogimiento, pero situado en un conjunto urbano de gran afluencia y actividades diversas. Otro caso es el de los grandes recintos, abiertos o no, donde la comunidad se reúne para celebraciones religiosas. En ambas situaciones, lo esencial es ajeno a la arquitectura, pues reside en la profunda actitud del pueblo que acude al edificio sacro. San Juan describe el diálogo de Jesús con la samaritana junto al pozo de Sicar: «Jesús le dijo: —Mujer, créeme que la hora viene cuando ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre (...) Mas la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad» (Jn 4, 23). PROCEDENCIA DE LAS ILUSTRACIONES Francisco Javier Vallejo Osorno

NOTAS (1) «Mensaje al Pueblo de Dios de la XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos sobre la Nueva Evangelización», con acceso el 1 de octubre de 2013, www.vidanueva.es/2012/10/26/mensaje-final-al-pueblo-de-dios-del-sinodode-los-obispos-sobre-la-nueva-evangelizacion. (2) Loc. cit. Las cursivas son nuestras. (3) Cf. la web oficial de la capilla del Silencio: «Kaampi Chapel of Silence», con acceso el 1 de octubre de 2013, www.helsinginkirkot.fi/en/churches/kamppi-chapel-of-silence. (4) Se pueden encontrar imágenes históricas en Google Earth. Coordenadas: 60°10'08.87" N 24°56'04.05" E. (5) La planimetría de la capilla está disponible en la web del estudio: «K2S», con acceso el 1 de octubre de 2013, www.k2s.fi. (6) «Synodus Episcoporum Boletín. XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, 7-28 de octubre 2012. La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana», con acceso el 1 de octubre de 2013, www.vatican.va/news_services/ press/sinodo/documents/bollettino_25_xiii-ordinaria-2012/04_ spagnolo/b30_04.html.

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Vivat, Crescat, Floreat: A New Carmel Vivat, Crescat, Floreat: un nuevo carmelo

Thomas Daniel Stroka · Institute for Sacred Architecture (USA)

RESUMEN La orden del Carmen posee una específica espiritualidad contemplativa que demanda un lenguaje arquitectónico autónomamente figurativo. La monjas carmelitas de clausura viven en un desierto simbólico, el recinto de su monasterio, a semejanza de los tempranos discípulos de Elías, desperdigados por el Monte Carmelo, en Tierra Santa. Dentro de su vocación de sencillez, se permite a las carmelitas decorar creativamente las capillas de sus monasterios. La presente comunicación ofrece una introducción a la espiritualidad carmelita, las implicaciones arquitectónicas de sus Constituciones y los principios para un nuevo Carmelo.

ABSTRACT The Carmelite Order has a distinctive spirit of contemplation which calls for an autonomous figurative language of architecture. Cloistered Carmelite Nuns live in a symbolic desert, the enclosure of their monastery, just as early followers of Elijah lived in hermitages scattered across Mount Carmel in the Holy Land. Despite their call to simplicity, Carmelites are permitted to creatively ornament their monastery chapels. This paper provides an introduction to the Carmelite spirit, architectural implications of their constitutions, examples of Carmelite foundations, and principles for a new Carmel.

PALABRAS CLAVE Carmelitas; constituciones; Elías; ornamento; arquitectura religiosa.

KEYWORDS Carmelite; constitutions; Elijah; ornament; sacred architecture.

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VIVAT, CRESCAT, FLOREAT: A NEW CARMEL

Fig. 01. The prophet Elijah, founder of the Carmelite Order, gesturing toward the Holy Spirit window at the Basilica of Saint Peter, Rome.

«The Discalced Carmelite Nuns, by special vocation and without depreciating those who, inspired by the Holy Spirit, work for the building up of the earthly city, are led to the solitude of the cloister so as to remain entirely consecrated to contemplation»1. Sacred architecture has an important place in Catholic tradition because of its setting for the worship of God; fundamental nobility is demanded for the Holy Sacrifice of the Mass and the domus Dei. One commonly overlooked tradition is the distinct character of religious houses, in particular, the autonomous figurative language of the Carmelite Order, and their patronage of architects and artists. Despite their call for simplicity, their monastery chapels have been creatively ornamented for centuries and have served as powerful places of contemplation for their communities and for lay visitors. This paper will provide an introduction to the Carmelite spirit, architectural implications of their constitutions, examples of Carmelite foundations, and principles for a new Carmel. The Prophet Elijah, who lived almost three millennia ago, is considered the founder of the Carmelite Order and founder of monastic life itself. There is in fact a statue of Elijah at the Vatican among all the figures of religious founders (Fig. 01). The spirit of poverty he engendered was so extreme, his followers were happy to live in homes they built with their own hands2.

Fig. 02. The tradition speaks of the building of a Temple to the True God by Elijah and his followers.

It is at Carmel near modern Haifa, Israel, where Elijah competed with the priests of Baal in the ninth century before Christ3. The grotto of the prophet is a small cave at the northern promontory of Mount Carmel which originally served as an asylum and oratory for Elijah and his followers4 (Fig. 02). The idea of contemplation in solitude permeates the daily life of cloistered nuns in the Carmelite Order, and is exhibited in the organization and order of their monasteries. After Pentecost, Men of the Prophetic Order embraced the Gospel, were baptized, and became effective apostles in spreading the faith in the Holy Land. An ancient chapel was built on the site in 83 AD, dedicated to Our Lady of Mount Carmel, possibly the first chapel dedicated to Our Lady5. Saint Helena visited Carmel and commissioned the construction of a larger chapel in the fourth century, which was later restored by Emperor Basil in 8856. Throughout the first millennium, Mount Carmel became the dwelling place of up to one thousand hermits at one time, monks living and praying in small grottoes scattered around the promontory7. Beginning in the seventh century, the monks were forced into greater seclusion by the advance of Muslim armies. Throughout the Holy Land, buildings were converted from churches to mosques, monastic institutions in the cities were plundered, and Religious were put to death. During the age of the

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Fig. 08. San Pietro in Oliveto, Brescia (Italy); cloister by Sansovino.

Crusades, two prominent buildings stood upon Mount Carmel: S. Margaretha castellum, a fortification defended by the Templars, and a Greek abbey dedicated to St. Margaret or St. Marina8. The Carmelites endured Muslim raids until they were eliminated from Mount Carmel by the Saracens in the year 1291. The spirit of the order developed as it expanded in a diaspora beyond the Holy Land. The brothers of Our Lady of Mount Carmel were considered by the Church a mendicant order, the third formally established, after the Franciscans and Dominicans9. The Primitive Rule, given by St. Albert, Patriarch of Jerusalem, was recognized by Pope Honorius III in 1226 and formally confirmed by Pope Innocent IV as the first rule of the Carmelites (Fig. 03). With only fifteen points, it includes references for monastery buildings. «2. On the choice of foundation sites: You may have foundations in Deserts, or wherever they shall be Fig. 03. Countryside surrounding Ávila, Spain, with the Monastery of the Incarnation in the center. Fig. 05. Reredos at Monastery of the Incarnation, Ávila. Fig. 04. Organization of a monastery at Köln, Germany. Fig. 06. Duncan G. Stroik, Carmelite Monastery of the Infant Jesus of Prague, Traverse City (Michigan, United States), 2013; the new choir grille. Fig. 07. Front view etching of the Église de Notre Dame des Champs, Paris, with cloister garth on the left, given over to the Discalced Carmelite Nuns in 1604. Destroyed during the French Revolution.

given you, suitable and adapted to the observance of your Rule, as the Prior and the other Religious shall judge proper»10. The monasteries are usually located outside the city, in the countryside. In Hebrew, the term karmel could not be more appropriate, since the word means garden, and can be derived from the Hebrew word kerem, vine11. The Carmelite monastery is intertwined with the verdant abundance of the garden. Saint Teresa often referred to the beauty of the natural world in relation to states of contemplation with God12. Saint Albert’s Rule also calls for individual cells in the monastery: «3. On the cells of the religious: Moreover, each one shall have a separate Cell, in the place wherein you propose to live, which shall be assigned to him by the order of the Prior, and with the consent of the other Religious, or the more capable part of them»13 (Fig. 04). The presence of the Lord in the tabernacle dwells among the cells by locating the oratory centrally within the monastery. «8. On the oratory, and on the Diving Worship: Let an Oratory be erected, as conveniently as possible, in the midst of the Cells, where you are to assemble every morning to hear Mass, when this can be conveniently done»14. Occasionally there will be a balcony adjacent to the chapel, affording closer proximity to the Blessed Sacrament for the infirmary or the novitiate of the nuns, who may not always be with the nuns in the choir.

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Fig. 09. Etching of the Grand Canal with S. Simeon on the left and the Carmelite Church on the right, 1741. Fig. 10. Maginnis & Walsh Architects, Carmelite Convent of the Infant Jesus of Prague, Santa Clara (California, United States), 1919; interior with gilded high altar retablo. Fig. 11. The main altar at the Stella Maris Monastery at Mount Carmel, Israel, over the ancient Grotto of the Prophet, where Elijah called down the fire of God in front of the priests of Baal (1 Kings 18:20-40).

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The nuns of the Carmelite rule were possibly in existence in the East before the fourteenth century, but are first mentioned in Sicily in 1318 in a Bull by Pope John XXII, Sanctorum Meritis. Under the leadership of Blessed John Soreth, Pope Nicholas V authorized the integration of the Carmelite nuns on October 7, 1452. In 1513, the Duchess of Medina established the Monastery of the Incarnation at Ávila, where St. Teresa would join the Order at the age of eighteen (Fig. 05). In 1562, during the reign of Philip II, just as the last monastery observing the Primitive Rule at Cyprus was taken by the Turks, St. Teresa founded the Monastery of St. Joseph at Ávila, re-instituting the Primitive Rule once again15. The Holy Mother Teresa of Jesus gave to her nuns, at the chapter of Alcalá in 1581, specific constitutions which also point out architectural requirements. The reform initiated by St. Teresa soon expanded to Italy, France and the Low Countries. Guided by Teresa, Father Antonio de Heredia and Father John de Yepey (St. John of the Cross) assisted in the reform of the Carmelite Fathers. The enclosure of the nuns makes them distinct from the men of the Order. «1. The Religious may not be seen without veil except by their parents, brothers and sisters, or in some other cases where there may be an equally just reason...»16. The law of enclosure applies to all parts of the monastery, including the garden, which should be encircled by a high wall17. The public church and the exterior sacristy are the only two areas accessible by others. The most familiar point of connection between the enclosure and the public is the turn, where packages can be delivered to the nuns. Inside the church, the laity hear the nuns in song and prayer, but do not see them beyond the grille (Fig. 06). «The material separation between the choir reserved to the nuns and the Church will be made by means of an iron grate placed over a fixed and immovable support and another formed by wooden bars in a vertical position»18. This grille is also closed off by a curtain from the inside of the choir during all times except the liturgical celebration. To impart the spirituality of the desert hermitage, the monastery has both regular cells in the Cloister, as well as hermitages in the woods, where the Religious may find more solitude and abstinence19. A spirit of simplicity permeates the monastery in its order and daily life. The manual labor of the nuns is not permitted to be so elaborate as to hinder

the spirit of recollection. There is also an explicit rule about silence in the individual cells, and the lack of interruption by other sisters. The Discalced Carmelites expanded from Spain into France with the generous support of many, including St. Francis de Sales, who recommended the foundation in Paris to the Holy Father Clement VIII. Marie de Medici, the Queen of France, assisted in financing the beautification of the first monastery in Paris in 1604 (Fig. 07). The Discalced Carmelites were given the Benedictine priory of Notre Dame des Champs, renamed Carmélites Déschausées. Philippe de Champagne painted stories from Scripture on the vaulted ceiling, while paintings by Guy de Bolonese, Le Brun, and La Hire were located under each window of the church. A wall can be seen which provides for the enclosure around the perimeter of the monastery, as stipulated in the Constitutions. «The walls should be as strong as possible; those of the enclosure high, within which there shall be ample ground so that the Religious may build some hermitages, to which they may retire for prayer after the example of our Holy Fathers»20. The chapel and monastery buildings were sold and demolished at the Revolution21. The Infant Isabella and Archduke Albert VII in the Netherlands asked for the Carmelites to establish a foundation in their land, and had a new monastery built in Brussels. The first English-speaking Carmelites were founded at Antwerp, since all Religious were banished from England and their monasteries destroyed. In Italy, the Carmelites were given the convent of San Pietro in Oliveto, in Brescia. The cloister arcade is attributed to architect Jacopo Sansovino22 (Fig. 08). The formality of Carmelite cloisters is inherited from other monastic orders; the four sides of the court can represent the four rivers of Paradise and the four cardinal virtues, a moral world in which the cloistered are immersed23. While the living quarters of the nuns are to be very simple, the church is set apart with great nobility, an example of the ornamentation permitted by the Constitutions. «3. The house, with the exception of the Church, should have nothing ornamental in it; the woodwork should be rough, the house should be small, and the ceilings low, so that what is necessary and not what is superfluous is provided»24. One of the great examples of Carmelite architecture is Santa Maria di Nazareth, in Venice (Fig. 09). The church,

