Actas del 1º Congreso de La Sociedad Filosófica del Uruguay

Actas del 1º Congreso de la SFU

Montevideo, 2012

___________________________________________________________ ___________________________________________________________ Actas del 1º Congreso de la Sociedad Filosófica del Uruguay Montevideo, 10-12 de mayo de 2012

Carlos E. Caorsi Ricardo Navia Pablo Melogno Compiladores

Sociedad Filosófica del Uruguay, 2012

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Actas del 1º Congreso de la Sociedad Filosófica del Uruguay/ comps. C. Caorsi, R. Navia, P. Melogno. Montevideo: SFU, 2012. 1012 pp. ISSN: 1688-9649 1. Filosofía. 2. Sociedad Filosófica del Uruguay. 3. Carlos E. Caorsi. 4. Ricardo Navia. 5. Pablo Melogno.

Diseño de portada: Florencia Robaina Diagramación: Pablo Melogno

Actas del 1º Congreso de la Sociedad Filosófica del Uruguay Actas Congreso Soc. Filos. Urug. ISSN: 1688-9649 Por la presente edición: Sociedad Filosófica del Uruguay (SFU) Montevideo, 2012

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ÍNDICE Presentación…………………………………………………………………………………………………………..12 Sociedad Filosófica del Uruguay Órganos de Gobierno 2010-2012……………………………………………………………………………14 1º Congreso de la Sociedad Filosófica del Uruguay Comité Académico. Comité Organizador…………………………………………………….…………15 Programa completo……………………………………………………………………………………………….16 Conferencias centrales Lógica y filosofía Oswaldo Chateaubriand………………………………………………………………………………………….29 El Triángulo Evolutivo: lectura de mentes y metacognición Pablo Quintanilla………………………..…………………………………………………………………………..53 Vaz Ferreira o el filosofar sin más Samuel Manuel Cabanchik………………………………………………………………………………………67

Presocráticos La traducción de “Logos” en Heráclito Alejandro Nogara……………………………………………………………………………………………………75 El origen del movimiento en los milesios ¿Un proceso de materialización de lo divino? Andrés Laguna San Román………………………………………………………………………………………83 Platón La paradoja de la opinión falsa en Eutidemo Luciano Silva……………………………………………………………………………………………..………….100 Notas acerca de la psicología platónica de República: del carácter inevitable de la stasis a infelicidad como destino Natalia Costa Rugnitz………………………………………………………………….…………………………116 A importância da persuasão na educação ateniense: da retórica à dialética a partir do Fedro de Platão João Carlos P. Silva………………………………………………………………..………………………………122 Aristóteles La equidad aristotélica

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João Hobuss………………………………………………………………………………..………………………..128 Lo numerable del tiempo en Aristóteles: una lectura de Physica iv.14, 223a25-26 Sergio Javier Barrionuevo……………………………………………………………………………..………137

Filosofía medieval A Correlação entre as noções de “Vontade” e “Medida” no diálogo De beata vita de Santo Agostinho Josadaque Martins Silva..………………………………………………………………………………………148 Dos usos antitéticos de la misma metáfora. La metáfora organicista según Juan de Salisbury y Marsilio de Padua Agustín Brousson……………………..…………………………………………………………………………..164 El debate medieval realismo-nominalismo: miradas desde el sur Silvia Magnavacca……………….………..………………………………………………………………………173 Renacimiento El rol del filósofo renacentista en las utopías modernas de Tomas Moro, Francis Bacon y Tommaso Campanella María Salomé Fernández Batista………………………………………..…………………………………188 Virtude e vicissitude na ética de Giordano Bruno Luiz Carlos Bombassaro…………………………………………………………………………………………205 Filosofía moderna Do corpo simples ao composto pelas lentes de Spinoza Ravena Olinda……………………………………………………………………………………………………….215 Una aproximación posible entre David Hume y el singularismo causal Juan Pablo Vazquez…………………………………………………………….………………………………..231 Una aproximación crítico-política al espacio kantiano Fernando Beresñak…………………………………………………………..…………………………………..239 Aonde especulavam Kant e Nietzsche? Vera Grienesen……………………………………………………………………………………………………..247 Nietzsche Niilismo e História em Nietzsche Ícaro Meirelles Figueredo……………………………………………………………………………………..252 Nietzsche e o corpo como grande razão Patrícia Boeira de Souza………………………………………………………………………………………..260

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Filosofía contemporánea Escepticismo y aprioridad contextual Pablo Melogno………………………………………………………………………………………………….....265 Frege, Verdade e a Identity Theory of Truth Kariel Antonio Giarolo…………………………………………………………………………………………..275 ¿Es el argumento nomológico una “inferencia a la mejor explicación? Roberto Miguel Azar……………………………………………………………………………………………..287 O contexto semântico-formal e os fatores subjetivos Nalui Batista de Almeida……………………………………………………………………………………….296 Lenguaje y conocimiento Notas sobre los casos Gettier y cuasi-Gettier Robert Calabria……………………………………………………………………………………………………..304 Algunas observaciones sobre la cuestión del sentido Carlos E. Caorsi……………………………………………………………………………………………………..316 Filosofía de la ciencia El mundo desdoblado: sobre el status epistemológico de la revolución copernicana Diego Pelegrin……………………………………………………………………………………………………….321 Teoría de la Evolución: Una mirada sistémica Pamela Reyes Galgani……………………………………………………………………………………………331 Ante la Ley Bruno J. Borge…………………………………………………………………………………………………….…340 Thomas Kuhn Pluralidad de ciencias en el estudio de la ciencia. A cincuenta años de la ERC Karina Silva García…………………………………………………………………………………………………348 La revolución historiográfica en Thomas Kuhn Graciela Gioscia…………………………………………………………………………………………………….361 Sobre teorías cerradas y paradigmas: un dialogo entre Werner Heisenberg y Thomas Kuhn Christian de Ronde - Ana Fleisner………………………………………………………………………….368 Filosofía de la física Sobre la noción de posibilidad y el teorema de Kochen-Specker modal en la interpretación modal de la mecánica cuántica Christian de Ronde………………………………………………………………………………………………..382

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Sobre la realidad del tiempo y su dirección Nicolás Moyano Loza…………………………………………………………………………………………….393 Filosofía de las ciencias sociales y las neurociencias La crisis de la concepción de la economía como ciencia separada Eduardo R. Scarano……………………………………………………………………………………………….407 Racionalidad implícita y marcos de la elección: un análisis crítico de los presupuestos filosóficos de la economía Pablo García - Javier Díaz Bay……………………………………………………………………………….428 La tesis de realizabilidad múltiple y su relación con la autonomía de la psicología: reformulaciones actuales desde la filosofía de las neurociencias Adrian Omar Ramírez……………………………………………………………………………………………442 Notas sobre la concepción freudiana de cientificidad y su fundamentación en el determinismo causal Guilherme Marconi Germer………………………………………………………………………………….466 Realismo Una mirada escéptica sobre el realismo científico Alejandro V. Thiry…………………………………………………………………………………………………473 A justificação prima facie das crenças perceptuais Carlos Augusto Sartori………………………………………………………………………………………….482 Filosofía de la mente Una teoría realista moderada sobre las disposiciones Nilda Robles………………………………………………………………………………………………………….492 Una teoría realista sobre las disposiciones: respuesta a Nilda Robles Matías Alejandro Guirado…..…………………………………………………………………………………501 Interação e atribuição de estados mentais: aspectos sociais da psicologia do senso comum Guilherme Sanches de Oliveira……………………………………………………………………………..510 Sobre la distinción entre los sentidos epistémico y ontológico de la subjetividad en John Searle Marisa Muguruza………………………………………………………………………………………………….519 Meta-epistemología Contextualismo meta-epistemológico Rodrigo Laera………………………………………………………………………………………………………..529

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Racionalidad histórica de alcance plus contextual Ricardo Navia………………………………………………………………………………………………….……537 Wittgenstein Sobre el fundamento y el escepticismo; el conocimiento según On Certainty Victoria Lavorerio……………………………………………………………………………………………….…545 Filósofos wittgensteinianos: ¿cartógrafos o psicoanalistas? Rodrigo Cárcamo Aguad………………………………………………………………………….……………556 A memória, o cérebro e a pessoa: tendências Neuro e Psi César Schirmer dos Santos……………………………………………………………………………………569 Simposio Diagramas Acerca dos diagramas de Euler e Venn Bruno Ramos Mendonça………………………………………………………………………………………589 Termos negativos e diagramas Frank Thomas Sautter…………………………………………………………………………………………..599 Estética La dolce utopia. Arte y política en la estética relacional Cecilia Kröpfl - Jorge Roggero……………………………………………………………………….……...608 Estética marginal Rafael Acácio de Freitas………………………………………………………………………………………..616 La angustia del astillero: Onetti y Kierkegaard Juan Manuel Terenzi…………………………………………………………………………………………....627 Uma filosofia da literatura em Auerbach e Curtius Denilson Soares Cordeiro ……………………………………………………………………………………..633 A “imagem poética” desafia o princípio de não contradição? Telma Scherer……………………………………………………………………………………………………….642 Heidegger El lenguaje en Heidegger Ricardo Nicolón…………………………………………………………………………………………………….650 A abordagem de Steven Crowell ao problema das fontes da normatividade a partir da fenomenologia hermenêutica de Heidegger Gabriel Henrique Dietrich……………………………………………………………………………………..657 Relacionalismo na Ontologia Fundamental

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Bruno De Prá Michels……………………………………………………………………………………………665 Fenomenología y hermenéutica ¿Decir la vida? o el problema de la representación y del discurso en la Fenomenología Material de Michel Henry Patricia Ema Knorr………………………………………………………………………………………………..674 La estructura hermenéutica del conocimiento antropológico Yara Altez………………………………………………………………………………………………………………682 Ontología y gnoseología en Sartre Marta Bayarres……………………………………………………………………………………………………..693 Etica Emmanuel Levinas: una respuesta ética al problema del mal Analía Giménez Giubbani………………………………………………………………………………………701 Morality beyond contractualism Adriano Naves de Brito.............................................................................................710 Hannah Arendt Subjetividad, arraigo terreno y cuerpo propio: una relectura desde Hannah Arendt del debate Ricoeur-Parfit Anabella Di Pego…………………………………………………………………………………………………..727 Pensamento e crítica em Hannah Arendt: da crise na educação moderna Vinicius de Faria dos Santos………………………………………………………………………………....739 Teoría crítica y marxismo Romantismo e Sociedade: uma leitura marxista de Lukács do Espírito do Cristianismo e seu Destino de Hegel Adilson Felicio Feiler……………………………………………………………………………………………..745 Karl Marx y la Paradoja de la Riqueza Abstracta Mauro Castelo Branco de Moura………………………………………………………………..….…....755 La libertad del trabajador en el capitalismo contemporáneo según Gerald Cohen Daniel Malvasio……………….……………………………………………………………………………………765 Filosofía del derecho La regla de reconocimiento en Hart y el problema de seguir una regla Serrana Delgado……………………………………………………………………………………………………779 Teoría de la argumentación jurídica: entre la pretensión de universalidad y los condicionamientos de la recepción Oscar Sarlo……………………………………………………………………………………………………………796

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Intento de construccion de una teoria general de la responsabilidad civil Andrés Mendive Dubourdieu………………………………………………………………………………..810 Historia de la filosofía e historia de las ideas Algunas consideraciones a propósito de “De la Historia de “Ideas” a la Historia de los “Lenguajes Políticos”. Las escuelas recientes del análisis conceptual. El panorama latinoamericano” de Elías J. Palti Yamandú Acosta……………………………………………………………………………………………………825 Ricardo Rojas: la resignificación de Civilización y Barbarie en el espejo de la intrahistoria unamuniana Emmanuel Romero……………………………………………………………………………………………….832 El fin de la historia y el motor de la historia Eduardo Piazza……………………………………………………………………………………………………..843 Las relaciones entre filosofía y retórica: una cuestión política Armando Villegas Contreras………………………………………………………………………….………852 Pensamiento uruguayo Filosofía y crítica de arte en Carlos Vaz Ferreira Alejandro Fielbaum………………………………………………………………………………………….……862 Ser “conservador” para un conservador uruguayo: Luis Alberto de Herrera Pablo Langone………………………………………………………………………………………………………879 Alberto Methol Ferré y “la otra” Modernidad Bárbara Díaz………………………………………………………………………………………………………….887 Filosofía y religión Lutero entre la teología y la política Hernán Borisonik…………………………………………………………………………………………………..901 Los 160 años de la teoría de la doble verdad Ignacio Pérez Constanzó……………………………………………………………………………….…….…906 Filosofía y postmodernidad Mitología de lo humano. La “máquina antropológica” agambeniana a la luz de la filosofía de la mitología de Furio Jesi Paula Fleisner……………………………………………………………………………………………………….915 La mediatización en la comunicación artefactual: algunas interrogantes vinculadas a la cuestión del sentido Ricardo Viscardi…………………………………………………………………………………………………….923

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Filosofía de la Educación Los tres Alcibíades, o la relación entre maestro y discípulo en el modelo socrático platónico y su vigencia en nuestros días Andrea Díaz…………………………………………………………………………………………………………..931 Michel Foucault y su rescate de la parrhesía socrática Marina Camejo…………………………………………………………..…………………………………………942 Explicación y verdad. Aportes para pensar al sujeto de la educación a partir de Foucault y Ranciére Leonardo Colella - Cintia Córdoba…………………………………………………………………………949 A questão da emancipação em Adorno e Ranciére Guido Lamim Monteiro………………………………………………………………………….....…………956 Educación y Sociedad A política da educação inclusiva e seus fundamentos filosóficos Marian Ávila de Lima e Dias..…………………………………………………...........................……960 Globalización y educación: el sujeto absoluto comunicacional y el sujeto a educar Luis Maseda………………………………………………………………………………………………………….966 El gobierno de la educación como fuente de desafío a la filosofía política contemporánea Pablo Da Silveira……………………………………………………………………………………………………974 Enseñanza de la Filosofía Algunas ideas para pensar el encuentro entre filosofar y educar Reflexión desde el film: Escritores de la libertad Nirian Carbajal…………………………………………………………………………………………………...…986 Investimento no ensino de filosofia através do PIBID-Filosofia da UFRRJ Miécimo Ribeiro Moreira Júnior……………………………………………………………………………996 Ensino de filosofia: ¿problema filosófico? Patrícia Del Nero Velasco- Guilherme Szymanski Ribeiro Gomes…………………………1005

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PRESENTACIÓN Estas Actas del 1er Congreso SFU, que aquí se presentan constituyen algo más de la mitad de las ponencias expuestas en el 1er Congreso de la Sociedad Filosófica del Uruguay, celebrado en Montevideo entre el 10 y el 12 de mayo de 2012. La SFU se fundó en diciembre de 2010 con el propósito de estimular y difundir la investigación en Filosofía, sin limitaciones de temas ni de orientaciones. La idea era crear una instancia de encuentro y de estímulo extrainstitucional para el estudio y la investigación en Filosofía, una instancia que además favoreciera el encuentro con investigadores de la región. Durante el año 2011 se organizaron un par de conferencias y dos cursos y, hacia el final de año, se hizo el llamado para un congreso regional a celebrarse en mayo de 2012. Constituimos para ello un Comité Organizativo (integrado por C. Figueroa, G. Gioscia, P. Melogno, A. Nogara, F. Robaina, M. Bayarres, L. Silva, C. Caorsi y R. Navia) encargado de todos los aspectos prácticos y un Comité Académico, encargado de evaluar las propuestas y estructurar las mesas y el cronograma del congreso (integrado por O. Chateaubriand, J. C. Salles, S. Cabanchik, V. Figueiredo, M. Giusti, P. Quintanilla, R. Navia y C. Caorsi). Para febrero de 2012 ya habíamos recibido más de 100 resúmenes de las ponencias a ser presentadas en el Congreso. Recibimos ponentes de ocho países: Uruguay, Brasil, Argentina, Perú, Chile, México, Venezuela y Costa Rica. Al cierre del plazo, que debió prorrogarse, habíamos recibido algo más de 200 propuestas. El comité académico admitió más de 190, aunque luego por desistimientos de último momento se presentaron poco más de 170 ponentes. Con todas esas propuestas se formaron más de 60 mesas temáticas de tres ponentes, que cubrieron prácticamente todas las áreas y temáticas de la filosofía. Así hubo mesas de historia de la filosofía en todas sus épocas, desde la antigüedad hasta la filosofía más reciente; también, mesas de ética, filosofía política, estética, filosofía de la mente, lógica, metafísica, teoría del conocimiento, filosofía del derecho, filosofía de la ciencia, filosofía del lenguaje, filosofía de la educación, antropología filosófica, pensamiento uruguayo y latinoamericano. Hubo incluso mesas temáticas bastante especializadas como: estética musical, filosofía de la mecánica cuántica, filosofía y religión o filosofía y psicoanálisis. Hubo también mesas sobre autores tan diversos como: Platón, Aristóteles, Kant, Hegel, Wittgenstein, Benjamin, Marx, Frege, Foucault, Nietzsche, Heidegger y Hanna Arendt. Asimismo, tuvo lugar un Simposio especializado sobre el tema “Diagramas”, organizado y llevado adelante por un grupo trinacional de investigadores uruguayos, brasileños y argentinos que ocupó toda la tarde del día viernes. Llegó incluso a haber una mesa dedicada a historias de filósofos y al estudio de las casas donde vivieron algunos célebres pensadores. Como se ve: un panorama realmente múltiple y heterogéneo de ponencias. Fue muy importante que no hubiera limitaciones temáticas ni de orientaciones. Las más diversas instituciones de enseñanza e investigación de filosofía del Uruguay y de la región se vieron representadas a través de tan pluralista espectro de expositores. Como estaba previsto, contamos con el aporte especialmente jerarquizado de seis conferencias plenarias que estuvieron a cargo de Oswaldo Chateaubriand (PUCR, Rio de Janeiro), João Carlos Salles (UFB, Bahía), Samuel Cabanchik (UBA, Buenos Aires), Vinicius de Figueiredo (UFP, Curitiba), Miguel Giusti (PUCP, Perú) y

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Pablo Quintanilla (PUCP, Perú), a quienes deseamos agradecer una vez más por haberse hecho el tiempo necesario para viajar a nuestro país y participar del congreso. Los esfuerzos organizativos se vieron compensados por la afluencia de ponencias y luego por la concurrencia de colegas que llegaron a 298 asistentes registrados. No recordamos que en nuestro país se haya organizado otro congreso con esta cantidad y variedad de ponencias; ni tampoco con este nivel de asistencia. El nivel de respuesta parece mostrar varias tendencias muy significativas. En primer lugar, muestra que hay un marcado interés por la temática filosófica; también que ese interés está temáticamente muy diversificado; por otro lado, parece indicar que se está dando un nada despreciable nivel de estudio y de producción en la disciplina y, sobretodo, muestra que hay una sostenida demanda de encuentro y de interlocución entre los investigadores, especialmente entre los más jóvenes. Asimismo, la afluencia de un gran número de ponencias principalmente de Brasil y Argentina, parece indicar que también existe una voluntad regional de interlocución en la disciplina. En síntesis, creemos que se ha iniciado un camino de intercambio y de diálogo filosófico abierto y pluralista que parece interesante seguir transitando en futuras instancias. En ese sentido consideramos que estas Actas del 1er Congreso SFU pueden servir como una instancia de documentación que atestigüe dicho encuentro y dicha interlocución, incluso para quienes no pudieron concurrir, y que vaya preparando el terreno para nuevas instancias de intercambio y diálogo filosófico. De hecho, la SFU piensa en un segundo congreso para el 14 al 16 de agosto de 2014. Deseamos aprovechar para agradecer los auspicios explícitos brindados por el Ministerio de Educación y Cultura, el Ministerio de Turismo, la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (UDELAR), el Instituto Italiano de Cultura y el respaldo especial de la ANII (Agencia Nacional de Innovación e Investigación).

Los Editores (Agosto 2012)

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Sociedad Filosófica del Uruguay Órganos de Gobierno 2010-2012

Comisión Directiva: Carlos Enrique Caorsi (Presidente) Ricardo Navia Ronald Teliz Marta Bayarres Alejandro Nogara

Comisión Fiscal: Robert Calabria Pablo Melogno Luciano Silva

Secretaria Ejecutiva: Graciela Gioscia

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1º Congreso de la Sociedad Filosófica del Uruguay Montevideo, 10-12 de mayo de 2012

Comité Académico João Carlos Salles Samuel Cabanchik Oswaldo Chateaubriand Pablo Quintanilla Miguel Giusti Vinicius de Figueiredo Carlos E. Caorsi Ricardo Navia

Comité Organizador Martha Bayarres Carlos E. Caorsi Ricardo Navia Cecilia Figueroa Graciela Gioscia Pablo Melogno Luciano Silva Alejandro Nogara Florencia Robaina

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PROGRAMA COMPLETO

Conferencias centrales Jueves 10/05: Lógica y Filosofía Oswaldo Chateaubriand Viernes 11/05: O enraizamento da reflexão política contemporânea no Esclarecimento Vinicius de Figueiredo Vaz Ferreira o el filosofar sin más Samuel Cabanchik O tempo da filosofia em Wittgenstein João Salles Sábado 12/05: El Triángulo Evolutivo: lectura de mentes y metacognición Pablo Quintanilla Sobre la actualidad de la concepción hegeliana de la libertad Miguel Giusti

Ponencias Jueves 10/05: Filosofía del derecho I Intento de construcción de una teoría general de la responsabilidad civil Andrés Mendive Dubourdieu (UDELAR, Uruguay) Teoría de la argumentación jurídica: entre la pretensión de universalidad y los condicionamientos de la recepción Oscar Sarlo (UDELAR, Uruguay) La polémica entre Ronald Dworkin y Richard A. Posner en torno al análisis económico del derecho y a la teoría del derecho: elementos para repensar el tratamiento actual de algunos derechos económicos y sociales Marcela P. Vigna (UDELAR, Uruguay) Filosofía del derecho II La regla de reconocimiento en Hart y el problema de seguir una regla Serrana Delgado (UDELAR, Uruguay) Autoridad judicial y agencia moral

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Ricardo Andrés Marquisio Aguirre (UDELAR, Uruguay) Beccaría: De los delitos y las penas Ady Beatriz Martínez (UDELAR, Uruguay) Debates teóricos en estética La dolce utopia. Arte y política en la estética relacional CeciliaKröpl y Jorge Roggero (UBA, Argentina) Estética marginal, Rafael Acácio de Freitas (UNIFESP, Brasil) El futuro de la estética como filosofía de la mente Valentín Ferdinan (UDELAR, Uruguay) Filosofía antigua: presocráticos Cosmología de Tales de Mileto ¿La psyché tiene origen en el arché? Andrés Laguna San Román (UDELAR, Uruguay) Heráclito e sua cosmologia: comentários acerca de seus fragmentos Flávio Luís Gomes de Vasconcellos (UFRRJ, Brasil) La traducción de “Logos” en Heráclito Alejandro Nogara (UDELAR, Uruguay) Filosofía del Lenguaje El puzzle de Kripke desde una perspectiva fregeana Tomás Federico Castagnino (UBA, Argentina) O contexto semântico-formal e os fatores subjetivos Nalui Batista de Almeida (UFRRJ, Brasil) Wittgenstein Sobre el fundamento y el escepticismo; el conocimiento según On Certainty Victoria Lavorerio (UDELAR, Uruguay) Filósofos wittgensteinianos: ¿cartógrafos o psicoanalistas? Rodrigo Cárcamo Aguad (UPV, Chile) Sobre a impossibilidade da identidade no Tractatus Rogério Saucedo Corrêa (UFSM, Brasil). Realismo Una mirada escéptica sobre el realismo científico Alejandro V. Thiry (UBA, Argentina) A justificação prima facie das crenças perceptuais Carlos Augusto Sartori (UFSM, Brasil) Realismo y Verdad, Antonio Farro (IPA, Uruguay) Mecánica Cuántica The notion of potentiality in the modal interpretation of quantum mechanics Christian de Ronde (UBA-CONICET, Argentina) La interpretación modal de la mecánica cuántica considerada a partir del realismo estructural Nahuel Sznajderhaus (UBA, Argentina)

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Sobre teorías cerradas y paradigmas: un dialogo entre Werner Heisenberg y Thomas Kuhn Christian de Ronde (UBA-CONICET, Argentina) - Ana Fleisner (UBA, Argentina) Modal logic in quantum systems Hector Freytes (UNR-CONICET, Argentina – Univ. of Cagliari, Italia) Pensamiento uruguayo I Filosofía y crítica de arte en Carlos Vaz Ferreira Alejandro Fielbaum (UChile, Chile) Alberto Methol Ferré y “la otra” Modernidad Bárbara Díaz (UM, Uruguay) Ser “conservador” para un conservador uruguayo: Luis Alberto de Herrera Pablo Langone (UDELAR, Uruguay) Kant Una aproximación crítico-política al espacio kantiano Fernando Beresñak (UBA-IGG, Argentina) Ideia e alma em Kant – dialética da imaginaçao em Schelling Marilia Cota Pacheco (USP, Brasil) Platón La paradoja de la opinión falsa en Eutidemo Luciano Silva (UDELAR, Uruguay) Notas acerca de la psicología platónica de República: del carácter inevitable de la stasis a infelicidad como destino Natalia Costa Rugnitz (UNICAMP, Brasil) A importância da persuasão na educação ateniense: da retórica à dialética a partir do Fedro de Platão João Carlos P. Silva (UFRRJ, Brasil) Sobre leyes científicas Alegato a favor de la teoría esencialista de las leyes de la naturaleza Pedro Martínez Romagosa (UBA, Argentina) La naturaleza de las leyes puente en recientes propuestas neo-reduccionistas y sus implicaciones ontológicas. Mariana Córdoba (CONICET-UBA, Argentina) Las leyes reinan pero no gobiernan, Nélida Gentile (UBA, Argentina) Heidegger El lenguaje en Heidegger Ricardo Nicolón (CES, Uruguay) Relacionalismo na Ontologia Fundamental Bruno De Prá Michels (UFSM, Brasil) La cuestión del vacío en Heidegger, Rafael Lagomarsino (CES, Uruguay) Enseñanza de la Filosofía I Algunas ideas para pensar el encuentro entre filosofar y educar. Reflexión desde el film: Escritores de la libertad

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Nirian Carbajal (IFD, Uruguay) Experiências alternativas: estágios supervisionados e o ensino de filosofia Rogério Alessandro de Mello Basali (UNB, Brasil) Investimento no ensino de filosofia através do PIBID-Filosofia da UFRRJ Miécimo Ribeiro Moreira Júnior (UFRRJ, Brasil) Estética musical Armonía matemática y física del sonido en la génesis de la teoría musical de Marin Mersenne Brenda Basílico (CONICET-UBA, Argentina - Univ. de Estrasburgo, Francia) Una caracterización mimética de la música tonal: la representación musical y la expresión musical. Una crítica interdisciplinaria al reduccionismo simbólico del mundo de Nelson Goodman Washington A. Morales Maciel (UDELAR, Uruguay) Monteverdi, la Camerata y los griegos Ronel Alberti da Rosa (PUCRS, Brasil) Filosofía antigua: Aristóteles y Plotino Imaginação e percepção em Plotino Loraine Oliveira (UNB, Brasil) Lo numerable del tiempo en Aristóteles: una lectura de Physica iv.14, 223a25-26 Sergio Javier Barrionuevo (UNGS, Argentina) El debate onto-teológico en la primera lectura árabe de la Metafísica de Aristóteles. Alkindi, Alfarabi y Avicena Francisco O’Reilly (UM, Uruguay)

Viernes 11/05: Filosofía de la Mente I Una teoría realista moderada sobre las disposiciones Nilda Robles (UBA, Argentina) Una teoría realista sobre las disposiciones: respuesta a Nilda Robles Matías Alejandro Guirado (UBA, Argentina) Realismo interno y epistemología genética Graciela Hernández (UBA, Argentina) Filosofía de la Mente II Sobre la distinción entre los sentidos epistémico y ontológico de la subjetividad en John Searle Marisa Muguruza (UFB, Brasil) La distinción personal-subpersonal en criaturas no humanas: recuperando la importancia del contenido Nicolás Sanchez (UNC, Argentina) Algunas consideraciones acerca de la identidad personal como problema para la noción de mente extendida Joaquín Dario Silva (UNC, Argentina)

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Estética literaria Uma filosofia da literatura em Auerbach e Curtius Denilson Soares Cordeiro (UNIFESP, Brasil) La angustia del astillero: Onetti y Kierkegaard Juan Manuel Terenzi (UFSC, Brasil) A “imagem poética” desafia o princípio de não contradição? Telma Scherer (UFSC, Brasil) Filosofía Medieval El debate medieval realismo-nominalismo: miradas desde el sur, Silvia Magnavacca (UBA-CONICET, Argentina) Una crítica a la noción ciceroniana de “res publica”, desde la perspectiva de San Agustín Joaquín A. Pegoraro (UBA, Argentina) A Correlação entre as noções de “Vontade” e “Medida” no diálogo De beata vita de Santo Agostinho Josadaque Martins Silva (UNIFESP, Brasil) Filosofía antigua: Filosofía y formación humana Relectura de EPICTETO, *Conversaciones* Enrique Puchet C. (UDELAR, Uruguay) De Pitágoras a Plutarco: la filosofía como misterio Arturo Garcé (IPA, Uruguay) El dolor enseña o cómo vivir prudentemente: educación filosófica de los trágicos griegos Jason de Lima e Silva (UFSC, Brasil) Renacimiento y Reforma El rol del filósofo renacentista en las utopías modernas de Tomas Moro, Francis Bacon y Tommaso Campanella María Salomé Fernández Batista (UDELAR, Uruguay) Lutero entre la teología y la política, Hernán Borisonik (CONICET-UBA-IIGG, Argentina) Virtude e vicissitude na ética de Giordano Bruno Luiz Carlos Bombassaro (UFRGS, Brasil) Tres debates en filos de la ciencia El mundo desdoblado: sobre el status epistemológico de la revolución copernicana, Diego Pelegrín (UBA-ULP, Argentina) Teoría de la Evolución: Una mirada sistémica Pamela Reyes Galgani (UDEC, Chile) Filosofía de la Economía Sobre la racionalidad de los agentes modelados en Behavioral Economics bajo la condición de loss aversión Pablo S. García (UBA-CONICET, Argentina) - Sandra B. Maceri (UBA, Argentina)

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La crisis de la concepción de la economía como ciencia separada Eduardo R. Scarano (UBA, Argentina) Racionalidad implícita y marcos de la elección: un análisis crítico de los presupuestos filosóficos de la economía Pablo García (CONICET-UBA, Argentina) - Javier Díaz Bay (UCCUYO, UBA, Argentina) Lenguaje y conocimiento La socialidad del lenguaje y las prácticas Ronald Teliz (UDELAR, Uruguay) Notas sobre los casos Gettier y cuasi-Gettier Robert Calabria (UDELAR, Uruguay) Algunas observaciones sobre la cuestión del sentido Carlos Caorsi (UDELAR, Uruguay) Enseñanza de la Filosofía y educación Ensino de filosofia: ¿problema filosófico? Patrícia Del Nero Velasco (UFABC, Brasil) - Guilherme Szymanski Ribeiro Gomes (Centro Universitário Bellas Artes, Brasil) Pensamento e crítica em Hannah Arendt: da crise na educação moderna Vinicius de Faria dos Santos (UFRRJ, Brasil) Filosofía moderna Do corpo simples ao composto pelas lentes de Spinoza Ravena Olinda (UECE, Brasil) Razão, paixões e individualismo nas filosofias de Hume e Hobbes Cláudio Eduardo Rodrigues (UFVJM, Brasil) Filosofía, educación y estado La discusión sobre la obligatoriedad de la enseñanza Luis Delio (UDELAR, Uruguay) El gobierno de la educación como fuente de desafío a la filosofía política contemporánea Pablo Da Silveira (UCUDAL, Uruguay) Concepciones sobre historia de la ciencia La revolución historiográfica en Thomas Kuhn Graciela Gioscia (UCUDAL, Uruguay) Sobre Bruno Latour Viviana Rébora (UDELAR, Uruguay) O problema das alternativas teóricas: contribuçòes da historiografía da ciencia Marcos Rodrigues da Silva (UEL, Brasil) Pluralidad de ciencias en el estudio de la ciencia. A cincuenta años de la ERC Karina Silva (UDELAR, Uruguay) Simposio Diagramas Coordinación: Abel Lassalle Casanave / Javier Legris / Guillermo Nigro

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Lanzamiento Revista Electrónica del Grupo Conosur de Filosofía de las Ciencias Formales El problema de la generalización universal en las pruebas euclidianas Guillermo Nigro (UDELAR, Uruguay) Figuras, íconos y diagramas Matias Osta (UDELAR, Uruguay) Diagramas e isomorfismo Sérgio Schultz (PUC-FAPERJ-CAPES, Brasil) Sistemas formales sin lenguaje formal Alejandro Chmiel (UDELAR, Uruguay) Acerca dos diagramas de Euler e Venn Bruno R. Mendonça (UFSM, Brasil) Diagramas y cálculo en Lambert Oscar Miguel Esquisabel (UNLP, Argentina) Mesa de Cierre: Aspectos de la distinción gráfico-lingüístico Termos negativos e diagramas Frank Thomas Sautter (UFSM, Brasil) Demostraciones como diagramas Javier Legris (CEF, CONICET, Argentina) Definición y visualización José Seoane (UDELAR, Uruguay) Tendencias estéticas El gesto pictórico en la fenomenología de Maurice Merleau-Ponty Virginia Cordovés Bella (UFOP, Brasil) Teoría Crítica y Marxismo El despojo del consumo como antídoto a la conciencia industrializada Francisco Tanzi (UNR, Argentina) Karl Marx y la Paradoja de la Riqueza Abstracta Mauro Castelo Branco de Moura (UFB, Brasil) La libertad del trabajador en el capitalismo contemporáneo según Gerald Cohen Daniel Malvasio (UDELAR, Uruguay) Mundo físico, leyes científicas y racionalidad Empirismo, leyes naturales y leyes lógicas. Rodolfo Gaeta (UBA-UNLU, Argentina) El mundo físico, la física y el principio de clausura causal Hernán Miguel (UBA, Argentina) ¿Es el argumento nomológico una “inferencia a la mejor explicación? Roberto Miguel Azar (UBA, Argentina) Educación y sociedad A influência de Álvaro Vieira Pinto na filosofia da educação de Paulo Freire Rodrigo Marcos de Jesus (UFMG, Brasil) A política da educação inclusiva e seus fundamentos filosóficos Marian Ávila de Lima e Dias (UFSP, Brasil) - Rodrigo Magalhães (UFSP, Brasil) Globalización y Educación: El Sujeto Absoluto Comunicacional y el Sujeto a Educar

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Luis Maseda (IINN, Uruguay) Filosofía Moderna Una aproximación posible entre David Hume y el singularismo causal Juan Pablo Vazquez (UBA-ANPCYT, Argentina) Rousseau, el fundamento igualitarista y la noción de libertad Fernanda Diab (UDELAR, Uruguay) Antropología filosófica El problema de la conciencia Aarón L. Saal (UNC, Argentina) El hombre saturnino en Ficino y Kierkegaard Andrea María Noel Paul (UNGS-UNC-CONICET, Argentina) El ser en Ortega desde la razón histórica Juan José García (UCA, Argentina-UM, Uruguay) Ética Emmanuel Levinas: una respuesta ética al problema del mal Analía Giménez Giubbani (UM, Uruguay) Moralidade, Valores e Naturalismo Adriano Naves de Brito (UNISINOS, Brasil) La consideración de los derechos como metas, como paradigma para la comprensión de la naturaleza de los derechos sociales Miguel Andreoli (UDELAR, Uruguay) Filosofía, comunicación y espacio público La dimensión estética del espacio público María Fabiana Luna (UDELAR, Uruguay) La mediatización en la comunicación artefactual: algunas interrogantes vinculadas a la cuestión del sentido Ricardo Viscardi (UDELAR, Uruguay) El culto del reemplazo Kuhn y Lakatos en el ideario urbano local Laura Alemán (UDELAR, Uruguay) Temas de meta-epistemología De la opacidad epistemológica: análisis y reconstrucción de una etnografía experimental Aäron Moszowski Van Loon (UNAM, México) Contextualismo meta-epistemológico Rodrigo Laera (UB, España) Racionalidad histórica de alcance plus contextual Ricardo Navia (UDELAR, Uruguay) Hegel La inquietud del lenguaje. La génesis del lenguaje en la fenomenología del Espíritu de Hegel Roberto Fragomeno (UCR, Costa Rica)

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Ser no ES um pensamiento definitivo Diana María López (UNL, Argentina) Romantismo e Sociedade: uma leitura marxista de Lukács do Espírito do Cristianismo e seu Destino de Hegel Adilson Felicio Feiler (PUCRS, Brasil) Filosofía y postmodernidad Posmodernidad y dialéctica José Manuel Martínez (UNR, Argentina) Mitología de lo humano. La “máquina antropológica” agambeniana a la luz de la filosofía de la mitología de Furio Jesi Paula Fleisner (UBA, Argentina) A idéia em Deleuze Luiz Manoel Lopes (UFC, Brasil) Reconsideraciones sobre historia de la filosofía Foucault leitor de Kant: o ¿que é uma ontologia histórica de nós mesmos? Rodrigo Diaz de Vivar y Soler (UFSC, Brasil) Las relaciones entre filosofía y retórica: una cuestión política Armando Villegas Contreras (UAEM, México) Dos usos antitéticos de la misma metáfora. La metáfora organicista según Juan de Salisbury y Marsilio de Padua Agustín Brousson (UBA, Argentina) Filosofía de la Ciencia II Críticas a las críticas de la visión regularista de las leyes Susana Lucero (UBA, Argentina) ¿Qué es problema científico a partir de la controversia de Popper con la escuela de Frankfurt? Carlos Arturo Hernández Díaz (ULB, Colombia)

Sábado 12/05: Nietzsche I ¿O que é a sabedoria trágica no jovem Nietzsche? Felipe Szyszka Karasek (PUCRS, Brasil) A relação entre Homem e Natureza nos escritos de juventude de Friedrich Nietzsche João Vitor Lomeu Teixeira Barroso (UFRRJ, Brasil) Niilismo e História em Nietzsche Ícaro Meirelles Figueredo (UFRRJ, Brasil) Filosofía de la educación de Benjamin a Foucault A questão da emancipação em Adorno e Ranciére Guido Lamim Monteiro (UFRRJ, Brasil) El coleccionismo del saber según la mirada de Walter Benjamin Alexis A. Chausovsky (UNER, Argentina)

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Explicación y verdad. Aportes para pensar al sujeto de la educación a partir de Foucault y Ranciére Leonardo Colella (UNGS-CONICET, Argentina) - Cintia Córdoba (UNGS-CONICET, Argentina) Filosofía de ciencia la y metafísica Ante la Ley Bruno J. Borge (UBA, Argentina) Tiempo, cambio y mecánica cuántica Alan Heiblum (UNTREF, Argentina) - Martín Narvaja (UBA, Argentina) Asimetría temporal y retrocausación Rolando Núñez Pradenas (UBA, Argentina) Hannah Arendt Fundação e categoria da natalidade no pensamento político de Hannah Arendt José Luiz de Oliveira (UFSJ, Brasil) Subjetividad, arraigo terreno y cuerpo propio: Una relectura desde Hannah Arendt del debate Ricoeur-Parfit Anabella Di Pego (UNLP, Argentina) Problemas teóricos de la historia y la historia de las ideas El fin de la historia y el motor de la historia Eduardo Piazza (UDELAR, Uruguay) De la Historia de “Ideas” a la Historia de los “Lenguajes Políticos”. Las escuelas recientes del análisis conceptual. El panorama latinoamericano” de Elías J. Palti Yamandú Acosta (UDELAR, Uruguay) Ricardo Rojas: la resignificación de Civilización y Barbarie en el espejo de la intrahistoria unamuniana Emmanuel Romero (UBA-IEALC, Argentina) Reflexiones filosóficas en torno a la religión Los 160 años de la teoría de la doble verdad Ignacio Pérez Constansó (UM, Uruguay) Sociedad dimensión pública y religión Cecilia Soler (UM, Uruguay) Fabulação e misticismo em Bergson: dois aspectos da religião Pablo Enrique Abraham Zunino (USP, Brasil) Filosofía y Psicoanálisis Memória como ação: a contribuição de Wittgenstein e a psicologia contemporânea Cesar Schirmer (UFAM, Brasil) Notas sobre la Concepción Freudiana de Cientificidad y su Fundamentación en el Determinismo Causal Guilherme Marconi Germer (UNICAMP-FAPESP, Brasil) Filosofía de la educación

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Los tres Alcibíades, o la relación entre maestro y discípulo en el modelo socrático platónico y su vigencia en nuestros días Andrea Díaz (UDELAR, Uruguay) Michel Foucault y su rescate de la parrhesía socrática Marina Camejo (UDELAR, Uruguay) La consolidación del Estado y la educación estatal en el Renacimiento Gerardo Garay (UDELAR, Uruguay) Filosofía: sociedad e historia en América Latina. Memoria colectiva y experiencia histórica Rosa Belvedresi (UNLP-CONICET, Argentina) Democracia y Biopolítica: Diagramas y particularidades teóricas en América Latina Luna Follegati Montenegro (UChile, Chile) Evolución, desarrollo y ambiente escolar: tensiones epistémicas y valorativas en la investigación psicopedagógica en la Argentina (1900-1920) Pablo Vícari (UBA, Argentina) - Ana María Talak (UBA, Argentina) Fenomenología y hermenéutica La estructura hermenéutica del conocimiento antropológico Yara Altez (UCV, Venezuela) Sobre la noción de cuerpo propio en el contexto del proyecto de naturalización de la fenomenología Juan F. Franck (UM, Uruguay) Ontología y Gnoseología en Sartre Marta Bayarres (UDELAR- IPA, Uruguay) Aristóteles Determinismo ontológico y Determinismo semántico en Aristóteles Natividad Barta (UNR, Argentina) Epieikeia e particularismo na ética aristotélica João Hobuss (UFP, Brasil) O hilemorfismo aristotélico e eventuais aproximações com a tese funcionalista Giovane do Nascimento (UENF, Brasil) A relevância da Unidade Focal de significação no projeto metafísico aristotélico Rodrigo Santos Silva Magalhães (UFRRJ, Brasil) Lógica I La selección de los marcos de racionalidad: ¿una cuestión semántica? Miguel Molina (UDELAR, Uruguay) Representações e Proposições: revendo a distinção fregeana Sofia Inês Albornoz Stein (UNISINOS, Brasil) Filosofía de la mente III El problema de las funciones del inconsciente: perspectivas adaptativas y no adaptativas Eric Sigwald (UNC, Argentina) - Santiago Moreno Frias (UNC, Argentina) Acerca de la ambigüedad de los conceptos freudianos

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Romina Ibarra (UBA-CONICET, Argentina) Sobre la realidad del tiempo y su dirección Nicolás Moyano Loza (UMP-CONICET, Argentina) Filosofía contemporánea O argumento da funda de Davidson César Meurer (UNISINOS, Brasil) Escepticismo y aprioridad contextual Pablo Melogno (UDELAR, Uruguay) Filosofía de la Mente: realizabilidad múltiple La tesis de realizabilidad múltiple y su relación con la autonomía de la psicología: reformulaciones actuales desde la filosofía de las neurociencias Adrian Ramírez (UNC, Argentina) Realizabilidad múltiple y Modelos de explicación en psicología y neurociencias José Ahumada (UNC, Argentina) Historias de filósofos y de filosofía El asesinato de Moritz Schlick o La derrota de la razón Silvia Lecueder (UDELAR, Uruguay) Casas de filósofos alemães: Kant, Hegel e Nietzsche Vera Grienesen (PROPAR-FAU-UFRGS, Brasil) Filosofía de la Mente IV Interação e Atribuição de Estados Mentais: Aspectos Sociais da Psicologia do Senso Comum Guilherme Sanches de Oliveira (USP, Brasil) Filosofía de género La mujer en la concepción materialista de Diderot. Fabiana Tamizari (USP, Brasil) Filosofía y postmodernidad Motivos pós-modernos da Metafísica: para a mediação do pensamento metafísico e do pensamento pós-metafísico na chamada pós-modernidade Manuel Moreira da Silva (UNICENTRO, Brasil) La transgresión del Ojo II: consideraciones sobre la noción de trasgresión en Georges Bataille María Luz Moreno (UBA, Argentina) Lecturas sobre el género, lo humano y la vida vía Butler y Agamben Luna Follegati Montenegro (UChile, Chile) Nietzsche II La relación entre impulsos (triebe), moral y política: un enfoque desde la obra Aurora, de F. Nietzsche Luís Rubira (UFP, Brasil) Nietzsche e a fisiologia da arte Camilo Lelis Jota Pereira (UFOP, Brasil)

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Nietzsche e o corpo como grande razão Patrícia Boeira de Souza (UFRRJ, Brasil) Lógica II Negação na lógica de termos e na lógica proposicional Elton Luiz Rasch (PPGF-UFSM, Brasil) A contradição vista como uma relação na aritmética transreal Walter Gomide (UFMT, Brasil) - James A. D. W. Anderson (Reading Univ., UK) A possibilidade simpliciter Pedro Merlussi (UFSC, Brasil) Frege Frege, Verdade e a Identity Theory of Truth Kariel Antonio Giarolo (UFSM, Brasil) Filosofía Política Aspectos filosóficos y políticos de la tolerancia religiosa: Algunas reflexiones sobre el pensamiento de Jean Bodin y Guillaume Postel Claudia Marcela Lavié (UBA, Argentina) O papel da razão e das paixões na filosofia política de Thomas Hobbes Juliana Pereira Tigre (UFVJM, Brasil) - Rafael Lucas Santos Avelino (UFVJM, Brasil) Cláudio Eduardo Rodrigues (FACSAE-UFVJM, Brasil) Formação do Estado Civil a partir da razão e paixão na filosofia política de Thomas Hobbes Juliana Pereira Tigre (UFVJM, Brasil) - Rafael Lucas Santos Avelino (UFVJM, Brasil) Cláudio Eduardo Rodrigues (FACSAE-UFVJM, Brasil)

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Lógica y filosofía Oswaldo Chateaubriand Al igual que ‘bello’ señala el camino para la estética y ‘bueno’ para la ética, palabras como ‘verdadero’ lo hacen para la lógica. Todas las ciencias tienen como meta la verdad; pero la lógica también se interesa en ella de un modo bastante diferente: la lógica tiene la misma relación con la verdad que la física con el peso o el calor. Descubrir verdades es la meta de todas las ciencias; corresponde a la lógica discernir las leyes de la verdad. G. Frege

La lógica aparece, en su práctica actual, como una multiplicidad de sistemas formales conceptualizados lingüística y matemáticamente. Una lógica, y más generalmente un sistema formal, es concebido como un lenguaje que consiste de una sintaxis y una semántica. La sintaxis incluye todo lo que puede ser tratado como una combinatoria de símbolos, sin considerar el contenido que esos símbolos puedan tener – es decir, sin considerar lo que los símbolos simbolizan. La composición del lenguaje (la gramática) es un aspecto importante de la sintaxis, pero la sintaxis no se restringe a la gramática. Las pruebas también son sistemáticamente tratadas como consistiendo en operaciones (es decir, reglas de inferencia) ejecutadas sobre cadenas de símbolos de ciertas categorías como las fórmulas o las sentencias. Considerando la totalidad de las aplicaciones de estas operaciones se definen las nociones de deducción lógica, consistencia lógica y teorema lógico, las cuales junto con ciertas nociones de definición (definiciones reductivas, definiciones recursivas) son las nociones sintácticas principales de la lógica. La semántica de un lenguaje lógico está basada sobre la noción de interpretación (o de estructura). Esta es principalmente una noción conjuntoteorética que supone un universo de discurso –un conjunto no vacío- y una función de denotación que asigna denotaciones a diferentes símbolos relativamente al universo de discurso. Se puede luego introducir las nociones de satisfacción y verdad relativas a una interpretación. Considerando una totalidad de interpretaciones se definen las nociones de consecuencia lógica, satisfacibilidad, y verdad lógica, al igual que la noción semántica de definición como individuación, que son las nociones semánticas principales de la lógica. El estudio sistemático de estas nociones y de sus interconexiones pertenece a la teoría de la prueba, la teoría de modelos, y la teoría de la recursión, que son las áreas centrales de la lógica y son básicamente ramas de las matemáticas. Se supone 29

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que la lógica, en tanto ciencia, es la combinación de estas teorías, y no la lógica proposicional y de predicados como tales. Este fue un cambio importante en la concepción de la lógica. Para Frege y para Russell, por ejemplo, la lógica era la lógica proposicional y de predicados; y era una ciencia. Aunque puede decirse con justicia que el desarrollo matemático de la lógica habría comenzado con Aristóteles, el proyecto moderno de un tratamiento algebraico de la lógica se origina con Leibniz. La característica universal de Leibniz iba a ser un lenguaje para el pensamiento puro que combinaba una teoría aritmetizada de los conceptos con un cálculo algebraico deductivo que contenía los principios fundamentales de todas las ciencias1. La idea de Leibniz de un cálculo lógica algébrico se materializó en el siglo diez y nueve, principalmente a través del trabajo de Boole, cuyo The Mathematical Analysis of Logic estableció las bases para un tratamiento algebraico sistemático de la lógica a lo largo de las líneas previstas por Leibniz. Sin embargo, fue Frege quien primero axiomatizó y formalizó la lógica en lo que es esencialmente su forma moderna en Begriffsschrift - y luego en The Basic Laws of Arithmetic. Esas axiomatizaciones y formalizaciones fueron muy fértiles, y todavía son las bases de la teoría y la práctica lógica contemporánea. Frege formuló su lógica como una “escritura conceptual”, y siguiendo a Leibniz se refirió a esta como un “lenguaje de fórmulas” y como “un lenguaje del pensamiento puro”, pero no la pensó como una sintaxis no interpretada. Su lógica fue una teoría específica con un contenido y alcance definidos, que no dejó nada a la interpretación en el sentido semántico habitual1. Un factor significativo en el desarrollo del punto de vista lingüístico admitido de la lógica fueron las paradojas lógicas y de teoría de conjuntos, que parecían socavar los elementos platónicos en la concepción de la lógica y la teoría de conjuntos, que encontramos en Frege y Cantor. Y fue en parte como una reacción frente a las paradojas que Hilbert enfatizó los rasgos sintácticos de la lógica, aunque en realidad no consideró que la sintaxis lógica también estuviera no interpretada. Era un “juego de fórmulas”, pero un juego de fórmulas que expresaba leyes del pensamiento reflejadas en el lenguaje2. El formalismo de Hilbert y su consolidación como una filosofía de las matemáticas fue una influencia importante en el desarrollo inicial de la concepción lingüística de la lógica. Un factor relevante para la posterior transformación del punto de vista de Hilbert en un tratamiento más franco de la lógica como una teoría de los lenguajes formales, fue el énfasis en la lógica de primer

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Véase “Towards a Univeral Charateristic” (Selections, pp. 22-23) y los comentarios de Wiener (pp. xxvi-xxvii). 1 El sistema inicial se encuentra en Begriffsschirift, subtitulado “un lenguaje de fórmulas, semejante al de la aritmética, para el pensamiento puro”. El pensamiento de Frege experimentó un marcado desarrollo desde 1879, año en que publico Begriffsschrift, hasta 1893, en que publicó el primer volumen de The Basics Laws of Arithmetic. 2 Véase Hilbert “The Foundations of Mathematics”, p. 475. Este texto sugiere que Hilbert vio las leyes de la lógica – o al menos algunas leyes de la lógica- como expresando leyes del pensamiento en un sentido más bien literal. Un examen interesante de esta cuestión se encuentra en Hallet “Hilbert’s Axiomatic Method and the Laws of Thought”.

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orden y las conclusiones relativistas que Skolem trazó a partir del teorema de Löwenheim-Skolem3. Las principales influencias filosóficas en la formación del punto de vista moderno de la lógica fueron Wittgenstein y los positivistas lógicos, aunque Russell también jugó un rol decisivo. Su teoría eliminativa de las clases, basada en su teoría eliminativa de las descripciones, y su tendencia a hablar de funciones proposicionales como sentencias abiertas, dio espacio a la interpretación de Principia Mathematica como una teoría nominalista de la lógica y las matemáticas que explicaba el contenido abstracto de esas ciencias en términos lingüísticos. Pero fue el trabajo de Tarski sobre la verdad, y su concepción semántica de la verdad, lo que condujo a la consolidación del punto de vista lingüístico y matemático de la lógica en su forma actual. La teoría de modelos es en gran parte creación de Tarski, y trasformó por completo el carácter de la lógica moderna. El relativismo filosófico de Skolem devino en un relativismo matemático aparentemente sin compromisos filosóficos. Y el formalismo de Hilbert, socavado por los teoremas de incompletud de Gödel, devino en una teoría sintáctica relativista de los sistemas formales. La concepción absoluta de la lógica que uno encuentra en Frege, Russell, e incluso en Hilbert, cedió a una concepción relativista de la lógica centrada en la teoría de modelos y la teoría de la prueba como teorías de los sistemas formales. Tarski sostuvo que la semántica es una parte de la morfología del lenguaje y que la concepción semántica de la verdad es neutral en relación a cuestiones metafísicas4. Esto hizo que su trabajo fuera aceptable para filósofos de convicciones muy diferentes, muchos de los cuales rechazan una concepción ontológica de la lógica. Fue el análisis formal de la verdad desarrollado por Tarski el que de alguna manera logró separar el lenguaje de fórmulas de sus contenidos, como sea que éstos fueren concebidos, y que dio una cierta autonomía a la sintaxis. Se puede mantener que la sintaxis no es nterpretada, porque es interpretada por la semántica. Esto conduce a la idea de que la sintaxis viene antes y puede valerse por sí misma como una pura manipulación simbólica – que es lo que entiendo por “autonomía”. Se debió también en gran medida al trabajo de Tarski que el problema de la verdad se convirtiera primariamente en un problema concerniente a la clasificación de las sentencias, lo cual se ajustaba bastante bien con la idea de que la clasificación de las sentencias en verdades lógicas y otras es una tarea central de la lógica. Este es un aspecto importante del punto de vista lingüístico de la lógica, en cualquiera de sus múltiples formas, y es una parte muy importante del punto de vista estándar de la lógica. Es, por ejemplo, común a Carnap y a Quine, a pesar de sus diferencias. El punto de vista positivista básico era que lo que cuenta para la verdad lógica es el significado de las palabras lógicas. Se suponía que las verdades lógicas eran analíticas, y la analiticidad era considerada como siendo un rasgo sólo del lenguaje. Quine se opone a este tipo de punto de vista lingüístico de la lógica, y ataca a Carnap por esto, pero sin embargo sostiene que el lenguaje es constitutivo de la lógica. Su punto de vista es que la verdad lógica, y la lógica, dependen de la gramática y la 3

Véase Skolem “Sur la Portée du Théorème de Löwenheim-Skolem”, En su formulación básica este teorema dice que si una teoría de primer orden (formulada en un lenguaje numerable) tiene un modelo infinito, tiene un modelo numerable. 4 Véase “The Concept of Truth in Formalized Languages”, pp. 265, 273, y “The Semantic Conception of Truth”, pp. 361-362.

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verdad, en lugar de depender del significado. En parte, este es un modo de evitar una interpretación ontológica de la lógica, porque Quine está de acuerdo con los positivistas lógicos en que la idea de que la lógica es una ciencia que formula leyes muy generales acerca de la estructura de la realidad es un sinsentido5. En parte, sin embargo, apelar a la gramática y la verdad es el modo en que Quine evita las nociones de significado y analiticidad, y lo que lo hace posible es el trabajo de Tarski sobre la verdad. En la visión quineana de la lógica la noción de significado desaparece, y es reemplazada por las de satisfacción y verdad. Algunas interpretaciones de la concepción semántica de la verdad de Tarski la ven como reduciendo la verdad a la denotación, que es como usualmente se define la verdad en una interpretación, pero esto no es exactamente lo que Tarski mismo hace. En todo caso el significado es eliminado, y el contenido de las nociones lógicas debe ser recuperado o bien a través de la denotación o bien a través de la gramática. Sin embargo aún cuando la verdad es analizada en términos de denotación, los símbolos lógicos típicamente no denotan, sino que su contenido es explicado como el rol que ellos juegan en la verdad o falsedad de las sentencias – una idea que se remonta a Russell en “On Denoting”. Lo que nos deja con la gramática y la verdad, como sugiere Quine. La animosidad de Quine respecto del significado y nociones relacionadas no es compartida por otros filósofos que también sostienen alguna forma de punto de vista lingüístico sobre la lógica. En particular, hay ahora una importante corriente de interpretaciones lingüísticas de la lógica, asociadas ante todo con la teoría de la prueba y la lógica intuicionista, que niegan el lugar central de la verdad en la lógica y regresan a la noción de significado como básica. De acuerdo con este punto de vista, el significado de las constantes lógicas se deriva de nuestras prácticas deductivas. El significado se supone en general como intrínsecamente conectado con la prueba6. Aunque hay diferentes opiniones acerca de la relación entre lógica, lenguaje, y matemáticas, la categorización de las nociones lógicas en términos de sintaxis y semántica, y la concepción de la lógica como un lenguaje, es básicamente dada por sentado. Puede no estarse de acuerdo con los detalles de uno u otro punto de vista, pero hay un consenso bastante general respecto de que la conceptualización de la lógica como un lenguaje es la conceptualización correcta. No niego que los conceptos lingüísticos hayan jugado un rol importante en el desarrollo de la lógica, pero desde mi punto de vista el carácter fundamental de la lógica es metafísico, no lingüístico. Por un lado, la veo como una teoría ontológica que es parte de una teoría de los rasgos más generales y universales de la realidad; del ser qua ser, como dijo Aristóteles. Por otro lado, la veo como una teoría epistemológica que es parte de una teoría general del conocimiento. Una gran parte de la finalidad de mi libro Logical Forms es desarrollar y defender un abordaje metafísico de la lógica, que incluye también una evaluación crítica de las propuestas 5

En Philosophy of Logic (p. 96) Quine argumenta que la idea de que la “lógica [es] un compendio de los más amplios rasgos de la realidad… [es] incoherente; o coherente con todo, puesto que no quiere decir nada”. Quine ataca lo que llama la “doctrina lingüística de la verdad lógica” (que haría que la lógica dependiera sólo del lenguaje) en el capítulo 7 de Philosophy of Logic y en su artículo temprano “Carnap and Logical Truth”. Mi uso de “punto de vista lingüístico de la lógica” es más amplio que el de Quine e incluye su propio punto de vista como un ejemplo central. 6 Véase Prawitz “Proofs and the Meaning and Completeness of the Logical Constants”, p. 26.

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y asunciones básicas de la visión lingüística. En lo que sigue voy a esbozar algunas cuestiones e ideas de un modo preliminar. La lógica ha estado siempre centralmente interesada en la verdad, y la verdad ha sido tradicionalmente concebida como una expresión de lo que es real. La conexión estricta entre la verdad y el ser fue enfatizada por Platón y por Aristóteles7. Y también fue el punto de vista de Frege sobre la verdad, aunque le dio un nuevo giro al postular dos objetos, lo Verdadero y lo Falso, a los cuales refieren los enunciados verdaderos y falsos. La conexión entre la lógica y la verdad también se remonta a Platón y Aristóteles, pero Frege la enuncía de un modo muy específico y singular: la lógica formula las leyes de la verdad8. Si la lógica tiene, al menos como parte de su tarea, la investigación de las leyes de la verdad, y si la verdad es una expresión de la realidad, entonces parecería que un objetivo de la lógica es la investigación de las leyes del ser. Los fundamentos de este aspecto ontológico de la lógica fueron explícitamente establecidos por Aristóteles en la Metafísica, donde algunas de las leyes básicas de la lógica fueron consideradas entre “los principios más ciertos de todas las cosas”. En particular la ley de no-contradicción, la cual es aún considerada como siendo la ley más fundamental de la lógica, fue establecida por Aristóteles como “el más cierto” de tales principios – Metafísica 1005b10-35. Evidentemente, la formulación de tales principios depende de una categorización de la realidad, y la categorización tradicional de la realidad que ha sido central a la lógica es la categorización en términos de objetos y propiedades, o particulares y formas, derivada de Platón. Es a través de esta categorización, y de la noción de aplicación (o instanciación, o participación), que Aristóteles formula los principios de la lógica como principios ontológicos, ya sea directamente o en términos de la verdad. El principio de nocontradicción, por ejemplo, es formulado tanto como el principio de que la misma propiedad no puede aplicarse y no aplicarse (al mismo tiempo, en el mismo respecto) al mismo sujeto, y como el principio de que proposiciones contradictorias no pueden ser verdaderas –Metafísica 1005b18 y 1011b13. Aunque la conexión entre estas formulaciones del principio de no-contradicción es muy estrecha, porque se supone que toda proposición atribuye una propiedad o una relación a algún(os) sujeto(s), reflejan dos análisis más bien diferentes de la lógica que son las bases para la división de la lógica moderna en lógica proposicional y lógica de predicados. La lógica proposicional es generalmente considerada como una parte de la lógica de predicados, pero pienso que hay una diferencia fundamental entre ambas. La lógica proposicional puede ser vista como una teoría muy general de las relaciones de verdad entre proposiciones, de forma totalmente independiente de cualquier análisis de la estructura lógica de las proposiciones y de sus expresiones

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Encontramos una expresión de este punto de vista en Cratilo 385b, donde Sócrates pregunta: “Entonces el discurso que dice las cosas como son es verdadero, y aquel que las dice como no son es falso?” Esto es discutido detalladamente en el Sofista. Véase también la discusión de Aristóteles en Metafísica Γ y Θ10. 8 El punto de vista de Frege sobre la lógica en “Thoughts” (citado al comienzo de mi artículo) parece haber sido desarrollado independientemente del tratamiento específico de la verdad en “On Sense and Reference”, donde son introducidos los valores de verdad lo Verdadero y lo Falso. Esto es presentado con algún detalle en la introducción al primer volumen de The Basic Laws of Arithmetic y en un manuscrito titulado “Logic” de sus Posthumous Writings.

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lingüísticas9. Como una teoría general de las relaciones de verdad entre proposiciones es natural decir que la lógica proposicional formula leyes de la verdad. El principio de no-contradicción en su segunda formulación puede ser tomado como el principio fundamental de la lógica proposicional. La lógica de predicados tiene dos aspectos distintos. Por un lado puede ser vista como una teoría general de las propiedades y los objetos basada en algunas propiedades y operaciones lógicas específicas. Sus leyes son leyes del ser en un sentido que es muy próximo al de Aristóteles. El principio de no-contradicción en su primera formulación es una de las leyes fundamentales de la lógica de predicados. En este sentido la lógica de predicados no es una teoría de la verdad lógica, o de la implicación lógica, sino una teoría de la realidad. Aunque se puede decir que las leyes de la lógica de predicados son verdades de la lógica, no se sigue que la lógica de predicados sea una teoría de la verdad lógica en el sentido de una clasificación de sentencias o proposiciones. La diferencia entre formular leyes de la lógica como leyes del ser, y caracterizar la verdad lógica y la implicación lógica, resalta el otro aspecto de la lógica de predicados. Este incluye un interés por la estructura proposicional y su relación con la realidad. La conexión entre lógica de predicados y lógica proposicional deriva del análisis de la estructura lógica de las proposiciones. La teoría moderna de la forma lógica es una teoría de la estructura proposicional en términos de categorías de objetos y propiedades y de propiedades y operaciones específicamente lógicas. A través de esta estructuración se puede reunir el análisis lógico de los rasgos generales de la realidad, con el análisis lógico de las relaciones de verdad entre proposiciones. Una de las relaciones de verdad más fundamentales entre proposiciones es la relación de implicación material, que es básicamente una relación de preservación factual de la verdad. Una proposición implica materialmente otra si no es el caso que ésta sea verdadera y la otra no verdadera. La implicación lógica es una relación más fuerte que la implicación material, porque se deriva del carácter lógico de las proposiciones, y no simplemente de sus valores de verdad. Esto es, la implicación lógica expresa la necesidad lógica, en lugar de una relación factual entre proposiciones. Pero la preservación de la verdad es un rasgo necesario de cualquier relación de implicación, y el análisis usual de la implicación lógica (o la consecuencia lógica) en términos de interpretaciones es un modo de reducir la implicación lógica a la implicación material más una totalidad de interpretaciones. Aunque este análisis de la implicación lógica sea aceptado, depende de ciertas asunciones metafísicas. Una interpretación puede, o bien ser concebida como un modo en que el mundo podría ser, o como un aspecto de cómo el mundo es. A fin de que funcione la reducción de la implicación lógica a la implicación material, se debe o bien asumir que la realidad podría contener infinitamente muchos objetos o bien que contiene infinitamente muchos objetos, dependiendo de qué aproximación se tome. Normalmente la segunda aproximación implica la asunción de que la realidad contiene de hecho un número infinito de objetos matemáticos – así como un número infinito de propiedades (o conjuntos). Si este es en efecto un rasgo de la realidad, es presumiblemente un rasgo necesario de ella, y sólo puede ser justificado 9

La idea básica detrás de esta afirmación es que la lógica proposicional (clásica) puede formularse como una teoría de los predicados (o propiedades lógicas) ‘es verdadero’ y ‘es falso’.

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en estos términos. Sería bastante extraño que el análisis de la implicación lógica dependiera de si es el caso o no, como cuestión de hecho, que haya un número infinito de objetos y propiedades en el mundo10. Me parece, por lo tanto, que la combinación de la lógica proposicional y la de predicados debería verse como una investigación de la estructura general de la realidad, incluyendo rasgos de ésta posibles y/o necesarios, una explicación de la estructura proposicional, una concepción de las relaciones de verdad entre proposiciones, y una concepción de las propiedades y operaciones que son específicamente propiedades y operaciones lógicas. Esto es esencialmente lo que entiendo por lógica como una teoría ontológica. Considero a la epistemología como estando primariamente interesada en las condiciones del conocimiento y la justificación, especialmente en conexión con nuestras teorías acerca de la realidad, y considero un aspecto central de esta estar interesada en la prueba y la justificación. La investigación de la estructura general de las pruebas, deducciones, argumentos, razonamientos, definiciones, etc., y de su corrección, es considerada como siendo otro aspecto tradicional de la lógica, que también se deriva de Aristóteles. Este aspecto epistemológico de la lógica trata en primer lugar del análisis de la deducción lógica: esto es, de los principios generales de inferencia que pueden ser usados para establecer una conclusión, dadas ciertas asunciones iniciales. La idea de que las pruebas y las definiciones son sintácticas me parece una idea particularmente perversa. Los filósofos pueden no estar de acuerdo acerca de muchas cosas, pero en epistemología hay un acuerdo más bien general sobre una cosa; a saber, que la verdad es una condición necesaria del conocimiento. Pero, por la misma razón, la preservación de la verdad es una condición necesaria de las pruebas. Si comenzamos con verdades y arribamos a una conclusión que no es verdadera, entonces no tenemos una prueba. Pero si la verdad no es una noción sintáctica, entonces tampoco lo es la prueba. Este simple argumento muestra que los aspectos epistemológicos de la lógica dependen de sus aspectos ontológicos al menos a través de la dependencia de la noción de verdad. Una restricción ontológica básica sobre la noción de deducción lógica es la preservación de la verdad. Puede decirse que las leyes de la deducción son leyes de la verdad en el sentido en que son leyes para alcanzar la verdad y para la preservación de la verdad, y es precisamente esto lo que se trata de garantizar en su formulación. Por lo tanto, nuestras intuiciones sobre la verdad son igualmente fundamentales para el desarrollo de una teoría de la prueba. Que la prueba es una noción epistemológica esencialmente conectada a la búsqueda del conocimiento, la justificación y la verdad es tan obvio que difícilmente necesite de argumentación. Sin embargo, ha sido tan machacado en nuestras cabezas que una prueba es esencialmente una secuencia de transformaciones sintácticas, que estas afirmaciones pueden despertar antagonismos considerables. Se debe tener una explicación de la prueba y la deducción que sea epistemológicamente significativa y dé plausibilidad a los principios básicos de la prueba que son aceptados. Es claro que, por su propia naturaleza ninguna concepción puramente sintáctica puede hacerlo – lo que puede hacer es codificar 10

Un examen de las cuestiones filosóficas concernientes a la implicación lógica, que ha generado una gran discusión, es el de Etchemendy The Concept of Logical Consecuence.

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una tal concepción. Estoy de acuerdo en que el análisis sintáctico de la prueba y el análisis de la efectividad en la teoría de las funciones recursivas, son una contribución importante a una teoría general de la prueba y la definición, pero su significación no se deriva de consideraciones puramente sintácticas. La preservación de la verdad presente en las pruebas lógicas y matemáticas, no es simplemente una conexión de hecho entre las premisas y la conclusión de una prueba, sino un rasgo necesario de la prueba. Una prueba establece conexiones intrínsecas entre propiedades – como puede verse muy claramente en las pruebas matemáticas – y el análisis de la preservación de la verdad a través de la forma lógica es un análisis de conexiones intrínsecas (necesarias) entre propiedades lógicas. Esto es lo que distingue las nociones de prueba y deducción lógica, en sentido estricto, de la noción más general de justificación; porque la justificación en general no requiere el establecimiento de conexiones intrínsecas entre propiedades o garantizar la preservación de la verdad. Sin embargo, al investigar las leyes de la lógica también estamos involucrados con cuestiones de justificación en su sentido amplio. ¿Cómo podemos justificar que estas son leyes lógicas?11 ¿Cómo podemos justificar ciertos principios generales de la definición? Dada la generalidad de la lógica, estas cuestiones epistemológicas se mezclan inextricablemente con la lógica misma. Tanto es así que parece casi imposible discutir un principio fundamental de la lógica como la ley de nocontradicción sin presuponerla. No es claro por lo tanto, en qué medida es posible separar la discusión epistemológica de la lógica, de la lógica como una teoría ontológica12. Sin embargo, hay una fuerte tendencia a separar la lógica de las consideraciones ontológicas y la concepción sintáctica de la prueba y la deducción es en parte expresión de esto. El advenimiento de los sistemas de deducción natural alentó la idea de que la deducción puede ser usada para justificar las leyes de la lógica independientemente de cualquier consideración acerca de la verdad y la realidad – y, por lo tanto, que la noción de prueba es la noción lógica más fundamental. Pero aparte de consideraciones puramente sintácticas, apelar a los sistemas de deducción natural me parece que no muestra nada acerca de la prioridad de la prueba en lógica. Supóngase que nuestro sistema de deducción natural incluye algo como el principio de reductio ad absurdum en el sentido clásico; a saber, que si de la asunción de S (o ¬S), junto con algunas otras asunciones que podamos hacer, podemos deducir una contradicción, entonces a partir de aquellas otras asunciones solas podemos deducir ¬S (o S). Esto, o algo esencialmente equivalente, es normalmente una parte de los sistemas de deducción natural para la lógica clásica. 11

Esto da lugar a algunas cuestiones difíciles ya discutidas por Aristóteles en Metfísica Γ en conexión con el principio de no contradicción - para un análisis detallado véase Dancy Sense and Contradiction: A Study in Aristotle. Frege también discutió la cuestión en la introducción de The Basic Laws of Arithmetic (p. xvii). 12 Aunque se puede trazar una distinción entre lógica y epistemología en términos de la noción de deducción en relación con la noción más general de justificación, esta distinción resulta de algún modo empañada por los resultados “metamatemáticos” obtenidos en teoría de modelos, teoría de la prueba y teoría de la recursión. Aquí es donde la lógica como teoría epistemológica adquiere la mayoría de edad, y resultados como el teorema de incompletud de Gödel tienen un profundo impacto sobre el método axiomático y de modo más general sobre la epistemología.

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Ahora el problema es este: ¿cómo justificar la reductio ad absurdum como un principio de prueba? Sólo conozco una buena justificación (para la lógica clásica), y esta apela de modo ineliminable a la preservación de la verdad y a los principios de no-contradicción y tercero excluido. La justificación es la siguiente. Si a partir de S (o de ¬S) obtenemos una contradicción, entonces, dado que una contradicción no puede ser verdadera, por el principio de no contradicción, S (o ¬S) no pueden ser verdadera – porque las deducciones deben preservar la verdad. Así, por el principio de tercero excluido, ¬S (o S) debe ser verdadera. (Por supuesto, esto es totalmente relativo a nuestras otras asunciones). ¿A qué consideraciones puede apelarse a fin de justificar el principio de reductio ad absurdum que no sea a consideraciones acerca de la verdad (y la realidad)? ¿Debería apelarse a la racionalidad? ¿Qué es lo que hace que sea irracional aceptar una contradicción? En la práctica, incluso el más firme racionalista admite que debemos vivir con teorías contradictorias. En cualquier caso, sin embargo, a menos que las deducciones sean preservadoras de la verdad no podemos inferir nada acerca de S (o ¬S) a partir del hecho de que una contradicción fue deducida de ella. Así como podemos hacer culpables de la contradicción a otras hipótesis que pudimos haber usado en lugar de S, podemos hacer culpable de la contradicción a nuestra deducción; y lo que la estaríamos culpando es de no preservar la verdad. La reductio ad absurdum presupone que cualquier combinación de principios en una deducción es preservadora de la verdad. ¿Deberíamos apelar a las prácticas deductivas?13 ¿Qué explican esas prácticas? ¿Son preservadoras de la verdad? ¿Si los principios de la lógica deductiva están basados en nuestras prácticas deductivas reales, entonces cómo (o por qué) descalificaríamos las practicas comunes de deducción que no preservan la verdad? La práctica de afirmación del consecuente, por ejemplo, está muy bien establecida y puede ser realmente muy útil en muchas circunstancias específicas. Me parece que ninguna teoría de la deducción, basada en el significado, las practicas deductivas y lo que sea, puede garantizar la preservación de la verdad. Pero la preservación de la verdad es una constricción ontológica sobre las deducciones; porque si descubrimos que un principio de deducción aceptado no preserva la verdad, lo descalificamos como un principio de la lógica. Naturalmente, esto involucra cuestiones complejas que no me propongo resolver ahora. Lo que estoy señalando es que para la lógica clásica no es una cuestión simple explicar la prueba independientemente de consideraciones ontológicas, y esto es así precisamente porque la lógica clásica se basa en consideraciones acerca de la verdad y la realidad que son reflejadas con bastante claridad en el principio de reductio ad absurdum. Una aproximación más prometedora puede ser la de apelar a la lógica intuicionista. Se dice a menudo que la lógica intuicionista en una lógica del conocimiento en lugar de una lógica de la verdad. De hecho, las conectivas intuicionistas son usualmente caracterizadas en términos de pruebas (o construcciones mentales) y condiciones de asertabilidad – puede asertarse una 13

El punto de vista de que la justificación de los principios de la lógica depende de nuestras prácticas deductivas es defendido por Goodman en Fact, Fiction and Forecast, pp. 62-63. La justificación de la lógica mediante la deducción y los sistemas de deducción natural, está en nuestros días más asociada con la lógica intuicionista que con la lógica clásica.

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disyunción (α v β), por ejemplo, si se tiene una prueba de α o se tiene una prueba de β. En realidad no estoy de acuerdo con este punto de vista sobre la lógica intuicionista, porque me parece que la lógica intuicionista trata de la realidad al igual que la lógica clásica, pero que trata de una estructuración de la realidad que no es subjetivamente trascendental como en la lógica clásica. Lo que Brouwer sostiene es “que la verdad sólo está en la realidad, es decir, en las experiencias presentes y pasadas de la conciencia”14. Sin embargo, las nociones de conciencia, mente, experiencia, verdad, etc., de Brouwer, no son en realidad identificables con los contenidos mentales de un sujeto dado. La conciencia es tratada como un tipo de ser primitivo en lugar de cómo la actividad conciente de un sujeto; la mente se deriva de una estructuración inicial de la conciencia, y el sujeto como también el objeto, son aspectos de la mente. Por otra parte, no es totalmente claro que las construcciones de Brouwer puedan ser identificadas con pruebas en el sentido ordinario – y ciertamente no en un sentido sintáctico. Así en lugar de un cambio de una lógica de la verdad a una lógica del conocimiento, es más natural decir que la lógica intuicionista implica un cambio de una concepción clásica de la realidad a una concepción diferente de la realidad, en la cual la verdad es una experiencia. Por supuesto, esta noción de verdad puede estar conectada más íntimamente con el conocimiento que la noción clásica, y estoy de acuerdo en que el sujeto juega un rol más central en la lógica intuicionista que en la lógica clásica, pero esto no es decir que se está pasando a una lógica del conocimiento o de la prueba en un sentido ordinario de esos términos. En todo caso, la reductio ad absurdum y el principio de no contradicción plantean cuestiones difíciles también para la lógica intuicionista. La reductio ad absurdum aparece sólo en forma no-parentética, y puesto que no tenemos el principio de tercero excluido, o el de doble negación (¬¬α→α), no se puede conseguir la versión parentética. De hecho, la reductio ad absurdum es incorporada en la noción misma de negación intuicionista. La explicación usual es (aproximadamente) que puede afirmarse una negación ¬α si se ha probado (o construido) que se deduciría una contradicción de una prueba hipotética de α. Es en parte esta interpretación de la negación lo que lleva al rechazo del principio de doble negación y del tercero excluido. Pero si ¬α es verdadero, es decir, si puedo experimentarlo, entonces la construcción hipotética de α no puede tener realidad; es decir, no puede ser experimentada. ¿Así como se puede razonar acerca de ella? Este es el viejo problema de Parménides acerca del no ser haciendo su aparición en la concepción intuicionista de la realidad. Como Parménides antes que él, Griss concluyó que no deberíamos hablar de lo que no es, y fue llevado a desarrollar una matemática intuicionista sin negación y una lógica en la cual los enunciados negativos eran o bien interpretados directamente o bien reemplazados por contrapartes positivas generalmente más fuertes. Sin embargo, el punto principal de las críticas de Griss no fue simplemente técnico; fue más bien el resultado de un

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“Consciousness, Philosophy, and Mathematics” (p. 1243). A Brouwer no le gustaba mucho la lógica porque la concebía lingüísticamente. El lenguaje para él es un componente no esencial del pensamiento, y la idea de que un manejo lingüístico pudiera generar verdades lo horrorizaba. Esta es la razón por la que nunca desarrolló una lógica intuicionista.

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punto de vista místico e idealista de la realidad que tenía muchos puntos en común con los de Brouwer15. Estas críticas a la negación planteaban serios problemas a la interpretación de la lógica y la matemática intuicionista en términos de prueba. ¿Cómo se justifica la negación? ¿Qué se supone que es una contradicción? Esto es lo que dice Heyting, el fundador de la lógica intuicionista: “Pienso que la contradicción debe ser considerada una noción primitiva. Parece muy difícil reducirla a nociones más simples, y siempre es fácil reconocer una contradicción como tal.”16 No estoy de acuerdo con el último punto, pero en todo caso esto no dice lo que son las contradicciones o acerca de qué es el principio de no-contradicción. ¿Es acerca de las experiencias presentes y pasadas de la conciencia? ¿Dice que en algún sentido no hay contradicciones en la estructura de la conciencia? Esto parece implicar una apelación a la verdad y a la realidad al igual que en la lógica clásica. ¿Dice que el sujeto no puede experimentar contradicciones? ¿Por qué? Por lo tanto no creo que la lógica intuicionista, interpretada de un modo que respete el contenido metafísico de los puntos de vista idealistas de Brouwer, de una aproximación epistemológica a la prueba que sea claramente independiente de consideraciones ontológicas. De hecho, la observación de Brouwer de que “la lógica… no puede deducir verdades que no sean accesibles también de otro modo” me parece otra forma de decir que la deducción está subordinada a la verdad y a la realidad (en su sentido). Por supuesto, se pueden dejar de lado los puntos de vista metafísicos propios de Brouwer e interpretar la lógica intuicionista desde una perspectiva diferente. En esto consiste la aproximación de Dummett y Prawitz a través de una teoría del significado, la conducta lingüística y las prácticas deductivas17. Pero, al igual que para la lógica clásica, una dificultad seria para esta aproximación es la cuestión de la preservación de la verdad de las deducciones y cómo esto se relaciona con el significado como uso y con las prácticas deductivas. Martin-Löf, que también toma como primaria la lógica intuicionista, concluye que la noción de validez de una prueba, o corrección de una prueba, debe ser una noción absoluta (trascendental). Como una lógica del conocimiento en el sentido de Martin-Löf, la lógica intuicionista sería una teoría ontológica de la prueba18. Desde mi punto de vista cualquier desarrollo epistemológico razonable de las nociones de prueba y deducción debe tener un fuerte componente ontológico, pero veo a éste en términos de una teoría realista clásica de la verdad. De este modo, enfatizo la lógica clásica en lugar de la lógica intuicionista. Sin embargo tengo simpatía por la aproximación de Brouwer y pienso que en algunos respectos no está lejos de la de Frege. Una característica importante que sus aproximaciones a las cuestiones ontológicas y epistemológicas tienen en común es que atribuyen al 15

Véase Griss “Mathématiques, Mystique et Philosophie”. Intuitionism: An Introduction, p. 102. Esta es una respuesta a la pregunta: “¿No es necesario clarificar la noción de una contradicción?” Heyting discute brevemente las objeciones de Griss y tiene una sección (8.2) sobre la matemática sin negación. 17 Véase Prawitz “Meaning and Proofs: On the Conflict Between Classical and Intuitionistic Logic” y “Proofs and the Meaning and Completeness of the Logical Constants”, y Dummett “The Philosophical Basis of Intuitionistic Logic”. 18 Esta es esencialmente la conclusión de su artículo “Truth of a Proposition, Evidence of a Judgment, Validity of a Proof”. 16

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lenguaje un cierto rol subsidiario – aunque Frege hace énfasis en la notación y Brouwer no. Una aproximación, en cierta medida diferente, a la cuestión de la relación entre prueba y ontología en lógica se debe a Quine, quien sostiene que si sabemos que un sistema de deducción es correcto (es decir, preserva la verdad) y completo (es decir, puede deducir todas las consecuencias lógicas), entonces podemos descartar el apelar a la ontología a favor de una noción sintáctica de deducibilidad. Si asumimos un análisis ontológico podemos justificar un análisis sintáctico, y por lo tanto podemos deshacernos del análisis ontológico. Este es un caso de tirar nuestra escalera después de haber subido por ella. Quine ofrece este argumento en varios lugares para mostrar que la ontología puede ser eliminada de la lógica a favor de la deducibilidad, o de procedimientos de prueba19. Por supuesto, los teoremas de corrección y completitud valen para la lógica proposicional y para la lógica de primer orden, pero la completitud no vale para otras lógicas tales como la lógica de segundo orden. Bien, tanto peor para la lógica de segundo orden, dice Quine – a quien de todos modos no le gusta la lógica de segundo orden20. Pero la lógica de segundo orden no puede ser tan fácilmente descartada, porque, entre otras cosas, es una parte integral de la práctica matemática21. Lo que Quine sugiere acerca de la lógica de segundo orden es que debemos reemplazarla por una contraparte de primer orden, tal como algún sistema de teoría de conjuntos. Pero, por un lado, esto no resuelve la cuestión de la práctica matemática, porque esta práctica supone la lógica de segundo orden en un modo en que no es simplemente reducible a una teoría de conjuntos de primer orden. Y, por otro lado, la afirmación de que es la existencia de procedimientos de prueba lo que caracteriza la lógica da la cuestión por resuelta; Quine no niega el carácter ontológico de la lógica de segundo orden, pero la descalifica como lógica precisamente porque no puede ser reducida a procedimientos de prueba puramente sintácticos. Es esencialmente la restricción de la lógica a la lógica de primer orden, que comienza en los años veinte con Skolem y Hilbert,22 y que es fuertemente defendida por Quine, lo que alentó la idea de prueba como sintáctica. La apelación al teorema de completitud sugiere entonces esta aproximación más bien formalista de Quine a 19

Véase “Logic and the Reification of Universals” (p. 116). Este tema es además elaborado en Philosophy of Logic, pp. 56-58. 20 Las objeciones de Quine a la lógica de segundo orden se encuentran en Philosophy of Logic, pp. 6872. Al final de estas consideraciones (p. 72) usa el hecho de que no hay un procedimiento de prueba completo para la teoría de conjuntos y la lógica de segundo orden como la razón para ubicarlas fuera del alcance de la lógica. Ampliando la totalidad de interpretaciones para la lógica de segundo orden a interpretaciones de un cierto tipo, Henkin prueba un teorema de completud para esta lógica. Pero mediante la generación de compacidad – es decir, que si la sentencia α es una consecuencia lógica de un conjunto de sentencias Γ, posiblemente infinito, entonces α es una consecuencia lógica de un subconjunto finito de Γ – esto parece contrariar la noción de consecuencia lógica de la lógica de segundo orden. Los argumentos de Quine contra la lógica de segundo orden son discutidos por Boolos en “On Second-order Logic”. 21 Hay un examen detallado de esta cuestión en Shapiro “Second-order Languages and Mathematical Practice”. 22 Hay una interesante discusión histórica de la cuestión en Moore “The Emergence of first-order Logic”.