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Fig. 12. Josep Lluis Sert, Carmel de la Paix, Mazille (France), 1973; the exterior view.

built from 1656/73, was designed by Baldassare Longhena and embellished with a new high altar by Carmelite architect Giuseppe Pozzo in 1685 25. Magnificent examples by the Carmelites can be found in the New World, such as at the Templo de Nuestra Señora del Carmen de Celaya, begun in 1802 with the design by don Francisco Eduardo Tresguerras. The Carmelite Monastery of the Infant Jesus, in Santa Clara, California, was designed by Maginnis & Walsh Architects in 1919 (Fig. 10). Certain elements are lifted directly from the Carmelite tradition, such as the unique belfry design from the monastery at Ávila26. Though the cells are small and severe, the chapel interior is adorned with a great gilded reredos with a Nativity group flanked by Isaiah and John the Baptist. Also in the United States, the Carmelite Order dona-

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ted the funds for the Our Lady of Mount Carmel Chapel at the National Shrine of the Immaculate Conception in Washington DC27. In 1817, John Baptist Frascatti, architect, was commissioned by the General of the Order to examine the condition of the Monastery of Mount Carmel in the Holy Land28 (Fig. 11). The cornerstone of the new Stella Maris Monastery was laid in 1827, and it was consecrated in 1836. Granite columns dating from the convent of Cherbon IV in 1263 were uncovered and set up in the refectory of the monastery. The corridors and cloisters were paved in white marble. The chapel was consecrated a basilica in 1920 by the Patriarch of Jerusalem29. The history and the Constitutions of the Carmelite Nuns provide architectural principles for the design of

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VIVAT, CRESCAT, FLOREAT: A NEW CARMEL

Fig. 13. Duncan G. Stroik, Carmelite Monastery of the Infant Jesus of Prague, Traverse City (Michigan, United States), 2013; the interior renovation.

a new Carmel (Fig. 12). In the last fifty years since the Second Vatican Council, there has been a profusion of iconoclast churches, which diverge from the tradition of sacred architecture and do not adequately serve for contemplation or Divine Worship. There are a few propositions for new Carmelite foundations: First, the enclosure must be continuous around the property, and provide a true spiritual desert for the nuns. The monastery may include shared cloisters and gardens but also should provide private hermitages for the nuns to pray in solitude (Fig. 14). Second, there must be separation from the lay faithful and the cloistered. In the chapel, the choir grille provides a secure barrier. An altar rail can define the space of the sanctuary while also preventing distracting sightlines for the nuns toward the nave. Thirdly, Teresa of Ávila permits ornament in the chapel

of the monastery. An iconographic program can be incorporated, inspired by the multitude of Carmelite saints and daily liturgical prayers. Vertical proportions and natural light can provide a transcendent setting for the Holy Sacrifice of the Mass. The domus Dei should contrast with the simplicity of the nuns’ cells and provide scenes for contemplation of the one true God. Fourth, the location of the chapel can be at the heart of the monastery so that the cells of the nuns are gathered around the presence of the Lord (Fig. 15). Inspired by the Carmelite tradition in the Holy Land and the European diaspora, a new Carmel for the twenty-first century may be a wellspring for communion with God for both nuns and laity. «Vivat, crescat, floreat, vita contemplative!»30. May the contemplative life live, increase and flourish!

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THOMAS D. STROKA

Fig. 14. The sanctuary of the Carmelite church of Sant’ Egidio alla Scala in Trastevere, Rome.

Fig. 15. Bartolomeo Salvestrini, The Apotheosis of Beata Maria Maddalena d’Pazzi (with Saint Albert and the Prophet Elijah above), Florence, 1614/33; pen and brown ink drawing, with black chalk and gray wash.

PROCEDENCE OF ILUSTRATIONS

(2) 2 Kings, 6: «Behold the place where we dwell with thee is too straight for us, let us go as far as the Jordan and take out of the wood, every man a piece of timber, that we may build us there a place to dwell in». (3) Cf. Jaime Antonio Abundis Canales, La Huella Carmelita en San Angel I (Córdoba: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2007), 15. (4) Cf. «Introduction», Rule and Constitutions, 22-23. «In the prophet Elijah, whom Sacred Scripture presents on the summit of Mount Carmel in profound prayer, burning with zeal for the glory of God and living continually in His presence, the Order recognizes the inspiration of the Carmelite life, dedicated to contemplation in solitude. Elijah accomplishes his work and disappears ‘leaving behind him a spiritual following’». (5) Cf. Barbié du Bocage and Alexandre François, Dictionnaire Géographique de la Bible (Paris: De Crapelet, 1834). (6) Cf. The Discalced Carmelites of Boston and Santa

Fig. 01. Photo by Agnieszka Napiorkowska. Fig. 02-04. Drawing from Speculum Carm. Martini, Pater Clemens, Der Deutsche Carmel (Bamberg: Dr. J. Kirsch, 1922). Fig. 03. Photo by Jim Forest. Fig. 05, 14. Photo by Father Lawrence Lew, OP. Fig. 06, 13. Photo by Dietrich Floeter. Fig. 07, 09, 15. Trustees of the British Museum ©. Fig. 08. Photo by Roby BS89. Fig. 10. Photo by Chris Esler. Fig. 11. Photo by Ilia Krivoruk. Fig. 12. Photo by Philippe Gozal.

NOTES (1) Rule and Constitutions of the Discalced Nuns of the Order of the Most Blessed Virgin Mary of Mount Carmel (1990), paragraph 213, 175.

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VIVAT, CRESCAT, FLOREAT: A NEW CARMEL

Clara, Carmel: Its History, Spirit and Saints (New York: P.J. Kennedy & Sons, 1927), 18. (7) Cf. Elias Friedman and Silvano Giordano ed. Carmel in the Holy Land: From its Beginnings to the Present Day (Arenzano: Il Messaggero di Gesù Bambino, 1995), 30. The model of organization was called laura, where the hermits lived in solitude in cells or huts, but under obedience to a superior. They would gather for liturgical celebration on Saturday and Sunday and discuss common problems. (8) Cf. Friedman, Carmel in the Holy Land, 28. (9) Cf. Abundis Canales, La Huella Carmelita, 78-81. (10) Rule and Constitutions, paragraph 2, 80. See also Regla y Constituciones de las Monjas Descalzas de la Orden del Beatísima Virgen María del Monte Carmelo (Burgos: El Monte Carmelo, 1927). «2. De la elección de los lugares: Podréis tener sitios en los desiertos, o donde os fueren concedidos, adaptados y acomodados para la observancia de vuestro Instituto, según que al Prior y a los religiosos pareciere conveniente». (11) Cf. Abundis Canales, La Huella Carmelita, 11. (12) Cf. Jan K. Birksted, An Architecture of Ineloquence: José Lluis Sert’s Carmel de la Paix. A Study in Modern Architecture and Religion (London: Ashgate Publishing, 2013), 62. (13) Regla y Constituciones, paragraph 3, 81: «3. De las celdas de los religiosos: Además de ésto, en el sitio que propusiéreis habitar, tenga cada uno de vosotros su celdilla separada, según que por disposición del prior y con el consentimiento de los demás religiosos, o de la parte más sana, fuere señalada a cada uno». (14) Regla y Constituciones, paragraph 8, 83: «8. Del oratorio y del culto divino: El oratorio, en cuanto sea posible, constrúyase en medio de las celdas, en el cual os juntéis cada día por la mañana a oir misa, donde esto se pueda hacer cómodamente». (15) Cf. The Discalced Carmelites, 47. (16) Rule and Constitutions, paragraph 19, 97. Different paragraph number in the Burgos 1927 edition (Regla y Constituciones): «24. No puedan ser vistas las monjas, sin velo, de ninguna persona, si no es de sus padres y hermanos, o en algún caso donde parezca tan justo como en estos». (17) Cf. Rule and Constitutions, paragraph 215-216, 176.

(18) Rule and Constitutions, paragraph 220, 177-178. See also in the 1927 edition: «258. La clausura debe ser tan cerrada que, a ser posible, ni desde dentro puedan ver a personas externas, ni desde fuera ser vistas». (19) Cf. The Discalced Carmelites, 212. (20) Rule and Constitutions, paragraph 65, 120. Paragraph 99 in the Burgos 1927 edition: «Las paredes se hagan lo más fuertes que fuere possible, y la cerca alta, y haya dentro campo para hacer ermitas, para que las monjas se puedan apartar a tener oración, a ejemplo de los Santos Padres». (21) Cf. History of Paris, from the Earliest Period to the Present Day. Vol. 1 (Paris: Galignani, 1832), 319-320. (22) Cf. Francesco De Leonardis, ed. Brescia: The Cloisters (Brescia: Fotostudio Rapuzzi, 2005), 22. (23) Cf. Véronique Rouchon Mouilleron, Cloisters of Europe: Gardens of Prayer (New York: Viking Studio, 2001), 28. See also Hugo de Folieto, De Claustro Animae, and Honorius Augustodunensis, Gemma Animae. (24) Rule and Constitutions, paragraph 65, 120. Paragraph 98 in the Burgos 1927 edition: «98. No se labre curiosamente la casa, excepto la iglesia; la madera de ella sea muy tosca y la misma casa pequeña y las piezas bajas, de manera que se cumpla la necesidad y no la superfluidad». (25) Cf. Saverio Sturm, «Liturgia e architettura nel Carmelo riformato. Archetipi, miti, modelli», Revue d’Histoire Ecclésiastique 106 (2011): 61-96 (77). (26) Cf. Maginnis & Walsh, Architects, «The Carmelite Convent, Santa Clara, California», The Architectural Forum 30 (1919). (27) Cf. Thomas A. Tweed, America’s Church: The National Shrine and Catholic Presence in the Nation’s Capital (New York: Oxford University Press, 2011). (28) Cf. The Discalced Carmelites, 168. (29) Cf. Idem, 172. (30) Idem, 126.

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Stella Matutina: del claustro al exterior y de la Apologia de San Bernardo a la arquitectura contemporánea Stella Matutina: from the cloister to the outside, and from St. Bernard’s Apology to contemporary architecture

Ana María Tavares Martins · Universidad de Beira Interior (Portugal) Duarte Nuno Morgado · Patriarcado de Lisboa

RESUMEN Stella Matutina es la segunda fase del proyecto del arquitecto John Pawson para el Monasterio de Nuestra Señora de Novy Dvur (República Checa). En él se reúnen los principios, fundamentos y bases del ideal cisterciense pero a través de detalles contemporáneos, que aún se conectan con las preocupaciones de San Bernardo en su «Apología al Abad Guillerme» (siglo XII). Se ha conectado la espiritualidad cisterciense a la arquitectura contemporánea por los principios cistercienses, por el minimalismo contemporáneo o por su impacto, ya sea en la región dónde se inserta, ya sea como marco histórico arquitectónico del siglo XXI, siendo además una forma de catequesis y evangelización.

ABSTRACT Stella Matutina is the 2nd phase of John Pawson’s project for the Monastery of Our Lady of Novy Dvur (Czech Republic). The principles, fundamentals and basis of the Cistercian ideal are met, through contemporary details, which are still connected with the thoughts of Saint Bernard in his «Apology to Abbot William» (12th century). The Cistercian Spirituality was connected to Contemporary Architecture through Cistercian principles, contemporary minimalist principles or even for its impact, in the region where it is inserted or as a 21st century historical and architectonic landmark, thus being also a way catechizing and evangelization.

PALABRAS CLAVE Cistercienses; San Bernardo; minimalismo; Novy Dvur; John Pawson.

KEYWORDS Cistercians; Saint Bernard; Minimalism; Novy Dvur; John Pawson.

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STELLA MATUTINA: DEL CLAUSTRO AL EXTERIOR Y DE LA APOLOGIA DE SAN BERNARDO A LA ARQUITECTURA CONTEMPORÁNEA

Fig. 01. John Pawson, Capilla Stella Matutina, Monasterio de Nuestra Señora de Novy Dvur (República Checa), 2011; maqueta del conjunto.

INTRODUCCIÓN La capilla Stella Matutina es la segunda fase del proyecto del arquitecto John Pawson para el monasterio de Nuestra Señora de Novy Dvur en la República Checa (Fig. 01-02). Esta capilla servirá, muy pronto, para acoger visitantes, peregrinos, familiares de los monjes y todos los que busquen un lugar de silencio, oración y contemplación lejos del mundo contemporáneo, pero todavía formando parte de éste. Es un proyecto de gran simplicidad y ascetismo, cuya herencia se apoya en los principios del Císter del siglo XII, pero transpuestos para la contemporaneidad. Aquí se reúnen los principios, fundamentos y bases del ideal cisterciense a través de detalles contemporáneos, que aún se conectan con las preocupaciones de san Bernardo en su «Apología al Abad Guillermo». De hecho, su geometría simple, sus proporciones, la crudeza de los materiales utilizados y su luminosidad se conjugan para generar un lugar de oración, de contemplación, de introspección y de revelación. Se ha conectado la espiritualidad cisterciense a la arquitectura contemporánea. Es importante percibir cómo la noción del arte se ha cambiado y confrontado con el pensamiento de san Bernardo. De hecho, la afirmación del arte ha cambiado para un arte cristiano cuya esencia es la vivencia e implementación de la fe, posibilitando que el Císter mantuviese su estética primordial, tan actual

como la expresada por el minimalismo de Novy Dvur, conectando la propia estética cristiana en sus principios filosóficos y teológicos. DE LA APOLOGIA DE SAN BERNARDO A LA ARQUITECTURA CONTEMPORÁNEA: UNA CONEXIÓN POSIBLE La crítica realizada por san Bernardo de Claraval en la «Apología al abad Guillermo»1 (1125), constituye esencialmente el texto básico en que están patentes los ideales bernardinos. Este tratado es el resultado de una controversia entre cistercienses y cluniacenses sobre la interpretación de la Regla de San Benito, y se traduce en la respuesta de Bernardo, abad de Claraval, a Guillermo, abad de San Teodorico. Se entiende un monasterio cisterciense como un lugar lleno de ideales y de espiritualidad, dónde se busca a Dios. Para los cistercienses, la simplicidad de líneas, la pureza de las formas, la luminosidad y su claroscuro se bastan por sí solos, permitiendo la elevación hacia Dios. San Bernardo introduce una estética de la moderación de las ornamentaciones, donde la necesidad y la utilidad constituyen los nuevos criterios estéticos. Los principios, fundamentos y bases del ideal cisterciense influyen en su materialización arquitectónica, de gran simplicidad y ascetismo, tanto en su génesis en el siglo XII como ahora, en el siglo XXI. El proyecto de

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Fig. 02. Alzado norte del conjunto.

Fig. 03. Maqueta del conjunto, detalle.

Pawson para el monasterio de Novy Dvur y su posterior construcción posibilitaron repensar en términos contemporáneos la tradición cisterciense. Por casualidad, en 1999, el abad del monasterio de Sept-Fons (Francia) —que sería luego el monasterio matriz de Novy Dvur—, tomó contacto con el libro de John Pawson «Mínimum»2. En la arquitectura contemporánea de John Pawson reconoció los vestigios de la arquitectura cisterciense primitiva. En la introducción de «Minimum» el arquitecto afirma: «Para crear la simplicidad, para reducir un artefacto, un objeto, una obra de arte o una habitación a su mínimo indispensable, se requiere paciencia, esfuerzo y atención»3. Además, añade en el mismo libro que: «En la Orden Cisterciense medieval, la aspiración a definir una forma más pura, más simple del cristianismo, se reflejó tanto en la vida de los monjes como en la forma y en el carácter de los monasterios que se construyeron para sí mismos. Los monjes cistercienses han hecho una virtud de la pobreza (...). Cada fundación cisterciense fue construida con el mismo planteamiento, y muestra exactamente la misma restricción en el uso de materiales y formas. (...) De hecho, esta restricción ha producido algunas de las más bellas obras de arquitectura que la humanidad jamás haya logrado»4. Se trata de una afirmación notable, si tomamos consciencia de que esto ha sido escrito por Pawson en 1996, y sólo fue descu-

bierto por los monjes de Sept-Fons tres años más tarde, y ocho antes de que en 2004 se concluyera el trabajo de toda una vida: el monasterio de Novy Dvur. Como san Bernardo, Pawson defiende la afirmación de que la ausencia de distracciones visuales y funcionales es compatible con la meta de la vida monástica: la concentración en Dios. De hecho, para san Bernardo, nada debería distraer la mirada y el espíritu de la idea de Dios, mientras que para Pawson, la arquitectura produce un impacto en el alma5. En Novy Dvur, Pawson se cuestionó la necesidad de cada elemento proyectado, ya que pretendía permanecer fiel al espíritu del plan ideal de san Bernardo, mientras consigue expresar el espíritu cisterciense con una precisión absoluta en un lenguaje libre, sin imitación, introduciendo un vocabulario nuevo y distinto.

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EL PROYECTO CISTERCIENSE DEL SIGLO XXI Para comprender la capilla Stella Matutina es importante comprender la primera fase del proyecto de Pawson. Es necesario percibir que un monasterio cisterciense posee condicionantes en su construcción que están conectadas con las exigencias de la Regla de San Benito, aunque la Regla nada apunte para la conformación del plan arquitectónico. El monasterio de Nuestra Señora de Novy Dvur pertenece a la reforma Trapense (siglo XVII) de la

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STELLA MATUTINA: DEL CLAUSTRO AL EXTERIOR Y DE LA APOLOGIA DE SAN BERNARDO A LA ARQUITECTURA CONTEMPORÁNEA

Fig. 04. Maqueta de la nueva capilla Stella Matutina, desde el nordeste.

Fig. 05. Maqueta de la nueva capilla, alzado oeste.

orden del Císter, y ha sido el primer monasterio en ser erigido en la Republica Checa en el post-comunismo. Para construir el nuevo monasterio, se adquirió una finca que incluía una mansión barroca de la segunda mitad del siglo XVIII, atribuida al arquitecto Kilian Dietzenhoffer, con tres alas agrícolas que encuadran un patio. El proyecto de Pawson conservó y rehabilitó la mansión barroca, sustituyendo las tres alas con construcciones nuevas que se conectan y materializan el espacio claustral. Así, de una ruina se hizo un monasterio con un lenguaje novedoso y perfectamente integrado en el espíritu cisterciense, sin olvidar el lugar donde se inserta. Esto es válido tanto para el corpus arquitectónico monástico como para todos los edificios que gravitan a su alrededor, ya que un monasterio cisterciense debe ser considerado como una ciudad ideal y estar dotado de todos los elementos necesarios para su subsistencia: «Si es posible, debe construirse el monasterio de modo que tenga todo lo necesario, esto es, agua, molino, huerta, y que las diversas artes se ejerzan dentro del monasterio, para que los monjes no tengan necesidad de andar fuera, porque esto no conviene en modo alguno a sus almas»6. Así pues, la Regla de San Benito dotó al monasterio de un programa que, a su vez, generó la planimetría de su arquitectura. La arquitectura cisterciense es una parte integral de la espiritualidad cisterciense, prescribiendo una austera

simplicidad y la renuncia de pinturas y esculturas para evitar distraer a los religiosos de sus oraciones y su meditación. Tanto para Pawson como para los monjes, era importante que Novy Dvur reflejara la simplicidad de la arquitectura cisterciense. Pero, no obstante, ésta debería estar imbricada en su propio tiempo: simplicidad, utilidad, economía son los principios primordiales y fundamentales de la estética cisterciense. Hay algo de contemporáneo en el deseo de eliminar todo lo que es ostentación y todo lo que es superfluo, con el fin de elegir las soluciones y materiales más simples mientras no se hagan concesiones sobre la calidad de los trabajos hechos para modelar y conectar las cualidades dramáticas de la iluminación natural. En el discurso pronunciado en la ceremonia de colocación de la primera piedra para la iglesia en Novy Dvur, el 21 de marzo de 2002, John Pawson se refiere a la necesidad de volver hacia el modelo arquitectónico de san Bernardo y del siglo XII. El arquitecto minimalista inglés alude también al énfasis cisterciense puesto en la cualidad de la luz y de las proporciones, la simplicidad de los muros y del detalle. John Pawson dice, además, que buscó la forma contemporánea tras haber profundizado rigurosamente en la comprensión del modelo cisterciense primigenio. Añade que en la estética de Novy Dvur se encuentra patente una continuación de la estética cisterciense original. Del mismo modo,

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Fig. 06. Planta.

Fig. 07. Sección este-oeste.

señala la existencia de una conexión simbólica entre pasado y futuro: «Cuando recibí el encargo de los monjes por primera vez, supe lo que quería lograr aquí, en Novy Dvur. Esto suponía retroceder al modelo arquitectónico por la orden del Cister del siglo XII, de san Bernardo, con su énfasis en la calidad de la luz y de la proporción, en alzados simples y en el detalle. De un conocimiento riguroso de la esencia de este modelo original, estaba seguro que seguiría la forma perfecta para su expresión contemporánea»7. El monasterio de Nuestra Señora de Novy Dvur fue galardonado con el «IV Premio Internacional de Arquitectura Sacra Frate Sole» en octubre de 2008.

Esta es la capilla de afuera, o sea, la capilla de la hospedería, que será utilizada por visitantes, peregrinos y familiares de los monjes. La capilla es una extensión hacia el exterior del monasterio, y comparte íntegramente todo el lenguaje arquitectónico utilizado en la primera fase del proyecto. Se ha creado una gran abertura al este, y en los lados norte y sur existen aberturas en el alzado que permiten la entrada de luz natural para iluminar la capilla, la sacristía y el confesionario. Hacia occidente, apenas existe una simple entrada (Fig. 03-07). A una escala más controlada y reducida se encuentran las mismas preocupaciones de austeridad, de sencillez de volúmenes, proporciones y detalles que en el resto del monasterio, así como la utilización de la luz natural para la conformación y materialización de una arquitectura llena de espiritualidad. Así, la luz natural utilizada de modo indirecto, permite la formalización del espacio y consigue una atmósfera sacra al producir composiciones dramáticas según su intensidad y el cambio de su tono (Fig. 08). La importancia de esta capilla no debe subestimarse, ya que es precisamente en ella donde los visitantes pueden acercarse a una espiritualidad compartida por la comunidad en clausura, en oración o en meditación (Fig. 09-10).

DEL CLAUSTRO AL EXTERIOR: MONASTERIO DE NUESTRA SEÑORA DA NOVY DVUR Y SU CAPILLA EXTERIOR STELLA MATUTINA La denominación Stella Matutina es una invocación de la Madre de Dios, ya que esta capilla está consagrada a la Virgen María, como lo están todos los monasterios cistercienses: «Todos nuestros monasterios se fundarán en honor de la Reina del Cielo y de la tierra»8. Que ésta sea también una estrella en la mañana de la catequesis de toda una región, si la miramos más de cerca, o de toda una comunidad, si consideramos su divulgación planeataria a través los nuevos medios de las tecnologías de información y de comunicación.

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STELLA MATUTINA: DEL CLAUSTRO AL EXTERIOR Y DE LA APOLOGIA DE SAN BERNARDO A LA ARQUITECTURA CONTEMPORÁNEA

Fig. 08. La nave, hacia el presbiterio.

Fig. 09. Maqueta de la nueva capilla desde el sureste.