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la cuestión de la ontología en lógica. Sus argumentos dependen de la idea, característica de las concepciones lingüísticas, de que lo que importa en lógica son las clasificaciones que hacemos. Esto sugiere que cualquier apelación a la ontología, o mismo a la epistemología, es básicamente irrelevante más allá de generar una cierta clasificación de las sentencias. Si podemos mostrar que esta clasificación puede ser recobrada por medios puramente sintácticos, se sigue que podemos deshacernos de cualquier asunción ontológica o epistemológica que hayamos usado al comienzo. Lo que Quine no hizo, pero desde mi punto de vista debería hacer, a favor del argumento que pretende mostrar la prioridad de la prueba sobre las consideraciones ontológicas, incluso para la lógica de primer orden, es discutir la noción de prueba, o deducción, más allá de dar una caracterización puramente formal de los procedimientos de prueba. ¿Qué hace que esta noción sea filosóficamente central para la lógica? Es bastante notable que en el extenso trabajo de Quine sobre lógica no encontremos ningún intento de discutir filosóficamente la noción de prueba. La eliminación de Quine de la ontología a favor de procedimientos de prueba tiene más la naturaleza de una reducción a la gramática, que una reducción a la prueba en cualquier sentido significativo, y su visión principal de la lógica es en efecto más en términos de gramática y verdad que en términos de prueba. Como señala en Philosophy of Logic: “La lógica es, en la jerga de la mecánica, el resultado de dos componentes: la gramática y la verdad”23. En la medida en que Quine sostiene que la verdad es un tema central de la lógica, está de acuerdo con Frege. ¿Pero por qué debería la lógica depender de la gramática? Porque la noción de verdad lógica, que es la noción principal de la lógica para Quine, es sostenida como siendo caracterizada en base a la gramática y la verdad. Interpretemos la gramática como forma lógica – o gramática lógica. (La formulación de Quine a la cual me refería arriba se supone que es una generalización de esto). Una sentencia es una verdad lógica si todas las sentencias con la misma forma lógica son verdaderas; o, de modo alternativo, una sentencia es una verdad lógica si todas sus instancias de sustitución son verdaderas. Si esto no es una coincidencia cósmica, debe haber algo acerca de la forma lógica que lo garantice. La idea estándar es que es la interpretación de los símbolos lógicos la que lo garantiza. Al hacer interpretaciones esta es la única cosa que se mantiene fija; no está permitido jugar con la interpretación de los símbolos lógicos. Esto ya sugiere que la gramática no es tan asignificativa después de todo. ¿Por qué no interpretar aquellos símbolos de cualquier modo que deseemos? Porque son los símbolos lógicos característicos de la forma lógica. ¿Pero en lugar de qué están? Parecería natural que estuvieran en lugar las nociones lógicas, o propiedades lógicas, u operaciones lógicas de algún tipo, pero en la práctica no están en lugar de nada. Son nociones lógicas, en algún sentido, aunque su contenido parece ser traducirlos en otras expresiones de ellos mismos. A fin de definir sustitucionalmente la verdad lógica Quine asume un lenguaje suficientemente fuerte como para incluir las verdades de la aritmética de primer orden. Sus definiciones sustitucionales de la verdad lógica están entonces justificadas por el hecho de que cualquier interpretación de lógica de primer orden 23

Philosphy of Logic, p. 60. Su caracterización gramatical de la lógica es presentada en la p. 58.

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puede ser reflejada en ese lenguaje – lo cual depende nuevamente de apelar al teorema de completitud y a una forma del teorema de Löwenheim-Skolem. Se supone que la caracterización gramatical de la verdad lógica de Quine no sólo evita una interpretación ontológica de la lógica, sino que también evita apelar a la posibilidad, la necesidad y el significado en conexión con la lógica. Sin embargo, el sentido en el cual la ontología, la necesidad y el significado son evitados por estas definiciones gramaticales no es del todo claro. En el caso de las interpretaciones sabemos que si estamos tratando con interpretaciones reales en lugar de con interpretaciones posibles, dependemos de que haya suficientes cosas en la realidad para darnos todas las interpretaciones que necesitamos. De modo similar, si estamos tratando con sentencias que sean de hecho verdaderas en lugar de posiblemente verdaderas, también dependemos de que haya suficientes cosas en la realidad para descalificar varias sentencias como verdades lógicas – por ejemplo, una sentencia que aserta que hay a lo sumo n objetos, con n suficientemente grande. Si asumimos que la realidad contiene los objetos y las estructuras de las matemáticas, no hay ningún problema, y algo por el estilo es generalmente asumido. La asunción de Quine de que su lenguaje contiene las verdades de la aritmética de primer orden es precisamente una versión de esta asunción. Y Quine debe apelar a la verdad aritmética en un sentido ontológico porque el intento de reemplazar la noción ontológica de verdad matemática por una noción estructural (sintáctica) de verdad matemática caracterizada en términos de prueba no funciona. ¿Cuáles son las propiedades básicas de la verdad? Las leyes de nocontradicción y de tercero excluido. ¿Y cuáles son sus contrapartes deductivas para los sistemas formales? La consistencia y completitud de los sistemas formales. La consistencia para un sistema formal significa que contradicciones no se pueden probar en el sistema; la completitud para un sistema formal significa que de un par de sentencias contradictorias del sistema al menos una puede ser probada en él. Por lo tanto, si tenemos un sistema formal consistente y completo, la noción de teorema del sistema puede ser considerada un sustituto razonable de la noción de verdad, al menos en el sentido de que tiene dos rasgos muy fundamentales de la verdad. El problema es que cualquier sistema formal que incluya un mínimo de aritmética – es decir, que pueda representar las funciones recursivas primitivas – es o bien inconsistente o bien incompleto, de acuerdo con el primer teorema de incompletitud de Gödel24. Quine sostiene que su asunción es muy modesta, pero desde un punto de vista ontológico está asumiendo que la realidad tiene una estructura infinita bastante compleja, lo cual desde cualquier punto de vista razonable debería ser un rasgo necesario de ella. Así, en efecto, aún para la lógica de primer orden, sus argumentos dependen de asunciones que en una interpretación natural son acerca de la estructura de la realidad en lugar de ser acerca de la gramática y acerca de la verdad en el sentido de una mera clasificación de sentencias. 24

El proyecto filosófico (y matemático) de reemplazar la noción de verdad matemática por la noción de teorema de un sistema formal de primer orden fue un aspecto importante del proyecto de Hilbert de los fundamentos de las matemáticas. Este proyecto tiene características similares a otros proyectos filosóficos que intentan justificar nociones trascendentales en términos de un dado que es subjetivamente claro – el fenomenalismo, por ejemplo – y fue definitivamente refutado, al menos en su formulación original, por los teoremas de Gödel.

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Se supone que la lógica es universal en algún sentido, aunque no es una teoría ontológica. De hecho se sugiere que esto se deriva precisamente de la universalidad de la lógica. En término de interpretaciones la sugerencia es que puesto que la lógica debe valer en toda interpretación, y las interpretaciones tienen todas formas y tamaños, no puede ser acerca de nada en particular. Otro modo de formular la tesis es decir que la lógica carece de compromisos existenciales; que no implica o presupone la existencia de nada25. Todos estarían de acuerdo, por supuesto, en que la lógica no debe implicar la existencia de entidades no-lógicas tales como mesas y sillas – algo como esto fue uno de los principales problemas con el axioma de infinitud de Russell26. Pero la cuestión es, o debería ser, si la lógica dice algo acerca de la estructura de la realidad, y en particular si hay entidades específicamente lógicas de algún tipo. Desde mi punto de vista las hay. Si asumimos el tipo de caracterización de la realidad que usó Frege, y la cual todavía subyace a la práctica lógica estándar, la lógica trata de objetos, propiedades (conceptos) de objetos, relaciones entre objetos, propiedades de propiedades de objetos, relaciones entre propiedades de objetos y objetos, etc. Esto es, se tiene una jerarquía de niveles comenzando con los objetos (nivel 0), continuando con las propiedades y relaciones de esos objetos (nivel 1), y así indefinidamente. ¿Hay entre estas entidades algunas que tengan el carácter de universalidad que se esperaría de las entidades lógicas? Dejando de lado la cuestión de si hay objetos lógicos en el nivel 0, supóngase que partimos en el nivel 127. Parecería haber sólo dos tipos de relación a este nivel que son universales en el sentido requerido; a saber las relaciones de Identidad y de Diversidad – voy a usar mayúsculas para las propiedades lógicas. Hay realmente infinitamente muchas de estas; por ejemplo, hay relaciones de Diversidad (dos a dos) para todas las aridades (es decir, números de argumentos) mayores o iguales a 228. Pero es en el segundo nivel donde las cosas comienzan a volverse realmente interesantes. Como Frege mostró, los cuantificadores de primer orden (cuantificadores sobre el nivel 0) aparecen en el nivel 2 como propiedades de propiedades de objetos del nivel 0. Frege enfatizó que la existencia no es una 25

Recientemente he encontrado una formulación muy explícita de este punto de vista en Hale “Is Platonism Epistemologically Bankrupt?”. 26 Este axioma es parte del sistema de Principia Mathematica, y su rechazo como un axioma lógico está totalmente justificado. El problema no era únicamente la afirmación de la existencia de entidades no lógicas, sino la afirmación de que hay un número infinito de esas entidades. 27 La asunción de que hay objetos específicamente lógicos a nivel 0 da lugar a ciertas cuestiones difíciles que no discutiré ahora. Frege sostiene que las extensiones son objetos lógicos, aunque en un sentido de algún modo diferente de ‘objeto lógico’, y este fue un aspecto importante de su explicación lógica de la aritmética. Sin embargo, aún al margen de esta asunción, el análisis de Frege de las propiedades aritméticas como propiedades lógicas tuvo éxito en establecer una estrecha relación entre la lógica y la aritmética. Si la aritmética – y más en general las matemáticas- pueden ser consideradas como una parte de la lógica, en algún sentido razonable, me parece todavía una cuestión abierta. 28 Podríamos decir que no hay entidades lógicas a nivel 1 y que las relaciones de Identidad y Diversidad entre objetos de nivel 0 aparecen en el nivel 3. Esto se sigue si organizamos la jerarquía “definicionalmente” usando la definición Leibniziana de identidad adoptada por Frege – es decir, que a=b si a y b tienen las mismas propiedades de nivel 1.

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propiedad de objetos sino de conceptos – su terminología para propiedades. ‘Hay filósofos’ afirma algo acerca de la propiedad de ser filósofo – a saber, que no tiene una extensión vacía – y no acerca de los individuos que son filósofos29. Por lo tanto, el uso de la cuantificación sobre objetos de nivel 0 “genera”, en una manera de hablar, un amplio número de propiedades lógicas de nivel 2. La Subordinación entre propiedades de nivel 1, por ejemplo (el ‘Todo A es B’ de Aristóteles); la Exclusión (‘No A es B); etc. Y como Frege mostró en The Foundations of Arithmetic, la relación de Cardinalidad entre propiedades de nivel 1 – por ej. la propiedad F de nivel 1 se aplica al mismo número de objetos de nivel 0 que la propiedad G de nivel 1 – también aparecen al nivel 2. Y hay muchas, muchas más. De hecho, hay un número infinito propiedades lógicas a todos los niveles. Este punto de vista de las propiedades lógicas también sugiere una aproximación a la verdad lógica que es independiente de las formas lingüísticas y que muestra la conexión entre las leyes de la lógica y las verdades lógicas. ¿Es una verdad lógica que todo objeto es auto idéntico? Bien, sí, en el sentido en que es una ley de la lógica que para cualquier objeto x, x=x. Esto puede ser entendido como afirmando la Reflexividad – es decir, una cierta propiedad de nivel 2 expresada por el cuantificador universal – del la relación de Identidad de nivel 1. La verdad lógica ‘∀x x=x’ es una expresión de este rasgo de la Identidad, y por lo tanto, una expresión de la ley lógica. ¿Pero es el caso de que sentencias específicas de la forma ‘a=a’ son verdades lógicas? Yo diría que las sentencias de la forma ‘a=a’ no son verdades lógicas, en el sentido de ser verdaderas en virtud de la forma lógica o gramatical, porque la lógica no garantiza que la expresión que sustituye a ‘a’ tenga denotación, y, por lo tanto, no tenemos garantía de que una sentencia de esa forma sea verdadera. Si sostenemos, con Frege, que sentencias que contienen expresiones que no denotan no son ni verdaderas ni falsas, entonces es totalmente obvio que la gramática no es una fuente de la verdad lógica – porque no es una fuente de la verdad. Puesto que de hecho esto vale para toda sentencia que contenga expresiones no lógicas, sean nombres o predicados, las únicas verdades lógicas garantizadas serían sentencias como ‘∀x x=x’ que consisten exclusivamente de nociones lógicas. Sin embargo, lo que cuenta para su verdad, son la nociones (o propiedades) lógicas, no la gramática. Las sentencias sólo pueden ser consideradas como siendo lógicamente verdaderas, en algo así como un sentido gramatical, relativamente a ciertas asunciones concernientes a la naturaleza de las expresiones lógicas y la denotación de las expresiones no-lógicas que contienen. Esto es lo que se hace en la caracterización semántica usual de la verdad lógica limitando la totalidad de las interpretaciones a aquellas en las cuales los símbolos lógicos denotan (o se traducen como) las cosas “correctas”, y los símbolos no-lógicos siempre denotan algo. Lo que esto sugiere, sin embargo, es que es el análisis ontológico, y no la gramática, lo que cuenta para la verdad lógica. Asumir que las “constantes” no-lógicas siempre deben denotar es equivalente a declarar que se quiere tratar de la realidad, no de la

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Podría sostenerse, sin embargo, que la existencia es una propiedad de objetos, en cuyo caso aparecería al nivel 1. También aparecería en todos los niveles superiores como una propiedad de propiedades distinguible de la propiedad expresada por la cuantificación existencial.

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gramática.30 ¿Por qué entonces no formular la ley de identidad diciendo que todo objeto es (necesariamente) auto-idéntico en lugar de hablar acerca de la gramática? Además, mediante la adopción de la verdad lógica como un rasgo de las sentencias se está asumiendo que cada sentencia tiene una forma lógica definida. Pero en lo que dice respecto a las sentencias ordinarias ninguna de estas asunciones está justificada. Lo que realmente se hace es trabajar con un lenguaje de formas puras, los lenguajes lógicos, concebidos sintácticamente. Parece más natural concebir esos lenguajes como expresando directamente las propiedades lógicas que como expresando formas sentenciales. Esto es, las usualmente denominadas gramáticas lógicas son realmente teorías de propiedades lógicas, y las formas lingüísticas representan esas propiedades. Las verdaderas formas son las propiedades mismas. La combinación de gramática y verdad sólo parece funcionar porque uno hace suficientes asunciones ad hoc para garantizar que la noción de verdad lógica resultará correcta – es decir, de acuerdo con el contenido ontológico básico de las leyes de la lógica. Si la verdad es una expresión de la realidad, la verdad lógica también es una expresión de la realidad – expresaría ciertos rasgos necesarios de la realidad. La idea de que la verdad lógica tiene que ver con la forma lógica es bastante natural, pero la idea de que la forma lógica es un rasgo gramatical de las sentencias (o es sintáctica) me parece completamente antinatural. Tómese la sentencia ‘Teeteto está sentado’, por ejemplo. Su forma lógica es presentada, digamos, por ‘Fa’. Desde mi punto de vista no es la expresión ‘Fa’ la que puede ser considerada como siendo una forma lógica, sino la propiedad lógica de Aplicación (o Instanciación) de un cierto tipo; esta propiedad es expresada lingüísticamente por la yuxtaposición de una letra de propiedad ‘F’ a una letra de objeto ‘a’. Estoy de acuerdo en que la expresión ‘Fa’ representa la forma lógica, pero este no es un rasgo puramente sintáctico de ella. Analizar la sentencia ‘Teeteto está sentado’ como teniendo la forma ‘Fa’ es analizarla como expresando la instanciación de una propiedad por un objeto, con la asociación específica de la propiedad ‘sentado’ con ‘F’ y el objeto Teeteto con ‘a’ – donde ‘F’ y ‘a’ son considerados como constantes no-lógicas. También podemos decir que estamos analizando la forma de la sentencia ‘Teeteto está sentado’ como correspondiendo a un cierto tipo de estado de cosas que consiste de la instanciación de una propiedad en un objeto. Los estados de cosas son totalmente independientes del lenguaje, y que la Identidad es Reflexiva puede ser considerado como un estado de cosas lógico; una cuestión de necesidad lógica podría decirse, o una ley lógica. Pero para cada objeto su auto-identidad es también una cuestión de necesidad lógica, aunque no es una ley lógica que, digamos, Héspero es auto-idéntico. La existencia de Héspero es una cuestión contingente, y también lo es la existencia del estado de cosas de la autoidentidad de Héspero, aunque incluya un rasgo lógicamente necesario de Héspero. Como Frege dijo, las leyes de la lógica no son simplemente leyes de lo que ocurre sino de lo que es, en el sentido de que expresan rasgos fundamentales de la realidad. La relación de la ley de identidad con la verdad lógica de que Héspero es 30

En Philosophy of Logic Quine hace lo mismo de un modo diferente dejando los nombres fuera de su gramática lógica y asumiendo que sólo está tratando con predicados para los cuales ese tipo de fallo no puede ocurrir. A cada nombre no denotativo corresponde entonces un predicado con una extensión vacía.

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auto-idéntico me parece análoga a la relación de una ley de la física con una consecuencia específica de dicha ley (una ley física, digamos) concerniente a Héspero. Así como no es la tarea principal de la física clasificar las sentencias en verdades físicas y otras, no es la tarea principal de la lógica clasificar las sentencias en verdades lógicas y otras. Estas clasificaciones son derivadas de las leyes de esas ciencias. Es precisamente porque tomo las leyes de la lógica como expresando rasgos fundamentales de la realidad que veo la lógica como una ciencia, o como una teoría, en lugar de cómo un lenguaje. Como otras ciencias la lógica llegó a la madurez por la aplicación del método axiomático desarrollado inicialmente por Aristóteles. Y fue con la primera axiomatización de Frege en Begriffschrift que la lógica nació como una ciencia madura. No rechazando en realidad el proyecto lógico de Aristóteles sino mediante la mejora del mismo.31 El método axiomático es un método epistemológico, y la axiomatización de la lógica de Frege fue parte de su epistemología de la lógica como la axiomatización de Newton de la mecánica fue parte de su epistemología de la física. La construcción de teorías es una tarea epistemológica. Frege no basa su teoría de la lógica primariamente sobre un análisis del lenguaje sino sobre consideraciones ontológicas y epistemológicas. Sin embargo su idea de la lógica como formulando las leyes de la verdad también tenía por objeto delimitar el alcance de la lógica vis-à-vis la ontología y la epistemología. La segunda axiomatización de la lógica de Frege en The Basic Laws of Arithmetic fue un intento más bien directo de expresar las leyes de la lógica como leyes de la verdad, con los valores de verdad lo Verdadero y lo Falso jugando un rol realmente central. Pero dado el carácter peculiar de estos objetos, parecen ser un expediente meramente formal. En sus últimas publicaciones sobre lógica Frege ya no apela explícitamente a los valores de verdad como objetos, aunque la concepción de la lógica como formulando las leyes de la verdad todavía está allí y es expresada en los mismos términos que usó en la introducción a The Basic Laws. En “Thoughts” Frege argumenta fuertemente contra una perspectiva de la verdad como correspondencia, sosteniendo que es oscura y circular, y concluye que la verdad es sui generis e indefinible. Pertenece a la lógica descifrar los contenidos de esta noción en las leyes de la lógica. Debe asumirse que para él esta explicación es una explicación axiomática similar a la explicación axiomática de Newton de los contenidos de la noción de movimiento. Ya no preguntamos qué es el movimiento, en un sentido definicional directo, sino cuáles son sus leyes. De modo similar, veo la sugerencia de Frege en “Thoughts” como una sugerencia de que no se debería preguntar qué es la verdad en un sentido definicional directo, sino cuáles son sus leyes; y esta es la tarea de la lógica. Aunque este no es un punto de vista lingüístico (o sintáctico) de la lógica, puesto que la verdad para Frege está en la realidad, no en las palabras o en el pensamiento32. Las paradojas desacreditaron el sistema de Frege aún cuando se mantienen ciertos aspectos de su formalismo más o menos por encima de la refriega. Eventualmente este formalismo se tornó independiente de la disputa filosófica y dio 31

Para apreciar la continuidad entre el proyecto de Frege y el de Aristóteles véase Lear Aristotle: The Desire to Understand, Capítulo 6. 32 Esto es totalmente claro cuando Frege contrasta su concepción de la lógica con la concepción psicologista en la introducción de The Basic Laws (p. xvi).

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paso a la noción de lenguaje formal. Sin embargo, hay una ambigüedad importante en esta noción, porque debe distinguirse el uso de una notación especial en nuestras teorías acerca de la realidad, de la noción de lenguaje formal en el sentido en el cual se dice que la lógica matemática es una teoría o lenguaje formal. La notación conceptual de Frege fue un ejemplo de la primera, aunque también inspiró la última. El sistema de notación de Frege es lingüístico y tiene las características y limitaciones del lenguaje en general. Los lenguajes formales, por otro lado, no son lenguajes en absoluto sino estructuras matemáticas abstractas, que pueden ser concebidas como aritméticas generalizadas,33 que están correlacionadas de diferentes modos con otras estructuras matemáticas. Desde un punto de vista fregeano, estas estructuras también pueden ser vistas como complejos de propiedades de orden superior.34 El resultado de mezclar estas dos cosas totalmente diferentes, es que la lógica como una teoría, en el sentido de Frege, se conceptualiza como un lenguaje formal, que es tanto una estructura matemática abstracta que puede ser correlacionada con otras estructuras matemáticas, como algo lingüístico. En tanto lenguaje lógico tiene algún tipo de contenido definido, sin embargo no es una teoría de nada; es más bien como un esquema que puede ser usado en la formulación de teorías35. La lógica como teoría es entonces la teoría de uno u otro sistema formal, o de muchos de ellos. Esto lleva al punto de vista de la lógica como una disciplina matemática autónoma que estudia sistemas formales. El contenido filosófico de la lógica no es necesariamente negado en este punto de vista, pero es conceptualizado en términos de las implicaciones filosóficas de la teoría matemática a ser estudiadas en la filosofía de la lógica. Aunque hay un cierto monto de verdad en este punto de vista, pienso que pone la carreta delante de los bueyes, porque como yo lo veo la lógica es filosofía estudiada y desarrollada matemáticamente. La física no deja de ser física por ser matematizada; de modo similar, la lógica no deja de ser metafísica por ser matematizada. El sentido en el cual la lógica matemática es una disciplina matemática autónoma me parece exactamente el mismo que el sentido en el cual la física matemática es una disciplina matemática autónoma. Esto no significa negar la importancia de este desarrollo matemático; por el contrario, lo considero el adelanto ontológico y epistemológico más significativo de los tiempos modernos. El punto de vista de la lógica como metafísica (en un sentido que incluye tanto la ontología como la epistemología) no es inusual y ha sido el mayor punto de disputa a lo largo del siglo veinte. Los oponentes de la lógica clásica sostienen a menudo que debería ser rechazada, precisamente porque la ven como una teoría metafísica realista. Sin embargo, curiosamente muchos defensores de la lógica clásica eligieron luchar argumentando que no lo es – una excepción notable fue Gödel, pero fue sin duda parte de una pequeña minoría36. 33

Véase Kleene Introduction to Metamathematics § 50. Esta fue la questión que Frege levantó sobre la axiomatización formal de la geometría de Hilbert. En “The Foundations of Geometry”, p.374, argumenta que lo que el sistema de axiomas de Hilbert define es un concepto de segundo nivel. 35 Pero Frege alentó este tipo de interpretación en alguna medida al referir a ciertas formulas de su escritura conceptual como “esquemas vacíos”. Véase “The Aim of “Conceptual Notation””, p. 97 [7]. 36 Al igual que Frege, Gödel estuvo influenciado por Leibniz, y comienza su artículo “Russell’s Mathematical Logic” con las siguientes palabras: La lógica matemática, que no es sino una formulación completa y precisa de la lógica formal, tiene dos aspectos completamente diferentes. Por un lado es una parte de las matemáticas 34

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Versión española de Carlos E. Caorsi

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que trata de las clases, relaciones, combinaciones de signos, etc. en vez de tratar de números, funciones, figuras geométricas, etc. Pero por otro lado es una ciencia previa a todas las demás, que contiene las nociones y principios que subyacen al resto de las ciencias. Leibniz fue el primero en concebir la lógica matemática en este segundo sentido, en su Characteristica universalis , de la cual había constituido una parte central. Pero su idea de un cálculo lógico realmente suficiente para abarcar los razonamientos de las ciencias exactas no fue llevada a la práctica hasta casi dos siglos después, por obra de Frege y Peano (aunque quizá no de la misma manera que Leibniz tenía en mente). Frege estaba principalmente interesado en el análisis del pensamiento y utilizó en primer lugar su cálculo para derivar la matemática a partir de la lógica pura. Peano, en cambio estaba más interesado en sus aplicaciones dentro de las matemáticas y creó un simbolismo elegante y flexible que le permitió expresar cada teorema matemático, por complicado que fuera, de un modo perfectamente preciso, y a menudo conciso, mediante una fórmula. Una defensa reciente del realismo metafísico en lógica es desarrollada por Bealer en Quality and Concept, y mi propia defensa en Logical Forms comparte sus principales objetivos (pp. 1-2). Sin embargo, a diferencia de las de Bealer, mis ideas están fuertemente influenciadas por Frege, y tienen una orientación sustancialmente fregeana – a pesar de mi rechazo de muchas tesis fregeanas específicas. Esto hace a mi enfoque algo diferente del de Bealer, tanto en el desarrollo general como en los detalles – aunque hay puntos en común.

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El triángulo evolutivo: lectura de mentes y metacognición Pablo Quintanilla Pontificia Universidad Católica del Perú Resumen Esta contribución desea abordar la pregunta sobre la conexión lógica, causal y genealógica entre el conocimiento de los estados mentales ajenos (lectura de mentes) y el de los estados mentales propios (metacognición). Desde el punto de vista filogenético, el presente artículo argumenta en contra de las propuestas que sostienen que hay anterioridad lógica y causal de uno de estos tipos de conocimiento, como en el caso de Descartes y Goldman (1996), que privilegian la autoconsciencia, o de Carruthers (2009) que sostiene la anterioridad lógica y causal, pero no temporal, de la lectura de mentes. La tesis a ser defendida, es que estos tipos de conocimiento son lógica, causal y genealógicamente inseparables, de manera que no se puede dar ni concebir uno de ellos sin los otros. También sostiene que la evidencia empírica prueba que estos tipos de conocimiento se dan juntos en la evolución de la especie y en el desarrollo del individuo, potenciándose mutuamente. De esta manera, la presión del entorno habría seleccionado, al mismo tiempo y por las mismas causas, a los individuos con más habilidades metarrepresentacionales y metacognitivas. Palabras clave: Atribución psicológica, lectura de mentes, metacognición

The evolutionary triangle: mindreading and metacognition Abstract This contribution aims to tackle the question about the logical, causal and genealogical connection between our knowledge of others’ mental states (mindreading) and our knowledge of those of our own (metacognition). From the phylogenetic point of view, this paper argues against those who claim that there is logical and causal anteriority of one of these kinds of knowledge, as it is the case with Descartes and Goldman (1996), who privilege self-consciousness, or Carruthers (2009) who holds the logical and causal, but not temporal, anteriority of mindreading. The claim to be defended is that these kinds of knowledge are logical, causal and genealogically inseparable, so none of them can be given nor conceived without the other. It also holds that the empirical evidence proves that these kinds of knowledge are simultaneous in the evolution of our species as in the development of the individual, fostering mutually. In this way, the environment would have selected, at the same time and for the same causes, those individuals with more metarepresentational and metacognitive abilities. Key words: Psychological attribution, mindreading, metacognition

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Deseo abordar la pregunta sobre la conexión lógica, causal y genealógica entre tres tipos de conocimiento: el de los estados mentales ajenos (el uso de la atribución psicológica para lo que suele llamarse “mind reading” o lectura de mentes), el de los estados mentales propios (que es posible gracias a mecanismos metacognitivos y a la conciencia biográfica), y el de los objetos y eventos del mundo exterior, tanto físico como social (percepción sensorial y conocimiento tácito). Sin embargo, me concentraré solo en los dos primeros. Este triángulo, si bien antiguo, fue hecho célebre algo más recientemente por Donald Davidson, quien sostiene que se trata de tres formas de conocimiento integradas entre sí e inseparables. Davidson piensa que no solo estas tres maneras de obtener conocimiento se fundamentan mutuamente, con lo cual no hay una que sirva de base epistemológica a las otras dos, sino además cree que la información que llega, según cada uno de estos canales, permite justificar el conocimiento que procede de los otros dos. Davidson también cree que los conceptos de yo, otros y realidad objetiva, se interdefinen y se requieren mutuamente. El trabajo de Davidson ha sido, por lo menos así me parece, original y pionero en el terreno de la epistemología teórica. Lo que él no ha hecho, sin embargo, es entrecruzar sus tesis con las investigaciones empíricas recientes que proceden de la teoría evolutiva, la psicología experimental y las ciencias cognitivas. Eso es precisamente lo que me propongo hacer ahora, con una doble finalidad. Por una parte, deseo expandir el territorio interdisciplinario entre la filosofía de la mente, la epistemología y las ciencias empíricas. Y, de otro lado, me propongo ampliar el triángulo davidsoniano para incorporar una dimensión evolutiva, tanto ontogenética como filogenética, y una causal. Como es sabido, hay una muy reciente y abundante producción en lo que se llama “filosofía experimental” (que empezó a desarrollarse aproximadamente a partir del 2007), y que sería el uso de evidencia empírica para fundamentar o refutar tesis filosóficas. Tradicionalmente se ha creído que eso no es posible, por asumirse que la filosofía se encuentra en una dimensión diferente de las ciencias empíricas. No quisiera detenerme en esa discusión metafilosófica, solo deseo plantear que si uno tiene una concepción naturalizada de la filosofía (como es mi caso) y si además uno tiene una concepción post kuhniana de la ciencia (como también es mi caso), se puede aceptar fácilmente que la filosofía y al ciencia son territorios superpuestos, de manera que las tesis filosóficas podrían corroborarse empíricamente o, por lo menos, no deberían ser incompatibles con las teorías científicas bien justificadas. La filosofía experimental tiene la ventaja de que permite anclar nuestras reflexiones sobre datos empíricos objetivos, evadiendo así el siempre presente riesgo de que la filosofía sea un tipo de discurso especulativo puramente a priori, también llamado “armchair philosophy” que corre el riesgo de producir argumentos que recirculen infinitamente sin que haya criterios claros que nos permitan decidir entre ellos. Ciertamente no creo que la filosofía experimental sea la única forma de hacer filosofía, pero sí es digna de ser proseguida y examinada. Así, en lo que sigue presentaré un panorama de lo que podría ser un programa filosófico en esa dirección. Pienso que esta concepción triangular del conocimiento es apropiada para hacer trabajo interdisciplinario en diversas áreas que se pueden corroborar

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empíricamente como, por ejemplo, el fenómeno de la adquisición del lenguaje, y el proceso por el que el infante construye su sí mismo, es decir su self, construye su concepción de realidad objetiva –así como de los conceptos de verdadero y falso-, y construye su habilidad para atribuir estados psicológicos a los demás. En esta ocasión, voy a intentar la ampliación y corroboración empírica del triángulo tanto por el lado de la ontogénesis como de la filogénesis. Así, argumentaré en contra de las propuestas que sostienen que hay anterioridad lógica y causal de uno de estos tres tipos de conocimiento, como en el caso de Descartes y Goldman, que privilegian la autoconsciencia, o de Carruthers que sostiene la anterioridad lógica y causal, pero no temporal, de la lectura de mentes, o, finalmente, de alguna forma de empirismo que afirme que la mente es solo una tabula rasa que se moldea a partir de la experiencia sensorial, con lo que todo conocimiento procede de la pura sensación. La tesis a ser defendida en este texto, es que estos tres tipos de conocimiento son lógica, causal y evolutivamente inseparables, de manera que no se puede dar ni concebir uno de ellos sin los otros. Así, sostendré que la evidencia empírica, tanto a nivel filogenético como ontogenético prueba que estos tres tipos de conocimiento se dan juntos en la evolución de la especie y en el desarrollo del individuo, potenciándose mutuamente. De esta manera, la presión del entorno habría seleccionado, al mismo tiempo y por las mismas causas, a los individuos con más habilidades metarrepresentacionales y metacognitivas, así como con mayores habilidades de procesamiento de la información sensorial de la realidad objetiva. Concluiré abordando un aspecto de la coevolución entre mente y lenguaje, para sostener el fundamental rol del lenguaje, tanto en la atribución psicológica como en la metacognición, así como en la categorización y manipulación conceptual de los objetos del mundo externo, tanto físicos como culturales. Al hacer eso, el lenguaje habría potenciado más aún esas tres formas de conocimiento. Comencemos con el autoconocimiento. Durante la mayor parte de la historia de la filosofía occidental, la pregunta por el autoconocimiento ha sido abordada desde un punto de vista conceptual y especulativo, es decir, basada en el análisis de los conceptos involucrados. La concepción cartesiana y moderna que hemos heredado suele suponer que el autoconocimiento es un tipo de conocimiento de la realidad pero, en este caso, de una realidad a la que tenemos un acceso en cierto modo privilegiado y que está compuesta fundamentalmente por estados mentales subjetivos a los que ingresamos por introspección. Así, el autoconocimiento pasaría por el reconocimiento de nuestras propias creencias, deseos y afectos, y de la manera como estos causan nuestras acciones. Según esta concepción tradicional, conocerse sería estar en condiciones de determinar los estados mentales que causan nuestras propias acciones, mediante un acto de reflexión sobre uno mismo. Aunque esta manera de operar ha sido cuestionada desde comienzos del siglo XX, sobre todo como consecuencia del descubrimiento de que hay estados mentales que causan nuestras acciones pero que, por su propia naturaleza, no pueden llegar a ser conocidos por nosotros, es una manera válida y necesaria de entender el autoconocimiento, pero no es la única. Así como el autoconocimiento puede ser entendido como un tipo de conocimiento de nuestra propia subjetividad a la que accedemos mediante el reconocimiento introspectivo de nuestros estados mentales, también es posible verlo como un tipo de conocimiento externo. En este

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caso, averiguar, no de manera introspectiva sino empírica, los procesos por los cuales llegamos a determinar nuestros propios estados mentales es también una forma de autoconocimiento pero en un grado de abstracción mayor. Asimismo, saber cómo se constituyeron estos procesos, elaborar una genealogía del reconocimiento de nuestros propios estados mentales y poder establecer las conexiones que eso tiene con otras formas de conocimiento, es sin duda una forma de autoconocimiento. El tipo de conocimiento que tenemos a partir de la descripción de los procesos psíquicos que están presentes cuando tenemos procesos cognitivos acerca de nuestros propios procesos cognitivos, es una forma de autoconocimiento de un nivel adicional, aquel según el cual describimos con cierta pretensión de objetividad lo que ocurre cuando tenemos momentos de introspección subjetiva. Este proceso, a su vez, está conectado y no es separable del proceso por el cual conocemos los estados mentales de otras personas, así como conocemos los hechos del entorno físico y social. Pensemos, entonces, en el célebre triangulo davidsoniano. Todo conocimiento es el producto de una relación triangular en la que tenemos, en un vértice, al sujeto que se autoconoce mediante la introspección, es decir, gracias al reconocimiento por experiencia fenoménica de sus propios estados mentales, y generando creencias y otros estados mentales de segundo orden acerca de sus propios estados mentales. En otro vértice, el sujeto conoce el mundo exterior mediante la percepción sensorial, formándose creencias acerca de las relaciones causales entre hechos que, asume, son ontológicamente diferentes de él. Finalmente, en el tercer vértice del triángulo está el conocimiento que el sujeto tiene de los estados mentales de otros individuos. En este caso, se trata de creencias acerca de agentes a los que atribuye estados mentales que, supone, son causas de sus acciones, las cuales son eventos físicos que también pueden ser descritos de manera intencional. Pero, ¿cuál es el orden lógico y causal de los elementos que conforman este triángulo? Es decir, ¿es alguno de ellos temporalmente anterior o condición de posibilidad de los otros? Como es conocido, la filosofía tradicional de inspiración cartesiana asumía que lo primero es el autoconocimiento, lo segundo es el conocimiento del entorno y, finalmente, en tercer lugar viene el conocimiento de las otras mentes. Este no es solo un orden causal sino lógico, porque la introspección no solo sería temporalmente anterior sino también condición de posibilidad de las otras formas de conocimiento, siendo, además, el único tipo de conocimiento incorregible. Como ya adelanté, deseo sostener que estas tres formas de conocimiento son lógica y causalmente inseparables, de manera que no se puede dar ni concebir uno de ellos sin los otros. También sostendré que la evidencia empírica prueba que estos tres tipos de conocimientose dan juntos en la especie y en el individuo, potenciándose mutuamente, y resultando imposible que evolucione o se de uno de ellos sin el otro. Nos concentraremos ahora en las relaciones lógicas y causales entre la atribución de estados mentales a otros individuos y la autoconciencia. El reconocimiento de la subjetividad del otro es posible solo si se tiene la habilidad de la atribución psicológica que, a su vez, hace posible lo que se suele llamar la “lectura de mentes”. Por otra parte, el autoconocimiento solo es posible si se tiene la

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capacidad de la metacognición, que es la facultad de tener procesos cognitivos acerca de nuestros propios procesos cognitivos. Sin duda hay criaturas no humanas e incluso humanas, como bebes pequeños, que tienen procesos cognitivos complejos pero no procesos metacognitivos. De ellos podemos decir que tienen formas de comportamiento que involucran interacción con el mundo externo, percepción y procesamiento complejo de la percepción, pero creo que la palabra “conocimiento” sería inaplicable para esos casos. La razón es que para poder decir que alguien sabe o conoce que p es necesario que él o ella también sepa que p podría ser falso, es decir, es necesario que el agente en cuestión posea los conceptos de verdadero y falso, así como de apariencia y realidad. Para que esto sea posible, el agente debe tener procesos metacognitivos de por lo menos segundo grado de intencionalidad, es decir, suficientemente complejos como para tener creencias acerca de sus creencias, por ejemplo, para creer que sus creencias son verdaderas aunque podrían ser falsas. Adicionalmente, para poder atribuir el concepto de conocimiento a alguien, el agente debe saber que, si sus creencias son verdaderas, son acerca del mismo objeto sobre el cual otros individuos tendrían las mismas creencias, si es que tuvieran la evidencia relevante y no hubiese ningún error de procedimiento o percepción, es decir, el agente debe poseer los conceptos de objetivo y subjetivo. En otras palabras, si uno cree que sus creencias son verdaderas, o sea que constituyen conocimiento, uno debe creer también que los demás tendrían que creer lo mismo en las mismas circunstancias y frente a la misma evidencia. Esto requiere que el agente tenga la habilidad para atribuir estados mentales a los demás en función a los objetos del mundo real compartido. Estas habilidades aparecen en los bebes entre los dos años y medio y los tres años, cuando ellos están en condiciones de aprobar el test de la falsa creencia que mide la posibilidad de reconocer que los demás podrían tener estados mentales diferentes de los que uno tiene. Es a esa edad cuando el niño adquiere el concepto de perspectiva y desarrolla lo que, desde Premack y Woodruf (1987) se llama una “teoría de la mente”, es decir, una concepción acerca de la subjetividad ajena. Es verdad que desde los nueve meses de nacidos los bebes ya tienen una forma rudimentaria de triangulación, en lo que se llama joint attention o atención compartida. A esa edad los bebes tienen la habilidad de reaccionar frente a los objetos del mundo a partir de las reacciones de otra persona. Pero la triangulación madura solo está presente a una edad cercana a los tres años, cuando el niño adquiere la capacidad de observar a otros individuos relacionándose entre ellos, asumiendo como marco de referencia común los objetos del mundo compartido y reconociendo que existe una realidad objetiva independiente de nuestras percepciones y apreciaciones de ella. A esa edad surgen también varias habilidades conectadas con la triangulación madura, como la habilidad metarrepresentacional de representarse la realidad exterior pero también de representarse las representaciones que otros individuos tienen de esa misma realidad. Eso requiere de la capacidad de simulación, que hace posible que un individuo pueda imaginar que la realidad podría ser diferentes de como es, o que el individuo pueda imaginar ser otro en condiciones contrafácticas, de manera que él pueda atribuirle al agente los estados mentales que él cree que tendría si estuviera

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pasando por las circunstancias que él cree el agente está pasando. En sentido estricto, la capacidad de simulación es la habilidad de poder imaginar mundos posibles alternativos. La capacidad de simulación no solo nos permite monitorizar el comportamiento de los demás reaccionando ante él, haciendo predicciones y modificando el comportamiento propio en consecuencia, sino, de una manera más general, nos permite comprenderlos. Antes de los tres años ya encontramos en los niños habilidades simulativas muy elementales, más asociadas con lo afectivo que con lo cognitivo. Estas habilidades parecen ser centrales para la adquisición del significado de las primeras palabras, lo que ocurre alrededor del año y ocho meses cuando los niños aprenden a observar a los adultos relacionándose verbalmente entre ellos y con los objetos de la realidad (Bloom, 2003; Bloom y Markson, 1998). La capacidad de simulación requiere de la habilidad para asumir y entender la existencia de creencias inconsistentes en sistemas diferentes: las de uno en el presente, las atribuidas a uno mismo en el pasado, las que uno cree que tendría en circunstancias específicas del futuro, y las atribuidas a las demás personas. Los niños menores a tres años son incapaces de hacer eso, aunque puedan poseer habilidades de simulación muy básicas. Individuos que carecen de capacidad metarrepresentacional, como por ejemplo los casos severos de autismo, carecen también de lenguaje, pero incluso formas de autismo menos severas tienen implicancias lingüísticas importantes. Por ejemplo, los autistas no comprenden oraciones metafóricas ni contrafácticas, es decir, oraciones que exigen la capacidad de imaginar escenarios diferentes a los reales. Tampoco distinguen entre realidad y apariencia, no tienen juego simbólico ni pueden imaginar que las cosas pudieran ser diferentes de como son. De otro lado, la aparición de la capacidad metarrepresentacional casi plenamente desarrollada coincide en los niños con la aparición del lenguaje verbal casi plenamente desarrollado, lo que ocurre entre los tres y cinco años. A los dos años aparece la primera sintaxis conformada por frases de solo dos palabras en las que, sin embargo, aparece ya una relación predicativa. Parece que la capacidad de representar estados de cosas está vinculada con la capacidad de asociar componentes léxicos de manera predicativa, aunque estos componentes no pueden todavía ser muchos, dadas las limitaciones de procesamiento y almacenamiento de información que tienen los niños a esa edad. Algunos lingüistas dirían que en esta fase se ha constituido un protolenguaje que está actuando de manera representacional (Bickerton, 1994), mientras que para otros lo que habría es la fase sintáctica más básica. Como hemos visto, alrededor de los tres años aparece la capacidad metarrepresentacional y las creencias en segundo grado de intencionalidad. A esa edad, asimismo, se produce un salto lingüístico con la aparición de capacidad sintáctica más compleja. Algo muy importante: también aparece la recursividad. Alrededor de los cinco o seis años se desarrolla casi plenamente la capacidad metarrepresentacional, en tercer grado de intencionalidad o más. Esto coincide con el fin del período crítico para la adquisición de una lengua. Según la mayor parte de lingüistas, en este momento se puede decir que el conocimiento lingüístico central (core grammar) está ya instalado con sus diversas competencias: fonológica, morfológica, sintáctica y semántica.

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Como las capacidades de metarrepresentación y simulación están asociadas al tamaño y desarrollo del lóbulo frontal, se cree que estas habilidades aparecieron en la especie, de manera bastante básica, con los Australopitecus, esto es, hace aproximadamente dos millones de años. Ahora deseo tomar el camino filogenético para justificar la inseparabilidad de los vértices del triángulo. Discutiré cuatro modelos posibles acerca de las relaciones entre lectura de mentes y metacognición, según los ha planteado Peter Carruthers en “How we know our minds: The relationship between mindreading and metacognition” (2009). Carruthers afirma que podemos ver las relaciones entre lectura de mentes y metacognición de cuatro posibles maneras: Según el primer modelo, atribuido a Nichols y Stich (2003), lectura de mentes y metacognición serían dos capacidades independientes, con diferentes mecanismos cognitivos, que a su vez pueden tener funcionamientos y posibles daños de manera separada. La capacidad de lectura de mentes incluiría tanto aspectos de simulación como un módulo nomológico. La metacognición, de otro lado, tendría diferentes mecanismos, pero incluiría introspección en el sentido de un acceso inmediato y no interpretativo a nuestros propios estados mentales. Según un segundo modelo, que Carruthers considera implícito en un texto suyo de mediados de los noventa (1996a), solo hay un mecanismo metarrepresentacional pero con dos modos diferentes de acceso: un modo basado en la percepción, para la interpretación de las otras personas, y un modo introspectivo, para el conocimiento de nuestros propios estados mentales. El daño en el modo basado en la percepción afectaría las habilidades de lectura de mentes; el daño en el modo introspectivo dañaría el autoconocimiento; y el daño en el mecanismo metarrepresentacional afectaría a ambos. Para un tercer modelo, denominado también cartesiano y uno de cuyos representantes contemporáneos sería Goldman (Goldman, 1993, 2006), la metacognición tiene prioridad respecto de la lectura de mentes. Primero tenemos introspección no interpretativa a nuestros propios estados mentales y luego usamos ese conocimiento para atribuir estados mentales a los demás. Finalmente, Carruthers propone su actual modelo (Carruthers, 2009), de acuerdo con el cual la lectura de mentes tiene prioridad respecto de la metacognición, y luego gira hacia nosotros mismos, produciendo metacognición. Hay solo una facultad con dos aplicaciones de ella. Siguiendo ese modelo Carruthers concluye que: 1- “La metarrepresentación evolucionó con propósitos sociales de tercera persona, más que de consciencia y control de la primera persona.” 2- “El autoconocimiento resulta de girar el sistema de lectura de mentes (mindreading) hacia el yo.” 3- “El autoconocimiento no tiene autoridad (no hay autoridad de la primera persona), ni es diferente de nuestro conocimiento de los demás.” Deseo proponer un quinto modelo, según el cual la metacognición y la lectura de mentes, así como el conocimiento del mundo exterior, se constituyen

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simultáneamente, tanto desde un punto de vista lógico como causal, y tanto en el orden filogenético como ontogenético. En lo que sigue discutiré los cuatro modelos y luego volveré a mi tesis inicial, según la cual objetaré tanto el modelo cartesiano de Goldman como el de Carruthers, los cuales son víctimas del mismo error: suponer que hay un solo punto de partida para la creación del triángulo, sin percibir que un triángulo solo puede existir cuando desde el comienzo tiene tres lados. No parece haber mucha diferencia entre los modelos segundo y cuarto, excepto que el último sostiene que el autoconocimiento es siempre interpretativo y, por tanto, no hay un acceso inmediato introspectivo a nuestros propios estados mentales. Carruthers sostiene que la capacidad de lectura de mentes evolucionó primero y luego giró sobre nosotros mismos, pero no en un sentido temporal sino lógico y causal. Es decir, él piensa que la presión del entorno seleccionó a la lectura de mentes pero no a la metacognición, de suerte que esta última es una especie de producto colateral o by product de la primera. Él no desea decir que primero hubo lectura de mentes y que posteriormente se dio la metacognición. No cree que haya habido un momento en que hubiera lectura de mentes y no metacognición, pero se contradice, pues cree que la lectura de mentes causó la metacognición como un producto colateral, y eso solo es posible si él sostiene que la causa puede no ser temporalmente anterior al efecto, lo que es obviamente absurdo. Sin embargo, parece más razonable suponer, como sostengo, que evolucionaron simultáneamente, con la finalidad de permitir a nuestros ancestros primates adaptarse a situaciones sociales complejas, en la línea de la hipótesis de la inteligencia social (Dunbar, 1998; Byrne & Whiten, 1988). Es razonable pensar que la capacidad de lectura de mentes solo puede florecer cuando el intérprete puede comparar y relacionar los estados mentales atribuidos al agente con sus propios estados mentales y con los eventos del mundo exterior que él reconoce como reales y que asume que el otro también los reconoce como tales. No parece razonable que uno pueda atribuir un estado mental a otra persona sin ser capaz de comprender qué se siente estar en ese estado mental. En otras palabras: ¿Cómo podría yo saber qué estados mentales atribuir a otra persona, en ciertas circunstancias particulares, si no me pregunto también qué clase de estados mentales tendría yo si estuviera en la situación en que yo creo él está? Si esto es correcto, tanto para tener estados mentales sobre nuestros propios estados mentales, es decir, metacognición, como para poder atribuir estados mentales a los demás, es decir lectura de mentes, es necesario asumir que el interpretado y uno mismo comparten una misma realidad objetiva, con lo cual los tres vértices del triángulo se constituyen simultáneamente. El cuarto modelo que propone Carruthers sostiene que la lectura de mentes tiene prioridad sobre la metacognición, aunque no resulta claro qué puede significar “prioridad” en ese contexto. ¿Se trata de una prioridad ontogenética o filogenética? Él sostiene que la lectura de mentes fue seleccionada y la metacognición no, con lo cual tiene que ser una prioridad causal. Carruthers tiende a asumir que esta prioridad y anterioridad se da también en el desarrollo del niño. Sin embargo, incluso en el supuesto negado de que la lectura de mentes haya sido seleccionada primero en la especie, bien podría ser que se haya instalado genéticamente de

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suerte que en el desarrollo del niño lectura de mentes y metacognición se den simultáneamente. Lo contrario también sería posible. El cuarto modelo, propuesto por Carruthers, acepta alguna autoridad de la primera persona basada en una asimetría entre las auto-atribuciones y las atribuciones a otras personas. La pregunta es cómo podría explicarse tal asimetría sin algún grado de introspección. Parece posible que nos interpretamos en una dimensión diacrónica, es decir, que nos atribuimos a nosotros mismos estados mentales de una manera prospectiva o retrospectiva, esto es, considerando nuestros yoes futuros o pasados. Pero, ¿habrá auto-interpretación es una dimensión sincrónica, es decir, en tiempo real? La conclusión de Carruthers es que: “La metarrepresentación evolucionó con propósitos sociales de tercera persona, más que de consciencia y control de la primera persona”. Pero, ¿por qué debieran ser ambas cosas incompatibles? ¿Por qué no podría ser que la metarrepresentación fuese posible solo si puede ayudar a predecir el comportamiento ajeno pero que, a su vez, eso solo ocurre cuando el comportamiento ajeno puede ser comparado con las posibles reacciones que uno tendría frente a él. Para poder atribuir un sistema de estados mentales a otro individuo uno tiene que ser capaz de compararlo con sus propios estados mentales. En relación al debate entre teoría de la teoría versus teoría de la simulación, es decir, la discusión sobre si la metarrepresentación requiere de un sistema nomológico de regularidades causales (como si fuera una teoría científica inscrita en nuestros genes) o si basta con una habilidad de simulación que podría depender únicamente de la existencia de las neuronas espejo, como piensa Goldman, el cuarto modelo de Carruthers sostiene una posición denominada híbrida (1999) en la que favorece un modelo teórico, pero acepta que también hay cierta presencia de la simulación, aunque solo para propósitos específicos. En primer lugar, para lo que él llama “enriquecimiento inferencial”, es decir, la capacidad de hacer nuevas atribuciones psicológicas desde otras anteriores, yendo de estados mentales previamente atribuidos a otros nuevos. Carruthers piensa, sin embargo, que no es necesario admitir la simulación para nuestra concepción de tipos de estados mentales. También rechaza cualquier rol de la simulación en la atribución inicial de estados mentales a otras personas. Para él es importante sostener esto, porque si admitiese la presencia de simulación en la atribución inicial de estados mentales, estaría suscribiendo una forma de primacía de la metacognición, como en la posición de Goldman o en el tercer modelo. Sin embargo, creo que sería demasiado conceder que la simulación no tiene ningún rol en la atribución inicial de estados mentales. Tal como yo lo veo, para interactuar exitosamente con otra gente es necesario tener la habilidad de simular ser ellos en condiciones contrafácticas, es decir, la capacidad de atribuirles el tipo de estados mentales que nosotros creemos que tendríamos si nosotros fuéramos quienes creemos que son los otros. De esa manera no solo imaginamos lo que pasa en sus mentes, sino también lo que pasaría en sus mentes si nos comportásemos de una manera o de otra. Al

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hacer eso, podemos predecir sus acciones y planificar los tipos de acciones que nosotros realizaríamos si ellos se comportaran de la manera como nosotros predecimos lo harán. Esto significaría que lectura de mentes y metacognición serían inseparables y tendrían que haber evolucionado simultáneamente, sin prioridad de una por sobre la otra. El descubrimiento de las neuronas espejo también podría ser un argumento a favor de que no puede haber lectura de mentes sin metacognición. Las neuronas espejo son activadas cuando un individuo realiza una acción (como por ejemplo tomar un objeto) o cuando el individuo observa a otros individuos realizando la misma acción (Perrett et al., 1990; Rizzolatti & Craighero, 2004). También se cree que la corteza prefrontal se activa tanto cuando uno evalúa sus propios estados mentales como cuando uno evalúa los ajenos (Frith & Frith, 2003). Más aún, la corteza prefrontal de los primates parece haber coevolucionado con sus habilidades cognitivas, especialmente la capacidad de abstracción, en respuesta a las demandas de una sociedad socialmente compleja (Cheney & Seyfarth, 2007, p. 133). Las neuronas espejo están involucradas en el uso y la adquisición del lenguaje, lo que nos conduce al siguiente punto. Es probable que la metarrepresentación y la metacognición plenamente desarrolladas requieran de lenguaje, tanto en las dimensiones filogenética como ontogenética. Esto resulta claro si uno toma en consideración la hipótesis de la mente social. Esta hipótesis sostiene que la causa principal del crecimiento del cerebro de nuestros ancestros homínidos (de unos 450cc hace aproximadamente tres millones de años, a 1500cc en promedio en la actualidad), fue la presión para competir al interior de grupos de individuos con relaciones sociales complejas. Esto habría conducido a sofisticadas funciones neurológicas y psicológicas, tales como la habilidad de predecir las acciones de otros individuos, atribuyéndoles los estados mentales que causan y explican su comportamiento, así como el reconocimiento de sus intenciones, sean estas amigables o agresivas. La planificación social requiere de formas de razonamiento que nos permitan simular escenarios futuros en los cuales podríamos vernos envueltos. Imaginar tales situaciones posibles y elegir entre ellas, nos permitiría probar el éxito o fracaso de nuestras acciones por adelantado. En esos casos parecería extraño que haya lectura de mentes sin metacognición. Como he intentado sostener, el autoconocimiento requiere la constitución de una relación triangular, en tanto, la consciencia que el sujeto tiene de sí mismo solo es posible cuando el sujeto es también consciente de la existencia de otros y de un mundo objetivo que asume compartir con ellos. Pero, además, el autoconocimiento requiere, como una condición esencial, consciencia de la identidad personal o sí mismo, lo que Damasio ha llamado conciencia extendida o autobiográfica. Ella presupone consciencia del tiempo y esto, a su vez, hace necesario otro tipo de triangulación entre el pasado, el presente y el futuro. Para que uno tenga consciencia de su propia identidad es imprescindible que tenga la capacidad de reconstruir su pasado desde su propio presente, con frecuencia resignificándolo, es decir, reinterpretrándolo a la luz de los estados mentales y acontecimientos que el individuo vive en el presente. Esto requiere de memoria episódica pero, además, el sujeto debe tener la capacidad de plantearse posibles escenarios futuros, esto es, debe tener la capacidad de simular mundos posibles alternativos que pueden emerger de posibles decisiones que el sujeto

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adopte en su situación presente. Así, el sujeto tomará en consideración los que él considera son los hechos actuales y los acontecimientos pasados de los cuales esos hechos se han derivado, y los comparará con las diversas simulaciones que realiza sobre el futuro. El producto de esa triangulación entre pasado, presente y futuro es múltiple: por una parte, toma las decisiones que él considera apropiadas para que se produzcan los hechos objetivos que él desea que tengan lugar, así como los estados mentales subjetivos que él espera que acontezcan en su “mundo interior”. Pero, por otra parte, se constituye también la conciencia subjetiva del tiempo (Boroditsky, 200037). Finalmente, se constituye la identidad personal, es decir, nuestro espacio subjetivo propio, el sí mismo, el self, entendido no solo como los estados mentales que el sujeto tiene acerca de sus estados mentales, sino también los estados mentales no conscientes e inconscientes que participan causalmente en la conducta de la persona. El conocimiento e interpretación que uno tiene del mundo exterior se da también a partir de la comparación entre los estados mentales que uno tiene, los que atribuye a los demás, y los hechos que considera compartir con los otros. Tenemos, de esta manera, varios triángulos que se van integrando y constituyendo entre sí para dar lugar al conocimiento de la realidad en que vivimos, tanto interna como externa. Pero giremos ahora nuestra mirada al lenguaje y a la manera triangular como este se instala en el niño. Según la última versión del programa minimalista de Chomsky (Chomsky, et al. 2002), la característica del lenguaje humano, entendido en el sentido específico, es la recursividad, esto es, la capacidad de iterar, en principio de manera infinita, diferentes componentes sintácticos; ya sea con oraciones subordinadas o con conectores lógicos. La recursividad lingüística, bajo esta concepción, tiene un correlato neurológico que, aparentemente solo se daría en humanos. Ahora bien, la recursividad también está presente en la metarrepresentación, que es condición necesaria para atribuir estados mentales a los demás, pues para poder atribuir un sistema de estados mentales a otro individuo, uno debe ser capaz de compararlo con sus propios estados mentales. En caso de metarrepresentación en tercer grado, como el contra engaño, la existencia de recursividad es aún más evidente. Este sugiere alguna conexión entre lenguaje y metarrepresentación. De un lado, los individuos que carecen de metarrepresentación, como por ejemplo los casos severos de autismo, carecen también de lenguaje; pero incluso formas menos severas de autismo también tienen importantes consecuencias lingüísticas. De otro lado, la aparición de metarrepresentación plenamente desarrollada (a los cinco años con metarrepresentación en tercer grado), es casi simultánea con la aparición de lenguaje casi plenamente desarrollo, entre los tres y los cinco años. La recursividad es una condición necesaria, tanto para la existencia de lenguaje humano como para la capacidad metarrepresentacional. No ha sido probado que los primates no humanos sean capaces de algún tipo de lenguaje recursivo y, aunque no hay pruebas definitivas y no controversiales de que posean metarrepresentación, hay fuertes evidencias de que tienen formas básicas de simulación (Kuroshima, H., et al. 2003). Los chimpancés muestran cierta capacidad 37

Boroditsky considera que desarrollamos nuestro sentido del tiempo por analogía con nuestro sentido del espacio.

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de este tipo cuando interactúan con otros individuos uno a uno, especialmente en operaciones de engaño y contra engaño. Sin embargo, cometen muchos errores cuando tienen que atribuir diversos estados mentales a diferentes individuos, es decir, cuando interactúan con muchos individuos al mismo tiempo. La evidencia sugiere que, aunque es posible que haya algunas formas básicas de simulación en primates no humanos y en niños menores al periodo de adquisición de lenguaje, la plena metarrepresentación está presente solo cuando hay lenguaje. Esto implicaría que la capacidad metarrepresentacional plenamente desarrollada no habría estado presente antes de unos 100,000 años atrás, aunque podría haber habido formas básicas de simulación, conectadas con lo que Bickerton (Bickerton, 1994) denomina un protolenguaje, que sería básicamente un lenguaje moderno sin sintaxis y sin recursividad (Jackendorff, 1999). De acuerdo con Bickerton, el protolenguaje estaría todavía presente en los humanos, lo cual sería especialmente evidente durante el proceso de adquisición del lenguaje y también en casos en que la adquisición es abruptamente interrumpida. El punto es que las formas básicas de triangulación pueden encontrarse en los primates superiores como los chimpancés quienes, según algunos experimentos, podrían pasar la prueba de la falsa creencia y, por tanto, tener niveles rudimentarios de metarrepresentación. Estas son habilidades que ninguna otra especie parece tener y que, precisamente, están instaladas genéticamente en los bebes humanos, con lo cual se activan como módulos innatos cuando el desarrollo del bebe alcanza ciertos hitos de madurez. Como hemos visto, la triangulación se empieza a constituir a nivel ontogenético desde una edad muy temprana, un bebe de pocos meses de nacido ya establece relaciones entre su cuidador más cercano, él bebe mismo y los objetos más significativos en su corta vida. De hecho, hacia los nueve meses el bebe reacciona con mucha claridad a las reacciones que el cuidador tiene acerca del mundo exterior que comparten, y para los doce meses, el bebe ya señala con el dedo, con lo cual claramente establece un triángulo entre él, el cuidador a quién señala y el objeto señalado. El retraso o la ausencia de la capacidad de señalar suele ser un indicador temprano de algún tipo de trastorno en el desarrollo, con mucha frecuencia, autismo. En casos normales, sin embargo, parece razonable afirmar que la lectura de mentes y la metacognición maduran más o menos simultáneamente, aproximadamente a los tres años, lo que coincidiría con la adquisición de un lenguaje casi plenamente desarrollado y con la aparición de los conceptos de verdadero y falso. Esto también coincidiría con la aparición de las bases del principio de realidad, esto es, la distinción entre realidad y apariencia, u objetividad y subjetividad. En otras palabas, la distinción entre la manera como las cosas son objetivamente, como me parecen a mí y como te parecen a ti. Estas habilidades habrían sido seleccionadas por la selección natural, simultáneamente y por las mismas razones, por lo cual son lógica y causalmente inseparables.

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Vaz Ferreira o el filosofar sin más Samuel Manuel Cabanchik UBA - UNL - CONICET, Argentina [email protected] Resumen En esta ponencia, “filosofar sin más” es una expresión que pretendo hacer funcionar en dos contextos superpuestos: el de la controversia acerca de si existe una filosofía latinoamericana y el de la diferenciación entre la filosofía como teoría y la filosofía como práctica. Sostendré que la recepción del legado de Carlos Vaz Ferreira es ejemplo de una concepción dominante en la filosofía en el siglo XX: la de un campo de tensión entre la dimensión teorética y la dimensión práctica del uso conceptual, analítico y crítico del lenguaje. Como intentaré mostrar, el aporte específico de Vaz Ferreira a este filosofar auténtico y original, se vincula con el sentido de su obra como un proyecto de crítica de los problemas filosóficos. Palabras clave: filosofar sin más, analítico, crítico.

Vaz Ferreira or “simply philosophizing” In this paper, I pretend to use the expression "simply philosophizing" (filosofar sin más) in two overlapping contexts: the controversy about whether there is a Latin American philosophy and the differentiation between philosophy as theory and philosophy as a practice. I sustain that the reception of the legacy of Vaz Ferreira is a paradigmatic and anticipative example of a dominant conception of philosophy in the twentieth century: the constant tension between the theoretical and practical dimension of the conceptual, analytical and critical uses of language. As I will try to show, the main contribution of Vaz Ferreira to this authentic and original way of “simply philosophizing” can be found in his critical approach to some specific philosophical problems. Keywords: simply philosophizing, analytical, critical.

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“Filosofar sin más” es una expresión que pretendo hacer funcionar en dos contextos superpuestos: el de la controversia acerca de si existe una filosofía latinoamericana y el de la diferenciación entre la filosofía como teoría y la filosofía como práctica – relacionada por otra parte con el célebre contraste kantiano entre enseñar a filosofar y enseñar filosofía, especialmente pertinente para considerar una obra como la de Vaz Ferreira, “filósofo y educador” como se ha dicho -. Lo que pretendo compartir con Uds. es la recepción del legado de Carlos Vaz Ferreira como un ejemplo paradigmático y anticipatorio, por un lado, de lo que se consolidó como una característica esencial, dominante en la concepción de la filosofía en el siglo XX: la de un campo de tensión entre la dimensión teorética y la dimensión práctica del uso conceptual, analítico y crítico del lenguaje; por otro lado, su ejemplaridad también lo sería de una orientación para la práctica de la filosofía en Latinoamérica, una vez atravesado y trascendido el momento de nuestra autoconciencia filosofante en el que el tema de Nuestramérica, para usar la expresión de José Martí, se cruzó con la cuestión de la originalidad y autenticidad de nuestro filosofar. El siglo XIX legó al XX, a la vera del romanticismo fundacional de nuestras naciones, la certeza de que la constitución de la autoconciencia de una filosofía propia - americana para unos, iberoamericana para otros-, era un objetivo alcanzable, un programa que debía desarrollarse. La perspectiva se encuentra explícita en Juan Bautista Alberdi, quien evaluaba anticipadamente lo que luego el historicismo de la segunda mitad del siglo XIX, paradójicamente, pretenderá convertir en tesis filosófica universal: que no hay filosofía universal, que el relativismo histórico de fondo es un dato irreductible de la inteligibilidad misma de cualquier filosofía. Por esa vía, el plural se imponía: habría de hablarse de “filosofías”, no de la filosofía, ¿por qué no hablar entonces de una filosofía americana? En el siglo XX, salvo contadas excepciones, la misma formulación retornará pero con un cambio capital: donde antes se escribía “americana” ahora se escribirá latinoamericana o iberoamericana. En el contexto del humanismo de las primeras décadas del siglo XX, predominaron dos orientaciones compatibles hasta cierto punto: por un lado, la condición cultural iberoamericana debía reconocerse – para muchos integrarse o al menos reconciliarse – con la tradición europea, incluso – para algunos sobre todo – con la influencia ibérica; por otro lado, había que partir de la condición mestiza de nuestra cultura y nuestras poblaciones para encontrar esa filosofía propia, original o auténtica. En cambio, la creciente presencia de los Estados Unidos en nuestro subcontinente era vista con desconfianza y aun con rechazo hacia su cultura, su filosofía y sus procesos civilizatorios. Adoptemos como punto de partida para avanzar en nuestro tema, la consideración de los matices entre lo propio, lo original y lo auténtico. Si bien estas nociones podrían fundirse en la imagen de una pureza esencialista, también admiten desanudamientos parciales esclarecedores, como espero mostrar. Comencemos por el funcionamiento de lo propio aplicado a filosofía. Cuando de esta aplicación no resulte la trivialidad de una mera atribución, equivalente a afirmar de una obra, un autor o una doctrina que son “iberoamericanos” porque han visto la luz en algún país de Iberoamérica, se esperará establecer con dicha adjetivación una referencia sustantiva, esto es, fundada en alguna cualidad objetiva,

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o un conjunto de ellas. Esta sustancia deberá ser idiosincrásica, sea en sentido histórico, sea en uno antropológico – incluyendo en ello lo cultural y lo social -, o bien aun en un sentido ontológico. (Todas estas variantes pueden encontrarse en la historia de la cuestión entre nosotros). Lo original, por su parte, pretende asegurar esa idiosincrasia recostándose en una superposición de identificaciones: la de la identidad numérica, contingencia irreductible, es decir, lo que “somos o hacemos nosotros- cada uno de nosotros-”, con la de aquello que se manifiesta como inédito debido a la materia misma con la que está hecho y, claro está, a la modalidad con la que se presenta, lo que nos vuelve en parte a la determinación de lo propio, pero básicamente introduce la idea de lo novedoso, al mismo tiempo que relevante. Finalmente, lo auténtico instala la búsqueda de una filosofía iberoamericana en un régimen valorativo cuyas oposiciones se comprenden en términos de buenomalo, verdadero-falso y original-imitativo (impostado), lo que se solapa entonces parcialmente con “original” y, entonces, también parcialmente con “propio”. Los tres adjetivos sustantivados a través del uso del artículo neutro lo, pueden potenciarse cuando se superponen hasta pretender “hacer” una sustancia única, una esencia, que giro heideggeriano mediante se dará en llamar originariedad. Por el contrario, también puede separárselos de diversas maneras, con lo que la mentada esencia se irá debilitando, hasta mostrarse como efecto de una mistificación. La separación opera más fácilmente cuando se multiplican los contextos de uso en la forma adjetiva. Así, cuando “propio” quiere decir “característico” no se opone a “inauténtico”, que a su vez se opone a “original”, en el sentido de “primero”, “novedoso”, etc. Por el momento tenemos un núcleo semántico conformado por los tres matices ya expuestos en su solapamiento parcial y sus mutuas complementariedades. Difícil es la cuestión de si en su uso se presentan como descriptivos, como normativos o de ambas maneras, alternativamente o ambiguamente. También respecto de este punto la historia nos proporciona ejemplos de todas estas posibilidades. Es hora de ubicar a la obra de Vaz Ferreira en el contexto presentado, el que debe apreciarse a la luz de un aspecto central a todo el debate: la polarización sujeto-objeto en el modo de entender el funcionamiento de los tres adjetivos, pues preguntar si el nosotros de la enunciación de una filosofía es propio, original o auténtico, es un asunto enteramente diferente de inquirir si esas cualidades pertenecen al contenido de tal filosofía. El más significativo de los filósofos conocidos en la historia del pensamiento filosófico latinoamericano como “los fundadores” es, precisamente, Carlos Vaz Ferreira (1872-1958), algunas de cuyas obras más destacables son Los problemas de la libertad y los problemas del determinismo (LD) (1907), Conocimiento y acción (CA) (1908), Moral para intelectuales (MI) (1909), Lógica viva (LV) (1910) y Fermentario (F) (1938). Respecto de su obra sería fácil establecer consenso sobre el siguiente dictamen: es original, en el sentido de novedosa en cuanto a las perspectiva que adopta sobre diversos problemas filosóficos “universales”, y responde a una autenticidad en la enunciación, en el sentido de que ninguna impostura ni sumisión imitativa se encuentran en ella. Además, cuando considera la obra de otros filósofos como Nietzsche, James, Bergson y Unamuno, su consideración trasluce un juicio

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crítico ejercido con seguridad y libertad, características que refuerzan la autenticidad reconocida. Sin embargo, en cuanto al contenido de sus obras, no tienen por tema precisamente la cuestión de la filosofía iberoamericana, ni se trata en ellas de si es original, propia o auténtica. A pesar de no pertenecer al linaje de quienes se embarcaron en la búsqueda de una representación filosófica de la filosofía americana, la obra de Vaz Ferreira ha merecido consideraciones muy positivas desde la perspectiva de quienes han buscado ese acento en nuestra práctica filosófica, como Arturo Ardao y Yamandú Acosta en Uruguay, o Arturo A. Roig en Argentina – lamentablemente fallecido el pasado 30 de abril-. Resumamos la evaluación general de Roig, más allá de las muchas doctrinas específicas del filósofo uruguayo en las que se detiene y pondera: “en varios de sus escritos Vaz Ferreira habría mostrado que no hay conceptos puros y que tratarlos como si lo fueran, divorciados de su función representativa de los hechos, lleva a menudo a una situación en la que el pensamiento queda alienado en paralogismos y otras distorsiones, las que a su vez nos desvían de una comprensión adecuada de los problemas y de los hechos mismos, en cualquier orden al que éstos pertenezcan”. (2009: 129. 1ª edición: 1981). Roig, - quien en el libro referido teoriza acerca del comienzo de la filosofía y su fundamento o a priori siempre normativo, entendiendo que lo normativo implica la autoconciencia o al menos la enunciación de un sujeto en la historia (2009: i-iv)-, identifica en Vaz Ferreira la originalidad, propiedad y autenticidad de ese a priori normativo, por el tratamiento crítico que hace de las cuestiones filosóficas que aborda. Vaz Ferreira sería, según esta perspectiva, un modo paradigmático a través del cual se realizó en Iberoamérica un pensamiento filosófico auténtico y original – aquí dejo caer a “propio” por resultar más esquivo y vidrioso en su significación-. La lectura genérica que Roig ofrece de Vaz Ferreira en este sentido, resulta bien orientada, pero debemos encontrar su especificidad, tanto en la filosofía como en el filosofar de nuestro autor. Su obra es pródiga en pasajes ejemplares para realizar esta precisión. En la introducción a LD, Vaz Ferreira enmarca el contenido de su obra dentro de un panorama mayor, consistente en el proyecto de una crítica de los problemas filosóficos. Tal crítica se fundaría en la idea de que los materiales, medios y conocimientos con los que tales problemas se originaron, eran limitados en el surgimiento histórico de los mismos. Más tarde, mientras que dichos elementos evolucionaron, los problemas filosóficos persistieron en sus términos primitivos. Un segundo diagnóstico a partir del cual se hace necesaria la crítica de los problemas, obedecería a la falta de precisión en el lenguaje en el que se formula su contenido metafísico, indeterminación que a su vez se deriva de la ambigüedad del grado de abstracción con el que se usan los términos implicados. Finalmente, una tercera motivación para la crítica, es que las consecuencias de las controversias pretendidamente teóricas acerca de los problemas, no muestran esa misma polarización controversial, identificándose muchas veces las consecuencias de una teoría con las de su opuesta. Con esto bastaría para atribuir a Vaz Ferreira una concepción de la filosofía como crítica de sus problemas. Pero si atendemos a LV, vemos que la crítica se amplía a formas de razonamiento engañosos que no surgen solo dentro de los

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límites de las obras filosóficas, sino que surgen en los contextos y discursos de lo más diversos, como lo muestran los profusos ejemplos del propio Vaz. Así, el paralogismo de falsa oposición, la indistinción entre cuestiones de palabras con cuestiones de hecho, la confusión entre cuestiones explicativas y normativas y las falacias verboideológicas, son todas figuras de falsos problemas o falsificaciones de verdaderos problemas, que pueden surgir no sólo en la filosofía, aunque en su terreno predominen. (En un artículo en los que trata todas estas formas de razonamiento defectuoso, Eduardo Piacenza ha propuesto una sugerente interpretación sistemática conjunta de todas estas formas de razonamiento en relación con la pragmática de las controversias). Si volvemos a la lectura de Roig, aun nos falta un aspecto de la crítica: la implicación en ella de la propia conciencia, de la condición subjetiva de quien se problematiza. Esta implicación se encuentra parcialmente en la distinción de planos mentales que aparece allí, en LV, pero más aún en CA. En esa obra Vaz Ferreira distingue diversos escepticismos a partir del modo en que influyen sobre nuestra vida práctica, destacando como valioso el escepticismo de la vida, aunque finalmente cuestione su propio uso aquí de “escepticismo”. En cualquier caso, nos importa la descripción que Vaz Ferreira ofrece de los efectos prácticos de adoptar esta actitud “escéptica”: Saber qué es lo que sabemos, y en qué plano de abstracción lo sabemos; creer cuando se debe creer, en el grado en que se debe creer; dudar cuando se debe dudar, y graduar nuestro asentimiento con la justeza que esté a nuestro alcance; en cuanto a nuestra ignorancia, no procurar ni velarla, ni olvidarla jamás; y, en ese estado de espíritu, obrar en el sentido que creemos bueno, por seguridades o por probabilidades o por posibilidades, según corresponda, sin violentar la inteligencia, para no deteriorar por nuestra culpa éste ya imperfecto y frágil instrumento, - y sin forzar la creencia. (1957: VIII, 22) Estamos ante un verdadero programa ético para el ejercicio del pensamiento, en el que la implicación subjetiva no puede ser más plena. La cumbre a que llega este efecto práctico del filosofar pone a Vaz Ferreira más allá de cierto “conservadurismo” que se le ha imputado al Wittgenstein de IF, pues la meta del pensamiento no sería “dejar todo como está”, sino reconocer lo nuevo. ¿Pero cómo reconocer lo nuevo? “¿Cómo reconocer lo que verdaderamente es libre e innovador? Eso, sigue Vaz Ferreira, hay que sentirlo; no hay reglas” (LV: 205). (Una pauta al menos nos la da el propio autor cuando privilegia para la filosofía el pensar por ideas y no por sistema, precisamente para tener en cuenta los planos mentales). Ahora bien, ¿qué relación guardan las teorías que el propio autor desarrolla con esta dimensión práctica que practica y aconseja? Lo primero que debe hacerse notar es que todas las figuraciones de su crítica comparten un diagnóstico fundamental que expreso así: cuando no sabemos lo que pensamos a causa de una oscuridad en lo que decimos y creemos, nuestra inteligencia se aliena en falsos problemas y, a fortiori, en dogmas, especulaciones y teorías ilusorias. (Carlos Caorsi ha mostrado la relevancia de la obra de Vaz Ferreira para cuestiones típicamente

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teóricas como los problemas del realismo, pero es en su incidencia práctica donde terminan por cobrar su mayor peso). La inteligencia crítica que le sería exigible a la filosofía nos invita a subordinar la teorización filosófica a fines prácticos, existenciales, sociales y pedagógicos. El ejercicio de esta inteligencia nos hace, al mismo tiempo, complejos y ligeros, múltiples e informes, menos notorios en el furor de la historia, pero próximos a los cristos oscuros, héroes anónimos de la historia. Si volvemos ahora a nuestras distinciones de más arriba, preguntémonos qué muestra el paradigmático ejemplo de Vaz Ferreira? Que lo propio se hace, y se lo hace con tanta mayor eficacia cuanta mayor es la apuesta en términos de originalidad y autenticidad. Este hacer puede o no realizarse a través de la tematización de la filosofía iberoamericana, y de hecho algunas de las contribuciones más importantes a la conformación de lo que llamamos “autoconciencia” iberoamericana – aplicable tanto a cultura, como a filosofía, entre otras dimensiones o realidades – han tomado como tema la pregunta de si hay filosofía iberoamericana y en qué sentido. En síntesis, la cuestión logra su mayor claridad cuando se la despoja de la cáscara mistificadora. Aparece entonces como una cuestión histórica que puede resolverse así: hay filosofía en Iberoamérica porque ha habido muchas obras que pertenecen a la tradición filosófica, en el sentido con el que esta tradición se desarrolló desde su nacimiento en la Grecia antigua. Cabe aun preguntar si esta filosofía en Iberoamérica es una filosofía iberoamericana, lo que creo ha de responderse positivamente, en la medida en que hay originalidad y autenticidad y, sobre todo, mientras haya continuidad, memoria, identidad históricas a través de esas obras. Este modo histórico y en última instancia político en un sentido amplio de responder a la cuestión, contrasta con las respuestas ontológicas. Una respuesta es ontológica si se deriva de una teorización acerca de la condición antropológica de la “existencia iberoamericana” que no responde a condiciones históricas, sociales, económicas o culturales, todas ellas fácticas, sino a determinaciones de una esencia asociada a una interpretación o transfiguración mítica o metafísica de circunstancias históricas o fácticas en general. Algunas de las más destacadas versiones de esta ontologización son obras como las de Félix Schwatzmann (Chile 1913) El sentimiento de lo humano en América (1951-1953), Ernesto Mayz Vallenilla (Venezuela 1925), especialmente en su obra El problema de América (Apuntes para una filosofía americana) (1957) , y con otro sentido sin embargo convergente en la operación “ontologizadora”, Edmundo O' Gorman en La invención de América (1958), Carlos Astrada (Argentina 1894-1970), especialmente en El mito gaucho (1948), los numerosos trabajos de Rodolfo Kusch (Argentina 1922-1979), entre los que se destaca América profunda (1962), los ensayos de Ezequiel Martínez Estrada (Argentina 1895-1964) y los de H. A. Murena, en última instancia más hermenéuticos que ontológicos. Lo que en forma genérica podemos atribuir a todos estos ejemplos, es la transfiguración de características históricas y culturales en una antropología en última instancia metafísica, según la cual, paradójicamente, lo propio de la condición americana – obsérvese que en la mayoría de ellas no se hace distinción entre condición americana e iberoamericana -, sería, precisamente, no tener un vínculo,

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una continuidad con algo que le sea propio en el origen, por lo que el ánthropos americano habrá de determinarse como puro futuro, el que, al quedar desarraigado de todo origen, más que proyecto será invención o destino. Un hito en la controversia sobre la cuestión de la existencia y característica de una filosofía iberoamericana, ahora sí desde el punto de vista del contenido, lo constituyeron los trabajos de Leopoldo Zea (México 1912-2004), especialmente La filosofía americana como filosofía sin más (1969) – título al que alude el de esta conferencia -, obra en la que el autor reafirma y extiende trabajos anteriores, pero además da respuesta a otra obra muy significativa, que precisamente lleva por título ¿Existe una filosofía de nuestra América?, escrita por Augusto Salazar Bondy (Perú 1925-1974) el año anterior. Este filósofo también distingue entre lo peculiar (en nuestros términos “lo propio”), lo original y lo genuino (lo que hemos llamado “lo auténtico), según criterios similares a los aplicados aquí. Después de una descripción del desarrollo de la filosofía en Iberoamérica, que contiene elementos muy útiles y pertinentes, pero en la que a veces el autor no logra evitar valoraciones que no corresponden al registro descriptivo, seguida de una puesta al día del debate hasta la fecha de redacción de su propia contribución, Augusto Salazar Bondy concluye que nuestra filosofía, si bien es peculiar, no es ni original ni genuina. Su argumentación, a mi juicio, no logra apoyar suficientemente esta evaluación, máxime cuando es expresada de un modo extremo como en estas palabras: “…el pensamiento hispanoamericano…ha sido una novela plagiada y no la crónica verídica de nuestra aventura humana” (1968: 119)1. En su “respuesta”, Leopoldo Zea ha rechazado esta evaluación y, más aun la explicación o interpretación reduccionista que Augusto Salazar Bondy ofrecía de la misma, a saber: la idea de que esa inautenticidad provendría de un desfase entre nuestra autoimagen, tributaria de la imitación de la filosofía tal como es producida en las naciones desarrolladas, y nuestra realidad sumida en el subdesarrollo. Además, Augusto Salazar Bondy repite, sin originalidad alguna, la remanida idea de que la producción filosófica de nuestros países no enraiza en la historia existencial de nuestros pueblos. ¿Acaso, cabe preguntar, hay alguna idea de cómo eso sí ocurre en los países europeos y en los Estados Unidos? Aunque nuestro objetivo no es aquí involucrarnos de lleno en el debate, me permito sugerir que hay que darle continuidad a la idea de José Gaos y Leopoldo Zea de hacer con continuidad filosofía sin más, como modo de hacerla con autenticidad y originalidad. Que es así que se conformará lo propio, una tradición filosófica iberoamericana2.

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En todo caso, puesto que Augusto Salazar Bondy en resumen imputa inautenticidad a nuestra filosofía, cabe señalar que propio de la filosofía es la conformación de tradiciones a través de la imitación y la repetición. La originalidad y la autenticidad nacen en el seno de esas tradiciones así conformadas. Sí en general ha faltado audacia, podríamos conceder, pero aun esto es cierto más bien de la producción académica que del pensamiento ensayístico. 2 Aunque probablemente, haya mucho de imaginario en esta determinación, más accesible a los otros que a nosotros mismos. Pero lo mismo cabe decir de etiquetas como “filosofía francesa”, “filosofía alemana”, etc., pues no son ciertamente etiquetas filosóficas. Lo filosófico es hablar, por caso, de “fenomenología francesa o alemana”, en donde la atribución de nacionalidad no alcanza a definir una idiosincrasia filosófica, permaneciendo una determinación extrínseca, por lo cual incluso expresiones

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En definitiva, el debate acerca de si hay o no una filosofía iberoamericana no es sino un modo en la que ésta también ha sido hecha, aumentando críticamente nuestra autoconciencia de su idiosincrasia, modo genuino y, por qué no, original. Otras dinámicas filosóficas en otras naciones, menos inclinadas a autodeterminarse a través de su comparación con y diferenciación de las filosofías que se hacen en otras naciones, han esculpido su fisonomía con otros recursos. Aceptemos simplemente que éste ha sido un recurso propio, nuestro. Junto a este recurso, que constituye un momento, tal vez necesario para forjar la autoconciencia de un pensamiento iberoamericano, brilla una estrategia muy diferente: la de un filosofar sin más, que constituye una verdadera ética del pensamiento crítico y que encontramos ejemplarmente encarnada en la obra de Carlos Vaz Ferreira.

Bibliografía ARDAO, A. (1991), La inteligencia latinoamericana, Montevideo: Universidad de la República. ROIG, A. (2009), Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Buenos Aires: Ed. Una ventana. SALAZAR BONDY, A. (1968), ¿Existe una filosofía de nuestra América?, México: Siglo XXI. SEOANE, J. (compilador) (2011), Vaz Ferreira: en homenaje, Montevideo: Universidad de la República. VAZ FERREIRA, C. (1957), Homenaje de la Cámara de Representantes de la de la República Oriental del Uruguay, Montevideo, Uruguay, volúmenes II, IV y VIII VAZ FERREIRA, C. (1962), Fermentario, Buenos Aires, Losada ZEA, L. (1969), La filosofía americana como filosofía sin más, México: Siglo XXI.

como ésas son menos frecuentes que hablar, para seguir con el mismo ejemplo, de “fenomenología” sin más (desde ya esto se aplica a cualquier tradición).

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La traducción de “Logos” en Heráclito Alejandro Nogara Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen En la presente ponencia se aborda el problema de la traducción de un concepto fundamental en la filosofía de Heráclito: el logos. Luego de recoger las variadas acepciones del término griego, se distinguen dos de sus usos en Heráclito: uno en sentido cotidiano y otro en sentido especial o filosófico. Este último fue traducido por los estoicos como “Razón Universal”, y por filólogos modernos como Diels. Sin embargo, en el siglo XX comienzan a aparecer críticas a dicha traducción, cuyo objetivo es resaltar el aspecto lingüístico del concepto heraclíteo del logos. Se expone el ejemplo de Calogero. Palabras Clave: Heráclito. Traducción. Logos.