LA ARQUITECTURA COMO MEDIO DE EVANGELIZACIÓN Y CATEQUESIS El proyecto de Novy Dvur es sinónimo de una fe renovada en el territorio donde se inserta. Refiere monseñor Radkovsky que esta parte de la Republica Checa es, posiblemente, una de las zonas más descristianizadas de Europa. De hecho, los monjes de Sept-Fons —el monasterio-madre de Novy Dvur— afirman que «el monasterio de Novy Dvur, incluso antes de haberse finalizado, supone quizá el más importante acontecimiento religioso y arquitectónico que se ha producido en Europa Central durante este siglo»9. Consecuentemente, el monasterio y su comunidad (aunque viviendo en clausura) son un importante medio para ayudar las personas a creer, a ser capaces de creer; más aún, a ser capaces de profundizar en su fe: a vivirla y a renovarla. Gracias a los principios cistercienses de los monjes de Novy Dvur, a los principios minimalistas de Pawson y a su impacto tanto inmediato (en la región donde se inserta) como mundial (por su exitosa divulgación como marco histórico-arquitectónico del siglo XXI), estas intervenciones constituyen una referencia en la historia, en la geografía y en la espiritualidad de nuestros días. Este es un ideal de espacio monástico basado en un plan medieval que se tradujo en una realidad material. Esta es, de hecho, una apropiación del espacio ideal que se encarna y cambia, pero que sigue ejerciendo una importante influencia.

La arquitectura de Nuestra Señora de Novy Dvur, que se refleja en la capilla Stella Matutina, es una mezcla de lo antiguo y de lo contemporáneo, del ideal y de la realidad, de lo espiritual y de lo secular, que concede la vida al novísimo monasterio y simboliza los cambios en la región donde se inserta. Así, es interesante pensar en esto y al mismo tiempo acordarse de la famosa frase de san Bernardo en la que se refiere a Dios con una definición muy arquitectónica: «Quid est Deus? Longitudo, latitudo, sublimitas et profundum»10. PROCEDENCIA DE LAS ILUSTRACIONES «Monasterio de Novy Dvur» (República Checa), con acceso el 3 de marzo de 2011, www.novydvur.cz.

NOTAS (1) Bernardo de Claraval, Apologia para Guilherme, Abade (Porto: Fundação António de Almeida, 1997); cf. Michael Casey ocso (trad.), Cistercians and Cluniacs. St. Bernard’s apologia to abbot William (Michigan: Cistercian Publications; 1970). (2) John Pawson, Minimum (Londres: Phaidon, 1996). (3) Pawson, Minimum, 19. Todas las traducciones han sido realizadas por los autores. (4) Idem, 14-15. (5) Ana Maria Tavares Martins, «Medieval Cistercian Heritage: from the Ideal to the the Reality» in Proceedings of First International Meeting EAHN (Guimarães: Jorge Correia/CHAM/EAUM/EAHN, 2010). (6) Regla de San Benito, cap. 66, 6-7.

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Fig. 10. Fotomontaje con la nueva capilla y la hospedería.

(7) John Pawson, Speech given at the ceremony of laying the first stone for the church at Novy Dvur (Novy Dvur Monastery, March 21, 2002, policopiado). (8) Capitula; IX, 1 (9) Un monje de la Abadia de Sept-Fons, «Los monjes y la

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arquitectura / Novy Dvur», en John Pawson, John Pawson, Temas y proyectos (Londres: Phaidon, 2002), 72-73. (10) «¿Qué es Dios? Longitud, anchura, altura y profundidad» (San Bernardo, «Tratado De Consideratione ad Eugenium Papam», en Obras Completas de San Bernardo, vol. II (Madrid: BAC, 1994), 226-227.

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Sesiones plenarias

The Building of the Christian Community, the Word of God for the Neighbourhood and the City. A Proposal of Evangelisation for Architecture and City Planning El edificio de la comunidad cristiana, Palabra de Dios para el barrio y la ciudad. Una propuesta de evangelización para la arquitectura y el urbanismo

Michael John Zielinski O.S.B. Oliv. · Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacraments

RESUMEN El espacio litúrgico no puede evitar dar testimonio del milagro de la Presencia, y sólo puede hacerlo por sus propios medios: a través de la evidencia de masas estructurales, de la combinación de materiales, texturas, colores; de la combinación armoniosa de formas; del movimiento fluido de la luz que la cubre y, al mismo tiempo, que está dominada por ella. Así se activa una comunicación silenciosa que conmueve el alma a través de los sentidos, y que, al tocar nuestro espíritu, nos ayuda a vivir la experiencia de Dios, nos gusta a todos los que, en todos los tiempos y lugares, hemos vuelto nuestros ojos al cielo, hemos elevado oraciones y hemos construido templos. Creo firmemente que esta vocación natural de la arquitectura litúrgica conserva su valor intacto incluso en la confusa configuración de la ciudad contemporánea, y que el espacio de la iglesia todavía debe esforzarse por responder a esa necesidad de lo sagrado que habita en cada uno de nosotros. Esto no significa que tengamos que dar forma a proyectos más o menos audaces, intentando sugerir un vago misticismo o inducir una indefinida sugerencia emocional, sino que implica una investigación consciente y deliberada en los temas de arquitectura que durante siglos han sido capaces de darle al lugar de culto sus rasgos claramente vinculados a la persona de Cristo, a la teología de la revelación y a la historia de la salvación.

ABSTRACT The liturgical space cannot avoid testifying to the miracle of a Presence, and can only do so by its own means: through the evidence of structural masses, the combination of materials, textures, colours; the harmonious shape of forms; the fluid movement of light that covers it and, at the same time, is dominated by it. This activates a silent communication that stirs the soul through the senses, and that, by touching our spirit, helps us to live the experience of God, thereby making us like all those who, in all ages and places, have turned their eyes to heaven, have elevated prayers and built temples. I firmly believe that this natural vocation of liturgical architecture preserves its value intact even in the altered setting of the contemporary city, and that the church space should still strive to answer that need of the sacred that dwells in each of us. This does not mean shaping more or less bold prospects, intended to suggest a vague mysticism or induce an indefinite emotional suggestion, but it implies a conscious and deliberate inquiry into those architectural themes that for centuries have been able to give the place of worship traits clearly referable to the Person of Christ, to the theology of revelation, to the history of salvation.

PALABRAS CLAVE Arquitectura religiosa; arquitectura cristiana; planificación urbana; evangelización; La Palabra de Dios.

KEYWORDS Sacred architecture; Christian architecture; City planning; Evangelisation; The Word of God.

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THE BUILDING OF THE CHRISTIAN COMMUNITY, THE WORD OF GOD FOR THE NEIGHBOURHOOD AND THE CITY

«Christianity does not have to be seen (...) as a beautiful and noble building that can have (...) an immense historical and political value, but as a living reality, which has its roots in the human spiritual reality and its tallest trunk in Revelation: human humus and supernatural flowers» (Giovanni Papini)1. «For, in giving us, as He did, His Son, which is His Word — and He has no other — He spake to us all together, once and for all, in this single Word, and He has no occasion to speak further (...) since that which He spake aforetime, in part to the prophets, He has now spoken altogether in Him, giving us the All, which is His Son» (St. John of the Cross)2.

It is with great pleasure that I take part in this laudable educational initiative on liturgical architecture as, while on the one hand, this topic has become the privileged object of my studies and of my work in recent years, on the other, this necessary trip to Spain has carved in my schedule of commitments a most welcome interlude of rest and a precious pause for reflection in the company of the distinguished speakers present. It would be presumptuous on my part not to admit at once to experiencing, in circumstances as this one, an albeit slight form of uneasiness, resulting from my being extraneous to the field of architecture and from a consequent feeling of embarrassment at finding myself debating with those who, instead, have long been engaged in this specific and challenging field of research. But then, in analysing whatsoever content, it is indeed most profitable to compare multiple experiences and competences; and it is also true, furthermore, that in my most recent work years, I have been somehow forced to an intense dialogue with artists, liturgists, theologians and architects with whom I could exchange ideas at length and with profit. As some of you may know, I have conducted studies in philosophy and theology, delving into monastic spirituality, sacred music and the history of Christian art, yet my formation has been primarily focused on Jungian psychology. This is probably why sometimes I happen to feel especially in harmony with the thinking of artists and architects, who often continue to compose, fortunately for us, drawing on a vocabulary of archetypes intimately related, all in all, to those archetypes of the collective unconscious described by the founder of analytical psychology.

To avoid any misunderstanding, and as a confirmation of the unconditional respect that I have for all of you, I want to confess immediately that in the context of the debate on sacred art I am often pointed at as a character, at the very least, suspicious: the most convinced modernists accuse me indeed of stubborn traditionalism, while those siding with a certain conservatism see in me a tenacious progressive, if not a dangerous subversive. Such a unique combination of comments and interpretations caused me great astonishment at first, which in the course of time, however, has given way to some sort of reassuring satisfaction: the fact that I have been assigned multiple and contradictory labels proves, in fact, a clear distance from the tired sectarianism that would still like to oppose two supposed models of the Church. This realisation, despite the tumbles and afterthoughts that inevitably leave a mark on the path of each and all, seems to me a welcome confirmation of the goodness of my work and the appropriateness of choices evidently inspired by an intellectual freedom shaped over time, through spontaneous and mutual fecundation between prayer, experience, and study. It has been over forty years since Henri de Lubac wrote of the «Crossfire of progressivism, or modernism, and fundamentalism» which causes not so much «discussions, albeit heated» but rather that «mutual fear that causes men to avoid each other and that generates an a priori desire not to meet», with the result that «we avoid meeting and continue to remain divided»3. These several decades do not seem to have placated the people at all, and it is not surprising, therefore, that Pope Francis continues to warn us against the danger of gossiping, of speaking ill of others, of conflict. In the General Audience of last June 19, Pope Francis reminded us that «being part of the Church means (...) learning to overcome subjectivism and division, to understand each other better, to harmonize the variety and the richness of each person; in a word to love God and the people beside us more» because «this is the way of Jesus», and I think that the debate on sacred art, too, should finally respond to this heartfelt appeal. Given the fact that the road that we need to follow is exactly the one opened by the Second Vatican Council, and that in the guidelines suggested by the Council Fathers there is no trace of discontinuity with the past, least of all of alleged revolutionary ferments, for my

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part I can only betray some surprise in observing with what sort of insistent obstinacy, ideas, concepts, tendencies and thoughts are mutually set against each other which, especially in view of the freedom of faith, can actually be put together. I am referring, for example, to the false antagonism that would oppose tradition to modernity, past to future, matter to spirit, aesthetics to ethics, canon to creativity, memory to project, faith to reason, or even, as some stubborn and impertinent chatter seems to suggest in recent months, the action of one Pope to that of his successor. In short, what happens is that energies are wasted in dragging on idle and tired controversy, thus diverting time and enthusiasm that could easily be employed, to the benefit of all, in the search for new instruments to deal with the many emergencies that afflict the Church and society. Globalisation, secularisation and the economic crisis have quickly shaped a scenario that is highly problematic and ever-evolving, in which there emerge, among the acutest phenomena, the chaos of the megacities subject to out-of-control expansion; the deterioration of suburban areas; the drama of unemployment; the difficulties of multiculturalism and religious coexistence; the alarming increase in the number of those who lack decent dwellings and essential commodities, and the multiplication of migrations or mass exoduses mainly triggered by conditions of extreme poverty and by the outbreak of civil unrest or wars. The recent tragedy of Lampedusa is just one of the possible outcomes of a global struggle for survival in which inequalities, egoisms and injustices increasingly intensify such as to give a great and growing cause for concern. The natural domicile of the Church is indeed the plural city with its effervescence and its contradictions, and the reflection on the future of the places of worship cannot prescind from a serious confrontation with the complex reality delineated above. It is now manifest that a thorough re-examination of the presence of the church in the city is needed, along with devising, if necessary, new solutions that may more effectively respond to the profound changes that are taking place. The ancient and reassuring model of the city as neatly distributed around the places of worship is now confined within the perimeter of old town centres, and if religion is no longer recognised as the prime factor in social aggregation, the urban fabric has been populated with new protagonists tied to civil institutions, to economic power or to the

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presence of ethnic groups that need to express their beliefs and identity. We are therefore called, without exception, to understand, interpret, accept and if necessary criticise what is happening around us, because it is on this very ground that the relation between Christianity and the contemporary world and thus also the future of the Church are played out. In this regard, the Council Fathers provided very clear guidelines, among which I mention, for example, a few excerpts from Gaudium et Spes, the Pastoral Constitution of the Church in the Modern World: «May the faithful, therefore, live in very close union with the other men of their time and may they strive to understand perfectly their way of thinking and judging, as expressed in their culture». And also, «In our times a special obligation binds us to make ourselves the neighbor of every person without exception and of actively helping him when he comes across our path»; «Respect and love ought to be extended also to those who think or act differently than we do in social, political and even religious matters. In fact, the more deeply we come to understand their ways of thinking through such courtesy and love, the more easily will we be able to enter into dialogue with them»4. Although primarily intended for worship, the church-building must therefore be able, now more than ever, to give testimony to charity, encourage dialogue, promote culture as a place of integration and as the privileged expression of the divine imprint that we all bear. In the urban context, the church is an architectural presence that condenses multiple meanings: it is the reflection of our anthropological structure; the womb from which we are born as Christians; the expression of our faith identity and of a circular dynamics that links earth and heavens; a place of communion with God and neighbours; a space that gathers, keeps, welcomes our hopes and reechoes our gratitude; a symbolic form that, by actively participating in the liturgy, leads man to the destiny of salvation and eternal life designed for us by Christ. This complex semantic aggregate has been embodied, in the course of the centuries, in univocally characterised yet diverse architectural models: the house-church of the early Christians, forcefully undercover among residential housing to elude the eyes of the persecutors; the structured church of the first basilicas, intensely aimed at codifying the material signs of its identity; the huge church of the medieval cathedrals,

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relying on its by then solid and well-established hegemonic role; or the triumphant Counter-Reformation church, striving for the dramatic reaffirmation of its doctrinal heritage. If, therefore, the different arrangement of the cultic space expresses the understanding that the Church has of itself, the confused schizophrenia that seems to characterise contemporary ecclesiastical architecture can only testify to, along with the by now clearly perceived fragmentation of the cultural scene, a widespread hesitancy about the contents to express, a state of general anxiety that seems to affect, on closer inspection, even the certainties of faith. Among the causes of such an involution there are small and big events that have developed ever since the Renaissance: just think of the gradual emergence of strong individualism; of the neo-Enlightenment presumption that any expression of faith should be relegated to a strictly private ambit having no effects on the collective sphere; of the, at times disordered, cultural ferments that in the early twentieth century questioned even the ancient link between form and content; of the guilty betrayal of the symbolic dimension that we know to be innate in any human approach to reality; or even, of that sad European page of totalitarianisms and of propaganda architecture, subject to hasty condemnation along with any other artistic experience accused, rightly or wrongly, of preserving any, though vague, monumental aura. The investigation of the nature of these dynamics would imply reflections certainly very far from the perimeter of the topic assigned to me, about which I will therefore limit myself to mentioning that today’s problems have not arisen all of a sudden but have multiple roots that run to the distant past. Whether we speak of the building or of the community that inhabits it, the word church manifests a dual nature: as the Christian family is called to «be in the world but not of the world»5, that is, to serve man without forgetting that we are Mystery and Jesus’ Body, so the liturgical space gathers the assembly of the faithful without being reduced to a mere container since, as already mentioned, it is instead the vehicle of far-reaching semantic richness. Indeed, in the liturgical context, art and architecture do not limit themselves to defining a context suitable for prayer, contemplation and ritual; rather, they help liturgy to achieve its general scope, which is «the glory of God and the sanctification and edification of the faithful» 6. Thus,

they assume a real sacramental value and, in a sense, allow us to rehabilitate the much-maligned category of the sacred. As Romano Guardini wrote, in the Christian perspective «sacred is not that sense of mystery spread everywhere under the starry sky (...) refers to the Revelation in the strict sense (...). The church is sacred, and it is the house of the Lord, (...) [because] in the act of Transubstantiation, a divine presence realises itself that has no equal. The Saviour is present in the community with his saving love» 7. The liturgical space cannot avoid testifying to the miracle of this Presence, and can only do so by its own means: through the evidence of structural masses, the combination of materials, textures, colours; the harmonious shape of forms; the fluid movement of light that covers it and, at the same time, is dominated by it. This activates a silent communication that stirs the soul through the senses, and that, by touching our spirit, helps us to live the experience of God, thereby making us like all those who, in all ages and places, have turned their eyes to heaven, have elevated prayers and built temples. I firmly believe that this natural vocation of liturgical architecture preserves its value intact even in the altered setting of the contemporary city, and that the church space should still strive to answer that need of the sacred that dwells in each of us. This does not mean shaping more or less bold prospects, intended to suggest a vague mysticism or induce an indefinite emotional suggestion, but it implies a conscious and deliberate inquiry into those architectural themes that for centuries have been able to give the place of worship traits clearly referable to the Person of Christ, to the theology of revelation, to the history of salvation. We must recognise that artists and architects are not always willing to engage in the patient reinterpretation of this rich heritage, as they find it easier to use gratuitous though original citations, references at times heterodox, or ad hoc allegories anchored to merely individual reflection and as such lacking communicative power altogether. It is obvious that such an approach cannot be reconciled with the legitimate needs of the Church which, while having the specific task of speaking to every man testifying to the attention of a God who first loved us and continues to seek each of us, is also based on a theological architecture that is exact, crystal-clear, entrusted to an ancient and shared vocabulary of symbols passed down to the history of cultu-

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re and art, and that the Christian faith has been able to fertilise and interpret based on its belief system. As I was saying, it is clear that the entire reform introduced by the Second Vatican Council tends towards renewal in the wake of the two-millennia-old tradition of the Church, and that it considers novelty only in continuity with the past. A renewed reflection about the symbolic language on which artists and architects have always drawn appears thus as the most effective of all design tools, as it not only guarantees the continuity that we cannot renounce but also ensures communication that is direct, persuasive, immediately able to stir in the memory a dense network of references and echoes. Obviously, the criterion of continuity does not coincide with banal repetition, with blind historicism or with the sterile reproposition of architectural and liturgical forms that no longer belong with us. As the great architect Mies van der Rohe wrote, «Architecture is the will of an epoch translated into space, nothing else. (...) Therefore, it is a hopeless effort to apply to our time the contents and forms of the past ages. Here even the strongest talent would fail, (...) since it does not matter with how much enthusiasm one does what is wrong»8. And, it seems significant that the same thought repeatedly reemerges in the Magisterium of the Church: in 1958, Paul VI sustained that «religion, when it is alive, not only does not exclude novelty, but it wants it, demands it, looks for it, knows how to obtain it in the soul»9, and in more recent times, Pope Francis, then- Cardinal Bergoglio, sustained that «Staying, remaining faithful implies an outgoing. (...) Paradoxically precisely because one remains, precisely if one is faithful one changes. One does not remain faithful, like the traditionalists or the fundamentalists, to the letter. Fidelity is always a change, a blossoming, a growth»10. About the importance of the symbol, I gladly devote a brief aside to the recent Convegno Liturgico Internazionale held in Italy, like every year, at the Monastic Community of Bose. I’ve indeed learned of the passionate speech given by Cardinal Godfried Danneels, who termed today’s disaffection with the figures of symbolic thought as a dangerous malattia dalla quale dobbiamo guarire [malady from which we must recover]. The wise words of the Cardinal remind us that the symbol, belonging to the class of the images, is a privileged vehicle for any revelation, and that beauty, understood as a synthesis of all that can fill our

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hearts with joy, is still an effective tool to reach God, disarming radiance that wins any fears, any skepticism, any rational resistance. In effect, our Pope Emeritus Benedict has dealt at length with beauty as an «essential element»11 of ritual and liturgical art, providing us with a valuable instrument to return to meditate on this long-neglected issue that has now returned to the fore. In the urban context, the church has a value as monument, too; as obsolete or even antiquated as this term may sound, it is however undeniable that whenever a place of worship is threatened by risks of neglect, abandonment, or even only by the hypothesis of a radical and reckless transformation, mass mobilisations are promptly organised for its protection. The church is in effect a public building dedicated to the custody of a living tradition, of shared values, of a cultural heritage that surpasses the confines of a particular religion, and with respect to which all, whether believers or not, have understandable expectations. Therefore, if a church arises in a marginal location or close to other buildings of public value, this should not lead to retreat gloomily or, even worse, to featurelessness, since testimony and evangelisation demand a strong presence and a recognisable identity. The monumental character of a building does not depend, however, on adherence to prepackaged stylistic features or on outsizing the surrounding buildings, since it is above all a matter of proportion, measure, appropriateness, symbolic thickness and density of meaning, qualities that the liturgy itself synthesises and expresses at the highest level. In effect, the Christian message does not pursue the presumptuous logic of command but rather the logic of joyful invitation, of confident and discreet offer. In building churches, no less than in everyday life, it is therefore necessary to shun all triumphalism, and beware of falling into absurd forms of competition with other entities or institutions: the Word of God is in fact to be proposed with simplicity, with the sole objective of giving testimony to the presence of God among men, to His caring welcome, and to that Different destiny that awaits us. The theme of testimony and evangelisation provides clear guidelines with which to stimulate reflection on the design of liturgical space, and suggests that it should reflect the life of a cohesive but open community, called to act in the city so as to make it better and to prompt it towards change with the generous purpose

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of being at the service of man. In this sense, there is a clear need to devise diversified solutions, wisely adapted to the specific type of church, to the socio-geographical context in which it is introduced, to the environment for which it is intended and to the particular community that inhabits it. In large cities, for example, it will be necessary to return to rely primarily on the role of cathedrals which, as the heart of the diocese, shall be able to provide stimuli, proposals, and examples to follow: just think of those cathedrals that are yet awaiting a liturgical requalification, that lack a suitable space for worship, personal prayer and devotion, or that, rejecting any possible cultural initiative, deprive themselves of a valuable opportunity for dialogue, growth and interaction with the social fabric. Numerous urban centres of Northern Europe and North America unfortunately face a drastic reduction in the number of the faithful and the consequent abandonment of many churches, in relation to which it is increasingly difficult to raise funds for preservation or even ensure, as stated in the Code of Canon Law, their «profane but not sordid use»12. From the mission countries, instead, experiences of great interest emerge since, precisely where there is a lack of funds, technologies, skilled workers and building material, it often happens, paradoxically, that buildings can be built that, albeit small, essential, sometimes very bare, are yet profoundly imbued with the local culture and able to express an unmistakable character. A monastic church that arises in an isolated place and is destined to a community with strong internal ties will obviously manifest needs completely different from those of a urban parish church: in the former case, it will be easier to use extremely simple spaces and iconographic settings, widespread clarity and sober moderation, while in the latter case, it will be inevitable to tune in to popular culture, emphasise the marks of identity and promote the system of the places for devotion and personal prayer. To complete such a varied picture, new realities keep blooming out: among the many, let me mention the Monastic Communities of Jerusalem that bring together monks, nuns and lay people, have bravely settled in the heart of the big cities, and have already given rise to most valuable experiences from the artistic, architectural, ecclesiastical and spiritual points of view. The liturgical space must be able to express the Mystery of the Church, the Body of Christ generated by

the liturgy: it is not sufficient, therefore, to devise a container, albeit hospitable and attractive; rather, it is necessary that the architectural forms be tailor-made to liturgical action. This simple realisation cannot but prompt us to greater discernment in defining the design choices, since in the variegated scenario of styles, poetics and strands of thought that animate the debate on contemporary architecture, one identifies, among others, two distinct and opposite approaches: one tending to conceive the building as space originated from within; the other prone to the modelling of sculptural objects as mere casings, not devoid of interest but totally indifferent to their own content. The aforementioned architect Mies van der Rohe expressed this concept very clearly: «Form as a goal always ends in formalism. For this striving is directed not towards an inside, but towards an outside. But only a living inside has a living outside. Only intensity of life has intensity of form»13. The reflection on the liturgical places enjoys momentum nowadays, and exactly on this issue often arise heated debate and open conflicts; I gladly reiterate that I would find it much more useful to engage talent and enthusiasm in research instead. In this respect, let me bring to your attention three elements that, alone, would be enough to dispel most disputes: first, the Magisterium of the Church, the safe guide in understanding faith; then, the precious criterion of unity in variety, brilliantly demonstrated by the entire history of Christian liturgy, art and architecture; lastly, the unquenchable vitality of the Gospel, which day after day continues to bestow its richness in plenty. «Those who want to renew themselves in fidelity (...) perpetually plunge into this font (...), which is for them a bath of rejuvenation. (...) The Gospel (...) is not an inert deposit that we keep untouched (...), it is a font of life, and our meditation on the Gospel is at the same time our openness to the world, our apostolic openness; it is a new awareness of the richness as well as of the needs of our Catholic faith»14. There is still much to be investigated about the symbolic structure of the liturgical places and their possible formal interpretations, and in the manifold approaches and realisations proposed in the post-Conciliar age we can hardly overlook the signs of renewed fervour, the expression of a fecund dialectic between time and eternity, the effort of a Christian community that examines and illustrates the characteristics of its presence in today’s world.