The traduction of “Logos” in Heraclitus Abstract In the present work is treated the problem following the traduction of a fondamental concept in Heraclitus’ philosophy: the logos. After reviewing some of the usual significations of the greek word, the use of it by Heraclitus is distinguished in two: everyday sense and philosophical sense. The last one was traduced by the stoics as “Universal Reason”, and so by modern philologists as Diels. However, in the XX century, some critics to this translation come to light, whose main objective is to bring out the linguistic aspect of the heraclitean concepto of logos. The example of Calogero is developed. Key words: Heraclitus. Traduction. Logos

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Esta ponencia es una parte del curso “Logos y dáimon” dictado en la SFU en el 2011, junto con Lic. Luciano Silva y Mag. Marta Bayarres. En ella mostraré la importancia de la filología clásica para la historia de la filosofía a través de un caso particular: el análisis del concepto de Logos en Heráclito. “Logos” es uno de esos términos que ha tenido una gran diversidad de acepciones. Es un nombre verbal que derivó del verbo “lego”, el cual tiene básicamente tres acepciones, en orden cronológico: 1. recolectar, escoger; 2. contar; 3. Decir, hablar, el último de los cuales no aparece en Homero, sino recién con Hesíodo (Chantraine, 1904: 625). E. Minar, en su artículo “The Logos of Heraclitus”, recoge los significados del término del Liddel y Scott’s lexicon (Minar, 1939: 323326), y por otra parte, Guthrie hace por su cuenta un relevamiento de los distintos significados del término en orden cronológico (Guthrie, 1992: 396-340). Si bien estas dos listas de acepciones tienen ciertas diferencias, podemos mencionar sus puntos en común. En primer lugar, tenemos el significado de “cuenta” o “cálculo”, que deriva del significado primario de “lego” como contar. Así fue usado en el siglo V en Atenas para designar la “rendición de cuentas” que los magistrados debían realizar al culminar sus funciones cívicas, en la expresión “Dídonai Logon” (Daremberg, 1904: 1295). Esta conocida expresión es utilizada por Platón y Aristóteles no ya en un sentido económico sino más bien filosófico, como “dar cuenta de algo”, “dar una definición”. En segundo lugar, tenemos el sentido relativo a “medida” o “proporción”, utilizado extensamente por la literatura Pitagórica. El fragmento B31 de Heráclito utiliza seguramente esa acepción, para afirmar que en el ciclo de transformaciones cósmicas, el fuego, el agua y la tierra se transmutan siempre manteniendo la misma proporción. En tercer lugar, el grupo de acepciones más grande gira en torno del discurso y de las palabras. Así es utilizado para significar: “Historia o narración, “Exposición”, “noticia, mención” de donde deriva a “estima” como digno de mención, “respuesta de un oráculo”; “causa, razón o argumento”; “vanas palabras” en contraposición a acciones (ergon) En cuarto lugar, y de lo más importante para la traducción de Heráclito, encontramos las acepciones de “Razón” en su sentido universal, o “ley general” y “razón” en su sentido de facultad humana. Ahora, ¿en qué sentido usa Heráclito el término “logos”? De esta pregunta se derivan dos problemas. Hay un consenso general entre los traductores y críticos de Heráclito, de que las apariciones de dicho término en los fragmentos han de ser clasificadas en clases: por un lado, un sentido especial y filosófico propio de Heráclito, y la segunda clase, acepciones comunes (véase por ej. Kirk, 1975: 38; y Guthrie, 1992: 395) . De esta consideración se derivan dos problemas: ¿Cuáles son los fragmentos que exhiben la acepción especial de logos, y cuáles los que exhiben las acepciones comunes? Y ¿en qué consiste precisamente ese sentido especial de logos”? En relación al primer problema, los críticos coinciden en algunos fragmentos y se separan en otros. Por ejemplo, hay unanimidad en considerar que en B1, B2 y B50 se utiliza el sentido especial de logos, así como que en B39, B87 B108 (Fama,

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discurso, palabra) y B31 (a pesar de Diels, quien traduce aquí logos por “Ley” al igual que en B1 y B2), B115 (medida, proporción) se encuentran acepciones tradicionales. Sin embargo, en los restantes hay discusión, como es el caso de B45, que Kirk ubica dentro del grupo de fragmentos en que “logos” significa medida o proporción, junto con B31 y B115, pues Jaeger considera que ese logos que el alma tiene en sí es precisamente el mismo según el cual todo acontece, y por eso no traduce aquí logos por medida sino que la deja sin traducir (Jaeger, 2004: 203). Dejemos este problema para otra ocasión y consideremos el segundo. De lo dicho anteriormente podemos concluir que por lo menos B1, B2, B50 y B72 encierran un mismo sentido de logos que ha de ser distinguido de otros usos tradicionales y comunes. ¿En qué consiste este sentido especial? ¿Cómo traducir logos en estos fragmentos? Diels marcó fuertemente una tendencia metafísica a finales del siglo XIX y principios del XX al traducir el sentido especial de “logos” por “ley universal” en B1, B2, B31, B45, B50, B72 y B115. Luego, en la quinta edición de su obra Los fragmentos de los Presocráticos, Kranz agrega el Wortindex, en donde se distinguen dos acepciones del término “logos” en su sentido especial, aunque el autor nos diga que para Heráclito significaban lo mismo: Razón (como ley universal) y razón (en tanto facultad humana) (en Minar, 1939: 328-330). Minar rechaza estas traducciones principalmente en base a que los fragmentos citados por Kranz para sustentarlas se apoyan en paráfrasis de los estoicos, que se mezclan entre los fragmentos. Pues resulta que la noción de “logos” fue usada por los estoicos para designar justamente la razón universal que gobierna al mundo de un modo inteligente. No nos detendremos en el análisis detallado de cada uno de estos fragmentos, pero tomemos como ejemplo ilustrativo el B72: “Del logos con el que sobre todo tienen relación continuamente [el que gobierna todas las cosas], de éste se separan, y las cosas con las que tropiezan a diario, éstas les parecen extrañas.” El propio Diels ya había reconocido que la expresión subrayada no pertenece al fragmento original, sino que es una paráfrasis de Marco Aurelio, el conocido filósofo estoico. El uso de “logos” para designar el concepto de “razón universal” es posterior a la época de Heráclito, y se desarrolla a través de los neoplatónicos, pero de manera mucho más importante, a través de los estoicos. Ahora, las interpretaciones metafísicas del concepto de logos no parecen plantearse la siguiente pregunta: ¿Qué significaba “logos” en los tiempos de Heráclito? Esta pregunta es la que según Gigon hay que responder para traducir adecuadamente el término (Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie, en Mondolfo, 1971: 72-82). Y las respuestas parecen atentar contra la interpretación metafísica, puesto que de acuerdo con Gomperz, “logos” nunca significó “razón” en el siglo V, sino toda expresión del pensamiento en palabras (Gomperz, Philosophical Studies: Heraclitus, en Mondolfo, 1971: 158). Así, comienzan a surgir interpretaciones “lingüísticas” del logos heraclíteo, cuyo principal exponente es Burnet. En su Aurora de la Filosofía Griega, Burnet traduce B1:

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“Though this Word is true evermore, yet men are as unable to understand it when they hear it for the first time as before they have heard it at all. For, though all things come to pass in accordance with this Word, men seem as if they had no experience of them…” (Burnet, 1920, cap.3) En concordancia con la tesis de Gomperz, y con la gran mayoría de los usos de “logos” en tiempos de Heráclito, Burnet opta por un significado más cercano al lenguaje, y entonces traduce “logos” por “Word”. Esta traducción es particularmente factible en la primera aparición de “logos” del fragmento B1, pues allí el término aparece calificado por un adjetivo demostrativo (τοῦδε) que significa “este”. Se ha discutido mucho sobre a qué se refiere tal adjetivo: si a previas afirmaciones escritas (y entonces B1 no sería el comienzo del libro de Heráclito, contra el poderoso testimonio de Aristóteles), o más bien a las afirmaciones orales de Heráclito, con las cuales el lector debería estar familiarizado. Más allá de esto, el adjetivo demostrativo atenta obviamente contra la traducción por “Ley universal” o “Razón universal”. La traducción de Burnet parece ser más apropiada en tal caso, teniendo en cuenta además las aclaraciones que sobre ella hace en una nota al pie: “The λóγος is primarily the discourse of Herakleitos himself; though, as he is a prophet, we may call it his "Word." It can neither mean a discourse addressed to Herakleitos nor yet "reason…” (Burnet, 1920, cap.3) “Logos” es, entonces, la Palabra de Heráclito, esa que viene a profetizar a los hombres. Sin embargo, hay una dificultad, que Burnet notó, en traducir este uso de logos por “Word”, puesto que en el fragmento, “logos” aparece seguido de ῦοντος ῦεῦ (siempre existente). Aquí hay un problema en relación al lugar de estas palabras. Ya Aristóteles señalaba, quejándose de la falta de claridad del libro de Heráclito por no presentar signos de puntuación, que no puede saberse si el adverbio ῦεῦ ha de ir junto con ῦοντος o con lo que sigue (“siempre los hombres…”). Muchos críticos han optado por la segunda alternativa, entre ellos Kirk, quien traduce: “Of the Logos which is as I describe it men always prove to be uncomprehending…” (Kirk, 1975: 33). Esta alternativa no plantea problema para la traducción de Burnet, pero sí lo hace la segunda, que es además la que él toma, pues puede preguntarse: ¿Cómo puede ser que Heráclito diga que su Palabra siempre existió, a no ser que “logos” significará una ley universal? En la misma nota al pie que transcribimos más arriba, Burnet da una respuesta: “A difficulty has been raised about the words ῦοντος ῦεῦ. How could Herakleitos say that his discourse had always existed? The answer is that in Ionic ῦῦν means "true" when coupled with words like λῦγος …” (Burnet, 1920, cap.3) Por ello, Burnet traduce “Though this Word is true evermore”, lo cual soluciona el problema.

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De la misma manera traduce “logos” por “Word” en B2 y B50. Veamos si esta traducción se sostiene. Para empezar, “logos” aparece dos veces en B1, y la segunda de ellas parece sugerir un sentido algo más universal y hasta metafísico que la simple Palabra de Heráclito, pues allí dice que “todos sucede conforme a este Logos”. De todos modos, también es plausible que el sentido de la expresión sea que todo lo que sucede confirma la verdad de mi Palabra. Sin embargo, en los fragmentos B2 y B50, la traducción de Burnet se va a tornar menos plausible. En B2, se dice que el logos es común a todos, y si traducimos aquí “logos” por “Palabra”, el resultado es poco deseable, pues ¿cómo puede ser la Palabra de un profeta común a todos? Esta aparición de “logos” parece sugerir un principio más general y metafísico, y es por esto que los defensores de la interpretación metafísica se centran en ella. La traducción que Burnet hace de este fragmento es particularmente poco fiel: “So we must follow the common,42 yet though my Word is common, the many live as if they had a wisdom of their own” (Burnet, 1920, cap.3), pues agrega el adjetivo posesivo “my” totalmente ausente en el original griego, y omite ζῦουσιν (adjetivo plural del verbo ζῦω, que significa “los que viven”, y que es traducido generalmente por “todos”). Claramente, tanto su agregado como su omisión favorecen a su traducción, pero no son justificables en relación con el texto griego. Finalmente, por si quedaran dudas, el fragmento B50 es el gran escollo contra el que viene a romperse la traducción de Burnet, pues si “logos” significa “la Palabra de Heráclito”, ¿cómo podría Heráclito llegar a decir que no hay que escucharlo a él, sino al logos? Varios críticos, y entre ellos Kirk, han hecho esta objeción (Kirk, 1975. 37). De todos modos, hemos de salvar la intención de Burnet de resistir a una traducción metafísica subrayando el significado lingüístico de “logos”, pues, más allá de las objeciones mencionadas arriba, y además del hecho de que el uso predominante de “logos” en los tiempos de Heráclito refería a “palabras” y “discursos”, en los propios fragmentos de Heráclito podemos notar que “logos” es entendido, por lo menos en parte, en su sentido lingüístico. Por ejemplo, el logos es algo que puede oírse o escucharse. Así, en B1, Heráclito acusa a los hombres no hacer caso del logos antes e incluso después de haberlo oído. Lo mismo puede notarse en B50: hay que escuchar, no a Heráclito, sino al Logos. Aquello que puede oírse u escucharse tiene evidentemente un carácter lingüístico, lo cual debilita las interpretaciones exclusivamente metafísicas. Pero, hemos visto que tales interpretaciones también tienen pruebas en los fragmentos de Heráclito, por lo que, como apunta Mondolfo y Minar, el problema ha de ser más bien el de encontrar una manera de dar cuenta de esta bidimensionalidad (metafísica y lingüística) del uso de “logos” en Heráclito. Kirk intenta, provisoriamente, salvar la interpretación de Burnet a la objeción de B50 trayendo a consideración la traducción de “logos” por “significado”, de Snell: “However, if λῦγος could mean not only the book, or, better, the discourse of Heraclitus, but also the content of this discourse, then a valid contrast could be made between Heraclitus himself and the Logos.”(Kirk, 1975, 37)

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Snell sostuvo que esa dualidad de sentido es posible, apoyándose en el hecho de que una de las acepciones de la raíz λῦγ- es “significar” (Snell, Hermes 61, en Kirk, 1975, 37). Así, el Logos de Heráclito puede ser tanto el significado que Heráclito trasmite a través de sus palabras y el significado que él ve en las cosas, es decir, el significado que yace en el mundo. Gigon también apoya dicha dualidad del logos, al interpretarlo como “the truth in things as revealed by my book”. Sin embargo, la acepción “significar” de la raíz λῦγ- es de un uso muy restringido y particular, según el diccionario etimológico de Chantraine, quien además no lista “significado” entre las acepciones de λῦγος. No todos los sentidos de un verbo pasan al sustantivo que deriva de éste, y a no ser que se muestren usos de λῦγος con el sentido de “significado”, en los tiempos de Heráclito, la traducción de λῦγος por “significado” resulta una mera suposición arriesgada. No obstante, creo que la intención general de que “logos” pueda referir tanto al discurso de Heráclito como a su referencia puede ser justificada sin apelar a tales suposiciones. Mondolfo menciona a varios críticos que sostienen que el uso de “logos” en Heráclito testimonia cierta particularidad de la mentalidad arcaica, también reconocible en pensadores como Parménides. Entre ellos están Stefanini, Cassirer, Hoffman y Calogero (Mondolfo, 1971: 159). A continuación, desarrollaremos la interpretación del último (Calogero, “Eraclito”, 1936, en Mondolfo, 1971: 82-86) La característica de la mentalidad arcaica de la que habla Calogero es la de una indistinción entre tres esferas: lingüística, ontológica y lógica. Así, podemos encontrar usos de “logos” (dejando de lado los usos comunes de “medida”, “fama”, etc.) para cada una de las esferas. El primer fragmento de Heráclito muestra ya esa indistinción, como pudimos mencionar antes al tratar la dualidad lingüística y metafísica de “logos”. Así, se dice que los hombres no logran comprender “este logos” (primera aparición) ni antes ni después de haberlo escuchado. Pero también dice que es “siempre verdadero” (en el caso de que aceptemos tal lectura). Y en la segunda aparición de “Logos” en el fragmento, se dice que todo sucede conforme a él. Además de los otros usos de “logos” que refieren ya a un valor metafísico, ya a un valor lingüístico que ya señalamos más arriba, también está el B72, en donde el verbo διαφῦρονται puede entenderse como “separarse” pero también como “diferir” (Mondolfo, 1971: 83). Calogero agrega, con mucha razón, que no debemos confundir esta indistinción arcaica con la afirmación explícita de su identidad. No es que sea parte de la filosofía de Heráclito el afirmar, por ejemplo, que la misma ley que atraviesa el devenir del mundo está inscrita en las palabras, sino que él nunca distinguió claramente el discurso de la realidad. Un claro caso particular de esta característica de la mentalidad arcaica se puede apreciar en la importancia que se le concede a la etimología, como sucede con Heráclito. Lo que nosotros llamamos “juego” etimológico no era tal para la mentalidad arcaica, y lo que para nosotros sería una coincidencia, para ellos era una prueba. Así, si dos palabras se escriben de manera semejante, habrá una relación de semejanza entre los objetos a que estas palabras se refieren. ¿Cómo no habría de serlo sino fuera porque hay una indistinción entre la esfera lingüística y la ontológica? Claro que tal indistinción, en los tiempos de los filósofos presocráticos, ya no era tal como la que reside en los rituales mágicos que involucran el uso de

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fórmulas para producir efectos en el mundo, pero sin duda algo quedó de esa sobre valoración del lenguaje, que sustenta las explicaciones etimológicas. Veamos algunos ejemplos. En el fragmento B114, que Kirk agrupa junto a los otros que muestran un sentido especial de “logos” (B1, B2 y B50) se establece una relación necesaria (χρῦ) entre “hablar con entendimiento” (ξῦν νῦ λεγοντας) y reconocer lo que es “común a todos” (τῦ ξυνῦ πῦντων) (Mondolfo, 1971: 83). Pero uno de los fragmentos que más evidencia la indistinción de las esferas es el B48: “el arco, pues, tiene nombre de vida pero obra de muerte.” El arco tiene nombre de vida (βῦος), dice Heráclito, pues una palabra que los griegos tenían para designarlo era (βιῦς). Ahora, si distinguimos claramente las palabras de los objetos a los que remiten, entonces el fragmento parece una broma. Sí, el arco causa muerte, sin duda, pero ¿qué relación tiene esto con que algunos hombres lo llamen “βιῦς”? En cambio, lo que Heráclito parece estar diciendo es: ¡Por algo el arco se llama “βιῦς”! Que algo que lleva el nombre de “vida” cause su contrario “muerte” es, para Heráclito, una confirmación de su tesis de la identidad de los contrarios. En B23 tenemos un ejemplo que no emplea coincidencias etimológicas pero evidencia la misma confusión entre las esferas lingüística y ontológica: “No conocerían el nombre de la Justicia si no hubiese estas cosas.” La única dificultad de este fragmento reside en qué ha de entenderse por “estas cosas”: si las cosas justas o las cosas injustas. Los críticos se inclinan mayoritariamente por la segunda, pero eso no hace una gran diferencia para nuestra exposición. Entendido de la segunda manera, la idea del fragmento sería que si no hubiera estas cosas (ταῦτα), las injusticias, los hombres no conocerían el nombre de la Justicia. Aquí puede verse de manera transparente la confusión de las esferas, pues se establece una relación íntima entre cosas y nombres. El sentido profundo del fragmento apunta, nuevamente, a la unión de los contrarios, siendo que la Justicia no puede existir sin la Injusticia. Para terminar, el fragmento B67 muestra de otra manera la indistinción particular a la mentalidad arcaica: “El Dios día-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre, todos los opuestos; esta inteligencia toma formas mudables así como el fuego, cuando se mezcla con aromas, se denomina según el gusto de cada cual” De nuevo, se nota una relación íntima entre cosas y nombres, pues en este caso, transformarse en aroma (presumiblemente al encender sahumerios) equivale a obtener el nombre del gusto del aroma. Calogero cita una cantidad de casos similares anteriores y posteriores a Heráclito, tanto en Homero como en Hesíodo, Esquilo, los pitagóricos y Platón (Cratilo), por lo cual puede verse la amplitud del fenómeno. La discusión de si el “logos” en Heráclito designaba algo de orden lingüístico o algo de orden real, metafísico, ha de ser superada al reconocer que el filósofo es parte de una mentalidad arcaica que tiene justamente como una de sus características la no distinción entre esas esferas.

Bibliografía BURNET, John (1920), Early Greek Philosophy, Londres, A & C Black Ltd., versión digital en http://www.classicpersuasion.org/pw/burnet/index.htm.

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CHANTRAINE, Pierre (1904), Dictionnaire étymologique de la langue grecque, T.3 V.2, Paris, Hachette. [1892] FREEMAN, Kathleen (1948), Ancilla to the Pre-Socratic philosophers, Cambridge, Harvard University Press. GUTHRIE, W. K. (1992), Historia de la Filosofía Griega, T. I, Madrid, Gredos. JAEGER, Werner (2004), Paideia: Los ideales de la cultura griega, Madrid, FCE. [1952] KIRK, G. S. (1975), Heraclitus: The Cosmic Fragments, Cambridge, Cambridge University Press. [1954] MINAR, E. L. (1939), “The Logos of Heraclitus”. En Classical Philology, vol. 34. MONDOLFO, Rodolfo (1971), Heráclito: Textos y Problemas de su Interpretación, México D.F., siglo XXI. [1966]

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El origen del movimiento en los milesios ¿Un proceso de materialización de lo divino? Andres Laguna San Roman Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen Cuando se habla sobre las cosmologías los filósofos milesios, generalmente se da por sobrentendida o aceptada una concepción monista, con un único principio material que es a la vez origen de los restantes elementos y causa del movimiento. En este trabajo nos proponemos problematizar el origen del movimiento en Tales, señalando una serie de inconsistencias entre los apotegmas del primero de los filósofos, y la aceptada idea asociada al pensamiento de los milesios en general. Formularemos una hipótesis alternativa sobre su cosmología, intentando eliminar las inconsistencias encontradas, y luego enmarcaremos esa conjetura dentro del pensamiento de los restantes filósofos milesios. Palabras clave: arché, psyché, milesios.

The origin of the movement in the Milesians ¿A process of materialization of the divine? Abstract When talking about the milesian's philosophers cosmologies, is generally taken as understood or accepted a monistic conception with a single material principle which is both, source of the remaining elements and cause of the movement. In this paper we propose to question the origin of the movement in Tales, pointing a number of inconsistencies between the maxims of the first philosopher and the thinking associated with the accepted idea of the milesians in general. Formulate an alternative hypothesis on their cosmology, trying to eliminate inconsistencies found, and to frame this guess into the thinking of the other philosophers milesians. Key words: arché, psyché, milesians.

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Agradecimientos El autor de este artículo agradece muy especialmente la colaboración brindada por Pablo Añón, quien se tomó el trabajo de revisar un borrador anterior al trabajo final, y realizarle una valiosa crítica constructiva que ayudó a mejorar el presente artículo.

Introducción Sobre las cosmologías de los filósofos milesios existen muchas dudas y pocas certezas. Dentro de las conjeturas manejadas sobre la interpretación de su pensamiento, existen algunas que son más aceptadas que otras, y en algunos casos se encuentran diferencias no conciliables entre las opiniones de diferentes autores. Esto se debe principalmente a que han sobrevivido pocos fragmentos donde estos filósofos explicaban su pensamiento, y muchas veces debemos apoyarnos en información de fuentes que han conocido sus planteos en forma indirecta, es decir, basándose en comentarios de terceros. Además de estas dificultades mencionadas, debemos agregar que en muchos casos la autenticidad de la información que nos llega es puesta en tela de juicio, debido a posibles deformaciones del pensamiento milesio por parte de filósofos o doxógrafos que reinterpretaron posteriormente sus teorías. En este trabajo nos proponemos profundizar la problematización del origen del movimiento en las cosmologías de los milesios, haciendo especial hincapié en la de Tales, considerada la más oscura de las tres que analizaremos. Plantearemos una hipótesis que reinterpreta la solución dada por Tales a dicho problema, y la posibilidad de que los filósofos milesios posteriores intentaron mejorar dicha solución, desembocando finalmente en la interpretación clásica sobre una concepción enteramente monista, basada en un principio material (arché) que es además la causa del movimiento.

Contextualización de los términos theos y dike Antes de empezar con nuestro análisis, debemos realizar una precisión sobre la utilización de los términos theos (dios) y dike (justicia) por parte de los griegos antiguos, y en particular sobre los milesios. Esta aclaración es necesaria, ya que nos ayudará a comprender mejor ciertos postulados realizados por los primeros filósofos, porque su significado en Mileto sobre el siglo VI a.c., es muy diferente al que damos hoy en día. Nos basaremos para ello en las acotaciones realizadas por Guthrie en su libro “Los filósofos griegos” (Guthrie, 2003). Sobre la palabra “theos” (dios) el autor menciona: “se sentían impresionados o atemorizados por las cosas de la vida y de la naturaleza notables por su capacidad de producir placer o miedo, y decían: “Esto es un dios”, o “aquello es un dios”. Los cristianos dicen: “Dios es amor”; y los griegos: “El amor es theos”, o sea, “es un dios”. Como lo ha explicado otro escritor:

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Al decir que el amor, o la victoria, es dios, o para ser más exacto, un dios, querían decir primero y ante todo que son cosas más que humanas, no sujetas a la muerte, eternas… Todo poder, toda fuerza que vemos actuar en el mundo, que no nace con nosotros y que perdurará después que nosotros hayamos muerto, podía ser llamado un dios, y la mayor parte lo fueron (G.M.A. Grube, Plato’s thought, Methuen, 1935, p. 150)” (Guthrie, 2003: 18) El texto citado hace referencia al significado que Platón daba al término, para indicar cualquier poder eterno que sobrepasa al entendimiento humano. ¿Podemos extender esta interpretación del uso del término a los filósofos milesios? Creemos que sí, y nos apoyamos en primer lugar en una anécdota sobre Tales mencionada por Diógenes Laercio, sobre la cual no hemos encontrado ninguna refutación que la invalide dentro de los autores consultados. La anécdota mencionada se refiere a preguntas que respondía Tales ante un auditorio, cuando le preguntaron: “¿Qué cosa es Dios? Lo que no tiene principio ni fin” (Laercio, 1985: 32-33). En ella queda claro el sentido eterno, e infinito del vocablo, en lugar de un carácter teológico, asociado con el culto religioso hacia uno o varios Dioses. A lo largo de este trabajo señalaremos distintos pasajes, en donde otros autores dan una interpretación similar a la que adoptamos sobre término “Dios” en los filósofos milesios. Barnes fue incluso más allá, y propuso también cambiar la traducción de psyché a “animador”, en vez de a la connotación teológica asociada a la traducción tradicional como “alma”1. En muchas partes de este trabajo utilizaremos el término “animador” sugerido por Barnes, para referirnos a la fuerza que es causa del movimiento según Tales, ya que ese término se ajusta perfectamente a la interpretación que daremos en este artículo. Por lo tanto, el significado de los términos “dios”, o “divino” (o sea, algo relativo a los “dioses”), no estaba relacionado con creencias teológicas, sino más bien para indicar la propiedad de eternidad, y el carácter indeterminado asociado a algo. Sobre la palabra “dike” (justicia): “La palabra que traducimos por “justicia” es dike, de la cual procede el adjetivo dikaios, “justo”, y de éste a su vez procede una forma más larga del nombre, dikaiosyne, “estado de lo justo”” (Guthrie, 2003: 12) “el significado primitivo de dike puede haber sido literalmente camino o senda” (Guthrie, 2003: 12-13) “La palabra no implica que sea ése el camino recto ni sugiere la menor idea de obligación” (Guthrie, 2003: 13) Luego Guthrie menciona algunas aplicaciones sobre el término dike, especialmente en “La República” de Platón. Pero el hecho de que uno de los 1

“La palabra psyché suele traducirse por “alma”, traducción aceptable en la mayor parte de los contextos. […] Tener psyché es ser empsychos. Empsychos significa “animado” o “vivo”: ta empsycha y ta apsycha abarcan la totalidad del mundo natural, y representan respectivamente las partes animadas e inanimadas de la creación. Así pues, psyché es sencillamente, como dice Aristóteles, “lo que nos hace vivir” (Del alma 414a12) […] un empsychon es una cosa animada, y su psyché es su animador […] propongo el término “animador” en lugar de “alma” como traducción de psyché, y prefiero la nota cómica de “animador” al trasfondo teológico de “alma”” (Barnes “Los presocráticos”, 2000: 13).

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ejemplos mencionados corresponda a la Odisea nos muestra que ya antes de los filósofos milesios se utilizaba el término dike de esa forma. En esos ejemplos (Guthrie, 2003: 12-13) queda claro que lo “justo” es lo que ocurre naturalmente38, o la forma en que se espera que algo ocurra. La aplicación de esta interpretación del término la utilizaremos en la cosmología de Anaximandro, cuando da su explicación sobre su elemento primordial (lo ápeiron).

El problema del origen del movimiento en los filósofos milesios A lo largo de este artículo consideraremos válidos a los enunciados que son compartidos por los distintos autores consultados. Cuando encontremos diferencias entre sus opiniones, o entre la opinión de alguno de ellos con las conjeturas que planteamos, intentaremos a su vez basarnos en los argumentos que descalifican a alguna de esas opiniones, o también en crear una explicación alternativa que contemple todos los aspectos discordantes, dándole un contexto que nos permita abarcarlos a todos en la medida de lo posible. Esta metodología no nos permitirá llegar a la razón absoluta sobre el pensamiento milesio, pero intentará al menos obtener explicaciones que minimicen las inconsistencias existentes. Pasemos a analizar entonces la solución al problema de la causa del movimiento en cada una de las cosmologías de los milesios.

Tales Según Barnes (Barnes “Los pensadores preplatónicos”, 2000: 25-106), perduran tres tesis atribuidas a Tales: 1. El imán tiene alma. 2. La tierra flota. 3. Todo el mundo está constituido por agua. Dos de estas tesis presentan algunos puntos oscuros, en los cuales no queda claro del todo cual fue el sentido que quiso atribuirle su autor, y son interpretadas en forma diferente por los autores consultados. Sólo la segunda tesis (“La tierra flota”), es la que presenta un consenso general entre las fuentes examinadas. El enunciado sobre la flotación de la tierra en el agua estaría basado en antiguas cosmogonías39, pero Tales habría justificado ese fenómeno comparándolo con un tronco que flota en el agua40, dando de esta forma una explicación racional a la aparente firmeza y estabilidad de la tierra. A partir de esta idea, Tales explica

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“De este sentido sin contenido moral ninguno, y que significa sólo lo que debe esperarse en el curso normal de los acontecimientos” (Guthrie, 2003: 13). 39 “En Egipto se concebía generalmente a la tierra bajo la forma de plato plano y con bordes en los extremos, que descansaban sobre el agua, que llenaba también el cielo” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 142). 40 “el rápido espíritu de Tales abordó la tremenda y remota cuestión del sostén de la tierra mediante la familiar analogía de un tronco que flota” (Barnes “Los presocráticos”, 2000: 16).

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además otros fenómenos naturales, como por ejemplo los terremotos41, que serían la consecuencia del movimiento de la tierra sobre el agua. Respecto a la tercera tesis planteada por Barnes (“Todo el mundo está constituido por agua”), generalmente es asociada con la idea de elemento primordial (arché)42, un principio material a partir del cual, a través de algún tipo de trasformación, se deriva el resto de la materia del universo, y según una interpretación aristotélica del arché, podría agregarse que toda la materia volvería a su estado primordial luego de su corrupción43. Barnes realiza la aclaración que probablemente Tales no haya planteado su tesis con estas palabras “el agua es el principio material de todas las cosas”44, y por eso la replantea de esta forma: “Todo procede del agua (panta ex hydatos estin)” (Barnes “Los presocráticos”, 2000: 18). Kirk, Raven & Schofield también consideran probable que Tales hubiese concebido la formación del mundo a partir de una masa de agua primigenia, sin afirmar necesariamente, que toda la materia es agua propiamente dicha45. Se cree además, que Tales nunca utilizó el término arché asociado al agua primigenia46. Por lo tanto, en lo único que concuerdan todos los autores respecto a esta tesis, es que el mundo se generó a partir de una gran masa de agua primigenia, sobre la cual seguiría flotando la tierra, sin inferir que toda la materia es propiamente agua, o que volverá a convertirse en agua luego de su corrupción. Respecto a la primera de las tesis (“el imán tiene alma”), es la que presenta más dudas sobre su interpretación y posibles consecuencias, y por ello intentaremos analizarla más profundamente en este artículo. En esta tesis se aborda el problema del movimiento en Tales, y es posible (aunque no comprobado), que la habría justificado en el hecho de que sólo los seres vivos son capaces de generar movimiento, y en que el imán dispone de la fuerza para mover a los metales47. 41

“Tales se valió, sin duda, de la idea de la flotación de la tierra para explicar los terremotos” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 144). 42 “983b (20): Tenemos así que Tales, el iniciador de este tipo de filosofía, dice que el principio es el Agua (de ahí que opine también que la tierra descansa sobre el agua). Teniendo en cuenta que el principio de todas las cosas es aquello a partir de lo que se generan […]” (Aristóteles, 2011: 44). 43 “el agua es el “principio” de todas las cosas (en el sentido aristotélico de άρχή, tal como lo explica en la primera mitad de 85, p. e. el constitutivo material originario de las cosas, que persiste como sustrato de ellas y en el que se convierten en su corrupción)” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 139). 44 “La otra teoría acuosa de Tales (4) [“El agua es el principio material de todas las cosas”], plantea intrincados problemas de interpretación. Los eruditos están de acuerdo en que no es posible que formulara (4) como aquí lo hemos presentado, puesto que recurre a una terminología de una época posterior” (Barnes “Los presocráticos”, 2000: 18). 45 “Es posible, sin embargo, que, contrariamente a la suposición automática de Aristóteles, Tales declarara que la tierra procede del agua (i.e., que, de alguna manera, se solidificó a partir de ella), sin pensar, en consecuencia, que la tierra y su contenido son, en cierto modo, agua y que no siguen teniendo con ella (más allá del hecho de que la tierra flota sobre el agua) una relación mayor que la de un hombre con sus remotos antepasados” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 140). 46 “los peripatéticos no dicen, ni nosotros lo creemos, que Tales empleara la frase “principio material”; más bien pretenden expresar la antigua tesis de Tales con su nueva terminología” (Barnes “Los presocráticos”, 2000: 24). 47 “El argumento que Hipias conservó posee una agradable simplicidad. Tales ofrece dos premisas: (1) Todo lo que tiene motor, tiene psyché; (2) Los imanes y el ámbar tienen motor; y de ello deduce: (3) Los imanes y el ámbar tienen psyché

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Cuando se cataloga a Tales como un filósofo monista, se le asigna una concepción enteramente material del universo, y por lo tanto la explicación del origen del movimiento, debería estar alineada también con una explicación puramente material. Nos proponemos problematizar si Tales fue realmente un filósofo estrictamente monista, preguntándonos ¿cuál es la naturaleza de la psyché? Disponemos de otro enunciado atribuido a este filósofo, que también se asocia al problema del origen del movimiento; dicho apotegma expresa: “todas las cosas están llenas de dioses”, en el cual damos al término theos (dios) la interpretación de algo eterno e indeterminado, según lo visto en el contexto asociado a ese término que mencionamos al comienzo de este artículo. Entre los autores consultados, existe un consenso general en afirmar que la psyché es una fuerza cinética48, es decir, capaz de generar movimiento. Según como parece que planteó Tales su cosmología, la fuerza motriz penetraría a toda la materia, ya que si “todas las cosas están llenas” de esa fuerza, parece claro que la fuerza es algo exterior a esas cosas. Normalmente se ha interpretado a la psyché en Tales como una propiedad de la materia49, sin embargo es difícil aceptar esa teoría, si es que Tales enunció que “Todas las cosas están llenas de dioses”. Si el origen del movimiento hubiese sido una propiedad de la materia, o del agua como se cree comúnmente, Tales pudo haber planteado algo del estilo “todas las cosas (con capacidad cinética) son dioses” o “el agua es un dios”, debido a su capacidad de generar movimiento. Veremos más adelante que los filósofos milesios que lo sucedieron, asignaron un carácter “divino” a sus principios materiales, explicando de esa forma el origen del movimiento, asociándolo como una propiedad eterna y desconocida de sus respectivos elementos primordiales (Ej., Anaxímenes: “el aire es divino”). En cambio en Tales, el principio motor se muestra como algo que penetra a todas las cosas, es decir, exterior a la materia. La primera objeción que se puede hacer a este argumento, es que posiblemente la frase “todas las cosas están llenas de dioses” no haya sido planteado de esa forma por Tales, y se deba a deformaciones de filósofos o doxógrafos posteriores, que alteraron su pensamiento. Esta objeción sin embargo, refutaría a otro tipo de aseveraciones, en las que sí existe consenso sobre su “contaminación estoica”. Por ejemplo: a. “Tiénenlo muchos por el primero que defendió la inmortalidad del alma; de este número es el poeta Querilo” (Laercio, 1985: 28). b. “Tales decía que dios es la mente del mundo” citando a Aecio dentro del texto: (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 149). […] sólo la conclusión, (3), puede atribuirse de forma inequívoca a Tales según las fuentes de que disponemos: Aristóteles presenta la premisa (1) con un prudente “al parecer”, y la premisa (2) con la conjunción “si”. Quizás Aristóteles o Hipias crearan la totalidad del argumento, que fue falsamente atribuido a Tales. Creo que no es posible refutar esta penosa suposición, aunque no la considero plausible […]” (Barnes “Los presocráticos”, 2000: 13). 48 “[…] la inferencia ulterior, a saber, que creía que el alma es algo cinético, es completamente legítima” (Kirk, Raven, & Schofield, 1987, págs. 147-148); “(Aristóteles, Del alma, 405 a 19-21) Parece también que Tales, según se informa, ha pensado que el alma es una fuerza motriz […]” (Barnes “Los pensadores preplatónicos”, 2000: 30). 49 “lo fluido y lo etéreo producen la impresión de una movilidad y vitalidad espontáneas” (Windelband, 1941: 93). Lo fluido está asociado con el agua de Tales, mientras que lo etéreo al aire de Anaxímenes.

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La formulación a) es refutada por (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 149) debido a una “perversión estoica”50. En la propia nota referenciada se puede ver además que los autores entienden “una fuerza vital divina en el mundo como un todo”. La eternidad asociada a dicha fuerza, no implica para nada ninguna relación con una idea de inmortalidad del alma humana, según como hemos interpretado el término “dios”. Sobre el enunciado b), es refutado por (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 149), indicando la interferencia estoica en el sentido de asignar a “dios” ser la “mente del mundo”51. Se piensa que Tales no asoció el principio de “mente” con la fuerza motriz que todo lo atraviesa, sino que “mente” estaría más bien relacionado con el concepto de “logos” utilizado por los estoicos. La fuerza concebida por Tales, estaría por lo tanto asociada exclusivamente al movimiento, sin ninguna característica de inteligencia o asociada al espíritu humano; por eso compartimos llamarla “animador”, tal como propuso Barnes. Vimos entonces algunos de los posibles enunciados atribuidos a Tales que fueron deformados por los estoicos e intérpretes posteriores, que provocaron la irritación de varios autores consultados52. En cuanto a la posibilidad de que Tales haya planteado su idea de la fuerza, como algo del estilo: “todo las cosas están llenas de dioses”, existe un consenso dentro de esos mismos autores que descartaron los enunciados “contaminados”. Por ejemplo, antes de deslegitimar las deformaciones estoicas, Kirk, Raven y Schofield aceptan como probable que haya sido enunciada de esa forma, e intentan además explicar su significado53. Vemos además que esos autores también dan una interpretación al término “dios”, similar a la que hemos adoptado en este artículo, descartando cualquier interpretación teológica del mismo. Por su parte, Barnes tampoco descarta que Tales haya planteado una frase de ese estilo, aunque la expresa sustituyendo el término “dioses” por “espíritus”, 50

“La pretensión de Quérilo de Iaso […] de que según Tales, el alma era inmortal, fue sin duda una conclusión ilegítima de este argumento y se debe a una perversión estoica (principalmente) del tipo de 93. Tales pudo haber distinguido claramente entre la ψυχή humana y la fuerza vital divina en el mundo como un todo a la vez que implícitamente reconocía su conexión subyacente” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 149). 51 En la nota (1) descalifica lo afirmado por Aecio “Tales decía que dios es la mente del mundo” diciendo “La última frase tiene una formulación y un contenido estoicos; la cláusula primera (θαλής…θεόν) es también totalmente anacrónica y es probable que sea una reinterpretación estoica. La repitió Cicerón, N.D. I 10, 25, quién añadió que el dios, en calidad de mente, hizo el mundo del agua. Doxógrafos y biógrafos perplejos y carentes de escrúpulos atribuyeron a Tales un número considerable de opiniones manifiestamente ficticias” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 149). 52 Sobre el pensamiento de Tales recogido por Teofrasto: “muchos de los últimos doxógrafos no eran eruditos, sino escritorzuelos que, accidental o intencionalmente, mutilaron y distorsionaron una y otra vez las palabras de Teofrasto, y nunca tuvieron las obras originales, sino algún triste epítome o una versión […] el propio Teofrasto no era un purista histórico; imitando a Aristóteles, su maestro, […] presenta las primeras teorías en función de su propia filosofía y a los primeros teóricos como peripatéticos balbuceantes” (Barnes “Los presocráticos”, 2000: 22). 53 “Es posible, por tanto, que la afirmación “todas las cosas están llenas de dioses” quiera decir que (puesto que los seres, incluso los aparentemente muertos como las piedras, pueden poseer cierta especie de alma) el mundo como un todo manifiesta un poder de cambio y de movimiento que en verdad no es humano ni aun de modo preferente, y que tanto por su permanencia como por su magnitud y variaciones debe ser considerado como divino, como debido a la inherencia de cierta forma de ψυχή inmortal” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 148-149).

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aclarando que la misma se presenta en varias formas54. Guthrie tampoco presenta objeciones al respecto55, aunque cuando este autor aclara posteriormente la indistinción entre materia y espíritu en los filósofos milesios, podemos ver que acepta la interpretación tradicional, es decir, que existe una materia con la propiedad de generar movimiento: “Lo que tenemos que esforzarnos por comprender es un estado mental anterior a la distinción de materia y espíritu, de suerte que a la materia, que era la fuente única de toda existencia, se la consideraba dotada de espíritu o vida” (Guthrie, 2003: 43) Debemos hacer notar sin embargo, que en ese pasaje Guthrie se refería a los milesios en general, y no particularmente a Tales, sobre quien estamos intentado dar elementos que podrían llevarnos a pensar que en su caso, esta concepción pudo haber sido diferente. Recordemos que antes que Tales sólo existieron cosmogonías, es decir, que no tuvo cosmologías que lo precedieran, y en las cuales pudiese basarse para realizar explicaciones que además de ser puramente racionales, fuesen completas o sumamente detalladas. Veremos posteriormente la posibilidad de que sus sucesores intentasen mejorar la explicación referida al movimiento, concibiendo elementos materiales con capacidades cinéticas, tal como afirma Guthrie. Resumiendo lo dicho sobre la formulación de la frase “todos las cosas están llenas de dioses” atribuida a Tales, tenemos autores que descartaron otros enunciados contaminados de contenido estoico, o por errores de doxografía posteriores (Kirk, Raven, Schoefield, Barnes), no presentaron objeciones al enunciado planteado en esos términos. Consideraremos entonces atribuible a Tales dicho enunciado, y por lo tanto no descartables todas las inferencias que realizamos a partir del mismo. Vimos además que ese enunciado nos sugiere una fuerza exterior a la materia, en vez de una propiedad de movimiento asociada a las cosas. Pero si (como afirmaba Guthrie) partimos de la base que los milesios no hacían distinción entre materia y espíritu, descartamos entonces cualquier asociación con una naturaleza espiritual asignada a esa fuerza exterior que genera el movimiento. Podemos intentar realizar entonces otra posible conjetura para explicar la naturaleza de dicha fuerza, por ejemplo asignándole un carácter material, afirmación que puede resultar extraña hoy en día, pero que puede adecuarse perfectamente al pensamiento atribuido a los milesios. Si la fuerza motriz que todo 54

“Es lógico relacionar el apotegma “todas las cosas están llenas de espíritus”, frase que, bajo diversas formas, se ha atribuído a Tales […]” (Barnes “Los presocráticos”, 2000: 15). NOTA: a pesar de que Barnes utiliza la frase con el término “espíritus”, nosotros seguiremos considerándola con el término “dioses”, tal como la presentan los otros autores consultados. Justificamos esto en que el propio Barnes reconoce las “diversas formas” (válidas) del apotegma. Además este autor realiza un marcado esfuerzo por separar las interpretaciones que pueden asociarse a lo teológico en el pensamiento de Tales (de ahí su traducción de psyché como “animador” en vez de “alma”). Por eso seguramente prefiere usar el término “espíritus”, en vez de “dioses” o “dáemones”, que pueden interpretarse erróneamente en forma teológica, o asociados a cultos religiosos. El término “espíritu” se presentaría como una fuerza capaz de animar a los seres, aunque como veremos, tampoco es un término del todo apropiado para utilizarse en relación a los filósofos milesios. 55 “Se atribuye a Tales la frase: “Todo está lleno de dioses”, que Aristóteles interpretaba en el sentido de que “el espíritu anda mezclado con todo”” (Guthrie, 2003: 42).

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lo penetra (y que permite el movimiento de las cosas), fuese a su vez material, entonces deberíamos admitir también las siguientes conclusiones: 1. Existirían para Tales dos tipos de materia diferente: la materia inanimada (la cual es atravesada por la fuerza), y otra materia con la propiedad de moverse, que además es capaz de generar movimiento en el resto de la materia que penetra. Esta hipótesis podría asociarse con una aceptada teoría que identifica al alma con lo líquido o húmedo (Ej.: sangre, fluido espinal, semen, etc.). Posteriormente intentaremos dar un argumento para refutar la idea de que Tales hubiese concebido al alma de esa forma. 2. Si la fuerza penetra todas las cosas materiales, y la propia fuerza es de carácter material, ¿debemos concluir entonces que la fuerza se penetra a sí misma? Sería una conclusión bastante extraña, pero válida si partimos de la presunción material de dicha fuerza. 3. Si consideramos además al agua como el elemento desde el cual se generó toda la materia (admitiéndose o no que toda materia siga siendo agua, tal como vimos que existían dudas entre los diferentes autores), entonces la fuerza material que es causa del movimiento también debe haber tenido necesariamente origen en el agua, ya que ella misma es material. Sin embargo, no existe ningún tipo de evidencia sobre la posibilidad de que Tales haya pensado que esa fuerza se hubiese formado a partir del agua primigenia56. Una fuerza de carácter eterno, nos haría pensar que la misma ha existido desde siempre. Entendemos entonces que si la fuerza motriz fuese material, se desprenderían una serie de conclusiones bastante extrañas respecto a lo cosmología de Tales, y vimos en la nota (56) que Kirk, Raven y Schofield no aseguran el origen material de la misma, ya que de serlo, debería con toda certeza haber sido originada a partir del agua primigenia. ¿A qué nos lleva toda esta especulación? Seguramente a justificar por qué Tales asignó a esa fuerza el carácter “divino” (eterno e indeterminado), explicando aún mejor su enunciado “todas las cosas están llenas de dioses”. La fuerza no tendría por lo tanto una naturaleza descifrable para los humanos. Sin embargo, debemos reconocer que también esta hipótesis es algo extraña respecto a la creencia generalizada sobre el monismo en Tales, y debemos por lo tanto justificarla de mejor forma. Al final de este análisis brindaremos una conjetura sobre la posible evolución respecto a la resolución del problema del origen del movimiento en los filósofos milesios, la cual desemboca en la aceptada idea sobre su concepción puramente material del universo. Antes de eso, brindaremos nuevos argumentos para refutar la idea de que la psyché es una propiedad de la materia en Tales, tal como generalmente se interpreta su cosmología. La difundida interpretación, mencionada por Aristóteles, que atribuye al agua o a lo húmedo la capacidad de generar movimiento por sí mismo, y que es por lo tanto un elemento dador de vida, reafirmaría la posibilidad de que la psyché fuese 56

“el mundo como un todo estaba, por tanto, penetrado de algún modo de una fuerza vital que, a causa de su alcance y persistencia, podía ser llamado (naturalmente) divino. No se nos informa sobre si asoció o no esta fuerza vital al agua, origen y, acaso, constitutivo esencial del mundo” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 152). El resaltado de la cita es nuestro, y es una justificación para poner en duda el origen material de la fuerza.

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una propiedad de la materia. Esa interpretación parte del siguiente pasaje, y en sus interpretaciones por distintos autores: “(983b-20) Tenemos así que Tales, el iniciador de este tipo de filosofía, dice que el principio es el Agua (de ahí que opine también que la tierra descansa sobre el agua). Teniendo en cuenta que el principio de todas las cosas es aquello a partir de lo que se generan, seguramente se le ocurriera esta idea a raíz de observar que la humedad es el alimento de todo y que el propio calor se genera y vive gracias a ella. También le sugirió esta idea el que las semillas de toda especie sean de naturaleza húmeda y el que el agua sea el principio de la naturaleza de las cosas húmedas” (Aristóteles, 2011: 44-45) En (Kirk, Raven y Schofield, 1987) y en (Guthrie, 2003) se analizan las razones fisiológicas dadas por Aristóteles, que pueden llevar a pensar lo húmedo como origen de la vida57, y también la relación del alma con el aliento (como en la cosmología de Anaxímenes), la sangre, el fluido espinal, o el semen58 59 (estos últimos, en relación a la cosmología de Tales). Sin embargo decíamos que, al menos en Tales, es dudoso que concibiera al alma como una materia líquida capaz de generar movimiento, porque de otro modo no se explica cómo pudo asignarle también alma al imán, el cual se presenta en estado totalmente sólido. Lo líquido o húmedo por sí sólo no puede ser la causa de vida y el movimiento, si es que el imán tiene psyché. Tomaremos este último argumento como otra de las razones que nos llevan a dudar sobre la posibilidad que Tales hubiese concebido a la psyché como una propiedad de la materia (el elemento húmedo no puede ser causa del movimiento si el imán tiene alma). Otro argumento que nos lleva a dudar de la psyché como propiedad de la materia en Tales, se refiere justamente al carácter divino (eterno) asociado a dicha fuerza. Entendemos que estos planteos que estamos realizando no son concluyentes, e incluso pueden variar en algo la idea más generalmente aceptada sobre la cosmología de Tales, pero dado que sabemos que la interpretación de su cosmología es considerada la más imprecisa e incompleta entre las atribuidas a los milesios, es que intentamos dar una explicación que elimine de la mejor forma posible las inconsistencias existentes, aunque ello implique realizar una 57

“Las razones fisiológicas, aducidas por éste como pruebas, de que todos los seres vivientes dependen del agua para su alimento, de que el esperma es húmedo, etc., aunque se basan en conjeturas, pertenecen al tipo de supuestos que muy bien pudieron llamar su atención […] Debemos pensar, además, en la posibilidad de que Aristóteles, a falta de información, hiciera propia su inferencia, a partir de la creencia de Tales, de que el mundo se originaba del agua y que ésta sigue desempeñando la función más importante dentro del mundo por su condición de soporte de la tierra” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 145). 58 “Al alma, tanto si se la relacionaba con el aliento, como con la sangre o el fluido espinal, se la consideraba universalmente como la fuente de la conciencia y de la vida. Si un hombre está vivo puede mover sus miembros y mover así otras cosas; si desfallece, quiere decir que su alma se ha ido o se ha quedado incapacitada; si muere es que se ha retirado definitivamente, y el “alma”, que baja al Hades chillando en Homero, es una mera sombra, porque se ha disociado del cuerpo y no puede continuar produciendo vida y movimiento” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 148). 59 “La orientación del pensamiento que insinúa Aristóteles es la que vincula el agua a la idea de la vida: la humedad en cuanto parte necesaria del alimento y de la simiente, y el hecho de que el calor vital, el calor de un cuerpo vivo, es siempre un calor húmedo” (Guthrie, 2003: 42).

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reinterpretación sobre el pensamiento monista atribuido a los filósofos milesios, tal como haremos al final de este artículo. Otros autores también mencionaron las dificultades sobre realizar conjeturas respecto al problema del movimiento en Tales. Barnes por ejemplo, en su libro “Los presocráticos” (Barnes, 2000), estudia pormenorizadamente la metafísica de las cosmologías de los primeros filósofos, sometiendo cada una de esas tesis a un riguroso examen sobre los argumentos expuestos, enunciando posibles objeciones, y nuevas refutaciones. Pero luego de analizar la tesis en la que Tales afirma que el imán tiene psyché, y su relación con el apotegma “todas las cosas están llenas de espíritus [dioses]”, se limita a plantear una serie de preguntas que deja sin responder, excusándose de hacerlo para no entrar en una “locura especulativa” (Barnes “Los presocráticos”, 2000: 15-16). Evita entrar en la discusión porque entre otras cosas podría llegar a asignarse vida a objetos que aparentemente están inanimados60. Confrontemos esas interrogantes de Barnes, con una anécdota mencionada por Diógenes Laercio, sobre si se debe asumir la indistinción entre objetos animados e inanimados. Tales se encontraba respondiendo una serie de preguntas ante un auditorio: “Dijo que “entre la muerte y la vida no hay diferencia alguna”; y arguyéndole uno diciendo: “Pues ¿por qué no te mueres tú?”, respondió: “Porque no hay diferencia”” (Laercio, 1985: 32). Es posible que alguien atribuya a esta anécdota un carácter teológico, o la posibilidad de un enunciado sobre la inmortalidad del alma humana, que podría añadirle algún sesgo estoico. Pero si se la lee en un sentido llano, la misma se alinea claramente con nuestro razonamiento ¿Por qué no hay diferencia entre la vida y la muerte? Si la psyché fuese una propiedad de la materia, al momento de morir se perdería dicha propiedad, causando un cambio en un cuerpo que antes era animado, y por lo tanto habría una diferencia entre la vida y la muerte. En cambio, si el “animador” (o generador de movimiento) es eterno y atraviesa a toda la materia, permanecería inalterado a pesar de dejar de animar un cuerpo en particular, ya que podría manifestar su fuerza motriz sobre otros cuerpos. Esta interpretación, es también una conjetura y no un razonamiento concluyente, pero se suma a los argumentos ya dados que nos hacen dudar de que la psyché sea una propiedad de la materia según Tales. Decíamos además anteriormente que si la psyché fuese una propiedad de la materia, resultaría más difícil explicar el carácter eterno asociado a dicha fuerza, ya que esa propiedad motriz se perdería al morir, y veíamos que la eternidad de la fuerza no es puesta en tela de juicio, si la consideramos externa a la materia. Debemos admitir sin embargo, que nuestra hipótesis sobre una fuerza eterna e indeterminada que anima a la materia también puede resultar extraña, y esto es debido a que no concuerda con la extendida creencia de la visión puramente monista en Tales. Antes de abordar una interpretación que explique esta supuesta incompatibilidad, analizaremos brevemente como resolvieron el problema del movimiento los filósofos milesios posteriores, y considerando las distintas soluciones planteadas, elaboraremos una explicación sobre como la resolución de este problema fue evolucionando desde las cosmogonías, hasta concluir en la aceptada idea de la concepción monista, claramente visible en Anaxímenes, y atribuida en 60

“quería Tales solamente indicar que (3) debía prepararnos para nuevas sorpresas, que el mundo no se divide en animado e inanimado tan simplemente como creemos? ¿Deberíamos adjudicarle la afirmación de que todas las cosas son animadas, que la común distinción entre objetos animados e inanimados es ilusoria?” (Barnes “Los presocráticos”, 2000: 15-16).

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forma genérica a todos los filósofos milesios. Previamente, resumiremos brevemente el análisis realizado hasta ahora. Según lo que sabemos, Tales fue el primero en dejar de lado el pensamiento mitológico, y formuló la primera cosmología. Seguramente pensó en una masa de agua primigenia, a partir de la cual se creó el mundo, y afirmó que éste continúa flotando sobre el agua, basándose seguramente en algunos mitos precedentes (recordemos que Tales no tuvo cosmologías precedentes en las cuales apoyarse)61. A partir de esas formulaciones pudo empezar a dar explicaciones racionales a ciertas interrogantes, como por ejemplo el sostén que impide caer a la tierra y el origen de los terremotos. Sin embargo, creemos probable que el origen del movimiento haya continuado siendo un misterio para él, y por eso le asignó una naturaleza “divina” (siempre en el sentido de eterno e inexplicable), indicando que el “animador” está presente en todas las cosas y no se altera por los cambios de la materia, y que ese animador incluso podía hacer que determinados objetos aparentemente inanimados (como el imán), tuviesen la capacidad de generar movimiento. No creemos posible que haya pensado a la psyché como una propiedad que confiere movimiento a la materia, ya que la expresó como algo externo a esta (“todas las cosas están llenas de dioses” en vez de “todas las cosas (vivas) son dioses” o “el agua es un dios” por su capacidad de movimiento). No compartimos que haya identificado a la psyché con lo líquido o húmedo como se ha afirmado, ya que eso no explicaría por qué asignó psyché al imán, cuyo estado es totalmente sólido. Vimos que asumiendo la fuerza cinética como externa, su naturaleza no podía ser “espiritual” o asociada a algún tipo de inteligencia, porque esa idea no era acorde al pensamiento milesio, y tampoco parecía ser material, debido a las conclusiones que ello implicaría: 1) existen dos tipos de materia, una inanimada y otra animada (psyché); 2) si la fuerza es material, entonces se debería penetrar a sí misma (ya que atraviesa a toda la materia); y 3) como toda materia, la fuerza exterior debía haberse originado a partir del agua primigenia, lo que no puede asegurarse (como también señalaron Kirk, Raven & Schofield). De ahí que concluimos que dicha fuerza tenía un carácter indeterminado para Tales, lo cual explicaba mejor su asociación con lo divino. Vimos que Barnes se reusaba a analizar la relación entre tesis del alma del imán y el apotegma “todas las cosas están llenas de espíritus (o dioses / o dáemones)”, para no entrar en una “locura especulativa”, que podría llevarnos a concluir por ejemplo que para Tales no existía diferencia entre los objetos animados e inanimados, y presentamos una anécdota mencionada por Diógenes Laercio (no refutada por otros autores), que podía interpretarse en ese mismo sentido. Esa anécdota permitiría explicar también el carácter eterno que asignábamos a la fuerza cinética que penetra toda la materia, y era un argumento más que nos hacía dudar sobre la posibilidad de que la psyché fuese una propiedad de la materia.

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“Su idea de que la tierra flotaba sobre el agua procedía probablemente, en su origen directo, de versiones mitológicas no griegas” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 139). “En el caso de Tales, hay razones para pensar que su interpretación del mundo recibió la influencia no sólo del abigarrado fondo tradicional de estas versiones cuasi-mitológicas de los primeros griegos sobre cosmogonía, sino también de una idea cosmogónica específica, derivada tal vez directamente del más lejano Oriente” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 141).

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Anaximandro Anaximandro fue discípulo de Tales62, y a diferencia de su maestro sobreviven de él algunos fragmentos escritos de su pensamiento. Por lo tanto accedemos a su cosmología de forma más completa y fiel que a la de su predecesor. El monismo de Anaximandro, se basa en una materia de carácter indefinido63, eterno64 e infinito65, denominada lo ápeiron. Este elemento, contenía en sí mismo a todos los restantes elementos, los cuales se generaban a través de él mediante la separación de opuestos. Con Anaximandro vemos sin lugar a dudas una concepción del universo enteramente material, ya que también consideraba a los elementos: frío-caliente, húmedo-seco, agrupándolos siempre cada elemento con su opuesto, que bajo la forma de lo ápeiron conformaban una única materia indeterminada, y desde la cual a partir de una “injusticia”66 se separaban en elementos opuestos. Lo ápeiron, tenía además en su propia naturaleza, la explicación del movimiento como señala Barnes: “Este principio engendra al universo bajo la influencia de un movimiento eterno” (Barnes “Los pensadores preplatónicos”, 2000: 35). Si consideramos que la separación de los opuestos implica un cambio desde la unicidad de la materia primordial, a la multiplicidad de elementos, y como además cada elemento material ocupa un lugar único en el espacio, la separación de los opuestos necesariamente implica un desplazamiento de la materia desde el espacio inicial compartido, a los espacios ocupados luego por los opuestos generados. Windelband, asigna a lo ápeiron un carácter teológico67, llegando a afirmar que el mismo se corresponde con el primer concepto filosófico de Dios68. No entraremos en la discusión sobre la veracidad que pueden tener tales afirmaciones, y nos limitaremos a seguir considerando el término “Dios” en el mismo sentido que venimos empleando, es decir, referenciando a naturalezas eternas e inexplicables, que si bien no afirman, tampoco descartan la interpretación de Windelband. Bajo ese punto de vista que hemos adoptado, y tomando como base la conjetura que realizábamos sobre la posibilidad que el movimiento según Tales tenga una 62

“Suda s. v. “Anaximandro, hijo de Praxiades de Mileto, filósofo conciudadano, discípulo y sucesor de Tales”” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 154). 63 “para Anaximandro la materia original constitutiva del mundo era indefinida y no se parecía a ninguna clase de materia del mundo ya formado” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 167). 64 Citando a: (Aristóteles, Física Γ 4, 203 b 7) “el infinito, además, es un ser divino, pues es inmortal e indestructible, como afirman Anaximandro y la mayoría de los físicos teóricos” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 173-174). 65 “parece que Anaximandro le aplicó a lo Indefinido los principales atributos que Homero le asignó a sus dioses, a saber, la inmortalidad y un poder ilimitado (unido, en este caso, a una ilimitada extensión); no parece improbable que lo llamara efectivamente “divino”, siguiendo así la concepción característica de los pensadores presocráticos en general” (Kirk, Raven, y Schofield, 1987: 177). 66 Como vimos al comienzo del artículo, el significado de esta palabra puede atribuirse a una desviación del camino natural de lo ápeiron, separándose en elementos opuestos. Posteriormente, los opuestos volverían a juntarse restableciendo el orden natural (justicia). 67 “Aún otro predicado dio Anaximandro a lo infinito: to theiron. Como un último recuerdo de las representaciones religiosas, fuente inmediata de la reflexión filosófica, aparece por vez primera aquella tendencia de los filósofos constantemente repetida en la historia de identificar a Dios con el más elevado concepto explicativo del mundo” (Windelband, 1941: 95). 68 “En efecto, la materia de Anaximandro es el primer concepto filosófico de Dios, el primer ensayo que despoja a la divinidad de toda forma mítica no obstante permanecer prisionero en la esfera de lo físico” (Windelband, 1941: 95).

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naturaleza indeterminada y no material, vemos que en Anaximandro se juntan la explicación del origen de la materia y del movimiento, en un único elemento primordial, cuya naturaleza es sin embargo indeterminada. Lo “divino” es para Anaximandro enteramente material, y a partir de él, se pueden explicar la aparente creación y destrucción de los restantes elementos conocidos. En Anaximandro, comienza a verse claramente la concepción enteramente material atribuida en forma genérica a todos los filósofos milesios, pero su elemento primordial, aún se nos presenta como algo indefinido (tal como creemos que se presentaba la fuerza generadora del movimiento en Tales).

Anaxímenes Anaxímenes, discípulo de Anaximandro69, mantiene una concepción enteramente monista, pero su principio material fue el aire70. También en su cosmología aparecen menciones a lo “divino”, asignando esa propiedad a su elemento primordial, a partir del cual se generaban todas las cosas, y probablemente, incluso los dioses mitológicos71 los cuales se ha afirmado que identificaba con los “mundos innumerables”72. El principio material de Anaxímenes, aun manteniendo su carácter “divino” por su eternidad e infinitud, se diferencia sin embargo de lo ápeiron de Anaximandro, en que es un elemento presente en la tierra, y comprobable empíricamente a través de diferentes formas (el viento, el aliento, etc.). A través de la condensación y rarefacción, este elemento podía modificar su estado y transformarse en otra materia diferente73. En Anaxímenes, todo lo indicado sobre la transformación de los elementos materiales que había mencionado Anaximandro, se vuelven hechos comprobables empíricamente, dando una nueva vuelta de tuerca a la concepción material y monista del universo, aunque no todos los aspectos de esa creación quedan lo suficientemente claros74. Sin embargo, a partir de un elemento conocido, eterno e infinito (es decir, con las características divinas), pero además comprobable empíricamente, pudo plantear una cosmología monista que también resolvía el problema del movimiento, ya que 69

“Anaxímenes, discípulo de Anaximandro y tercero de los physikoi de Mileto” (Barnes “Los pensadores preplatónicos”, 2000: 36). 70 “Anaxímenes se conformaba, también él, con un solo principio, y su principio era infinito […] identificó ese principio con el aire” (Barnes “Los pensadores preplatónicos”, 2000: 36). 71 “Es probable, pues, que Anaxímenes mismo dijera algo sobre los dioses y puede inferirse razonablemente que su mención se encaminó a resaltar el hecho de que tal como aparecían en el mundo procedían ellos mismos del aire circundante, que era verdaderamente divino” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 222-223). 72 “Se ha sostenido a veces (p. e., Burnet, EGP 78) que los dioses de Anaxímenes eran los mundos innumerables” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 223). 73 “Anaxímenes explicitó que la materia sustancial originaria era la forma fundamental de los constitutivos del mundo diferenciado, puesto que llegó a manifestar que podía convertirse en otros componentes del mundo, como mar o tierra, sin perder su propia naturaleza. Simplemente se condensaba o se rarificaba” (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 216). 74 Kirk, Raven, & Schofield plantean una probable cosmogonía: posiblemente la tierra se formó a través del aire primigenio por condensación, pero no explicó cómo se dio, o su explicación se ha perdido. Luego los cuerpos celestes se habrían formado por el vapor húmedo exhalado de la tierra, posteriormente rarificado y convertido en fuego (Kirk, Raven y Schofield, 1987: 224-226).

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como vimos, el aire poseería para ese filósofo la capacidad de moverse, hecho claramente comprobable con el viento. Esa capacidad de generar movimiento atribuida al aire, era además sin duda el principio de la vida75. A través del testimonio de un discípulo de Anaxímenes, se ha interpretado que los antiguos milesios tenían una visión panteísta del universo76, la cual (salvando las diferencias), creo que pudo haber sido una reinterpretación más sofisticada de la frase atribuida a Tales: “todas las cosas están llenas de dioses”, pero ya no concibiendo dos entidades separadas (una material, y otra indeterminada generadora del movimiento), sino como un elemento material engendrador de toda la materia, que es además la causa del movimiento, portador de vida, y al igual que la fuerza que habría concebido Tales, presente en todo el universo.

Reflexiones finales Cerraremos este trabajo, dando una interpretación que concilie la conjetura que hicimos sobre que Tales pudo haber concebido una entidad indefinida, que era el origen del movimiento, con la interpretación clásica sobre la concepción puramente material del universo atribuida a los milesios. Si nuestra presunción sobre el pensamiento de Tales fuese cierta ¿es falsa entonces la creencia de que los milesios sólo concebían un universo enteramente material? La respuesta parece ser que aun considerando cierta la conjetura sobre Tales, no es descartable del todo la idea de la concepción monista de los milesios, pero habría que agregarle ciertos matices. Afirmamos esto porque los tres filósofos han tomado un único elemento material, a partir del cual se generaron todas las cosas. Sin embargo podrían haber existido diferencias en cuanto a cómo resolvieron el problema del movimiento. Antes de Tales sólo existían cosmogonías, o sea que toda la creación era explicada por mitos. Tales fue el primero en realizar explicaciones racionales sobre la creación, pero como todo hombre racional baso parte de su pensamiento en quienes lo precedieron77, es por eso que, como vimos, su cosmología tiene algunos puntos en contacto con antiguas cosmogonías. A partir de sus tesis, pudo explicar racionalmente una serie de fenómenos que antes de él, no habían conocido otro tipo de explicación que la mitológica. Sin embargo es probable que el problema del movimiento haya continuado siendo un misterio para él, por lo que pudo haber concebido una fuerza externa como la causa del movimiento, y según la hipótesis que desarrollamos, es probable que le haya asignado una naturaleza indeterminada y eterna. Su discípulo, Anaximandro, basándose ya en una cosmología precedente, concibió un elemento primordial, origen de toda la materia, que era además la causa del movimiento. La naturaleza divina se materializaría completamente recién con 75

“Decía que en su forma más pura y más enrarecida, el aire, que es la sustancia primaria del mundo, es también el elemento de la vida” (Guthrie, 2003: 40). 76 ““Nuestra alma – decía uno de sus discípulos – es aire, más caliente que el aire que nos rodea, pero mucho más frío que el del Sol.” Este discípulo expresaba también la misma cosa diciendo que el alma del hombre es “una pequeña parte de dios”, entendiendo por “dios” el universo, con lo cual averiguamos que aquellos hombres aún consideraban el universo como un ser viviente” (Guthrie, 2003: 40). 77 “Los presocráticos, como todo hombre racional, tomaron muchas ideas ya expresadas por otros” (Barnes “Los presocráticos”, 2000: 11).

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Anaximandro, en un elemento que aún mantiene la característica de ser indefinido, al igual que la fuerza exterior que habría concebido Tales. Y finalmente, con Anaxímenes, se daría una nueva vuelta de tuerca a la concepción monista de los milesios, en la cual el principio material además de ser origen de la materia y causa del movimiento, se vuelve cotidiano y comprobable aún en su forma original. En la cosmología de Anaxímenes, se alcanzaría el máximo punto de materialización y racionalización, eliminando cualquier entidad que no pueda comprobarse empíricamente. Es posible que a partir de éste punto, se comenzara a dar la tensión que menciona Guthrie: “A medida que la filosofía progresa, va encontrando cada vez más difícil sostener esta concepción a la vez doble y unitaria, y no es el aspecto menos interesante del desarrollo del pensamiento griego aquel que nos muestra la creciente tirantez a que la materia y el espíritu someten los vínculos que los unían. A la materia hay que concederle cada vez más atributos espirituales, incluso el pensamiento, hasta que el problema llega a su punto culminante y se hace inevitable la ruptura” (Guthrie, 2003: 43). Pero según lo que vimos, es posible también que esa “concepción a la vez doble y unitaria” no haya sido uniforme entre los propios milesios, sino que en Tales pudo haberse presentado separada (aunque no propiamente con la idea de espíritu o asociándole algún tipo de inteligencia), posteriormente se unió con Anaximandro, y luego se hizo además empíricamente comprobable con Anaxímenes. Creemos probable que luego se diera el ciclo inverso mencionado por Guthrie, en el cual vuelven a separarse la materia de la causa del movimiento, ya con una idea de espíritu más cercana a la que conocemos hoy en día, aunque esta posibilidad excede el alcance de este trabajo, y deberíamos estudiarla y fundamentarla adecuadamente. La conjetura sobre una fuerza externa a la materia, y de carácter indeterminado concebida por Tales, no excluye por lo tanto la idea de un monismo presente en los filósofos milesios, sino que intenta marcar las posibles diferencias en la resolución del problema de movimiento entre Tales (quien sólo pudo basarse en cosmologías precedentes), y por otro lado Anaximandro y Anaxímenes, quienes posiblemente intentaron racionalizar cada vez más las cosmologías precedentes. El problema del movimiento en los milesios según nuestra conjetura, fue entonces un proceso que partiendo de las cosmogonías, llegó a una explicación enteramente racional que alcanzó su punto culminante con Anaxímenes.

Líneas a seguir Esta investigación puede seguir profundizando la interpretación del pensamiento de Tales según otros autores no consultados, para verificar si no existen objeciones de recibo a los argumentos que hemos considerado para plantear nuestra conjetura, o si por el contrario, se encuentran nuevos elementos que la afirmen. Asimismo, es posible extender el análisis a los filósofos posteriores, y verificar el posterior rompimiento entre materia y espíritu mencionado por Guthrie.

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Bibliografía ARISTÓTELES (2011), Metafísica (Segunda reimpresión ed.), Madrid, Alianza. BARNES, Jonathan (2000), Los pensadores preplatónicos (en: M. Canto-Sperber, Filosofía Griega. De Tales a Aristóteles), Buenos Aires, Docencia. BARNES, Jonathan (2000), Los presocráticos (Segunda ed.), Madrid, Ediciones Cátedra. GUTHRIE, William K. (2003). Los filósofos griegos (Segunda edición, cuarta reimpresión ed.), México D. F., Fondo de Cultura Económica. KIRK, G. S., RAVEN, J. E., & SCHOFIELD, M. (1987), Los filósofos presocraticos (Segunda edición ampliada ed.), Madrid, Gredos. LAERCIO, Diógnes (1985), Vida de los filósofos más ilustres (Presente - Ediciones Orbis ed., Vol. I), Madrid, Iberia. WINDELBAND, Wilhelm (1941), La filosofía de los griegos, México – Quito, Pallas.

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Sobre la paradoja de la opinión falsa en Eutidemo Luciano Silva Scavone Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen Este artículo versa sobre el tratamiento crítico que la “paradoja de la opinión falsa” recibió en la obra de Platón y, en particular, en Eutidemo. Nuestra conclusión principal es, primero, que Eutidemo es el único lugar de la obra de Platón donde la paradoja de la opinión falsa recibió un tratamiento crítico especial, al que llamamos “estrategia dialéctica”, y, segundo, que Platón hizo en su obra, en conexión con esta paradoja, un movimiento desde este tipo especial de tratamiento crítico hacia la modalidad clásica de tratamiento crítico de una paradoja, modalidad a la que llamamos “estrategia refutativa”. Palabras clave: Platón, Eutidemo, “paradoja de la opinión falsa”.

On the Paradox of False Belief in Euthydemus Abstract This paper examines the critical treatment that the “paradox of false belief” received in Plato's works and, in particular, in Euthydemus. Our main conclusion is, first, that Euthydemus is the only place in Plato's works where the paradox of false belief received a critical treatment of a special kind, kind to which we call “dialectical strategy”, and, second, that Plato made in his works, in connection with this paradox, a movement from this special kind of critical treatment of a paradox to the classical kind of critical treatment of a paradox, kind to which we call “refutation strategy”. Keywords: Plato, Euthydemus, “paradox of false belief”.

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I. Presentación En este trabajo nos abocaremos, por una parte, a describir la versión y el contexto de aparición de la “paradoja de la opinión falsa” en el diálogo platónico Eutidemo, por otra, a explicar el tratamiento crítico que la paradoja recibe de parte de Platón en la misma obra, y por último, a sacar ciertas conclusiones acerca del carácter especial del tratamiento crítico de la paradoja en Eutidemo en relación a otros tratamientos críticos de la misma que ocurren en otros lugares de la obra platónica - Crátilo, República, Teetetos, Sofista -. A su vez, como preludio a hacer lo declarado ofrecemos una presentación general de Eutidemo y una explicación de qué entendemos por “paradoja de la opinión falsa”. El interés del tema que este trabajo aborda es deudor del interés que tiene el estudio de las posiciones platónicas con respecto a la paradoja de la opinión falsa, paradoja que, como se entreverá aquí, atraviesa todas las etapas de la obra del discípulo de Sócrates en cuanto a temas como la Ontología (el ser del “Ser”), el Lenguaje y el Conocimiento.

II. Presentación general de Eutidemo No sin discusión mediante, y sin aún haber saldado las controversias, la tradición ha concluido que el diálogo Eutidemo pertenece a la obra previa a la “obra madura” de Platón1. Por consiguiente, la tradición ha agrupado a Eutidemo con los diálogos “socráticos” - Apología, Critón, Eutifrón, Laques, Lisis, Cármides, Hipias menor, etc. -, o sea, con las obras que configuran la producción más temprana de Platón, y también lo ha agrupado con otras obras platónicas - Crátilo, Menón, Gorgias, Protágoras -, que pese a que no forman parte de los diálogos “socráticos”, son igualmente anteriores a la “obra madura”. Al conjunto de los diálogos “socráticos” se lo ha llamado “obra de juventud”, y al conjunto de los restantes diálogos previos a la “obra madura” se lo ha llamado “obra de transición”. La explicación de que a este segundo conjunto se lo calificara como obra de transición está en que se piensa que los diálogos que pertenecen a él dan cuenta del paulatino desplazamiento que Platón hizo en sus posiciones filosóficas desde una posición inicial, un socratismo más o menos puro (obra de juventud), hasta un pensamiento original que abarca no sólo temas de Ética - como era el caso en la obra de juventud - sino también de Ontología y Teoría del Conocimiento (obra madura)2. Para afinar aún más la presentación del juicio de la tradición con respecto a la posición de Eutidemo en la obra de Platón debemos decir que lo ha considerado no parte de la obra de juventud, sino parte de la obra de transición. A su vez, en lo tocante a qué posición ocupa Eutidemo dentro de la obra de transición la cuestión 1

Por “obra madura de Platón” comúnmente se entiende, extensionalmente hablando, los diálogos Fedón, Fedro, Banquete y República. 2 Cabe aclarar que cuando decimos que Platón se desplazó desde un socratismo (más o menos puro) hacia un pensamiento propio lo que queremos decir es que dejó de ser un socrático “estricto”, no que dejó totalmente de lado la influencia de Sócrates, lo cual no es verosímil.

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está irresuelta: por ejemplo, algunos dicen que Eutidemo es anterior a Menón, otros que es contemporáneo a este, algunos dicen que Crátilo presupone a Eutidemo y por ende es anterior a él, otros lo niegan, etc. Ahora bien, no obstante que la cuestión de la posición de Eutidemo en la obra de transición está irresuelta, la tradición parece estar firme en una definición trascendente: el Eutidemo, lo mismo que Menón y Crátilo, es anterior a Protágoras y a Gorgias. La razón detrás de esta posición está en que hay pruebas fehacientes de que Protágoras y Gorgias son, en la “cadena evolutiva” del pensamiento de Platón, los más cercanos a la obra madura. Ahora bien, en cuanto a la fecha de composición de Eutidemo, la tradición ha considerado que fue escrito después de la creación de la Academia. Por ende, su composición se ubica en el período entre el 387 a.C. - fecha aproximada de la fundación de la Academia - y el principio de la obra madura. Así, Platón, que vivió en (aprox.) 427-347 a.C., debía estar en la quinta década de vida cuando compuso Eutidemo. En la ficción que urde Eutidemo tenemos representadas dos conversaciones entre grupos distintos de personajes: una conversación acontece entre Sócrates, Ctesipo, Clinias y los sofistas Eutidemo y Dionysodoro (al parecer oriundos de Quíos), y la otra ocurre sólo entre Sócrates y Critón. Por otra parte, ambas conversaciones están entrelazadas en la ficción del diálogo: la conversación entre Sócrates, Ctesipo, Clinias, etc. es introducida en el diálogo durante y en la conversación de Sócrates y Critón como el relato por parte de Sócrates de un hecho reciente vivido. A su vez, en la figura que monta el diálogo, la conversación de Sócrates, Ctesipo y los demás fue inmediatamente anterior a la que Sócrates tiene con Critón y la conversación que tiene con Critón es causada por el hecho de que Critón presenció la conversación de Sócrates, Ctesipo y los demás, aunque sin poder escuchar satisfactoriamente lo que decían. De este modo, los personajes de Eutidemo son Sócrates, Clinias - un joven ateniense que si existió debía tener muchas virtudes (como otros jóvenes de los diálogos platónicos: Lisis, Cármides, Teetetos, Alcibíades, etc.) porque en el diálogo se lo describe como teniendo un séquito numeroso de “amantes” -, Ctesipo - un “amante” de Clinias -, Critón - amigo de Sócrates de toda la vida y hasta la ejecución misma de aquel (es el mismo del Critón) - y los sofistas Eutidemo y Dionysodoro. Las figuras relevantes desde el punto de vista de la Historia de la Filosofía y del contenido filosófico principal de la obra entre los personajes de Eutidemo son, aparte de Sócrates, los sofistas Eutidemo y Dionysodoro. De estos Platón hace, a través de Sócrates, la siguiente presentación: “Sócrates: (...) En cuanto a su saber, para dar respuesta a tu pregunta, Critón, es maravilloso. Esos dos hombres son de un saber universal, y hasta este momento yo desconocía qué eran los profesionales del pancracio. Uno y otro practican a las mil maravillas toda clase de lucha, pero no a la manera de los hermanos acarnianos, esos campeones del pancracio. Esos no se mostraron capaces de luchar más que con sus cuerpos; muy distinto es lo que ocurre con estos. En primer lugar superan a todos sus adversarios por el vigor de su cuerpo y en la esgrima, pues ellos mismos poseen una ciencia perfecta del combate con armas y la capacidad de comunicarla a otro a cambio de un salario; luego de esto, si se trata de luchas judiciales, tienen una gran fuerza para sostenerlas, y tienen capacidad para enseñar a otros el secreto de

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hablar y de componer discursos apropiados a los tribunales. Anteriormente, su habilidad no iba más allá de esto [el pancracio que se practica con el cuerpo]; pero, ahora, han puesto ellos la culminación al arte del pancracio [pues practican el “pancracio con palabras”]. El único género de lucha que ellos no habían intentado aún lo han practicado hoy a fondo, de forma que nadie se atrevería a levantar siquiera el puño contra ellos, de tan expertos que han llegado a ser en la lucha con las palabras y en refutar toda afirmación, tanto la que es falsa como la que es verdadera.”3 (Platón, 1974: 474) Dejando de lado la pompa que hace a la presencia de la “ironía socrática” en esta presentación de los sofistas, Platón, en síntesis, nos los presenta como profesionales y maestros del “pancracio verbal”. Para hacernos una idea de qué puede querer decir eso tomemos la definición de “Pancracio” del Diccionario de la Real Academia Española: “Pancracio: (Del lat. pancratĭum, y este del gr. Παγκράτιον). Combate gímnico de origen griego, que estuvo muy de moda entre los romanos. La lucha, el pugilato y toda clase de medios, como la zancadilla y los puntapiés, eran lícitos en este combate para derribar o vencer al contrario.” Dada esta definición de “pancracio” parecería que Platón define a Eutidemo y Dionysodoro, en tanto “pancraciastas verbales”, como expertos en el arte de la discusión capaces de usar cualquier tipo de recurso para vencer (es decir, refutar, aunque sea aparentemente) en las mismas, a la vez que como maestros del mismo arte. Este arte de la discusión, el “pancracio con palabras” del que habla Sócrates, los griegos lo llamaban eristiké (en español: erística). Eutidemo y Dionysodoro son, para Platón, paradigmas de la erística griega. Que Platón haya elegido personajes como Eutidemo y Dionysodoro, entusiastas practicantes y maestros del “pancracio verbal”, para protagonizar junto con Sócrates el Eutidemo no es casual si atendemos a lo que parece ser el objetivo al que apunta la obra. Para acercarnos a este consideremos lo que plantea el experto y traductor de Platón, Francisco Samaranch, en “Preámbulo al Eutidemo” reunido en las Obras Completas de Platón de Editorial Aguilar: “El sentido general del Eutidemo queda, pues, enteramente claro. El problema real es el de la educación: la de Clinias, que preocupa a sus amigos; la de los hijos de Critón, que preocupa a este, haciéndole al mismo tiempo sentir un cierto resquemor frente a ciertos sistemas. Pues bien: se encuentran cara a cara dos métodos que se atribuyen igualmente un valor educativo. Sólo que uno se manifiesta totalmente vacío [el de Eutidemo y Dionysodoro], y el otro [el de Sócrates] demuestra a las claras poseer una eficacia: los sorprendentes progresos que va realizando Clinias a los ojos de todos son una prueba de ello.” (Samaranch, 1974: 472) Entonces, según Samaranch, el problema fundamental de Eutidemo es la educación de los jóvenes, y Platón, en el tratamiento que hace allí del problema, contrasta la propuesta socrática y la propuesta sofística (encarnada en Eutidemo y Dionysodoro), intentando mostrar la vacuidad de la propuesta sofística - la transmisión de la profesionalidad en el pancracio verbal – y, a contraluz, resaltar y 3

Los textos que aparecen con paréntesis rectos en las citas son aclaraciones de contexto del autor de este artículo.

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reivindicar las verdaderas virtudes de la “reflexión dialógica socrática” como vía de búsqueda del conocimiento y, por tanto, de la virtud. Esta visión de Samaranch del problema y el objetivo de Eutidemo es a nuestro ver en líneas generales correcta. Pero no totalmente correcta porque tiene el inconveniente de no contemplar, en la definición del problema global de la obra y del interés general de Platón en ella, la última parte del diálogo, más precisamente el pasaje 304c-307c donde, habiendo terminado ya el relato de la conversación de Sócrates con los sofistas, Sócrates discute con Critón el punto de vista acerca de la práctica de la Filosofía (en el sentido etimológico de búsqueda de la sabiduría) que tenía otro sofista, Pródico de Ceos, a saber, que lo ideal no es dedicarse completamente ni a la Filosofía ni a la Política sino tomar una parte de ambas - la parte rescatable -, y combinarlas. Pródico reprobaba, como tantos otros griegos, el dedicarse completamente a la Filosofía y también el no abandonar la Filosofía en el umbral de la adultez. Para Pródico, como para otros, la Filosofía sólo era pertinente en la juventud. Sócrates va a concluir en esta discusión que es mejor dedicarse completamente a la Filosofía que en parte, si es que la Filosofía es un bien. Por otra parte, Sócrates va a expresar que si la Filosofía es un bien, entonces deberían practicarla todos, los jóvenes y los viejos. Así las cosas, a nuestro modo de ver, el problema general del Eutidemo pasa, pues, sobre cómo hay que practicar la búsqueda de la sabiduría, y el interés de Platón, entonces, es censurar el camino de la Sofística, ya a la manera de Eutidemo, Dionysodoro, Gorgias, Protágoras, etc. (erística), ya a la manera de Pródico (mezclar una parte de Filosofía con una parte de Política), y vindicar la vía socrática ahora entendida como dedicación completa a la búsqueda de la verdad y el autoperfeccionamiento sin importar el momento de la vida.