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As effectively summarised by the title assigned to me, the building of the Christian community is called, in short, to bear testimony to the Word of God in the heart of the city, and we know that «the Father’s one, perfect and unsurpassable Word»15 is Christ himself. To my friends, the architects, I wish to say, drawing to the conclusion of my remarks, that this is the safest and most real reference that can enlighten their difficult work itinerary. Christ is indeed the Alpha and Omega, the beginning and the end, the Tree of Life, the icon of the Father, the living altar16, our East, our Light, cornerstone, Porta Fidei, supreme Beauty, model of Charity; even if the long chain of images related to Him were to stop here, we would already have an overabundance of ideas, themes and guidelines capable of motivating countless projects and of guiding each individual choice. When applied to a specific context, each of these semantic items can assume a different weight and give rise to a wide variety of solutions. It is evident, for example, that the once-dominant criterion of orienting the liturgical space towards the east has lost much of its eloquence in the contemporary city, since our churches often arise in peripheral waste areas that are densely urbanised and burdened by, at times humiliating, regulatory requirements. Yet, even under such circumstances, the symbolic value of natural light and of solemn ritual pacing towards the east remain unscathed, and it cannot be excluded that setting constraints can stimulate the imagination of the designers to the extent of devising bold and decisive expedients. A striking example is the by now well-known Cathedral of Our Lady of the Angels in Los Angeles, where the architect Rafael Moneo cleverly reinvented the classic cruciform-basilica plan so that the apsidal wall be oriented towards the east. I find very suggestive the words used by another architect, Louis Kahn, to explain his idea of church: «A space for those who never enter, for those who want to be near it without entering, and for those who enter»17. In further delineating his thoughts, Kahn describes, in particular, a sequence of spaces enclosed one inside the other: the liturgical area, the ambulatory, the porch preceded by a garden, and finally a wall that someone will never cross, as they will limit themselves to merely passing by or to peeking in through openings in the protective fence. In large cities, the problem of safety at

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night often calls for the adoption of variously configured perimetral railings, but it is clear that this must not conflict with the primary vocation to a warm yet discreet welcome. Hence the importance of the Porta, which represents Christ in Christian imagination and that, today more than ever, emerges as a place to rediscover, reinvent, promote: the act of crossing the threshold is indeed already a liturgical act, and it is also by shaping this liminal space that we can choose whether to hide or reveal the beauty of our faith, affectionately embrace those who come near us, or show cold indifference instead. Along with the confirmation of the symbolic role of that one Porta that is Christ, it may be advisable, where possible, to envision the place of celebration as a permeable space, with diversified points of access, so that those that do not belong to the community but wish to step in may freely move, stay, observe what is going on, get in or out without feeling observed, extraneous, nor being afraid of causing disturbance. For the same reason, although the principle of actuosa participatio has gradually led to the design of liturgical spaces that are increasingly more compact and unitary, the hypothesis cannot be excluded of reinterpreting colonnades and ambulatories so as to ensure dim areas especially meant for those who are not motivated to participate in the celebration but are looking for a quiet and hospitable place for meditation. The frenetic and alienating chaos of contemporary cities is often full of noises, images and stimuli that mortify any contemplative tension, and this must be countered by an offer of order, peace, silence, personal attention. The ancient narthexes, which once welcomed catechumens and penitents, have seemingly lost all function and utility, but the inclusive logic of Christian love can help us to identify new vocations for them: preceding the Porta with a shady and hospitable place means in fact deferring and giving value to the crossing of the threshold, and the natural familiarity between the space fronting the temple and aquatic symbolism, shared with many other religions, can perhaps become an instrument with which to weave new friendships. To the same philosophy should be inspired the arrangement of the churchyard which throughout history has undergone twists and turns: we have seen raised courtyards, both spacious and excessive; churchyards cancelled by driveways that run unbelievably close to the façades;

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small churchyards, delicate and full of life; and finally, mortifying churchyards turned into parking lots. But, what quality of space do we need today? Certainly, liturgical needs remain a priority, which exactly from churchyards weave some ritual actions; yet, it is equally important that this significant place stand out by difference, partaking in the urban layout as a recognisable interval, orderly and well-tended, welcoming and able to illustrate the grateful and loving gaze with which the church observes the city and the whole world. The church has also profoundly changed its functional organisation, and if in the past liturgical space, sacristy and rectory were a self-contained unit and a recurrent distribution pattern, today’s parish complexes show a certain affinity with the ancient domus ecclesiae, which also included spaces intended for residence, for catechesis, for the welcome and care of whoever was in need. Churches with rooms for visitors or residents in need, for example, are becoming increasingly frequent, and in this praiseworthy practice, too, we recognise the Christian attitude to service, the expression of sincere closeness. We have already mentioned the need to invest on art and culture as privileged instruments of dialogue and growth in faith. Yet, also in this field, much vigilance is necessary, since not all expressions of human creativity reflect the thinking of the Church, nor does the dignity of the liturgical space entail an indiscriminate openness to any kind of initiative. In recent times, Jean Clair has dealt at length with that «cult of culture» that has replaced the old «culture of cult»18, and it is clear that the Church cannot be forced to accept passively any proposal or tendency from outside, unless it has carefully observed and examined it in the light of the Gospel and of its own doctrinal identity. In other words, the desire to listen to society and culture must not clash with those foundations of faith which remain unaltered, since only fidelity to what is essential ensures a safe evolution, a steady maturation and a fruitful dialogue with the changing reality around us: a reality that we would like to be more reassuring sometimes and that often challenges us, but of which we must understand the nature and infer the possible developments, because being Christians, no less than designing architectures, implies an open look to the future. Today’s parish centres are configured, in brief, as rich and articulated microcosms that create spaces for ritual

and worship, for devotion and personal prayer, for catechesis and dialogue, for welcome and charity, for culture and entertainment, so as to be a visible sign of the fruitfulness of a faith which, by transforming the heart of man, can indeed contribute to change the world. In this complex hierarchy of places and activities, however, it is important that the liturgy, «the font and the summit»19 of the life of the Church, stand out as a beating heart, the centre from which everything originates, the lush plant to which all fronds firmly cling. From these reflections, there emerges that the theme of the church in the contemporary city is to be considered within a broader reflection on the quality of our liturgical life, the commitment to evangelisation, the duty of testimony. The mandate that the Second Vatican Council has entrusted to us still requires the commitment of each and all, and invites us to rethink ourselves as an ecclesial body and to give expression to our being Christians in a profoundly changed society, in the certainty that the path awaiting us is not a challenge to be looked at with fear, but a valuable opportunity, an opportunity to be faced courageously and with enthusiasm. Also in the field of liturgical architecture, in the end, renewal can only come from a preliminary process of conversion: as written by Henri De Lubac, «every time that the Church has truly reformed (...) this has happened under the action of the Holy Spirit, implored by the saints who sought to renew first of all themselves (...). The authentic reforms, therefore, are mostly prepared in silence»20. NOTES (1) Giovanni Papini, «Lettera a Ardengo Soffici», in Giovanni Papini–Ardengo Soffici. Carteggio IV 1919–1956. Dal primo al secondo dopoguerra, ed. Mario Richter (Rome: Edizioni di Storia e Letteratura, 2002), 160. [Il Cristianesimo non bisogna vederlo (...) come un bello e nobile edificio che può avere (...) un valore storico e politico immenso, ma come una realtà viva, che ha le sue radici nella realtà spirituale umana e il suo più alto fusto nella Rivelazione: humus umano e fiori soprannaturali (TN)]. (2) St. John of the Cross, Ascent of Mount Carmel, 2, 22. (3) Henri de Lubac, «Paradosso e mistero della Chiesa», in Opera Omnia, vol. 9 (Milan: Jaca Book, 1997), 82-83. [«Fuoco incrociato di progressismo, o modernismo, e integralismo (...) discussioni, sia pur accese (...) timore reciproco che fa sì che ci si eviti e che si generi come una volontà a priori di non incontrarsi (...) si evitano gli incontri e si continua a restare divisi» (TN)]. (4) Second Vatican Council, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et Spes, 62, 27, 28. (5) See John 17, 15-18.

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(6) Pius X, Tra le sollecitudini, 1. (7) Romano Guardini, Il testamento di Gesù (Milan: Vita e pensiero, 1993), 54-55. [«Si riferisce alla Rivelazione in senso stretto (...). La chiesa è sacra e casa del Signore, (...) [perchè] nell’atto della Transustanziazione si realizza una presenza divina che non ha eguali. Il Redentore è presente nella comunità con il suo amore salvifico» (TN)]. (8) Ludwig Mies van der Rohe, «Baukunst und Zeitwille», in Fritz Neumeyer, Mies van der Rohe. Le architetture, gli scritti (Milan: Skira, 1996), 261. [«L’architettura è sempre volontà di un’epoca tradotta in spazio, nient’altro. (...) Perciò è uno sforzo senza speranza quello di applicare alla nostra epoca il contenuto e le forme di epoche passate. Qui persino il più forte talento fallirebbe (...) dal momento che non importa con quanto entusiasmo venga fatto ciò che è sbagliato» (TN)]. (9) Giovanni Battista Montini, «Benedizione della Chiesa Parrocchiale dedicata alla Madonna della Misericordia a Baranzate (MI)», 7 Novembre 1958, in Discorsi e scritti Milanesi (1954-1963) (Brescia: Istituto Paolo VI, 1997). [«La religione, quando è viva, non solo non esclude la novità, ma la vuole, la esige, la cerca, la sa ricavare nell’anima» (TN)]. (10) Jorge Mario Bergoglio, «Intervista», 30 Giorni 11 (2007). (11) Benedict XVI, Sacramentum Caritatis, 35. (12) Code of Canon Law, 1222. (13) Ludwig Mies van der Rohe, «Sulla forma in architettura», in Neumeyer, Mies van der Rohe, 271. [«La forma come scopo sfocia sempre nel formalismo. Infatti questo sforzo si rivolge non verso l’interno, bensì verso l’esterno. Ma solo un

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interno vivente ha un esterno vivente. Soltanto un’intensità di vita ha un’intensità di forma» (TN)]. (14) De Lubac, Paradosso, 89-90. [«Chi vuole rinnovarsi nella fedeltà - Henri De Lubac wrote - si rituffa perpetuamente in questa sorgente (...) che è per lui un bagno di giovinezza. (...) Il Vangelo (...) non è un deposito inerte che conserviamo senza toccare (...), è una sorgente di vita, e il nostro raccoglimento sul Vangelo è in pari tempo la nostra apertura al mondo, la nostra apertura apostolica; è una nuova presa di coscienza delle ricchezze così come delle esigenze della nostra fede cattolica» (TN)]. (15) Catechism of the Catholic Church, 65. (16) See Conferenza Episcopale Italiana, Benedizione degli oli e dedicazione della chiesa e dell’altare (Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1980). (17) Louis I. Kahn, L’architettura è la meditata creazione di spazi, in Christian Norberg-Schulz, Louis I. Kahn. Idea e immagine (Rome: Officina Edizioni, 1980), 68. [«Uno spazio per chi non vi entra mai, per chi vuol starvi vicino senza entrare, e per chi vi entra» (TN)]. (18) See Jean Clair, L’inverno della cultura (Milan: Skira, 2011). (19) Second Vatican Council, Constitution Sacrosanctum Concilium, 10. (20) De Lubac, Paradosso, 87. [«Tutte le volte che la Chiesa si è autenticamente riformata (...) ciò è accaduto sotto l’azione dello Spirito Santo, implorato dai santi i quali hanno cercato di rinnovare anzitutto sè stessi (...). Le autentiche riforme, dunque, si preparano per la maggior parte nel silenzio» (TN)].

Actas del Congreso Internacional de Arquitectura Religiosa Contemporánea 3 (2013)

THE BUILDING OF THE CHRISTIAN COMMUNITY, THE WORD OF GOD FOR THE NEIGHBOURHOOD AND THE CITY

Fig. 01. Michael J. Zielinski (right) with Andrea Longhi, Seville 2013.