III. El contexto de aparición de la paradoja de la opinión falsa en Eutidemo Alguna tradición crítica en torno a Platón, p. ej., Crombie (1979), ha resuelto aplicar la frase “paradoja de la opinión falsa” a todo argumento en la obra platónica que concluye que no es posible pensar o decir algo falso. En el marco de esta resolución terminológica encontramos que la paradoja de la opinión falsa aparece (con distintas formulaciones) en varios lugares de la obra de Platón. Así, encontramos la paradoja en la obra anterior a la obra madura Eutidemo, Crátilo -, en la obra madura - República -, y también en la obra posterior a la obra madura, la “obra de vejez” - Teetetos, Sofista -. En todas las apariciones de la paradoja Platón se opone a ella, la rechaza como argumento de conclusión falsa, y en todas las apariciones de la paradoja, menos en República, Platón se preocupa por dar algún tipo de argumento contra la admisión de la paradoja. La razón de que Platón se opusiera a la paradoja de la opinión falsa es válida para cualquier persona que no sea un sofista (en el peor sentido de la palabra): si nadie puede decir nada falso, razona Platón, entonces nadie se equivoca ni de palabra ni de acción, todos son igualmente sabios y nadie ignorante, las virtudes son para cada uno “tal como le parecen”, y así sucesivamente. Es la preocupación por extirpar totalmente la paradoja de la opinión falsa, y sus consecuencias, del horizonte posible de su pensamiento lo que moviliza a Platón

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a plantearse la paradoja en diversas versiones que plantean el problema desde diversos frentes. De esta forma, en Eutidemo, Sofista y República la paradoja aparece con la misma formulación y brotando desde un frente metafísico: dada la naturaleza del no ser - ser algo que no es -, entonces no se lo puede decir, y por tanto, no se puede decir nada falso porque decir algo falso es decir algo que no es4. Por otro lado, en Crátilo, Platón se plantea el problema netamente desde un frente lingüístico: si no es posible un nombre incorrecto, entonces no es posible un enunciado falso pues la falsedad del enunciado depende de la incorrección, o sea, de la aplicación incorrecta, del nombre. Y, a su vez, en Teetetos, Platón se plantea la paradoja netamente desde un frente epistemológico: el problema de la opinión falsa en Teetetos es fundamentalmente cómo podemos cometer un error (de identificación). Al parecer, Platón estudió todos los frentes desde el cual podía emerger la paradoja de la opinión falsa y “previno antes de curar”: Platón intentó eliminar de su pensamiento todas las condiciones que podrían obligarlo a aceptar que nadie puede decir ni pensar algo falso. Platón abordó exhaustivamente el problema de la opinión falsa, o lo intentó. La paradoja de la opinión falsa no es, en la obra de Platón, un descubrimiento o invento de Platón, sino que aparece allí importada desde la Sofística. Los sofistas, y entre ellos Protágoras y Gorgias, solían defender que nadie se equivoca. A su vez, los sofistas tomaron la paradoja de la opinión falsa del Eleatismo - Parménides de Elea, Zenón de Elea, Meliso de Samos - pues estos fueron los primeros en decir, en el Poema del ser de Parménides, que lo que no es, justamente porque no es, no se puede decir ni pensar. En consecuencia, es en ánimo de controversia con el Eleatismo y la Sofística que Platón introdujo en su obra la paradoja de la opinión falsa para controvertirla. Por “contexto de aparición” de la paradoja de la opinión falsa en Eutidemo entendemos el fragmento del devenir de la conversación retratada en el diálogo que siendo anterior a la aparición de la paradoja de la opinión falsa explica suficientemente por qué la paradoja se introduce en la conversación. Pasemos al asunto del contexto de aparición de la paradoja en Eutidemo. A nuestra manera de ver, el primer eslabón de la cadena de sucesos retratada en la ficción de Eutidemo que se integra en el contexto de aparición de la paradoja en la obra es la siguiente declaración del sofista Eutidemo: “- La virtud, Sócrates - respondió él [Eutidemo] -; nosotros [Eutidemo y Dionysodoro] nos creemos capaces de inculcarla mejor que nadie y más rápidamente.” (Platón, 1974: 476) Entonces, estos sofistas se arrogan de ser “maestros de virtud”. La autoadscripción de este honor era común entre los sofistas - en esto no tenemos por qué desconfiar del testimonio de Platón -, y al parecer solamente Gorgias se abstenía de ella. A nuestro ver, la autoadscripción de este honor por parte de Eutidemo y Dionysodoro es el primer elemento del contexto de aparición de la paradoja. A su vez, esta autoadscripción desencadena el segundo eslabón del contexto de aparición: 4

La paradoja de la opinión falsa en la versión de Sofista, Eutidemo y República es un problema clásico de la Filosofía del Lenguaje occidental.

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“Yo [Sócrates] repliqué entonces: - Eutidemo y Dionysodoro, yo os lo ruego insistentemente: de una u otra manera dadles este gusto y por complacerme a mí, manifestad vuestro saber. Descubrirnos la parte mayor del mismo no sería, evidentemente, una tarea fácil, pero respondedme sobre este punto: ¿Podríais tan sólo hacer un hombre de bien de aquel que esté ya convencido de la necesidad de recibir vuestras lecciones? O bien ¿ocurre lo mismo respecto de aquel que todavía no está persuadido de ello, con la única condición de creer que, en general, este objeto, la virtud, pueda aprenderse o que vosotros dos lo enseñáis? Veamos a un hombre de estas condiciones, ¿se encarga el mismo arte de convencerle de que la virtud se enseña y de que vosotros sois los maestros más capaces de instruirle en ella o bien esto es propio de otro arte? - En este mismo arte, Sócrates – respondió Dionysodoro.” (Platón, 1974: 476). Así, podemos describir el segundo eslabón del contexto de aparición de la paradoja de esta manera: Sócrates, ante la autoadscripción de estos sofistas del magisterio de la virtud, reacciona preguntando a ellos si en tanto maestros de virtud serían capaces de convencer a alguien de que se dedique a aprender la virtud que ellos enseñan. La respuesta de los sofistas es, desde luego, afirmativa. Dada la respuesta afirmativa de los sofistas, Sócrates va a pretender que ellos convenzan al joven Clinias de que se dedique al aprendizaje de la virtud: Sócrates le pide a los sofistas que dirijan hacia Clinias una “exhortación a la virtud”. Es esta exhortación a la virtud que Sócrates demanda a los sofistas para con Clinias lo que desencadena el tercer eslabón que compone la cadena de sucesos que da cuenta de la aparición de la paradoja en el diálogo: “- Pues bien - repuso [Dionysodoro] - : Vosotros [Sócrates , Ctesipo y los otros amantes de Clinias] decís desear verle sabio [a Clinias], ¿no? - Ciertamente. - Y en este momento - dijo -, ¿es sabio Clinias o no lo es? - Aún no, si hemos de creerle; pero no es vanidoso. - Y vosotros - dijo – ¿queréis verle sabio y no ignorante, verdad? Nosotros lo afirmamos así. - Por tanto, queréis que él [Clinias] venga a ser lo que no es y que no sea más ya lo que es ahora. Ante estas palabras me sentí turbado [Sócrates], y lo estaba aún cuando replicó [Dionysodoro]: - Puesto que vosotros queréis – dijo – que no sea más lo que es actualmente, vosotros queréis aparentemente su muerte, ¿no? ¡Serían verdaderamente estimables los amigos y amantes de esta clase, que pondrían por encima de todo la aniquilación de su bienamado!” (Platón, 1974: 483) Como vemos, el tercer elemento que entra en el contexto de aparición de la paradoja es una falacia por la cual los sofistas Eutidemo y Dionysodoro se burlan del sincero deseo de Sócrates y de los amantes de Clinias de que el joven se vuelva sabio: los sofistas responden que si ellos quieren que Clinias se vuelva sabio,

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entonces quieren que Clinias venga a ser lo que no es, lo cual es, en el sofisma, lo mismo que querer la aniquilación del joven. La clave del sofisma está en que Sócrates y los demás quieren que Clinias llegue a ser lo que no es. Esta burla de los sofistas desencadena el cuarto hecho que da cuenta de la aparición de la paradoja: “Ctesipo, al oír estas palabras, se indignó en favor de su bienamado: - Extranjero de Turium - exclamó -, si no fuera una grosería excesiva el decirlo, diría que caiga la desgracia sobre tu cabeza por atreverte a proferir contra mí y contra los demás una mentira cuyo solo enunciado es a mis ojos un sacrilegio, al decir que yo quisiera su aniquilación.” (Platón, 1974: 484) Ante la burla de los sofistas de que los presentes quieren la aniquilación de Clinias si lo quieren ver sabio, Ctesipo reacciona ingenuamente, porque los toma en serio y los acusa de mentir al decir que los que quieren ver sabio a Clinias quieren que muera. Es justamente este último hecho el que da pie a la aparición de la paradoja, pues la respuesta de los sofistas a esta acusación de mentira va a ser argumentar, a través de la paradoja de la opinión falsa, que no se puede decir nada falso ni, por tanto, mentir: “- ¿Pues qué, Ctesipo? - respondió Eutidemo - ¿Te parece posible mentir? - Sí, ¡por Zeus! - dijo -; a no ser que pierda la razón. - ¿Diciendo la cosa de que se trata o sin decirla? - Diciéndola. - Si uno la dice, no dice, de las cosas que existen más que aquella misma de que habla, ¿no? - Evidentemente - respondió Ctesipo -. - Ahora bien: esta cosa que uno dice forma parte también de las que existen, independientemente de las otras. - Enteramente. - El que la dice - replicó [Eutidemo] -, ¿dice, pues, lo que es? - Sí. - Pero decir lo que es y las cosas que son es decir la verdad; por consiguiente, Dionysodoro, si dice lo que es, dice la verdad y no profiere contra tí ninguna mentira.” (Platón, 1974: 484) Así las cosas podemos decir que el contexto de aparición de la paradoja de la opinión falsa en Eutidemo es la siguiente secuencia de sucesos representada en el diálogo: los sofistas se autoadscriben la calidad de “maestros de la virtud”; a esto Sócrates responde solicitando que “exhorten” a la virtud a Clinias; los sofistas responden con el sofisma de que si quieren que Clinias sea sabio entonces quieren que muera pues quieren que llegue a ser lo que no es; a lo cual Ctesipo reacciona increpando a los sofistas de mentir. Frente a esta acusación de mentira se planta la paradoja de la opinión falsa: siguiendo el juego los sofistas argumentarán que no se puede mentir5. 5

Cabe observar que los sofistas en Eutidemo “interponen” la paradoja de la opinión falsa para eludir una acusación, en este caso, de mentira, lo cual parece ser una especie de uso “judicial” de la falacia (“judicial” en sentido figurado). La usan para defenderse de una acusación. Este mismo uso recibe la

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IV. La versión de la paradoja en Eutidemo En nuestras palabras el argumento de Eutidemo, o sea, la paradoja de la opinión falsa en la versión de Eutidemo, puede ser expresado, grosso modo, de esta manera: Siempre que alguien profiere algo de la forma gramatical de un enunciado y ocurre que no profiere un sinsentido, entonces con el enunciado está expresando algo en vez de nada, porque si con el enunciado expresara nada entonces el enunciado forzosamente sería un sinsentido. (Premisa) Por otra parte, algo es siempre algo que es, porque nada puede ser algo sin ser. (Premisa) Por lo tanto, siempre que alguien profiere algo de la forma gramatical de un enunciado y ocurre que no profiere un sinsentido, entonces con el enunciado está expresando algo que es. Ahora bien, si con un enunciado expresamos algo y esto es, entonces estamos enunciando un enunciado verdadero. (Premisa) Luego, siempre que alguien enuncia algo de la forma gramatical de un enunciado y ocurre que no enuncia un sinsentido, entonces el enunciado es verdadero. Luego, no se pueden proferir enunciados falsos. (Conclusión) Nuestro modo de comprender la paradoja en la versión de Eutidemo es el clásico. Ahora bien, si nuestra comprensión de la paradoja en la versión de Eutidemo es correcta, entonces la conclusión - “No se pueden proferir enunciados falsos” depende, en la paradoja, de estas tres ideas: a) La significatividad, el “tener sentido”, de un enunciado depende de que el enunciado exprese algo en vez de nada. b) Algo es siempre algo que es. c) Si un enunciado expresa algo y esto es, entonces es verdadero. Evaluemos a), b) y c). La idea a) parece lógicamente verdadera: si un enunciado es significativo, entonces tiene que expresar un significado y, en ese caso, el enunciado significativo tiene que expresar algo. Por otro lado, la idea b) es, por lo menos, evidente: dónde podemos encontrar una cosa que no sea y que pueda ser llamada “algo”? Parece que nada puede ser llamado “algo” si no es. Por último, la idea c) es una verdad “de todos los días”: si, por ejemplo, el enunciado “Llueve” dice algo que es, entonces llueve, pues el enunciado “Llueve” dice que llueve. Y si llueve, entonces “Llueve” es verdadero y dice algo que es, a saber, que llueve. paradoja en Sofista, pues en esta otra obra de Platón la paradoja de la opinión falsa es presentada por Platón como un recurso del sofista para defenderse de la sexta definición de sofista hecha en el diálogo: la que lo define como teniendo una téjne del discurso, la eristiké, que lo hace capaz de “hacer pasar” las falsedades por verdades ante el auditorio.

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Pero, ¿cómo de tres ideas aceptables puede surgir una conclusión aberrante como la de que no se puede decir falsedad? ¿Cuál es el truco? Escrutar ello, o sea, detectar la trampa, no es fácil y en que no sea fácil radica que este argumento sea una paradoja6. De otro modo sólo sería un mal argumento. En este trabajo no nos va a preocupar analizar la paradoja y diagnosticar el punto defectuoso que posibilita que de tres premisas sensatas se siga una conclusión aberrante. Pero, de todos modos, le participamos al lector, brevemente, de lo que pensamos acerca del “truco” en el argumento. A nuestro modo de ver, el problema en la paradoja surge de que en las tres premisas, cuando se las interpreta razonablemente, se usa la expresión “algo”, que es una variable de cuantificación, para designar cosas distintas en cada premisa, y que, en cambio, cuando se procede a desarrollar la paradoja, o sea, a extraer la conclusión de las premisas, se omite que en la interpretación razonable de las premisas se usaba “algo” para designar cosas distintas en cada premisa y se procede en la inferencia como si en todas las premisas “algo” se usara para designar las mismas cosas. Así, a nuestro modo de ver la paradoja resulta de que “algo” como variable de cuantificación es ambigua: si sustituyéramos, en cada premisa, la variable “algo” por otra que especifique claramente de qué se está hablando, qué tipo de cosa se está designando, entonces ya no se seguiría la conclusión a partir de las premisas. A nuestro ver la paradoja de la opinión falsa en esta versión de Eutidemo es una falacia de ambigüedad en la cuantificación.

V. El tratamiento crítico de la paradoja en Eutidemo Para estructurar el análisis del “tratamiento crítico” que Platón dirige a la paradoja de la opinión falsa en Eutidemo primero que nada queremos explicar qué queremos decir con “darle a una paradoja un tratamiento crítico”. Lo que queremos decir con “darle a la paradoja un tratamiento crítico” es que quien hace eso es tal que i) se opone a la paradoja como argumento, ya porque piensa que es un argumento lógicamente incorrecto o ya porque piensa que la conclusión es falsa, o ya porque piensa que alguna premisa es falsa, y ii) hace un intento de persuasión, mediante argumento, que pretende conducir a quien sostenga la paradoja a abandonarla. Por otra parte, para desarrollar el análisis del tratamiento crítico a la paradoja que queremos hacer es necesario que hagamos una distinción. Esta distinción es entre dos formas de dar “tratamiento crítico” a una paradoja. Una de las formas de dar tratamiento crítico a una paradoja que queremos distinguir, a la que llamamos “estrategia refutativa”, consiste en argumentar o bien que la conclusión no se sigue de las premisas, o bien en argumentar en contra de alguna premisa, o bien en 6

Una forma técnica de plantear la paradoja de la opinión falsa en la modalidad de Eutidemo es como sigue: si, por un lado, en un enunciado del tipo “'It rains' significa: llueve” el enunciado subordinado “Llueve” es sustituible por variable de cuantificación, y por otro, un enunciado es verdadero si significa algo y esto existe, entonces todo enunciado es verdadero. Porque si en un enunciado del tipo “'It rains' significa: llueve” el enunciado subordinado “Llueve” es sustituible por una variable de cuantificación, entonces los enunciados siempre significan cosas que existen. Y si los enunciados siempre significan cosas que existen, y que signifiquen cosas que existen es lo que basta para que sean verdaderos, entonces todos son verdaderos.

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argumentar en contra de la conclusión. La otra de las maneras de dar tratamiento crítico que nos interesa discernir, y que llamamos “estrategia dialéctica”, es tal que intenta que quien sostiene una paradoja la abandone, pero apelando a otros recursos que argumentar en contra de las premisas o en contra de la conclusión o en contra de que la conclusión se sigue de las premisas. En consecuencia, un tratamiento crítico de una paradoja no puede ser a la vez, y bajo el mismo aspecto, estrategia refutativa y estrategia dialéctica, pero tiene que ser alguna de las dos cosas. La estrategia refutativa y la estrategia dialéctica difieren, en cuanto modalidades de tratamiento crítico de un argumento o paradoja, solamente en el modo en que se hace el intento de persuasión para que el contrincante abandone su argumento: mientras que la estrategia refutativa pone el blanco de la crítica en el argumento del contrario, la estrategia dialéctica a este, y por tanto, al problema, los deja “intactos”. Como dijimos, Platón en Crátilo, Eutidemo, Teetetos y Sofista hace un tratamiento crítico de la paradoja de la opinión falsa. Nuestro problema ahora es conceptualizar y comprender el tratamiento crítico que esta paradoja recibe en Eutidemo, pero antes usemos el instrumental conceptual recién creado, a saber, la distinción entre tratamiento crítico como estrategia refutativa y tratamiento crítico como estrategia dialéctica, para iluminar cómo en Crátilo, Teetetos y Sofista Platón desarrolló el tratamiento crítico de la paradoja. En Crátilo el tratamiento crítico de la paradoja consiste, en lo nuclear, en refutar la tesis de que es imposible usar un nombre incorrectamente. Como esa tesis es una premisa en la versión específica que tiene la paradoja en ese diálogo,7 entonces en Crátilo el tratamiento crítico de la paradoja es estrategia refutativa. En Teetetos, el tratamiento crítico que, sin éxito alguno, intenta dar Platón a la paradoja consiste, en lo esencial, en refutar la tesis de que uno no puede confundir dos cosas que conoce o una que conoce con otra que no conoce. En virtud de que esa tesis es una premisa en la versión específica que la paradoja de la opinión falsa tiene en la obra,8 entonces Platón, en Teetetos, también desarrolla un tratamiento crítico de la paradoja que es estrategia refutativa. Por último, en Sofista, en lo fundamental, el tratamiento crítico que Platón hace de la paradoja consiste en hacer lo que Platón llama “parricidio”: refutar la tesis de Parménides de que el no ser de ninguna forma puede ser9. En la medida que la tesis de que el no ser de ninguna forma puede ser es una premisa en la versión específica que la paradoja de la opinión falsa tiene en Sofista,10 entonces otra vez Platón realiza un tratamiento crítico de la paradoja que es estrategia refutativa. Entonces, por lo visto hasta aquí, si descontamos Eutidemo, el tratamiento crítico de Platón en relación a la paradoja tiene esta regla: i) es en la modalidad de estrategia refutativa; ii) la estrategia refutativa se desarrolla refutando una premisa de la paradoja. Ahora pasemos a estudiar el tratamiento crítico que la paradoja recibe en Eutidemo y comprobemos si la regla se mantiene. 7

Pl., Cra., 385b-c. Pl., Tht, 188a-c. 9 El padre que Platón mataría, en la figura que nos ofrece al hablar de “parricidio”, al refutar que el no ser de ningún modo puede ser sería, claro está, el propio Parménides de Elea. Es notorio que Platón tenía en importante la influencia eleática sobre su propia identidad filosófica. 10 Pl., Sph, 237b-241b. 8

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En Eutidemo el tratamiento crítico que la paradoja de la opinión falsa recibe por parte de Platón es bifronte: se pueden discernir dos estrategias mediante las cuales Platón critica al que sostiene la paradoja de la opinión falsa. En ese sentido podríamos decir que Platón hace dos tratamientos críticos discernibles de la paradoja en Eutidemo. La primera estrategia de crítica con la cual Sócrates se dirige a los sofistas Eutidemo y Dionysodoro después de que estos plantearon la paradoja está en este pasaje: “Ante esto Ctesipo se calló; pero yo [Sócrates] sorprendido por este razonamiento, pregunté: - ¿Qué quieres decir, Dionysodoro? He ahí, en efecto, una tesis [la de que no es posible tener opinión falsa] que he oído ya a gran número de personas y muchas veces, y siempre con sorpresa. La escuela de Protágoras hacía un gran uso de ella, y también otros más antiguos que él; por mi parte siempre la encuentro sorprendente; me parece, en efecto, que ella tira por tierra las otras tesis y se tira a la vez por tierra a sí misma.” (Platón, 1974: 486) La estrategia crítica de Sócrates contra la paradoja de la opinión falsa que vemos aquí consiste en sostener que si la conclusión de la paradoja, a saber, que toda opinión es verdadera, es verdadera, entonces ninguna opinión, incluida la opinión de que toda opinión es verdadera, es verdadera, pues “ella tira por tierra las otras tesis y se tira a la vez por tierra a sí misma”11. ¿Cuáles podrían ser las razones de Sócrates para decir que no toda opinión es verdadera porque si todas lo fueran entonces ninguna lo sería? Nos parece probable que Sócrates razonara así: Si toda opinión es verdadera, entonces la opinión contraria de toda opinión es verdadera. (Premisa) Pero, si la opinión contraria de una opinión p es verdadera, entonces la opinión p es falsa, porque las opiniones contrarias no pueden ser verdaderas a la vez. (Premisa) Luego, si toda opinión es verdadera, entonces ninguna, incluida la de que toda opinión es verdadera, es verdadera. Luego, no toda opinión es verdadera. (Conclusión) Por supuesto, a este argumento los sofistas responderían diciendo que no hay opiniones contrarias, más precisamente, ellos dirían que no es posible contradecir. Si bien parece probable, nosotros no estamos seguros de que nuestra reconstrucción del razonamiento de Sócrates fuera exactamente lo que Platón “tenía en la cabeza” cuando escribió esta parte del diálogo. Tampoco nos interesa, porque lo que nos interesa es volver inteligible la objeción de Sócrates que en el pasaje citado dirige a los sofistas: si toda opinión es verdadera entonces ninguna lo es, por tanto, no toda opinión es verdadera. 11

Platón era consciente de que al criticar la conclusión de la paradoja de la opinión falsa estaba criticando la Homomensura de Protágoras.

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Si observamos esta estrategia crítica que Sócrates dirige contra los que sostienen la paradoja de la opinión falsa vemos que tiene esta característica: pretende ser una refutación de la conclusión. Si las cosas son así, entonces la primera estrategia crítica que Platón dirige a la paradoja en Eutidemo es estrategia refutativa pues quiere convencer a los sofistas a que abandonen el argumento argumentando contra la conclusión. A este punto vemos que en Eutidemo no se mantiene la “regla” que vimos en los otros diálogos de Platón en cuanto al tratamiento crítico de la paradoja de la opinión falsa pues en esta estrategia crítica, si bien es estrategia refutativa, Platón no “carga” contra alguna premisa, sino contra la conclusión. Como dijimos, el tratamiento crítico de la paradoja de la opinión falsa en Eutidemo es bifronte, o sea, encierra dos estrategias de crítica discernibles. Pasemos ahora a describir la segunda estrategia crítica: “[Habla Sócrates] (...) Es imposible hablar en falso - este es el sentido de tu proposición [la de Dionysodoro], ¿no?- y es o bien necesario decir inevitablemente la verdad si uno habla o bien no hablar, ¿no es así? Lo concedió [Dionysodoro]. - Si hablar falsamente es imposible, es, sin embargo, posible pensar falsamente, ¿no? - Tampoco - dijo él -. - Entonces – dije -, tampoco existe en absoluto ninguna opinión falsa. - No. - Y tampoco existe la ignorancia ni los ignorantes, porque ¿no sería ignorancia si fuera posible el engañarse sobre las cosas? - Enteramente - dijo él -. - Pero esto es imposible – dije. - Imposible – dijo. - ¿Y te expresas así, Dionysodoro, solamente por hablar, por el placer de la paradoja, o crees verdaderamente que no hay en absoluto nadie que sea ignorante? - Tú eres – dijo – quien debe probar lo contrario. - Pero, según tu tesis, la refutación no será posible si nadie se engaña, ¿no? - Es imposible – dijo Eutidemo12. - Entonces – dije-, ¿no me invitaba Dionysodoro hace un momento a una refutación? - ¿Cómo invitarte a lo que no existe? ¿Invitas tú a ello? - Digo esto, Eutidemo, porque estas finuras y estas cosas tan bellas yo no las entiendo muy bien, porque tengo el espíritu un tanto espeso. Quizá voy a plantear una cuestión muy burda; perdóname, sin embargo. Atiende un poco: si es verdaderamente imposible mentir, pensar falsamente y ser ignorante, no es tampoco posible cometer una falta cuando uno obra, ¿no es así? Pues al obrar no puede uno engañarse en lo que hace, ¿no es este nuestro modo de ver? - Enteramente – dijo él. - He aquí ahora la cuestión burda de que yo hablaba. Si nosotros no cometemos ningún error, ni en nuestros actos ni en nuestras palabras, ni en nuestros pensamientos, entonces, ¡por Zeus!, si ello es así, ¿qué habéis venido a enseñar

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El interlocutor de Sócrates cambió, antes era Dionysodoro, ahora es Eutidemo.

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vosotros? ¿No os la dabais de ser los hombres más capaces de comunicar la virtud a quien quisiera aprenderla?” (Platón, 1974: 486) A nuestro modo de ver la estrategia crítica que Sócrates lleva adelante para que los sofistas Eutidemo y Dionysodoro abandonen la paradoja de la opinión falsa tiene dos momentos concatenados. En el primer momento de la estrategia crítica Sócrates pone de manifiesto otras tesis que en virtud de que se siguen, según Sócrates, de la tesis de que es imposible la opinión falsa, entonces quien acepte esta tesis debe aceptarlas. Estas tesis que Sócrates sostiene que son verdaderas si no es posible la opinión falsa son: i) no es posible la ignorancia13, ii) no es posible refutar una opinión, iii) no es posible equivocarse ni de pensamiento, ni de palabra ni de acción. Entonces, Sócrates sostiene en el primer momento de su estrategia crítica que quien crea que no es posible la opinión falsa debe creer, so pena de ser lógicamente incoherente, las tesis i), ii) y iii). En el segundo momento de su estrategia crítica lo primero que Sócrates hace es poner de manifiesto dos conductas que efectivamente tienen estos sofistas: a) invitar a otros a que los refuten, b) presentarse a sí mismos como maestros de virtud y de erística. Puestas sobre la mesa las implicancias señaladas de la tesis de que la opinión falsa es imposible y las conductas señaladas de los sofistas, Sócrates se preparó el escenario para su estrategia crítica: Sócrates, para incitar los sofistas a abandonar la paradoja de la opinión falsa va a mostrar que la conducta de los sofistas no es lógicamente coherente con creer que la opinión falsa es imposible, pues quien invita a que lo refuten, y además se presenta como maestro de virtud y erística debe creer, para que su acción sea coherente con sus creencias, o sea, para ser coherente lisa y llanamente, que las personas pueden equivocarse, que pueden ser ignorantes y que pueden ser refutadas. Entonces, la estrategia de Sócrates es que los sofistas deben abandonar la paradoja de la opinión falsa porque su conducta es lógicamente incoherente con que la sostengan14. Por supuesto, un supuesto de su estrategia es que las creencias deben ser coherentes con la acción para que el sujeto sea coherente. Este supuesto parece razonable porque: ¿Cómo podríamos llamar coherente al que cree una cosa y actúa de forma incompatible con sus creencias? La racionalidad de una acción, por ejemplo, que invitemos a alguien que nos refute, depende de que tengamos ciertas creencias acordes con la acción, por ejemplo, creer que la gente puede equivocarse. En otro caso, la acción es irracional. Sócrates está invocando justamente esta suerte de principio de la racionalidad de la 13

Sócrates se equivoca al sostener que si toda opinión es verdadera entonces no es posible la ignorancia, pues tener una opinión verdadera no es lo mismo que conocer, y si esto es así es posible que conviva la opinión verdadera y la ignorancia. 14 Una apreciación de esta estrategia crítica de Sócrates coincidente, en líneas generales, con nuestra perspectiva es la de I. M. Crombie: “Sin embargo Sócrates dice meramente que su entendimiento es rudo y no puede comprender tales argumentos, y pregunta a Eutidemo y a Dionysodoro cómo es que, si no hay creencias falsas, se ofrecen a enseñar algo; pues si no hay creencias falsas cualquier opinión será tan buena como otra.” (Crombie, 1979: 488) Si bien el punto de vista de Crombie es coincidente con el nuestro en este trabajo, él no va más allá de lo citado.

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acción en su segunda estrategia crítica, pues parece reclamar que si la conducta de los sofistas ha de ser racional, entonces deben abandonar la paradoja de la opinión falsa. Si observamos este segundo tratamiento crítico se nota que no es estrategia refutativa: Sócrates no intenta que los sofistas abandonen la paradoja argumentando en contra de la conclusión, o en contra de alguna premisa o en contra de que la conclusión se siga de las premisas. El punto de Sócrates es que los sofistas deben no sostener que es imposible la opinión falsa porque sus conductas demandan, para que ellos mismos sean coherentes, que piensen que se puede refutar, que se puede ser ignorante, errar, y por tanto, tener opiniones falsas. Así, esta estrategia crítica de Sócrates pertenece al dominio de la estrategia dialéctica: Sócrates pretende mover a los sofistas a separarse del argumento sin señalar defecto alguno en el argumento en sí mismo, sino optando por mostrar que, por la conducta que estos tienen - invitar a que los refuten, actuar como maestros de virtud y de erística -, esa tesis les está vedada de creer, si es que han de ser coherentes. Por supuesto, Sócrates está suponiendo que la coherencia supone la coherencia entre la acción y las creencias - y no sólo la coherencia entre creencias -. Sócrates tiene un concepto ampliado de coherencia para los sujetos: no quedamos interpelados solamente por la contradicción en el plano de las creencias, también quedamos interpelados por la contradicción entre acción y creencia. La apelación al compromiso con una incoherencia por parte del interlocutor para hacerlo abandonar una cierta tesis que sostiene es algo que recurrentemente hace Sócrates en los diálogos socráticos de Platón, y tan así que a esa apelación se la ha tomado por un rasgo identificatorio del “método” del Sócrates histórico. Ahora bien, en Eutidemo ocurre una cierta novedad con respecto a la apelación a inconsistencia: Sócrates no está señalando, en la segunda estrategia crítica contra la paradoja de la opinión falsa, una inconsistencia entre creencias en el interlocutor, sino más bien una inconsistencia entre las conductas y las creencias de este. En consecuencia, Platón en Eutidemo rompe totalmente la regla que vimos en su tratamiento crítico a la paradoja de la opinión falsa en otros diálogos (Crátilo, Teetetos, Sofista), pues en el primer cuerno de su tratamiento crítico bifronte de la paradoja en Eutidemo Sócrates, si bien hace estrategia refutativa en relación a la paradoja, él no ataca alguna premisa, sino la conclusión, y en el segundo cuerno, él ni siquiera hace estrategia refutativa sino dialéctica. A su vez, Eutidemo es el único lugar de la obra platónica en la que la paradoja recibe un tratamiento crítico en la forma de “estrategia dialéctica”. Para concluir podemos sacar la conclusión de que si Eutidemo es anterior a Crátilo, Teetetos y Sofista, entonces Platón hizo, en el trayecto desde Eutidemo a Sofista, una evolución notable y filosóficamente relevante en su tratamiento crítico de la paradoja de la opinión falsa, pues, en ese caso, Platón habría pasado de hacer estrategia dialéctica o atacar la conclusión de la paradoja (en Eutidemo) a atacar los fundamentos que comprometen con que la opinión falsa es imposible. Esto, claro está, sería una evolución desde el punto de vista filosófico, una suerte de progreso metodológico, ya que el interés de los filósofos siempre está en los “fundamentos”.

Bibliografía

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CROMBIE, I. M. (1979), Análisis de las doctrinas de Platón, parte 2: Teoría del conocimiento y de la naturaleza, Madrid, Alianza Universidad. [1963] FREDE, M. (2006), “Plato's Sophist on false statements”. En The cambridge Companion to Plato, Cambridge Companions Online, Cambridge University Press. GUTHRIE, W. K. (2000), Historia de la Filosofía Griega tomo V, Madrid, Gredos. [1978] MONDOLFO, R. (1964), El Pensamiento Antiguo, Buenos Aires, Losada. [1942] PLATÓN (1974), Obras Completas, Madrid, Aguilar. SAMARANCH, F. (1974), “Preámbulo a Eutidemo”, en: PLATÓN, Obras completas, Madrid, Aguilar, pp. 469-473. VLASTOS, G. (1991), Socrates, Ironist and Moral Philosopher, New York, Cornell University Press. [1991] VLASTOS, G. (1983), “The Socratic Elenchus”. En The Journal of Philosophy, Vol. 79, No. 11.

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Notas acerca de la psicología platónica de República: del carácter inevitable de la stasis a infelicidad como destino

Natalia Costa Rugnitz Universidade Estadual de Campinas, Brasil [email protected]

Resumen En el siguiente artículo problematizaremos el concepto de conflicto psíquico, con la intensión de mostrar que este incluye, según los parámetros platónicos, enfrentamientos en los moldes del Principio de Partición que el sujeto resuelve sin entrar propiamente en guerra consigo mismo. Estos enfrentamientos constituyen episodios tan cotidianos que al incorporarse al fenómeno de la stasis lo revelan como algo ineludible. Pero si esto es así, dada la relación mutuamente excluyente que existe entre stasis y eudaimonia, es posible vislumbrar cierto pesimismo impregnando la concepción antropológica del antiguo. Es sobre este presunto pesimismo que se curvará nuestra reflexión. Palabras clave: conflicto psíquico, eudaimonia, pesimismo

Notes regarding Plato´s psychology of Republic Abstract In the following article I intend to discuss Plato´s concept of psychic conflict, pointing out that this is a phenomenon that includes confrontations along the lines of the Principle of Partition that the subject solves without falling into a dramatic war against himself. These “soft” confrontations are everyday events; being so, they seem to be, and to cause the stasis to be, in some way inevitable. But if this is so, given the exclusive relationship between stasis and eudaimonia, it is possible to conceive a certain pessimism in Plato´s anthropological conception. This pessimism will be the center of our reflection. Key-words: psychic conflict, eudaimonia, pessimism

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La temática principal del artículo que sigue es, grosso modo, la psicología platónica tal cual ella aparece en República. Hay muchos asuntos dignos de ser traídos respecto a esa gran metáfora para referirse a la interioridad humana que es la doctrina del alma tripartita (cuyo carácter figurado, pienso, no va en detrimento de sus logros científicos)1. Existen, por ejemplo, problemas en torno al principio que Platón usa para fundamentar la partición – el “Principio de Partición”, como podemos llamarlo (436b-c): ¿es el mismo suficiente y necesario, y demuestra realmente la existencia de “partes” del alma?; por otro lado, la misma idea de “parte del alma” es oscura. Incluso si la partición fuera aceptada, persiste todavía la dificultad de comprender los “mecanismos” por medio de los cuales podría establecerse una “comunicación” entre las partes, pues dado que solo una de ellas es racional, en contraste con las demás, carentes de razón de modo innato, el “diálogo” entre ellas, caso sea posible, habrá de darse de un modo peculiar. Sin embargo, en las páginas que siguen dejaremos de lado estos asuntos y nos concentraremos más bien en cierta “impresión” general que el encuentro con la psicología platónica, tal como aparece en este diálogo, puede causar sobre el lector. Se trata de una determinada actitud factible de ser reconocida en el fondo de la especulación platónica, y que de alguna manera vincula el análisis de los procesos mentales y sus condiciones a una visión de la naturaleza y el hado humano de un modo más global. Según esta concepción antropológica que se vislumbra a partir de la doctrina del alma tripartita, el hombre es muy propicio – por no decir que se encuentra directamente destinado- a la agitación interna y a un malestar muy propio de ella que se aproxima peligrosamente a la infelicidad. Mostrar la pertinencia de la palabra “pesimismo” para referir esta valoración es uno de los objetivos que nos proponemos aquí. Para ello, traeremos dos puntos principales. El primero gira alrededor de la distinción entre conflicto propiamente dicho y lo que podríamos denominar “mera oposición” psíquica, que puede ser visualizada en los dos casos que Platón analiza para seccionar las partes – el del sediento (439 y ss.) y el de Leoncio (439e-440a). Recordemos que es en base a lo paradójico que resulta decir que lo mismo (un mismo sujeto) puede, respecto a una misma cosa, realizar o sufrir efectos contrarios al mismo tiempo y en la misma relación, que Platón desemboca en la necesidad de sostener que el sujeto en cuestión debe ser compuesto de partes, siendo estas los “soportes” de los contrarios. Recordemos además que Platón aplica este mismo razonamiento al alma: como el alma parece a veces querer y no querer una misma cosa al mismo tiempo, etc., entonces no puede ser una en su seno, sino que debe estar conformada por varios núcleos ellos sí capaces de oponerse en estos términos. En este punto entra el análisis del sediento y el de Leoncio para distinguir lo racional, lo apetitivo y lo emocional. Como la mayoría de los comentadores señala, Platón entiende estos dos episodios como casos de conflicto psíquico. Cabe, de hecho, decir que el conflicto – no cualquier tipo de conflicto que pueda existir en la mente, sino específicamente aquel en los moldes de PP y de la stasis de la polis- es el acontecimiento clave de la doctrina del alma tripartita y de la psicología platónica como un todo, pues él es 1

Como defiende H. Lorenz (2006: 3), a pesar de que otros diálogos como el Fedro y el Timeo se refieren también a esta doctrina, no le adicionan ni quitan nada crucial; por consiguiente, es válido hacer referencia a la doctrina del alma tripartita como una única doctrina: la que aparece en República.

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ciertamente revelador del carácter fragmentado que afecta al hombre y que Platón indica en su escrito de modo pionero. No obstante, cabe también una precisión. Si observamos los casos que Platón analiza es posible notar que se diferencian muy sutilmente. En el primero, se dice lo siguiente: “El alma del sediento […] en cuanto tiene sed, no desea otra cosa que beber; a ello tiende y hacia ello se lanza […] Por lo tanto, si algo alguna vez la retiene en su sed tendrá que haber en ella alguna cosa distinta de la que siente la sed y que la impulsa como a una bestia a que beba, porque, como decíamos, lo mismo no puede hacer lo contrario en la misma parte de sí misma, en relación con el mismo objeto y al mismo tiempo” (Platón, Rep., 439a-b). El segundo: “Leoncio, hijo de Aglayón, subía del Pireo por la parte exterior del muro del norte cuando advirtió unos cadáveres que estaban al lado del verdugo. Comenzó entonces a experimentar el deseo de observarlos, pero al mismo tiempo sintió una repugnancia que lo apartaba de allí. Durante algunos instantes se debatió interiormente y se cubrió el rostro. Finalmente, vencido por el deseo, abrió enteramente los ojos y, corriendo hacia los cuerpos, gritó: "¡Ahí los tenéis, malditos, saciaos del hermoso espectáculo!" (Platón, Rep., 439e-440a) El sediento siente sed y por eso se ve atraído hacia la bebida que se le presenta; sin embargo, simultáneamente la rechaza, porque (digamos, siguiendo la hipótesis tradicional) sabe que está envenenada. Este rechazo, aunque implique cierto malestar para sediento (pues la sed no es saciada y, como todo apetito negado, persiste en sus reclamos) no parece envolver en sentido estricto lucha interna; por el contrario, la sed parece “respetar” el conocimiento de que la bebida es prejudicial, aceptarlo “estoicamente”. En este caso, por lo tanto, lo racional se opone a lo apetitivo, que por su lado se curva sin dificultad frente a su recomendación. Como la madre que elige, a cambio de la propia vida, dar el último trago de agua a su hijo en el desierto, la psique del sediento no duda ni se enreda en una lucha contra si misma, o sea, no se ve afectada más que por la divergencia, por un mero desacuerdo que se resuelve pacíficamente antes de estallar la batalla. En el segundo caso, sin embargo, la situación es completamente otra. Los acontecimientos intrapsíquicos de Leoncio son bastante más complejos: un deseo innecesario, raro y morboso2, surge de las profundidades de la psique de este personaje, que acaba, si, librando una dura batalla consigo mismo. La frase “durante algunos instantes se debatió interiormente y se cubrió el rostro” deja suficientemente en evidencia que los impulsos contrarios no llegan a ningún feliz acuerdo, sino que se debaten hasta enredarse en lo que, sin lugar a dudas, constituye un combate en la interioridad de Leoncio. Así, mientras en el primer caso hay una articulación “pacífica” entre los impulsos opuestos, únicamente en el segundo hay un enfrentamiento que implica una resolución por la fuerza y el sufrimiento adjunto a ella (sufrimiento que viene no de un apetito insatisfecho, sino 2

Irwin (1995: 382) menciona la posibilidad de que se trate de un impulso sexual, pero no se extiende en ella. También Boeri (2010: 298) considera esta hipótesis con simpatía. Él reflexiona de la siguiente manera: “después de todo lo apetitivo es – como si únicamente existiesen para Platón los apetitos necesarios. Un poco más adelante, sin embargo, el autor señala: . Esta alternativa, aunque más razonable, es considerada por él rápidamente, y rápidamente dejada atrás.

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que consiste en el malestar más hondo, malestar moral, de saberse, como Platón mismo lo coloca, “esclavo de si”). Esto en consideración, cabe con fundamento entonces sostener que si bien es acertado decir que el fenómeno del conflicto es el acontecimiento revelador de la naturaleza fragmentada del alma, no lo es menos el anotar que tal fenómeno incluye una amplia gradación de episodios de enfrentamiento, inclusive colisiones más “suaves”, del tipo de la del sediento. El resultado de esto es que si antes creíamos que únicamente los casos donde la violencia y la autodiscórdia se hacían presentes indicaban la diferencia del hombre al respecto de si mismo, ahora vemos que no son necesarios episodios tan “dramáticos”, sino que la fragmentación es algo que se revela en experiencias mucho más cotidianas; vivencias –podríamos arriesgarprácticamente ineludibles para la mente humana. Pero si el conflicto, aun que en su intensidad más baja, es realmente ineludible, entonces las perspectivas para el hombre no son tan felices. Y esto en el sentido literal de la palabra, pues como se sabe, Platón defiende decididamente (especialmente en el Libro IX) que la felicidad (eudaimonia) y la ausencia de conflicto están en intrínseca dependencia. El segundo punto que conspira a favor de la visualización de un cierto “pesimismo” presente en y exhalado por las teorías platónicas acerca de la psique, radica en el modo en el cual el filósofo presenta y concibe cada una de las partes. Su visión general al respecto queda en gran medida contenida en el siguiente pasaje del Libro IX, donde Sócrates insta a su interlocutor a seguirlo en el esbozo de una imagen total de la psique, que se da en los siguientes términos: “Dialoguemos ahora – dice Sócrates- moldeando con el discurso una imagen del alma […] Una como la de aquellas criaturas antiguas de la mitología - Quimera, Escila, Cerbero- de quienes se dice que tenían formas múltiples en un solo cuerpo […] Moldea, entonces, una única figura de una bestia polícroma y policéfala, que posea tanto cabezas de animales mansos como de animales feroces, distribuidas en círculo, y que sea capaz de transformarse y de hacer surgir de sí misma todas ellas [...] Plasma ahora una figura de león y otra de hombre, y haz que la primera sea la más grande y la segunda le siga [...] Combina entonces estas tres figuras en una sola, de modo que se reúnan entre sí [...] En torno suyo moldea desde afuera la imagen de un solo ser, el hombre, de manera que, a quien no pueda percibir el interior sino sólo la funda externa, le parezca un único animal, el hombre” (Platón, Rep., 588c-e) Para empezar, se condensan en este fantástico trecho de una forma poética y brutal, las diversas características que Platón adjudica al elemento apetitivo del alma a lo largo de todo el diálogo. Con los epítetos “bestia polícroma y policéfala, que posea tanto cabezas de animales mansos como de feroces […] capaz de transformarse y de hacer surgir de sí misma todas ellas”, el filósofo comunica su percepción de esa esfera que, según él, será la causa de las mayores perturbaciones y, al fin y al cabo, de la caída de la mente humana en la insanidad y del hombre en la mayor de las infelicidades. Según Homero, la Quimera tiene cabeza de león, cuerpo de cabra y cola de dragón. De Escila el poeta dice que tiene rostro y pechos de mujer, y a los lados seis cabezas y doce patas de perro; de Cerbero, que es el guardián del Hades, dueño de tres cabezas de perro y espaldas minadas de serpientes. Sirvan estas descripciones para hacernos una idea de lo que Platón quiere que imaginemos cuando habla del elemento apetitivo del alma. La criatura resultante, salida de un bestiario más terrible de lo habitual, delata la visión

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platónica de la abundancia y ferocidad de los impulsos apetitivos, además de su perfil insaciable y su fuerza desmesurada, que la mayor parte de las veces aparece en República como sobrepasando en mucho a la de las potencias mas nobles del alma. Paralelamente, dichas potencias son presentadas como permeables a la corrupción por distintas vías: la irascible puede ser un león, pero puede también, cuando criada por una mala educación, degenerar en mono (Platón, Rep., 590b). Asimismo, puede quebrar su pacto de honor con la razón y asumir ella misma el comando del alma (como en el caso del sujeto de constitución psíquica similar a la timocracia); o puede simplemente diferir de los dictámenes racionales, impidiendo la acción unificada del individuo (como en el caso de Ulises, 390d; 441c). La razón, por su parte, a pesar de ser ensalzada una y otra vez como lo más precioso del alma, es vista también como lo más escaso, y, en cierto sentido, como lo más débil (539c; 588c, etc.). No solo puede ser sometida por los elementos inferiores sino que existen “perversiones” que pueden afectarla independientemente de la acción de estos: durante la formación del joven, por ejemplo, si este se dedica a las discusiones teóricas antes de tiempo, dejándose refutar y a su vez refutando a quienes lo refutan, puede precipitarse en el escepticismo y dañificar su capacidad racional para siempre (Platón, Rep., 390 y ss.). La alegoría de la línea y la de la caverna revelan, finalmente, que el conocimiento verdadero (episteme, objeto propio de la razón), es de tan difícil consecución como de intrincada complejidad. Todas estas consideraciones inducen ciertamente a entender que la psique humana se encuentra cargada, para Platón, de condiciones adversas, que la impiden de desarrollarse del mejor modo posible. El autodominio o la autoposesión con base en la razón es, como Platón mismo lo asume varias veces en República, antes que el estado innato del alma, una rara excepción – con las consecuencias que esto implica en relación a la eudaimonia. Al no ser capaz de poseer una interioridad unificada y calma, sino en su lugar verse constantemente desgarrado internamente, el hombre tampoco lo es de lograr la felicidad. La psique se muestra constantemente en República como escenario de fuerzas en amplia medida incontrolables, y la mayor parte de los hombres (sino todos) como seres sujetos al extrañamiento y la escisión de si mismos. En conclusión, vemos como es posible encontrar en las entrelíneas de la psicología de República, solapada, la idea de que cada individuo es potencialmente su propio peor enemigo. No obstante, Platón insiste en presentar el estado de perfecta armonía, donde las necesidades irracionales son satisfechas en la medida justa, bajo la égida de una razón iluminada que ejerce su poderío sin opresión sino con total y absoluta subordinación de las partes irracionales. Pero el filósofo no justifica enteramente esta abdicación de las partes bajas de la libertad de actuar por pura y espontánea voluntad, y esta renuncia sorprende una y otra vez al lector, que muy difícilmente puede explicarse por cuales motivos semejantes tendencias, inaptas como son, por definición, para fruir la contemplación de la verdad y valorar el encuentro con lo bueno, habrían de entregar su autonomía. Platón menciona una educación ideal, que va moldeando y domesticando desde el comienzo de la vida a las partes irracionales para que se vuelvan sensibles a la razón, y defiende esta educación como pieza clave para lograr la condición mental saludable y equilibrada. Pero al ser interrogado acerca de la posibilidad real de acceder a la mejor disposición anímica posible - “aquella que está fundada solo en palabras, pues no se encuentra en parte

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alguna de la tierra” (594b)- Sócrates responde, en el conocido pasaje que cierra el Libro IX, que “tal vez exista un modelo en el cielo, para quien quiera contemplarlo, y contemplándolo, fundar uno para si mismo” (595b). Este reconocimiento del carácter prácticamente inalcanzable del equilibrio interno, y su consecuencia inmediata: la sujeción humana a la auto-diferenciación y la infelicidad específica proveniente de ella, tal vez constituyan una sospecha que Platón va confirmando con el correr de los años, al mismo tiempo y en la misma medida en que se distancia del optimismo intelectualista de su maestro.

Bibliografía BOERI, M. (2010), “¿Por qué el thumós es un de la razón en la batalla contra los apetitos irracionales?”, En Rivista di Cultura Classica i Medioevale, año II, n°. 2. PLATÓN, República. Traducción EGGERS LAN, C. (1998), Madrid: Gredos. IRWIN, T. (1977) Plato’s Moral Theory, Oxford: Oxford University Press. LORENZ, H. (2006) The Brute Within, Oxford: Clarendon Press.

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A importância da persuasão na educação ateniense: da retórica à dialética a partir do Fedro de Platão1 João Carlos P. Silva Universidad Federal Rural do Rio de Janeiro, Brasil [email protected] Resumo A retórica como meio de convencimento de massa, partindo da perspectiva platônica, pode ser legitimamente aceitável em um contexto pedagógico se utilizada sob a perspectiva dialética? A resposta para tal questão está diretamente ligada à idéia de que a crítica platônica à retórica consiste no fato de a persuasão obtida como resultado se dá de forma completamente indiferente à veracidade do discurso retórico que a gerou. Entretanto, se a deficiência da retórica apontada por Platão for de exclusividade de personagens como os sofistas, então a “arte ou téchnē”, retórica livre de tal deficiência, pode ter um papel considerável na filosofia de Platão. O fato é que a eficiência da persuasão como resultado obtido através seja da retórica sofística ou da retórica a partir de uma perspectiva dialética platônica, não deixa dúvidas sobre a importância deste elemento em qualquer concepção pedagógica ateniense. Para evidenciar tal importância, a exposição se dará principalmente a partir do diálogo Fedro de Platão, onde a proposta pretende analisar tanto a partir da perspectiva retórica quanto da perspectiva dialética, a importância da persuasão e as conseqüências que ela acarreta. O referido trabalho é oriundo dos resultados parciais obtidos ao longo do PIBIC – Programa Institucional de Bolsas de Iniciação Científica – na Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ) referente ao projeto: O papel da persuasão na articulação entre filosofia e política em Platão, apresentado pelo professor Doutor Admar Almeida da Costa, cujo plano de atividade do bolsista tem como título: Retórica e Dialética no Fedro de Platão. Palavras-chave: Retórica, Dialética, Persuasão.

The importance of persuasion in education athens: the rhetoric from the dialectic of Plato Phaedros Abstract Rhetoric as a means of mass persuasion, from the perspective of Plato, may legitimately be acceptable in an educational context is used in the dialectical perspective? The answer to that question is directly linked to the idea that the 1

Esse texto é uma breve análise do capítulo “O elemento persuasivo no contexto pedagógico ateniense sob a perspectiva retórica e dialética a partir do FEDRO de Platão”, desenvolvido no projeto de pesquisa bolsista “Retórica e Dialética no FEDRO de Platão”, sob a orientação do Professor Doutor Admar Almeida da Costa através do projeto principal “O papel da persuasão na articulação entre filosofia e política em Platão”, financiado pelo CNPQ através do PIBIC – Programa Institucional de Bolsas de Iniciação Científica – da Universidade da Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ), que por motivo de tempo (duração da apresentação) teve que ser resumido.

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Platonic critique of rhetoric is the fact that the conviction obtained as a result takes place in a completely indifferent to the truth of the rant that generated it. However, if the deficiency pointed out by Plato's rhetoric is exclusive characters like the Sophists, then the "art or téchnē", rhetoric free of such disability can play a significant role in the philosophy of Plato. The fact is that the efficiency of persuasion as a result is obtained through the rhetoric and sophistry of rhetoric from a dialectical perspective platonic, leaves no doubt about the importance of this element in any instructional design Athenian. To show its importance, the exhibition will take place mainly from Plato's dialogue Phaedrus, where the aim is to analyze both from the perspective of rhetoric and dialectic perspective, the importance of persuasion and the consequences it entails. That work is coming from the partial results along the PIBIC - Institutional Program for Scientific Initiation Scholarships Federal Rural University of Rio de Janeiro (UFRRJ) for the project: The role of persuasion in the relationship between philosophy and politics in Plato, presented by Teacher Doctor Admar Almeida da Costa, whose activity plan of the grantee is entitled: Rhetoric and Dialectic in Plato's Phaedrus. Keywords: Rhetoric, Dialectic, Persuasion.

La importancia de la persuasión en la educación ateniense: de la retórica a la dialéctica en el Fedro de Platón Resumen ¿La retórica como medio de convencimiento de masa, partiendo de la perspectiva platónica, puede ser legítimamente aceptable en un contexto pedagógico se utilizada bajo la perspectiva dialéctica? La respuesta para tal cuestión está directamente ligada a la concepción de que la crítica platónica a la retórica consiste en la idea de que la persuasión obtenida como resultado se da de forma completamente indiferente a la veracidad del discurso retórico que la generó. No obstante, si la deficiencia de la retórica apuntada por Platón es exclusiva de personajes como los sofistas, entonces la “arte o téchnē”, retórica libre de tal deficiencia, puede tener un papel considerable en la filosofía de Platón. De hecho la eficiencia de la persuasión como resultado obtenido a través sea de la retórica sofística o de la retórica a partir de una perspectiva dialéctica platónica, no deja dudas sobre la importancia de este elemento en cualquier concepción pedagógica ateniense. Para evidenciar tal importancia, la ponencia se dará principalmente a partir del diálogo Fedro de Platón, dónde la propuesta pretende analizar tanto la perspectiva retórica cuanto la perspectiva dialéctica, la importancia de la persuasión y las consecuencias que ella acarrea. El presente trabajo es oriundo de los resultados parciales a lo largo del PIBIC – Programa Institucional de Iniciación Científica – en la Universidad Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ) referente al proyecto: El papel de la persuasión en la articulación entre filosofía y política en Platón, presentado por el profesor Doctor Admar Almeida da Costa, cuyo plano de actividades del bolsista tiene como título: Retórica y Dialéctica en el Fedro de Platón. Palabras clave: Retórica, Dialéctica, Persuasión. 123

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Podemos dizer que o FEDRO pode ser dividido em duas grandes partes. Na primeira a partir do discurso de Lísias e os dois discursos de Sócrates, o tema central é o Amor (227-257c). Na segunda, a análise dos métodos orais (257c-274b) e escritos (274b-279c) o tema é a Retórica. O diálogo começa quando Sócrates se encontra com Fedro enquanto este praticava um discurso de Lísias sobre o amor. Nesse discurso, Lísias diz que é mais conveniente agradar a quem não ama do que a quem ama, sob o argumento que quem ama se arrepende do bem que fez sob o impulso do amor quando o amor acaba, enquanto quem não ama faz o bem por livre e espontânea vontade sem ter motivos para se arrepender depois e, além disso, os que amam acreditam que o que acontece de mal em sua vida acontece por causa do amor, enquanto eles fazem o bem, e associam o sofrimento que tiveram ao bem que fizeram, e consideram que já fizeram todo o bem que podiam fazer aos amados, enquanto os que não amam não usam os mesmos argumentos, ao contrário, procuram solucionar todos os inconvenientes até que só o que lhes resta é fazer bem aquilo que acham agradável, dentre outros argumentos. A princípio Sócrates ironicamente concorda com Fedro quando este diz que o discurso é extraordinário, mas ele dá o crédito a leitura e interpretação de Fedro, por ter lhe que o discurso de Lísias é claro e conciso, e isso não passa de obrigação de quem discursa, e que Lísias parece querer mostrar sua capacidade em dizer as mesmas coisas causado um delírio, e Fedro percebe a ironia. Fedro pergunta então se seria possível alguém fazer um discurso superior se tratando do mesmo tema, e Sócrates responde de modos diferentes com perfeição, mas é apenas isso. Fedro responde dizendo que o discurso não omitiu nada em relação ao tema e que ninguém seria capaz de proferir outro melhor, o que Sócrates não concorda e cita os antigos que o refutariam se ele concordasse com Fedro, e diz ser capaz de recitar um discurso superior que aprendeu de outros. Fedro propõe que se ele conseguir oferecerá a Delfos duas estatuas de ouro em tamanho natural: uma por Sócrates e outra por ele mesmo. Sócrates continua dizendo que é a ordenação ou ordem, o primeiro ponto a ser elogiado no discurso, e não a idéia que ele expressa, e só quando a ordem for ideal é que se pode avaliar se a originalidade da idéia expressada pelo discurso é digna de elogios. Sob a pena de não ouvir mais nenhum discurso de Fedro, Sócrates concorda em fazer um discurso superior que exponha as mesmas idéias de Lísias quanto ao tema amor, mas com a condição de discursar coberto com um véu, por vergonha de ter que criticar o amor, o que é algo em que ele não acredita. Sócrates começa o discurso, mas o interrompe antes do fim por ser avisado por seu “daimon” que está ofendendo Eros, o deus do amor, filho de Afrodite e em seguida começa uma palinódia desvelado, em que expõe de acordo com o que considera a ordem ideal do discurso, o que de fato acredita a respeito do amor. A palinódia de Sócrates, já é uma prévia do que mais adiante ele descreverá para Fedro como “boa retórica”. Mas a própria explicação técnica socrática de retórica é em si retórica no modo como busca convencer Fedro acerca da própria condição que a retórica necessita estar submetida para alcançar o status de arte ou téchnē, o que levanta dois pontos a serem considerados sobre a analise da retórica:

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(i) quando o sofista Górgias, no diálogo Górgias define o retórico como um “produtor de persuasão” (453a), o discurso retórico que não consegue persuadir o ouvinte é de fato um discurso retórico, ainda que ineficiente? (ii) Ou dada à retórica como sendo mesmo uma arte ou téchnē tal qual a medicina ou a matemática, por exemplo, só pode ser considerado como discurso retórico o discurso capaz de persuadir o ouvinte acerca do que ele se propôs tratar? A pergunta é pertinente uma vez que Sócrates em sua investigação a respeito da retórica tem por objetivo conduzir Fedro à filosofia e consequentemente distanciá-lo do seu interesse pela retórica, e a eficiência dessa persuasão definirá se o caráter do discurso de Sócrates será puramente dialético, retórico, dialético e retórico ao mesmo tempo ou ainda uma tentativa ineficiente de um discurso retórico, caso Fedro não ceda ao caráter persuasivo do discurso. Na investigação a respeito da condição da retórica como sendo ou não téchnē, Sócrates considera como o primeiro ponto para se falar ou escrever com perfeição sobre determinado assunto, e consequentemente justificar e validar a “arte do bem falar” como téchnē, o conhecimento da verdade - ou idéia - do objeto do discurso, mas Fedro responde que sempre ouviu que bastasse saber fazer o discurso parecer ser a verdade sobre o objeto junto a quem se procura persuadir através do discurso (259e). Sócrates responde que sem conhecer a verdade do objeto do discurso, a pessoa que discursa se chegar a enganar outras pessoas as enganará involuntariamente, além de consequentemente enganar a si mesmo, visto que é impossível enganar alguém propositalmente sem saber a diferença entre o engano e o não-engano (261e - 262c). E quanto ao tema do discurso, é mais fácil lograr êxito na persuasão do público quando o objeto do discurso é constituído de termos controversos como o amor (discurso de Lísias), a justiça ou a verdade, sobre o qual o público não está em um pleno consenso sobre o seu significado, do que objetos menos complexos como ferro, prata, ouro e etc... onde não existe divergências quanto ao seu significado. Alem do conhecimento da verdade quanto ao tema ou objeto do discurso, e que esse pode ter significados controversos para o público que se busca convencer, Sócrates estabelece como regras complementares para a arte ou téchnē retórica os seguintes pontos: (i) separar o discurso segundo sua articulação natural quanto espécie do assunto que se deseja tratar; (ii) o exórdio deve ser proferido no início do discurso; (iii) a exposição e os testemunhos que dizem respeito ao discurso; (iv) os indícios; (v) as probabilidades; e (vi) a prova e a contra-prova do argumento apresentado; e (vii) um resumo no final do discurso que permita aos ouvintes recordar, cada um dos pontos que foi falado. A respeito das partes em que o discurso deve ser dividido, Sócrates diz que é preciso que haja tal divisão e posteriormente uma reunião das partes dividas, para que se tenha o assunto que se discute compreendido como um todo, visto que o discurso ideal não é somente um monte de palavras, mas um organismo vivo: “Cada discurso, assim como uma criatura viva, deve ser juntado com seu próprio corpo, de forma que não fique sem uma cabeça ou um pé, mas tenham um meio e extremidades, escrito de tal maneira que suas partes se juntem e formem um todo” (264c). Além da necessidade do conhecimento do todo e das partes que compõe o todo, é necessário ao bom retórico, segundo Sócrates, o conhecimento sobre os

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diferentes tipos de alma, tendo em vista que o mesmo discurso pode persuadir uns tipos de alma e a outros não. Conhecidas as diferentes almas com precisão, o bom retórico alinhará cada tipo de alma com o discurso que lhe corresponde, “explicando o motivo pelo qual uma alma é necessariamente convencida pelos discursos de certo tipo e outra não é” (271b). Fazendo uma analogia com a medicina, que ele considera como téchnē parâmetro, Sócrates diz que a retórica ideal necessita de um propósito maior do que simplesmente a persuasão a gosto de quem discursa, para que a retórica seja tão téchnē quanto à medicina. Esse propósito maior segundo Sócrates é o que possibilita a téchnē retórica, e a define como psychagogia de almas. Ele diz que “em ambas é conveniente distinguir uma natureza, a do corpo numa e a da alma na outra, não apenas por rotina e experiência, mas pela arte, dar a um (o corpo) saúde e força, ministrando-lhe remédios e alimento, e à outra (a alma) transmitir-lhe convicção e virtude que se deseja, por meio de discursos e ocupações apropriadas” (270b). Logo, os dois os aspectos fundamentais para que a Retórica possa ser considerada uma Arte ou téchnē segundo Sócrates são: (i) ser utilizada segundo um propósito maior, que é a transmissão de convicção e virtude à alma; (ii) e obedecer a um conjunto de regras para conseguir atingir seu objetivo (que é o primeiro aspecto, e não a persuasão). A discrição socrática da boa retórica propõe que essa retórica, a filosófica, é uma psychagogia ou condução das almas as formas. Fica claro então que Sócrates enquanto analisa a retórica dialeticamente com Fedro, já faz uso dessa boa retórica como meio de conduzir Fedro à filosofia em detrimento da retórica sofística. Ou seja, ele se vale do interesse e do amor de Fedro pela retórica (sofística), e dialeticamente, faz uso da retórica filosófica para persuadi-lo acerca da própria retórica. Logo, o discurso socrático é concomitantemente dialético e retórico: Dialético porque analisa a retórica em todos os seus aspectos; e retórico porque quando questiona a validade do status de téchnē da retórica (260e), envolve Fedro na investigação sobre a natureza da retórica, ou seja, persuade Fedro a filosofar sobre a retórica. A persuasão de Fedro, no entanto, se dá depois de concluída a palinódia socrática onde há uma exaltação do amor em que o discurso é feito de acordo com os critérios estabelecidos posteriormente por Sócrates para uma boa retórica, e que já foram aqui apresentados. Quanto à palinódia, Fedro diz que é um discurso ainda mais bonito que o primeiro, e chega a temer que se Lísias tivesse que fazer um discurso que se igualasse, poderia não conseguir (257c). Na palinódia, Sócrates diz que a filosofia não é nem anterior nem totalmente separável da retórica. A filosofia não é descrita como simplesmente a téchnē de descobrir a verdade a ser seguida distinta de uma arte persuasiva retórica. O filósofo é apresentado como incompleto em conhecimento, porque o conhecimento pleno é incapaz de ser obtido, mas que continua o processo de aprendizagem sobre a verdade por meio da conversa, e nesse processo, a alma do filósofo é atraída para a verdade pelos discursos entre amigos. A filosofia é definida então como o amor tanto pelas formas como por amigos da sabedoria. A palinódia socrática pretende afastar Fedro, que é um estudante e admirador de discursos, do seu amor pelos discursos em si, para em troca direcioná-lo ou conduzi-lo ao amor pelas formas do objeto dos discursos. Esse objetivo de Sócrates fica claro na oração que Sócrates faz a Eros no fim da palinódia,

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onde ele pede ao deus que direcione Fedro “a devotar sua vida somente ao Amor com discursos de amor a sabedoria” (275b). Concluo dizendo que a retórica socrática é mais que meramente a persuasão de seu interlocutor, antes é o amor e busca às formas e a condução da alma do interlocutor a essas idéias. E o máximo de conhecimento que o homem é capaz de apreender é: parcialmente poético (como o mito contado por Sócrates tanto na palinódia a respeito da alma alada na biga de dois cavalos - um bom e nobre e o outro ruim e pobre - que segue os deuses em bigas de cavalos unicamente bons e contempla as idéias, ou o próprio mito de Estesícoro - que justifica a palinódia - que teria ficado cego depois de ter feito um discurso caluniador sobre Helena, e que só teria recuperado a visão após criar uma palinódia em que apenas o fantasma de Helena teria ido pra tróia) e parcialmente situado nas conversas, discussões e investigações a cerca das coisas. Mas ainda que o conhecimento humano nunca alcance a plenitude, a alma é atraída pela busca das idéias. A rejeição de Platão da retórica sofística é por conta da sua recusa em aceitar a verdade sobre a forma dos objetos dos discursos. Entretanto, a retórica filosófica pode ser vista como uma ponte entre as formas eternas – as idéias – e a compreensão parcial da verdade que estamos sujeitos enquanto humanos e limitados. Mas a retórica de Platão tem ainda como característica uma sujeição do filósofo à superioridade da idéia que inspira o discurso retórico-filosófico, uma vez que o mérito do discurso depende da apreensão do filósofo da verdade do objeto, mesmo que esta apreensão não seja plena, e que e o discurso é digno de elogios, são as formas ou idéias que inspiraram o discurso – ainda que imperfeitamente - é que são verdadeiramente, por conta de sua natureza superior, dignas de elogios.

Bibliografia PLATÃO, (1997), FEDRO, Lisboa, Edições 70. Ferreira, José Ribeiro (Tradução).

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La equidad aristotélica João Hobuss Universidade Federal de Pelotas [email protected] Resumen En Aristóteles, el equitativo es el que corrige la ley en función de su generalidad. Eso ocurre por la naturaleza de la esfera práctica, marcada por la irregularidad. Así parece haber una identidad de enfoque entre el ámbito moral y el jurídico: de un lado, la generalidad expresa en la premisa “más que a veces”, y, de otro, el recurso a las particularidades de la acción o del caso. Por consiguiente, se pretende examinar la “tensión” entre lo general y lo particular, tensión que aparece en Aristóteles, que concibió claramente la necesidad de estos dos momentos. Palabras clave: Aristóteles, equidad, generalización.

The aristotelian equity Abstract For Aristotle, the equitable is what corrects law due to its generality. This occurs because of the nature of the practical realm, characterized by irregularity. Thus, there seems to be an identity of approach between the moral and legal domains: on the one hand, the generality expressed by the assumption ‘most of the times’ and, on the other, the recourse to particularities of action and case. This paper aims to examine the ‘tension’ between the general and the specific which appears in Aristotle, who clearly conceived the need for these two moments. Keywords: Aristotle, equity, generalization.

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La intención de este artículo es mostrar la importancia que tiene hacer alusión a las circunstancias de la acción a las particularidades del caso en el ámbito de la ética aristotélica. Las circunstancias son ineliminables en lo que se refiere a la acción del agente moral, del prudente (phronimos), que debe observarlas para bien realizar la referida acción. Exactamente por eso, el prudente – mas allá de la liberación sobre los medios correctos para efectivar fines, ellos también, correctos, ya que su corrección está garantizada por la virtud moral – posee, como característica esencial el hecho de poseer la experiencia (empeiria) y la percepción (aisthêsis) moral de las circustancias relevantes. La misma estructura se da cuando Aristóteles analiza la noción de equidad y ecuánime en el libro V de la Ethica Nicomachea. Lo ecuánime es el que corrige la ley en función de la generalidad de la misma, generalidad que le impide dar a vasto de los casos particulares. Esto no ocurre por falla de la ley o del legislador, pero por la naturaleza misma de la esfera práctica, marcada por la irregularidad, lo que hace con que la ley tenga que limitarse a lo que ocurre “más que a veces” (hôs epi to polu). Luego, hay una identidad de abordaje entre el ámbito moral y el ámbito propiamente jurídico: de un lado la generalidad expresa en la premisa “más que a veces”, de otro el apelo a las circunstancias de la acción y a las particularidades del caso. En ese sentido, dada la importancia de estas observaciones a lo que se refiere a la ética aristotélica, se buscará examinar uno de los aspectos de esta “tensión” entre lo general y lo particular, que mostrará que Aristóteles ya concebía la necesidad de estos dos momentos, complementares entre sí, sin resvalar en algún tipo de formalismo racionalista destituido de contenido, o sea, sin llevar en consideración el papel imprescindible del juicio situacional en la filosofía moral. El aspecto de esta discusión que será aquí analizado se refiere a la equidad (epieikeia). Es ciertamente posible sustentar sin reserva la posibilidad de generalizaciones, sea en el ámbito de la acción moral, sea en el ámbito propiamente jurídico. En este último, es necesario tener en cuenta que Aristóteles destaca la falla de la ley, como consecuencia de su generalidad, en un mundo caracterizado por las irregularidades propias de las cosas inherentes al orden práctico¹. Es por eso que él hace alusión, por ejemplo, para lo ecuánime, aquél que corrige la ley, en la medida que observa las circunstancias pertinentes en una situación determinada. El análisis del concepto de equidad (epeikeia) en el libro V de la Ethica Nicomachea realza de manera apropiada en el espacio jurídico, lo que se presenta de modo claro con referencia a la consecución de la acción moral². Por un lado, el reconocimiento de que en asuntos referentes a la esfera práctica hay que contentarse en mostrar la verdad grueso modo, pues no es posible, debido a la naturaleza del asunto, buscar el mismo rigor necesario a otras disciplinas. Luego, en la medida en que las premisas de esta esfera son tomadas lo más que a veces (hôs epi to polu), las conclusiones de ahí originarias no pueden ser de otra especie¹. Pero el espacio práctico se caracteriza por la contingencia y por la indeterminación, luego siendo necesario hacer alusión a las circunstancias, a las particularidades de la situación, para que el agente tenga la posibilidad de actuar moralmente en sentido pleno. Por otro lado, lo que ocurre en el ámbito jurídico apunta para la misma estructura que se refiere a la existencia de leyes, siempre generales, y deficientes en función de esta misma generalización. De esta forma, la

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ética aristotélica hace uso de la figura del ecuánime (epieikes)² como responsable por corregir las deficiencias de la ley al observar las particularidades del caso. Aristóteles trata especialmente de la epieikeia (equidad) en dos obras, la EN y la Retórica. En la Ethica Nicomachea él dedica un capítulo en el final del quinto libro, dedicado a la justicia. En la Retórica, el tema aparece básicamente en dos capítulos del primer libro. El primer problema que proviene del análisis aristotélica es saber si estas incidencias pueden contribuir para el establecimiento de que representa la equidad en la argumentación aristotélica de modo coherente, o al menos aproximado, o sea, si todas ellas contribuyen para esclarecer su verdadera función en la comprensión de Aristóteles de las deficiencias acarreadas por la generalidad misma de la ley, generalidad que no permite prever todos los casos particulares que pueden en última instancia, escaparle. La indagación sobre la pertinencia de todos los trechos no es vano, en la medida en que si es observada más detenidamente el trecho dedicado al tema en la Retórica I 15, uno de los momentos del análisis aristotélica sobre la epieikeia, difícilmente podrá tomar tal trecho como algo crucial y relevante para lo que realmente representa tal doctrina en Aristóteles. En la Retórica I 15 (Aristóteles, 1959: 1375ª 22-1375b 2), el caso en cuestión es la práctica forense y la necesidad de apelar, por ser lo más justo, para la ley común y para la equidad cuando las leyes escritas no sustentan la argumentación de una de las partes. El apelo a la ley común, y consecuentemente a la equidad, deben prevalecer frente de la letra fría de la ley positiva, porque los principios referentes a la equidad son “permanentes e inmutables” (kai oti to men epieikes aei menei kai oudepote metaballei), del mismo modo que la ley común también es inmutable, “pues es según la naturaleza” (kata phusin gar estin) (Aristóteles, 1959: 1375ª 3032). Lo que inquieta en este trecho es la relación recíproca entre la ley común (natural) y la epeikeia. Del mismo modo que en I 13 el discurso sobre la ley común (natural) no se sustenta cuando es analizada más detalladamente, y cotejada con los trechos similares de la Ethica Nicomachea y de la Magna Moralia, la relación directa entre esta ley común y equidad carece de una fundamentación mayor, principalmente porque en el capítulo 15 del libro primero de la Retórica lo que está en pauta son procedimientos de persuasión y disuasión en la oratoria forense. O sea, cuando se trata de persuadir o disuadir, es necesario que se haga llamamiento a todos los recursos posibles para que el argumento prevalezca. Si la ley escrita no da respaldo a la argumentación que una de las partes utiliza, se convierte en obligatorio que otros argumentos sean utilizados para tal. Luego, el llamamiento a la equidad y a la ley común es parte de un proceso de convencimiento para que lo sustentado por el defensor acabe por imponerse. De esta forma, es bastante razonable suponer que la Retórica I 15 no representa un aspecto crucial de la concepción aristotélica de equidad, pudiendo así ser desconsiderada para que se precise su sentido principal. Lo mismo no puede ser dicho del capítulo 13 de la misma obra donde – aunque el contexto que le antecede

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haga la distinción entre ley común (natural) y ley escrita1 – el desarrollo de la argumentación es bastante próximo de aquel encontrado en la Ethica Nicomachea 1137a 31 – 1138ª 3, locus privilegiado para el análisis de tal concepto. Por lo tanto, es importante mostrar cómo funciona la epieikeia en la EN para, después, retornar a la Retórica I 13, observar los puntos en común de los dos trechos y sus posibles divergencias. En Ethica Nicomachea V 14, Aristóteles presenta su noción básica de equidad, como también aquel que lo pesee, el ecuánime (epieikes). El objetivo básico de este trabajo no es discutir exhaustivamente todos sus aspectos, solamente los que se refieren a la intención de este trabajo, cual sea, destacar la relación generalizada y circunstancias, hôs epi to polu y particularidades, sea en el ámbito de la acción moral, sea, como es el caso en este capítulo de la EN, en lo que se refiere a la necesidad del decreto para sanar la deficiencia de la ley, incapaz de abarcar la infinidad de los casos particulares. En este contexto, el ecuánime aparece como siendo aquel que, aunque justo, es superior a cierta forma de justicia, la justicia legal, en la medida en que tiene como característica esencial, mismo siendo justo, no siéndolo según la ley, pero como lo que rectifica la justicia legal, o sea, él es “un correctivo de la justicia legal” (epanorthôma2 nominou dikaiou) (Aristóteles, 1942: 1137b 12-13). Esto ocurre por el simple hecho de la ley ser siempre algo de general (katholou), no pudiendo dar abasto de modo correcto de la variedad de casos particulares que pueden ocurrir, no siendo posible, de este modo, enunciar correctamente de modo general (peri eniôn d’oukh oion te orthôs eipein katholou) (Aristóteles, 1942: 1137b 13-14). Así, en los casos donde es imposible expresarse correctamente de modo general, la ley debe llevar en consideración los casos más frecuentes (hôs epi to pleon), mismo sabiendo de los errores a que tal situación puede llevar (Aristóteles, 1942: 1137b 14-17). Conviene destacar que la ley, en sí misma, no es menos correcta, pues es necesario que se resalte que la falta no es de la ley o del legislador, sino de la naturaleza misma de las cosas relativas al orden, que se caracterizan exactamente por la irregularidad, por la mutabilidad, por la contingencia (Aristóteles, 1942: 1137b 17-19). En función de esto, cuando la ley establece una regla general y ocurre un determinado caso que escapa a esta regla general, es necesario que ésta sea rectificada, pues el Legislador falló por omisión o cometió un error al establecer una regla incualificada (Aristóteles, 1942: 1137b 19-22). El sentido dado aquí a la regla incualificada es el mismo dato por Sherman (1989: 15, n. 5): se refiere al “no preciso aún, y así sujeto a las restricciones adicionales”. Es necesario corregir esta deficiencia (epanorthoun elleiphthen) (Aristóteles, 1942: 1137b 22) y esto podría ocurrir indagando sobre: 1

Esta distinción entre ley común (natural) y ley escrita (particular) no servirá para, al menos en los términos de la Retórica, constituir un discurso consistente sobre el verdadero significado de la ley natural en Aristóteles. 2 Normalmente epanorthôma es traducido por “correctivo”. Según A. Tordesillas (2000: 160), “el sentido de epanorthôma es debilitado” por esta traducción. El autor cree que “no se trata tanto de corregir un error o una deficiencia que se encontraría en la ley, mas de dirigir o de orientar correctamente esta en vista del caso concreto, para que ella se aplique justamente”.

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lo que hubiera dicho el legislador si estuviese presente en aquel momento, o lo que él hubiera prescripto en su ley si hubiese conocido el caso específico (Aristóteles, 1942: 1137b 22-24).

Así, tenemos la especificación que caracteriza el ecuánime: ser justo, y superior a cierto tipo de justo, no al justo absoluto (o al justo simpliciter), mas superior al justo legal, teniendo como intención fundamental rectificar las deficiencias de la ley, “adaptando su juicio a los requerimientos del caso” (Sherman, 1989: 16), debido a la inqualificación de la regla o a su carácter absoluto (Aristóteles, 1942: 1137b 24-25). Así, Aristóteles muestra la naturaleza del ecuánime: “Tal es la naturaleza del ecuánime, ser un correctivo de la ley en la medida en que su generalidad la convierte en deficiente (epanorthôma nomou hêi elleipei dia to katholou). Esta también es la razón porque ni todas las cosas son guiadas por la ley, pues sobre algunos asuntos es imposible legislar, de tal modo que un decreto (psêphismatos) es indispensable” (Aristóteles, 1942: 1137b 26-29). Sobre lo significado de elleipein, R. Shiner (1994: 1254-1255) sustenta, con razón, que elleipein no puede ser entendido en el sentido de “gaps in the law”, brechas en la ley. En realidad elleipein aparece como “una parte integral de la teoría de la equidad de Aristóteles, no teniendo la connotación de brechas in the hole-in-adoughnut sense (...) El uso que Aristóteles hace del término elleipsis y sus similares en su teorización sobre el juicio práctico, focaliza sobre la celebrada doctrina de la mediedad (...) Virtud es una mediedad entre dos vicios, los vicios de exceder la mediedad y de ser deficiente en relación a esta (kat’ elleipsin) (...) La idea dominante es la de un desvío linear de una línea o marco”. Segundo Shiner, Aristóteles busca afirmar, “por su elleipsis y sus cognatos en su discusión de la equidad”, que la ley escrita es deficiente en relación a un patrón, no pudiendo servir de norma que alcance todos los casos: “La equidad ratifica la ley escrita en compensación por la deficiencia de su esquema inevitablemente universal”. Luego, la equidad tiene por función primordial “corregir esta deficiencia”. Según Brunschwig (1996: 139), el ejemplo del anillo de hierro en la Retórica I 13 sirve para ilustrar el punto de Shiner: el ejemplo nos direcciona de modo evidente a las deficiencias en la ley, y no brechas en la misma. En fin, el ecuánime es el justo, superior a una especie de justicia, y que tiende “a escoger y ejecutar las acciones ecuánimes” no siendo exactamente persistente en materia de ley en el mal sentido (ho me akribodikaios epi to kheiron), y toma menos que le es debido (elattôtikos), mismo que la ley esté de su lado3. En la Retórica, la investigación sobre la equidad en el primer libro, capítulo 13, principia en la misma perspectiva de la Ethica Nicomachea, teniendo en vista la necesidad de una respuesta a las deficiencias de la ley escrita y particular (ta de tou idiou nomou kai gegrammenou elleimma):

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Para un excelente análisis de este trecho ver Brunschwig (1996: 136-138), donde el autor sustenta que las dos descripciones del hombre epieikês que allí aparecen son descripciones de un mismo hombre, el juez ecuánime.

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"El ecuánime parece ser el justo, mas es el justo que ultrapasa la ley escrita. Las deficiencias de esta son unas queridas por los legisladores, otras involuntarias: involuntarias (akontôn) cuando el caso les escapa4; voluntarias (ekontôn), cuando ellos no pueden definirlo exactamente y se les obliga a emplear una fórmula general (all’ anankaion men êi katholou eipein), la cual no es universal, mas válida más que a veces (hôs epi to polu)" (Aristóteles, 1958: 1374a 26-30). El más que a veces resalta la dificultad, teniendo en vista el número ilimitado (apeirian: Aristóteles, 1958: 1374ª 32) de casos, de prevenir cada uno de ellos en el interior de una ley que se define por su generalidad. Mas el número de casos no es apenas ilimitado, ellos son también indeterminados (aoriston: Aristóteles, 1958: 1374ª 34) y este carácter de indeterminación torna irremediable la observación de las circunstancias, de las particularidades respectivas a cada caso tomado en su especificidad. Mas si legislar5 aún es necesario, mismo siendo imposible hacerlo de modo preciso, no resta otra cosa a hacer sino que expresar en términos generales (Aristóteles, 1958: 1374ª 33-34). El breve análisis de la equidad y del ecuánime en la Retórica I 13 no es muy diferente de lo que ocurre en un análisis más consistente operado por la Ethica Nicomachea, pues hay, en ambas, el reconocimiento en el ámbito jurídico de la deficiencia inherente a la ley en razón de su generalidad, siendo, por lo tanto, incontestable a la necesidad de que se recurra a las particularidades, a las circunstancias de determinado caso. Esta recurrencia a las particularidades del caso municionará el juez, lo ecuánime, para que él, desproveído del auxilio de la ley que no alcanza las particularidades del caso, pueda tomar su decisión: “Mas en realidad, todas las cosas que la ley no parece ser capaz de definir, un hombre también no podría conocerlas. Mas por una educación apropiada, la ley confió a los magistrados determinar y administrar las materias dejadas por ella en la indecisión, con el espíritu lo más justo” (Aristóteles, 1957: 1287ª 23-27). Tal proceso es análogo aquel que está insertado el agente moral para realizar dada acción que sólo podrá ser realmente efectuada si el agente llevar en consideración las circunstancias en que está envuelto. El cambio ocurre en la Retórica I 13 a lo que se refiere a la Ethica Nicomachea surge en la parte final de la exposición de la equidad, donde son encontrados elementos que están ausentes de esta última. En la Retórica hay una alusión explícita al hecho de que la epieikeia debe ser aplicada a las acciones dignas de 4

Este caso ni la intención del legislador puede ayudar, siendo, por lo tanto, imprescindible analizar el caso llevando en consideración todas las evidencias que le convengan implicando en la necesidad de la elaboración de un decreto, en la medida en que ni todas las cosas son guiadas por la ley. 5 Hay un cambio de tono empleado en la Ethica Nicomachea (1137b 26-29), donde es afirmado que sobre algunos asuntos es imposible legislar. En este trecho de la Retórica es observado que si legislar aún es necesario, es irremediable que se haga en términos generales. Tal vez “lo imposible legislar” apunte a la resignación aristotélica frente al carácter ilimitado e indeterminado de casos. Mas, en realidad, llevando en consideración todo el contexto del capítulo sobre la epieikeia en la Ethica Nicomachea, el sentido no sea demasiado distinto del trecho de la Retórica.

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perdón, haciendo una diferenciación entre errores que tienen origen en un cálculo equivocado, y delitos que tienen por origen el vicio (Aristóteles, 1958: 1374b 4-9). Errores y delitos no pueden ser sancionados de la misma manera, pues ser ecuánime es indulgente (sugginôskein) en relación a las debilidades humanas: “es considerar no la ley, mas el legislador; no la letra de la ley, mas el espíritu de quien la hizo; no la acción, mas la intención (proairesin); no la parte, mas el todo; preguntar no lo que un hombre es ahora, mas lo que él fue siempre o más de las veces (...) es preferir el arbitraje a la litigación6, pues el árbitro ve la equidad; el juez ve solamente la ley7, y el arbitraje fue inventado con el propósito expreso de asegurar pleno poder para la equidad” (Aristóteles, 1958: 1374b 10-23). Las referencias a la indulgencia o la benevolencia están claramente ausentes de la Ethica Nicomachea V 14. Se podrá pensar que la lista de “consejos” que la citación anterior presenta, representarían guías o reglas que ayudasen en la decisión del ecuánime, mas como bien observó Brunschwig (1996: 150-151), estos “consejos” podrían ser utilizados verdaderamente por el abogado, en defensa de su cliente, reclamando para este alguna benevolencia, o mejor, indulgencia por parte del juez. El único punto en común con la Ethica Nicomachea en las líneas finales del análisis de la equidad en la Retórica I 13, y que aparece claramente en el trecho anterior, es la referencia a la “intención del legislador” (Brunschwig, 1996: 151), unos de los medios utilizados por el juez, por el ecuánime, para corregir las deficiencias de la ley, fruto de su generalidad. Para que esto ocurra, es necesario, como ya observado por Aristóteles, llevar en consideración lo que el legislador diría si estuviese presente y lo hubiera prescrito en su ley, caso tuviese conocimiento del caso: “juzgando la aplicabilidad de la ley a un dado caso, la intención legislativa de la ley debe ser determinada” (Sherman, 1989: 17). Aunque existan determinados aspectos presentes en la última parte del espacio consagrado a la equidad en la Retórica I 13 que estén ausentes de lo que es presentado en la Ethica Nicomachea V 148, lo fundamental es destacar sus puntos comunes. Estos puntos muestran la coherencia del análisis aristotélica en el ámbito de su ética, resaltando que las generalizaciones están irremediablemente presentes, 6

Sobre la litigación ver EN V 4. Según Sherman (1989: 22), la preferencia dada al arbitraje reflejaría una preocupación de Aristóteles en el sentido de privilegiar la reconciliación, y no establecer un conflicto entre adversarios. 7 La distinción árbitro (diaitêtês) y juez (dikastês) en lo que se refiere a la aplicación de la equidad no aparece en la EN, donde el dikastês es el ecuánime. Parece haber una comprensión de que el juez encarna inapelablemente la justicia legal, mientras el árbitro aparece como el ecuánime, aquel que posee el distanciamiento adecuado para percibir las deficiencias, y corregirlas, de la ley escrita. De cualquier manera esta distinción desaparece en la EN. 8 Otra diferencia encontrada en la Retórica I 13 ocurre en el fin del ejemplo dado por Aristóteles del individuo con un anillo de hierro. Este ejemplo tiene como presupuesto la imposibilidad de legislar de modo preciso, debido a la infinidad de casos particulares, sobre los tipos y tamaños de armas de hierro que pueden ser usadas para herir a alguien. Si el individuo poseedor del anillo lo utiliza para atacar a otro, él es culpado en conformidad con la ley escrita, “mas no según la verdad” (ton gegrammenon nomon estai kai adikei kata de to alêthes ouk adikei) “y es en esto que consiste la equidad” (Aristóteles, 1958: 1374ª 36 – b 1). La epieikeia en este trecho es la expresión de la “verdad”, mientras que en la Ethica Nicomachea, ella es especificada en términos de “corrección”.

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en la esfera de la moral o de la aplicación de la justicia, lo que es atestado por la moralidad por la fórmula lo más de las veces, sin dejar de presuponer, y de forma alguna descartar, hacer alusión a las circunstancias de la acción o a las particularidades de determinado caso. De hecho, dos figuras, una en el ámbito de la moralidad, otra en el plano jurídico, aparecen como los modelos que resumen esta concepción aristotélica: lo prudente y lo ecuánime: "nosotros tendremos por adquirido que este último, [el equânime], es una de las faces del phronimos" (Rodrigo, 1987: 75, n. 13). Esto parece apuntar para el carácter incontestable de las circunstancias en el interior mismo de la filosofía moral aristotélica, reflejando su papel fundamental en la estructura general de la proposición práctica. Dicho de otra manera, las circunstancias son ineliminables del universo ético de Aristóteles. El hecho de que las circunstancias sean incontornables e ineliminables en la argumentación central referente a la virtud moral en la Ethica Nicomachea no puede, sin embargo, reducir esta argumentación a las circunstancias y su indeterminación, en la medida en que, y esto queda absolutamente claro desde el primer momento en la EN, la investigación ética, no pudiendo poseer el mismo grado de precisión de otras disciplinas, debe detenerse a lo que ocurre “más que a veces” (hôs epi to polu) (Aristóteles, 1942: 1094b 12-22). Así, como ya fue visto, otro componente viene a hacer compañía a las circunstancias a lo que se refiere a la proposición práctica aristotélica. Los enunciados generales son posibles, mas ellos traen en si el drama de tener que pagar el precio relativo a su carácter distintivo, cual sea, su generalidad. Esta generalidad engendra la falla, el error, como reflejo de su propia naturaleza. Los enunciados “lo más de a veces”, y es necesario resignarse a tal condición, traspasan toda la argumentación ética aristotélica, y ocupan un lugar central en la EN, mas no pueden ser tomados aisladamente. Ellos precisan ser complementados de una manera que su generalidad, por así decir opaca, adquiera una translucidez, algo que podrá ser alcanzado por examen riguroso de las circunstancias de la acción en la cual el agente está envuelto. Así, se tiene una complementariedad entre las generalizaciones y las circunstancias, o sea, estos dos momentos están plenamente integrados en el análisis de la epieikeia, de la virtud como mediedad relativa a nosotros [a nuestras circunstancias] y de la acción moral. El particularismo aristotélico no es fundamentalista, pues presupone una interacción irremediable con los enunciados generales, del mismo modo que estos enunciados presuponen el carácter situacional, contextual, sea en lo que se refiere a la moralidad, sea en lo que se refiere al ámbito jurídico.

Bibliografía ARISTÓTELES (1942), Ethica Nicomachea (I. Bywater, ed.), Oxford, Oxford Classical Texts.

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ARISTÓTELES (1959), Ars Rhetorica, (W.D. Ross, ed.), Oxford, Oxford Classical Texts. ARISTÓTELES (1957), Politica, (W.D. Ross, ed.), Oxford, Oxford Classical Texts. BRUNSCHWIG, Jacques (1996), “Rule and exception: on the Aristotelian theory of equity”. En FREDE, Michael/STRIKER, Gisela (eds.), Rationality in greek tought. Oxford, Clarendon Press. RODRIGO, Pierre (1987). D'une excellente constituition. En Revue de Philosophie Ancienne, Vol. 1. SHERMAN, Nancy (1989), The fabric of character. Aristotle’s theory of virtue, Oxford, Clarendon Press. SHINER, Roger (1994). “Aristotle’s theory of equity”. Loyola of Los Angeles Law Review, nº 27. TORDESILLAS, Alonso (2000), Équité et kaïronomie chez Aristote. En CORDERO, NESTOR LUÍS (ed.), Ontologie et dialogue. Paris, PUF.

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Lo numerable del tiempo en Aristóteles: una interpretación de Physica iv.14, 223a25-26 Sergio Javier Barrionuevo Universidad Nacional de General Sarmiento [email protected] Resumen El estudio del tiempo por parte de Aristóteles en Physica IV.10-14, presenta grandes dificultades, una de ellas es el vínculo entre tiempo y alma realizado en 223a21-28. En el presente trabajo proponemos discutir la interpretación de la premisa 223a2526 del argumento aristotélico en torno al vínculo tiempo-alma. Rechazaremos la interpretación «realista» de este pasaje, según la cual el tiempo en tanto número tendría existencia independientemente del alma. Pretenderé mostrar que en el caso del tiempo el carácter de ‘numerable’ [ῦριθμητῦν] no lo hace existir independientemente del alma, a diferencia de lo que podría ocurrir con lo ‘sensible’ [αῦσθητῦν]. Palabras clave: Aristóteles, tiempo, alma.

The Countable of Time in Aristotle: An Interpretation of Physica IV.14, 223a25-26 Abstract The study of time by Aristotle in Physica IV.10-14, show great difficulties, one of this is the link between time and soul made in 223a21-28. In this paper we propose to discuss the interpretation of the premise 223a25-26 into Aristotle's argument about the link time-soul. Reject the «realistic» interpretation of this passage, whereby the time in such numbers would have existence independently of the soul. We intend to show that in the case of time the character of ‘countable’ [ῦριθμητῦν] does not exist independently of the soul, unlike what might happen with the ‘sensible’ [αῦσθητῦν]. Keywords: Aristotle, time, soul.

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El estudio del tiempo [χρῦνος] realizado por Aristóteles en Physica IV.10-14 presenta, entre otras cosas, un argumento oscuro en torno al vínculo tiempo-alma (223a21-28), la oscuridad del pasaje no radica sólo en la estructura del argumento, sino también en lo hermenéuticamente problemático que resultan sus premisas. En este trabajo proponemos discutir la interpretación de la premisa 223a25-26, rechazando la interpretación ‘realista’ propuesta por algunos intérpretes, según la cual el tiempo en tanto número tendría existencia independientemente del alma. Nos proponemos mostrar que en el caso del tiempo el carácter de ‘numerable’ [ῦριθμητῦν] no lo hace existir independientemente del alma, a diferencia de lo que podría ocurrir con lo ‘sensible’ [αῦσθητῦν]. En este trabajo expondremos, en primer lugar, los lineamientos del argumento aristotélico en torno al vínculo entre tiempo y alma; luego, se pasará revista a la estructura básica de la interpretación ‘realista’; en tercer lugar, se argumentará a favor de la dependencia del tiempo respecto del alma sosteniendo que, para Aristóteles, (a) la φ-abilidad del número es de una naturaleza distinta a la de los objetos sensibles, y (b) la diferencia radica en la ausencia de ‘sustrato’ en el número; por último, se propondrán unas consideraciones finales en torno a la discusión propuesta.

I. El argumento1 El pasaje de Aristóteles en torno al vínculo tiempo-alma es presentado de manera oscura y concisa2. En ese pasaje Aristóteles, luego de definir al tiempo como número [ῦριθμῦς]3 desarrolla los atributos del ‘tiempo-número’, así como las implicancias de definirlo de esa manera. En ese contexto, plantea que concebir al tiempo como número implicaría un vínculo con la facultad de numerar y, por ende, 1

En este apartado, la presentación del argumento es una versión resumida de lo que desarrollamos en la primera sección de Barrionuevo (en prensa). 2 Por esta razón, este pasaje ha sido desprestigiado por grandes aristotelistas, el argumento parecería ser que Aristóteles no retoma en ningún otro pasaje la problemática, así como también la respuesta que ofrece sería demasiado breve e insatisfactoria. En este sentido se extiende Ross quien sostiene que “Aristotle arises, without very definitely answering, an important question when asks whether there would be time if there were not soul.” (Ross, 1959: 92). No obstante, concordamos con Vigo en que “la posición elaborada en el pasaje con referencia a la vinculación entre tiempo y alma guarda desde el punto de vista estructural, una estrecha correspondencia con las posiciones que Aristóteles adopta en otros puntos centrales dentro de su concepción de la naturaleza y el movimiento natural” (Vigo, 2006: 260). 3 La definición aristotélica del tiempo es un locus classicus de la tradición occidental: “el tiempo es el número del movimiento según el antes y el después” (Phys. 4.11, 219 b 1-2: ῦστιν ῦ χρῦνος, ῦριθμῦς κινῦσεως κατῦ τῦ πρῦτερον καῦ ῦστερον). Por otro lado, observa que la noción de número puede malinterpretarse con respecto a su vínculo con el tiempo, puesto que es, en cierto sentido ambiguo; por esta causa se limita a restringir el uso de la noción de número con respecto al tiempo, diciendo que tiempo-número es: “lo que es por aquello que numera y tiene un número que se puede numerar” (Phys. 4.11, 219 b7: τῦ ῦριθμοῦμενον καῦ τῦ ῦριθμητῦν ῦριθμῦν). Sobre este pasaje, nos dice Derrida, “Cela signifie que, paradoxalement, si le temps est soumis au mathématique, à l'arithmétique, il n'est pas en soi, dans sa nature, un être mathématique. Il est aussi étranger au nombre lui-même, au nombre nombrant, que les chevaux et les hommes sont différents des nombres qui les comptent, et différents entre eux. Et différents entre eux, ce qui nous laisse libres de penser que le temps n'est pas un étant parmi d'autres, parmi les hommes et les chevaux.” (Derrida, 1968: 68).

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con la naturaleza del agente de numeración, en función de lo cual presenta el siguiente problema: ¿qué relación se establece, entonces, entre tiempo y alma? El pasaje en el cual Aristóteles bosqueja el problema y desarrolla los argumentos, es presentado de forma muy condensada, el mismo reza lo siguiente: πῦτερον δῦ μῦ οῦσης ψυχῦς εῦη ῦν ῦ χρῦνος ῦ οῦ, ῦπορῦσειεν ῦν τις. ῦδυνῦτου γῦρ ῦντος εῦναι τοῦ ῦριθμῦσοντος ῦδῦνατον καῦ ῦριθμητῦν τι εῦναι, ῦστε δῦλον ῦτι οῦδῦ ῦριθμῦς. ῦριθμῦς γῦρ ῦ τῦ ῦριθμημῦνον ῦ τῦ ῦριθμητῦν. εῦ δῦ μηδῦν ῦλλο πῦφυκεν ῦριθμεῦν ῦ ψυχῦ καῦ ψυχῦς νοῦς, ῦδῦνατον εῦναι χρῦνον ψυχῦς μῦ οῦσης, ῦλλ' ῦ τοῦτο ῦ ποτε ῦν ῦστιν ῦ χρῦνος, οῦον εῦ ῦνδῦχεται κῦνησιν εῦναι ῦνευ ψυχῦς. τῦ δῦ πρῦτερον καῦ ῦστερον ῦν κινῦσει ῦστιν· χρῦνος δῦ ταῦτῦ ῦστῦν ῦῦ ῦριθμητῦ ῦστιν. (Phys. IV 14, 223 a 21-28) Por otra parte, ¿Podría existir o no el tiempo si el alma no tuviese existencia? Pues, si es imposible que exista aquello que numera; es imposible, igualmente, que exista aquello numerable, de modo que es evidente [que no podría existir] ningún número; puesto que número es o bien aquello numerado o bien aquello numerable. Si, en efecto, a ningún otro que no sea el alma, es decir, el intelecto [en tanto capacidad] del alma, le ha sido dada por naturaleza la capacidad de numerar, [entonces] resulta imposible que exista el tiempo de no tener existencia el alma; a menos que como aquello que el tiempo por ser lo que es, en un momento dado, exista;4 como si le fuese posible existir independientemente del alma tal como el movimiento. Puesto que lo ‘anterior’ y lo ‘posterior’ existen en el movimiento; así el tiempo existiría a causa de estos, en tanto son numerables.5 Por lo cual, la estrategia argumentativa propuesta por Aristóteles consiste en presentar dos direcciones argumentativamente posibles pero contradictorias entre sí, para luego refutar una y, por ende, afirmar la otra, dichos argumentos son: (a) es imposible que el tiempo exista sin el alma y (b) es posible la independencia del

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La fórmula ῦ ποτε ῦν X ῦστι es una construcción extraña en Aristóteles, aparece sólo diez veces en todo el corpus aristotelicum (Phys. IV.11, 219a20-1; b10-11; b14-15; b18-19; 220a7-8; IV.14, 223a268; PA II.2, 649a15; II.3, 649b23 y GC I.3, 319b4), la misma es algo oscura y difícil de traducir e interpretar. Berti sostiene al respecto que “l’espressione ά ποτε άν, in esso contenuta, non indica semplicemente il sostrato, vale a dire il movimento, o addirittura il corpo mosso, ma indica ciò che il tempo è in un momento qualsiasi, ovvero il tempo in quanto è numerato dall’anima” (Berti, 1997: 90). Si descomponemos la frase y reemplazamos ῦν, por la variable Y, tal como propone Coope (Coope, 2005: 173-174), y tomamos ῦστι en sentido existencial (contra Coope), la traducción quedaría de la siguiente manera: “X por ser Y (en un momento dado), existe”. La interpretación standard de este pasaje propone leer esta fórmula como un equivalente de ῦποκεῦμενον, lo cual no se fundamenta en el texto aristotélico, sino que se basa en las paráfrasis posteriores propuestas por Filopón y Simplicio. 5 Las traducciones de los pasajes de Aristóteles citados en este trabajo me pertenecen, salvo que se indique lo contrario. Los criterios de traducción de algunos pasajes figurarán en nota, en el análisis del mismo, siempre que se considere necesario.

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tiempo respecto del alma6. En este trabajo nos proponemos mostrar que Aristóteles rechaza el argumento que sostiene la independencia del alma, debido a que una de sus premisas resulta imposible. Para ello reconstruiremos el argumento que, de acuerdo con nuestra interpretación, se estaría rechazando: (i) el tiempo es un tipo de número [ῦριθμῦς]; (ii) todo lo que es número es o bien numerado [ῦριθμῦμενον] o bien numerable [ῦριθμητῦν]; (iii) los seres con alma [ψυχῦ] (i.e. con νοῦς) son los únicos que tiene la capacidad de numerar [πῦφυκεν]; (iv) el movimiento [κῦνεσις] en tanto numerable existe independientemente del alma. Conclusión: (v) si el tiempo es numerable del mismo modo que el movimiento, puede existir sin el alma.

II. Acerca de la interpretación «realista» En el argumento, tal como lo acabamos de presentar, Aristóteles propone en la premisa (iii) que “los seres con alma [ψυχῦ], i.e. νοῦς, son los únicos que tiene la capacidad de numerar”. Este enunciado parecería establecer la dependencia de lo φable respecto de lo ‘capaz de φ’, esta afirmación nos lleva a preguntarnos en qué sentido, dentro del pensamiento aristotélico, esa dependencia es viable. La interpretación más extendida del pasaje es la “realista”, el argumento propuesto por quienes defienden esta lectura7 del vínculo tiempo-alma coinciden en sostener que Aristóteles estaría comprometido con el siguiente principio: (P1) Si existe un sustrato-φ tal que es φ-able, no es necesario que haya ‘seres capaces de hacer φ’ para que haya φ. Este principio general se inferiría de la discusión en torno a la existencia de los sensibles en Metaphysica donde sostiene que “es imposible que no existan los sustratos que producen la sensación, cuando no existe la facultad sensitiva”8. De modo que, este principio parecería comprometer ontológicamente a Aristóteles con la ‘prioridad’ del sustrato [ῦποκεῦμενον] de φ respecto de lo φ-able, lo cual permitiría afirmar su permanencia en la existencia independientemente de los seres capaces de φ9. Por lo cual, de (P1) se derivaría el siguiente corolario: 6

Para un análisis y discusión de la interpretación global de ambos argumentos, ver: Barrionuevo (en prensa): apartado III y IV, donde sostenemos que Aristóteles rechaza el argumento (b) de la posibilidad de la independencia del tiempo demostrando que es imposible uno sin el otro (a). 7 Un defensor de esta lectura es Goldschmidt (1982: 114) quién sostiene que “L’argument (sc. sin alma, no hay tiempo) est en contradiction flagante avec l’enseignement constant d’Aristotle qui pose la priorité et l’independence de l’object de la connaisance por rapport à la conaissance même”. 8 Met. IV.5, 1010b33-5: τῦ ῦποκεῦμενα μῦ εῦναι, ῦ ποιεῦ τῦν αῦστησιν, καῦ ῦνευ αῦσθῦσεως, ῦδῦνατον. 9 De acuerdo con Ross (1997 I: 278) este enunciado estaría en concordancia con DA III.2, 425b25 y con Cat. 7b36-8a12 donde “he argue the αῦσθητῦν is prior to the αῦσθησις and not destroyed by its

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(C1) Es imposible que los seres φ-able existan necesariamente solo si hay seres capaces de hacer φ. Si tenemos en cuenta la cuestión de la ‘prioridad’10 desarrollada por Aristóteles en Metaphysica y Categoriae este principio estaría vinculado con la llamada ‘prioridad ontológica’ o ‘prioridad según la naturaleza y la entidad’ [κατῦ φῦσιν καῦ οῦσῦαν]11. Dicho principio quedaría formalizado de la siguiente manera:12 (PO) X es anterior a Y según naturaleza y entidad, si (i) X puede ser sin Y, y no viceversa (1019a3); (ii) dado que ‘ser’ tiene múltiples significados (1019a4-5), es posible aplicar esta prioridad: (iia) según el esquema de la categorías, la ουσῦα qua ῦποκεῦμενον de la atribución accidental es anterior (1019a5-6); (iib) según potencia y acto, en el caso de compuestos de elementos distinguibles según modalidad ontológica de potencia y acto, algo es potencialmente anterior, en cuanto alcanza la existencia actual si el todo del que forma parte se disuelve (1019a6-11). De modo que aplicando (PO) a (P1) los defensores de la lectura ‘realista’ sostienen que el tiempo, en tanto número, existiría de manera independiente del alma, en tanto agente de numeración. Esta interpretación podría ser plausible en el caso de ‘lo sensible’ [τῦ αῦσθητῦν],13 pero no necesariamente para el caso del tiempo. Puesto que, por un lado, ‘lo numerable’ [τῦ ῦριθμητῦν] no es φ-able de la misma manera en que lo es ‘lo sensible’ [τῦ αῦσθητῦν]; debido a que, por otro lado, destruction; but here τῦ αῦσθητῦν seems mean the sensible body, what Aristotle here calls τῦ ῦποκεῦμενον.” Este sugerencia es seguida por Calvo Martínez (2000: 182), quien traduce τῦ ῦποκεῦμενα μῦ εῦναι por “no existirían las cosas”. 10 Lo que entendemos por ‘prioridad’, nos recuerda Vigo (1989: 24-25), es decir, πρῦτον y πρῦτερον, se trata de un πολλαχῦς λεγῦμενα, cuyos significados no son explicitados y se presuponen muchas veces en su aplicación. Para un desarrollo de las distinciones que realiza Aristóteles, así como sus diversas aplicaciones, tanto en Metaphysica como en Categoriae, ver Vigo (1989: 24-46). Para una formalización ‘laxa’ de los mismos, ver Mié (2003: 98-102). 11 Met. V.11, 1019a2-14: τῦ μῦν δῦ οῦτω λῦγεται πρῦτερα καῦ ῦστερα, τῦ δῦ κατῦ φῦσιν καῦ οῦσῦαν, ῦσα ῦνδῦχεται εῦναι ῦνευ ῦλλων, ῦκεῦνα δῦ ῦνευ ῦκεῦνω μῦ. ῦῦ διαιρῦσει ῦχρῦτο Πλῦτων. (ῦπεῦ δῦ εῦναι πολλαχῦς, πρῦτον μῦν τῦ ῦποκεῦμενον πρῦτερον, διῦ ῦ οῦσῦα πρῦτερον, ῦπειτα ῦλλως τῦ κατῦ δῦναμιν καῦ κατῦ ῦντελῦχειαν· τῦ γῦρ κατῦ δῦναμιν πρῦτερῦ ῦστι τῦ δῦ κατῦ ῦντελῦχειαν, οῦον κατῦ δῦναμιν μῦν ῦ ῦμῦσεια τῦς ῦλης καῦ τῦ μῦριον τοῦ ῦλου καῦ ῦ τῦς οῦσῦας, κατῦ ῦντελῦχειαν δῦ ῦτερον· διαλυθῦντος γῦρ κατῦ ῦντελῦχειαν ῦσται.) τρῦπον δῦ τινα πῦντα τῦ πρῦτερον καῦ ῦστερον λεγῦμενα κατῦ ταῦτα λῦγεται· τῦ μῦν γῦρ κατῦ γῦνεσιν ῦνδῦχεται ῦνευ τῦν ῦτῦρον εῦναι, οῦον τῦ ῦλον τῦν μορῦων, τῦ δῦ κατῦ φθορῦν, οῦον τῦ μῦριον τοῦ ῦλου. ῦμοῦως δῦ καῦ τῦλλα. 12 La formalización de este principio ha sido tomada de Mié (2003: 101-102). 13 No corresponde, ni vamos a discutir aquí la interpretación de los pasajes de Metafísica, puesto que ello llevaría una discusión mucho más extensa que excedería los límites que nos proponemos en este trabajo. Estos son traídos aquí como colación en función de ciertos argumentos que tratan de refutarse.

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el tiempo no tiene un ‘sustrato’ [ῦποκεῦμενον] como sí lo tiene ‘lo sensible’ [τῦ αῦσθητῦν].

III. La dependencia de lo φ-able respecto de lo ‘capaz de φ’ En primer lugar, podemos decir que ‘lo sensible’ [τῦ αῦσθητῦν] es φ-able de un modo distinto que ‘lo numerable’ [τῦ ῦριθμητῦν], ya que ‘lo sensible’ [τῦ αῦσθητῦν] como φ-able depende de los ‘objetos sensibles’ en tanto entidades independientes, i.e. ‘entidades’ [οῦσῦαι] en tanto ‘sustrato’ [ῦποκεῦμενον]. En este sentido, cuando Aristóteles sostiene que “aún en el caso en que sólo lo sensible tenga existencia, nada existiría, ya que si los seres con alma no existieran, tampoco habría sensación”14, debe leerse como: “si existe un mundo donde lo que llamamos ‘sensible’ tuviera existencia y no hubiera seres capaces de sentirlos, en ese mundo no serían ‘sensibles’” (i.e. existirían de otra manera, pero no como ‘sensibles’). Por lo cual, en este caso, lo que opera como causa de ‘lo sensible’ [τῦ αῦσθητῦν] puede persistir a pesar de que no afecte a la ‘sensación’ [αῦσθησις], puesto que el ‘ser’ de lo que persiste no se define por afectar, de modo que ‘lo sensible’ [τῦ αῦσθητῦν] se presenta como una cualidad que reside en las ‘entidades’ [οῦσῦαι]15. ‘Lo numerable’ [τῦ ῦριθμητῦν] es φ-able de modo tal que si ello no fuera posible no habría ‘número’ [ῦριθμῦν], ya que ‘el número’ [τῦ ῦριθμῦν] es tal en cuanto o bien es ‘numerado’ [ῦριθμῦμενον] o bien ‘numerable’ [ῦριθμητῦν]. Ahora bien, Aristóteles pone el énfasis de la argumentación en el vínculo establecido entre ῦριθμῦμενον (lo numerado) y ῦριθμητῦν (lo numerable) con respecto al número, según cómo se predica éste respecto del tiempo. Estas dos características afectan al tiempo-número de manera distinta, uno, ῦριθμημενῦν16, lo caracteriza como actualidad, mientras el otro, ῦριθμητῦν17, como posibilidad. De modo que la estructura del tiempo-número se desarrolla entre un ‘haber sido’ y un ‘poder ser’ 14

Met. IV.5, 1010b30-31: εῦπερ ῦστι τῦ αῦσθητῦν μῦνον, οῦθῦν ῦν εῦη μῦ ῦντων τῦν ῦμψῦχων· αῦσθησις γῦρ οῦκ αῦν εῦη. 15 En este sentido podemos encontrar apoyo textual en DA II.5, 417b19-27, donde se sostiene que no puede ser parte de la definición del color el ser sensible, puesto que los colores en tanto ῦρατῦν producen [ποιητικῦ] lo visto en tanto externos [ῦξωθεν] a la sensación, pero la vista es una capacidad pasiva para ser afectada por los objetos de la vista. Cf. Met. V.15, 1021a29-b2. 16 ῦριθμῦμενον, participio pasado perfecto de la voz media, en tanto participio cumple la función de adjetivo, pero con los atributos del verbo de modo que modifica a quien le da contenido (ῦριθμῦν en éste caso); mientras que por ser un pasado perfecto de la voz media indica que es un pasado que ha sido ejecutado en su plenitud, es decir, que ha realizado la acción de numerar para realizarse plenamente, se hace número a sí mismo en la acción de numerar, pero sólo una vez que la acción se ha llevado a cabo. Por esta razón, resulta necesaria, en este sentido, la posibilidad de ser numerado para poder realizarse como tal. De este modo, τῦ ῦριθμῦμενον queda remitido a una relación de atribución, en la cual como predicado de ῦριθμῦν se limita a indicar una cualidad que puede atribuírsele al número qua número. 17 ῦριθμητῦν, adjetivo neutro, como tal es adjunto a una substancia, afectándola, lo califica al número como “lo que puede ser numerado”. En este caso la predicación (ῦριθμητῦν) no indica una relación de atribución hacia el sujeto (ῦριθμῦν), sino que predica un elemento de su esencia, puesto que aquí el predicado es un género dentro del cual entra el sujeto (ῦριθμῦν), el de “los que pueden ser numerados”. En este sentido ῦριθμῦν se realiza como un advenir desde el futuro, su ‘poder ser’, en el cual se le presenta su “haber sido numerado” como posibilidad, el que es perpetuamente un será.

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como elementos constitutivos del número y, por ende, del tiempo. ‘Lo numerado’ [ῦριθμῦμενον] expresa una cualidad que puede atribuírsele al ‘número’ [ῦριθμῦν], como una carácter que reside en él, que lo tiene, pero que no es de modo alguno lo que ‘es’. Mientras que ‘lo numerable’ [ῦριθμητῦν] indica lo que el número ‘es’ de modo esencial, lo que no le puede faltar para ser número. Por lo cual, ‘numerado’ [ῦριθμῦμενον] define al número de manera atributiva, mientras que ‘numerable’ [ῦριθμητῦν] define al número de manera esencial. Ahora bien, ῦριθμητῦν tiene prioridad respecto de ῦριθμῦμενον, ya que para ‘hacerse número en el numerar’, necesita como condición el ‘poder ser numerado’, ya que sólo ‘habrá sido’, lo que tiene en sí mismo18 su ‘poder ser’19. En el presente argumento, entonces, podemos inferir que el carácter de numerable [ῦριθμητῦν] del número [ῦριθμῦν] que constituye al tiempo se presenta como el elemento central en la discusión en torno al vínculo tiempo-alma. No obstante, hay una diferencia entre la φ-abilidad de lo ‘numerable’ [ῦριθμητῦν] y de lo ‘sensible’ [αῦσθητῦν]. Mientras que ‘lo sensible [τῦ αῦσθητῦν] está ligado con la ‘sensación’ [αῦσθησις], ‘lo numerable’ [τῦ ῦριθμητῦν], en cambio, está ligado al ‘intelecto’ [νοῦς], es decir la capacidad intelectiva del ‘alma’ [ψυχῦ]. Esto lo podemos observar claramente en Physica, 223a25-6, donde Aristóteles sostiene que “por naturaleza la capacidad de numerar [πῦφυκεν ῦριθμεῦν] no le ha sido dada a ningún otro que no sea el alma, es decir,20 el intelecto del alma”. Por lo cual, ‘lo numerable’ [τῦ ῦριθμητῦν] del tiempo es algo propio del ‘intelecto’ [νοῦς], tal como lo es el número [ῦριθμῦς] en general, en tanto no determina una entidad separada, o sea, no es la fórmula de la esencia de una entidad que no supone algo distinto de ella, sino que su definición se formula únicamente bajo la suposición de su separación, es decir, se los tomo como si fueran separados, lo cual Aristóteles mismo llama “separación en el intelecto” [τῦ νοῦσει]21. Por lo cual, podemos afirmar que para ‘lo numerable’ [τῦ ῦριθμητῦν] Aristóteles está siguiendo un principio distinto de (P1). El cual podríamos formularlo de la siguiente manera: (P2) No existe ningún mundo posible en el cual aquello que sea φ-able, bajo el supuesto de su ‘separación en el intelecto’, exista sin ‘seres capaces de φ’.

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Aquí tomamos la expresión ‘en sí mismo’ en el sentido en que Heidegger usa la expresión alemana an ihm selbst [lit. ‘en él mismo’], para evitar la idea del an sich [‘en sí’] como un una realidad que trasciende la experiencia posible, tal como la usa Kant en la expresión Ding an sich. 19 Sobre los casos en los cuales la potencia puede ser anterior al acto, ver el principio (PO) ‘prioridad ontológica’ (Met. V.11, 1019a2-14) tal como lo desarrollamos anteriormente. En este caso deberíamos tener en cuenta que correspondería al caso en que “X es anterior a Y según naturaleza y entidad, si según potencia y acto, en el caso de compuestos de elementos distinguibles según modalidad ontológica de potencia y acto, algo es potencialmente anterior, en cuanto alcanza la existencia actual si el todo del que forma parte se disuelve”. 20 Nótese que traducimos καῦ por ‘es decir’, lo cual es un uso muy frecuente en Aristóteles. Hussey (1993: 52) traduce “and of soul [the part wich is] intellect”, lo cual no le quita el sentido que le estamos dando aquí, De Echandía (1995: 286), por su parte, prefiere utilizar la disyunción inclusiva al traducir “o la inteligencia del alma”. 21 Cf. Phys. II.2, 193b34ss; 194a9-12. Cf. Boeri (1993: 175-176), Mié (2003: 96 n. 11). Sobre la ‘Filosofía de la matemática’ en Aristóteles, ver Hussey (1993: 176-184).

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No entraremos aquí en una discusión en torno al alcance ontológico de este principio, sino simplemente lo postulamos como una alternativa ‘noética’ de (P1)22. Con la formulación de este principio, entonces, estaría planteada la dualidad de la potencia, por un lado, la potencia del objeto externo (P1), por otro lado, la potencia del agente (P2)23. En segundo lugar, encontramos que las lecturas ‘realistas’, aunque no exclusivamente éstas, suelen tomar al ‘ahora’ [νῦν] como el ‘sustrato’ [ῦποκεῦμενον] del tiempo. De modo que ello permitiría aplicar (PO) en el sentido de (iia): “la atribución accidental es anterior ”. Este tipo de interpretaciones se basa en la lectura standard de la fórmula ῦ ποτε ῦν, tal como se presenta en 223a2724. De acuerdo con esta interpretación en la fórmula debe leerse que el ‘ahora’ [νῦν] es el ‘sustrato’ [ῦποκεῦμενον] del tiempo en tanto unidad substancial de ‘lo anterior’ [τῦ πρῦτερον] y ‘lo posterior’ [τῦ ῦστερον] en el movimiento [κῦνησις]25. El ‘ahora’ [νῦν], por ende, sería ‘sustrato’ [ῦποκεῦμενον] en tanto es en uno y en otro un elemento invariable, esto es un ‘por sí’ [καθῦ αῦτῦ], no depende al algo a quien referir. Por lo cual, en esta lectura, el ‘ahora’ [νῦν] sería lo que permanece tras la sucesión de ahoras, lo que daría al tiempo la forma preeminente del presente26. No obstante, como bien señala Coope (2005: 175-176) “no hay nada en el significado de la frase que sugiera que ella se refiera al ῦποκεῦμενον” [there is nothing about the meaning of the phrase that suggest that it refers to the ῦποκεῦμενον]27. Por lo cual, resta establecer qué significa la frase en este contexto28.

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En la formulación del mismo diferimos con Coope, quién sugiere la posibilidad de un principio alternativo: “something that was essentially φ-able could not exist in a world without φ-ers.” (2005: 167), puesto que su principio, por un lado no tiene el alcance del que aquí proponemos al fundamentarse en torno a la necesidad del intelecto divino; mientras que, por otro lado, su principio descuida el lugar que Aristóteles otorga al νοῦς como intelecto humano (Cf. Coope, 2005: 164-169). Para un rechazo de las lecturas que proponen una preponderancia del intelecto divino por sobre el carácter humano en Aristóteles, ver Barrionuevo (2011): 282-285. 23 Esta dualidad de la potencia se puede encontrar en DA, III.2, 425b26: ῦ δῦ τοῦ αῦσθητοῦ ῦνῦργεια καῦ τῦς αῦσθῦσεως ῦ αῦτῦ μῦν εστι καῦ μῦα, τῦ δῦ εῦναι οῦ ταῦτῦν αῦταῦς. En DA 3.4, 429a27-29, plantea que el νοῦς que es “capaz de ser todas las cosas” no tiene la forma en acto, sino en potencia, de modo que la productividad del νοῦς radica en la potencialidad de las formas que hay en él. En este sentido en DA III.4, 429a14-16, sostiene que el νοῦς recibe la forma (δεκτικῦν δῦ τοῦ εῦδους); pero la recibe siendo en potencia tal como la forma, aunque sin ser como ella (δυνῦμει τοιοῦτον ῦλλῦ μῦ τοῦτο), gracias a la ῦπαθῦς. Para un desarrollo más extenso de esta interpretación el νοῦς en DA III.45, remitimos a Barrionuevo (2011) y “Las características del νοῦς en Aristóteles (DA, III.4)” (Jornadas Greco-latinas del NOA, Jujuy). 24 La analogía entre ῦ ποτε ῦν e ῦποκεῦμενον, fue establecida por los comentadores antiguos (cf. Filópono 717, 30-32; 718, 1-3; 720, 27-29; Simplicio, 712, 20-27), dicha interpretación fue retomada por algunos estudiosos modernos y reelaborada en algunos casos llegando a una interpretación standard de la misma. Sobre este punto ver nuestro “Apéndice I”. 25 Si bien Vigo (1990: 66 n. 2), (1995: 280, 248), (2002: 256-257) mantiene la lectura standard de Ross (1998: 611), su posición no puede incluirse dentro de las lecturas ‘realistas’, aunque tampoco ‘idealistas’, al considerar que el ῦποκεῦμενον es la sucesión provista por el movimiento mismo. 26 Esta sería, como vimos en la primera parte de este trabajo, la lectura realizada por Heidegger respecto del ahora [νῦν]. 27 En el mismo sentido, nos dice Berti (1997: 90) “l’espressione ά ποτε άν, in esso contenuta, non indica semplicemente il sostrato, vale a dire il movimento, o addirittura il corpo mosso, ma indica ciò che il tempo è in un momento qualsiasi, ovvero il tempo in quanto è numerato dall’anima”.

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La frase, de acuerdo con nuestra interpretación dice que el tiempo por ser aquello que es, en determinado momento, tiene existencia;29 es decir, que el tiempo existiría en aquellos casos en que él pueda realizarse en un momento dado en función de aquello que lo constituye como tal. Pero, como en este caso, lo que constituye al tiempo como tal, es decir, en cuanto número, es ‘lo numerable’ [τῦ ῦριθμητῦν], entonces, su advenir como ‘poder ser’ no tiene existencia en ningún mundo posible en tanto el ‘ahora’ [νῦν] como ‘lo numerable’ [τῦ ῦριθμητῦν] del tiempo no se da como un ‘por sí’ [καθῦ αῦτῦ], esto es, como un ‘sustrato’ [ῦποκεῦμενον] del tiempo. Esto se debe a que Aristóteles estaría ontológicamente comprometido con (P2) respecto de lo φ-able antes que con (P1) respecto de la numerabilidad del tiempo.

IV. A modo de cierre En el presente trabajo se esbozó la interpretación de un pasaje de la Physica que pretende adentrarnos en la comprensión del vínculo tiempo-alma propuesta por Aristóteles, en la cual se pretendió mostrar que no puede haber independencia del tiempo, aunque ello no implique que conciba al tiempo como un ens rationis, sino que el tiempo se manifiesta en la actividad misma del alma. La interpretación propuesta, por tanto, destaca el lugar que Aristóteles otorga al alma a partir de la diferencia entre la naturaleza de los ‘entes sensibles’ y de los ‘noéticos’, la cual no se sostiene en la trascendencia de lo noético, sino en el carácter constitutivo del alma como apertura donde se realiza (i.e. actualiza) la temporalidad, puesto que es el “lugar” donde toda temporalidad es posible como potencia [δῦναμις]. Si bien este trabajo deja de lado ciertas discusiones necesarias de algunos pasajes propuestos para sostener nuestra argumentación, la misma se presenta como una interpretación plausible dentro del horizonte de comprensión aristotélico. Nuestra interpretación “antroponoética” de la numerabilidad del tiempo nos lleva a sugerir ciertas líneas de lectura posibles para comprender la naturaleza del alma humana en la filosofía aristotélica.

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Aclaramos que nuestra interpretación se restringe exclusivamente a este pasaje, una discusión detallada como interpretarlo en todos los contextos en que aparece requeriría un trabajo más extenso de lo que estamos dispuestos a elaborar en este caso. 29 Esta afirmación, más que una explicación de la frase, intenta ser una paráfrasis de la traducción, para darle sentido o hacerla inteligible en el contexto.

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CHARLTON, William (1992), Aristotle’s Physics Books I and II. Traslated with Introduction, Commentary, Note on Recent Work, and Revised Bibliography, Oxford, Clarendon Press. DE ECHANDÍA, Guillermo (1995), Aristóteles, Física, Madrid, Gredos. HUSSEY, Edward (1993), Aristotle's Physics Book III and IV. Traslated with Introduction and Notes, Oxford, Clarendon Press. ROSS, W.D. (1998), Aristotle's Physics. A Revised Text with Introduction and Commentary, Oxford, Clarendon Press. VIGO, Alejandro (1995), Aristóteles, Física, Libros III-IV, Buenos Aires, Biblos.

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A Correlação entre as noções de “Vontade” e “Medida” no diálogo De beata vita de Santo Agostinho∗ Josadaque Martins Silva1 Universidade Federal de São Paulo, Brasil [email protected] Resumo Este artigo pretende analisar a correlação entre as noções de “vontade” e “medida” no diálogo De beata vita de Santo Agostinho, tendo em vista dois motivos: primeiro, porque o tema da felicidade, no De beata vita, não se reduz à identificação de uma realidade que satisfaça o desejo de ser feliz, mas relaciona-se diretamente com o tema da vontade, pois o desejo de felicidade é desejo de um bem imutável (Deus); e segundo, porque o estudo da correlação entre as noções de “vontade” e “medida” no De beata vita é central para compreender o sentido atribuído por Santo Agostinho à sabedoria como medida da alma (e, portanto, como orientadora da vontade), no processo de busca da felicidade. Palavras-chave: sabedoria, vontade, medida.

The correlation between the notions of “will” and “measure” in the dialogue De beata vita of Saint Augustine Abstract This article analyzes the correlation between the notions of “will” and “measure” in the dialogue De beata vita of St. Augustine, in view of two reasons: first, because the theme of happiness in the De beata vita, is not reduced to identification of a reality that satisfies the desire of being happy, but is directly related to the theme of the will, because the desire for happiness is desire for a immutable goodness (God), and second, because the study of correlation between the notions of “will” and “measure” in De beata vita is central to understand the meaning assigned by St. Augustine to the wisdom as a measure of the soul (and, therefore, as a guideline of the will), in the pursuit process of happiness. Key words: wisdom, will, measure.

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Este artigo tem como objetivo apresentar um resumo dos principais elementos do projeto de pesquisa de mestrado do autor, junto ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UNIFESPUniversidade Federal de São Paulo, sob a orientação do Profº Drº Juvenal Savian Filho. A pesquisa encontra-se no momento em fase de desenvolvimento, de modo que algumas das informações aqui apresentadas têm caráter provisório. 1 Mestrando em Filosofia na UNIFESP-Universidade Federal de São Paulo (Campus Guarulhos, SP, Brasil).

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O diálogo De beata vita2 consiste numa reflexão sobre a felicidade, tendo como ponto de partida o desejo universal de ser feliz, observável, segundo Agostinho, em todos os seres humanos. Ao perguntar-se pela natureza da felicidade, Agostinho se dá conta de que o ser humano só pode ser feliz se tem o que quer, mas, por outro lado, como aprende de Cícero, constata que ter o que se quer é diferente de ser feliz, pois nem sempre o ser humano deseja aquilo que é bom, podendo estar submisso à malícia da vontade. Sob essa perspectiva, a posse de bens pode ser compatível com a infelicidade – sinônima de carência –, caso não se possua a sabedoria, ou seja, a medida da alma que orienta a vontade para desejar o que é bom. Neste aspecto, este artigo terá como objetivo, assim, expor o sentido atribuído por Santo Agostinho à sabedoria como medida da alma (e, portanto, como orientadora da vontade), no processo de busca da felicidade. O De beata vita é fruto do recolhimento de Santo Agostinho a Cassicíaco, em setembro de 386 d. C. Conforme o historiador irlandês Peter Brown, Agostinho e um pequeno grupo estranhamente diversificado – seu filho, sua mãe, seu irmão e primos, Alípio, Licêncio e Trigécio, um jovem nobre – retiraram-se para uma quinta que lhes foi emprestada por Verecundo em Cassicíaco, talvez, a moderna Cassiago, perto do lago Como, nas belas encostas dos Alpes (BROWN, 2006: 132). E segundo Portalié (1931: 2272), em Cassicíaco, eles tinham uma vida de calma perfeita, animados unicamente por uma paixão pela verdade. E mais, em Cassicíaco, Santo Agostinho completou a educação de seus jovens amigos, com leituras literárias em comum, às vezes por diálogos filosóficos coletados por um secretário, resultando nos diálogos Contra acadêmicos, De beata vita, De ordine, etc (cf. PORTALIÉ, 1931: 2272). E neste contexto de retiro, Santo Agostinho juntamente com sua mãe Mônica e seus discípulos travam um diálogo sobre a beata vita (cf. DOIGNON, 1995: 309). E é neste recolhimento a Cassicíaco, em 386 d. C., que surge o De beata vita. Aliás, o próprio Agostinho explica o contexto histórico do De beata vita, era a 13 de novembro (idibus novembris), dia do meu aniversário. Estavam ali – e não hesito em apresentá-los pelo nome, à tua particular benevolência – primeiramente, nossa mãe, a cujos méritos, estou persuadido, devo tudo o que vivo. Navígio, meu irmão. Trigésio e Licêncio, meus concidadãos e discípulos. Não quis que ficassem ausentes meus primos Lastidiano e Rústico, ainda que não houvessem freqüentado a escola de nenhum Grammaticus. Para o que planejávamos, julguei o seu bom senso poder nos prestar auxílio. Enfim, também se encontrava presente o menor de todos pela idade, mas 2

NOTA DE ESCLARECIMENTO: O artigo contêm o texto latino da citação traduzida do diálogo De beata vita. O texto latino utilizado em certas citações pertence a seguinte edição: AUGUSTINUS HIPPONENSIS (1982-1993), De beata vita líber unus. PL 32. I. Opera omnia, opera et studio monachorum ordinis Sancti Benedicti e congregatione S. Mauri. PL, 32-47, 16 vols, Turnhout, Brepols, [1841-1849]. Também consultei as edições do De beata vita em inglês, francês e espanhol, porém todas as traduções das citações do De beata vita pertence a seguinte edição em língua portuguesa: AGOSTINHO, Santo (1993), A Vida Feliz, Trad. de Nair de Assis Oliveira, São Paulo, Paulinas.

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cuja inteligência – se o amor não me leva a engano – promete grandes coisas: Adeodato, meu filho (De beata vita, I, 6). Consoante Portalié, o De beata vita, é um resumo de uma conversa que começou em 13 de novembro de 386 (33º aniversário do seu nascimento). É dedicado a Mânlio Teodoro, provavelmente, o cônsul do ano 399, citado no De Civitate, l. XXII. Depois de uma magnífica imagem da humanidade flutuando no oceano da vida em direção ao porto da filosofia quando se deparam com uma colina íngreme (o orgulho), Agostinho demonstra que a verdadeira felicidade está apenas no conhecimento de Deus, e depois só na outra vida, como diz em Retratações (PORTALIÉ, 1931: 2288). Assim, em Cassicíaco, novembro de 386 d. C., Agostinho e esse pequeno grupo travam um diálogo sobre a felicidade em três colóquios. Contudo, a despeito da influência da filosofia antiga, “a idéia de beatitude (beatitas, beata vita), herdada em seu conceito, a saber, em sua preeminência ética e em sua significação teleológica, da filosofia antiga, e repensada em profundidade à luz da revelação bíblico-cristã” (VAZ, 1999: 189), terá como resultado final a assertiva de que “não há vida feliz, exceto no perfeito conhecimento de Deus”: non esse beatam vitam nisi perfectam cognitionem Dei (Retractationum, I, 2). No colóquio do primeiro dia, Agostinho introduz a pergunta: “O homem é composto de corpo e alma?”: manifestum vobis videtur ex anima et corpore nos esse compositos? (“será evidente a cada um de vós, que somos compostos de alma e corpo?” – De beata vita, II, 7). E assim o faz, pois o que lhe interessa é saber a felicidade, “não em si mesma ou para outros seres, mas a felicidade do homem e para o homem e, daí, a prioridade lógicoontognosiológica” (SANGALLI, 1998: 157). Todos concordam, exceto Navígio, que o homem é composto de corpo e alma (cf. De beata vita, II, 7). Em seguida, Agostinho afirma que, assim como o corpo necessita de alimento para o crescimento e vitalidade (cf. De beata vita, II, 7), a alma também necessita de alimentos. E qual é o alimento da alma? Conforme Mônica, a mãe de Agostinho, os alimentos da alma são a intellectu rerum e scientia3 (cf. De beata vita, II, 8). Porém, tendo Trigésio se mostrado indeciso a esse respeito, ela argumentou que é de theoriis et cogitationibus que a alma deve se alimentar4 (cf. De beata vita, II, 8). E aqui é importante destacar a referência às atividades especulativas, em especial à teoria, aliás, vista como “a atividade humana mais excelente da parte mais excelente do homem, retomando, assim, o sentido grego da vida contemplativa” (SANGALLI, 1998: 161). E conforme Sangalli, esta vida contemplativa significa o homem que “busca, indaga, observa e contempla a sua existência como um todo e o seu próprio fundamento na determinação do sentido da vida e de seu fim último” (SANGALLI, 1998: 161). Assim, se os alimentos da alma são as ideias e pensamentos, logo, a fome da alma é proporcional ao grau de conhecimento via ciência e artes liberais (cf. De beata vita, II, 8). Sendo assim, pode-se afirmar que “os homens sábios possuem o espírito mais pleno e mais livre do que os ignorantes” (De beata vita, II, 8). E, por 3 4

“O conhecimento das coisas e a ciência”. “É das próprias ideias e pensamentos que a alma deve se alimentar”.

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outro lado, também pode-se afirmar “que os espíritos desprovidos de cultura e instrução estão como que em jejum e famintos” (De beata vita, II, 8), ou seja, estão cheios de vícios e maldades (cf. De beata vita, II, 8). E isto representa para os espíritos certa esterilidade e fome (cf. De beata vita, II, 8). Pois, do mesmo modo como o corpo, privado de alimento, fica exposto a doenças e reações malignas decorrentes de sua inanição, assim o espírito ignorante está impregnado de doenças provenientes de suas carências (cf. De beata vita, II, 8). E a alma do ignorante está impregnada de doenças, pois o seu conteúdo é o próprio nada, o não-ser5. Aliás, essa condição de vício é chamada malignidade (nequitia), “pois vem a ser o nada (nequidquam) e o vazio (nihil)” (De beata vita, II, 8). No original latim, Agostinho assim se expressa, “etenim ipsam nequitiam matrem omnium uitiorum ex eo, quod nequicquam sit, id est ex eo, quod nihil sit, ueteres dictam esse uoluerunt”6 (De beata vita, II, 8). Ou seja, significa em português que, “os antigos justamente queriam que fosse chamada malignidade (nequitia) essa decomposição que é mãe de todos os vícios, pois vem a ser o nada (nequidquam) e o vazio (nihil)” (De beata vita, II, 8). E segundo Jean Doignon, nequicquam é a explicação etimológica de nequitia que Agostinho transcreve de Cícero, Tusculanae disp. 3, I8, Ed. Fohlen-Humbert t. 2, p. 13: ‘Nequitia ab eo (etsi erit hoc fortasse durius, temus; lusisse putemur, si nihili sit) ab eo quod necquiquam est in tali homine, ex quo idem nihili dicitur’ (DOIGNON, 1977: 71). E mais, Doignon ressalta que, “esta frase de Cícero é tão presente na mente de Agostinho, que ele repete quase literalmente o comentário de nequicquam: ‘ex eo quod nihil est’, de acordo com Cícero: ‘ex quo idem nihili dicitur’” (DOIGNON, 1977: 71-72). E, para Agostinho, a condição de nequitia difere da virtude que se denomina moderação, temperança ou frugalidade (frugalitas): cui vitio quae contraria virtus est, frugalitas nominatur (“e a virtude contrária a tal vício denominase moderação, temperança ou frugalidade” – De beata vita, II, 8). E este termo vem de fruges e tem o significado de frutos, evocando assim uma espécie de fecundidade provinda no espírito graças a essa virtude (cf. De beata vita, II, 8). Já nequitia vem da palavra nihil (nada) que significa improdutividade (cf. De beata vita, II, 8). Assim nihil conota aquilo que se escoa, decompõe, dissolve e não cessa de certo modo de se deteriorar e perder (cf. De beata vita, II, 8). Por isso, “os homens sujeitos ao vício da malignidade (nequitia) são chamados ‘perdidos’” (De beata vita, II, 8). Por outro lado, “quando existe algo que perdura, se mantém, não se altera e sempre fica semelhante a si mesmo, aí está a virtude” (De beata vita, II, 8), sendo que o elemento mais importante e particularmente belo da virtude é a chamada temperança ou frugalidade (cf. De beata vita, II, 8). Conforme Sangalli, Agostinho explica o termo frugalitas pela sua raiz etimológica fruges que significa frutos para afirmar que, “a condição de fecundidade das almas é o espaço para a virtude da temperança em oposição à esterilidade, fluidez e desaparecer doentio dos que se alimentam de vícios e neles se perdem” 5

Neste aspecto, Santo Agostinho segue a filosofia de Plotino para quem o mal é a privação de bem. Cf. SANCTI AVRELII AVGVSTINVS (1970), De beata vita. In: Avrelii Avgvstini Opera, XXIX, Pars II, 2, Tvrnholti, Typographi Brepols Editores Pontificii. [Col. “Corpvs Christianorvm”], p. 70.

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(SANGALLI, 1998: 160). Dessa forma, para Agostinho, se os ignorantes possuem alma a ser nutrida, da mesma maneira como acontece com o corpo, é necessário distinguir duas espécies de alimento: um salutar e proveitoso, e outro malsão e funesto (cf. De beata vita, II, 8). No entanto, para nutrir-se do alimento salutar é necessário que a alma deseje esse alimento, sendo que este desejo deve ser superior ao apetite do corpo (cf. De beata vita, II, 9). E isto de fato se sucede se a alma estiver sadia, tendo em vista que os enfermos recusam alimentar-se (cf. De beata vita, II, 9). Destarte, segundo Sangalli, Agostinho, nesta diferenciação ontológica entre frugalitas/nequitia, abre a possibilidade de ‘abertura ao Ser pela confluência da graça e do desejo de Deus que brota no íntimo da alma virtuosa’. Até aqui, o desejo, a vontade de querer os alimentos saudáveis para a alma é o elemento catalisador e desencadeador, salvo a ação de alguma ‘tempestade da Providência’, de uma vida virtuosa. Contudo, isso é necessário, mas não suficiente. É preciso ir mais adiante, isto é, encontrar o verdadeiro e essencial alimento que pode satisfazer plenamente a fome da alma humana. O que interessa a Agostinho é de que maneira o homem deve procurar esse alimento de cuja existência o filósofo não duvida, a fim de possuí-lo e assim, repousar em paz, saciado (SANGALLI, 1998: 161). No colóquio do primeiro dia, depois de haver uma concordância de que o homem consta de dois elementos, a saber, corpo e alma, quiçá imitando Sêneca, Agostinho estabelece sua pergunta fundamental: “Queremos todos ser felizes?”: beatos nos esse volumus, inquam? (De beata vita, II, 10). Para Agostinho, o desejo universal de ser feliz é observável em todos os seres humanos. Em vista disso, todos os homens desejam naturalmente a felicidade, todos querem a felicidade (cf. De beata vita, II, 10). Mesmo porque, conforme Marianne Djuth, “a vontade de felicidade é inerente à natureza humana e, portanto, é inseparável dela, tanto as pessoas boas como más pessoas querem a felicidade” (DJUTH, 2001: 1339). Mas, ao perguntar-se pela natureza da felicidade, Santo Agostinho se dá conta de que o ser humano só pode ser feliz se tem o que quer (cf. De beata vita, II, 10), porém também não é feliz quem tem tudo o quer. Assim, a felicidade estaria na justa medida, ou seja, nem para a ausência e nem para a abundância. Mas, para tanto, é necessário possuir a sabedoria que é a medida da alma (e, portanto, orientadora da vontade), no processo de busca da felicidade. E aqui, cabe afirmar que, na busca da felicidade há um papel fundamental da sabedoria e da vontade. Por isso, Agostinho assevera que é impossível ser feliz sem ter o que quer. Mas, por outro lado, como aprende de Cícero, constata que ter o que se quer é diferente de ser feliz, pois nem sempre o ser humano deseja aquilo que é bom, podendo estar submisso à malícia da vontade7 (cf. 7

Eis como se expressou Cícero no “Hortênsio”, obra composta para o louvor e a defesa da Filosofia: “‘Ecce autem, ait, non philosophi quidem, sed prompti tamen ad disputandum, omnes aiunt esse beatos qui vivant ut ipsi velint. Falsum id quidem: Velle enim quod non deceat, idem ipsum miserrimum. Nec tam miserum est non adipisci quod velis, quam adipisci velle quod non oporteat. Plus enim mali pravitas voluntatis affert, quam fortuna cuiquam boni” (“Há certos homens – certamente não filósofos, pois sempre prontos a discordar – que pretendem ser felizes todos aqueles que vivem a seu bel-preazer. Mas tal é falso, sob todos os pontos de vista, porque não há desgraça pior do que querer o que não convém. És menos infeliz por não conseguires o que queres, do que por

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De beata vita, II, 10). Então, não basta ter o que se quer. Ao contrário, é necessário analisar o que se deseja, pois a vontade é fator determinante nas escolhas. E segundo Agostinho, a vontade é a capacidade de querer, porém não de querer qualquer objeto, e sim de querer o que é digno de ser desejável. Então, o que o homem deve procurar para ser feliz? Conforme Agostinho, para ser feliz é “necessário que se procure um bem permanente, livre das variações da sorte e das vicissitudes da vida, pois não podemos adquirir à nossa vontade, tampouco conservar para sempre, aquilo que é perecível e passageiro” (De beata vita, II, 11). Para Agostinho, o ser humano que possui bens temporais não pode ser feliz de forma absoluta, pois esses bens estão sujeitos à mudança, e podem vir a ser perdidos (cf. De beata vita, II, 11). E mesmo que, “alguém tivesse a certeza de não perder tais bens frágeis, contudo, nunca viria a se contentar com o que já possui” (De beata vita, II, 11). Dessa forma, “a pessoa seria infeliz pelo fato de querer sempre mais” (De beata vita, II, 11). E se caso “aquele que possuísse bens em abundância, rodeado de benefícios sem conta, supondo que pussesse limite a seus desejos e que vivesse satisfeito com o que possuísse, no gozo honesto e agradável desses bens” (De beata vita, II, 11), tal seria feliz? Não seriam tais bens temporais que o fariam feliz, mas a moderação do seu espírito (cf. De beata vita, II, 11). Sob essa perspectiva, a posse de bens temporais pode ser compatível com a infelicidade – sinônima de carência –, caso não se possua a sabedoria, ou seja, a medida da alma que orienta a vontade para desejar o que é bom. Por essa razão, Agostinho procura um bem cuja posse não se perca, um bem imperecível, imutável, permanente e independente (cf. De beata vita, II, 11). Ora, tal bem só pode existir numa natureza divina, donde a afirmação de que a felicidade estará em Deus. Portanto, quem possui e conhece a Deus é feliz (cf. De beata vita, II, 11). Sendo assim, na perspectiva agostiniana desejo de felicidade é desejo de um bem imutável (Deus), sendo a posse de Deus condição necessária para a felicidade (cf. De beata vita, III, 17). Todos aceitaram essa conclusão – quem possui a Deus é feliz: Deum igitur, inquam, qui habet, beatus est (cf. De beata vita, II, 11) – com alegria e entusiasmo (cf. De beata vita, II, 12). Mas, “quem entre os homens possui a Deus?”: nisi quis hominum habeat Deum (De beata vita, II, 12). Pois, sem dúvida, tal homem será feliz (cf. De beata vita, II, 12). Licêncio opinou: “Possui a Deus quem vive bem” (De beata vita, II, 12). “Possui a Deus quem faz o que Deus quer que se faça” (De beata vita, II, 12), disse Trigésio. Adeodato, o mais jovem de todos, sugeriu então: “Possui a Deus quem não tem em si o espírito imundo” (De beata vita, II, 12). Agostinho ouve as respostas, e entende que deve protelar esta questão para o outro dia. Posteriormente, Agostinho discute a questão se podem os acadêmicos ser felizes asseverando que, se é evidente, como a razão nos demonstrou há pouco, não poder ser feliz quem não possui o que deseja; e de outro lado ninguém procurar o que não deseja encontrar; como então se explica que os acadêmicos estejam sempre à procura da verdade? (De beata vita, II, 14)

ambicionar obter algo inconveniente. De fato, a malícia da vontade ocasiona ao homem males maiores do que a fortuna pode lhe trazer de bens”).

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Segundo Agostinho, porque os acadêmicos a querem encontrar, mas por método infalível, a fim de poder descobrir (cf. De beata vita, II, 14). Contudo, não a descobrem (cf. De beata vita, II, 14). Por isso, segue-se, portanto, que os acadêmicos não são felizes (cf. De beata vita, II, 14). Ou seja, os acadêmicos não podem ser felizes, pois procuram a sabedoria, mas professam a impossibilidade de encontrá-la. Sendo assim, o cético não pode possuir nem Deus e nem a felicidade (cf. De beata vita, II, 14). No colóquio do segundo dia, Agostinho retoma a questão de quem possui a Deus. Alguns estimam que, possui a “Deus quem faz o que Deus quer” (De beata vita, III, 17); outros afirmam que, possui a Deus quem vive bem (cf. De beata vita, III, 17); outros, por fim, afirmam que, “possui a Deus quem não tem em si o espírito imundo” (De beata vita, II, 12; III, 17). Todavia, considerando as duas primeiras opiniões, conclui-se que, “quem vive bem faz a vontade de Deus; e quem faz o que Deus quer, vive bem” (De beata vita, III, 18). E, quanto à terceira opinião, estar isento de espírito imundo significa viver castamente (cf. De beata vita, III, 18), que não é somente a abstenção de relações carnais ilícitas, mas ter os olhos voltados para Deus e não se prender a nada além dele só (cf. De beata vita, III, 18). Sendo assim, segundo Étienne Gilson, “a pureza verdadeira consiste em seguir a Deus em todas as coisas e em apegar-se somente a ele” (GILSON, 2006: 20). Logo, “as três opiniões emitidas coincidem em uma só” (De beata vita, III, 18). Em seguida, Agostinho propõe uma questão: “Quer Deus que o homem o procure?”: velitne Deus ut homo Deum quaerat? (De beata vita, III, 19). Deus quer que o homem o procure, e, conseqüentemente, não “podemos dizer que quem busca a Deus, leva vida má” (De beata vita, III, 19). No entanto, “aquele que ainda está à procura de Deus, não chegou até Deus, também se vivem bem. Portanto, nem todo o que vive bem, possui, por isso, a Deus” (De beata vita, III, 19). Sendo assim, possuir a Deus “não se confunde exatamente com viver bem, nem com fazer o que Deus quer” (GILSON, 2006: 20). Mas, se resolvendo essa problemática dissesse que, “aquele que já encontrou Deus possui a beatitude, ao passo que aquele que o busca já tem a benevolência de Deus, mas ainda não tem a beatitude, apenas deslocaríamos a dificuldade” (GILSON, 2006: 20-21). Dessa forma, diríamos que, “que quem está em busca, ainda não possui o que deseja” (De beata vita, III, 20). Decorrendo daí que, quem busca, mas não tem a beatitude é infeliz e miserável (cf. De beata vita, III, 22). Donde, segundo Agostinho, seguiria a necessidade de ser considerada infeliz a pessoa que possuindo a Deus de modo benévolo, pelo fato mesmo de estar em busca de Deus, não é feliz (cf. De beata vita, III, 22). Porém, se é verdade que seja infeliz quem se encontra na indigência, será igualmente verdade que todo infeliz seja indigente? (cf. De beata vita, III, 22). Seguir-se-ia daí, portanto, que consiste a infelicidade tão-somente na carência ou indigência? (cf. De beata vita, III, 22). Neste aspecto, se a infelicidade consiste na carência ou indigência, então, é plausível concluir que os indigentes é que são infelizes. Contudo, “são todos os infelizes, necessitados de algo?” (De beata vita, IV, 23). No colóquio do terceiro dia, partindo da questão – “são todos os infelizes, necessitados de algo?” (De beata vita, IV, 23) – Santo Agostinho assevera que, “caso a razão chegue a nos demonstrar que assim é, teremos encontrado quem seja feliz: a pessoa que não padece de indigência alguma. Já que quem não é infeliz é feliz, será feliz quem não sofre necessidade” (De beata vita, IV, 23). Porém, essa conseqüência

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é ilógica, pois “do fato de que ‘todo indigente é infeliz’ não se segue que ‘quem não estiver na indigência será feliz’, visto que entre o feliz e o infeliz como entre o vivo e morto, não cabe estado intermédio” (De beata vita, IV, 24). Então, quem é feliz? Agostinho afirma que, a sede da vida feliz é a alma do sábio (cf. De beata vita, IV, 25) – porém, Santo Agostinho vai retratar esta assertiva em Retractationum declarando que, “não há vida feliz, exceto no perfeito conhecimento de Deus”: non esse beatam vitam nisi perfectam cognitionem Dei (Retractationum, I, 2) –, pois “a alma do sábio é perfeita” (De beata vita, IV, 25), e “ao que é perfeito nada falta” (De beata vita, IV, 25). Neste sentido, o sábio se servirá de tudo o que estiver ao seu alcance, e for necessário a seu corpo (cf. De beata vita, IV, 25). Todavia, a falta desses bens não conseguirá abatê-lo (cf. De beata vita, IV, 25), posto que “a característica do sábio é ser forte, e o forte nada temer” (De beata vita, IV, 25). Por isso, “o sábio não teme a morte corporal, nem os sofrimentos que não consegue expulsar, evitar ou retardar, com a ajuda daqueles bens, de cuja posse pode acontecer ver-se privado” (De beata vita, IV, 25). No entanto, segundo Agostinho, o sábio “não deixará de se servir honestamente desses bens, caso os possua” (De beata vita, IV, 25); porém, se não os possui, a falta desses bens não lhe fará falta, pois o sábio “não chega a desejar o que vê ser irrealizável” (De beata vita, IV, 25). Mesmo porque, a vontade do sábio “dirige-se somente a coisas possíveis” (De beata vita, IV, 25). Ou seja, conforme Sangalli, “esta vontade, como que soberana, está dirigida para aquelas coisas fixas, não passíveis de lhe faltarem” (SANGALLI, 1998: 172). Assim, tudo o que o sábio faz será “conforme as prescrições da virtude e da divina lei da sabedoria; bens esses, que de modo algum lhe poderão ser arrebatados” (De beata vita, IV, 25). Em seguida, refletindo e retomando a questão – “é infeliz todo o que sente necessidade de algo que lhe falta?” (De beata vita, IV, 26) – Santo Agostinho assevera que, o gozo dos bens temporais não basta para ser feliz (cf. De beata vita, IV, 26), pois mesmo gozando de tais bens ou temendo a perda deles, o homem encontra-se na carência. E, para exemplificar esta questão, menciona o caso de Orata (cf. De beata vita, IV, 26), que “possuía em abundância propriedades rendosas e amigos muito prestativos” (De beata vita, IV, 26). Além disso, “servia-se judiciosamente de tudo para seu bem-estar; em breves palavras: feliz sucesso coroava todos os seus empreendimentos e planos” (De beata vita, IV, 26). Diante disto, mesmo supondo que Orata não tenha ambicionado nada mais do que possuía (cf. De beata vita, IV, 26), poder-se-ia indagar que, lhe faltava alguma coisa ou que era indigente? (cf. De beata vita, IV, 26). Aparentemente, nada tinha lhe faltado do que desejava (cf. De beata vita, IV, 26). Porém, como não era sábio, Orata não podia ser feliz devido a sua falta de sabedoria. Mesmo porque, “quanto mais inteligente fosse ele, mais perceberia que poderia perder todos os seus bens” (De beata vita, IV, 26); e esse receio de perder os seus bens o perseguiria (cf. De beata vita, IV, 26). Assim, Orata não se encontrava na indigência, mas era infeliz porque temia a perda de seus bens (cf. De beata vita, IV, 27). Portanto, segundo Agostinho, “não será exato dizer que todo homem infeliz está na carência de alguma coisa” (De beata vita, IV, 27). Dessa forma, Orata mesmo possuindo bens em abundância, e supondo nada ambicionando a mais, ou até mesmo temendo a perda de todos os seus bens (cf. De beata vita, IV, 27), encontrava-se na indigência, – portanto, o que lhe faltava era justamente a sabedoria (cf. De beata vita, IV, 27). Neste sentido, “a maior e mais

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deplorável indigência é a privação da sabedoria” (De beata vita, IV, 27), pois ao contrário, “nada pode faltar a quem possui a sabedoria” (De beata vita, IV, 27). Destarte, “a indigência da alma (animi egestas) não é, portanto, outra coisa do que estultícia (stultitia)”: est ergo animi egestas, inquam, nihil aliud quam stultitia (De beata vita, IV, 28). E a estultícia (stultitia) é o oposto da sabedoria, como a morte o é da vida, e a felicidade da infelicidade (cf. De beata vita, IV, 28). Aliás, de acordo com Agostinho, “entre esses diversos estados não há meio termo” (De beata vita, IV, 28). Neste aspecto, todo aquele que não é feliz é infeliz (cf. De beata vita, IV, 28). E se, por outro lado, “todo o que não está morto é vivo, do mesmo modo, evidentemente, todo o que não é insensato (stultus) é sábio” (De beata vita, IV, 28). E isto permite concluir que, Orata foi infeliz, “não tanto porque temia a perda dos seus bens, mas por estar privado de sabedoria” (De beata vita, IV, 28). E seria ainda mais infeliz se em meio àquelas coisas tão fugazes e perecíveis – por ele consideradas como bens – vivesse totalmente sem receio algum (cf. De beata vita, IV, 28). Mesmo porque, sua segurança, ele a obteria, não graças a corajosa vigilância, mas em virtude do embotamento de sua mente, mergulhada em profunda estupidez (stultutia): esset enim non fortitudinis excubiis, sed mentis sopore securior, et altiore stultitia demersus miser (“pois sua segurança, ele a teria, não graças a corajosa vigilância, mas devido ao embotamento de sua mente, mergulhada em profunda estupidez” – De beata vita, IV, 28). Entretanto, se alguém, privado de sabedoria, padece de grande carência (egestatem), nada falta a quem possui a sabedoria (cf. De beata vita, IV, 28). Conseqüentemente, segue-se que a estupidez é verdadeira carência (cf. De beata vita, IV, 28). E, em vista disso, como todo insensato é infeliz, do mesmo modo todo infeliz é insensato (cf. De beata vita, IV, 28). E, assim fica demonstrado que, como toda carência equivale a infelicidade, do mesmo modo toda infelicidade implica carência (cf. De beata vita, IV, 28). Contudo, carência de algo não significa perda da felicidade, mesmo porque conforme o filósofo francês Étienne Gilson, “pode-se carecer de muitas coisas sem perder a felicidade, pois a beatitude é um bem do espírito que a perda de todos os bens materiais não poderia comprometer em nada” (GILSON, 2006: 21). Sendo assim, a maior carência é a privação da sabedoria, por isso, a quem possui a sabedoria nada pode lhe faltar (cf. De beata vita, IV, 27), pois a sabedoria é limite que evita os excessos, os vícios. Neste sentido, a indigência da alma “não é, portanto, outra coisa do que estultícia” (De beata vita, IV, 28), ou falta de moderação, carência de sabedoria (cf. De beata vita, IV, 29). Mas, se estultícia é indigência, sabedoria será plenitude da alma (cf. De beata vita, IV, 31); plenitude no sentido de justa medida, que não está além e nem aquém da medida (cf. De beata vita, IV, 32). E aqui, como salienta Olivier Du Roy, Agostinho retoma através do neoplatonismo a oposição entre indigência e plenitude (cf. DU ROY, 1966: 150) asseverando que, a sabedoria consiste na plenitude como a justa medida da alma (cf. De beata vita, IV, 32), enquanto “o que há em excesso ou em insuficiência” (De beata vita, IV, 32) é a indigência, que consiste na falta de medida. Conseqüentemente, segundo Santo Agostinho, “ser feliz não é outra coisa do que não padecer necessidades, e isso é também ser sábio” (De beata vita, IV, 33), tendo em vista que, “a sabedoria é simplesmente a moderação do espírito (modus animi), isto é, aquilo pelo que a alma se conserva em equilíbrio, de modo a não se dispersar em excessos ou encolher-se abaixo de sua plenitude” (De beata vita, IV, 33). E tal

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assertiva, segundo Holte, “no final das contas é a definição aristotélica da virtude, justo meio entre dois extremos, que retorna aqui” (HOLTE, 1962: 196). Segundo Santo Agostinho, a felicidade é plenitude no sentido de frugalitatem (moderação) que vem de frux (“fruto” – cf. De beata vita, IV, 30), implicando o sentido de medida (“modus” – cf. De beata vita, IV, 32), pois a falta de moderação ocasiona falta de medida (cf. De beata vita, IV, 32). De acordo com o Padre Victorino Capanaga, essas ideias que expressa Agostinho, literalmente se acham em Cícero (cf. CAPANAGA, 1994: 584). Mas, segundo Du Roy, Agostinho retorna a Cícero, mas também parece dar outro significado à frugalidade, explicando os conceitos de moderação e temperança. Essa foi uma oportunidade de introduzir o conceito de medida ciceroniano. A plenitude, contrariamente à abundância, exige a medida. Assim, ele pode finalmente dizer que ‘a sabedoria da alma consiste na medida’, ou mais precisamente ‘a medida da alma é a sabedoria’ (DU ROY, 1966: 151). De fato, a antigüidade deu uma grande importância à frugalitatem (“moderação” – cf. CAPANAGA, 1994: 584). Aliás, a moderação, temperança ou frugalidade se relacionam intimamente com a sabedoria (cf. CAPANAGA, 1994: 584). Na verdade, o modus8 era um conceito fundamental na filosofia estóica e neoplatônica (cf. CAPANAGA, 1994: 584). E na concepção neoplatônica, as virtudes adornam a alma, a embelezam e a melhoram, regulando os desejos; disciplinam as paixões, liberando-as de sua miragem ilusória e imprimindo uma medida a todo o ser (cf. CAPANAGA, 1994: 584). Por isso, se frugalitatem está relacionado à sabedoria, conclui-se que, para ser feliz é necessário possuir a sabedoria (cf. De beata vita, IV, 33), ou seja, a justa medida, pois a sabedoria é a justa medida da alma (cf. De beata vita, IV, 32). Para Agostinho, a sabedoria comporta uma medida no sentido de evitar o excesso e os vícios que impedem a realização verdadeira da alma. E aqui pode-se afirmar que, para Agostinho, há uma forte correlação entre vontade e medida, pois a sabedoria é simplesmente a moderação do espírito (“modus animi” – cf. De beata vita, IV, 33), ou seja, é aquilo que conserva a alma em equilíbrio (cf. De beata vita, IV, 33). Mesmo porque, sem essa medida, “a alma atira-se em excesso na direção dos prazeres, da ambição, do orgulho e de todas as outras paixões do mesmo gênero” (De beata vita, IV, 33). Assim, os defeitos que essa medida evita são a baixeza da alma, o medo, a tristeza, a cupidez e todas as outras paixões que, diminuindo o homem, causam sua miséria (cf. De beata vita, IV, 33)9. Ao contrário, quando alguém, tendo encontrado a sabedoria, faz dela o objeto de sua contemplação e a ele se apega (ad ipsam se tenet), sem se deixar seduzir por coisas vãs, sem se voltar mais para as aparências enganosas, cujo peso arrasta e submerge em profunda objeção, tudo se desfaz, por estar ele abraçado a seu Deus: amplexus a Deo suo (cf. De beata vita, IV, 33). Conseqüentemente, essa pessoa não teme mais a imoderação, nem carência alguma, e, por conseguinte, nenhuma infelicidade (cf. De beata vita, IV, 33). Então, para Agostinho, toda pessoa para ser feliz deve possuir sua justa 8

Modus aqui significa “medida”. Ver também De libero arbitrio, II, 13, 37. O texto de O livre-arbítrio utilizado neste artigo pertence a seguinte edição em língua portuguesa: AGOSTINHO, Santo (1995), O Livre-arbítrio, Trad. de Nair de Assis Oliveira, São Paulo, Paulus.

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medida, isto é, possuir a sabedoria (cf. De beata vita, IV, 33). Assim, segundo Étienne Gilson, “é uma e a mesma coisa possuir a medida, ou seja, a sabedoria, e ser feliz” (GILSON, 2006: 22). Inicialmente, Agostinho havia afirmado no colóquio do terceiro dia que, a sede da vida feliz é a alma do sábio (cf. De beata vita, IV, 25), ou seja, que a sabedoria deve ser buscada a princípio no interior do homem. Porém, conforme Boehner e Gilson, “esta sabedoria, buscada e possuída no interior do homem pela sua alma, não se restringe, assim como a alma também não, ao encastelamento interior e solipsista” (BOEHNER e GILSON, 2009: 162). Pelo contrário, segundo Sangalli, “há um movimento, agora não mais do exterior para o interior, mas do interior para o superior, o transcendente” (SANGALLI, 1998: 175). E é somente através deste movimento, do exterior para interior, e do interior para o transcendente é que o homem pode possuir a Deus e ser feliz, tendo em vista que a vida temporal está ontologicamente ligada ao transcendente. Porém, conforme Luís Alberto de Boni, “a linguagem, até aqui, não se diferencia da dos estóicos. Mas, então de repente, há uma guinada, quando o autor pergunta se existe alguma sabedoria que mereça ser tida como tal, a não ser a sabedoria de Deus” (BONI, 1996: 292). E isto indica, segundo Sangalli, “um novo sentido para a sabedoria, ou seja, o rompimento com a sabedoria grega, que era uma construção pelo esforço do homem e para o homem” (SANGALLI, 1998: 175). Mas, o que é a sabedoria? Conforme Agostinho, “que sabedoria será digna desse nome, a não ser a Sabedoria de Deus?”: quae est autem dicenda sapientia, nisi quae Dei Sapientia est? (De beata vita, IV, 34). Porém, que sabedoria é essa? Agostinho aprendeu pela mensagem bíblica – e aqui reside o novo sentido para a sabedoria em rompimento com a sabedoria grega – “que o Filho de Deus é precisamente a Sabedoria de Deus (I Cor 1, 24); e o Filho de Deus, evidentemente é Deus”: Dei Filium nihil esse aliud quam Dei Sapientiam (I Cor. I, 24): et est Dei Filius profecto Deus (De beata vita, IV, 34). Conseqüentemente, é feliz quem possui a Deus (cf. De beata vita, IV, 34) – e sobre isso, Agostinho já havia afirmado, no colóquio do primeiro dia (cf. De beata vita, II, 11). No entanto, a novidade aqui não é a felicidade ser a posse de Deus, já exposta no início do diálogo, mas a perda, digamos assim, da autonomia do homem de conhecer, por suas próprias faculdades (intelectiva e volitiva, ou talvez melhor, razão superior e razão inferior), a verdadeira verdade e chegar à felicidade (SANGALLI, 1998: 176). Ou seja, é necessário o auxílio (opitulor) divino (cf. De beata vita, IV, 32) no processo de busca da felicidade. Mas, qual há de ser essa Sabedoria senão a Verdade? (cf. De beata vita, IV, 34). Com efeito, também está dito na mensagem divina: “Eu sou a Verdade (Jo 14, 6)”: Ego sum Veritas (De beata vita, IV, 34). Ora, e esta “Verdade encerra em si uma Suma Medida (Summum Modum): da qual procede e à qual se volta inteiramente” (De beata vita, IV, 34). E essa Suma Medida assim é, por si mesma, não por alguma imposição extrínseca (cf. De beata vita, IV, 34). Dessa forma, sendo perfeita e suma é também a verdadeira Medida (cf. De beata vita, IV, 34). E segundo Agostinho, “tal como a Verdade é gerada (gignitur) pela Medida, assim também a Medida

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manifesta-se pela Verdade” (De beata vita, IV, 34). Até porque, nunca houve Verdade sem Medida, nem Medida sem Verdade (cf. De beata vita, IV, 34). De fato, o Filho de Deus é a Sabedoria de Deus. Mas, quem é o Filho de Deus? (cf. De beata vita, IV, 34). Agostinho já havia salientado e está escrito na mensagem bíblica: “A Verdade!”: Dictum est, Veritas (“já o dissemos e está escrito: “A Verdade!” – De beata vita, IV, 34). Mas, “quem é aquele que não possui progenitor (patrem), a não ser a Suma Medida? (o Pai)” (De beata vita, IV, 34). Logo, todo aquele que vier à Suma Medida pela Verdade, será feliz (cf. De beata vita, IV, 34). E isto, segundo Agostinho, é possuir a Deus na alma, gozar de Deus (cf. De beata vita, IV, 34). Destarte, para Santo Agostinho, a verdadeira sabedoria é Jesus Cristo. Mas, por que a verdadeira sabedoria é Jesus Cristo? Exatamente porque o “Verbo se fez carne” (cf. Confessionum, X, 42; VII, 18)10 e habitou entre nós. Ou seja, a Sabedoria se fez carne e habitou entre nós, isto é, o próprio Filho de Deus se encarnou. Assim, o Filho de Deus é o próprio Deus e, portanto, Deus é sabedoria. Por isso, é feliz quem possui a sabedoria, sendo que a sabedoria é o próprio Filho de Deus que é Deus. No entanto, essa passagem para Jesus Cristo como sendo a verdadeira sabedoria – a Verdade – não é arbitrária, e nem tampouco deixa de ser filosófica, pois segundo Santo Agostinho, certo impulso interior (admonitio) que nos convida a lembrar-nos de Deus, a buscá-lo, a sentir dele, sem nenhum fastio, jorra em nós dessa mesma fonte da Verdade. É luz que esse misterioso sol irradia em nossos olhos interiores. E é dele que procede tudo o que proferimos de verdadeiro, ainda que temamos volver para ele nossos olhos ainda doentios ou recém-abertos, e de o fixarmos face a face. Esse sol revela-se a nós como sendo o próprio Deus, ser perfeito sem nenhuma imperfeição a diminuí-lo. Pois nele encontra-se toda perfeição, completa e íntegra, visto que ele é, ao mesmo tempo, o Deus todo-poderoso (De beata vita, IV, 35).

Neste sentido, a passagem para Jesus Cristo como sendo a verdadeira sabedoria não é arbitrária, pois há no ser humano certo impulso interior (admonitio) que convida a lembrá-lo de Deus (cf. De beata vita, IV, 35). Portanto, ao voltar-se a interioridade, o homem encontra Deus – a Verdade – pois, se lembra dessa presença mais íntima que a própria alma (cf. Confessionum, III, 6). Por essa razão, tudo o que proferimos de verdadeiro vem dele, pois ele é a Verdade (cf. De beata vita, IV, 35). Desse modo, para ser feliz é necessário possuir a sabedoria (cf. De beata vita, IV, 33), e a sabedoria é a Sabedoria de Deus (cf. De beata vita, IV, 35) – a Verdade – e, quem possui a sabedoria é feliz, sendo que possuir a sabedoria e ser feliz é a mesma coisa. De fato, a sabedoria deve ser buscada na interioridade (cf. De beata vita, IV, 25), porém, através do movimento de interiorização, o homem encontra a Verdade – movimentando-se do interior para o superior, o transcendente –, e quem encontra a verdade, encontra Deus, a mesma Verdade (cf. Confessionum, X, 24). Destarte, podese asseverar que, a vida feliz como plenitude consiste em alegrar-se em Deus (cf. 10

O texto de Confissões utilizado neste artigo pertence a seguinte edição em língua portuguesa: AGOSTINHO, Santo (1973), Confissões, Trad. de J. Oliveira Santos, SJ; A. Ambrósio de Pina, SJ, São Paulo, Abril Cultural.