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Dove Dio cerca casa. Donde Dios busca casa (Renzo Renzi, 1955) Dove Dio cerca casa. Where God seeks home (Renzo Renzi, 1955)

Esteban Fernández-Cobián · Universidade da Coruña

RESUMEN Presentación del cortometraje titulado «Dove Dio cerca casa» (Donde Dios busca casa), encargado por el arquitecto italiano Giorgio Trebbi a su amigo Renzo Renzi, con motivo de la celebración del Primo Congreso di Architettura Sacra (Bolonia, 1955). En él, se ve a un grupo de sacerdotes que luchan por convertir un viejo edificio en desuso en una iglesia. También se puede apreciar la situación de Bolonia a comienzos de los años cincuenta, con el intenso contraste entre el centro histórico, asentado, y la periferia, entendida como territorio de misión. La situación era similar en otras ciudades europeas de la época, y sigue siendo extrapolable al estado actual de diversas metrópolis en buena parte del mundo.

ABSTRACT Presentation of the short film titled «Dove Dio cerca casa» (Where God seeks home), commissioned by the Italian architect Giorgio Trebbi to his friend Renzo Renzi, on the occasion of the celebration of First Congress on Sacred Architecture (Bologna, 1955). On it, a group of priests struggling to turn an old disused building as a church. Can also be seen the status of Bologna in the early fifties, with intense contrast between the historical center, seated, and the periphery, understood as mission territory. The situation was similar in other European cities of the age, and still is extrapolated to the current state of different metropolises across much of the world.

PALABRAS CLAVE Bolonia; Cardenal Lercaro; misión; iglesias provisionales; años cincuenta.

KEYWORDS Bologna; Cardinal Lercaro; mission; temporary churches; fifties.

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DOVE DIO CERCA CASA. DONDE DIOS BUSCA CASA (RENZO RENZI, 1955)

Fig. 01. Dove Dio cerca casa (Renzo Renzi, 1955).

Fig. 02. Las iglesias monumentales del interior de la ciudad se han quedado vacías; fotograma.

Giorgio Trebbi y Francesco Scolozzi y los hermanos Glauco y Giuliano Gresleri, asumieron con veintipocos años, la construcción de varias decenas de iglesias parroquiales en la periferia de Bolonia, protagonizando una experiencia arquitectónica que, junto a las desarrolladas en Francia y en la Alemania de la reconstrucción postbélica, constituyó uno de los episodios fundamentales para entender el desarrollo de la arquitectura religiosa del siglo XX. Por encargo del Cardenal Giacomo Lercaro, arzobispo de la ciudad entre 1952 y 1968, estos cuatro jóvenes arquitectos promovieron diversas iniciativas, entre las que se pueden destacar el Primo Congreso di Architettura Sacra (1955), la revista Chiesa e Quartiere (1955/68) y el Centro di Studio e Informazione per l’Architettura Sacra (1956). Estas actividades se enmarcaron en un proceso más amplio de acercamiento entre la Iglesia católica y el arte contemporáneo, que tuvo su epicentro en Europa y cuyos ideólogos fueron algunos religiosos benedictinos y dominicos. En Bolonia, concretamente, se miraba con fascinación a la revista francesa L’Art Sacré, que se había convertido en un punto de encuentro entre las vanguardias artísticas y teológicas del momento. Lercaro les marcó dos objetivos directamente vinculados con el tema de nuestro congreso: crear espacios evangelizadores, de comunión litúrgica y social, en los barrios

de la periferia urbana de Bolonia; y devolver a la arquitectura religiosa su papel de catalizador cultural dentro de la mejor tradición del mecenazgo eclesiástico. Estos dos objetivos —desplegados con entusiasmo juvenil y altas dosis de ingenio— encontraron una fuerte contestación entre la curia boloñesa, al mismo tiempo que recibían los parabienes de los especialistas internacionales. Cuarenta años después, los hermanos Gresleri decidieron hacer público todo el material que conservaban de aquella época, propiciando así una revisión del fenómeno surgido alrededor del Cardenal Lercaro. Sin embargo, todavía queda material inédito por sacar a la luz. Durante el mes de abril de 2009, realicé una estancia de investigación en la Fondazione Lercaro de Bolonia. Allí descubrí esta pequeña película (10 min.) que había sido encargada por Giorgio Trebbi a su amigo Renzo Renzi con motivo del Primo Congresso di Architettura Sacra (23-25 de septiembre de 1955). Gracias a la amabilidad de Claudia Manenti, directora del Centro Studi per l’architettura sacra e la città, podremos verla aquí. El contexto es el siguiente. Cuando en 1952 Giacomo Lercaro llegó a Bolonia, se dio cuenta de que la gran iglesia renacentista de San Petronio nunca había sido consagrada. San Petronio era la iglesia del pueblo, que la había pagado, y no pertenecía a la curia. Por este motivo nunca había sido consagrada. Lercaro no daba

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ESTEBAN FERNÁNDEZ-COBIÁN

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DOVE DIO CERCA CASA. DONDE DIOS BUSCA CASA (RENZO RENZI, 1955)

crédito. Por eso, lo primero que hizo al llegar fue consagrarla con una gran fiesta de carácter popular, probablemente desordenada, etc. Giorgio Trebbi, que en aquel momento tenía veintisiete años, tras esta consagración del domingo, el lunes envía una bellísima carta a Lercaro en donde le daba las gracias por la ceremonia, pero donde también le decía que un evento litúrgico de este tipo debía tener un tono muy alto, regio, para representar el orden de la Iglesia. Es fiesta, es luz, es movimiento, sí, pero también jerarquía entre los actos. El martes, el Cardenal contestó a Trebbi con una escueta nota de cuatro palabras: «— Grazie. Vieni a trovarmi» (—Gracias. Venga a verme). Y sellaron un pacto, una alianza entre ellos. Tres años más tarde, en primavera de 1955 o tal vez al final del año anterior, el Cardenal concibe la idea de hacer un congreso sobre música y liturgia, retomando la línea del papa San Pío X, que había escrito un motu proprio sobre la música sacra, del cual se había derivado el principio de la participación como instrumento para que la Iglesia pudiese renacer en los espíritus. Poco a poco, Trebbi va reconduciendo este concepto primero hacia un congreso sobre arte sacro, y finalmente sobre arquitectura sacra. El congreso fue un acontecimiento mundial y causó un grandísimo efecto. Fue precedido por la exposición Dieci anni di architettura sacra in Italia 1945-19551 (1955), en donde se había querido presentar el problema de las nuevas iglesias de Bolonia. La película se enmarca en este contexto. Se titula «Dove Dio cerca casa» (Donde Dios busca casa), y podríamos definirla como de estética neorrealista. En ella un grupo de sacerdotes luchan por convertir un edificio en desuso en una iglesia. Se puede apreciar la situación de Bolonia a comienzos de los años cincuenta: el intenso contraste entre el centro histórico, asentado, y la periferia, entendida como territorio de misión (Fig. 01-09). La situación se puede comparar con otras ciudades europeas de la época, pero también es extrapolable con el estado actual de diversas metrópolis en buena parte del mundo, desde Shanghai a Sao Paulo, desde Johanesburgo a Astaná. Desde mi punto de vista, ahí radica su interés para nosotros. Fig. Fig. Fig. Fig.

Tras la exposición y el congreso, Lercaro se dió cuenta que para coordinar todo este movimiento de las nuevas iglesias era necesario organizar una oficina, y decidió potenciar el Ufficio Nuove Chiese para que siguiera todos los trámites administrativos. Lo hizo a través de una sociedad, «Casa di Dio», participada por los ciudadanos boloñeses. Al final, se llegaron a construir cuarenta y cuatro iglesias. Casi medio siglo después, el Cardenal Lercaro sigue provocando opiniones encontradas. Ultimamente su figura se ha vuelto a poner en un primer plano con la creación en Bolonia de la fundación que lleva su nombre2 y del centro Dies Domini. Centro Studi per l’architettura sacra e la città, muy activo3. Sin más, les invito a ver «Dove Dio cerca casa»4, de Renzo Renzi, en versión original con subtítulos en castellano. PROCEDENCIA DE LAS ILUSTRACIONES Archivo del autor.

NOTAS (1) Giorgio Trebbi et al., Dieci anni di architettura sacra in Italia 1945-1955, catálogo de la exposición (Bolonia: Edizione dell’Ufficio tecnico organizzativo arcivescovile, 1956). (2) Cf. «La Fondazione Cardinale Giacomo Lercaro», con acceso el 08/11/2013, www.fondazionelercaro.it/index2.php?menu=fondazione. (3) Cf. Claudia Manenti, ed., Il Cardinale Lercaro e la città contemporanea, actas del congreso celebrado en Bolonia el 5-6 de marzo de 2010 (Bolonia: Compositori, 2010). (4) Cf. «Dove Dio cerca casa (1955)», Cinestore. Cultural Digital Store, con acceso el 08/11/2013, http://cinestore.cinetecadibologna.it/video/dettaglio/4230.

03. La iglesia en los sotanos; fotograma. 04-07. La iglesia viaja en autobús; fotogramas. 08. La iglesia provisional en el nuevo barrio; fotograma. 09. Fin; fotograma.

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Equipamientos litúrgicos al aire libre para la JMJ Madrid 2011 Liturgical Outdoor Facilities for World Youth Day Madrid 2011

Ignacio Vicens y Hualde · Universidad Politécnica de Madrid

RESUMEN Durante la sesión de clausura del III Congreso Internacional de Arquitectura Religiosa Contemporánea, Ignacio Vicens y Hualde relató su experiencia personal en la construcción de las estructuras litúrgicas provisionales que se levantaron en Madrid para acoger la visita de Su Santidad Benedicto XVI durante la Jornada Mundial de la Juventud 2011: un altar en la Plaza de la Cibeles, unos confesionarios portátiles en el Parque del Retiro, y el gran altar en la base aérea de Cuatro Vientos.

ABSTRACT During the closing session of the Third International Conference on Contemporary Religious Architecture, Ignacio Vicens y Hualde recounted his personal experience in the construction of the provisional liturgical structures that were erected in Madrid to host the visit of His Holiness Benedict XVI for the Youth World Day 2011: an altar at Plaza de la Cibeles, a portable confessionals in Parque del Retiro, and the great altar at the military airfield of Cuatro Vientos.

PALABRAS CLAVE Equipamientos litúrgicos; aire libre; JMJ Madrid 2011; Vicens+Ramos.

KEYWORDS Liturgical Outdoor Facilities; World Youth Day Madrid 2011; Vicens+Ramos.

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EQUIPAMIENTOS LITÚRGICOS AL AIRE LIBRE PARA LA JORNADA MUNDIAL DE LA JUVENTUD MADRID 2011

Fig. 01. Vicens+Ramos, Estrado para la Misa de apertura de la JMJ en la plaza de Cibeles; primera versión. Fig. 02. Planta definitiva.

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IGNACIO VICENS Y HUALDE

Fig. 03. El estrado construido. Fig. 04. Sección transversal.

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EQUIPAMIENTOS LITÚRGICOS AL AIRE LIBRE PARA LA JORNADA MUNDIAL DE LA JUVENTUD MADRID 2011

Fig. 05. Misa de apertura de la JMJ en la plaza de Cibeles. Fig. 06. Sede papal.

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IGNACIO VICENS Y HUALDE

Fig. 07. Vicens+Ramos, Parque del perdón en los Jardines del Buen Retiro; proyecto. Fig. 08. Maqueta del confesionario desmontable.

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EQUIPAMIENTOS LITÚRGICOS AL AIRE LIBRE PARA LA JORNADA MUNDIAL DE LA JUVENTUD MADRID 2011

Fig. 09-11. Los confesionarios en funcionamiento.

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IGNACIO VICENS Y HUALDE

Fig. 12. Vicens+Ramos, Estrado base para la JMJ en la base aérea de Cuatro Vientos; vista diurna de la propuesta. Fig. 13. Vicens+Ramos, Plan general de ordenación del conjunto.

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EQUIPAMIENTOS LITÚRGICOS AL AIRE LIBRE PARA LA JORNADA MUNDIAL DE LA JUVENTUD MADRID 2011

Fig. 14. Estrado base para la JMJ en la base aérea de Cuatro Vientos; vista nocturna de la propuesta. Fig. 15. Ignacio Vicens, boceto del estrado.