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Confessionum, X, 22), tendo em vista que ele é a alegria (cf. Confessionum, X, 22). Então, eis aí a vida feliz, e não há outra – alegrar-se em Deus (cf. Confessionum, X, 22). Por isso, segundo Agostinho, os que julgam que existe outro tipo de alegria, apegam-se a uma alegria que não é a verdadeira (cf. Confessionum, X, 22). Mesmo porque, o homem será feliz quando se alegrar somente na Verdade, origem de tudo o que é verdadeiro (cf. Confessionum, X, 23). Sendo assim, chega-se à conclusão de que a verdadeira sabedoria é a Sabedoria de Deus, ora, Jesus Cristo (cf. De beata vita, IV, 34). E mais, para Santo Agostinho, a vida feliz só é possível a partir do momento em que há uma unidade com o Pai por meio de sua sabedoria encarnada que é o Filho e pela ação do Espírito Santo. Ou seja, “a perfeita plenitude (satietas) das almas, a qual torna a vida feliz, consiste em conhecer piedosa e perfeitamente: por quem somos guiados até à Verdade (o Pai); de qual Verdade gozamos (o Filho); e por qual vínculo estamos unidos à Suma Medida (o Espírito Santo)”: illa est igitur plena satietas animorum, hoc est beata vita, pie perfecteque cognoscere a quo inducaris in veritatem, qua veritate perfruaris, per quid connectaris summo modo (De beata vita, IV, 35). No entanto, essa chegada a Deus (a Trindade) tem um caráter legitimamente filosófico, não se tratando simplesmente de uma afirmação fideísta, pois conforme Étienne Gilson, nosso pensamento não pode estar plenamente satisfeito, nossa vida não pode ser verdadeiramente chamada de vida feliz, a não ser no conhecimento perfeito do Espírito Santo, que conduz à Verdade, no gozo dessa Verdade e, graças à Verdade, na união com a Medida, que são apenas uma única substância, um só Deus (GILSON, 2006: 23). E como ressaltado anteriormente, a sabedoria comporta uma medida. E é por ela que, a alma se libera de todo excesso, evitando atirar-se na direção dos prazeres, da ambição, do orgulho e de todas as outras paixões do mesmo gênero (cf. De beata vita, IV, 33). E conforme Agostinho, os excessos que a medida evita são a baixeza da alma, o medo, a tristeza, a cupidez e todas as outras paixões pelas quais os intemperantes imaginam alcançar alegria e poder (cf. De beata vita, IV, 33). Neste sentido, a medida da alma não está nela, mas lhe é exterior, ou seja, a felicidade não se resolve na alma, pois ela deseja um outro (Deus). E a medida da alma não está nela, mas lhe é exterior porque segundo De Boni, o homem deixa de ser a medida de todas as coisas, e passa a ser medido pelo metro da sabedoria divina. Pode-se continuar afirmando que a felicidade, como estado de plenitude, localiza-se e deve ser buscada no interior do homem, mas ela não é totalmente do homem, porque se encontra naquele lugar onde ele, ao procurar a si mesmo, encontra Deus: ela é um dom de Deus, a doação que Deus faz de si mesmo (BONI, 1996: 292). E assim, para Santo Agostinho, há uma forte correlação entre vontade e medida, pois sendo a sabedoria medida da alma é, portanto, orientadora da vontade no sentido de restringir todo excesso e vícios que causam a miséria do homem (cf.

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De libero arbitrio, II, 13, 37), direcionando-a das coisas inferiores para o Ser supremo no processo de busca da felicidade.

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Dos usos antitéticos de la misma metáfora La metáfora organicista en Juan de Salisbury y Marsilio de Padua Agustín Brousson Universidad de Buenos Aires [email protected] Resumen Entre los siglos XI y XIV, los enfrentamientos entre el papado y el principado dieron comienzo a la producción de un gran caudal de escritos sobre teoría política, cuyo objetivo era servir de sustento teórico a la posición que se pretendía defender. De los numerosos autores que produjeron escritos en el marco de estas polémicas, nos dedicaremos al estudio de dos: Juan de Salisbury y Marsilio de Padua, analizando detalladamente el modo en que ambos hacen uso de la metáfora organicista para sostener posiciones antitéticas. Palabras clave: Marsilio de Padua, Juan de Salisbury, Metáfora organicista.

Two antithetical uses the same metaphor The organicist metaphor in John of Salisbury and Marsilio of Padua Abstract Between the eleventh and fourteenth centuries, clashes between the papacy and the government began the production of a wealth of writings on political theory, whose goal was to provide theoretical support to the position sought to defend. Of the many authors who were writing in the context of these controversies, we turn to the study of two: John of Salisbury and Marsilio of Padua, analyzing in detail the way in which both make use of the organicist metaphor of holding positions antithetical. Key words: Marsilio of Padua, John of Salisbury, Organicist metaphor.

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Introducción En la Edad Media, sobre todo a partir del siglo XI, fueron producidos gran cantidad de escritos que versan sobre lo que podríamos denominar teoría política. Sin dudas, este auge de los escritos políticos tiene por causa la gran cantidad de conflictos (intelectuales y no tanto) que se produjeron entre el Papado y el Principado. De entre estos conflictos el que tuvo mayor importancia e influencia para el surgimiento de la teoría política medieval fue la denominada querella de las investiduras, en la que el poder temporal y el poder espiritual, se disputaban la potestad de los nombramientos eclesiásticos. Es debido a estos conflictos que los pensadores que tomaban posición por alguna de las dos partes en disputa se vieron en la necesidad de tener que dar un sustento teórico a sus posiciones. Es en el marco de estas querellas en el que nos proponemos exponer las posiciones opuestas entre sí de dos autores que se encuentran separados por casi dos siglos: Juan de Salisbury y Marsilio de Padua. Para realizar esto nos dedicaremos al análisis de una metáfora organicista/naturalista que ambos autores utilizan con la cual pretenden dar una imagen del modo en que debe estar organizada la comunidad política. Partiendo, entonces, del análisis de dicha metáfora en cada autor intentaremos exponer la posición defendida y sostenida por estos dos filósofos.

Juan de Salisbury Comencemos por Juan de Salisbury. Él hace uso de la metáfora organicista en los libros centrales del Policraticus. Este texto puede ser leído íntegramente como un curso de política. Perteneciente al subgénero literario de los specula principis, género en el que un asesor construye la figura de un gobernante ideal en la que el príncipe pueda mirarse para discernir qué debe corregir, el escrito de Juan pretende ser una herramienta con una clara utilidad: que el alumno (que en este caso es el soberano) sea instruido por el maestro (o sea Juan) en el modo en que debe gobernar para hacerlo rectamente y, así, obtener armonía y paz para la comunidad política. En este curso de política que es el Policraticus, como en todo curso, el maestro utiliza estrategias y recursos pedagógicos, entre los cuales destacan las anécdotas y las citas tomadas de las que en su época eran las fuentes de autoridad: las Escrituras, los Padres de la Iglesia y, sobre todo, autores de la Antigüedad latina, como Cicerón, Horacio, Virgilio y Plutarco1. La recurrencia a estas autoridades sirve a Juan para dar sustento a sus ideas, a su curso de política. Otra herramienta pedagógica, sin dudas la más importante, es la utilización de metáforas o imágenes, entre las cuales poseen mayor importancia la del cetro y el escudo del príncipe (libro IV, cap. 2, pp. 308-309), la del príncipe como médico (libro IV, cap. 8, pág. 329), la del príncipe como citarista (libro IV, cap. 8, pág. 321) y la de la comunidad política como un organismo humano (libros V y VI, pp. 345-496). Si bien el tema del presente trabajo se circunscribe a esta última metáfora, con respecto a las otras tres podemos 1

El uso de los textos latinos como autoridad es un hecho que tiene lugar en lo que se denomina el Renacimiento del siglo XII, en donde se produce un redescubrimiento y una revalorización de los autores de la Antigüedad latina. Cf. LE GOFF, J., Los intelectuales en la Edad Media, Barcelona, Gedisa, 1999.

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decir muy brevemente que le sirven a Juan para manifestar cuál es la función del príncipe con respecto a la justicia y al castigo de las faltas. Así, con su escudo debe proteger a los más débiles y con su cetro debe lograr y preservar la armonía para la comunidad política, actuando como un médico que ampute cuando sea necesario2 y como un citarista que logre un perfecto equilibrio entre la debilidad y una extrema tensión. Pasemos, entonces, a la metáfora organicista. Hay una diferencia cuantitativa y temática entre ésta metáfora y las tres antes mencionadas. La diferencia cuantitativa es evidente: mientras que la extensión de cada una de las otras tres es, a lo sumo, de un párrafo, la metáfora organicista estructura toda la argumentación de los libros V y VI. Efectivamente (y aquí se encuentra la diferencia temática) en ellos Juan se dedicará a exponer cuáles son y qué función deben cumplir las partes de ese organismo que es la comunidad política. En el capítulo 1 del libro V Juan nos revela de dónde toma esta idea, diciendo que existe “una carta de Plutarco escrita para instrucción de Trajano3, que define el sentido de una determinada concepción política”4, que es expuesta por el filósofo mediante el símil del organismo humano. El salisburense, entonces, se apropiará de esta herramienta pedagógica y, adaptándola a su marco temporal y cultural, realizará, por primera vez en la historia de la Edad Media, una tipificación, análisis y delimitación de funciones de cada una de las partes que constituyen la comunidad política. El análisis que Juan realiza de cada parte es extremadamente minucioso, y seguirlo punto por punto excedería los límites de nuestro trabajo. Por ello, a continuación mencionaremos qué lugar en el organismo humano asigna para cada parte de la comunidad, para ocuparnos luego especialmente de las que mayor importancia tienen para el objetivo de este trabajo, que son la cabeza y el alma, que se identifican con el príncipe y la Iglesia respectivamente. Las restantes identificaciones son: el corazón con el senado; los ojos, oídos y la lengua con los jueces y gobernantes de las provincias; las manos con los oficiales y soldados; los costados con los asistentes del príncipe; y el vientre con los recaudadores. Lo que Juan dice respecto de estas partes puede resumirse en lo que sigue: todas y cada una de ellas debe mantener la prudencia, la dedicación, la fidelidad y la moderación en el cumplimiento de sus funciones, practicando la virtud antes que el vicio y procurando alcanzar el bien común antes que el propio, porque sin esto es imposible que el organismo esté sano. También, con respecto a todas ellas, dice Juan que el príncipe, representante y procurador del bien de toda la comunidad, debe corregir y castigar las partes que se descarríen, ya que al ser garante de la ley, si no lo hiciere caería él mismo en injusticia, y porque “no hay felicidad duradera para los asuntos políticos, a menos que una cabeza firme mire por la colectividad”5. La parte restante, la parte inferior del organismo son los pies, que están integrados por aquellos que poseen los oficios más humildes, e insiste Juan en la importancia de que los 2

Con respecto a las analogías o metáforas en relación a la medicina, cabe señalar que también podemos encontrarlas en el texto de Marsilio de Padua, por ejemplo en la Parte primera, capítulo I, parágrafo 3, página 5. 3 Esta epístola, que Juan conoce bajo el título de La educación de Trajano, no es conocida por nosotros; ni siquiera su atribución a Plutarco. 4 Juan de Salisbury, Policraticus, Libro V, cap. 1, pág. 346. (El destacado es nuestro). 5 Ib. Libro VI, cap. 22, pág. 474.

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miembros superiores los sirvan y los protejan, ya que de lo contrario sería imposible un organismo sano. Por su parte, los miembros inferiores, deben respetar la ley y contribuir con la utilidad pública6. Queda, entonces, claro que lo propio de los representantes de cada parte de ese organismo que es la comunidad política debe ser el desarrollar la función que le corresponde moderadamente, hallando para su proceder una especie de punto medio aristotélico entre el exceso y el vicio. A todos los integrantes de la comunidad política, pertenezcan a la parte que pertenezca, se los insta a obedecer la ley, puesto que de no hacerlo atentarían contra la salud de todo el organismo. Esta importancia de la ley, cuya obediencia es indispensable para que haya una comunidad política sana en la que cada integrante esté en armonía con los demás, encuentra su fundamento en el origen de ésa ley, que no es otro más que Dios. Esta ley, por ser un don divino, posee preceptos eternos y universales, y aquel que la transgreda estaría revelándose en contra del mismo Dios. Por eso, Juan dice que todos los hombres deben obedecerla. Y de ellos, es el príncipe aquel que más obligado a hacerlo está, ya que de él depende no sólo su propio bienestar, sino el de toda la comunidad. Como ya anticipamos, hemos retrasado lo que respecta a las dos partes más importantes de la comunidad política: el príncipe, a quien le toca el lugar de cabeza del organismo, y la Iglesia, cuya función es la del alma. Ambas partes, sobre todo sus funciones, no pueden entenderse por separado, ya que entre ellas hay una estrechísima relación. Mencionamos antes que una de las metáforas utilizadas por Juan en el libro IV para dar una imagen de las funciones del príncipe es la del cetro y el escudo. Lo que allí queda claro es que además de cetro y escudo, el príncipe tiene una espada, que es el símbolo de su poder. Poder que es conferido al soberano por Dios a través de la Iglesia. Los hombres del clero, en su calidad de representantes de Dios en la tierra, son quienes otorgan su espada al príncipe como representación simbólica del poder que a éste le ha dado Dios. Encontramos aquí el que quizás sea el punto más importante del programa político de Juan: la supremacía de la Iglesia sobre el príncipe, la superioridad del poder espiritual con respecto al poder temporal. Que la espada, es decir el poder, sea entregada al príncipe por la Iglesia, no es un simple detalle, sino que revela la posición que toma Juan con respecto a los conflictos entre el papado y el príncipe. Para nuestro autor, el poder temporal está subordinado al poder espiritual, siendo aquel un mero instrumento de este, ya que la Iglesia hace uso de la espada “a través de la mano del príncipe, a quien dio la potestad de la coacción corporal, reservándose para sí la potestad de lo espiritual en la persona de los pontífices. Es, pues, el príncipe ministro del sacerdocio”. (Polic., Libro IV, cap. 3, pp. 309-310). Si la Iglesia posee este lugar de privilegio, podemos preguntarnos ¿por qué Juan no la identifica con la cabeza del organismo, asignando al príncipe alguna otra parte? Una respuesta posible es que, debido a que lo propio de la Iglesia es lo espiritual, no puede identificarse con ninguna parte del organismo que represente lo que hay de temporal en el hombre. Si lo espiritual es superior en dignidad a lo 6

Ib. Libro VI, cap. 20, pág. 470.

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temporal, y el alma ontológicamente superior al cuerpo, incluyendo la cabeza, la asimilación de la Iglesia al alma encuentra su fundamento. Por otro lado, siendo alma, es parte y no es parte del organismo al mismo tiempo, con lo cual, retomando la metáfora del médico, el príncipe podrá amputar cualquiera de las partes del organismo cuando lo juzgue necesario, pero nunca podrá amputarse su propia alma. Es gracias a esta relación entre ambos poderes, relación instrumental que tiene por fundamento el origen del poder, que podemos ubicar a Juan de Salisbury como representante de lo que Walter Ullmann denominó la concepción descendente o teocrática del poder7. Esta concepción fue convirtiéndose en la dominante a medida que avanzaba la supremacía del Cristianismo. Según ella, el poder reside en un ser supremo que delega este poder a un representante suyo en la tierra. Ullmann ejemplifica esta concepción mediante la imagen de una pirámide en cuyo vértice superior se encuentra concentrado el poder, que se despliega hasta la base. Sin embargo, juzgamos mejor la imagen de una pirámide sobre cuyo vértice (es decir, fuera de la pirámide) se encuentra el poder, que luego sí es delegado al vértice. Si realizamos esta modificación en la imagen de la pirámide, podemos asimilarla a la metáfora organicista de Juan, en la que el poder se encuentra por fuera del cuerpo y es cedido, sólo instrumentalmente, a la parte superior del organismo. Antes de que el Cristianismo adquiriera el lugar predominante, primaba la concepción ascendente o popular del poder. Si en la teocrática el poder encontraba su fundamento en un único representante, en la concepción ascendente ya no será el vértice sino la base la sede de ese fundamento. Base que estaba integrada por el pueblo (en sentido amplio). Ya no es un ser supremo el que elige un representante sino toda la comunidad. El mérito de Ullmann reside en haber descubierto que “la historia de las ideas políticas en la Edad Media es en gran medida la historia de los conflictos entre estas dos teorías del gobierno” (Ullmann, 1992: 15). Conflictos que comienzan a surgir, como ya hemos dicho al principio del trabajo, a partir del siglo XI, pero que alcanzan su punto más álgido durante los siglos XIII y XV, período conocido como el gran cisma de Occidente, en el que hasta tres Papas a la vez se disputaron la autoridad pontificia. Es, precisamente a este período al que pertenece el segundo autor al que nos dedicaremos: Marsilio de Padua.

Marsilio de Padua La elección de Marsilio como segundo autor estudiado no se debe sólo a que perteneció a este período, sino que es uno de los representantes más importantes de la segunda concepción del poder antes descrita, la concepción ascendente. Pero también se debe a que el filósofo de Padua utiliza, para referirse al reino, la metáfora del organismo viviente. Antes de comenzar con el desarrollo de la argumentación marsiliana, debemos destacar un hecho de gran importancia en la historia del pensamiento occidental, sobre todo del pensamiento político, que es el reingreso en Occidente de la Política de Aristóteles. Este fue un acontecimiento trascendental, ya que brindó a los filósofos medievales una suerte de modelo para argumentar sobre asuntos de política. En palabras de Rus Rufino, “la Política de 7

Cf. ULLMANN, W., Historia del pensamiento político en la Edad Media, Barcelona, Ariel, 1992.

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Aristóteles sirvió para desarrollar una ciencia de gobierno liberada de toda sujeción y servidumbre a la teología moral e independiente del poder político con toda su carga de sacralidad” (Rus Rufino, 2002: 4)8. Pasemos, entonces, al texto de Marsilio. Si bien en Marsilio la metáfora organicista no posee un papel tan importante como el que vimos que tenía en Juan, sí recurre a ella como imagen introductoria en el momento en que pasa a considerar las partes que constituyen la comunidad política. Allí, la metáfora organicista aparece fusionada con una analogía tomada de la medicina y, siguiendo a Aristóteles, dice Marsilio que la ciudad es como un animal “Porque como el animal bien constituido según su naturaleza se compone de ciertas partes ordenadas entre sí con proporción, y con sus funciones combinadas entre sí y en orden al todo, así la ciudad se forma de determinadas partes cuando está bien constituida según razón. Cual es, pues, la relación del animal y sus partes a la salud, tal parece ser la relación del reino o de la ciudad a la tranquilidad…La salud…es la disposición buena del animal, en la cual cada uno de sus miembros puede ejercitar perfectamente las acciones propias de su naturaleza; y según esta analogía la tranquilidad será la buena disposición de la ciudad o del reino, en la cual cada una de sus partes puede realizar perfectamente las operaciones convenientes a su naturaleza según la razón y su constitución”. (DP, cap. II, pp. 10-11) En este extenso pasaje se encuentran, a nuestro juicio, los puntos más sobresalientes del programa marsiliano. Vemos en él que para el paduano, al igual que ocurría en Juan, la relación de las partes entre sí y con respecto al todo que es la comunidad política, es la misma que la que hay entre las partes de un organismo vivo. Con respecto a la analogía entre la salud y la tranquilidad, ya desde el comienzo del texto, como si fuera un médico, Marsilio realiza un diagnóstico de su época. Según nos dice, los reinos están siendo atacados por una grave enfermedad que debe ser des-cubierta para encontrar su causa y poder eliminarla, y así evitar que continúe propagándose9. Lo que esta enfermedad provoca es la discordia y la intranquilidad, y debido a ellas, la imposibilidad para el hombre de conseguir lo necesario para la vida. En condiciones normales, es decir, en la salud, lo que debe primar es la armonía y la paz, condición de posibilidad para que el hombre pueda realizarse. Se esboza, también, en el citado párrafo que la enfermedad surge cuando alguna parte no puede realizar la función que le es propia. Como irá revelando el filósofo de Padua a lo largo de su argumentación, lo que sucede es que las partes no pueden llevar a cabo su función debido a que una de ellas está en desorden, pretendiendo ejercer, además de la propia, una función que no le pertenece. Para descubrir cuál sea esta parte y cómo es que perturba el orden, debemos realizar un 8

Para el tema de la reaparición y recepción de Aristóteles en Occidente, remitimos, además, a LOHR, C. A., “The medieval interpretation of Aristotle”, en The Cambridge History of later medieval Philosophy, Eds. Kretzmann, N.- Kenny, A.- Pinborg, J., Cambridge, Cambridge U. P., 1982; y a BERTELLONI, F., “Preparación del ingreso de la Política de Aristóteles en Occidente”, en Anuario de Filosofía jurídica y social, 9, 337-370. 9 Cf. DP Libro I.

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salto desde los capítulos I-III hasta el XIX, sin por ello dejar de mencionar que los temas tratados por Marsilio allí no son para nada accesorios, sino que cada uno de ellos representa un elemento indispensable para la argumentación del filósofo, como peldaños que se agregan a una escalera con la cual alcanzará el objetivo que se había propuesto en el capítulo I. Pasemos, entonces al libro XIX, que es el último de la primera parte de El defensor de la paz. Allí, tras realizar una recapitulación de los temas expuestos sobre todo en los primeros capítulos y que nosotros acabamos de resumir, Marsilio se dedica a analizar cómo fue desarrollándose la “opinión perversa”10 que, como ya expresó, es la causa de la intranquilidad y la discordia, que imposibilitan la realización de los hombres. Para ello comienza diciendo que “siendo, pues, la debida acción del príncipe la causa eficiente y garante de todos los bienes civiles…será esa acción la causa de la tranquilidad… [y] lo que fuese impedimento de la acción de esa parte gobernante, de ello se seguirá para la ciudad la intranquilidad y la discordia, como de su causa eficiente”. (DP cap.XIX, pp.108-109). Esta causa eficiente de la discordia y de la intranquilidad, esta “opinión perversa” que impide el buen desarrollo de la función de la parte gobernante es calificada por Marsilio como una “causa excepcional”11. Esta excepcionalidad es el motivo por el cual ni Aristóteles ni ningún otro filósofo la ha mencionado entre las causas de la intranquilidad, y se debe a que tiene su origen mediato en un hecho divino, que es la venida de Cristo, con el fin de la salvación del género humano. La causa, entonces, de la discordia y de la intranquilidad, no reside en otra parte de la ciudad más que en la sacerdotal. Si no en toda ella, sí en el papa, en el obispo de Roma, quien, en siglos anteriores y durante el que Marsilio escribe, ha reclamado para sí la plenitudo potestatis (plenitud de poder), incluyendo el poder temporal, propio de la parte gobernante. Con el fin de desenmascarar el “sofisma”12 mediante el cual la parte sacerdotal ha ido apropiándose del poder coactivo temporal del príncipe, el paduano realizará un breve relato de cómo tuvo su origen dicha parte y cuáles fueron las funciones que en su origen le fueron asignadas13. Con respecto a su origen, comienza diciendo que Cristo trajo consigo la Verdad mediante la cual abría las puertas al hombre para la salvación. Fue para que esta Verdad sea predicada y enseñada que se rodeó de los apóstoles, quienes luego la fijaron en la ley evangélica. Los apóstoles fueron, así, los primeros representantes de la parte sacerdotal. Los poderes a ellos dados por Cristo han sido, según relata Marsilio, tres: “la facultad de realizar la transubstanciación…el desatar y atar los pecados de los hombres…[y] que pudieran poner a otros en su lugar con la misma autoridad”14. Vemos, entonces, a partir de estos tres poderes, que la función de la 10

DP I, pág. 5. DP XIX, pág. 109. 12 DP I, pág. 6. 13 Obviamente, antes de la venida de Cristo, en las ciudades ya existía la parte sacerdotal, de cuya causa final y función ya se ocupó Marsilio (cf. DP, caps. V y VI). Pero ahora no le interesa hablar de la parte sacerdotal en general, sino de la Iglesia, que es la que causa de la intranquilidad presente. 14 DP XIX, pág. 111. 11

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parte sacerdotal es relativa a la vida del hombre, pero no a la presente sino a la futura. Pero además, Marsilio dice que a los sacerdotes les fue dada otra autoridad, pero no por concesión divina, sino humana: la de estar uno por encima del resto “para dirigirlos en el templo y asegurar la debida realización del culto divino”15. Marsilio extrae esto de la historia de Pedro, quien tras la ascensión de Cristo marchó a Antioquía donde “fue hecho obispo por el pueblo”16, y estableciéndose en Roma dirigió como tal a los cristianos. Según el filósofo de Padua, este hecho es en el que se han venido basando algunos obispos para atribuirse la autoridad total sobre los demás sacerdotes, y otros para atribuirse la autoridad total sobre todos los hombres, incluidos príncipes y reyes. Sumado a esto, arguyen que, como vicarios de Cristo, heredan el título a Él concedido: “Rey de reyes y señores” (Apoc., 19, 16). Es en estos dos pilares en los que, según Marsilio, los obispos han ido apoyando la atribución para sí de la antes mencionada plenitudo potestatis, mediante la cual se han apropiado del poder coactivo temporal del príncipe, enfermando a la ciudad, produciendo discordia e intranquilidad. Para restaurar el orden y la tranquilidad que posibiliten el buen vivir del hombre es necesario que la parte gobernante recupere el poder coactivo temporal del cual es legítima dueña, y que la parte sacerdotal se restrinja a su ámbito de competencia, que es la vida futura del hombre.

A modo de conclusión Por razones de tiempo/espacio, y no porque no los consideremos importantes, hemos tenido que omitir puntos de gran importancia en las doctrinas de ambos autores y, sobre todo, hemos decidido dejar de lado las referencias al contexto histórico en que los dos textos aquí estudiados fueron producidos. Sin embargo, creemos, mediante la exposición de los puntos más destacados de la argumentación de estos dos filósofos, haber conseguido lo que en la introducción al presente trabajo revelamos ser nuestro objetivo: partir de la metáfora organicista a la que ambos recurren para extraer de allí lo central de sus posiciones. Mediante esto, nos fue posible hacer manifiesta la posición que cada uno de los filósofos estudiados toma con respecto al enfrentamiento entre el poder temporal y espiritual. Si en Juan teníamos que el príncipe, la cabeza, debía ser un instrumento de la Iglesia, de quien recibía su poder, en Marsilio encontramos a esa misma Iglesia intentando ejercer ese poder sin ningún intermediario, lo cual, vimos, trastocaba el orden civil. Así, en este punto, retomando el aporte hermenéutico de Ullmann, pudimos ubicar a Juan dentro de la concepción descendente del poder y a Marsilio dentro de la ascendente.

Bibliografía Fuentes 15 16

DP XIX, pág. 111. DP XIX, pág. 112.

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El debate medieval realismo-nominalismo: miradas desde el sur Silvia Magnavacca Universidad de Buenos Aires – CONICET, Argentina [email protected] Resumen En esta contribución, la A. se propone, primero, recordar en qué consiste el debate realismo-nominalismo. Segundo, indica el relieve filosófico de esta querella y su trascendencia que llega a nuestros días. Tercero, diseña las posiciones sostenidas en esa discusión en su culminación durante el siglo XII: el realismo extremo de Guillermo de Champeau, el vocismo “nihilista” de Roscelino, y el nominalismo moderado, de Pedro Abelardo. Cuarto, revisa la perspectiva de Jorge Luis Borges al respecto y su análisis del tema, lectura rastreable en sus obras principales. Por último, la A. ejemplifica tal vigencia desde otro ángulo, no literario: una conversación cotidiana en nuestras ciudades. Palabras clave: debate, realismo, nominalismo, vigencia.

The medieval discussion realism versus nominalism: a southern point of view Abstract In this paper, first, the author reminds the sense of the discussion about realismnominalism. Second, she points out the philosophical importance of this dispute which made so that it still prevails in our own days. Third, she draws the main positions in that discussion during its culminating moment in the XII century: the extreme and realism of William of Champeaux, the nihilist vocism of Roscelin of Compiègne, and the moderate nominalism of Peter Abailard. Fourth, the A. deals with Borges’ point of view about this and his analysis about this argument which is traceable in most of his main works. Finally, the A. illustrates the validity of this discussion now in a non literary key: that of a daily conversation in our cities. Key words: discussion, realism, nominalism, validiy.

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“Realismo” y “nominalismo” son, como sabemos, dos términos técnicos en Filosofía o, mejor aún, en la Historia de la Filosofía. El primero recibe varias acepciones según el contexto y el autor del que se trate. Pero, cuando está asociado con el segundo, refiere a una toma de posición en la célebre “querella de los universales”. En general, y de hecho, esa opción atraviesa toda la Filosofía premoderna y aun se prolonga más allá de ella. Pero explícitamente el debate se desarrolla durante la Edad Media, en cuyo transcurso, particularmente en el siglo XII, se acuña buena parte de su terminología técnica. Para comprender la discusión entre realistas y nominalistas -y, lo que es más importante, su trascendencia- es necesario entender primero, obviamente, qué es lo que se está debatiendo. Recordemos, pues, algunos puntos cruciales. Lo primero a poner en relieve es que la querella en cuestión tiene que ver con términos y no con palabras: el español indica que el término tiene que ver con la referencia a un contenido; la palabra, con su soporte fónico o escrito. Un término conforma una unidad con sentido, ya sea que esa unidad esté compuesta de una sola palabra o de varias. Lo segundo a subrayar es que existen dos clases de términos: los particulares y los universales. Ejemplos de la primera clase son: “Conozco a esa mujer admirable” o “El hombre de la esquina rosada tiene coraje”, o “Tu amistad me importa”, donde “esa mujer admirable” o “el hombre de la esquina rosada” o “tu amistad” son términos que indican, respectivamente, a una mujer o a un hombre o a una intransferible relación de amistad, en particular. Ya sea mediante un gesto, una localización, un contexto o cualquier coordenada, estos términos, los particulares, individualizan lo que designan, de manera que no hay dudas acerca de aquello que conforma su punto de referencia, que es siempre singular. Agreguemos, de paso, que deliberadamente se han elegido ejemplos donde los términos revisten diferentes funciones gramaticales, ya que, aun tratándose de una cuestión lingüística, la polémica no tiene que ver con la sintaxis. Distinto es el caso de los términos universales, por ejemplo, “la flor” o “la rosa” o “el hombre” o “la amistad”, ya que, entonces, sí surge el problema de la referencia. No se está ante un ente singular, aunque, morfológicamente, el nombre esté en singular, sino que el término remite a lo que los lógicos llaman “una especie” (o, lo que da igual, un género). Por eso, el término universal se define como aquello que, siendo singular, se predica de muchos, justamente los incluidos en una especie o género. Los términos universales remiten, pues, a las especies y los géneros, de los que hablan los lógicos. De esta manera, el plano lingüístico nos ha conducido al lógico. Desde él nos encaminamos, como se verá, al plano fundante en la filosofía clásica, el metafísico, ya que en él se sustentan, o a él suelen remitir, las concepciones gnoseológica, antropológica, ética y política. En efecto, de lo que se trata en lo que se ha llamado “querella de los universales” es de determinar el status que tiene la especie mentada por el término universal: ¿es, como ya planteaba Platón, una esencia separada y trascendente a los particulares?, ¿es una esencia pero entendida como una quidditas, la forma que se da en un ente particular y a cuyo conocimiento se llegaría por abstracción aristotélica, que no está separada de los entes particulares sino en ellos, precisamente, conformándolos como lo que

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son?, ¿es acaso un signo convencional, una mera voz que nos permite aludir a un conjunto de cosas similares?, ¿hay, este último caso, un concepto que sustente esa voz?, ¿cómo saber, entonces, si mi concepto de “la rosa” o “la justicia” es el mismo que el de aquellos con quienes hablo? Dicho de otro modo, la cuestión estriba en saber dónde “están” -si se lo pudiera expresar así- o en qué consisten la especie “la rosa”, o el género “la flor”; o la especie “el coraje”, o el género “la virtud”, vale decir, los términos universales como tales. En el siglo XII -siglo de renacimiento en varios sentidos- se da la más clara explicitación de la polémica. Quienes prolongan en él de alguna manera la tradición platónica se diferencian de la tesis de Platón acerca de las esencias separadas del mundo sensible en el que se dan sus copias. En efecto, postulan que el término universal “hombre” alude efectivamente a la esencia Hombre, pero que ésta no subsiste separada de los seres humanos sino en ellos. De este modo, el universal “el hombre” refiere a una sustancia única de la que Juan, Pedro, María son sólo modificaciones accidentales. Así, el término universal no alude a un mínimo común denominador que se abstrae mentalmente a partir de los caracteres fundamentales de los seres humanos. Para esta posición, el planteo es más bien el inverso: todo ser humano es una verdadera versión del Hombre, cuya existencia real es afirmada enfáticamente; de la misma manera, toda rosa es una versión de la rosa. Esta posición se conoce con el nombre de “realismo extremo” o “ultrarrealismo”, precisamente porque sostiene la realidad del universal en cuanto tal. Cuando decimos “la rosa”, por ejemplo, mentamos una realidad esencial que metafísicamente precede a las rosas particulares, dando cuenta de la razón de ser de ellas; de ahí que la posición de los realistas extremos del siglo XII se resuma en el enunciado “universale ante rem”, donde “res” alude a la cosa particular y “ante” no indica algo cronológico sino fundante. Campeón del ultrarrealismo medieval es Guillermo de Champeaux. Pese a que sus escritos se han perdido, poseemos testimonios de su doctrina en algunos textos, por ejemplo, el tratado anónimo De generibus et speciebus. Enseñaba Guillermo en la Escuela de Nôtre Dame que entre los particulares, v.g. seres humanos, hay diferencias accidentales, pero no diferencia esencial. Para el ultrarrealista, es la variedad de accidentes, temperamento, altura, color, etc., lo que hace que haya múltiples y distintos hombres; en cambio, lo que los constituye como tales es el hecho de que la esencia Hombre está realmente presente en todos ellos, íntegra y al mismo tiempo. Cada individuo se resuelve, entonces, en una modificación accidental de la sustancia específica. Más aún, quienes defendían la posición de Guillermo presuponían en todos los animales que difieren por la especie, como el asno y el perro, una esencia única e idéntica, la del género animal, que las diferencias, precisamente específicas, diversifican en esas especies varias pero que se da realmente en ellas. Así, el género animal, mejor aún, la animalidad, única e idéntica, está en todos asnos, todos los perros, todos los hombres... Por eso, esta primera tesis de Guillermo de Champeaux se conoció con el nombre de “teoría de la identidad”. Pedro Abelardo, según el propio testimonio que se puede leer en la Historia de mis calamidades, muestra la imposibilidad de sostener esa tesis, entre otros

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argumentos, por el siguiente. Los términos universales se refieren a las especies y a los géneros, ya que éstos son, a su vez, especies de géneros más amplios; así “animal”, es una especie del género de los seres animados. Ahora bien, si la tesis de Guillermo fuera defendible, ¿cómo explicar que se encuentren en dicha especie atributos fundamentales contradictorios entre sí? Si, como sostienen los ultrarrealistas, la esencia animal constituye la especie y se encuentra íntegra, idéntica y al mismo tiempo, en Sócrates y en un caballo, habría que atribuir a dicha especie o esencia la racionalidad y la irracionalidad a la vez, lo cual también es imposible. Por cierto, no es ésta la única batalla ni la única victoria que Abelardo obtiene en esta polémica. Ya había dirigido su mirada hacia el extremo opuesto al realismo, el del ultranominalismo. Sus partidarios coinciden en negar que exista en la realidad algo universal: en ella sólo hay entes particulares. Por eso, la máxima que preside su posición es “nihil est praeter individuum”: nada hay más allá de los individuos. Esto significa, para volver a uno de los ejemplos aducidos, que sólo existen Juan, Pedro, María, etc., pero no hay en absoluto nada como el Hombre. El término “el hombre” remite, pues, sólo a seres humanos particulares. La tesis central del nominalismo extremo afirma, por una parte, la realidad física de la palabra “hombre”; por la otra, la realidad de los individuos que son designados con ella. Ahora bien, si “hombre” es un sonido, una emisión de la voz inventada por convención para nombrar aquello cuya existencia se nos impone, hay que convenir en admitir ese sonido como signo. El término universal como signo surge a partir de la existencia de particulares a los que es necesario nombrar; de ahí que “universale post rem” sea el enunciado de los nominalistas extremos, donde, otra vez, “post” no tiene matiz cronológico sino que traduce, en este caso, lo que expresamos al comienzo como “a partir de”. La crítica abelardiana a la tesis de Roscelino, quien también se contó entre sus maestros, la ataca por varios flancos. Uno de ellos es el siguiente: según Roscelino, “hombre” o “rosa” son, en última instancia, nomina en el sentido de voces, es decir, sonidos. Un sonido, en toda su naturaleza física, tal como el ultranominalista concibe la vox, es también algo singular, pero ¿cómo justificar la atribución de algo singular1 a muchas cosas singulares? Abelardo niega, entonces, que la vox se pueda considerar término universal. Para él, es necesario reconocer en nosotros la presencia de representaciones, de nociones universales que abstraemos de una pluralidad de individuos semejantes entre sí, hombres o rosas. Tal representación o imagen universal es el contenido del término que predicamos de dichos individuos, lo que hace que ese término no se reduzca a una pura voz, que no sea un sonido vacío. Así, aun sin conocer textos claves de Aristóteles, la perspectiva de Pedro toma un punto de partida decididamente aristotélico2. 1

Cabría preguntarse si, para Roscelino, de cuyo pensamiento no tenemos muchas noticias, la universalidad del término no radicaría en la convención misma con la que se elige el signo fónico. La convención es universal, en la medida ya señalada: en cuanto que es algo común a una totalidad comprendida en un ámbito, en el que es válido para todos los miembros incluidos en él. En este caso, se trata de un sonido convencional que vale como instrumento para todos los miembros, en este caso, de una comunidad lingüística. 2 La discusión sobre los universales aparece en la obra abelardiana por doquier, pero se encuentra expuesta de un modo más metódico y preciso en la Logica ingredientibus (Lógica para principiantes).

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Abelardo señala que nos enfrentamos a una pluralidad -mejor aún, a diversas pluralidades- de seres individuales. A esa pluralidad nos referimos mediante un nombre, un nomen. En éste, y no en lo real, radica para Pedro Abelardo la universalidad; de ahí que su posición respecto de esta polémica se considere también nominalista. Pero no se trata de un nominalismo extremo a la manera de Roscelino, precisamente porque no reduce el nomen a la vox, esto es, a su puro aspecto físico3. Por el contrario, atiende a la función del nombre universal y no a su convencional estructura fónica. Lo que, a diferencia de Roscelino, Abelardo se pregunta es por aquello que otorga validez al nomen en cuanto predicado de una pluralidad de seres. En otras palabras, busca lo que vuelve legítima la atribución del mismo nombre, sea éste cual fuere, a varios individuos. En esa búsqueda, se apoya en dos pilares: uno es de las cosas, plurales; el otro, el de nuestros procesos de conocimiento. Lo que nos interesa señalar ahora es la matriz rastreable en estas respuestas a la cuestión. Lo cierto es que, en la primera de ellas, resuenan claramente los ecos de una voz platónica; en la tercera, la del nominalismo moderado, los de una voz aristotélica. Pero esos ecos llegan todavía hasta nosotros, ahora, y aun en nuestras latitudes. Veamos. Entre los escritores de nuestro Sur Borges ha meditado sobre este tema que no podía escapar a sus habituales preocupaciones metafísicas4. Más todavía, alude a él una y otra vez a lo largo de toda su obra. En principio, presenta la oposición realistas-nominalistas bajo el sello de sus respectivos adalides: “Observa Coleridge que todos los hombres nacen aristotélicos o platónicos. Los últimos intuyen que las ideas son realidades; los primeros, que son generalizaciones; para éstos, el lenguaje no es otra cosa que un sistema de símbolos arbitrarios; para aquéllos, es el mapa del universo. El platónico sabe que el universo es de algún modo un cosmos, un orden; ese orden, para el aristotélico, puede ser un error o una ficción de nuestro conocimiento parcial”.5 Borges recoge primero la aguda observación de Coleridge a la que se le ha reprochado hacer simplificación filosófica. Y aparentemente, la hace. Pero antes que hacer crítica filosófica, esa observación sugiere un talante, un modo -casi se diría “vocacional”- de enfrentar la realidad. Como se verá, reitera esto en otra página central para este tema, pero también reaparece, tangencialmente, en “Deutsches Requiem”: “Se ha dicho que todos los hombres nacen aristotélicos o platónicos. Ello equivale a declarar que no hay debate de carácter abstracto que no sea un momento de la polémica entre Aristóteles y Platón; a través de los siglos y

3

Por esta razón, la tesis de Roscelino merece en rigor el nombre de “vocismo”. De hecho, la presente comunicación reitera el capítulo “Realistas y nominalistas” que hemos publicado en Filósofos medievales en la obra de Borges, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2009. 5 “De las alegorías a las novelas” (AN), Otras inquisiciones, II, 130. 4

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latitudes, cambian los nombres, los dialectos, las caras, pero no los eternos antagonistas”.6 Pero aquí se limita a señalar la oposición. Volvamos al texto que ahora nos ocupa, “De las alegorías a las novelas”. Borges señala a continuación, con impecable economía de medios, notas fundamentales del sistema platónico y del aristotélico: el realismo del indudable carácter metafísico del primero se combina con la afirmación de una suerte de organización intrínseca del mundo de las ideas o esencias, lo cual hace que el universo de sus copias o participaciones sea un cosmos que copia o refleja dicho orden. El nominalismo aristotélico, en cambio, se ve asociado con un aspecto fundamental de la doctrina de Aristóteles: el del lenguaje. En efecto, si se entiende, como es propio del nominalismo, que la unificación de los particulares no se da en la realidad (nihil est praeter individuum), entonces, ha de ser dada por el lenguaje. Así, el aristotelismo puede ser abordado tanto desde su análisis de la experiencia del mundo físico como desde su concepción del lenguaje que, de algún modo, lo articula. Sigue el texto: “A través de las latitudes y de las épocas, los dos antagonistas inmortales cambian de dialecto y de nombre: uno es Parménides, Platón, Spinoza, Kant, Francis Bradley; el otro, Heráclito, Aristóteles, Locke, Hume, William James”. Borges insiste, a manera de confirmación de lo dicho antes -o sea, de que se trata de dos actitudes fundamentales, substancialmente distintas y opuestas de ver el mundo- en que ambas, lejos de agotarse en dos autores, generan sendas tradiciones filosóficas históricamente persistentes. Pero nótese que el pasaje anterior no decía que “los dos antagonistas” son Platón y Aristóteles sino “el platónico” y “el aristotélico” a los que ambos pensadores, paradigmáticamente, prestan su nombre. Cada uno constituye, pues, una clase: Platón no es el único platónico ni Aristóteles el único aristotélico. Pero la inmortalidad de uno y otro está probada en la larga permanencia de los “idiomas” que respectivamente acuñaron, así como la de Dante lo está también en la persistencia de la lengua italiana que consagró. Contra el sueño boeciano y con una sola palabra Borges subraya la profundidad de la oposición que se da entre las dos líneas: cada una habla un idioma, radicalmente diferente de aquel con que se maneja la otra, y, en ambos universos lingüísticos, es decir, de pensamiento, se dan variantes, dialectos que responden a modalidades propias de un lugar y un tiempo acotados. No obstante, los dialectos presuponen lenguas cuyas variantes precisamente ellos son. Así, se puede hablar la lengua platónica en idioma -dialecto- alemán, o la aristotélica en idioma -dialecto- inglés, porque la lengua implica un modo de organizar mentalmente el mundo percibido, más allá o más acá de variaciones expresivas. Como se ha sugerido, la opción por cualquiera de estas perspectivas no es irrelevante; signa la concepción que de hecho tiene una persona sobre el mundo y aun sobre la ética y a política. Así pues, lo que comenzó planteándose como mera distinción entre términos ha mostrado toda su hondura. Desde luego, esto no escapa a Borges, quien enfáticamente declara: 6

“Deutsches Requiem”, El Aleph, I, 621.

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“La historia de la filosofía no es un vano museo de distracciones y de juegos verbales. Verosímilmente, las dos tesis corresponden a dos maneras de intuir la realidad”. La paradoja de esta página, además, es que está pensada en dos términos universales -“el platónico” y “el aristotélico”- para referirse al tema de los universales. Por último, éste aparece explícitamente con su terminología técnica: “En las arduas escuelas de la Edad Media, todos invocan a Aristóteles, maestro de la humana razón (Convivio, 4, 2), pero los nominalistas son Aristóteles; los realistas, Platón”.7 Se ha insistido ya en que la Edad Media occidental nunca dejó de leer y aplicar las obras lógicas de Aristóteles, recibiendo, en cambio, las que constituyen el canon aristotélico sólo a fines del siglo XII. Sin embargo, ya sea mediante la tradición estoica, ya sea a través de otras mediaciones, lo fundamental de la posición aristotélica en lo que concierne al nominalismo está presente en todo el Medioevo; de ahí que se recuerde aquí este elogio dantesco del Convivio, paralelo, por lo demás, a otro de la Divina Comedia (Inf. IV, 130-135). Hasta aquí el procedimiento borgeano ha operado en cuatro pasos: primero, señala dos perspectivas encontradas sobre lo real, la que da preeminencia a lo universal, y la que otorga primacía a lo particular; segundo, asocia la primera con el platonismo, y la otra, con el aristotelismo, mencionando hitos en sus respectivas tradiciones seculares; tercero, enfatiza la relevancia del tema, en el sentido de que se juegan en él modos diferentes de enfrentar la realidad; cuarto, identifica la posición realista con el platonismo, y la nominalista con el aristotelismo. Lo que en primera instancia puede llamar la atención en el último pasaje transcripto es la palabra que sigue inmediatamente: “pero…”, porque se trata de una conjunción adversativa. Por nuestra parte, creemos que esto obedece a la anticipación de un punto de vista borgeano que, como se comprobará a continuación, considera que la Edad Media fue substancialmente realista. De este modo, el sentido del párrafo es que, a pesar de la permanente invocación del nominalista Aristóteles, el pensamiento medieval se inclina mayoritariamente por el realismo de raíz platónica. Para subrayar la importancia de la controversia realismo-nominalismo, Borges apela bizarramente a la cita de un nombre del período victoriano, George Henry Lewes, secuaz de Comte y autor de una historia de la Filosofía, para quien esta polémica es el único debate medieval de valor filosófico. Obviamente, Borges no podía suscribir esta opinión, a la que califica de temeraria. Pero la trae a colación para ensayar un argumento a fortiori: si hasta un positivista negador de la metafísica como Lewes admite la relevancia de una controversia medieval, ésta ha demostrado una densidad filosófica innegable. De este modo, queda justificada la articulación de la primera parte de esta contribución: en ella se ha optado expositivamente por el criterio que, a grandes trazos, sigue el mismo Borges en este texto: mostrar en qué 7

AN, II, 131.

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consiste la polémica, indicar su trascendencia y perdurabilidad, y detenerse en el tramo medieval como instancia culminante de su desarrollo. Así pues, la página borgeana que nos ocupa se centra ahora en las etapas medievales de la discusión entre realistas y nominalistas. Sintetiza su periplo en estos términos, partiendo de: “… esa controversia tenaz que una sentencia de Porfirio, vertida y comentada por Boecio, provocó a principios del siglo IX, que Anselmo y Roscelino mantuvieron a fines del siglo XI y que Guillermo de Ockham reanimó en el siglo XIV”. “Como es de suponer, tantos años multiplicaron hacia lo infinito las posiciones intermedias y los distingos…” Puede sorprender la mención de la “sentencia” porfiriana, toda vez que, como se vio, Porfirio, lejos de emitir sentencia alguna sobre la controversia, rehúsa expedirse sobre ella. El uso de esa palabra ¿obedece a un trámite expeditivo para resumir el origen de su trayecto medieval? ¿o se trata de una de las tantas, veladas, ironías borgeanas? Sea como fuere, cabe notar que los hitos de ese trayecto están prolijamente enumerados: los comentarios boecianos que, en vez de conciliar a realistas y nominalistas, acaban por agudizar la oposición; el realismo extremo de Juan Escoto Erígena; la crítica teológica de Anselmo de Canterbury a Roscelino de Compiègne, mostrando, por ejemplo, cómo el ultranominalismo de este último conduce a la herejía triteísta; y la variante nominalista consagrada por el terminismo de Ockham. Por otra parte, el uso -correcto en español- de la palabra “distingo”, en lugar de otro sustantivo posible como “distinciones”, da al párrafo una tonalidad medieval, puesto que es término que proviene del “distingo” con el que se anticipaba un matiz o una diferencia en las disputas escolásticas; más aún, es típico de ellas8. Borges apela después, siempre en la misma página, a la cita de una Historia de la Filosofía Medieval clásica: la de Maurice De Wulf, cuando éste dice que “el realismo recogió las primeras adhesiones. El cronista Heriman (siglo XI) denomina antiqui doctores a los que enseñan la dialectica in re; Abelardo habla de ella como de una antiqua doctrina, y hasta el fin del siglo XII se aplica a sus adversarios el nombre de moderni”9. Recuérdese ahora el comentario del mismo Abelardo sobre la antigüedad del ultrarrealismo. No obstante, sigue Borges, “… para los hombres de la Edad Media lo sustantivo no eran los hombres sino la humanidad, no los individuos sino la especie, no las especies sino el género, no los géneros sino Dios”.

8

En la disputatio, se discernía -aclarando “distinguo”- las premisas del silogismo que cualquiera de los que intervenían en ella juzgaba ambiguas o sólo parcialmente aceptables. En esta última situación, la distinción podía referirse al término medio, al sujeto, o al predicado. En el caso de distinguir la premisa mayor, se contradistinguía (“contradistinguo”) la menor, y se negaba la conclusión. Y aun se podía subdistinguir (“subdistinguo”). 9 De Wulf, M., Historia de la Filosofía Medieval, México, Jus, 1945, p. 129.

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El párrafo sintetiza ahora distintos grados de radicalización, por así decir, en el realismo medieval: desde lo que meramente caracteriza esa toma de posición (lo sustantivo, esto es, lo fundante, es la humanidad, la esencia Hombre y no los hombres particulares); hasta su versión típica en la polémica del siglo XII (lo más fundante son los géneros, de los que las especies constituyen modificaciones, teoría de Guillermo de Champeaux), pasando por la modalidad más extrema de realismo (lo sustantivo no son ni siquiera las especies y los géneros sino el Dios que se despliega en ellos, según la tesis erigeniana). Y aquí se inserta una hipótesis personal de Borges que, en nuestra opinión, reviste importancia: la que concierne a la fecundidad literaria que en su lectura tuvo el realismo medieval, tema que se retomará. No en vano la totalidad del texto que nos ha ocupado, “De las alegorías a las novelas”, dedica la mayor parte a discurrir sobre la polémica realistas-mominalistas. Porque de la posición de los primeros “… ha procedido, a mi entender, la literatura alegórica. Ésta es fábula de abstracciones, como la novela lo es de individuos […] El pasaje de alegoría a novela, de especies a individuos, de realismo a nominalismo, requirió algunos siglos…”10 En este pasaje se encuentra otra prueba más del propósito -como se ve, una vez más, explícitamente declarado- que anima a Borges en sus lecturas de los filósofos medievales y que anticipábamos en la Introducción. Al mismo tiempo, también ejemplifica su despreocupación por las precisiones técnicas en esas lecturas. Mayor justeza filosófica hubiera tenido decir, en todo caso, que la alegoría es de base “realista” porque trafica con esencias o con especies. Borges, en cambio, escribe “abstracciones”, que es término mucho más propio del nominalismo: en efecto, para el nominalismo, de lo único existente, la serie de entes particulares, se abstraen sus notas comunes para construir el concepto. A menos que, al atribuir “abstracciones” a los realistas, haya estado pensando en el plano gnoseológico del doble registro de Boecio. De todos modos, esto no significa desmentir el realismo afirmado como base de la literatura alegórica11. La especial atención prestada por Borges a la controversia medieval sobre los términos universales ocupa también un lugar importante en otra de sus páginas más frecuentadas: “El ruiseñor de Keats”. En ella analiza la “Oda a un ruiseñor” que John Keats compuso en un jardín de Hampstead a los veintitrés años y en cuyas estrofas alude al ave que cantaba en ese momento, haciendo referencia en otra al ruiseñor como especie. Borges niega “la oposición entre el efímero ruiseñor de esa noche y el ruiseñor genérico”12. Borges sigue en este relato un procedimiento inverso al que se registra en “De las alegorías a las novelas”. Allí, como se vio, estudiaba primero la polémica de los universales para llegar, en las últimas páginas, a la diferencia entre alegoría y novela sobre la base de realismo y nominalismo, respectivamente. Aquí, en cambio, parte de las aplicaciones literarias de la controversia, para detenerse muy

10

AN, II, 131, in fine. Cf. Juan Escoto Erígena, nota 24. 12 “El ruiseñor de Keats” (RK), Otras inquisiciones, II, 101. 11

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brevemente en ella, y arriesgar, por último, una curiosa hipótesis sobre diferencia de mentalidades. En cuanto a las repercusiones literarias de la polémica de los universales, Borges transcribe, en primer lugar, un párrafo de Schopenhauer, cuya conclusión permítasenos añadir- no hubiera disgustado a un realista como Guillermo de Champeaux: “Quien me oiga asegurar que ese gato que está jugando ahí es el mismo que brincaba y traveseaba en ese lugar hace trescientos años pensará de mí lo que quiera, pero locura más extraña es imaginar que fundamentalmente es otro”. Agrega Borges: “Es decir, el individuo es de algún modo la especie, y el ruiseñor de Keats es también el ruiseñor de Ruth”. Atendamos al hecho de que dice que no dice que un ruiseñor representa a otro sino, taxativamente, que es también el otro: recordemos que para un realista, la especie o esencia, una e idéntica, está íntegramente en cada uno de los particulares. Borges toma nota puntual -acaso no exenta de simpatía- del escándalo de Schopenhauer ante la posibilidad de que la golondrina vista en el último verano sea distinta de la primera que surcó los cielos, porque, entonces, “habría que admitir que el milagro de sacar algo de la nada ha ocurrido millones de veces para ser burlado otras tantas por la aniquilación absoluta”.13 Así pues, para Borges, “Keats intuyó en el oscuro ruiseñor de una noche el ruiseñor platónico”, aunque el poeta hubiera sido “incapaz de definir la palabra ‘arquetipo’”. Ésta última es, insospechadamente, una clave: son los filósofos como Juan Escoto Erígena o Guillermo de Champeaux quienes deben destejer con sutil técnica lo que se oculta detrás de esas intuiciones y ensayar una ardua explicitación de sus fundamentos. El poeta, el escritor, simplemente (?), las pone en juego. Es curiosa -y probablemente inconsciente- la identificación de Borges con Keats en esta página. Dice del poeta inglés que “sin exagerada injusticia, pudo escribir ‘No sé nada, no he leído nada’, [pero] adivinó a través de las páginas de algún diccionario escolar el espíritu griego…” En primer lugar, muchos de los lectores de Borges, en demasiadas ocasiones, hubimos de soportar con estoica sonrisa declaraciones de ignorancia, por parte de él, similares a las que escribe Keats de sí mismo. En segundo término, si cambiamos el “adivinó” por el más preciso -y justo“intuyó” o, mejor aún, “entrevió”, ¿acaso no entrevió también Borges a su Pedro Damián detrás de los párrafos del De divina omnipotentia de Pier Damiani? En tercer lugar, tanto da que se apele a las páginas de algún diccionario escolar para captar el espíritu griego, especialmente, el platónico, o que se recurra al Diccionario de Filosofía de Fritz Mauthner para aferrar el sentido de la polémica de los universales14. Sutilmente, pues, Borges justifica sus recursos, a sabiendas de que sus 13

Hay quienes juzgan que este “platonismo” de Schopenhauer es, en realidad, meramente funcional a su teoría del arte. Pero esto es algo que compete a la crítica y a la herméutica de la obra del filósofo alemán. Sea como fuere, lo cierto es que, como se ve, Borges apela aquí a este pasaje para contraponer las bases opuestas de sendas visiones de la realidad. 14 A propósito de esto, si bien es importante el artículo Nominalismus de la obra de Mauthner, F., Wörterbuch der Philosophie. Neue Beiträge zu einer Kritik der Sprache, Meersburg a. Bodensee, 1922, en este caso, la pieza bibliográfica guía sigue siendo la Historia de la filosofía medieval de M. De Wulf.

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procedimientos han sido, sin duda, más complejos y versados que los del muy joven Keats: “un diccionario escolar” no es comparable al monumental Lexicon de Mauthner, ni a la no menos monumental obra de Gilson. Ahora bien, al examinar las lecturas de las que fue objeto la oda de Keats por parte de críticos ingleses, Borges descubre la dificultad de éstos para advertir que el poeta se refiere en un momento dado a la especie ruiseñor. A continuación, inserta el pasaje que comienza con la observación de Coleridge acerca de que los hombres nacen platónicos o aristotélicos, párrafo que, íntegro, repite textualmente en “De las alegorías a las novelas”, sólo que aquí, añade una mención importante: “El nominalismo inglés del siglo XIV resurge en el escrupuloso idealismo inglés del siglo XVIII; la economía de la fórmula de Ockham, entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem, permite o prefigura el no menos taxativo esse est percipii”.15 Con el último principio citado, “ser es ser percibido”, Borges alude a Berkeley. Escapa a nuestro tema aquí ahondar en la influencia que el moderno Berkeley pudo haber ejercido sobre la literatura borgeana. Baste decir, en primer lugar, que, si se ha hecho hincapié en calificarlo de moderno, es justamente por la inversión de perspectiva que promueve respecto de la filosofía anterior. En este sentido, y arriesgándonos más allá de nuestra especialidad, sólo esbozamos la hipótesis de que el célebre giro copernicano de Kant es anticipado por Berkeley, aunque éste no haya estado tan preocupado por el burgués -y, a fortiori, moderno- afán de garantía que desvela al filósofo alemán. Para reducir el ser al ser percibido, primero es necesario que se haya quebrantado el “realismo ingenuo” que atraviesa toda la Edad Media, es decir que se haya puesto radicalmente en duda la otrora seguridad de la existencia del mundo real más allá de nosotros y de su estructura. Sea como fuere, lo que importa notar para nuestro tema es la mención de Ockham, que aparece aquí y no en “De las alegorías a las novelas”, omisión que allí puede sorprender. A nuestro juicio, dos son las razones de esto, por lo demás, complementarias: la primera es que, en “El ruiseñor de Keats”, se pone el acento precisamente en la percepción -en el sentido más amplio del término- del ave por parte del poeta, más que en la controversia misma sobre el ser o la existencia real de la especie en cuanto tal. Si Borges asocia el nombre de Ockham con el de Berkeley es porque, como se dijo, Guillermo de Ockham, subraya la sola vinculación entre el ente particular, lo único existente, y el terminus, pero sin entrar en el proceso cognoscitivo. El interés primordial de Ockham es epistemológico: le importa el valor de suplencia del término, no el proceso interno que lleva a su constitución ni, menos aún, el aspecto metafísico de la cuestión, es decir, la condición de aquello a lo que el término refiere. La segunda, y decisiva, es la condición de ingleses que comparten Ockham y Berkeley, ya que aquél es un franciscano oriundo de Surrey y educado en Londres y Oxford16. 15

RK II, 102. Respecto del principio ockhamista de economía mencionado por Borges, es imposible resistirse a la mención de una nota a pie de página en Seis problemas para don Isidro Parodi, guiño que suponemos de su autoría más que de la de Bioy Casares. Allí, en el capítulo II de “La víctima de Tadeo Limardo”, se descarta la sugerencia de que el personaje, asesinado, de Limardo fuera un espía mandado por otro.

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En efecto, a continuación, Borges retoma el taxativo aserto de Coleridge, los hombres nacen aristotélicos o platónicos, para concluir que “… de la mente inglesa cabe afirmar que nació aristotélica. Lo real, para esa mente, no son los conceptos abstractos, sino los individuos; no el ruiseñor genérico, sino los ruiseñores concretos. Es natural, acaso inevitable, que en Inglaterra no sea comprendida rectamente la ‘Oda a un ruiseñor’ Que nadie lea una reprobación o un desdén en las anteriores palabras. El inglés rechaza lo genérico porque siente que lo individual es irreductible, inasimilable e impar”. Pero atiéndase al hecho de que Borges ya no está hablando aquí de nominalismo ut sic, sino de su germen aristotélico. Y, en Aristóteles, no se explicita el problema; lo que hay es, de un lado, la atención puesta sobre la substancia primera, el ente individual realmente existente; del otro, la abstracción de la misma quidditas que se da en un grupo de substancias particulares. Creer sólo en la existencia real de estas últimas es lo propio de la mens aristotélica. La página dedicada a la crítica de Keats se cierra con una observación que no toca más que muy indirectamente a la polémica entre realistas y nominalistas, que fundamentalmente es -reiterémoslo- una controversia metafísica, puesto que el párrafo final concierne a la cuestión del lenguaje: “El ruiseñor, en todas las lenguas del orbe, goza de nombres melodiosos (nightingale, nachtigall, usignolo), como si los hombres instintivamente hubieran querido que éstos no desmerecieran del canto que los maravilló”. No se trata ciertamente de onomatopeya sino de algo que ya Platón había planteado en uno de sus diálogos y que Borges recoge en el célebre inicio de “El Golem”: “Si (como el griego afirma en el Cratilo) el nombre es arquetipo de la cosa en las letras de 'rosa' está la rosa y todo el Nilo en la palabra 'Nilo'.17 En el Cratilo Platón discute dos tesis. Una, puesta precisamente en boca del personaje que le da título, afirma que el significado de las palabras es dado de Se pregunta, entonces, el texto “¿a qué enredar la historia con un espía?” Y en la observación al pie que acompaña esta pregunta, se lee: “Entia non sunt multiplicanda praeter necessitate ( Nota remitida por el doctor Guillermo Occam)”. Borges, J.L.-Bioy Casares, A., Seis problemas para don Isidro Parodi, Buenos Aires, Emecé, 1984, p. 155. Naturalmente, el cambio de grafía del nombre en una versión castellanizada y el anteponerle el título de doctor -toda vez que Ockham nunca enseñó como tal- son recursos para “volver contemporánea” la figura histórica de Guillermo de Ockham, pero la referencia a él está, obviamente, en la cita de su sentencia más célebre. Tratándose de misterios, otro lugar paralelo, pero que no incluye la mención explícita de Ockham, es la intervención del personaje de Unwin, que insta a no multiplicar los misterios, en “Abenjacán el Bojarí, muerto en su laberinto”, El Aleph I, 641. 17 “El Golem”, El otro, el mismo, II, 279.

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manera natural, así, por ejemplo, el sonido de “brisa” ha de soplar suavemente como la realidad que nombra. No es muy diferente lo que señala Borges sobre el ruiseñor o lo que dicen los primeros versos del poema citado. La otra tesis, que defiende el personaje de Hermógenes, y que parece un anticipo de la de Roscelino, sostiene que la propiedad de los nombres sólo obedece a la convención establecida entre los hombres por la ley y el uso, esto es, el hábito de emplearlos; pero ningún nombre tiene relación alguna con la naturaleza de lo nombrado. De lo que se trata es de determinar si el lenguaje es solamente instrumento de comunicación o si es también -y sobre todo- un medio de conocimiento de lo real. El diálogo presenta un final abierto, pero la mediación de Sócrates entre ambos interlocutores reivindica claramente la posición platónica: los nombres, así como las cosas, son imágenes, pero los primeros son artificiales, creados por los hombres y significantes por convención. Así, no participan de la esencia como sí lo hacen sus copias, los entes que constituyen imágenes naturales. El término universal “la Rosa” sigue aludiendo, pues, al arquetipo Rosa realmente existente. Una vez más, la perspectiva platónica confirma su ultrarrealismo. Como en alguna ocasión fueron citados estos versos a propósito de la controversia de los universales, se ha querido traerlos a colación aquí para mostrar que la índole del problema que abordan es de otra clase y se desarrolla en un nivel diferente. No obstante, ese solo equívoco muestra la centralidad filosófica de la cuestión que nos ha ocupado. Además de dar lugar a su tratamiento en diferentes planos, la querella realistas-nominalistas se abre en derivados que se disparan en múltiples direcciones. De hecho, al comienzo de estas páginas, se la planteaba como un problema lingüístico; al final, se regresa sobre ese problema justamente en una de las repercusiones posibles de la polémica. Antes de abandonarla, recordemos por un instante el nudo de la controversia y su relevancia filosófica para volver a focalizar el tema desde Platón como su más remoto antecedente. Se ha hecho mención del ejemplo de “la justicia” como término universal. Se puede apelar ahora a otro y pensar a qué refiere, por ejemplo, “la belleza”, para un pintor. Con todo, la opción de pensar el ser cruzando por individuos o aun por especies no deja de fragmentar de algún modo el universo: concepto o esencia, el correlato del término universal “la rosa” no da cuenta de su relación con otras flores, menos aún, con los animales, con los hombres… Tras las huellas de Filón de Alejandría, Agustín de Hipona supuso que esa articulación se hallaba en el Verbo o Logos divino, como contenido del Intelecto de Dios, sede, para él, del mundo de las esencias o formas18. Pero ese contenido, al ser del Intelecto divino, es inescrutable. Sin embargo, los hombres no dejaron de soñar con un plano que permitiera explicar “la diversidad de las criaturas que forman este singular universo…” De esa diversidad da cuenta el lenguaje, que expresa -y configura- el pensamiento. Y éste, a su vez, pretende reflejar lo que solemos llamar “realidad”, al menos en la mayor parte de las concepciones medievales. Aun bajo este supuesto, las dificultades del lenguaje surgen cuando se trata de dar cuenta de una realidad desconocida en un determinado mundo, cuando se 18

Cf. “De ideis”, De diversis quaestionibus 46.

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trata de nombrar -por ende, de pensar- la criatura de un universo diferente del propio. Un fantasma merodea en todo este planteo de la cuestión: la eventual irreductibilidad de las respectivas posiciones. El filólogo y el historiador de la Filosofía podrán -y de hecho lo hacen- mostrar, por ejemplo, el grado de cercanía del joven Aristóteles a un Platón ya anciano, la no incompatibilidad que subyace entre determinada tesis platónica y su correlato aristotélico, el antecedente platónico de una teoría aristotélica. Pero se tratará siempre de temas puntuales. Son las perspectivas iniciales, básicas, las que son irreductibles; el lugar desde donde se mira el mundo y se concibe nuestro posible conocimiento de él. Esos dos enfoques son lo innato, según Coleridge-Borges. Y su carácter irreconciliable fue mostrado por los medievales del siglo XII precisamente al extremar las posiciones. Sea como fuere, la opción por cualquiera de estas perspectivas no es irrelevante; signa la concepción que de hecho tiene una persona sobre el universo y aun sobre la ética y la política. Así pues, lo que comenzó planteándose como mera distinción entre términos ha mostrado toda su hondura. Se dirá que éstas son elucubraciones cultísimas que sobre realistas y nominalistas pudo permitirse Borges desde este extemo del planeta. Sin embargo, doy fe de haber escuchado, en un bar rioplatense, a unas personas discutiendo sobre la amistad, término universal ciertamente y, por ende, objeto posible de la polémica que nos ocupa. Uno de esos hombres sostenía que no existe la amistad sino que únicamente existen los amigos, ya que lo que llamamos “amistad” es una noción a la que calificaba, por lo demás, de “relativa”. (Para Abelardo, se podía rastrear el significado de los universales de esta clase en las Escrituras). Un interlocutor lo refutaba afirmando que, si no existiera la amistad -y era obvio que lo decía como realidad fundante-, no podría haber amigos. Seguramente se podrían multiplicar ejemplos contemporáneos. Sólo para insistir con uno que hemos mencionado, pensemos en “la justicia”. No es indiferente concebirla como una esencia eterna –y entonces, habría que convenir en quién la ha contemplado con mayor capacidad de visión- que abandonarnos al escepticismo de considerar que “la justicia” es un sonido hueco, o que entenderla como un concepto, cuyo variable significado intersubjetivo habremos de buscar arduamente. Nuestros pueblos saben cuánto ha costado esto y hasta qué punto la discusión cala en la vida de las sociedades contemporáneas, tanto individual como colectiva, según acabamos de comprobar. Cuando los medievales proponían el ejemplo del anodino término universal “rosa”, lo hacían para ir a los fundamentos de una discusión que procuraban no entorpecer con tomas de posición previas. Conocían muy bien sus consecuencias. En todo caso, no es necesario trasladarse a la Estocolmo de Bergman para comprobar la vigencia de una confrontación desplegada en la Edad Media y acuñada ya en la Antigüedad.

Bibliografía

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El rol del filósofo renacentista a través del análisis comparativo de las utopías modernas de Tomas Moro, Francis Bacon y Tommaso Campanella María Salomé Fernández Batista1 Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen Desde la publicación de la Utopía de Moro (1516) a la de Campanella (1623) y Bacon (1627) el pensamiento renacentista pasó de un utopismo moralizador a un utopismo activo. En las obras la presencia del espíritu cristiano, el combate a las desigualdades sociales, la abolición de la propiedad privada, el desarrollo científico, la idea de progreso, la oposición a la concepción maquiavélica, el sacrificio personal en aras del colectivo, el humanitarismo y la renovación del género humano que todas plantearon supuso un nuevo posicionamiento del filósofo dentro la sociedad europea de los siglos XVI y XVII. Palabras clave: filósofo, utopía, Renacimiento.

The renaissance philosophical paper through the comparative analysis of the modern utopians from Tomas Moro, Francis Bacon and Tommaso Campanella Abstract Since the publication of the Utopia from Moro in 1516, to the one from Campanella in 1623 and Bacon in 1627, the Renaissance thought went from a moral to an active utopian. In the novels the presence of cristian spirit, the combat to the social inequalities, the abolition of private property, the scientific development, the progress idea, the opposition to Maquiavelo’s conception, the personal sacrifice in benefit to the social, the Humanism and the renovation about the human genere that all the theories shared brought a new position of the philosopher inside the European society through the XVI and XVII centuries. Key words: philosophical, utopians, Renaissance.

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Profesora de Historia, egresada del Instituto de Profesores “Artigas”; estudiante de la Licenciatura de Ciencias Históricas de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad de la República.

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Introducción El título del artículo ilustra su propósito que es presentar un análisis comparativo de las utopías modernas haciendo hincapié en el papel que le atribuyen al filósofo dentro de la sociedad moderna. El trabajo tuvo su génesis en el interés de analizar a las utopías modernas, no como fuentes literarias o filosóficas, sino como fuentes históricas. Como tales aquellas son un vestigio del pasado que nos brinda información sobre el mismo. La fuente histórica es el nexo entre el pasado y el presente, y desde el presente debe analizarse y reinterpretase para conocer más sobre aquel pasado y sobre este presente. En nuestro presente donde la aceleración del tiempo y el vértigo de las comunicaciones y la información nos muestran cambios constantes. Donde creemos que la vida fluye rápidamente. Donde creemos que todo puede ser posible. Donde el futuro es tan inmediato como el pasado. Estudiar fuentes históricas que remitan a momentos de transición, como lo fue el pasaje de la Edad Media a la Época Moderna, cuyos autores vivieron y comprobaron la presencia de cambios en estructuras que parecían inamovibles, tanto en la esfera religiosa (la Reforma), la política (consolidación del absolutismo), la cultura (conocimientos de nuevas culturas), en la geografía (un Nuevo Mundo), y en la ciencia (los estudios como el de Copérnico, Galileo, Bruno) invitan a la reflexión sobre el cambio y sobre la posición del intelectual-filósofo en un tiempo de transición. Para el análisis comparativo planteamos el contexto histórico de transición que supusieron los siglos XVI y XVII, las características de cada filósofo y de su utopía, para recorrer sus similitudes y diferencias, con el fin del concluir con el nuevo rol del filósofo a través de las fuentes seleccionadas. La idea de progreso y la creencia en un futuro abundante y feliz trasunta en la escritura de las utopías, más que ingenuidad, los filósofos utopistas trasmiten confianza en la humanidad.

El contexto histórico europeo. Siglos XVI y XVII. El contexto histórico europeo de los siglos XVI y XVII se caracterizó por presentar una dinámica de cambio mayor que la de los siglos anteriores. Afirma Manuel Benavides que “el siglo XVI es dinámico y revolucionario dotado de un fuerte sentido renovador, inclinado sobre los propios valores del tiempo presente, abierto a las iniciativas que la vida urbana lleva consigo, con sus tintes pesimistas en moral, en antropología, en política, pero, a la vez, entusiasta en sí mismo, de sus propias conquistas.”(1994: 171) Recordemos que los acontecimientos políticos, los descubrimientos geográficos, los cambios económicos, los avances científicos, etc. marcaron, para la historiografía tradicional, el surgimiento de la época moderna. El siglo XVI, el cinquecentto, fue el siglo de transición de la época medieval a la moderna, y el siglo XVII, el de consolidación de la nueva época. Todo lo cual significó la estructuración de nuevas instituciones políticas, nuevas maneras de organizar la economía, el surgimiento de nuevos sectores sociales, el nacimiento de nuevas formas de pensar

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que se enfrentaron, entre sí a las anteriores, con el propósito de lograr su hegemonía. Hubo cambios en todos los aspectos de la vida humana europea. En lo político, se teorizó sobre el origen del poder (García Orza, 1973: 13). Apareciendo teorías que justificaron el poder de la monarquía absoluta, como las de Jacobo Bossuet y Thomas Hobbes. Al mismo tiempo se fue consolidando el absolutismo (Anderson, 1999: 9) aunque no faltaron revueltas políticas que lo enfrentaran. Recordemos, que a fines del siglo XVII, la profundización de las revueltas fue uno de los factores que provocó el surgimiento de la monarquía parlamentaria en Inglaterra. En lo económico, se estructuró el mercantilismo definido como “una teoría de la intervención coherente del Estado político en el funcionamiento de la economía, en interés a la vez de la prosperidad de ésta y del poder de aquél” (Anderson, 1999: 31). También aparecieron incipientes formas de producción capitalista y creció el comercio ultramarino, trasformándose los viajes de descubrimiento en empresas comerciales, financiadas por monarcas y/o burgueses. En lo social, el ascenso de la burguesía y su intervención en lo político marcó el inicio de la época moderna. En lo cultural, se desarrolló el pensamiento humanista que criticó a la escolástica que aún permanecía en las universidades. Éste entró en la esfera religiosa creando un ambiente propicio para el reformismo. También se evidenció la invención de nuevas técnicas y tecnologías aplicadas, existiendo múltiples avances en la investigación científica. Por ejemplo, la invención de la imprenta posibilitó la difusión de los textos, en especial de la Biblia, en lenguas vulgares. Afirma Raúl García Orza que “los éxitos alcanzados en el ámbito de las ciencias naturales llevaron a los pensadores del siglo XVII a trasladar el método a la esfera de los fenómenos sociales otorgando de hecho status científico a la ciencia social”. (1973: 27)

El siglo XVI… el siglo del surgimiento de las utopías modernas Tomas Moro2 inició en el siglo XVI el ciclo de las utopías modernas. Su obra reveló la doble influencia del espíritu cristiano emergente de los Evangelios y de las ideas de la República de Platón. Más tarde, en un contexto de transformaciones políticas, económicas, sociales y culturales más hombres siguieron los pasos de Tomás Moro. Así surgieron descripciones de ciudades o islas ajenas a los desniveles económicos de la Europa renacentista. Escribieron Manbrino Roseo, Hortensio Lando, Matteo Buonamico, Giovanni Bonifacio, Antón Francesco Doni, Patrizi de Cherso, Castiglione, Comenio (Panorthosia-1657) y Glanvill (Complemento de la Nueva Atlántida-1675). A principios del siglo XVII se publicaron La ciudad del Sol (1623) de Campanella y la Nueva Atlántida (1627) de Bacon.

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El término de utopía nació con Tomas Moro.

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Así en el transcurso de los siglos, desde la primera utopía de Moro a la de Campanella, se pasó de un utopismo literario a un utopismo activo. Tanto Moro, Bacon como Campanella fueron “copartícipes en los ideales de mejoramiento universal: Moro, por ser el iniciador y el más grande teórico de ese pensamiento; Bacon, por la singularidad de su genio científico; y Campanella, por la compleja concepción de su ciudad solar y porque imagina el tránsito de los modelos ideales hacia un real movimiento socializante.” (Magariños, 1950:4-5) Los tres pensadores humanistas fueron conquistados por el espíritu cristiano y por el desarrollo científico, por este último especialmente, Bacon y Campanella. A su vez, en las acciones de su vida ellos parecen confirmar los idearios de sus textos. Los antecedentes de las utopías modernas podemos hallarlos en la época Antigua en las obras del Timeo y la República de Platón (Jefferson de Oliveira, 2002:1) y en la época medieval en los relatos descriptivos del reino de Dios instalado en la Tierra. Tanto las utopías antiguas como las medievales constituyen modelos ideales de comportamiento humano. En cambio, las utopías modernas proyectan una sociedad ideal como un estadio del progreso humano. (Jefferson de Oliveira, 2002:1) Así, la utopía, en el periodo renacentista, se definió como un tipo de obra donde se planteó una forma de sociedad a la que debían aspirar los hombres. Este concepto de utopía tuvo su génesis en la combinación de tres factores. El primero, fue la crítica moral que se realizó al capitalísimo inicial. En especial, la crítica de la mercantilización y privatización de lo que fue común hasta ese entonces, como las tierras comunales. El segundo, fue el propósito de dar nueva forma, una forma moderna alternativa, al comunismo municipalista tradicional, reivindicando la propiedad comunal. Por último, fue la incipiente atracción por la forma de vida existente en el Nuevo Mundo recién descubierto. Pues, se suponía que prevalecía la propiedad comunitaria y las buenas costumbres anteriores a la mercantilización y privatización de las tierras. Situación a la que los erasmistas y el autor de Utopía, Moro, le atribuía valores morales deseables a seguir por la sociedad europea. (Fernández Buey, 2002: 3) En la narración de las utopías los principios de solidaridad, igualdad, humanitarismo y cristianismo predominan; la propiedad privada no existe y el conocimiento científico promueve el desarrollo de la sociedad. Las utopías como obras literarias constituyen un tipo singular de producción intelectual. Ellas fueron escritas para un público más amplio que aquel que leía ensayos y tratados filosóficos, por lo tanto, tuvieron un lenguaje accesible a una amplia gama de lectores. Según Eduard Fueter, Moro adaptó la legua vulgar al estilo humanista (1953:182). Sólo después de las revoluciones burguesas de 1848 el término utopía adquirió un significado predominantemente negativo (Fernández Buey, 2002:6).

El primer utopista: Tomas Moro Tomas Moro fue “la figura más atractiva de comienzos del siglo XVI, la voz de la conciencia de la primera Reforma inglesa y una de las tres mayores personalidades del Renacimiento inglés.” (Watson, 1994, 1)

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En aquel momento el Renacimiento, la Reforma y el descubrimiento de América fueron los acontecimientos que influyeron en la vida de Moro en sus primeros años y fueron decisivos en los siguientes (Rodríguez Santidrián, 1986, 10). Thomas More, latinizado Morus, nació en 1478 en Londres y fue ejecutado, en la misma ciudad, en 1535. Posteriormente, la Iglesia Católica lo beatificó en 1886 y lo canonizó en 1935. Moro se puede considerar un humanista, no en el sentido de la palabra que significa centrarse en el hombre y no en Dios, sino en el que lo define como aquel que se interesa en las humanidades y en el estado del mundo. Su educación se desarrolló en la escuela de St. Antony's School, entonces la mejor de Londres y a los doce años de edad fue enviado a casa del cardenal John Morton, arzobispo de Canterbury y Gran Canciller de Inglaterra, donde recibió su influencia, y es a quien cita elogiosamente en su “Historia del rey Ricardo III” (Fueter, 1953, 181) y en “Utopía”. En 1492, Morton envió a Moro a estudiar Derecho en el Canterbury College (después Christ Church College) de Oxford. Allí estudió con Linacre (1460-1524), uno de los principales humanistas del Renacimiento, que era un erudito clásico, preceptor del hijo mayor de Enrique VII, el príncipe Arturo, y también el médico que más tarde fundaría el Royal College of Physicians (1518), del que fue el primer presidente. Linacre enseñó a Moro y a otro alumno, Erasmo, el latín y el griego, inculcándoles el entusiasmo por el “New Learning” que más tarde recibiría el nombre de “Renacimiento”. También les comunicó su gran apetito intelectual por los clásicos, las humanidades, la literatura, la poesía y la música. En la misma época John Colet (1467-1519) enseñaba en Oxford compartiendo muchas de las nuevas ideas del Renacimiento. Denunciaba muchos de los abusos eclesiásticos de entonces y atacaba las concepciones escolásticas acerca de la doctrina de San Pablo, tratando de establecer una nueva forma de erudición bíblica basada en los textos griegos originales, él Influyó de manera importante en Moro a través de sus escritos teológicos y su predicación. Luego de salir de Oxford Moro completó sus estudios jurídicos en los Inns of Court de Londres, primero en el New Inn y después en el Lincoln’s Inn, antes de ser nombrado profesor interino en el Furnival’s Inn. Sus servicios jurídicos fueron muy requeridos y parecía llamado a cumplir las más altas funciones. Sin embargo, entre 1501 y 1504 pensó en hacerse sacerdote y vivió con los monjes de la Cartuja de Londres, dedicado a “la devoción y la oración” (Watson, 1994, 3). Pero abandonó su vocación religiosa y contrajo matrimonio3, enviudo y se casó nuevamente. Desde entonces, instalado en Londres, se integró a un colegio de abogados y obtuvo un cargo de diputado en el Parlamento inglés. Durante tres décadas Moro participó activamente de la política hasta el momento que el Rey Enrique se hizo proclamar Cabeza Suprema de la Iglesia de Inglaterra en 1531. Ello llevó a Moro a dimitir de su cargo, el 16 de mayo de 1532, por oponerse a la decisión del Rey. Dos años después, el 12 de abril de 1534, Moro fue convocado a Lambeth para pronunciar el juramento de adhesión a la Ley de Supremacía, que negaba la autoridad del Papa y confirmaba el divorcio de Enrique VIII. Moro, alegando razones 3

Con Jane Colt de Netherhall, Sussex.

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jurídicas, se negó dos veces. En consecuencia, el 17 de abril fue encerrado en la Torre de Londres, el 1 de julio de 1535 fue condenado por traición (Watson, 1994, 6) y el 6 de julio de 1535 murió en el patíbulo. El ser consecuente para con sus ideas y sus acciones llevó a Moro a enfrentarse a la suprema autoridad inglesa4, por lo tanto, lo escrito en su Utopía, los principios que espera ver aplicados en su comunidad, parecen haber sido defendidos por él mismo en su vida. UTOPÍA La primera versión que se publicó de Utopía fue en latín en 1516, pues, en inglés fue publicada en 1556. La obra Utopía está concebida como un diálogo-drama entre los siguientes personajes: el autor (Moro), Pedro Gilles, Hitlodeo (protagonista), el Cardenal Morton, un fraile, un bufón, un abogado, que sostienen un coloquio sobre la situación económica y social de Inglaterra y plantean una tesis. Por tanto, más que un discurso o tratado se ha de concebir esta parte como un coloquio que da pie al informe o exposición que hace de la isla Utopía su descubridor Rafael Hitlodeo en el Libro II. El relato se sitúa en una isla imaginaria donde no hay guerras, miseria, delitos, injusticias ni ningún otro de los males que aquejaban a la Europa moderna. Los integrantes de la sociedad de Utopía reciben por igual riqueza y alimentos. Nadie tiene más que otro. En ella, el Estado supervisa y garantiza una justa distribución de los recursos, incluidos los cuidados de la salud. Además, la jornada de trabajo se limita a seis horas, y el tiempo libre se dedica al estudio de las artes, la literatura y la ciencia. Como la enseñanza técnica y profesional está abierta a todos cada uno puede aprender al menos un oficio. Sólo se permite el combate en defensa propia, y los que infringen la ley son condenados a la esclavitud. La religión es un teísmo sin confesión particular y los sacerdotes son elegidos por su santidad. Los niños (varones y mujeres) tienen derecho a una educación completa, entendiendo por esto el estudio de la literatura, los clásicos, el arte, la ciencia y las matemáticas. El Estado es responsable de la educación y de garantizar una plantilla de maestros capacitados. La obra Utopía propone una forma de organización social distinta a la que vive Moro en su época. En ella el Estado tiene una importancia esencial a la hora de hacer respetar las leyes y lograr el bienestar de la sociedad. También el filósofo en el sentido de promover valores morales. Esta propuesta de cambio emerge en un contexto histórico donde el cambio aparecía como posible, pues, el hallazgo de un nuevo continente, el conocimiento de nuevas culturas, el ascenso económico de un sector social como la burguesía, el cuestionamiento a la Iglesia Católica, llevaba a creer que la posibilidad de cambio era probable, por qué entonces no proponer cambios, al menos a través de la literatura, como los escritos en Utopía.

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Se sugiere la lectura del artículo de Hernán CORRAL TALCIANI (2010) titulado “El proceso contra Tomás Moro”, en Revista estudios jurídicos. Vol. XXXII. Valparaíso, Chile. pp. 221 – 280, que aporta datos interesantes sobre el mismo, desde una visión jurídica.

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Un utopista inglés de finales del siglo XVI: Francis Bacon Francis Bacon nació en Londres en 1561 y murió, en su ciudad, en 1626. Fue el hijo de un alto magistrado del gobierno de Isabel I. Su educación familiar se basó en los principios del puritanismo calvinista. Formalmente, se educó en el Trinity College de Cambridge, en 1576 ingresó en el Gray's Inn de Londres para estudiar leyes, pero meses después marchó a Francia como miembro de una misión diplomática. En 1579, la muerte repentina de su padre lo obligó a regresar precipitadamente y a reemprender sus estudios. En 1582 empezó a ejercer la abogacía, cuatro años más tarde fue magistrado, para en 1584 obtener un escaño en la Cámara de los Comunes por mediación de su tío, el barón de Burghley, a la sazón lord del Tesoro. Durante treinta y seis años se mantuvo como parlamentario y fue miembro de casi todas las comisiones importantes de la cámara baja. A su vez, la protección de Robert Devereux, segundo conde de Essex, le permitió acceder al cargo de abogado de la reina. Su situación mejoró con la subida al trono de Jacobo I, quien lo nombró procurador general en 1607, fiscal de la Corona en 1613 y lord canciller en 1618. Además, le concedió los títulos de Barón de Verulam y de vizconde de St. Albans. Sin embargo, en 1621, procesado por cohecho y prevaricación fue destituido de su cargo y encarcelado. Aunque puesto en libertad poco tiempo después nunca más recuperó el favor real. Durante toda su carrera persiguió una reforma coherente de las leyes y el mantenimiento del Parlamento y los tribunales a salvo de las incursiones arbitrarias de los gobernantes; pero, sobre todo, su objetivo era la reforma del saber. Entonces en su producción intelectual hallamos la obra filosófica la lnstauratio Magna, que fue el nombre dado a su proyecto de reforma de la ciencia, desde el cual fueron surgiendo casi todas las obras de Bacon. Las bases de la renovación quedaron sentadas en el Novum Organum (1620), nuevo método de lógica inductiva, llamado así para contraponerlo al Organon aristotélico, basado de modo primordial en la silogística. La inducción, aplicada a la experiencia de forma rigurosa, permitiría una nueva ciencia útil para el dominio del universo. Junto al Novum Organum sive iudicia vera de interpretatione naturae, merecen destacarse el De dignitate et augmentis scientiarum (1623), en el que repite una obra anterior escrita en inglés: Of proficience and advancemenl o learning (De la proficiencia y progreso del conocimiento), 1605; varias ediciones de sus Essays (la última de 1625) y la Nueva Atlántida, publicada en 1627, después de su muerte. Su estilo de escritura se caracterizó por tener comparaciones tomadas de la realidad, un relato salpicado de reflexiones subjetivas y un basto manejo fuentes literarias (Fueter, 1953, 189).

La Nueva Atlántida Esta obra fue escrita entre 1614 y 1617 y publicada, póstumamente, en 1627. Su título remite a Platón, creador del Timeo y de la República, utopías de la época

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Antigua, porque en ellas se mencionó a un antiguo continente hundido en el océano denominado Atlántida. El texto habla de un barco que naufraga en la isla de Bensalén. Así, casualmente la tributación encuentra una comunidad con características ideales. Esta utopía es diferente de las demás. En efecto, no se ocupa primordialmente de la organización de la economía y de la sociedad; sino de la importancia del progreso científico para el desarrollo de la comunidad. En consecuencia la dirección de la comunidad es ejercida por una institución minoritaria y selecta: La Casa de Salomón. En el texto, Bacon nos habla como uno de los visitantes de ese extraño reino alejado y secreto, se entrevista con unos de los sabios, quien le hace una relación del verdadero estado de la Casa de Salomón. Afirma que la finalidad de la Casa era “el conocimiento de las causas y movimientos secretos de las cosas, así como la ampliación de los límites del imperio humano para hacer posible todas las cosas” (Bacón, 1960: 63). El sabio enumera las posibilidades e instrumentos que tenía a disposición para hacer su trabajo, los cuales eran grandes y profundas cuevas que se empleaban como imitaciones de minas naturales para producir nuevos materiales artificiales y altas torres para aislar y conservar productos (refrigeración) así como observar fenómenos atmosféricos. También tenía cámaras de salud, huertos-jardines, parques y recintos para animales, dispensarios o tiendas de medicinas, un departamento de matemáticas y una casa de ilusiones de los sentidos. En la entrevista igualmente se da cuenta de los diversos empleos y funciones asignados a los integrantes de la Casa de Salomón, que iban desde el trabajo en los laboratorios hasta la tarea de navegar hacia tierras extrañas (bajo bandera de otras naciones) para traer libros, resúmenes y modelos experimentales realizados en otras partes. También la casa de Salomón daba a conocer las predicciones más seguras acerca “de enfermedades, plagas, invasiones de animales dañinos, años de escasez, tempestades, terremotos, inundaciones, cometas, las temperaturas del año, y otros fenómenos diversos; por consiguiente, les aconsejamos acerca de lo que deben hacer para evitar los males y remediarlos” (Bacon,1960: 77-78). En fin, Bacon afirmaba, a través de estas palabras, lo útil que podía ser la ciencia para el hombre. Finalmente, el sabio informante autoriza al extranjero a publicar lo conocido en Bensalén “en (…) todas las otras naciones, pues la nuestra permanece aquí, en el seno de Dios, como una tierra desconocida” (Bacon, 1960:78). Sin decirlo explícitamente Bacon sugiere que la armonía entre los hombres puede alcanzarse mediante un control de la naturaleza que facilite los medios precisos para la vida. El progreso científico es pensado positivamente. Bacon no plantea consecuencia negativa alguna en el desarrollo del conocimiento ni en la aplicación de los inventos. La mirada de Bacon puede resultar un poco ingenua, pues los avances no traerían divisiones sociales, dificultades al acceso de los mismos, sino todo lo contrario, tiene fe –casi religiosa- más que confianza en que los nuevos descubrimientos científicos y tecnológicos mejorarían la calidad de vida y terminarían con injusticias, propias de su tiempo. Así, la consolidación del progreso aunado con el respeto a los principios cristianos daría, como ecuación, una mejor sociedad.

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Un utopista combativo: Tommaso Campanella El dominico Tommaso Campanella nació en Stilo-Calabria en 1568 y murió en Paris en 1639. Para el traductor de La ciudad del Sol, Agustín Caballero Robredo, Campanella “fue un ideólogo”, es decir, un “hombre que trata de organizar el mundo a partir de determinado sistema de ideas” (Campanella, 1963: 10) Se formó como dominico, sin embargo, recibió la influencia del astrólogo judío Abraham y del racionalista Telesio. En su obra también se evidenció la influencia de la revolución copernicana. En su vida estuvo dos veces encarcelado por conjura. La segunda vez que se lo condenó a prisión tenía cadena perpetua sentenciada por el Santo Oficio porque se lo encontró culpable de conjurar, previa a la expulsión del país de los ocupantes españoles, en combinación con los turcos. El objetivo de la conspiración era la liberación de Calabria dominio español, la abolición de la propiedad, el establecimiento de una democracia al estilo comunista y la teocracia, al igual que expone en las páginas de La ciudad del Sol. Evitó la pena de muerte fingiendo locura y sufriendo la tortura a que fue sometido a exponer su pretensión de locura, capaz de conmutar la pena a cadena perpetua. fue veintinueve años después que Urbano VIII dictó su excarcelación. Liberado Campanella se dirigió a Paris donde integró la corte de Luis XIII y obtuvo una pensión. Allí tuvo la oportunidad de conocer a Gassendi, Descartes y Richelieu. Falleciendo en 1639. Durante su segunda prisión redactó La città del sole (La ciudad del Sol), cuyo título es una manifiesta alusión a la revolución copernicana y trasmite los principios que defendió en su vida. Es por ello que Campanella se merece el calificativo de combativo.

La Ciudad del Sol Esta obra apareció publicada en latín en 1623 y resulta ser un diálogo entre un hospitalario (caballero de Malta) y un genovés (piloto de Colón) donde se narran las características de la Cuidad del Sol hallada luego de naufragar en Taprobana, ubicada sobre la línea del Ecuador. La ciudad está repleta de elementos mágicos y herméticos. Está construida y escrita con símbolos para captar las influencias benéficas de los astros. Su estructura se compone de siete círculos concéntricos cada uno designado con el nombre de los siete planetas. Cada círculo se comunica con otro por cuatro diferentes caminos que terminan en cuatros puertas orientadas para los puntos cardinales. La numerología y la astrología dan el estilo a la arquitectura de la ciudad. Su gobernador es un sacerdote, denominado Hoh o Metafísico que tiene autoridad absoluta y preside un triunvirato. Sus tres ministros son el Poder, la Sabiduría y el Amor. El Poder trata los asuntos militares, el arte de la guerra, las municiones y las fortificaciones. El triunviro Amor tiene la función de regular lo referente a la reproducción, la alimentación y el vestido. La Sabiduría se encarga de la dirección de las artes liberales, mecánicas y de todas las ciencias. Las ciencias y las

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artes son garantes de la seguridad y tranquilidad en el pueblo por ello su importancia en la organización social. Los gobernantes eran elegidos en función de su distinción en los estudios, actividades y discusiones científicas. En aquella ciudad se honraba a los inventores tratándolos como héroes. (Jefferson de Oliveira, 2002: 4-5) Todas las ciencias y las artes están descriptas en las paredes de la ciudad para que sus habitantes puedan adorarlas. En Heliopolis los ciudadanos no son siervos ni patrones. La educación se inicia a los tres años y se extiende de por vida. Todos los ciudadanos cualquiera sea su profesión deben saber de agricultura, pastoreo y de arte militar. También deben trabajar todos pero sólo cuatro horas diarias. La obra registra perfectamente las ambiciones de las mentes preparadas de Europa en el siglo XVII. Constituye una aspiración a lograr implementar práctica y positivamente los cambios acontecidos en la época moderna, en lo político, económico, social, científico y tecnológico. Además, revela la confianza en el progreso científico y el enaltecimiento de aquellos más sabios para gobernar. Tampoco el avance científico tiene connotaciones negativas para Campanella.

Una visión comparada de las utopías modernas El periodo renacentista resultó ser “(…) el crisol donde se funda la conciencia social moderna. El hombre forja en él, por reacción ante la caótica realidad del momento, los ideales humanitaristas que sustenta desde entonces” (Magariños, 1950:4). En consecuencia, emergen las utopías como propuestas de aplicación de los ideales humanitaristas junto a la aplicación práctica de los conocimientos científicos. Las utopías estudiadas en conjunto muestran la crítica hacia la realidad histórica vivida al mismo tiempo que manifiestan los cambios experimentados en ella. Para su análisis se optó por el método comparativo, que para Marc Bloch “practicar el método comparativo en el marco de la ciencias humanas consiste […] en buscar, para explicarlas, las similitudes y las diferencias que ofrecen dos series de naturaleza análoga, tomadas de medios sociales distintos.” (Cardoso; Pérez Brignoli, 1979:339). La naturaleza análoga estaría dada por el tipo de obra, la utopía como un relato particular; y los medios sociales distintos, porque la obra de Moro corresponde a la Inglaterra de principios del siglo XVI, la de Bacon a la Inglaterra de principios del siglo XVII, y la de Campanella a la península itálica a inicios del siglo XVII. En el análisis comparado planteamos el objetivo general de las utopías junto a sus diferencias y sus similitudes. Conociendo unas y otras podremos concluir identificando el nuevo papel que va adquiriendo el filósofo, para los utopistas, en relación a la realidad. Las utopías tuvieron como propósito moralizador práctico el superar los conflictos políticos, económicos, sociales y científicos que se produjeron en la época moderna, vividos o padecidos por sus autores, a través de la aplicación de los principios cristianos, como en Moro, y en el desarrollo de la ciencia, como en Campanella y Bacon. Los filósofos proponían organizar de manera satisfactoria la

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vida de la colectividad humana (Campanella5, 1963: 20). Consecuentemente, para el logro de este objetivo, el filósofo tendrá que interpretar la realidad, criticar aquellas circunstancias que considere injustas y plantear alguna otra forma de vida para la sociedad que integra. Entonces, las utopías resultaban ser “modelos de organización político social en los que la vida de la colectividad se rige por los principios de la razón filosófica y de Cristo, revelan una determinada actitud frente a la historia. Esos ideales del futuro son contrapuestos al presente histórico y al pasado” (Magariños, 1950: 8). Las tres utopías se diferencian en su tiempo de producción. La Utopía de Moro de 1516, la Ciudad del Sol de 1623 y la Nueva Atlántida de 1627. La obra de Moro fue contemporánea al reinado de Enrique VIII (1509-1545) excomulgado por la Iglesia Católica que consolidó la dinastía Tudor mediante alianzas matrimoniales y otros convenios, eliminando brutalmente a sus opositores. Reinado durante el cual se emprendieron una serie de guerras en el extranjero que dejaron maltrecho al erario público. Ello dio lugar a una enorme inflación y a graves disturbios sociales, pues, el Parlamento debía recurrir periódicamente a la imposición de nuevos tributos. También la producción de esta obra se vio influenciada por las noticias del descubrimiento de América. Evidenciándose la posibilidad de hallar otras formas de convivencia, como había en el Nuevo Mundo, idealizado en ese entonces. En cambio, la obra de Bacon se desarrolló en un contexto de paz política, porque después de los reinados de Enrique VIII y Maria, el reinado de Isabel estableció paz y consolidó a la Iglesia Anglicana. En consecuencia, en este periodo se potenciaron los logros científicos y tecnológicos, además, de su aplicación en la práctica. Circunstancia que se manifiesta en Bacon a través de la confianza en el progreso científico para mejorar la calidad de vida humana. Campanella así como vivió en un contexto de represión, donde el Santo Oficio controlaba el comportamiento político, social y científico, conoció las teorias de Copernico, Galileo y Bruno. La revolución copernicana influyó, como lo verificamos, notoriamente en el diseño de la ciudad de Taprobana y en el título de su obra. Otro aspecto en el que se diferencian las utopías es en la ubicación espacial del relato. En una isla se ubican las utopías de Moro y Bacon, y en una ciudad la de Campanella. Los relatos que trasmiten mayor aislamiento de un contexto corrompido son los ubicados en una isla, tanto en Amauroto como en Bensalén, las comunidades están aisladas y protegidas al mismo tiempo. En cambio, Taprobana (Heliopolis) se vincula con otras ciudades conservando su particularidad y defendiéndola si fuere necesario, ya que sus habitantes se preparan para la guerra. Un último aspecto, que mencionaremos, como distinto es la concepción de la ciencia que expone cada utopía. En Moro los avances científicos todavía no están consolidados o no existen. El personaje de Rafael Hitlodeo expresa: “era tremendo como se aventuraban por el mar sin conocer la brújula” (Moro, 1986: 112). En cambio en las obras de Bacon y Campanella los avances científicos están presentes; incluso Bacon se anima a imaginar aún más de ellos, como el submarino. 5

Expresó Agustín Caballero Robredo responsable de la traducción de “La ciudad del Sol” de Tommaso Campanella al español de 1963 empleada para este artículo.

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Las diferencias que creo ver en las utopías son menos que las similitudes. En el estudio de las obras, como fuentes históricas que brindan datos de su tiempo de producción, es posible ver ciertas continuidades que las ubican en una misma línea de pensamiento y las aúnan en su propósito moralizador práctico. Tanto Moro, Bacon como Campanella plantean el respeto y la práctica de los principios cristianos dentro de las comunidades que describen. El cristianismo aparece como condición sine qua non; previa en Bacon, a posteriori en Moro, y confirmada e implícita en Campanella. Moro expresa: “Mucho me alegra que esta forma de gobierno que yo quisiera que la tuvieran todos, la hayan conseguido al menos los utopianos” (Moro, 1986:200) en la que se respetan los principios cristianos. En la Nueva Atlántida, Bensalén aparece como el paraíso terrenal. Pues, en la narración se menciona la carta que apareció, en un tiempo remoto, al pueblo de Bensalén con la bienaventuranza de ser elegido por Dios. Aquella expresaba lo siguiente: “Yo Bartolomé, siervo del Altísimo y apóstol de Jesucristo, fui avisado por un ángel que se me apareció en una gloriosa visión para que depositara este cofre sobre las olas del mar. Por consiguiente, declaro y doy fe de que el pueblo al que llegue este cofre, por voluntad de Dios, el día mismo de su llegada obtendrá la salvación, la paz y la bienaventuranza tanto del Padre como de Nuestro Señor Jesucristo” (Bacon, 1964:36). Además, en la comunidad descripta por Bacon las personas tienen un trato cristiano entre ellos y para con los extranjeros. En las familias, durante la fiesta de Tirsan, éste bendice a sus hijos, diciendo: "Hijos míos, dad gracias a Dios porque habéis nacido, y perseverad en el bien hasta el fin"(Bacon, 1964:55). También, en materia religiosa, se practica en Bensalén la tolerancia religiosa. Escribe Bacon en la obra que su personaje entabla amistad con un judío. Expresa: “(…) entablé estrecha amistad con un comerciante de la ciudad, llamado Joabin. Era judío y circunciso, pues existen allí algunas familias judías a quienes dejan conservar su religión propia” (Bacon, 1964: 55). En Heliopolis la religión es una especie de cristianismo natural, donde se adora al Universo, porque es testimonio de Dios. Afirmamos que la puesta en práctica del cristianismo en las utopías se produce desde un punto de vista inclusivo y volviéndose a los Evangelios, lo que supone criticar la transmisión de los principios dada por la Iglesia Católica en su época, y la intolerancia religiosa, en especial del Santo Oficio. El planteo de la renovación moral estaría sustentada en fuentes: los Evangelios, de esta forma el renacimiento moral no quedaba librado al azar. La crítica no sólo era un diagnóstico de la realidad sino un enfrentamiento a la misma. Otro elemento que tuvieron en común las utopías fue el enfrentarse a su presente histórico. A pesar, que sus autores lo hicieron de distinta manera, todos aspiran a un cambio, a que era posible una forma de vida distinta. Aunque el cambio, como piensa Moro, no se logre. Moro ve la imposibilidad del cambio y renuncia a él. Expresa: “Entre tanto tengo que confesar que no puedo asentir a todo cuanto me expuso este docto varón, entendido en estas materias y buen conocedor de los hombres. También diré que existen en la república de los utopianos muchas cosas que quisiera ver

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impuestas en nuestras ciudades. Pero que no espero lo sean” (Moro, 1986: 201). En cambio, Bacon tiene fe en la razón humana y en el desarrollo científico como agentes de cambio. Se expresa sobre los objetivos de la Casa de Salomón de la siguiente manera: "El fin de nuestra fundación es el conocimiento de las causas y movimientos secretos de las cosas, así como la ampliación de los límites del imperio humano para hacer posibles todas las cosas” (Bacon, 1964: 63). Campanella es optimista y cree que el mundo ilusorio es posible de ser alcanzado por el progreso científico y es partidario de la revolución violenta. Hasta en su vida fue partidario de ello. Afirma: “para los cristianos todo esto resultará muy provechoso, pero hay que empezar por destruir y desbrozar antes de edificar y plantar de nuevo” (Campanella, 1963:106). El cambio proyectado suponía la eliminación de las desigualdades sociales y el predominio del humanitarismo en las relaciones sociales. Esta concepción fue común entre los tres filósofos utopistas. Pues, tanto Moro, Bacon como Campanella critican la desigualdad social vivida en la Europa del siglo XVI. La desigualdad podía ser superada gracias al desarrollo científico. En la Nueva Atlántida la Casa de Salomón no es sólo un lugar de enseñanza y formación de jóvenes investigadores, sino que se trata de un gran laboratorio consagrado al desarrollo de la investigación científica, al avance tecnológico y al bienestar de la población. La casa de Salomón era responsable de los beneficios prácticos obtenidos de la investigación, de los remedios creados, y también del desarrollo de las virtudes cívicas y religiosas de los habitantes de Bensalén. El desarrollo científico debe alcanzar a todos, toda la comunidad debe participar en el mismo, porque sólo así la nueva sociedad podía combatir los vicios que tenía la sociedad europea renacentista. Los filósofos tenían la convicción sobre que la ciencia era importante para el progreso de la sociedad. Bacon a través de la oración de Gran Sabio expresa la confianza existente en la ciencia para el progreso. Escribe: “Señor, Dios del cielo y de la tierra, por tu gracia nos has permitido conocer la creación, tu obra, y sus secretos; y discernir (en cuanto le es posible al hombre) entre los milagros divinos, las obras de la naturaleza, las artísticas, y las impostoras e ilusiones de todas clases. Doy fe ante este pueblo que en lo que estamos contemplando en estos momentos se halla tu dedo, y es un verdadero milagro. Y como, según hemos aprendido en nuestros libros, realizas milagros con vistas a un fin excelente y divino (pues las leyes de la naturaleza son tus propias leyes, y tú no las varías a no ser por un gran motivo), te suplicamos humildemente que nos sea posible interpretar este gran signo; lo cual parece que lo prometes, al enviárnoslo"(Bacon, 1964: 35). Asimismo, Campanella narra que los habitantes de la Cuidad del Sol admiran a Copérnico y que el progreso se manifiesta a través de los inventos. El marino genovés exclama: “¡Oh, si supieses lo que cuentan acerca de esta época nuestra (que en cien años ha dado más trabajo a la historia que los cuatro mil precedentes (…) más que libros se han hecho en esta última centuria que en los cinco milenios anteriores; y se han inventado esas maravillas que son la brújula, la imprenta y el arcabuz, grandes indicios de la unidad del mundo”(Campanella, 1963:105).

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Esta confianza en el progreso científico se opone al conocimiento escolástico que sobrevivía en la época moderna. El pensamiento escolástico dominaba las Universidades y limitaba las investigaciones científicas a un canon que no estaba resultando útil en un tiempo de cambios en el cual se necesitaba incursionar en nuevos campos. A su vez, el conocimiento de nuevas culturas en América y África generaba diversas inquietudes. Moro y Bacon rechazan el aristotelismo y Campanella califica a Aristóteles de pedante. Entienden que la enseñanza repetitiva y memorística no era generadora de conocimiento. Frente a ello las utopías sostienen que el aprendizaje se da a lo largo de toda la vida y a través de las actividades prácticas. Campanella plantea en La Cuidad del Sol el acceso al conocimiento a través de las paredes de la misma. Así la confianza en la razón fueron los pilares que junto a la ciencia y el conocimiento sostienen las sociedades utópicas, evidentemente son obras renacentistas. Bacon entendía como Descartes que “la ciencia moderna permitiría a los seres humanos dominar y domesticar su entorno, convirtiéndolos en “dueños y poseedores de la naturaleza” (Descartes, 2000: 135; Aguiló, 2010: 8). En otra obra, Bacon afirmaba que “el conocimiento no debe ser como una cortesana, reservada sólo para el placer y la vanidad, o como una esclava que se adquiere para el uso exclusivo de su dueño, sino como una esposa, que proporciona la generación, el fruto y el confort”(Bacon, El avance del conocimiento. Libro I). Francis Bacon dividió el conocimiento en tres grandes categorías: Historia, Poesía y Filosofía, que se correspondían con las facultades de la Memoria, la Imaginación y la Razón, respectivamente. Así, por ejemplo entre las diferentes especies de Historia, incluye la historia de la naturaleza compuesta de la historia de las criaturas, de las maravillas y de las artes, entre las que aparecen los inventos. Una adecuada investigación y descripción de todos estos aspectos a incluir en las historias requiere, a juicio de Bacon, un sujeto de talante y de valores muy diferentes a los del sujeto del conocimiento tradicional (Perdomo, 2009: 13), es decir, requiere de un “nuevo” sujeto cognoscente, un nuevo filósofo. En la Nueva Atlántida la Casa de Salomón se encarga de la investigación científica. Sus integrantes cumplen funciones de gobierno y administración porque están legitimados, no por Dios, sino por la Razón. Afirma Inmaculada Perdomo que Bacon ve en el desarrollo de las ciencias “la superación de las miserias y enfermedades y la vía de progreso de las sociedades humanas” (2009: 19).

Conclusiones En definitiva, los filósofos tienen en las utopías y deberían de tener en las sociedades un rol destacado donde fuesen trasmisores de los valores cristianos, defensores de la ausencia de desniveles sociales y promotores del progreso científico y del humanitarismo. Esta posición y función destacada implicaba el reconocimiento y respeto de los filósofos desde la sociedad y un mayor compromiso de su parte para con la misma.

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Dentro de las utopías estudiadas este nuevo posicionamiento del filósofo se manifiesta aunque varíe su grado de importancia. Moro en Utopía planteó como necesaria la participación de los filósofos en los temas de Estado. Expresando, en un diálogo entre Moro y Rafael Hitlodeo: “por ello, me parece que sería digno de un espíritu tan magnánimo, y de un verdadero filósofo como tú [Rafael], si te decidieras, aun a pesar de tus repugnancias y sacrificios personales, a dedicar tu talento y actividades a la política” (Moro, 1986: 74-75). Sin embargo, no dejó de mencionar un dato de su presente histórico, al escribir “a pesar de tus repugnancias”, dejando entrever su crítica a la política de su tiempo. También Bacon asignaba un lugar importante a los sabios de la Casa de Salomón en la sociedad de Bensalén. Pues, escribía: “Sucedió que en uno de los botes se hallaba uno de nuestros hombres más sabios, de la Sociedad "La Casa de Salomón", casa o colegio, mis queridos hermanos, que constituye el alma de este reino” (Bacon, 1964:34-35). A su vez, agregó que la Casa de Salomón “fué la fundación más noble que jamás se hizo sobre la Tierra, y el faro de este reino. Está dedicada al estudio de las obras y de las criaturas de Dios” (Bacon, 1964: 47). Asimismo Campanella estableció en Heliopolis que quien debía gobernar era la persona más sabia. Escribió: “(…) tienen un sumo sacerdote, al que llaman Sol, lo que en nuestra lengua significa Metafísico. El es la suprema autoridad, tanto en lo espiritual como en lo temporal; en toda materia o asunto, su decisión es la definitiva”(Campanella, 1963:36). En el nuevo tipo de filósofo la idea de progreso y la cocepcion de la filosofia de la historia se hallan vinculadas al surgimienot de una nueva conciencia epocal. Se manifiesta el rechazo al oscurantismo del periodo feudal, es especial, a las formas de acceder al conocimiento, regido por el aristotelismo. Entonces se oponen a la tutela del conocimiento, a la superstición y al peso de la tradición. Esta “crítica al pasado reciente trajo consigo, entre otros ideales del proyecto ilustrado, la puesta en marcha de un programa emancipador de extensión educativa dirigido a la reforma intelectual y moral del individuo y la sociedad, la exploración de nuevas posibilidades humanas orientadas por el gobierno de la razón y la idealización del futuro, visto como una promesa de progreso y felicidad” (Aguiló, 2010:2). En consecuencia el filósofo natural no es un simple espectador, conocedor o intérprete de la naturaleza, es un agente activo que interviene en ella en el mismo proceso epistémico (Perdomo, 2009: 19). La intervención estaría dada en Moro a través del aspecto moral (respeto por los principios cristianos), en Bacon con la promoción del progreso científico, y en Campanella por la acción humana activa y comprometida en lo político. Se verifica en las obras estudiadas que desde la primera utopía de Moro a la de Campanella el incremento del compromiso que el filósofo va adquiriendo con la sociedad para el cambio, para progresar y lograr la práctica de los valores cristianos. Todos proyectaron un futuro mejor, basado la concepción de un tiempo lineal y progresivo, donde el futuro se percibía como un tiempo abstracto, infinitamente abundante y feliz, un tiempo venidero del que puede esperarse, incluso pasivamente, algo positivo. Por lo tanto, no sólo apuntaban a un mejoramiento de la condición humana en términos materiales, atendiendo al

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Giordano Bruno e o Novo Mundo: uma consideração ética extemporânea? Luiz Carlos Bombassaro Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil [email protected] Resumo Virtude e vicissitude constituem os conceitos básicos da reforma ético-moral proposta por Giordano Bruno. Ao analisar o fenômeno histórico da descoberta e colonização do Novo Mundo, Bruno encontra um terreno fértil para desenvolver sua crítica à cultura européia de seu tempo. Em Spaccio de la bestia triunfante (1584), Bruno lança seu projeto de filosofia moral, discutindo a teoria ética dos vícios e virtudes. Por outro lado, elabora uma crítica radical do poder. Neste artigo, pretende-se mostrar que suas considerações sobre o tema nada têm de extemporâneo. Palavras-chave: Filosofia na Renascença, Giordano Bruno, Ética

Giordano Bruno and the New World: Ethical extemporaneous remarks? Abstract Virtue and vicissitude constitute the basic concepts of ethical and moral reform proposed by Giordano Bruno. By analyzing the historical phenomenon of the discovery and colonization of the New World, Bruno finds fertile ground to develop his critique of European culture of his time. In Spaccio de la bestia trionfante (1584), Bruno launches its project of moral philosophy, discussing the ethical theory of vices and virtues. On the other hand, produces a radical critique of power. In this article, we intend to show that his remarks on the subject has nothing extemporaneous. Key-Words: Philosophy in the Renaissance, Giordano Bruno, Ethics

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A descoberta e a colonização das Américas, o Novo Mundo, constitui um tema central para as reflexões antropológicas e éticas de Giordano Bruno. Como já bem o mostraram diversos estudiosos brunianos, dentre eles especialmente Giovanni Aquilecchia, Fulvio Papi, Saverio Ricci, Miguel Ángel Granada e Nuccio Ordine, esse marcante acontecimento histórico, ao qual vem associado o nome do famoso navegador Cristóvão Colombo, ganha um significado muito importante e bem preciso na obra de Bruno, pois ao mesmo tempo em que lhe permite realizar uma crítica da sociedade e da cultura européia de seu tempo, também lhe serve de base para apresentar sua concepção antropológica, além de permitir um delineamento bastante coerente de sua reforma ético-moral. Para Bruno, a relevância da descoberta do Novo Mundo traz consigo um elemento significativo para a compreensão do processo de transformação civilizacional somente comparável ao movimento de mudança conceitual produzido na mesma época por Nicolau Copérnico, que transformara radicalmente a visão geocêntrica de mundo e mostrou os caminhos para a superação das antigas concepções cosmológicas cimentadas durante a era medieval. Por isso, embora seja necessária toda cautela com o uso da analogia, não é fora de propósito afirmar que, se a descoberta de Copérnico traz um novo modo de compreender o cosmos, a descoberta de Colombo contribui para a formação de uma nova concepção de homem. E parece ter sido Giordano Bruno um daqueles poucos filósofos, intérprete arguto de seu tempo, a combinar de modo intelectualmente produtivo o campo das conseqüências teóricas e das implicações práticas das descobertas copernicana e colombiana, abrindo um novo horizonte de interpretação com referência ao Novo Mundo. Mas o que é o Novo Mundo e quem foi Cristóvão Colombo? Se, graças estudos realizados de modo especial no âmbito da história da ciência, pode-se conhecer com relativa precisão quem foi Nicolau Copérnico, o mesmo não se pode afirmar de Cristóvão Colombo. Embora os estudos históricos tenham apresentado muitas contribuições teóricas, geralmente calcadas num forte acento sócioeconômico, para a compreensão do multifacetado fenômeno da descoberta, da conquista e da colonização do Novo Mundo, a figura do grande navegador genovês ainda parece permanecer envolta em mistério. É sabido que em suas navegações ele não se orientava somente por mapas, astrolábios e bússolas, mas também – e talvez principalmente – por escritos antigos considerados sagrados e que serviriam de fonte de inspiração para as idéias milenaristas e messiânicas. Além de um novo espaço geográfico, político e econômico, o Novo Mundo aparecia no horizonte do pensamento e do imaginário europeu como uma nova Jerusalém, a Jerusalém celeste a evocar o paraíso terrestre, antes perdido e agora reencontrado, um novo jardim das delícias. Ou, como acentua Sérgio Buarque de Holanda, “Colombo, sem dissuadir-se de que atingira pelo Ocidente as partes do Oriente, julgou-se em outro mundo (...), onde tudo lhe dizia estar o caminho do verdadeiro Paraíso Terreal. Ganha com isso o seu significado pleno aquela expressão ‘Novo Mundo’ (...). Novo, não só porque, ignorado, até então, das gentes da Europa e ausente da geografia de Ptolomeu, fora ‘novamente’ encontrado, mas porque parecia o mundo renovar-se ali, e regenerar-se vestido de verde imutável, banhado numa perene primavera, alheio à variedade e aos rigores das estações, como se estivesse verdadeiramente

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restituído à glória dos dias da Criação.”1 Por outro lado, o Novo Mundo era também a realização da promessa pitagórico-ovidiana da Idade de Ouro, como a eterna primavera do mundo. Colombo e o Novo Mundo constituíam assim a realização dos versos proféticos de Sêneca, que no século XVI viriam a ser citados pelo próprio Bruno: “Venient annis secula seris, quibus Oceanus vincula rerum laxet, et ingens pateat tellus, Tiphysque novos detegat orbes, nec sit terris ultima Thule”2. Essas primeiras referências já mostram como o Novo Mundo de Colombo não pode ser compreendido como um conceito meramente geográfico e político. Sua inclusão no mundo do conhecimento e da cultura ultrapassa, pois, o sentido meramente cartográfico para se afirmar como um topos central para o pensamento, para a imaginação e para o discurso sobre o novo continente. Por isso, é preciso ter presente que uma interpretação da mudança conceitual dos efeitos históricos produzidos com a chegada de Colombo ao Novo Mundo não pode deixar de considerar que nesse acontecimento marcante encontram-se espelhados e entrelaçados os elementos sagrados e profanos próprios da cultura européia da Renascença. Em grande parte, a cultura européia do século de Giordano Bruno chegou ao Novo Mundo a bordo das caravelas espanholas e portuguesas. Por isso, é muito difícil dissociar o espírito dos conquistadores da própria experiência cultural em terras americanas. O processo de descoberta, conquista e colonização foi marcado pelos valores fundantes da própria cultura ocidental, que em seu bojo trazia consigo inclusive as idéias que legitimariam um genocídio e um etnocídio ainda sem precedentes. As poucas vozes de resistência a esse processo colonizador tiveram pouquíssima ressonância e não foram capazes de reverter o curso dos acontecimentos. Permaneceram muito mais como manifestações dissonantes no contexto cultural de uma época impulsionada pelo espírito expansionista do sistema mercantil e do capitalismo nascente. Nesse sentido, o encontro da cultura européia com as culturas indígenas pode ser visto como um momento de entrechoque no qual os frutos da civilização ocidental, enquanto um conjunto de conceitos e valores sobre o sentido do humano, foram confrontados com as duras provas da experiência histórica, belicosa e sanguinolenta. E sabe-se que, pelo menos inicialmente, o humanismo não foi capaz de resistir à força e à violência, quando não acabou por se tornar ele mesmo o próprio espaço intelectual capaz de inclusive dar legitimidade ao processo colonizador. Que as coisas tenham se passado desse modo, é parte do caráter paradoxal e contingente da própria história e da ambiguidade inerente ao próprio processo civilizador. No entanto, na experiência do encontro com a alteridade, com a diferença, a própria cultura européia encontrou nos trópicos o seu avesso. As cartas e os relatos e os diários dos europeus, tais como aqueles de Cristóvão Colombo e Bartolomé de las Casas, descrevem com clareza a miséria e a grandeza da condição humana no Novo Mundo3.

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Cf. Sérgio Buarque de Holanda, Visões do paraíso. Os motivos edênicos no descobrimento e a colonização do Brasil. 2 ed., São Paulo: Brasiliense, 1969, p. 253. 2 Cf. Sêneca, Medeia, vv. 329-39. 3 Ver Cristóvão Colombo, Diários da descoberta da América, trad. de Milton Persson, Porto Alegre: LP&M, 1998; Bartolomé de las Casas, História de las Índias, México: Fondo de Cultura, 1951.

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É tendo presente este contexto cultural que se pode compreender o esforço de Bruno em pensar o sentido do humano4. Com a derrocada da imagem medieval do cosmo também se desfaz a concepção antropológica centrada em categorias teológicas e sustentada sobre uma estrutura teórica fundada na lógica silogística. A descoberta de novos mundos e a pluralidade das formas de vida mostra que a construção da cultura é atravessada por forças antagônicas e por conflitos, que tornam necessária não somente uma nova descrição astronômica e cartográfica do mundo, mas também uma nova redefinição da ética e da política, ou seja, da própria condição humana. A filosofia de Giordano Bruno constitui um ambicioso projeto de mudança conceitual, uma completa renovatio destinada a transformar não somente concepções ontológicas, cosmológicas e epistemológicas, mas também concepções estéticas, éticas e políticas. Embora por razões mais do que óbvias esse projeto bruniano tenha permanecido inacabado, sua realização efetiva-se nos escritos italianos, desde a peça filosófica Candelaio até as mais elevadas reflexões dos Eroici furori, e se aprofunda ainda mais no intrincado conjunto dos escritos latinos do Nolano. Contudo, um passo decisivo no desenvolvimento desse projeto de mudança conceitual em âmbito antropológico-filosófico, Bruno o realiza ao propor uma ampla reforma ético-moral. Isso se mostra especialmente em seu Spaccio de la bestia trionfante, no qual também aparecem com frequência e de modo explícito as referências ao tema do Novo Mundo. Considerado uma etapa decisiva na construção do seu projeto de transformação da filosofia, num movimento que oscila entre a imagem e o conceito já iniciado no Candelaio e em La cena, o Spaccio apresenta o que se pode considerar o núcleo da ética e da filosofia política de Bruno. Aqui Bruno apresenta as conseqüências ético-políticas de sua ontologia da unidade (já delineada em De la causa) e de sua cosmologia do infinito (já exposta de modo magistral em De l’infinito), pressupondo que à nova concepção de mundo deveria corresponder uma nova concepção de homem. Para resumir o propósito desse seu escrito, na dedicatória ao amigo e poeta elisabetano Philip Sidney, Bruno afirma que no Spaccio são apresentados de modo ordenado os fundamentos de sua filosofia moral5. Como assinala Nuccio Ordine, depois de ter mostrado os nefastos efeitos da fé e da teologia tanto no plano da cosmologia quanto no plano da filosofia da natureza, em Spaccio de la bestia trionfante o Nolano quer juntar os laços rompidos por séculos de barbárie entre religião e sociedade civil6. É aqui, pois, que Bruno realiza uma crítica mordaz à cultura do seu tempo; um tempo que, segundo ele, vem marcado por uma profunda crise, cujas razões ele identifica no cristianismo que 4

Uma análise detalhada da concepção antropológica bruniana encontra-se em F. Papi, Antropologia e civiltà nel pensiero di Giordano Bruno, Firenze, 1968; S. Ricci Infiniti mondi e Mondo Nuovo. Conquista dell’America e critica della civiltà europea in Giordano Bruno, in Giornale critico della filosofia italiana, 1990, p. 204-221; ver também de M. A. Granada, Giordano Bruno y América. De la crítica de la colonización a la crítica del cristianismo, (Barcelona, 1990), além da excelente introdução de à edição espanhola Expulsión de la bestia triunfante, Madrid: Alianza Editorial, 1989, especialmente cap. IX, p. 72. 5 G. Bruno, Spaccio de la bestia trionfante, in Oeuvres complètes, Paris: Les Belles Lettres, 1993, p. 555 [ed. esp. Expulsión de la bestia triunfante, Madrid: Alianza Editorial, 1989, p. 93]. 6 Cf. N. Ordine, O umbral da sombra. Literatura, filosofia e pintura em Giordano Bruno. São Paulo: Perspectiva, 2006, p. 93; N. Ordine desenvolveu ainda mais suas reflexões sobre o tema em Contro il Vangelo armato. Giordano Bruno, Ronsard e la religione. Milano: Raffaello Cortina, 2007, p. 85-89.

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perverteu todo os valores, no aristotelismo que vive da ignorância e no humanismo que se alimenta da cultura escolástica e do saber inútil. No entender de Miguel A. Granada, as críticas de Bruno são dirigidas aos ‘asnos e pedantes’, ‘falsos guias’ e ‘cruéis condutores’ da humanidade, que no entender do Nolano são os responsáveis por produzir a crise do século7. Na cultura européia do século de Bruno, as descrições do Novo Mundo fazem reviver o antigo mito da Idade de Ouro. Mas o Nolano toma uma distância crítica em relação ao pensamento corrente. Pelo menos é isso que ele faz ver numa belíssima passagem de seu diálogo Spaccio de la bestia trionfante, quando o Ócio busca se auto-afirmar diante da Fadiga: “Todos louvam a bela Idade de Ouro, na qual eu [Ócio] mantinha os ânimos quietos e tranqüilos, livres desta vossa deusa virtuosa [Fadiga]; a cujos corpos bastava o tempero da fome para tornar suaves e gostosas as bolotas, os pomos, as castanhas, os pêssegos e as raízes que fornecia a benigna natureza, quando com esse alimento melhor os nutria, mais os cuidava e os mantinha vivos por mais tempo do que jamais podem conseguir tantos outros condimentos artificiais descobertos pela Indústria e o Estudo, ministros da Solicitude e da Fadiga (...) Todos magnificam a Idade de Ouro, depois estimam e pregam como virtude aquela sem vergonha que a extinguiu, aquela que descobriu o meu e o teu: aquela que dividiu e tornou propriedade deste e daquele não somente a terra (que foi dada a todos os seus seres vivos), mas também o mar e talvez até o próprio ar (...) Será, digo, mais favorecida ela, que tão rebelde e surda aos conselhos e avessa e esquiva aos dons naturais, aplica seus pensamentos e suas mãos em empresas e maquinações artificiosas, pelas quais o mundo é corrompido e a lei da nossa mãe é pervertida? Não ouvis como nestes tempos, dando-se conta tarde demais o mundo de seus males, chora por aquele século no qual, com meu governo, mantinha alegre e contente o gênero humano, e com altas vozes e lamentações abomina o século presente, no qual a Solicitude e a industriosa Fadiga perturbam tudo com o aguilhão da ambiciosa Honra?”8 Para Bruno, a crise do século mostra-se assim de múltiplos modos, como se o crescimento das injustiças e maldades humanas acompanhasse as contradições inerentes ao processo civilizador levado a efeito pelo próprio homem. Ao aumento do conhecimento sobre o homem e o mundo, também se acrescem os interesses egoístas e os dogmatismos que fomentam as guerras religiosas de seu tempo. A destruição das condições que permitem a convivência humana, a eliminação da lei, o retorno à barbárie; tudo isso serve para justificar em Bruno a ideia do ‘século infeliz’. Por isso, nesse contexto, parece não fazer mais sentido interpretar o desenrolar dos acontecimentos históricos da época à luz da escatologia cristã9. Assumindo uma posição em favor do processo de secularização, Bruno enceta, na verdade, uma crítica radical da cultura que funda na religião sua imagem de homem e de mundo. Para além das posições teológicas, sustentadas tanto por católicos quanto por protestantes, o que entra em jogo aqui é o conceito bruniano 7

Cf. M. A. Granada, ‘Introducción’ a G. Bruno, Expulsión de la bestia triunfante, Madrid: Alianza Editorial, 1989, p. 47-48. 8 G. Bruno, Spaccio..., p. 726-729 [ed. esp. Expulsión..., p. 222-223]. 9 Cf. M. A. Granada, ‘Introducción’ a G. Bruno, Expulsión de la bestia triunfante, Madrid: Alianza Editorial, 1989, p. 32.

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de vicissitude, um movimento de alternância de bem e mal na história da humanidade, que se mostra de modo exemplar na figura da roda da fortuna. Com essas observações já se pode perceber que para Bruno, o destino dos homens não está nas mãos de um diretor externo, que do alto dirige todos os eventos, pois nem os deuses, nem a fortuna possuem tal poder. Contra a idéia de que a humanidade é um joguete nas mãos da fortuna ou um simples ‘brinquedo nas mãos de Deus’, Bruno apresenta argumentos fortes em favor de um processo de secularização, no qual a história da humanidade resulta da própria atividade da mão e do intelecto humanos. É nesse contexto que entram em cena suas observações críticas quanto ao tema do Novo Mundo. As primeiras referências diretas da crítica bruniana ao espírito dos conquistadores aparece, na verdade, numa célebre passagem de La Cena de le Ceneri. Após reafirmar que “em nosso tempo, Colombo é louvado por ser aquele que já havia sido anunciado com muita antecedência”,10 citando explicitamente os versos de Sêneca, citados acima, Bruno toma uma distância diametralmente oposta à posição corrente em sua época que enaltecia os efeitos da navegação e associava simbolicamente os grandes navegadores de seu tempo aos argonautas da antiga mitologia grega e passa a descrever assim o êxito negativo da empresa de Tífis: “Os Tifis reencontraram o modo de perturbar a paz alheia, de violar os gênios pátrios das regiões, de confundir o que a providente natureza havia separado, de através do comércio duplicar os defeitos e acrescentar a uma nação os vícios de outra, de propagar com violência novas loucuras e plantar insânias inauditas onde não as havia, concluindo enfim que é mais sábio quem é mais forte, de mostrar novos estudos, instrumentos e arte de tiranizar e assassinar uns aos outros.”11 Agora, no retrato de Bruno, Colombo assume novas feições, muito diferentes daquelas apresentadas pelo orgulho ufanista dos colonizadores. Ele é um novo Tífis. E não parece ser ele aquele mensageiro de uma nova era de paz e de concórdia entre os povos, aquele que chega à terra prometida e nela pode lançar as bases para a construção de um novo reino, instaurando na terra o paraíso perdido. Embora ao chegar se mostre como um amigo, como um não bárbaro, na verdade, para Bruno, Colombo provém de um mundo doente. Por isso, ele é um agente da discórdia, do engano, da peste. Nesse sentido, ideias messiânicas e utópicas não fazem nenhum sentido aqui, porque ao aportar no Jardim do Éden das terras ultramarinas o grande navegador faz simplesmente valer a tese da supremacia do mais forte. Agora, também do outro lado do imenso oceano começa a predominar o egoísmo e o orgulho, fundados na distinção e na diferença entre o teu e o meu; também para além das fronteiras marcadas pelas antigas colunas de Hércules passam a reinar os desejos de honra e glória, responsáveis pela perturbação da paz e da tranqüilidade. É assim que Bruno entende a empresa do grande navegador, que assume uma valência negativa quando comparado com a nova aurora do espírito humano representada por Copérnico. Mesmo que possam ressoar aqui as ideias do imaginário renascentista do ‘bom selvagem’, Bruno certamente não pressupõe que os povos indígenas do Novo Mundo sejam guiados por ânimos quietos e tranqüilos, mas lhes atribui uma 10

G. Bruno, La cena de le Ceneri, in Oeuvres complètes, Paris: Les Belles Lettres, 1993, p. 45 [ed. br. A ceia de Cinzas, Caxias do Sul: Educs, 2012, p. 28]. 11 G. Bruno, La cena..., p. 45 [ed. br. A ceia de Cinzas, p. 28-29].

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condição menos corrompida que aquela vivida pelos seus conterrâneos e contemporâneos. E, diante da força da vicissitude, suas palavras parecem soar como uma advertência extemporânea de que também os habitantes do Novo Mundo serão profundamente afetados pelos novos conhecimentos, pelas novas leis e pelos novos costumes. Numa magistral reversão da perspectiva orientada pelo passado glorioso da navegação e suas conseqüências funestas, Bruno assume uma posição na qual antevê o futuro como uma revanche a ser trazida pelo movimento vicissitudinal: “Graças a tais gestos, chegará um dia em que, tendo aqueles aprendido por conta própria, saberão e poderão, em razão da vicissitude da coisas, devolver-nos frutos semelhantes ou ainda piores de invenções tão perniciosas.”12 Também aqui a história é mestra da vida, ensina que a posição na roda da fortuna não se fixa, mas que muda com um movimento que lhe é inerente. Dada a capacidade de aprender atribuída aos aborígenes, Bruno antecipa as conseqüências que a cultura européia deveria viver no futuro ao elaborar a diferença. Como se pode antever, não são poucos os elementos que chamam a atenção do leitor nessa passagem. Em primeiro lugar, porque o mundo é marcado pela mutação e pela luta dos contrários, a concepção teológico-política da história da salvação é substituída pela ideia do movimento dinâmico da vicissitude, que imprime na história um ciclo de transformações profundas e constantes. A natureza e a cultura estão assim submetidas ao mesmo tipo de lei, a lei da mudança. Em segundo lugar, porque o homem pode aprender em sua relação com a natureza e com os outros homens, ele fará avançar o conhecimento sobre o mundo e sobre ele mesmo. A esse aumento do conhecimento associa-se o desenvolvimento de estratégias e técnicas cada vez mais refinadas. E isso não tem unicamente um fim positivo. Não somente se aperfeiçoam as artes e a ciências, não somente crescem as virtudes, mas também se sofisticam os vícios. Por isso, as palavras de Bruno parecem soar como um aviso, como a antecipação de uma experiência negativa. Diante da submissão e da exploração dos conquistadores, o duro aprendizado poderá levar os povos do Novo Mundo a reagir com uma força de reação ainda mais intensa. Não é somente um vaticínio, é também um medo do futuro, que Bruno alimenta tendo em vista as experiências do passado. O caráter pessimista do desenvolvimento do processo civilizador parece ocupar aqui um lugar central. Antecipando uma tese que somente viria a ser discutida na filosofia da história do final do século 20, Bruno estava plenamente consciente de que junto com a civilização também nasce e cresce a barbárie. Numa célebre passagem do Spaccio de la bestia trionfante, Minerva pergunta a Júpiter: “E agora, que destino darás a minha bela manufatura, a esse palácio vagabundo, a esta estância móvel, a essa bodega e fera errante, a essa verdadeira baleia que vai vomitar os corpos vivos e sãos engolidos nas longínquas praias das margens opostas, contrárias e diversas do mar?” “Que se vá”, responderam muitos deuses, “com a Avareza abominável, com o Comércio vil e impetuoso, com a Pirataria desesperada, com a Predação, com o Engano, com a Usura e outras servas malvadas, suas ministras e companheiras. E ali passe a residir a Liberalidade, a Magnificência, a Nobreza de espírito, a Comunicação, a Obrigação e outros dignos ministros e servos seus.” “É preciso”, disse Minerva, “que seja concedida e 12

G. Bruno, La cena..., p. 45 [ed. br. A ceia de Cinzas, p. 29].

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outorgada a alguém.” “Faça o que bem entenderes”, disse Júpiter. “Nesse caso”, disse ela, “que sirva a algum português solícito ou a algum inglês curioso e avaro para que vá com ela a descobrir outras terras e outras regiões nas Índias ocidentais, que o genovês astuto não descobriu e nas quais não pôs os pés o espanhol tenaz e mesquinho, e desta forma vá servindo sucessivamente no futuro ao mais solícito, curioso e diligente descobridor de novos continentes e terras”13. Enquanto a cultura ufanista exalta o progresso técnico e louva os feitos heróicos dos descobridores, Giordano Bruno prefere a crítica à navegação, que ele a faz vinculada a uma análise do desenvolvimento das artes mecânicas. Antes de falar da arte de navegar, ele havia falado do tema da caça14. E não por acaso, retoma a imagem da ‘predação’. Nesse sentido, as críticas de Bruno ao mercantilismo e ao processo de expansão colonial no Novo Mundo se tornam virulentas. A avareza, o comércio, a pirataria, o engano, a usura encarnam somente alguns dos vícios, que na reforma moral do Spaccio deveriam ser substituídos pelas virtudes, como única condição para o aperfeiçoamento das repúblicas e realização da conversação civil. Mas como pode se realizar o projeto de reforma moral considerando também os habitantes do Novo Mundo? Estariam eles em condições de participar efetivamente do processo de conversação civil? Para essas questões, Bruno parece não apresentar uma resposta direta. No entanto, não há dúvida de que se pode levar em consideração aquilo que ele havia proposto como base para a possibilidade da convivência humana: a tarefa de Sofia. Ao indicar que a lei é filha da sabedoria, Bruno atribui a esta última a tarefa de lugar-tenente da justiça e da verdade. Sua advertência pode parecer outra vez extemporânea, mas a defesa do que hoje se pode considerar a racionalidade aparece numa outra passagem do Spaccio, na qual Júpiter atribui a Sofia a responsabilidade para a manutenção da vida social: “Depois [Júpiter a Sofia] lhe ordenou e lhe impôs que trate e seja rigorosa ao máximo com as coisas para as quais tem sido ordenada desde o princípio e devido à causa primeira e principal, isto é, acerca de tudo aquilo que tem a ver com a comunidade humana, com a conversação civil, a fim de que os poderosos sejam apoiados pelos impotentes, os fracos não sejam oprimidos pelos mais fortes, sejam depostos os tiranos, ordenados e confirmados os governantes e reis justos, sejam favorecidas as repúblicas, a violência não subjugue a razão, a ignorância não despreze a doutrina, os pobres sejam ajudados pelos ricos, as virtudes e os estudos úteis e necessários à comunidade sejam promovidos, aperfeiçoados e mantidos; sejam exaltados e remunerados aqueles que se destacam entre eles e os invejosos, os avarentos e egoístas sejam desprezados e considerados vis.”15 É, pois, evidente que as reflexões brunianas sobre a descoberta e a colonização do Novo Mundo estão sobrecarregadas de tintas escuras e sombrias. Mas antes de ser tomadas como uma visão distorcida do reencontro com o que se imaginava ser o paraíso perdido, elas indicam um aspecto essencial do pensamento de Bruno: a capacidade de reversão dos pontos de vista sobre um tema corrente na cultura do seu tempo. O deslocamento de perspectiva implica assim uma nova 13

G. Bruno, Spaccio..., p. 815 [ed. esp. Expulsión..., p. 293]. Sobre o tema da caça em G. Bruno, ver nosso Im Schatten der Diana. Die Jagdmetapher im Werk von Giordano Bruno. Frankfurt a. M.; Berlin; Bern: Peter Lang, 2002. 15 G. Bruno, Spaccio..., p. 652-653 [ed. esp. Expulsión..., p. 167]. 14

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tomada de posição teórica, uma profunda mudança conceitual. Mais que qualquer crítico do seu tempo, Bruno mostra que é necessário levar em conta o ponto de vista do outro, a perspectiva daquele que vê e interpreta o mundo desde um lugar diferente. Não por acaso, ao tratar da validade dos diferentes pontos de vista e ao se referir à avaliação de diferentes filosofias, Bruno afirmará que aquilo que se deve, pois, considerar é se nós estamos no dia e a luz da verdade brilha sobre nosso horizonte ou bem se estamos na noite e a luz do dia brilha sobre nossos antípodas adversários.

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Do corpo simples ao composto pelas lentes de Spinoza Ravena Olinda Teixeira Universidade Federal do Ceará [email protected] Resumo O presente trabalho versa sobre o processo de constituição de um indivíduo, ou seja, de um corpo composto, apresentado na filosofia de Benedictus de Spinoza. Na segunda parte da Ética o autor afirma que todos os corpos estão em movimento e repouso e que os corpos mais simples se diferenciam apenas pelo movimento e repouso. Esses, por sua vez, compõem outros corpos e por efeito produzem um indivíduo, portanto, para compreender o que Spinoza define por indivíduo faz-se necessário analisar a natureza dos corpos simples. Desse modo, explicitaremos a constituição do corpo, suas composições e o processo de formação dos indivíduos. Palavras-Chave: corpo, relação, indivíduo.

From simple to composed body on Spinoza´s view Abstract This paper discusses the process of constitution of an individual, and by consequence, a composite body, presented in the philosophy of Benedictus de Spinoza. In the second part of Ethics he states that all bodies are in motion and rest, and that the simplest bodies differ only by motion and rest. These, in turn, make other bodies and by effect make an individual, therefore, to understand what Spinoza sets per individual it is necessary to analyze the nature of the simple body´s. Thus, we´ll make the body's constitution, his compositions and the process of training of individuals clear. Keywords: body, connection, individual.

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“Mais do que tomar o indivíduo centro da sua filosofia, Spinoza torna a sua filosofia num projeto de individuação.” André Campos.

Introdução: É possível afirmar a individualidade na filosofia de Espinosa? É a pergunta que Daniel Silva faz em seu texto sobre o indivíduo em Spinoza. Uma pergunta que perpassa a mente de qualquer estudante da Filosofia de Spinoza. Em outras palavras, Silva se questiona outra vez: “como podem existir indivíduos numa filosofia da substância única?” (2008: 45) Como bem sabemos, devido à célebre afirmação da substância enquanto tudo o que existe, alguns críticos de Spinoza afirmam que sua filosofia é o extremo assassinato de qualquer possibilidade de individualização. Alguns de seus comentadores, como por exemplo, um dos grandes responsáveis pelo nascimento da tradição interpretativa do Spinozismo, Pierre Bayle, escreveu que na Filosofia de Spinoza não há espaço para se pensar o indivíduo. Conforme explica Silva considerar antinomia o conceito de substância e de indivíduo dentro do sistema spinozista é “não levar em conta a ligação entre a eternidade de Deus e sua expressão atual em modos na duração” (Ibid: 46), mas antes de entrar em uma questão tão complexa é preciso partir do ingênuo. A individualização sempre foi um problema para a metafísica. E por isso, a primeira questão é: O que é um indivíduo para Spinoza? Para responder tal pergunta precisamos relembrar o método utilizado por Spinoza em toda a sua Filosofia e principalmente em sua obra maior, Ética. André Campos denomina esse método por endoreconstrução e explica: “Spinoza começa por penetrar no edifício de cada conceito problemático para o reconstruir a partir de dentro, mantendo a designação habitual mas dando-lhe um novo significado: é o que faz com o conceito de indivíduo."(2008: 5) O primeiro pré-requisito para continuar essa leitura é não identificar, em nenhum momento, o conceito de indivíduo apresentado por Spinoza com o conceito engessado em nossa mente pela tradição filosófica ocidental, visto que embora nos apresente uma mesma face, mesma carcaça ou fachada, o que há no interior desse conceito é completamente incomum. Esse é apenas mais um entre os outros tantos reviramentos de termos realizados por Spinoza em sua obra principal. Além disso, se quisermos realizar uma leitura mais adequada dessa cautelosa filosofia é preciso seguir os passos de Spinoza e começar, como nosso autor fez na Ética, pelo conceito de substância, isto é, aquilo que é causa sui.

1. Substância e a estrutura ontológica

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Ao longo da Ética, Spinoza pretende corrigir alguns equívocos da filosofia de Descartes, entre eles, o que ele comete ao considerar o homem constituído de duas substâncias, as quais são res-cogitans e res-extensa1. Dessa forma, Descartes aponta a existência de três substâncias, implicando que uma substância (Deus) criou o homem, que, por sua vez, é composta das duas substâncias supracitadas (rescogitans e res-extensa). Rompendo com esse dualismo, Spinoza dedica a primeira parte da Ética para explicar porque é impossível a existência de duas ou mais substâncias, já que a substância é necessariamente causa sui, e, sendo causa de si, é livre e infinita, pois não depende de nenhum outro ser para existir. Assim, a substância existe exclusivamente, por sua essência e sua essência é sua potência de existir. Uma substância, por ser causa sui, não pode ser criada por outro ser, mas se autoproduz, pois sua essência envolve sua existência, logo ela necessariamente existe em si e por si. Conforme podemos ler: Toda substância é substância por ser causa de si mesma (causa de sua essência, de sua existência e da inteligibilidade de ambas) e, ao causar-se a si mesma, causa a existência e a essência de todos os seres do universo. A substância é, pois, o absoluto. (Chauí, 2005: 43) Assim, a filosofia de Spinoza inicia tratando de um ser que é eterno, único, necessário, livre e absolutamente infinito. Segundo Gilles Deleuze (2009), a principal proposição da filosofia de Spinoza é que só há uma substância absolutamente infinita e essa proposição é denominada por ele de especulativa. A primeira definição da Ética é de causa sui, isto é, a definição de causa de si, algo que é in-criado e que por ser causa de si, se produz. Na terceira definição, Spinoza assevera que a substância é aquilo que é causa de si, logo a substância não pode ter sido criada, mas é ela quem produz a si mesma. Na sétima definição, por sua vez, Spinoza firma que livre é aquela coisa que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e que por si só é determinada a agir. Ora, se uma coisa existe exclusivamente por sua própria natureza esta coisa é, então, causa de si, logo, a substância, por ser causa sui é necessariamente livre. Posto isto, se existe alguma substância ela é, necessariamente, causa sui e livre, entretanto, podemos nos perguntar se seria possível existir duas ou mais substâncias que fossem causa de si e livres, mas essa questão é facilmente resolvida, pois por definição uma substância (in-criada e livre) não pode ter sido produzida por outra, porque ela só pode ser produzida por si mesma e, nesse sentido, ela só produz a si mesma, ou seja, ela não pode produzir outro ser que não tenha nada de sua essência e não seja parte dela mesma e se produzir outra coisa, este algo que é produzido por ela, por ser produzido não pode ser considerado substância. Para concluir a explicação, cito:

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A teoria das “substâncias” está presente nas Meditações Metafísicas de Descartes. Spinoza refuta Descartes no Breve Tratado, nos Princípios da Filosofia de Descartes e ainda na Ética dedica a esse autor algumas críticas.

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Ora, se uma substância é o que existe por si e em si pela força de sua própria potência que é idêntica à sua essência, e se esta é a complexidade infinita de infinitas qualidades infinitas, torna-se evidente que só pode haver uma única substância no universo, caso contrário teríamos de admitir um ser infinito limitado por outro ser infinito, o que é absurdo. Há, portanto, uma única e mesma substância constituindo o universo inteiro, e essa substância é eterna porque, nela, existir, ser e agir são uma só e mesma coisa. Essa substância é Deus. (Chauí, Ibid: op.cit) Em suas palavras, Spinoza escreve “Disso se segue que uma substância não pode ser produzida por outra coisa. Com efeito, nada existe na natureza das coisas, além das substâncias e suas afecções” (EIP6C)2.. Logo, por definição, uma substância não pode ser produzida por outra substância e nem por outra coisa, pois o que é produzido não é substância e sim produção dela. Disso se segue que ao afirmarmos a existência da substância, afirmamos necessariamente que ela é incriada, livre, infinita e eterna. Essa única substância produz infinitos modos que são afecções de sua essência. O próprio Spinoza define os modos como afecções da substância e ressalta que eles não existem em si mesmo e nem são através de si concebidos. Esclarecemos essa produção nas seguintes palavras: Ao causar a si mesmo, fazendo existir sua própria essência, Deus faz existir todas as coisas singulares que O exprimem porque são afeitos de Sua potência infinita. Se, pois, no mesmo ato pelo qual Deus é causa de si e causa de todas as coisas, conclui-se que não houve nem poderia haver criação do mundo a partir do nada. O mundo é eterno porque exprime a causalidade eterna de Deus, mesmo que nele as coisas existam temporalmente, surgindo e desaparecendo sem cessar, ou melhor, passando incessantemente de uma forma a outra. (Chauí, Ibid: op.cit) Essas coisas que se seguem necessariamente da essência da substância, os modos, são também chamados de coisas particulares ou singulares e as coisas singulares são modos pelos quais os atributos de Deus se expressam de maneira definida e determinada. Portanto, há na filosofia de Spinoza duas categorias ontológicas que se referem a uma única existência. As categorias são, a saber, aquilo que existe em si e por si e aquilo que existe em outro e por outro. Existe o todo e a parte, mas a parte não existe sem o todo e, assim, Spinoza não cai em um dualismo, pois a parte nada mais é do que a expressão singular do todo. Não são substâncias, e sim uma só substância e seus modos de ser. Os modos são infinitamente produzidos, porque não há nenhum ser da mesma natureza da 2

SPINOZA, Benedictus de. Ethica - Ética. Edição bilíngüe Latim-Português. Tradução e Notas de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica, 2007. Utilizaremos as seguintes siglas para as citações internas da Ética: indicaremos a parte citada em algarismos romanos, seguida da(s) letra correspondente para indicar as definições (Def), axiomas (Ax), proposições (P), demonstração da proposição (D), postulados (Post), lemas (L), prefácios (Pref), corolários (C), escólios (S) e Apêndice (Ap), com seus respectivos números em algarismos arábicos.

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substância para coagi-la a agir contra sua própria natureza, que é auto-produção e assim a substância, segundo Spinoza, produz livremente e infinitamente infinitas coisas finitas. Os modos em Spinoza se dividem em três categorias, a saber, o modo infinito imediato, o modo infinito mediato e os modos finitos ou coisas particulares. Somente a substância é absolutamente infinita e segundo as palavras de Spinoza podemos perceber que existe diferença entre ser absolutamente infinito e ser infinito em seu gênero: [...] Digo absolutamente infinito e não finito em seu gênero, pois podemos negar infinitos atributos àquilo que é infinito apenas em seu gênero, mas pertence à essência do que é absolutamente infinito tudo aquilo que exprime uma essência e não envolve qualquer negação. (EIDef6 ) A produção dos modos se dá em três níveis, sendo que, os primeiros são infinitos porque são produções imediatas da essência, se considerarmos os atributos como a própria essência da substância. Acerca dos modos infinitos imediatos, dos atributos pensamento e extensão, respectivamente, Deleuze (Ibid) escreve que o conjunto das relações ideais que regulam as determinações das idéias como idéias de modos existentes; enquanto para os modos de extensão significa: o conjunto de todas as relações de movimento e repouso que regulam as determinações dos modos enquanto existentes. Já os modos infinitos mediatos são aqueles que derivam de uma afecção, isto é, são mediatizados da essência da substância, mas são eternos e infinitos. A terceira categoria dos modos são os modos finitos ou coisas particulares, estes não são produções imediatas da essência da substância, são, na verdade, modificações da modificação. Delbos (1987) explica que embora ainda sejam produções da natureza da substância por não ser uma produção imediata são produções de uma natureza já naturada, portanto, os modos finitos são as coisas singulares. Segundo Moreau (1982) e Delbos (Ibid) os modos finitos têm uma essência eterna e uma existência na duração. Assim, Moreau e Delbos impõem ao ser finito uma existência dupla, pois ao mesmo tempo ele existe como finito e como infinito, já que este herda alguns dos predicados da substância. Disso concluímos que a existência em Spinoza é inegavelmente dialética. Assim, entendemos essa existência aparentemente paradoxal em Spinoza.

2. Corpo, Corpos: Dos corpos simples aos compostos Apesar de ser o conceito destacado na primeira definição da segunda parte da Ética, por várias vezes, Spinoza nos indica que analisar o corpo não é o seu principal objetivo, entretanto, é nesta parte que, segundo Ericka Itokazu, Spinoza escreve sobre o corpo, sua pequena física, e é baseado nessas proposições que analisaremos como ele se constitui.

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Quando Deleuze responde sobre o que é o corpo em um de seus cursos sobre Spinoza ele afirma “[...] não há um só corpo que não seja ele mesmo muitos”. (2009: 47) O corpo pode ser analisado por diversas lentes e por elas ele pode ser percebido de três maneiras: 1)como um modo infinito, neste caso todo corpo tem algum elemento em comum entre si, pois todos herdam algo da essência da substância. O corpo também pode ser entendido por 2)partícula da extensão e por fim como 3)singular, isto é, como relação. Enquanto modo imediato infinito é o próprio atributo extensão e enquanto mediato infinito é o corpo simples.) Em outra palavras: “Os corpos simples são produzidos pelo modo infinito imediato, quer dizer, pela relação de movimento e de repouso que resulta da natureza absoluta da extensão”. (Rizk, 2006: 104) Esse corpo simples é exposto principalmente na proposição XIII, ao longo do corolário, no qual Spinoza delimita as características comuns dos corpos. Decidimos aqui salientar apenas os dois primeiros axiomas e o primeiro lema, nos quais está escrito que todos os corpos estão ou em movimento ou em repouso, que eles se distinguem entre si pelo movimento e pelo repouso, pela velocidade e pela lentidão, e não pela substância, e por fim, que todos os corpos estão em concordância quantos a certos elementos. Estas características estão referidas aos corpos enquanto gênero, todavia, enquanto modo finito, Deleuze admite: “um corpo pode ser definido pelo conjunto das relações que o compõem, ou, o que vem a ser exatamente o mesmo, pelo seu poder de ser afetado.”(Ibid: 38). Segundo Chauí, Spinoza tem uma inovadora concepção de corpo e sobre o conceito de corpo ela escreve: “O corpo, sistema complexo de movimentos internos e externos, pressupõe e põe a intercorporeidade como originária” (Ibid: 51)3 Por consequência, percebemos que de corpos simples surge então um corpo composto, ou seja, o indivíduo. É o aglutinar de corpos é o que compõe um indivíduo, mas esse aglutinar não é tão simplório assim. Conceber ao indivíduo essa característica essencial de relação é uma das inovações de Spinoza. Compreendemos então: Se o indivíduo aparece assim como um modo singular da potência de ser e de produzir, o que implica uma nova concepção da finitude: longe de ser uma privação, ou ainda o status de uma criatura que depende de um ser transcendente, o indivíduo é o resultado do processo infinito de causas finitas. (Rizk, Ibid: 94) Percebemos que todo indivíduo é composto de corpos, mas os corpos simples não são indivíduos. É justamente a relação que permite ao corpo uma condição de indivíduo e faz com que meu corpo ou que o corpo da cadeira em que estou sentada agora seja um indivíduo e outro corpo mais simples não seja. Essa passagem do corpo ao indivíduo se explica quando apesar de ininterruptas afecções o corpo consegue através de seu esforço essencial continuar mantendo sua relação

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própria, entre os corpos que o compõem, de movimento e repouso. Os indivíduos são corpos que compostos de corpos até o infinito. Portanto, o que faz com que um corpo seja um indivíduo é se ele for composto de outros corpos, e se tiver uma relação própria que o diferencie dos demais. Enquanto os corpos mais simples são aqueles que somente se distinguem pelo movimento e repouso. Segundo Itokazu (Ibid), o corpo humano é um corpo composto de outros indivíduos compostos em um complexo de relações internas e externas com outros corpos complexos. Com efeito, a definição de um corpo é sua relação com os demais corpos, o corpo humano, por exemplo, é um conjunto de relações determinadas, ele é o resultado de suas afecções entre os corpos que o compõem e aqueles corpos externos que o afeccionam. Sobre isso Spinoza escreve: Quando corpos quaisquer, de grandeza igual ou diferente, são forçados, por outros corpos, a se justaporem, ou se, numa outra hipótese, eles se movem, seja com o mesmo grau, seja com graus diferentes de velocidade, de maneira a transmitirem seu movimento uns aos outros segundo uma proporção definida, diremos que estes corpos estão unidos entre si, e que, juntos, compõem um só corpo ou indivíduo, que distinguem dos outros por esta união de corpos. (EIIP13Def)4 A individualidade de um corpo, define-se, quando certa relação composta de movimentos e de repouso se mantém através de todas as mudanças que afetam as partes desse corpo, mesmo que alguns dos corpos que compõem este indivíduo dele se separem, e ao mesmo tempo, outros tantos da mesma natureza tomem o lugar dos primeiros o indivíduo conservará sua natureza. Com efeito, “Na filosofia de Spinoza, a individualidade não é só uma idéia central, ela é a forma mesma da existência atual. No sentido forte do termo (associado com a necessidade) só os indivíduos existem realmente”. (Balibar, 2009: 16) Deleuze nos escreve acerca de diferentes dimensões da individualidade, para ele, o indivíduo, em Spinoza, é três coisas: relação, potência e modo intrínseco. E ele considera que a concepção de Spinoza é, sobretudo uma concepção “infinitista do indivíduo” e que enquanto relação nos remete a composição. Ele comenta: “Todo indivíduo, sendo relações, tem uma composição dos indivíduos entre eles, e a individualização não é separável desse movimento da composição”. (Deleuze, Ibid: 181) O indivíduo, seja eu ou a cadeira, é composto de relações, vive e morre por relações, é totalmente inseparável dessas relações e se desenvolve em infinitas relações. Desse modo, um ser finito é composto por inúmeros outros seres finitos e participa, de alguma forma, do infinito. Essa teoria se explica através da imanência, pois segundo Itokazu “[...] a imanência garante a continuidade dos desdobramentos da substância única nos seus modos finitos” (Ibid: 37) e é esse ponto de equilíbrio entre finito e infinito, próprio da filosofia spinozista, que possibilita uma nova teoria das relações. Esse equilíbrio implica principalmente dizer que todo indivíduo finito

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tem limite, sem, todavia, impedir que haja o infinito. Ademais, os corpos compostos estão sob duas leis fundamentais: Spinoza deduz duas leis complementares da formação do indivíduo. De um lado, a coação exterior (a pressão do ambiente), que impõe aos corpos uma certa relação; de outro lado, a comunicação da mesma proporção de movimento e de repouso, entre as partes que constituem um indivíduo. (Rizik, Ibid: 105). Segundo Chauí os seres são indivíduos quando possuem conatus, que é a força interna para permanecer na existência conservando sua natureza. Já Itokazu deduz que ser indivíduo é processo, ser coisa singular é ser um processo de singularização constante. Se ser indivíduo é ser relação, todo homem é indivíduo, pois o corpo humano é: Um modo finito do atributo Extensão, isto é, um indivíduo extremamente complexo constituído por uma diversidade e pluralidade de corpúsculos duros, moles, fluidos relacionados entre si pela harmonia e equilíbrio de sua proporções de movimento e repouso. É uma unidade estruturada: não é um agregado de partes, mas unidade de conjunto e equilíbrio de ações internas interligadas de órgãos, portanto é um indivíduo. Sobretudo, é um indivíduo dinâmico, pois o equilíbrio interno é obtido por mudanças internas contínuas e por relações externas contínuas, formando um sistema de ações e reações centrípeto e centrífugo, de sorte que, por essência, o corpo é relacional: é constituído por relações internas entre seus órgãos, por relações externas com outros corpos e por afecções, isto é, pela capacidade de afetar outros corpos e por eles ser afetado sem se destruir, regenerando-se com eles e os regenerando. (Chauí, Ibid : 50, 51)5 A outra dimensão de singularidade proposta por Deleuze é o indivíduo enquanto potência, isto é, enquanto esforço, mas um esforço que, mesmo sem desejar, sempre alcança o limite, pois tudo o que é finito se esforça, para evitar a morte.

3. Corpos compostos e o processo incessante de singularização Potência é a variação positiva do conatus. Isto é, do esforço para continuar na existência, mas como esse esforço pode tender ao fim? Essa é a questão levantada por Deleuze e para responder ele usa os seguintes termos: bons encontros e maus encontros, sendo que bons encontros são aqueles que aumentam nosso conatus enquanto os maus encontros são os que o diminui. Por não conhecer todas as causas, segundo Deleuze, vivemos à deriva do “acaso dos encontros”. Sobre esse acaso é com as palavras de Itokazu que concluímos:

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Grifo nosso.

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[...] somos uma coisa singular que não pode ser concebida como um corpo isolado entre outros corpos [...], porque ser coisa singular é ser um indivíduo composto de tantos outros indivíduos e que se mantém uma contínua recomposição e regeneração de si mesmo junto a outros indivíduos externos e internos, nas muitíssimas relações que estabelecemos, num processo contínuo de singularização (Ibid :153). Significa afirmar que é justamente o “acaso dos encontros” o principal fator responsável por nosso processo de singularização e que esse processo se efetua continuamente nesses encontros. Logo, se conclui que a filosofia de Spinoza tem uma forte estrutura ontológica, na qual a substância é o fundamento de tudo o que existe e que ela produz modos infinitos e modos finitos. O corpo é um modo finito que juntamente com outros corpos constituem o corpo de um indivíduo e as ideias juntamente com outras ideias constituem a mente de um indivíduo, dessa forma, o homem, por exemplo, é constituído de um aglomerado de corpos e de um aglomerado de ideias que mantém entre si uma relação definida de movimento e repouso. O processo de singularização é o que também podemos denominar, genericamente, de afecções do indivíduo, que podemos em um primeiro momento denominar também de relações. Ao fazer uma analise minuciosa dessas relações, percebemos que Spinoza diferencia essas relações e assim também o fazem seus comentadores, Deleuze e Daina Cohen, que são frequentemente utilizados para confirmar a tese de que podemos entender as afecções como relação, pressão ou encontro. Discutiremos as implicações de uma das célebres conclusões de Deleuze sobre a filosofia de Spinoza, ou seja, sobre “acaso dos encontros”, demonstraremos que ele está se referindo ao que podemos chamar de afecções ou às relações que o indivíduo incessantemente mantém com os corpos exteriores, e ainda analisaremos o termo acaso e qual o seu significado dentro de uma filosofia da necessidade. Destarte, além das relações que cada indivíduo tem com ele mesmo, ele tem a necessidade de manter, frequentemente, relações com os demais corpos que estão a sua volta. Todavia, mesmo que ele não precisasse manter essas relações não haveria como evitá-las, pois como seres finitos e coisas singulares, participam de um indivíduo maior, o Universo, que é composto de outros tantos indivíduos, dos quais existem inúmeros outros seres mais potentes. Entretanto, essas relações que são tão necessárias à existência individual são também, em uma possibilidade determinada, aquilo que pode limitar ou aniquilar a existência desse ser singular. Esse processo incessante só pode ser compreendido através de um dos principais conceitos da filosofia spinozista, o conatus, pois é este conceito que Spinoza utiliza para defender a tese de que tudo o que existe deseja ilimitadamente existir, isto é, embora as coisas singulares estejam, por serem finitas, destinadas à morte, elas jamais a desejam e se esforcem incessantemente para evitá-la. Segundo Cohen (2003) existem três níveis de afecções na filosofia de Spinoza. O primeiro nível de afecção corresponde às afecções da substância, que é chamado na Ética de modos ou atributos. Para confirmar sua tese de que o primeiro nível de afecção são os modos, Cohen utiliza as seguintes citações: “as coisas singulares nada mais são que afecções dos atributos de Deus, ou seja, modos pelos quais os

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atributos de Deus exprimem-se de uma maneira definida e determinada.” (EIP25C) e: “Ora, na natureza, não há senão uma única substância, a saber, Deus, e não há outras afecções senão aquelas que existem em Deus e que não podem existir nem ser concebidas sem Deus.” (EIP30D) Neste sentido, a potência infinita de Deus se expressa modalmente em suas afecções. Pelas palavras de Spinoza sabemos que a substância não padece, entretanto suas afecções, os modos, sofrem, por sua vez, afecções e padecem, por isso Cohen identifica um segundo sentido para afecção. Isso significa que as afecções são uma mistura de dois ou mais corpos, enquanto um corpo ou mais atua sobre outro corpo modificando-o. Nesse processo de afecção dos corpos, existem as afecções ativas e as afecções passivas. As afecções passivas são aqueles que o corpo sofre ao ser afeccionado por outro. E as ativas são aquelas em que o corpo é quem afecciona o outro corpo. Posto isto entendemos afecção como modificações sofridas ou realizadas. Pelos postulados da segunda parte da Ética, um indivíduo tanto pode afetar os corpos exteriores quanto pode ser afetado por eles, em ambos os casos acontecem afecções, pois tanto aquele que afeta como aquele que foi afetado participou de uma afecção. Todavia, aquele que afeta realiza a afecção no outro, que, por sua vez, é apenas passivo de afecção, portanto, aquele que afeta tem maior possibilidade de realizar uma afecção alegre, pois as afecções acontecem também para que os corpos se regenerem, e o corpo humano, por exemplo, necessita de muitos outros corpos para se regenerar e assim para continuar existindo. No entanto, essa tese pode fomentar muitas questões, entre elas podemos perceber que quando dois ou mais corpos se encontram e se afeccionam os dois estão envolvidos nesse acontecimento que chamamos de afecção. Caso algum deles, ao ser afeccionado pelo outro, perda algo de sua natureza, algo que o definia enquanto indivíduo, certamente essa afecção, para o que perdeu, será triste e terá como resultado afetos tristes (ódio, raiva, inveja etc.). Inversamente quando dois corpos se encontram, aquele que através desse encontro conseguir se regenerar, certamente terá uma afecção alegre, e terá como resultado afetos alegres (amor, satisfação, atração, glória etc.). Assim, o corpo que sofre a afecção perde algo, enquanto outro corpo ganha, isto é, se regenera, com efeito, o primeiro diminui e o segundo aumenta sua potência de existir. “Em outras palavras, a potência de padecer e a potência de atuar variam em razão inversamente proporcional” (Cohen, Ibid: 119). Esse segundo nível de afecções é denominado por Cohen como afecção da afecção. O primeiro nível designa os modos em geral, o segundo nível designa as modificações do corpo e da mente, o terceiro e último nível de afecção é aquilo que chamamos de sentimentos ou emoções e tem um nome específico: afeto. A diferença entre afetos e afecções é que o afeto está inteiramente ligado ao conatus, o afeto é a passagem ou a variação de um grau de potência a outro, portanto, o afeto seria o resultado, positivo ou negativo, alegre ou triste, de uma afecção. Portanto, Cohen escreve: No âmbito do terceiro nível, Cohen afirma que, embora exista diferença, os afetos são um tipo de afecção, no entanto, Deleuze é radical ao afirma que não se pode entender esses dois conceitos como se fossem a mesma coisa. Para ele, traduzir ou utilizar esses conceitos como se tivessem o mesmo

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significado é desrespeitar o esforço meticuloso de Spinoza em utilizar para cada conceito uma palavra específica. Por isso, Deleuze chega a afirmar que confundir afeto e afecção é uma “catástrofe” (Ibid: 20), já que ele define por afeto a variação contínua do existir e por afecção uma das três espécies de ideias e assevera: “Numa primeira determinação, uma afecção é: o estado de um corpo enquanto sofre a ação de um outro corpo” (Ibid: 30). E para demonstrar essa afirmação ele utiliza uma ilustração afirmando que quando um raio de sol pousa sobre o homem, isto é uma afecção, mas a afecção não é o sol nem o raio de sol, e sim a ação do sol sobre o homem, com efeito, afecção é uma ação que um corpo produz sobre outro. Para ele, afecção é uma mistura de corpos e assim ele conclui: “Toda mistura de corpos será chamada afecção”. (Ibid, op. cit.) Nesse sentido, o indivíduo, por ser composto de corpos compostos, não é senão uma mistura de corpos, isto é, uma afecção, aliás, a natureza inteira é uma afecção, pois ela é um grande indivíduo formado a partir da mistura de muitos corpos. Por ser composto, o indivíduo sofre afecção tanto dos corpos exteriores quanto dos corpos que o compõem. Todas as afecções que acontecem no interior de um indivíduo são afecções para sua própria conservação e jamais alteram sua natureza ou sua relação essencial e, por isso, podemos dizer que existe, na filosofia de Spinoza, dois níveis de afecções; aquelas que levam à morte; e aquelas que nos regeneram e nos fazem permanecer na vida. Ao longo da Ética, Spinoza nos dá vários exemplos do que podemos chamar de afecções de vida, ou regenerativas, estas são justamente as afecções que resultam em afetos alegres ou ainda aquelas afecções que apesar de diminuir a potência de existir não chegam ao ponto de acarretar a morte do indivíduo. O que melhor pode definir essas afecções são as relações internas do indivíduo, pois devido ao conatus, todas as suas afecções internas tendem apenas ao fortalecimento de sua potência. Denomina-se indivíduo aquele que tiver uma relação própria, isto é, uma proporção definida entre corpos que o compõem, posto isto, sabemos que o indivíduo é um ser composto e que os corpos que o compõem estão em movimento e repouso. Desse modo, o indivíduo é passivo de afecções não só por corpos externos como também por corpos internos. Como já fora dito, essas afecções internas jamais levam o indivíduo à morte, para explicitá-las Spinoza nos escreve: Se alguns dos corpos que compõem um corpo – ou seja, um indivíduo composto de vários corpos – dele se separam e, ao mesmo tempo, outros tantos, da mesma natureza, tomam o lugar dos primeiros, o indivíduo conservará sua natureza, tal como era antes, sem qualquer mudança de forma. (EIP13L4) Pelo exposto, percebemos que esse indivíduo sofreu afecção, pois alguns corpos se separaram e outros corpos passaram a ocupar o lugar dos primeiros gerando, com isso, uma nova mistura de corpos, entretanto, Spinoza conclui afirmando que não houve qualquer mudança de forma, isso significa que apesar de

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sofrer uma afecção esse indivíduo conseguiu manter a mesma relação, isto é, sua natureza, por isso o resultado dessa afecção é regenerativo. Porém, se outros corpos de mesma natureza não tivessem tomado o lugar dos primeiros, certamente esse indivíduo haveria sofrido uma afecção e muito possivelmente ela poderia ocasionar a sua morte. Spinoza nos dá outro exemplo: Se as partes que compõem um indivíduo tornam-se maiores ou menores, mas numa proporção tal que conservam, entre si, como antes, a mesma relação entre movimento e repouso, o indivíduo conservará, igualmente, como antes, sua natureza, sem qualquer mudança de forma. (EIP13L5) E, no segundo exemplo, vemos que houve mudança nesse indivíduo, embora essa mudança não tenha alterado em nada aquilo que o definia como indivíduo e assim ele continuou mantendo sua natureza. Isso implica que um indivíduo está apto a sofrer inúmeras afecções, mesmo que consideremos a morte como uma afecção, pois Spinoza afirma que um mesmo indivíduo pode ser afetado de muitas maneiras conservando a sua natureza.. Em todos esses exemplos, tratamos de indivíduos compostos de corpos simples, e só a partir dos postulados da segunda parte da Ética é que Spinoza aplica sua teoria aos homens, contudo, sobre os homens Spinoza escreve que o corpo humano precisa de muitos outros corpos para se conservar. Em suas palavras: “Vemos, assim, em que proporção um indivíduo composto pode ser afetado de muitas maneiras, conservando, apesar disso, sua natureza.” (EIIP13S) Concluímos, então, que uma definição de afecção, que segundo Chauí é “toda mudança, alteração ou modificação de alguma coisa, seja produzida por ela mesma, seja causada por outra coisa”. (Ibid: 98) Analisar o conceito de conatus para Spinoza é um passo essencial, porque é, justamente, esse conceito que representa, em qualquer indivíduo, o desejo de continuar existindo, isto é, de evitar a morte. Conatus é o esforço de tudo o que existe por continuar existindo, é o esforço por manter as relações que definem e que sustentam a existência de um indivíduo qualquer. Spinoza nos deixa claro que nenhum ser deseja sua própria destruição nem tampouco esforçar-se para seu próprio fim. Todo indivíduo se esforça e esse esforço é sua própria essência atual: “Por isso, a potência de uma coisa qualquer, ou seja, o esforço pelo qual, quer sozinha, que em conjunto com outras, ela age ou se esforça por agir, isto é, a potência ou o esforço pelo qual ela se esforça por perseverar em seu ser, nada mais é do que sua essência dada ou atual”. (EIIIP7) Segundo Spinoza, todas as coisas têm conatus, mas somente o homem tem conhecimento dele e, por isso, o homem é essencialmente conatus. Dado isto, sabemos que os indivíduos possuem conatus, que este é o esforço para não morrer, isto é, para não deixar de existir, e devido a isso rejeitam tudo aquilo que possa ir contra a sua natureza e que possivelmente possam destruí-los. Todavia, os indivíduos, ou as coisas singulares, são modos finitos da substância e como modos finitos, têm, ao mesmo tempo em que essencialmente são esforço, por essência, um fim, embora indeterminado.