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IGNACIO VICENS Y HUALDE

Fig. 16. Estructura del estrado realizada con mecanotubo. Fig. 17. Proceso de recubrimiento del estrado con telas recicladas y tablero contrachapado.

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EQUIPAMIENTOS LITÚRGICOS AL AIRE LIBRE PARA LA JORNADA MUNDIAL DE LA JUVENTUD MADRID 2011

Fig. 18. Pintado de las telas recicladas. Fig. 19. Izado y colocación de la estructura arborescente retroiluminada.

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IGNACIO VICENS Y HUALDE

Fig. 20. Vista del estrado durante la vigilia de oración. Fig. 21. Planta de ocupación del estrado.

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EQUIPAMIENTOS LITÚRGICOS AL AIRE LIBRE PARA LA JORNADA MUNDIAL DE LA JUVENTUD MADRID 2011

Fig. 22. La estructura arborescente retroiluminada durante la adoración eucarística. Fig. 23. El Santo Padre Benedicto XVI imparte la bendición desde el estrado.

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IGNACIO VICENS Y HUALDE

Fig. 24. Vista general del estrado durante la celebración eucarística de clausura. Fig. 25. Ignacio Vicens (der.) con Victoriano Sainz, Sevilla 2013.

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Exposición de paneles

Chapel of the Blessed Capilla de los bienaventurados

Bernardo Miranda Campos de refugiados; Plaza de San Pedro; etc.

Proyecto destacado por el Comité Científico

«Blessed are the poor in spirit, for theirs is the kingdom of heaven. Blessed are they who mourn, for they shall be comforted. Blessed are the meek, for they shall inherit the earth. Blessed are they who hunger and thirst for righteous-ness, for they shall be satisfied. Blessed are the merciful, for they shall obtain mercy. Blessed are the pure of heart, for they shall see God. Blessed are the peacemakers, for they shall be called children of God. Blessed are they who are persecuted for the sake of righteousness, for theirs is the kingdom of heaven» (Matthew 5:3-10). A place for quiet and silence. Can an object question human indifference? The metaphor of the world’s assembly? The primitive hut. Built with recycled leftover materials, enhancing primitive and industrial techniques. Two cylinders: a 4 meters high circular fence, made from a metal structure guides a weave of wooden brunches and makes room for an in-between space: the threshold of the ‘inside’. The white room, a 6 meters cylinder built from recycled formwork panels, paved with earth, allows the gathering of love, suffering and hope. Around the Eucharistic supper and the ‘table’ of the Word, the assembly gives tangibility to the experience of Emaus.

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CHAPEL OF THE BLESSED

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Re-ligados Re-linked

T113 arquitectura - Eloi Arán Sala, Giuseppe Giacalone, Roger Panadès y María del Mar Viladot Múltiples ubicaciones

El término religión proviene del latín «re-ligare», que significa crear lazos de unión. Partiendo del significado etimológico de la palabra y de la llamada de Jesús a sus primeros discípulos «Jesús les dijo: Seguidme, y yo os haré pescadores de hombres» (Mt 4,19), proponemos un espacio de oración y culto católicos formalmente reconocible con un gesto contundente, inspirado en el Ichtus. Constructivamente se han pensado unos materiales para definir este espacio, inspirados en la imagen del pescador: una tarima de madera que hace de base —la barca— y una envolvente multiforme creada por dos capas curvas de red metálica —las redes— soportadas por postes. El edificio, por su morfología flexible, permite dualidad en el uso: un espacio recogido en su interior, de tal manera que no sintamos envueltos por esa red en un espacio donde se puede estar, ver, oír, orar. En el exterior, en cambio, se genera un espacio que se abre y acoge para celebraciones de mayor aforo. El fácil acceso, con doble entrada, es una sutil transición del entorno urbano reforzado con la cruz. El proyecto da respuesta a cualquier localización: tanto puede destacar en un centro urbano como se puede integrar en un parque. A su vez, si por exigencia de programa es necesario, se pueden crear diferentes formas de la envolvente usando el modulaje de la malla metálica de distinta forma. Esta propuesta cumple así los requisitos de polivalencia, transportabilidad y capacidad icónica enunciados.

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RE-LIGADOS

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Capilla dolorosa para la Semana Santa Dolorosa Chapel for Easter

TiA (Taller i Arte+Arquitectura) - José Luis Chacón Rodríguez + Nelson Gómez Callejas Sevilla (España)

Siguiendo la convocatoria para diseñar un lugar de adoración al Santísimo, el TiA (Taller i Arte+Arquitectura) propone una instalación que integra arte y arquitectura como parte de las celebraciones de Semana Santa en Sevilla. Es una construcción en forma de capilla abierta o monumento, dedicada al dolor de —y en torno— a la Pasión de Jesucristo, a ser instalada y habitada en pleno durante el Jueves Santo. Imaginando una nueva Confraternidad de Indias, dirigida y ejecutada por latinoamericanos, cuyos fines son agradecer la evangelización del continente americano y pedir por la unión y paz entre los pueblos iberoamericanos, la Capilla Dolorosa es el inicio y final de la 8ª procesión de Jueves Santo. Ubicada dentro de la fuente central de la Plaza América, de allí parte la procesión de costaleros y penitentes cargando los cuatro pasos del dolor (los palios de la Dolorosa y de los Ángeles Custodios, junto al ostensorio del Santísimo) en un circuito que los lleva hasta la carrera oficial y de vuelta. Estos pasos forman parte intrínseca de la capilla. Construida en madera traída desde los trópicos americanos, la capilla se conforma de un único espacio interior, de planta en forma de rombo (antigua simbolización del Espíritu Santo), en cuyo centro se coloca la custodia (y donde se podría oficiar misa eventualmente, armando el altar y el ambón) y un puente conector (con la orilla de la fuente) para el acceso de los fieles. Dicho espacio puede albergar hasta doce personas de pie, aunque seis en actitud adorativa es el número ideal. El cuerpo de la capilla lo componen: dos pares de cerramientos verticales ligeramente inclinados hacia afuera, hechos en bahareque (alma de caña brava, revestida de barro); y un entrepiso de madera, sobre el nivel de agua de la fuente. Estos elementos se apoyan sobre una estructura de cercos y rolas de madera. Los soportes más notorios son las seis rolas exteriores en posición de contrafuertes, que atraviesan los cerramientos verticales. El puente conector, que cruza toda la construcción, está hecho de tablones separados entre sí (para dejar ver la superficie de agua), apoyados sobre un único cerco, que forma parte de la estructura global. Lo plástico se une a lo tectónico en puntos focales clave del espacio sacro: el palio de la Dolorosa en la punta norte del rombo, como fondo visual de la liturgia; los bajorrelieves del Nazareno sobre la superficie interna del cerramiento vertical, acompañando a los fieles; los palios de los Ángeles Custodios en la punta de acceso, que resguardan el recinto; y el ostensorio dorado apoyado sobre la estructura umbilical del centro del espacio interior, al cual todas las miradas y deseos están dirigidos.

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CAPILLA DOLOROSA PARA LA SEMANA SANTA

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Un pequeño espacio de silencio y oración A tiny space of silence and prayer

Tino Grisi + Angelo D’Apolito Sevilla (España) y otras localizaciones

El proyecto se basa en la exposición del Santísimo Sacramento en la ciudad. Como sucede en la procesión del Corpus Christi, la custodia con la Forma consagrada se coloca bajo un baldaquino compuesto por cuatro columnas verticales libremente inclinadas y un plano dorado suspendido en el aire. El baldaquino funda el lugar de adoración, compuesto en torno al mismo como envoltorio que expresa el sentido de pasear, encontrarse y conversar allí donde todo lo que es profano encuentra significación religiosa, favoreciendo el encuentro viviente constituido por la presencia real de Jesucristo, su tienda en medio de nosotros. El cándido refugio, compuesto por paneles de madera barnizados, atravesado por pequeños pilares metálicos, en el que paredes, suelo y cubierta se ligan sin solución de continuidad, está provisionalmente tamponado por superficies leves, [realizadas] en aluminio cepillado y pantallas de vidrio amarillo-bronce que dejan transparentar en lo alto el baldaquino, y frontalmente, la imagen del Sacramento hacia el exterior, mientras lo rodean de luz en el interior. Una ventanita cubierta se orienta hacia la Forma desde la parte contraria. La disposición planimétrica se articula libremente en torno al altar sobre el que se encuentra la custodia, dando la posibilidad de dirigirse, sentarse y arrodillarse desde puntos y sectores diversos para una oración personal, o reunirse como pequeña asamblea para la celebración eucarística. Un espacio periférico de servicio se ha añadido para la necesidad de preparación de los celebrantes y manutención del ambiente. La superficie interna es de 38 m2; el área cubierta es de 57 m2.

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UN PEQUEÑO ESPACIO DE SILENCIO Y ORACIÓN

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Capilla del centro Vedruna. Hermanas Carmelitas de la Caridad (Vedruna) Vedruna Center Chapel. Carmelite Sisters of Charity (Vedruna)

Miguel Angel Santibáñez Llinás Valladolid (España)

Se trata de un lugar de encuentro y práctica espiritual, en el Centro Vedruna, situado en el complejo denominado «Colegio Ave María» en Valladolid. La capilla es un espacio sencillo y luminoso que se utiliza para celebraciones de pequeños grupos. Todos los elementos están pensados para generar un espacio que invite al recogimiento interior, la oración y la espiritualidad. Una magnífica talla en madera de una Virgen orante del escultor Javier Martínez Pérez, protagoniza la capilla. La paz que transmite la figura de la Virgen impregna el espacio y le confiere su especial carácter.

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CAPILLA DEL CENTRO VEDRUNA. HERMANAS CARMELITAS DE LA CARIDAD (VEDRUNA)

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Pabellón del Silencio. Hermanas Carmelitas de la Caridad (Vedruna) Pavilion of Silence. Carmelite Sisters of Charity (Vedruna)

Miguel Angel Santibáñez Llinás Valladolid (España)

Se trata de una pequeña intervención de nueva planta en las inmediaciones del complejo «Colegio Ave María» e las HH Carmelitas de la Caridad de Vedruna, en Valladolid. El Pabellón del Silencio se expresa con gran limpieza formal, muestra un aspecto cerrado y ensimismado que le confiere una imagen rotunda. Su construcción en hormigón visto blanco, armoniza con el aplacado del edificio principal del complejo, no muy lejano, de piedra caliza de Campaspero. El pabellón cuenta con un acceso principal en su fachada Este, formalizado por un gran voladizo/porche que comunica con el patio interior a través de otro porche que lo abraza en forma de L, en sus alzados Sur y Este. Este porche configura el segundo acceso al interior, desde el citado patio localizado en la fachada Norte. El Pabellón del Silencio se caracteriza por un estudiado juego de volúmenes que confieren a los espacios interiores y exteriores una sencilla expresividad orientada a la meditación.

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PABELLÓN DEL SILENCIO. HERMANAS CARMELITAS DE LA CARIDAD (VEDRUNA)

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Saint John Baptist Chapel Capilla de San Juan Bautista

Alejandro Beautell García El Hierro, Canary Islands (Spain), 2013

The chapel is projected in a plan view as a single volume in a triangular shape, with an access from the opposite side of the acute angle of the triangle. This way, the space narrows in the plant and starts to increase in the height, as we approach the altar (from Latin, altare comes from altus «rise»), which constitutes the main element of the temple. The life of Saint John Baptist, patron saint of the chapel, was an example of sobriety and austerity. John is portrayed as an ascetic figure, Jesus countered him with those who «are in royal palaces» and «wear fine clothes». The style of John the Baptist should urge all Christians to choose sobriety as a way of life. The same way as John defined himself as «the voice crying out in the desert», the chapel, that will bear his name, will also protest against the excesses of the past and will be the precursor of a new stream, testimony that a new religious art is possible. Austerity was not just a moral conviction, it was a necessity. We use the materials we found in the island... we had no gold, but we had the light, we had no marble, but we worth concrete, there is not plaster filigrees, but plaster of tiroliano serves us, you will not find crystal chandeliers, but, when night falls, we will light up the bulbs likewise.

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SAINT JOHN BAPTIST CHAPEL

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