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E por isso todas as coisas singulares estão destinadas à morte. Chauí complementa: “O conatus possui, assim, uma duração ilimitada até que causas exteriores mais fortes e mais poderosas o destruam” (Ibid: 59). Pretendemos demonstrar que as afecções podem ter o mesmo significado que outros três termos: encontros, pressão e relação, sendo que por encontro e pressão podemos entender exatamente a mesma coisa sem ressaltar nenhuma distinção, porém entre esses dois primeiros conceitos e o último, relação, existe uma pequena diferença, pois enquanto que os encontros e a pressão só acontecem entre o indivíduo e os corpos exteriores as relações acontecem tanto entre o indivíduo e os corpos exteriores quanto no próprio indivíduo, com efeito, os diversos corpos que compõem um corpo mantêm entre eles relações, mas essas relações, ditas internas, jamais provocam a morte desse indivíduo. Como fora demonstrado, Deleuze defende que afecção é um tipo entre três tipos de idéias, mas, podemos dizer que, Deleuze também defende afecção enquanto encontro. E ele não só nos fala de afecção enquanto encontro, como nos lega uma forte frase “acaso dos encontros”. Essa premissa, entre outras, é uma das mais importantes se pretendemos demonstrar a morte enquanto afecção. Se afecção é qualquer mudança, quer seja realizada quer seja sofrida, o encontro é um dos vários tipos de afecção, mas ele representa apenas as afecções de um indivíduo com os corpos exteriores. Sobre essa aproximação entre afecção e encontro Deleuze explica: Uma vez, somente uma vez, Spinoza emprega uma palavra latina que é muito estranha, mas muito importante, que é occursus. Literalmente é ‘encontro’. Enquanto e tenho idéias-afecções, eu vivo ao acaso dos encontros: eu caminho na rua, eu vejo a Pedro que não me agrada, em função da constituição de seu corpo e de sua alma e da constituição do meu corpo e da minha alma. Alguém que me desagrada em corpo e alma. [...] Quando eu digo: ‘isto não me agrada’, significa, ao pé da letra, que o efeito do seu corpo sobre o meu, o efeito de sua alma sobre a minha, me afeta desagradavelmente; são as misturas de corpos ou as misturas de almas. Há uma mistura nociva ou uma boa mistura, tanto ao nível do corpo quanto da alma. (Ibid: 32) Esse acaso mencionado em relação aos encontros é porque o indivíduo não tem nenhum conhecimento prévio do resultado de suas afecções, e por isso, muitas vezes ele faz escolhas que imagina serem boas para ele, quando, na realidade, só produzem afetos tristes. Toda relação que o homem tem com os corpos exteriores são encontros, e como bem sabemos pelas palavras de Spinoza, um indivíduo tem necessidade de muitos outros corpos para continuar existindo. Deleuze deixa muito claro que existem dois tipos de encontros, essas interações, relações ou encontros, podem ser bons ou ruins, conforme elucida Deleuze: Pode acontecer duas coisas: eu como alguma coisa que eu gosto; ou então, outro exemplo: eu como alguma coisa e caio envenenado. Estritamente, num caso, eu faço um bom encontro; e noutro caso, eu faço um mau encontro.

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Tudo isso é da categoria do occursus. Quando faço um mau encontro, isto quer dizer que o corpo que se mistura com o meu destrói minha relação constituinte; ou tende a destruir uma das minhas relações subordinadas. Por exemplo, eu como alguma coisa e eu tenho dor de barriga; o que eu comi não chega a me matar, mas destrói ou inibe, compromete uma de minha subrelações, uma de minhas relações componentes. (Ibid: 34) Nesse exemplo dado por Deleuze, no qual ele afirma “eu como alguma coisa que gosto” podemos ser levados a entender que um encontro será bom ou ruim se estiver relacionado ou não com o que nós desejamos, mas não é necessariamente porque como algo que quero que tenho um bom encontro, pois posso comer algo que desejo muito, como por exemplo, posso comer muito chocolate, porque gosto muito de chocolate e, mesmo assim, terei como resultado do chocolate em excesso, um mau encontro, ou posso estar querendo usar muitas drogas, porque erroneamente, penso que vão me fazer mais potente, ou que elas me trarão a beatitude, e na realidade o resultado será inverso. Por isso, ele usa o termo acaso, porque o indivíduo não tem o conhecimento exato do resultado de suas escolhas, isto é, de seus encontros, quer sejam escolhidos quer sejam por acaso. Enquanto que como resultado de bons encontros o indivíduo tem o aumento de sua potência, como resultado de um mau encontro ele pode ter a diminuição de sua potência ou ainda a sua própria morte.

Considerações gerais Esse aglomerado que é o indivíduo, assim como tudo o que existe, está em contínuo processo de afecção, e por isso, se pode asseverar que o indivíduo é uma coisa singular em processo de individualização, pois como já sabemos, nossa relação interna é resultado das relações que nosso corpo e nossa mente têm com os corpos exteriores, portanto não é possível delimitar, de maneira exata e determinada, o que é ou ao que corresponde um indivíduo em Spinoza, o que se pode afirmar é que a Natureza inteira é um indivíduo composto de muitos outros indivíduos como ele mesmo declara em sua obra: “E se continuamos assim, até o infinito, conceberemos facilmente que a natureza inteira é um só indivíduo, cujas partes, isto é, os corpos, variam de infinitas maneiras, sem qualquer mudança do indivíduo inteiro.” (EIIP13S) Não obstante, é possível defender que não existe indivíduo em Spinoza, pelo menos não como tradicionalmente se define um indivíduo: algo que não se divide, pois se podemos definir algo com a mais absoluta certeza é que um indivíduo é absolutamente divisível, embora seja essa “conexão relacional” entre as partes que garante a este a condição de indivíduo, visto que ele é um ser composto por incontáveis partes. Destarte, o que existe para Spinoza são modos finitos e seres singulares que estão, e são, um processo de individualização, que só tem fim com o fim das relações, isto é, com a morte. É a esse constante processo de afecção que Deleuze se refere quando recorre à expressão “acaso dos encontros”, pois está condição momentânea de indivíduo A ou B em que estamos agora, mesmo sendo eu, a cadeira, o cachorro ou até mesmo o H20, é resultado de encontros, dos quais não

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temos nenhum conhecimento ou mesmo controle. Resta às coisas singulares apenas ser enquanto são e se esforçar para continuar sendo. Como o próprio Spinoza escreveu: “Pelo que foi dito, fica evidente que somos agitados pelas causas exteriores de muitas maneiras e que, como ondas do mar agitadas por ventos contrários, somos jogados de um lado para o outro, ignorantes de nossa sorte e de nosso destino” (EIIIP59S) Nós, assim como qualquer outro ser singular, somos como ondas do mar que o vento agita o tempo todo e somos jogados sem saber com o que nos encontraremos e muito menos se esse encontro será bom ou ruim.

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Una aproximación posible entre David Hume y el singularismo causal Juan Pablo Vazquez Universiad de Buenos Aires – ANPCYT, Argentina [email protected] Resumen Psillos (2002) vincula la idea humeana de causación con el Regularity View of Causation (RVC), según el cual la causalidad queda reducida a mera conjunción constante. Además, presenta la causación singular como una postura contraria a la humeana, ya que afirmaría la posibilidad de causación sin que sea necesaria la presencia de regularidades. En el presente trabajo se argumentará que la identificación entre Hume y RVC no es adecuada, principalmente porque plantea un realismo causal, y se afirmará que la posibilidad de causación singular como relación entre particulares no se vería excluida por Hume, si se tiene en cuenta la diferencia entre relaciones filosóficas y relaciones naturales. Palabras clave: causalidad, regularismo, singularismo.

A possible approximation between David Hume and the causal singularism Abstract Psillos (2002) links the humean idea of causation with the Regularity View of Causation, according to which causality is reduced to mere constant conjunction. Moreover, he presents singular causation like a contrary view to the humean one, because it would affirm the possibility of causation without the necessity of he presence of regularities. In this work, I´ll argued that the identification between Hume and RVC is not adequate, principally because it raises a causal realism, and I´ll affirm that the possibility of singular causation like a relation between particulars would not see excluded by Hume, if we take into account the difference between philosophical relations and natural relations. Keywords: causality, regularism, singularismo.

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1. Introducción En su Tratado de la naturaleza humana, Hume realiza una dura crítica a la idea de causalidad. Allí considera que en la mente humana sólo existen dos tipos de percepciones: las impresiones y las ideas, regidas por el principio según el cual toda idea simple deriva de una impresión simple. Bajo este precepto, Hume analiza cómo surge en la mente la idea de causalidad. En primer lugar, plantea esta idea como una idea compuesta por las de contigüidad, sucesión y conexión necesaria. Pero, mientras que de las primeras dos tenemos una impresión directa, la última pareciera desafiar su principio: no podemos conocer por medio de la experiencia aquello que entendemos como una conexión que une necesariamente la causa con el efecto. La solución que propone Hume es la siguiente: luego de experimentar muchos casos donde objetos semejantes fueron seguidos siempre por otros objetos semejantes, descubrimos una nueva relación entre estos: existe, al menos hasta el momento, una conjunción constante entre dichos objetos, que produce en nosotros un hábito o costumbre a inferir, dado el primero, la aparición del segundo. Este hábito genera en nuestra mente lo que Hume considera una impresión de reflexión, la cual explica finalmente la idea de conexión necesaria entre la causa y el efecto dentro de su principio epistemológico. Lo importante aquí es que esta conexión se produce sólo en la mente, pero no en el mundo. El filósofo griego Stathis Psillos en su obra Causation and explanation (2002) recoge esta idea humeana de causación y la sintetiza dentro de lo que se ha dado en llamar el Regularity View of Causation (RVC), según el cual la causalidad queda reducida a mera conjunción constante. Por otra parte, Psillos hace referencia también a la idea de causación singular, como una postura contraria a la visión humeana, ya que afirmaría la posibilidad de que haya causación sin que sea necesaria la presencia de regularidades. En el presente trabajo se argumentará, en primer lugar, que la identificación que presenta Psillos entre la visión de Hume y el RVC no es adecuada, principalmente porque plantea un realismo causal con el cual Hume no tendría por qué estar necesariamente de acuerdo. En segundo lugar, se afirmará que la posibilidad de causación singular como relación entre particulares que acontece en el mundo no se ve excluida por la posición de Hume, si se tiene en cuenta la diferencia que este filósofo realiza entre relaciones filosóficas (aquellas que suceden en el mundo) y relaciones naturales (las que se dan entre las ideas en la mente). Por último, se defenderá que la postura de Hume es gnoseológica, es decir, acerca de cómo surgen las ideas en la mente y cómo se relacionan entre sí, pero en cuanto al aspecto ontológico (si existe o no la causación en el mundo y cómo es), Hume se mantiene agnóstico, por lo que no habría una contradicción verdadera entre la postura humeana y la visión singularista.

2. El Regularity View of Causation (RVC) Según la reconstrucción de Psillos, RVC afirma que: c causa e sí y sólo sí:

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(a) c es espacio-temporalmente contiguo a e (b) e sucede a c en el tiempo (c) todos los eventos de tipo C (dentro de los cuales se encuentra c) son regularmente seguidos por eventos de tipo E (dentro de los cuales se encuentra e) Ahora bien, la visión regularista lleva a un realismo causal que sería arriesgado decir que Hume estaría dispuesto a aceptar. En palabras de Psillos: “los seguidores de RVC (…) aceptan (…) que la causación se reduce a las regularidades, y que esas regularidades son reales, objetivas e independientes de la mente” (Psillos, 2002: 23). El argumento podría reconstruirse de la siguiente manera: 1-Hay regularidades en el mundo y son independientes de la mente humana (objetivas) 2-La causalidad se reduce a meras regularidades en el mundo 3-Por lo tanto, hay causalidad en el mundo (realismo causal, pero como mera regularidad) La identificación entre RVC y el pensamiento humeano ya ha sido criticada de manera más extensa en otro trabajo, por lo que en el presente escrito explicitaré sólo las objeciones principales. Antes de eso, presentaremos la visión contraria a RVC: el singularismo causal.

3. La causación singular En la misma obra, Psillos presenta una visión diferente de causación, defendida por filósofos como Ducasse (1969), denominada causación singular. Psillos reconstruye la definición de Ducasse de causación singular del siguiente modo: Considerando dos cambios C y K, se dice de C que es suficiente para causar K si: 1-El cambio C ocurre durante un tiempo y a través de un espacio finalizado por el instante I y la superficie S. 2-El cambio K ocurre durante un tiempo y a través de un espacio comenzado en el instante I y en la superficie S. 3-Ningún otro cambio además de C ocurre durante el tiempo y a través del espacio C, y ningún otro cambio además de K ocurre durante el tiempo y a través del espacio de K. Es decir, la causa del cambio particular K fue algún cambio particular C que ocurrió solo, en el ambiente inmediato de K e inmediatamente antes (…) Ducasse ofrece una definición de causación singular. No hay ninguna suposición de regularidad entre C y K: todo lo que se requiere de C para que sea causa de K es una ocurrencia singular de C (y la no ocurrencia de otros cambios después de C y antes de K) (...) Lo que hace a una secuencia de eventos singulares c y k causales es algo intrínseco a esa secuencia, que no depende de los cambios que ocurren en otros tiempos y en otros lugares (Psillos, 2002: 67-68).

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Psillos afirma que la causación singular es contraria a la visión regularista y, como identifica a esta última con la visión humeana, concluye que también es contraria a la posición de Hume.

4. Críticas 4.1. Hume vs RVC Como se afirmó más arriba, la visión regularista implica cierto realismo con respecto a la causación: la causación es reducida a regularidades, pero como se acepta la presencia de éstas en el mundo (como algo objetivo e independiente de la mente humana), debe aceptarse también a la causación como algo presente en el mundo, aunque sea sólo de esta manera reduccionista. Sin embargo, esta visión no es equivalente a lo que afirma Hume, ya que lo que éste filósofo plantea se mantiene dentro del plano del conocimiento: Aunque los distintos casos semejantes que originan la idea de poder no tienen influjo entre sí, ni pueden producir en el objeto ninguna cualidad nueva que pueda ser modelo de esa idea, la observación en cambio de esa semejanza produce en la mente una impresión nueva, que es su verdadero modelo. En efecto, luego de haber observado la semejanza en un número suficiente de casos, sentimos inmediatamente una determinación de la mente a pasar de un objeto a su acompañante habitual (…) La necesidad es algo existente en la mente, no en los objetos (Libro I, Parte III, Sección XIV:165-166, en cursiva en el original). La idea de conexión necesaria, como se dijo más arriba, surge de una impresión de reflexión, constituida por la inclinación de la mente a pasar de la impresión de un objeto (causa) a la idea de otro (efecto), surgida del hábito de haber observado siempre que hasta el momento objetos de ciertas características semejantes entre sí fueron seguidos por otros que también comparten semejanzas, respectivamente. De todo este análisis Hume concluye que (Libro I, Parte III, Sección XIV: 167): -La simple contemplación de dos objetos o acciones cualesquiera, por relacionados que estén, no pueden nunca darnos idea alguna de poder o de conexión entre ellos -Esta idea surge de la repetición de su unión -La repetición ni descubre ni ocasiona cosa alguna en los objetos, sino que tiene influencia tan sólo sobre la mente, por la transición debida a la costumbre que produce -Esta transición acostumbrada es por tanto lo mismo que poder y necesidad, los cuales son en consecuencia cualidades de percepciones, no de objetos, y que son internamente sentidos por el alma y no percibidos externamente en los cuerpos Por lo tanto, el proyecto de Hume es puramente gnoseológico: determinar el origen de nuestras ideas. Siendo empirista, determina que toda idea debe surgir de una impresión correspondiente y, ante el problema del origen de la idea de causación, descompone esta idea en tres partes, de las cuales de las dos primeras (contigüidad y sucesión) sí se tiene una impresión de sensación correspondiente, y la

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tercera (conexión necesaria) surge de una impresión de reflexión. El análisis, por tanto, queda restringido al origen de las ideas, es decir, al ámbito de la mente. Mas, en cuanto al origen de las impresiones de sensación, éstas surgen “originariamente en el alma a partir de causas desconocidas” (Libro I, Parte I, Sección II: 8). Cualquier intento de explicar el origen de las sensaciones y, por consiguiente, cualquier intento de postular la existencia de cosas (la necesidad y la causación, por ejemplo) como existentes realmente en el mundo más allá de nuestras experiencias es hacer afirmaciones metafísicas y debe ser arrojado a las llamas. Además, no sólo afirmar la existencia de la causación en el mundo, sino también negar la misma, sería hacer afirmaciones que van más allá de la experiencia. Como afirma Hume: Estoy dispuesto a admitir que puede haber cualidades en los objetos (…) de las que no sabemos absolutamente nada; y si queremos llamarlas poder o eficiencia, poco importará esto para la marcha del mundo. Pero si en vez de referirnos a esas cualidades desconocidas, hacemos que los términos de poder y eficacia signifiquen algo de lo que no tenemos una idea clara, pero incompatible con los objetos a que la aplicamos, empiezan entonces a presentarse la oscuridad y el error (…) Esto es lo que sucede cuando transferimos la determinación, del pensamiento, a los objetos externos, y suponemos que hay una conexión real e inteligible entre ellos, cuando no es sino una cualidad que puede pertenecer tan sólo a la mente que los considera (Libro I, Parte III, Sección XIV: 169, cursiva en el original). Por lo tanto, el análisis de Hume debe restringirse sólo al campo del conocimiento, pero en cuanto a lo que hay o no hay en el mundo, debe permanecer agnóstico, si no quiere caer en especulaciones metafísicas. Por estas razones, no considero correcta la identificación de RVC (que postula la existencia de regularidades objetivas e independientes de la mente y reduce la causación a estas regularidades) con la visión de Hume, la cual se limita al ámbito de la mente, analizando el surgimiento de la idea de causación y no su existencia efectiva en el mundo.

4.2. Causación singular y Hume Pasemos ahora al segundo problema presentado por Psillos, referente a la posibilidad de la causación singular y su relación con el pensamiento humeano. Como Psillos identifica la posición de Hume con la visión regularista, y la causación singular implicaría la existencia de una relación causal entre dos eventos particulares sin la necesidad de apelar a regularidades, concluye que la perspectiva singularista es contradictoria con la humeana. No estoy de acuerdo con eso. En el Treatise, Hume brinda dos definiciones de causa: (a) “objeto precedente y contiguo a otro, de modo que todos los objetos semejantes al primero estén situados en relaciones parecidas de precedencia y contigüidad con respecto a los objetos semejantes al último”; y (b) “causa es un objeto precedente y contiguo a otro, y unido de tal forma con él que la idea de uno determina a la mente a formar la

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idea del otro, y la impresión del uno a formar una idea más viva del otro” (Libro I, Parte III, Sección XIV: 170). La primera de las dos definiciones hace referencia al concepto de causa como lo que Hume consideraba una relación filosófica (las cualidades que hacen que los objetos admitan comparación), que no va más allá de la conjunción constante entre dos hechos (es decir, que no afirma nada más que lo que es observable). La segunda definición, en cambio, hace referencia a una relación natural: lo que lleva a la mente a creer que dada la ocurrencia de determinado hecho se dará la presencia de otro (refiere a la idea de conexión necesaria entre ambos hechos, que es un concepto teórico, no observable en la experiencia). Si tenemos en cuenta, como se dijo más arriba, que el proyecto de Hume es sólo acerca de cómo surgen y se relacionan las ideas en la mente humana, sin intentar explicar lo que realmente sucede en el mundo, lo único que Hume se vería obligado a admitir es que dada la ocurrencia de un evento cm y sin que pueda apelarse a una regularidad (conjunción constante observada) entre eventos semejantes a cm (c1, c2… cn) que fueron seguidos siempre de eventos semejantes entre sí (e1, e2… en) la mente no tendría razón para esperar la ocurrencia de un evento semejante a éstos (em) . Sin embargo, aunque la causación singular no pueda verse como una relación natural tal vez sí pueda analizarse como una relación filosófica: como una relación de causación que efectivamente se da en el mundo entre dos hechos singulares, aunque la sola observación de un caso, sin la posibilidad de recurrir a regularidades, no pueda llevar a la mente a concebir la idea de causalidad. Pero esto es algo que no podría hacer Hume, ya que sería realizar afirmaciones que vayan más allá de la experiencia. Por eso mismo Hume no puede negar (ni afirmar) que haya causación en el mundo, sino tan sólo argüir que solamente después de observar repetidos casos de eventos semejantes entre sí seguidos de otros eventos también semejantes entre sí puede surgir en nuestra mente la idea de que los primeros son causa de los segundos. Sin embargo, en cuanto a la causa en sí, como relación filosófica en el mundo, debe permanecer agnóstico. Eso deja abierta la posibilidad de que en el mundo exista la causación singular.

5. Conclusión El proyecto de Hume se limita al plano del conocimiento: cómo surgen las ideas en la mente humana y cómo se relacionan. En cuanto a la idea de causalidad, Hume sólo afirma que para que surja en la mente debe observarse primero que objetos con ciertas cualidad semejantes fueron seguidos siempre por otros objetos también semejantes entre sí, en circunstancias semejantes. Este mecanismo es el que lleva a la mente a, dada la presencia de un objeto, esperar la ocurrencia del segundo, como si hubiera algún tipo de conexión necesaria entre ellos. Sin embargo, eso no implica que: 1-La conexión necesaria y, por tanto, la causalidad existan realmente en el mundo (pero tampoco que no existan) 2-La causalidad se reduzca a mera regularidad 3-La causalidad singular en el mundo sea una relación imposible

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Por lo tanto, no es correcto identificar la visión regularista con la visión humeana, ya que RVC hace una afirmación acerca de la causación como sucede en el mundo (reduciéndola a meras regularidades) y apela a la noción de clases, mientras que Hume sólo se explaya sobre la idea de causa que surge en nuestra mente y sólo realiza afirmaciones sobre objetos particulares con cualidades semejantes. Por otra parte, tampoco es correcto presentar a la visión singularista como contradictoria a la postura de Hume, ya que, como el análisis del filósofo se limita al aspecto gnoseológico, lo que no sería posible es el surgimiento de la idea de causalidad en nuestra mente a partir de una sola observación. Sin embargo queda abierta la posibilidad de que exista o no la causalidad en el mundo, y en el caso de que exista, podría ser del tipo regularista o singularista, posibilidades sobre las cuales Hume se mantiene agnóstico.

Bibliografía DUCASSE, Curt John (1924), Causation and Types of Necessity, Seattle, University of Washington Press. HUME, David (1977), Tratado sobre la naturaleza humana, traducción de Félix Duque, Madrid, Editora Nacional. [1739] PSILLOS, Stathis (2002), Causation and Explanation, McGill-Queen´s University Press, Montreal & Kingston, Ithaca.

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A mulher na concepção materialista de Diderot Fabiana Tamizari Universidade de São Paulo, Brasil [email protected] Resumo Este texto trata da concepção do feminino em Denis Diderot, autor francês do século XVIII. Para isso analisaremos seu breve texto Sobre as Mulheres, publicado em 1772, no qual tal concepção aparece bastante delineada. Quando necessário, recorremos a outras obras nas quais o autor se refere à figura da mulher, particularmente no Suplemento à viagem de Bougaville, em Isto não é um conto, ambos publicados em 1772, e no romance A Religiosa, de 1780. Palavras-Chave: Denis Diderot, mulheres, moral, religião, materialismo.

The woman in the materialist conception of Diderot Abstract This paper deals with the conception of the feminine in Denis Diderot, French writer of the eighteenth century. For this brief review your text About Women, published in 1772, in which this concept appears quite delineated. When necessary, we turn to other works in which the author refers to the figure of women, particularly in the Supplement to the trip Bougaville in This is not a tale, both published in 1772, and the novel The Religious, 1780. Keywords: Denis Diderot, women, morality, religion, materialism.

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Una aproximación crítico-política al espacio kantiano Fernando Beresñak UBACyT-IIGG, Argentina [email protected] Resumen Sea cual fuere su significado más propio, resulta harto evidente que la política debe contar con una concepción espacial ajustada. Ello, puesto que es a partir de ella y, en definitiva, sobre lo que hay en ella que la política define e inserta sus prácticas. En ese sentido, la ponencia objeto de este resumen aportará una perspectiva sobre el modo en que Kant conformó la concepción de espacio que puede vislumbrarse en su texto Crítica de la Razón Pura. El trabajo pondrá de manifiesto que la operatoria kantiana sobre el espacio (una de las dos formas a priori de la sensibilidad) resulta en una compleja interiorización de aquél en el ser humano. Finalmente, se intenta reabrir la reflexión sobre la naturaleza del espacio y sobre las posibilidades de conocerla. Palabras clave: Kant, espacio, política.

A critical-political Approach to the Kantian Space Abstract Whatever its own meaning, it is abundantly clear that the politics need an adjusted spatial conception. This, as it is from it and, ultimately, about what is in it that the politics defines and inserts their practices. In this sense, the purpose of this paper is provide a perspective of how Kant formed the conception of space that can be glimpsed in his text Critique of the Pure Reason. The work will show that the Kantian space (one of the two a priori forms of sensibility) is a complex operation of internalize the space in humans. Finally, the paper will reopen the debate on the nature of space and the possibilities of knowing it. Keywords: Kant, space, politics.

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Sea cual fuere su significado más propio, resulta harto evidente que la política debe contar con una concepción espacial ajustada. Ello, puesto que es a partir de ella y, en definitiva, sobre lo que hay en ella que la política define e inserta sus prácticas. En ese sentido, la ponencia aportará una perspectiva posible al afrontar una de las concepciones espaciales modernas que marcaron fuertemente nuestra contemporaneidad: se inquirirá sobre el modo en que Immanuel Kant conformó la concepción de espacio que puede vislumbrarse en su texto Crítica de la Razón Pura. Durante el trayecto argumentativo, el trabajo pondrá de manifiesto que la operatoria kantiana sobre el espacio resulta en una compleja interiorización de aquél en el ser humano (como una de las dos formas a priori de la sensibilidad). Si bien aquí se considera que, dentro de ciertos límites, es posible –e incluso quizás necesario- pensar al espacio de esa manera, se demostrará que resulta imperioso ampliar el marco de aquella reflexión e indagar de manera no antropomórfica en otra posible concepción espacial. Finalmente, dentro de un marco filosófico adecuado, y sosteniéndose en la importancia política de la temática, se intentará reabrir la reflexión sobre la naturaleza del espacio y sobre las posibilidades de conocerla. Es sabido que, antes de comenzar su período crítico, la concepción espacial de Kant circuló cercana a las posiciones de Leibniz y Newton, como era de esperar dado el contexto intelectual de aquél momento. Como se puede observar hasta 1768, Kant, cercano a Leibniz, afirmaba que el espacio era un sistema de relaciones, el cual encontraba su fundamento en la realidad de las cosas espaciales (todavía allí negaba la primacía del espacio absoluto). Asimismo, luego de distanciarse de Leibniz, más no romper fatalmente con su teoría, en 1768, en el escrito denominado Sobre el fundamento primero de la diferencia entre las regiones del espacio, al afirmar Kant la existencia real e independiente de toda materia del espacio absoluto, su fuerte cercanía a Newton se hace evidente. Luego se distanciará incluso de Newton al sostener una concepción trascendental y no solamente ideal o real del espacio absoluto. Si resulta factible acercar el pensamiento de Kant al de Newton, no sólo se debe al hecho de que hayan concordado –al menos en la etapa inmediatamente anterior a Crítica de la razón pura- en la realidad, primacía e independencia del espacio absoluto, sino también, y sobre todo, a que comparten un espíritu crítico común respecto al modo de construir conocimiento: Newton en la filosofía natural, Kant en la metafísica. El mismo Kant lo acepta cuando, en Indagación sobre la nitidez de los principios de la teología natural y de la moral dice que “el auténtico método de la metafísica es, en el fondo, el mismo que Newton introdujo en la ciencia natural” (KANT, 1968: 286). Y, luego, adelantará cómo considera que debe construirse dicho método: así como Newton sentó sus bases sobre la seguridad que ofrecía la geometría, Kant propondrá encontrar “una segura experiencia interna, es decir, una conciencia inmediata y evidente” (KANT, 1968: 286) para que, mediante “aquellos caracteres que ciertamente pertenecen al concepto de alguna determinación universal, y aunque no conozcáis en seguida la esencia completa del objeto, podéis serviros de ellos para derivar muchas cosas relativas al mismo” (KANT, 1968: 286).

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Vemos en estas palabras el fuerte interés por continuar la idea de objetivizar y formalizar el mundo otorgándole la posibilidad de ser calculable y, así, transformarlo en un hábitat maniobrable y previsible (ideas cercanas a las que presentaban Galileo, Descartes, Leibniz y, como dijimos, el mismo Newton). Pero lo que caracteriza a Kant es que desde muy temprano insiste y persiste en generar un esquema de seguridad para la filosofía no antes visto, un fundamento para el conocimiento que elimine la posibilidad de la fábula, de la hipótesis, de la que se habían servido explícitamente sus inmediatos antecesores (aún Newton, que intentaba distanciarse de esta postura con su sentencia hypotheses non fingo). Consideramos que si bien esta operación ya es conocida, debe sin embargo volver a analizarse en virtud de que ella ha generado fuertes transformaciones en la filosofía. Durante el período crítico de Kant, la filosofía pasará a ser ciencia, en el sentido moderno, del conocimiento. Y esto implicará que la filosofía abandonará el terreno indefinido e inseguro del pensar para arrojarse a la seguridad de la representación. Y ello, mediante una reformulación de lo que se entenderá por conciencia o razón. Con Kant, en ella se integrarán el espacio y el tiempo como formas a priori de la sensibilidad, no quedando ya nada por fuera de la posibilidad de cálculo del hombre (si bien la cosa en sí no será cognoscible, cierto es que el ser humano puede calcular lo que ocurre en esa dimensión vía la aprehensión fenoménica). En dicha operación, veremos, se esconde gran parte de los aportes que Kant realizará a la filosofía, así como también el foco de crítica donde nos asentaremos nosotros para analizar su concepción del espacio. En Crítica de la razón pura, “Los argumentos de la “exposición metafísica” [del concepto de espacio] están destinados a probar que poseemos una representación del espacio y el tiempo a la vez a priori e intuitiva. A priori, esto es, independiente de las circunstancias particulares de nuestra vida, de las impresiones sensoriales que nos presentan las cosas. Pero también intuitiva, eso es, singular, no general: una representación inmediata del espacio y el tiempo mismos, como horizontes en que se encuadra, sin evolución de continuidad, cada representación perceptual, inmediata y singular de un objeto sensible“ (TORRETTI, 2005: 259). “La “exposición trascendental” exhibe a la representación del espacio y el tiempo como base de conocimientos precisos sobre las cosas y los procesos espaciotemporales, conocimientos que, paradójicamente, no suponen una presentación previa de cada una de las cosas a que pueden aplicarse. Así, las configuraciones geométricas que la imaginación regulada por el entendimiento determina en la intuición pura del espacio prefiguran las cosas espaciales efectivamente perceptibles, de las que podemos saber, sin haberlas visto, que necesariamente exhibirán las mismas relaciones internas y externas establecidas a priori en las configuraciones a que se conforman. Por ejemplo, una cosa percibida de figura esférica contendrá necesariamente un interior del que no será posible salir sin atravesar la superficie de la esfera. En estos resultados se apoya la tesis de Kant sobre la naturaleza del espacio y el tiempo, enunciada en términos casi equivalentes en el De mundi y en la Crítica” (TORRETTI, 2005: 259-260). Mas allá de que el espacio condicione el ser de los cuerpos, y el tiempo condicione el de los procesos, la reducción del espacio a la temporalidad es

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indirectamente aceptada por Kant cuando dice que el tiempo es aquello que contiene la existencia de todas las cosas, aquello en que todas las cosas existen, aquello pues por lo cual a cada una se le fija su existencia relativamente a otras, cuándo, y por cuánto (KANT, 2007: 102-103). Asimismo, también esto se hace visible cuando, mediante las ya sabidas controversiales categorías de la razón a las que Kant sujeta el conocimiento humano, termina reduciendo el espacio a la conciencia, en donde se asientan dichas categorías, y por ende al modo temporal de la misma. Es por ello que consideramos que hay una interiorización del espacio en el ser humano y, más precisamente, en las categorías de la razón o conciencia, siendo de esto una consecuencia inevitable, la dependencia del espacio para con la temporalidad que allí acontece. Por ello, si bien es posible no conocer pero sí preveer lo que acontece en el mundo de las cosas en sí, ello se hace por una analogía -garantizada- con lo que ocurre en el mundo fenoménico, determinable por nada más y nada menos que la razón humana. Hay un argumento que utiliza Kant y que es sumamente interesante para lo que queremos trabajar. Para sostener la primacía ontológica del espacio sobre las cosas, el filósofo afirma que “El espacio es una representación a priori necesaria que sirve de fundamento de todas las intuiciones externas. [Y continúa] Nunca puede uno hacerse una representación de que no haya espacio, aunque sí se puede pensar muy bien que no se encuentre en él objeto alguno” (KANT, 2007: 92)1. Esta operación kantiana esconde lo esencial. El argumento debe por ello ser revisado. La utilización de los términos representar y pensar como si fueran sinónimos es bastante problemática. Si bien puedo pensar el concepto de espacio absoluto, abstraerlo, tenerlo a priori incluso, no puedo tener una imagen de él (cualquier imagen de él, aunque más no sea un espacio en blanco o en negro, ya estamos ubicando allí al menos un color, una cosa). Además, resulta imposible crear una imagen de algo absoluto e infinito, ya que la propia palabra "absoluto" niega la posibilidad de reducirla a una imagen, y la infinitud nos niega, abriéndolos, los límites que necesita cualquier imagen para ser construida. Es decir que sí bien podemos pensar el espacio absoluto, no lo podemos representar; asimismo, también hay que decir que sí es posible representar las cosas en una parte del espacio. Pensar y representar, podemos observar, no son lo mismo –aún cuando Kant no lo especifique-. A su vez, en otro pasaje, se hace evidente la importancia de la noción de representación para Kant, y ello no es casual dado que la misma necesita de la dimensión temporal que le permite ese “re” que significa la acción en el tiempo. Dice que juntando muchas cosas formáis sin dificultad el todo de una representación, mas no por eso la representación de un todo (KANT, 2007: 87-121). Y esto es muy cierto. Pero se me ocurren dos comentarios para hacer sobre esta cuestión. La primera es una pregunta: si juntando muchas cosas formamos el todo que una 1

De hecho, la representación siempre necesita de algo para justamente presentar; la representación se trata de un presentar algo ya presentado de cierta forma, y allí se esconde la operatoria temporal, en ese ya presentado.

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representación necesita para ser conformada, más no la representación misma, entonces ¿qué es eso que hacemos cuando solo juntamos todas esas cosas? ¿Acaso no es justamente eso el pensar? ¿El pensar, acaso, no es un poner a disposición en su diferencia, siendo la representación la imagen lograda de la identidad de ese todo? Al menos así creo debería entenderse tal cuestión, aún cuando Kant los utilice como sinónimos en esos pasajes fundamentales de la Crítica. El mismo Einstein ha complicado mucho más aún la problemática cuando en sus Notas Autobiográficas afirma que gran parte del pensamiento trabaja por fuera de la conciencia, en la ausencia de lenguaje. Al preguntarse qué es el pensar, dice: “No me cabe duda de que el pensamiento se desarrolla en su mayor parte sin el uso de signos (palabras), y además inconscientemente en gran medida” (EINSTEIN, 1994: 13)2. Como decíamos al comienzo, Kant intentaba darle un terreno firme a la metafísica siguiendo el modelo de la ciencia natural, y para ello, hemos visto, concibió al espacio como una forma a priori de la sensibilidad, interiorizando al mismo en las categorías y en la temporalidad de la conciencia, dejando por fuera de la cognosibilidad -paradójicamente- la garantía de objetividad, a saber: la dimensión de las cosas en sí. Si, como hemos visto, la representación y el pensar no son lo mismo, y es más, la representación es una dimensión espacial que necesita de la temporalidad y de una región espacial conocida o desconocida pero que la sustente, que justamente sea lo que es representado, entonces sería factible concebir para el pensar su propia concepción del espacio. Pero si, tal como dijimos, el pensar es un poner a disposición que trabaja en el terreno inseguro e indefinido de la diferencia, si su riqueza consiste justamente en ello, ¿cómo generar una concepción de espacio que pertenezca a la región del pensar y de la filosofía? ¿Cómo construir una concepción espacial que no se reduzca a la representación? ¿De qué modo poner a disposición aquello que justamente es lo que permite que sea puesto a disposición, sin caer por ello en una mera autorreferencia? ¿Cómo construir en un terreno cómo este la solidez de un sistema filosófico que no sea por ello convertido a ciencia? Quizás sea por estas mismas razones por las que la filosofía misma nunca supo muy bien dónde ubicarse: si en la ciencia misma, si en la mera especulación. Pero el pensar es el ejercicio de la filosofía, y ambas trabajan en los límites de la ciencia, poniendo a disposición de ella los frutos de su reflexión. Por ello, la filosofía jamás podrá devenir ciencia salvo que se someta a su propia destrucción. Sólo será crítica y se mantendrá en el proyecto que la constituye, siempre que no se arroje ni a uno ni a otro lado, y simplemente continúe abierta al mundo. 2

[Y continúa:] “no es necesario que un concepto vaya unido a un signo sensorialmente perceptible y reproducible (palabra); pero si lo está, entonces el pensamiento se torna comunicable. (…) Todo nuestro pensamiento es de esta especie, la de un juego libre con conceptos; la justificación del juego reside en el grado de comprensión que con su ayuda podemos adquirir sobre las experiencias de los sentidos. (…) No me cabe duda de que el pensamiento se desarrolla en su mayor parte sin el uso de signos (palabras), y además inconscientemente en gran medida. Porque ¿cómo se explica, si no, que a veces nos “asombremos” de modo completamente espontáneo de alguna experiencia? Este “asombro” parece surgir cuando una vivencia entra en conflicto con un mundo de conceptos muy fijado ya dentro de nosotros. Cuando ese conflicto es vivido dura e intensamente, repercute decisivamente sobre nuestro mundo de ideas.” (EINSTEIN, 1994: 13-14)).

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Quizás aún en contra de su propio proyecto, Kant nos ofrece algunas ideas para este espacio del pensar que estamos buscando. Él afirma que entre dos puntos –o dos estados o dos conceptos- sucesivos hay siempre otros infinitos intermedios. Si bien Kant dice esto para argumentar a favor de la extensión de la continuidad a la sucesión de estados (lo que le permitirá darle preeminencia a la temporalidad en su construcción gnoseológica), cierto es que hay en esos puntos, estados o conceptos intermedios, algo peculiar que es preciso observar: a la matemática, a la física, a la geometría, a lo sensible, al intelecto, siempre va a haber algo que se le escapa; y esto, de manera necesaria dada la infinitud que siempre es posible encontrar en el intermedio de todo lo que se esté concibiendo. Ese terreno, intermedio y necesario, esta oculto a todo ordenamiento –sea matemático, físico, sensible, intelectivo-; aquél es un plano de inmanencia infinito aunque coherente y definido donde el pensar tiene lugar. Es decir, el pensar el espacio no debe reducirse ni a una imagen, ni a un lenguaje, ni a lo sensible, ni al intelecto –entendido este como una ya determinada lógica formal lingüística de la conciencia-. El espacio del pensar, siguiendo a Aristóteles y su intención de estudiar el ser en cuanto ser, debe ser algo que, justamente, se puede pensar previamente a la imagen que podamos hacer de él – imagen sensible o eso que se ha llamado a mi entender erróneamente imagen conceptual3-. El ser del espacio en cuanto ser es lo que aún queda por decir, ya que sí se ha pensado, aunque siempre reduciéndolo a una imagen o lenguaje; esto último es el problema al que se ha afrontado todo pensamiento sobre el espacio especialmente el idealismo alemán. Definir el ser en cuanto ser del espacio es delimitar su naturaleza. El espacio es aquella fuerza que se expresa en toda dimensión existente. Pensar y representar están escindidos; el pensar trabaja desde otro lugar, desubjetivando, y por ello es movimiento, diferencia; mientras que representar es la identidad, el presentar una imagen o un concepto (el cual puede utilizar la matemática, la física, etc., mas no sirve al pensar que se encuentra, no detrás como suele decirse, sino al costado, en otra dimensión). Por eso, el espacio solo puede ser -en cuanto ser- en el pensar. Y del pensar, ¿qué es lo que sabemos? Si el pensar no es el pensamiento, ni el concepto, ni el entendimiento, ni el intelecto, pero sin embargo el pensar es el terreno indefinido y necesario que hay que transitar para llegar a ellos, entonces el pensar es aquello que ocurre cuando estamos sometidos y conmovidos por la indefinición de un espacio que esta compuesto de fuerzas, pero de las cuales dependemos para arribar a las otras dimensiones ya mas elaboradas. El pensar es el límite hacia el intelecto, la instancia rudimentaria; una vez cruzada, tenemos sistemas de pensamiento esperando por nosotros: un verdadero tesoro de

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Es para mi erróneo llamar imagen conceptual al resultado del intelecto puesto que éste es lingüístico y no sensible. Así es que sólo se puede tener el concepto de espacio absoluto, ya que lo podemos razonar y decir, pero no hay imagen de él (otra vez, es falso suponer que uno puede representarse el espacio sin nada en él; sólo se lo puede pensar. Si bien lo podemos razonar e incluso representar matemáticamente, esto último es lenguaje y no una representación de una imagen. La palabra no es una imagen).

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herramientas que pueden ser pensados pero que no son el pensar en sentido estricto. Por este mismo mecanismo es que se dice que la instancia de la decisión, el límite hacia ella, es una locura4, pero la decisión tomada, en sí misma, no lo es. Toda decisión tiene su sistema de coordenadas que la mantienen sólida y comprensible; toda decisión esta esperando por su implementador, más no la instancia de la decisión. Habíamos dicho que sea cual fuere su significado más propio, resulta harto evidente que la política debe contar con una concepción espacial ajustada. Ello, puesto que es a partir de ella y, en definitiva, sobre lo que en ella hay que la política define e inserta sus prácticas. Estas prácticas son, más que prácticas políticas, pura administración de lo existente. Así, la mal llamada “política” contemporánea, se debate entre fuerzas liberales, conservadoras y hasta algunas revolucionarias. Pero estas tres posturas no hacen sino ejercer sus fuerzas para administrar lo existente con las constelaciones de fuerzas ya descubiertas, las representaciones. La verdadera política -y no la mera administración de lo existente- es aquella que se discute sobre los contornos de las dimensiones y de sus respectivos sistemas; ella trabaja en el límite y, como ocurre con el pensar, tiene bajo sus pies el espacio infinito e indefinido de la posibilidad del ser. Por eso, una verdadera política es aquella que, ya sea en el ámbito sensible, musical, artístico, científico o discursivo, navega conmocionado por las fuerzas que lo movilizan y desubjetivan hasta descubrir una constelación de fuerzas que pueda tomar lugar como existencia presente o tácita. Por eso la verdadera política es la navegación del ser en cuanto ser, así como también lo es el elevar a existente los respectivos descubrimientos sobre lo que puede ser el ser. Una vez descubiertas las constelaciones, éstas pasan a ser fuerzas administrables –y depende del lugar que adquieran, serán liberales, conservadoras o revolucionarias-. La política, sin embargo, sigue su curso por las aguas indefinidas del ser; y el pensar es su amigo mas fiel. De ahí la importancia de la filosofía como elemento inevitablemente crítico a todo sistema de gobierno, y también de allí el hecho de que toda filosofía sea ineludiblemente filosofía política. Es esta la importancia de repatriar el problema del espacio a la teoría política. Ésta necesita de una concepción espacial puesto que en ella navega y a partir de ella se construye el hábitat de toda la matriz social. Si la teoría política no cuenta con una concepción espacial precisa –es decir con una concepción que entienda el ser del espacio en cuanto ser-, sus reflexiones serán ciegas, puesto que estará decidiendo sobre una región del universo que es calculable y maniobrable, pero abandonando las otras espacialidades y así, la posibilidad de la política en sentido estricto.

Bibliografía

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La referencia evidentemente es a Soren Kierkegaard, así como a la recepción y utilización que realiza Derrida de dicha frase.

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KANT, Immanuel (2007), Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Ed. Colihue. [17811787]. KANT, Immanuel (1968), Preisschrift, AK II. EINSTEIN, Albert (1995), Notas Autobiográficas, Buenos Aires-Madrid, Ed. Alianza. [1979]

TORRETTI, Roberto (2005), Manuel Kant. Estudios sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Santiago de Chile, Ed. Universidad Diego Portales. [1967]

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Aonde especulavam Kant e Nietzsche? Vera Grieneisen PROPAR-FAU-UFRGS, Brasil [email protected] Resumo Pelo menos entre leigos filosóficos, a suposta constância da vida de Kant, que nunca pretendia se mudar da sua cidade natal, geralmente gera sentimentos menos caracterizados por fascinação do que a aparente predisposição para troca de ambientes, que evidencia-se no estilo de vida de Nietzsche. Surpreendentemente, porém, os dois filósofos tinham forte preferência por lugares com características muito parecidas. Uma vez, que a obra dos dois é tão oposta, este trabalho pretende apresentar a arquitetura das respectivas localidades e os cenários naturais que os acomodam, riscando possíveis explicações para a estupenda semelhança dos elementos característicos. Palavras chave: fonte de inspiração, constância, mudança.

Where thought Kant and Nietzsche? Abstract The way of live of Kant and Nietzsche were most different. One didn’t wont to leave his native town during his lifetime, the second could stay only for a wile in one place – habits, nearly equally known as her philosophical production amongst amateurs. For surprise, the preferred locations of the two philosophers showed very similar characteristics. Since the opus of the two is so adversatively, this article pretends to describe the architecture and the natural scenario of these particular places, trying to find a possible explanation for the unexpected similarity of the characteristic elements. Keywords: source of inspiration, continuity, change.

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Imanuel Kant descreve o sublime como “grande per se” que cria uma simultaneidade de incerteza e consolidação da identidade pessoal e exemplifica isto por meio de fenômenos naturais, tais como tempestades, montanhas ásperas, cachoeiras altas ou vulcões. Mas como e aonde ele podia conviver com estes fenômenos naturais, “grandes per se”, se ele realmente nunca saiu da cidade de Köngisberg? Bem que quadros e obras literárias descrevem fenômenos naturais como estes, mas a convivência teórica necessariamente ficará no imaginário. O quê ele vivenciou, porém, sobretudo durante os seus passeios além de tempestades e rajadas de vento, foi o impiedoso frio tilinte do inverno subpolar. Em Königsberg, as temperaturas podem cair durante um período de até quarenta dias abaixo de zero, congelando tudo, às vezes inclusive o mar. Mas Kant aparentemente não se irritou com isso e fez diariamente o seu passeio descendo da casa em direção à ilha do Kneiphof, passando as pontes, que pela grande quantidade destas, a cidade é famosa, perambulando um pouco e voltando para casa. Supondo que ele começou sempre pelas 16.00 horas, ele saiu de casa em plena tarde durante o verão, no inverno, portanto, já na hora do por do sol, fazendo a rota na escuridão, sem iluminação pública, talvez até com neve caindo em grande quantidade. Seu mordomo o acordava sempre às 4.45h com as palavras: “está na hora”. No dia do solstício do verão, essa hora é a do nascer do sol em Königsberg. É até possível que o sol chegou a brilhar no seu rosto neste momento, pois o seu dormitório era orientado em direção leste. Examinando as plantas da casa deixam-se concluir alguns detalhes a mais de sua vida cotidiana, além das histórias tradicionais, tais como o desconforto criado pelos cantos religiosos obrigatórios dos prisioneiros do outro lado do Burggraben, como também pelo canto do galo do vizinho, ou a vista apreciada por ele até a torre da igreja, que se perdeu atrás de álamos crescentes; até pediu – com sucesso - para podá-las. Os cinco quartos do andar superior são simetricamente distribuídos em volta de um hall central no qual se encontra a escada. As diferentes zonas de uso, portanto, são ligadas de forma diferenciada por eixos de visão, determinados pelo mobiliário e as posições das portas em relação ao último. Assim formam-se as unidades refeitório-biblioteca, câmara de estudos - quarto de visita num lado e câmara de estudos - câmara de dormir no outro lado. Via-se da mesa de estudos diretamente a cama. A porta entre biblioteca e câmara de dormir, no entanto, estava posicionada de forma que não criou uma ligação visual. Hóspedes, que foram levados do refeitório até a biblioteca não chegavam, então, mesmo que a porta fosse aberta, a enxergar a zona mais privada do dormitório. De lá existia, porém, a possibilidade de alcançar rapidamente um livro se preciso. Um quadro pintado por Emil Doerstling em 1892/93, quando a casa de Kant já tinha sido colocado abaixo a favor de uma loja de café, que mostra a mesa rodeada de convidados de Kant indica que o célebre filósofo foi bastante preocupado com estilo e moda - não somente com o seu vestuário. As paredes do salão foram revestidas de painéis brancos com detalhes dourados, característicos do precioso e nobre estilo rococó, oriundo da França. Além das paredes, o tapete quadrado em cima do qual está posicionada a mesa e o mobiliário escasso, assemelhe-se altamente com a biblioteca de Luis XVI em Versailles. Um espelho e um retrato de J.J.Rousseau, somente, foram pendurados nas paredes, chamando a atenção do visitante, ainda mais por serem os únicos detalhes.

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A chamada de Rousseau à partida de volta à natureza realizou Kant, circundando-se com a paisagem belíssima aos redores da sua cidade natal. O lugar mais procurado por ele era uma casinha que servia como abrigo para silvicultores em Moditten, cerca de uma hora de caminhada de Königsberg, onde ele gostava de trabalhar e encontrar com seus amigos para filosofar, cultivando a vida simples. A paisagem fértil e pitoresca da região que se estende até as dunas do mar do norte caracteriza-se por colinas leves entre os quais são acomodadas pequenas propriedades da nobreza local, lagos, florestas e campos. A própria casinha abrigava somente um quarto quadrado, era construída em enxaimel e lembrava as casinhas da guarda do castelo Waldburg Capustigall, do qual a proprietária, Caroline Von Keyserling - salonnière de Koenigsberg da época rococó – era grande admiradora do filósofo e tinha dado a ele o primeiro emprego como professor de suas crianças. Outra referencia são os cottages de Marie–Antoinette no parque de Versailles nos quais ela cultivava um estilo de vida “longe“ do ouro, brilho e formalismos da corte. O próprio Königsberg não tinha corte, mas de 1701 até 1867, os reis da Prussia haviam sido coroados ali. Tinha um castelo, mas a sede do governo da província gigante de Ostpreußen não contava mais do que vinte pessoas, incluindo escritores e copistas. Königsberg era uma cidade moderna com relações internacionais de comercio que atribuíam a ela uma repercussão tão brilhante, que Berlim ao lado dela parecia uma sonolenta aldeia provincial que nem possuía universidade. Uma vez que carecia de nobreza da corte, dominava a burguesia, comerciantes e artesãos. Kant não sentia nenhuma falta de inspiração intelectual. Por que então, viajar ou se mudar penosamente? Como jovem docente Kant morava e ensinava nas casas de vários colegas, pois a universidade não fornecia auditórios. Somente em idade já avançada, ele adquiriu uma casa própria com auditório particular que abrigava oitenta pessoas. Contratou uma cozinheira e convidava regularmente amigos, comerciantes, oficiais, médicos e o prefeito pelo almoço, mas nunca mulheres estavam entre os convidados e o número nunca era menor do que três- a quantidade das graças - nem maior do que nove – a quantidade das musas. A regra da casa era que não podiam ser tratados assuntos filosóficos durante estes encontros. Comparado com o apego de Kant com sua cidade natal aparece a necessidade de Friedrich Nietzsche de trocar de lugar quase forçado. Sils Maria foi a localidade, que se destacou entre as demais cidades da comprida lista, onde ele sentia-se mais à vontade para pensar e trabalhar de todas. Ele até escreveu para a mãe, que se tivesse dinheiro construiria uma casa de madeira na península no lago de Silvaplana, no sitio de um castelo romano arruinado. As condições simples da pensão onde ele costumava morar não o satisfaziam completamente, por exemplo, atrapalhavam-no as paredes brancas pintadas de cal tanto que mandou pintá-las de verde claro, uma cor bastante comum em interiores na época, mas mesmo assim acabou escolhendo-a em sete verões como lugar para descansar e trabalhar. Interessantemente pode-se observar que a pousada, pelo menos de fora, é muito parecida com a casa paterna de Nietzsche em Roecken, apresentando igualmente cinco eixos de janelas, e a porta de entrada centralizada, com alguns degraus de pedra na frente. Além desta semelhança, as duas aldeias, Sils e Roecken, em vista aérea, apresentam estrutura quase igual: a rua principal passa ondulada entre poucas casas agrupadas quase sem ordem. Poder-se-ia até concluir a partir

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desta observação, que ele estava o tempo inteiro à procura de um ambiente que seja o protótipo de sua terra, afirmando que ele se sentia “desde o inicio sem lar”. Com cinco anos de idade, após a morte do pai, ele teve que abandonar Roecken junto com a mãe e a irmã, e foi transplantado, do silencio calmo da aldeia de umas cinqüenta almas, ao meio da atmosfera urbana vibrante e turbulenta de Naumburg, que ele agüentava, mas nunca chegou a preferir à vida no meio rural. Conseqüentemente o atraíram e inspiravam altamente o cenário naturalmente sublime de Sils Maria, a possibilidade de sentir, em infinitos passeios, a força do tempo e dos glaciares, a solidão total entre as montanhas, mas provavelmente também a recepção carinhosa na volta à pousada. Justamente isto, que parece no primeiro momento ser uma atitude desassossegada de enfrentar sempre novos estímulos, pode ser interpretado também como o esforço inconsciente de se encontrar um ambiente parecido com o da infância e de se expor ao sublime da natureza como fonte de inspiração. Assim chegamos a um ponto, que surpreendentemente aproximam-se os estilos de vida de Kant e Nietzsche. Isto pode parecer, frente à obvia contraposição filosófica deles, impossível, mas é em termos de psicologia da percepção espacial até provável. Ambos serviam-se do passeio na natureza para pensar e retiravam-se para ambientes edificados de protótipo do simples para elaborar as suas idéias. O quanto a irmã de Nietzsche mal interpretou ou negligenciava os pensamentos do irmão mostra a casa do Nietzsche-Archiv que ela mandou reformar pelo famoso arquiteto Henry van der Velde. Com a celebração da conformidade burguesa em estilo historicista e art nouveau aparente nesta casa, ela criou o memorial mais oposto imaginável ao seu pensamento, seu escrever e sua vida contra o establishment.

Bibliografia KÜHN, Manfred. (2001) Kant. eine Biographie, Cambridge University Pres DIETZSCH, Steffen. (2003) Immanuel Kant. Eine Biografie, Reclam Verlag, Leipzig KANT, Immanuel. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Herausgegeben und eingeleitet von Wolfgang Becker, Nachwort von Hans Ebeling. Reclam, Stuttgart 1983. BUCHENAU Artur; LEHMANN Gerhard. (1925) Der alte Kant. Hasse`s Schrift: Letzte Äusserungen Kants und persönliche Notizen aus dem opus postumum. Berlin & Leipzig. Verlag von Walter de Gruyter & Co. www.perspicuitas.de. Friedrich Nietzsches Lebensstationen, acesso em abril 2012, www.nietaschehaus.ch, acesso abril 2012 www.klassik-stiftung.de, acesso em abril 2012 www.strichstaerke.de, acesso em abril 2012

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Niilismo e história em Nietzsche Ícaro Meirelles Figueredo Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Brasil [email protected] Resumo O presente trabalho visa abordar alguns aspectos da compreensão de Nietzsche a respeito da história ocidental, e como, a partir da elaboração do conceito de niilismo, pensou de uma forma mais própria o nexo entre história e vida. Explorar que a partir da elaboração do conceito de niilismo, a compreensão de história para o filósofo tornou-se mais bem definida, pensando desta forma o niilismo como a marcha da história ocidental. Expor a visão nietzschiana da história como sendo um processo de crise e decadência dos valores fundamentais, com os quais se conduziu a história humana como um todo. Palavras-chave: niilismo, história, Nietzsche.

Nihilism and history in Nietzsche Abstract The objective of this research consists of pointing some aspects of Nietzsche’s comprehension about occidental history, and how, with the elaboration of his nihilism concept, he established his own relation between history and life. Exploring that with his elaboration of nihilism concept, the comprehension of history for the philosopher became better defined, considering nihilism as the march of occidental history. Besides, it’s important to remark Nietzsche’s vision of history as being a process of crises and decadence of the fundamental values, which the human history was conducted as a whole. Keywords: nihilism, history, Nietzsche.

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Para que se obtenha uma boa compreensão do pensamento do filósofo alemão Friedrich Wilhelm Nietzsche é fundamental conhecer o seu conceito de niilismo, o qual as questões mais importantes de sua filosofia giram em torno. É importante ressaltar que o termo niilismo não é originariamente nietzschiano, já havia sido utilizado na literatura e na filosofia europeia do século XVIII. Surge pela primeira vez no romance russo, na obra Pais e Filhos, de Irvan Turgueniev. Mas será em Dostoiévski, sobretudo, no livro Irmãos Karamazov, na célebre sentença da personagem Ivan, niilista, “Se Deus não existe, tudo é lícito” (pg. 109, ed. 134) que o termo niilismo obtém expressão e força, passando a ser considerado como um problema e uma marca do mundo moderno. Nietzsche tem o conjunto de sua obra, geralmente, dividido em três fases: a primeira marcada pelo romantismo, vai do Nascimento da Tragédia (1871) a Humano, Demasiadamente Humano (1878); a segunda, marcada por sua aproximação com as ciências, a qual Nietzsche critica severamente a metafísica e a religião, vai de 1878 a 1881, com a elaboração dos quatro primeiros livros de A Gaia Ciência; a ultima fase da filosofia nietzschiana é marcada pela elaboração de seus próprios conceitos, eterno retorno, super-homem, niilismo, vontade de poder, essa fase também é conhecida como o período da transvaloração de todos os valores, que começa com o Zaratustra (1883) e vai até os seus últimos escritos (1888). A preocupação central deste trabalho consiste em estabelecer uma relação entre a visão Nietzschiana acerca da história, e o seu conceito de niilismo, que é desenvolvido na terceira fase de sua produção intelectual. O presente trabalho procura traçar a relação do conceito nietzschiano de niilismo com a história da humanidade. Em Nietzsche há múltiplos modos de significação do termo niilismo, que passa a ter relevância filosófica decisiva em sua obra tardia, sobretudo, a partir de 1881, quando o filósofo se preocupa em mostrar a importância dessa questão em sua crítica aos valores que sustentam a cultura ocidental. O niilismo assume importância na obra tardia de Nietzsche a partir da investigação da história da moral. Nietzsche utiliza o termo niilismo, como já foi dito acima, em diferentes significações e em uma dessas, niilismo quer dizer a doença, ou crise ameaçadora na qual a modernidade está inserida, a desvalorização dos valores superiores que coloca a humanidade na terrível e angustiante situação de que nada mais tem sentido.

A História Nietzsche, em suas Considerações Intempestivas, ainda no seu período de juventude, coloca em questão a história, levantando a discussão acerca do sentido histórico. O surgimento da ciência histórica é contemporâneo ao filósofo, é na modernidade que a história é elevada ao estatuto de ciência. E ele aponta como característica da modernidade a submissão do homem à história, afirmando que o homem moderno sofre da febre histórica. Nesse escrito, apesar de constatar também algumas vantagens no sentido histórico, Nietzsche faz severas críticas à ciência histórica, acusando-a de eliminar do homem a ação, confinando-o no passado e impedindo tanto o presente autentico quanto toda a esperança de futuro.

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Para o filósofo, a história é um jogo de dados ao acaso; o acaso, a insensatez, a falta de sentido predominam na história da humanidade. Não há um sentido ou uma causalidade, tampouco um progresso. Nós experimentamos o tempo como caminhando para frente, por isso a ilusão do progresso histórico se forma em nós. No entanto, para Nietzsche, a história não caminha para um progresso; ao contrário, em suas considerações sobre a história da humanidade, ele constata situações de regresso, movimentos de redução da força vital, de aniquilamento da vontade. Na Segunda consideração intempestiva, Da Vantagem e Desvantagem da História para a Vida, ele vê o sentido histórico como uma enfermidade da cultura moderna. Mas também acredita ser possível a escrita de uma história na medida certa e para uma forma de existência que favoreça a vida. Segundo Nietzsche, o que há de mais prejudicial no sentido histórico é que ele, exercido sem limites, pode sacrificar o presente e mais ainda o futuro por conta de uma fixação pelo passado. O excesso de história faz com que o objetivo seja o passado, a ciência histórica dedica atenção ao mais remoto, no entanto ela não diz respeito ao presente; é aí que residem as críticas que Nietzsche faz a história, esta separa o passado do presente e do futuro, e faz com que o passado seja fonte de conhecimento, colocando-o como meta. Então este contato excessivo com a história acaba por enfraquecer a vida, por aniquilar a vontade do homem, gerando impulsos enfraquecedores da vida. Para o filósofo, o acúmulo de conhecimento não deve ocorrer como fim em si mesmo, ele não deve ser o objetivo, mas operar-se apenas para finalidades da vida e, portanto, sob o domínio e condução dessa vida. O que não serve para a vida não é verdadeira história. Neste escrito de juventude a história, portanto, é interpretada como enfermidade e Nietzsche aconselha a se diminuir o contato com a formação histórica, o que seria vantajoso para a vida. No entanto, a posição de Nietzsche em relação a esse tema nem sempre foi a mesma, variando de acordo com as fases do desenvolvimento de sua filosofia. Assim, na segunda fase de sua obra, que é marcada por sua aproximação com as ciências, o filósofo defende que o sentido histórico é uma das maiores conquistas filosóficas contra a velha metafísica, que ele tanto condena neste período de sua produção intelectual. Assim, Nietzsche afirma que a falta de sentido histórico tem sido o defeito hereditário de todos os filósofos, e insiste que “o filosofar histórico é doravante necessário”. Então, o filósofo diagnostica que a falta de sentido histórico tem sido o defeito herdado por todos os filósofos, e propõe uma filosofia histórica, livre das influências da metafísica e da religião. É ainda na segunda fase de sua produção filosófica que Nietzsche vai se preocupar com a história da moral e dos valores. Com o filosofar histórico, o filósofo começa então a analisar a história dos conceitos e dos valores presentes na cultura e na filosofia. Esta análise histórica dos valores se tornará sua aliada na desmistificação da metafísica. Este filosofar histórico, o interesse pela origem dos valores morais, vai desembocar no niilismo, o qual o Nietzsche tardio se dedica em analisar minuciosamente, e constata como presente no desenrolar na história da humanidade. O niilismo é apontado como o processo de desenvolvimento da história ocidental, pois segundo Nietzsche, a história do ocidente foi construída sobre

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fundamentos niilistas, assim o niilismo está presente em sua lógica interna, se manifestando em diferentes formas, desde a antiguidade com o eixo de pensamento socrático-platônico, intensificando-se na moral do cristianismo, e depois, em suas formas modernas. E o niilismo então se formou na história do homem, e a conduziu, estando atrelado a esta. Assim o filósofo compreende a história do ocidente como um processo marcado pelo advento e consumação do niilismo, como evidencia em suas obras Para a Genealogia da Moral, O Crepúsculo dos Ídolos, O Anticristo.

O Niilismo Uma das formas de niilismo é o chamado de negativo, no qual Nietzsche afirma que o homem desvaloriza a vida, nega a vida terrena em prol da vida transcendente, ou seja, o homem desvaloriza o tempo em prol da eternidade, desvaloriza o humano em prol do divino. Nesta fase do niilismo, a vida é regida por valores superiores, metafísicos, Nietzsche afirma que o homem, por não conseguir lidar com a realidade do devir, com a finitude da vida, com a guerra e o jogo intensivo das forças da vida, ele acaba por estabelecer racionalmente as ideias de duração, ser e unidade. O homem, através da razão, então, estabelece a ideia de fim, de sentido da vida, almejando livrar-se da efemeridade do tempo e tornar-se infinito, mergulhando em uma ilusão. Cria-se, portanto, um mundo puramente fictício, metafísico, o mundo superior, o mundo da ideia, a eternidade fixa. Nietzsche afirma que esses valores tidos como superiores nasceram com o eixo de pensamento socrático-platônico, que foi fortíssimo na antiguidade, e através do cristianismo foram propagados e acentuados. Nietzsche chega a definir o cristianismo como sendo um platonismo para o povo. E depois de estabelecidos e disseminados tais valores metafísicos, ocorre uma profunda desvalorização da vida, desvalorização do tempo, negação do corpo, em virtude da ideia, do mundo suprasensível, da eternidade. Através da moralidade cristã nega-se a vida na Terra por um paraíso advindo após a morte. É um período de um longuíssimo arco histórico filosófico em que ocorre a ascensão dos valores morais, o modo em que esses valores vieram a valer em nossa cultura socrático-cristã, sendo estabelecida uma finalidade, um télos que lhe dá sentido. Nietzsche crê que tais valores degeneram a existência, uma vez que geram a negação da vida, e são puramente fictícios. O filósofo afirma ainda que esses valores são resultado da necessidade ingênua do homem de colocar valores superiores como sentido e medida das coisas, esquecendo que eles não existem, mas são frutos da sua imaginação. No entanto, é no período da modernidade que ocorre a desvalorização dos valores superiores. A crença em um Deus se desmorona, e aquilo que outrora atribuía sentido à vida, a crença no mundo transcendente, se perde, se esvai. Já não se acredita mais no mundo supra-sensível e renega-se então a ilusão da eternidade. Este fenômeno, Nietzsche nomeia de morte de Deus. O anuncio “Deus está morto” (A Gaia Ciência) tem o significado de um abalo cósmico, de uma perda total de sentido, ocasionados pelo afastamento de Deus, fonte divina dos valores que forneciam sentido ao mundo. De acordo com o filósofo, o evento decisivo da

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modernidade é a morte de Deus, que em sua conotação niilista, guia à ruína os valores superiores que davam sentido ao mundo. Quando Nietzsche anuncia o fenômeno da morte de Deus, ele não pretende constatar nenhum acontecimento metafísico sobre a existência ou não de um ser superior, nem é uma mera expressão literária ou uma figura estética, mas, quer expressar a derrota da interpretação moral, que é assumida pelos homens modernos como a perda total de sentido, abrindo um vazio em suas vidas. É importante ressaltar que, para Nietzsche a morte de Deus é um acontecimento inegável, com ela sucumbe a interpretação moral da existência, apesar dos esforços humanos de conservar os valores antigos. Se Deus era a personificação do supra-sensível, a fonte da verdade, o sentido da vida, sua morte deixa um grande vazio, uma angustiante ausência de sentido. O homem não sabe mais no que agarrar-se. É uma extrema experiência de descrença, em que o homem caminha errante no meio da escuridão, fica à deriva, pois todas as suas referências foram abaixo. Este niilismo da modernidade, da morte de Deus, é chamado niilismo reativo, pois é uma reação que a modernidade tem à queda da metafísica e do mundo supra-sensível. Pode ser considerado como uma reação explícita aos valores superiores instaurados pela criação do Deus cristão. Ao reagir a essa queda dos valores superiores, do mundo transcendente, o homem vê-se perdido no único mundo restante, o terreno, que parece agora desprovido de sentido. Então, como forma de preencher o profundo vazio deixado, o homem agarra-se às ideologias e aos antigos valores. Para preencher a função ocupada pelo mundo supra-sensível será estabelecida a ideia de uma consciência, de uma razão, de um progresso, uma finalidade. Mesmo descrevendo a iminência da “catástrofe” niilista, Nietzsche admite que o homem moderno está longe ainda de assumir todas as consequências da morte de Deus. Mesmo com a consciência de que Deus e os seus predicados não designam a essência das coisas, ainda não há o abandono total dos valores transcendentes que perderam valor e legitimação. A moral atuou como antídoto ao niilismo, apoiando-se no ideal de verdade, pois para Nietzsche, foi a moral que inventou o sentido da veracidade. Mesmo com a dissolução da moral em sua vertente religiosa, o sentido da veracidade por ela inventado continua atuando nas ciências, nas artes, na política, na filosofia... Sendo assim, a modernidade representa, para o filósofo, tanto o esforço de substituir o Deus transcendente por outros valores, como também o vazio aberto pela percepção de que o Deus transcendente já não exerce mais nenhuma influência sobre a existência humana. Na modernidade há uma ideologia do progresso, uma forte crença na razão, na ciência, na história, um ideal de felicidade, de futuro promissor, feliz. É também marcada por movimentos ideológicos, que ganham força, como o feminismo, o socialismo, o anarquismo... Nietzsche considera tais manifestações como sendo uma substituição da moralidade religiosa, dos valores transcendentes que caíram por terra. Dessa forma, Nietzsche considera as “idéias modernas” como sendo sintomas da doença do niilismo moderno. Os valores divinos caem em descrédito, porém o homem recorre outros valores para continuar atribuindo um sentido ao mundo (romantismo, razão, história, progresso). O homem continua então a negar a vida, a negar os instintos, a realidade do devir, motivado por tais valores. Este é o niilismo moderno, o niilismo reativo.

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No entanto, de acordo com Nietzsche, tais valores não são capazes de mascarar o niilismo por muito tempo; o ponto de interrogação niilista, deixado pela morte de Deus, emergiria pouco a pouco, perpassando todos os domínios do saber e do agir. Nietzsche diagnostica todas as suas formas e disfarces, para abarcar o sentido de seu movimento de radicalização. São diagnosticados, desse modo, os traços niilistas nas ciências naturais, na política, na economia, na história e na arte, na cultura em geral. Nietzsche afirma que “a moral foi um grande antídoto contra o niilismo teórico e prático”. Portanto, ele procura mostrar que a posição extrema de interpretação moral cristã – de fornecer um sentido e um valor ao mundo – se reverte no seu oposto, na crença na ausência de sentido e de meta, como se não houvesse nenhum sentido na existência, como se tudo fosse em vão. A verdade, sendo instituída como valor supremo, fornece um sentido ao homem, afastando de si a ameaça niilista do em vão, do vazio de sentido. Entretanto, quando o valor da verdade se desmorona e perde o sentido, o que resta é o niilismo. O niilismo então se radicaliza, e se manifesta em sua forma passiva. No niilismo passivo ocorre a eliminação de todos os valores e o homem mergulha em uma descrença absoluta, em um profundo vazio de sentido. Ocorre quando se tiver procurado em todo o acontecer um sentido que não está nele, até que aquele que procura perde o ânimo. Então, se toma consciência do longo desperdício da força, o tormento do em vão. “O niilismo com estado psicológico terá de ocorrer, primeiramente, quando tivermos procurado em todo acontecer por um “sentido” que não está nele: de modo que afinal aquele que procura perde o ânimo. Niilismo é então o tomar-consciência do longo desperdício de força, o tormento do “em vão”, a insegurança, a falta de ocasião para se recrear de algum modo, de ainda repousar sobre algo – a vergonha de si mesmo, como quem se tivesse enganado por demasiado tempo...” (Nietzsche, 2008: 124.) Ocorre a eliminação de todos os valores, só que desta vez não são criados novos valores. A falta de criação de novos valores gera um processo de depreciação pela vida. “Vemos que não alcançamos a esfera em que pusemos nosso valores – com isso a outra esfera, em que vivemos, de nenhum modo ainda ganhou em valor: ao contrário, estamos cansados, porque perdemos o estímulo principal. “Foi em vão até agora!” (Nietzsche, 2008: 130) No homem o resultado desse processo é a decadência, o nojo pela vida, o obscurecimento da existência humana. Esse homem é fraco, entediado, postado diante do absurdo e a espera da morte. Não crê, mas também não cria. O niilismo passivo é caracterizado pela impossibilidade de aceitar que haverá um aperfeiçoamento do homem, o niilista passivo é aquele que não acredita no progresso da humanidade. É o niilismo em que o homem aparece como incapaz de amor, como incapaz de desejo e como incapaz de criação. A esperança se esvai. Tudo é em vão. O homem não deu certo. Assim o niilismo se manifesta como uma

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lacuna, como uma ameaça latente, como temor, horror diante da ausência de sentido. Tanto no niilismo negativo quanto no niilismo reativo, o homem negava a vida em nome de valores superiores a ela; em um por valores divinos, em outro por valores humanos (ideia de progresso, romantismo, razão). Diferentemente destes, o niilista passivo é aquele que não tem mais esperanças, ao mesmo tempo em que não crê mais no divino, no paraíso e no transcendente, também não crê mais no homem, no progresso. Considera que o homem não deu certo e se angustia com isso, ou seja, nada mais vale à pena.

A possibilidade de superação Quando, no niilismo passivo, o homem já não suporta mais a falta de sentido da sua existência, é o momento decisivo para Nietzsche. Abre-se então a possibilidade do além do homem após a morte de Deus para a afirmação da vida. Chega o momento em que o homem deve agir, abrindo-se para o devir e para o tempo. Deve transformar a vida em uma experiência de criação e aniquilamento. E Nietzsche considera que a história sairia do período de obscurantismo para o período de claridade. Seria o tempo do grande meio-dia, da mais terrível claridade. De acordo com Nietzsche, é através da radicalização do niilismo, que se abre a possibilidade para seu ultrapassamento, para a superação da crise, para uma transvaloração de todos os valores. A claridade surge quando o niilismo se radicaliza, após a morte de Deus. Ultrapassar o não extremo é a condição para atingir o sim incondicional do eterno retorno. O fim do ciclo niilista é o fim da negação da vida, da desvalorização da vida, da vida regida pelo nada, e a abertura ao trágico, ao eterno retorno. Nietzsche propõe então a superação deste ciclo niilista através da afirmação da vida, do tempo, do devir; viver como se cada instante fosse retornar eternamente, afirmar a eternidade do instante, dando intensidade, potência ao instante em que se vive. O eterno retorno é um pensamento capaz de elevar a vontade do homem ao seu máximo de potência. Assim a história da humanidade sairia do período de obscurantismo, e chegaria ao período de claridade, seria o momento do “mais claro meio dia”.

O Niilismo e a História Assim, Nietzsche relaciona diretamente o niilismo à história do homem. O niilismo, segundo Nietzsche, já está presente desde o início da instauração da interpretação moral da existência, em Platão, e se manifesta continuamente, na história ocidental. Compreende a história da humanidade como sendo um processo de desenvolvimento de enfermidade e declínio, considera o niilismo presente no desenrolar da história, e registra suas formas de manifestação e desenvolvimento ao longo dos séculos. E também propõe a possibilidade de superação da doença,

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através de uma transvaloração de todos os valores, de uma afirmação extrema da vida, do além do homem e do eterno retorno.

Bibliografia ARALDI, Claudemir. Niilismo, Criação, Aniquilamento Nietzsche e a Filosofia dos Extremos. São Paulo: Discurso Editorial, 2004. ARALDI, Claudemir. Para uma Caracterização do Niilismo na Obra Tardia de Nietzsche. São Paulo: GEN, 1998. DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia. Rio de Janeiro: Ed. Imago, 1978. DOSTOIÉVSKI, Fedor, M. Irmãos Karamazov. São Paulo: Editora 34, 2008. FINK, Eugen. A Filosofia de Nietzsche. Lisboa: Ed. Presença, 1980. HEIDGGER, Martin. Nietzsche. 2 Vol. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007. ________. “Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’”. In Holzwege; Frankfurt: Klostermann, 1950. ITAPARICA, André Luiz. Nietzsche e o Sentido Histórico. São Paulo: GEN, 2005. JULIÃO, J. N. Três Interpretações de Nietzsche. Rio de Janeiro: Ed. UGF, 2010. ________.“Nietzsche e a interpretação niilista da história”. In Tempo e História: no pensamento ocidental. Ijuíç Ed. Unijui, 2006. MULLER- LAUTER, Wolfgang. Nietsche sua Filosofia dos Antagonismos e os Antagonismos de sua Filosofia. São Paulo: Editora Unifesp, 2009. NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. São Paulo: Companhia das Letras, 2011. NIETZSCHE, Friedrich. A Vontade de Poder. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008. NIETZSCHE, Friedrich. Obras incompletas. Trad. Bras. In: Col. Os Pensadores. São Paulo: Ed. Abril Cultural, 1982.

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Nietzsche e o corpo como grande razão Patrícia Boeira de Souza Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Brasil [email protected] Resumo Este trabalho tem por objetivo a exposição de argumentos que vão ao encontro da crítica nietzscheana àqueles que desprezam o corpo. Na obra Assim falou Zaratustra, mais especificamente no discurso “Dos desprezadores do corpo”, Nietsche problematiza a concepção de homem criada pelos metafísicos, a qual é reforçada, posteriormente, pelo ideal cristão. Mas Nietzsche não está de acordo com essa tradição; muito menos com esses valores divinizantes concedidos à alma e renegados ao corpo. Essa dualidade não existe para Nietzsche, pois o corpo é a “grande razão”. Palavras chave: tradição metafísica, Nietzsche, grande razão.

Nietzsche and the body as the ‘great reason’ Abstract This article has by point exposures arguments that meet the nietzscheanism criticism about those whom despises the body. In the work Thus Spoke Zarathustra, especially in the speech “The Despisers of the Body”, Nietzsche inquires the conception of men created by metaphysicals, which one is reinforced, posteriorly, by the Christian ideal. However, Nietzsche does not agree with this tradition, even less with those deification values that has been given to the soul and denied for the body. This duality does not exist for Nietzsche, because the body is the “great reason”. Keywords: metaphysical tradition, Nietzsche, great reason.

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No discurso “Dos desprezadores do corpo”, Nietzsche se dirige àqueles que radicalmente instauraram uma atitude de separação-oposição. Pode-se cogitar o diálogo então com os metafísicos, pensando aqui no platonismo, o qual delineou posteriormente o ideal cristão, que chegou a considerar a natureza corporal como imperfeita e em certa medida até pecaminosa. Mas também dirige sua crítica à postura cartesiana que pensa o homem totalmente alheio aos seus aspectos corpóreos, trazendo junto ao marco da modernidade a oposição sujeito x objeto. Contudo, está longe do meu propósito delimitar, sistemática e detalhadamente, o problema cartesiano da natureza humana. A intenção primeira é dialogar com e principalmente salientar o que Nietzsche tem a dizer sobre o corpo, como se dá essa instancia como “grande razão”. Um dos pensamentos dominantes nos escritos platônicos se refere à oposição mundo suprassensível x mundo sensível. Um dos textos em que essa contraposição aparece com mais vigor é no Fédon. Nele a alma, ou seja, o designativo do incorruptível se apresenta como um fio condutor ao conhecimento verdadeiro, sendo essa radicalmente colocada em oposição ao corpo, impossibilitando pensá-los como uma unidade, principalmente porque vinculado a essa configuração entende-se a natureza corporal como uma tentação que incorre no erro, na falsidade, não viabilizando a busca da sabedoria. Essa hipervalorização da alma desvinculando o corpo na participação como unidade para o encontro do absoluto fica claro na passagem em que Sócrates, no momento de sua condenação explícita, estar feliz por se livrar de uma doença, ou seja, a vida, o corpo. Pois estar vivo enquanto corpo é ser prisioneiro e morrer seria a libertação da alma daquele que a acorrenta. Haja vista o corpo ser compreendido como cárcere, como um obstáculo ao que de mais elevado pode existir. Daí Platão dizer que “nesta vida não aproximaremos da verdade a não ser afastando-nos do corpo[...] e conservando-nos puros de todas as suas imundícies até que o deus venha nos libertar. [...] livres da loucura do corpo, conversaremos [...] com homens que usufruirão a mesma liberdade e conhecermos por nós mesmos a essência das coisas.” (Platão, 1966, 66ª – 67 d). Se o corpo é túmulo, é prisão, e o sensível se apresenta como realidade imperfeita, Platão, aos olhos de Nietzsche, já concebe uma separação-oposição, uma conjunção que não se harmoniza, uma convivência que não se faz amigável. A teoria dos dois mundos evidencia-se nessas instancias: mundo suprassensível x mundo sensível, mundo real x mundo das ideias, verdadeiro x aparente, corpo x alma, sentido x espírito. Essa articulação “bipolarizante” paralisa o homem, pois este já não é mais capaz de se ver livre desse dilema e acaba transformando seu viver em pesar, em sofreguidão. Pois, para que haja o encontro com o plano do absoluto e o acesso à verdade, se faz necessário o afastamento do que é corpóreo e passível de sensações. Ressonâncias dessa concepção platônica são detectadas posteriormente no ideal cristão, e, por conseguinte no destino do homem ocidental de acordo com a compreensão nietzscheana. Como um recalque que se situa marcado historicamente, é possível encontrar o sintoma da bipolaridade na literatura brasileira, em que poetas não apenas escreveram sobre a dualidade, mas que

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viveram encarcerados sob a lógica judaico-cristã. Um exemplo é o poeta simbolista Cruz e Souza que eu seu poema “O Cárcere das almas” explicita esse sofrimento: Ah! Toda a alma num cárcere anda presa, Soluçando nas trevas, entre as grades Do calabouço olhando imensidades, Mares, estrelas, tardes, natureza. Tudo se veste de uma igual grandeza Quando a alma entre grilhões as liberdades Sonha e, sonhando, as imortalidades Rasga no etéreo o Espaço da Pureza. Ó almas presas, mudas e fechadas Nas prisões colossais e abandonadas, Da Dor no calabouço, Nesses silêncios solitários, graves, que chaveiro do Céu possui as chaves para abrir-vos as portas do Mistério?! Em todo poema, Cruz e Souza acaba por destacar exatamente a limitação, o aprisionamento da alma humana, que se encontra condenada a habitar um corpo, estando encarcerada pela vida na terra, não podendo alcançar a plenitude. A vida se torna um vale de lágrimas à espera do além-mundo, que se propõe como meta de redenção, de transcendência. Com Descartes, temos o retorno da mesma questão, pois este mantém o dualismo em suas noções. Nesse sentido, ele está sustentando que o homem é constituído por uma substancia subjetiva, ou seja, pensamento (res cogitans), que se dá como sujeito substancial, contudo ele cria um abismo entre essa substancia e o corpo (res extensa), que ele concebe como sendo acidental pertencente ao mundo objetivo. Sob influencia da física mecânica, Descartes percebe o corpo como uma máquina, que age automaticamente, mas nunca autonomamente. Porque, para Descartes, o corpo pertence ao mundo dos objetos e para que o homem aconteça enquanto sujeito essa propriedade corpórea é algo alheio à sua sustentação. Logo, para que a “substancia pensante” se sustente ele afirma: “Eu era uma substancia cuja essência ou natureza reside unicamente em pensar e, que para existir, não necessita de lugar algum nem depende de nada material, de modo que eu, isto é, a alma, pela qual sou o que eu sou, é totalmente diversa do corpo” (1982, IV: p. 62). É em desacordo com essa lógica que Nietzsche critica aqueles que desprezam o corpo. Corpo deixa de ser compreendido como aquele que encarcera, aprisiona, asfixia a alma. Para Nietzsche corpo é multiplicidade, é um vir a ser no mundo que se dá através da possibilidade de encontro com as possibilidades. Ser homem enquanto “grande razão” é estar aberto para o mundo, não enquanto entidade, coisa, alma,

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espírito, consciência ou atribuições já finalizadas. Ser múltiplo enquanto uno não é a negação de um dado físico - biológico e já constituído, uma vez que esse já existente “eu” enquanto matéria, pessoa, consciência é tardio, epígono, porque se instaura a partir do corpo. Logo, essa multiplicidade é o abrir-se de uma possibilidade de vida, é o movimento de desabrochar continuo. Ter corpo como “grande razão” é não mais submetê-lo a uma realidade metafísica, ou a um “eu” consciente. Nietzsche vai dizer que esse “eu” é apenas um instrumento da grande razão, e que a atribuição cartesiana que distancia sujeito de objeto, transformando o homem em consciência, em eu “profundo” e sem fundo, vai distanciando esse ser da conjuntura do viver, do existir, configurando um domínio desse sujeito sobre o objeto, sobre a natureza, trazendo à tona uma autonomia do homem com relação àquilo que ele entende estar fora dele. Essa experiência da modernidade de designar ao “eu” ser a coisa pensante não coaduna com o pensamento de Nietzsche, que, no discurso “Dos desprezadores do corpo”, afirma: “A coisa maior, porém, em que não queres crer – é teu corpo e sua grande razão: essa não diz Eu, mas faz Eu.” Se esse corpo “não diz Eu, mas faz Eu” é principalmente porque essa grande razão se apresenta como a mantenedora da ação, da atuação na vida, em que o homem em sua atividade de existência está disponível, aberto, disposto, apto e consequentemente se anunciando, se despontando para o real enquanto corpo. Logo, a referencia feita é exatamente a esse corpo que cria esse “eu”, pois se o corpo é possibilidade de abrir-se para o mundo e no mundo, Nietzsche recusa a acepção de “eu” como causa do pensar, negando-se a dar a ele um caráter substancial. Afirma que o “eu” é consequência da atividade de expor-se ao vir a ser no mundo, coisa que o cartesianismo não conseguiu perceber, haja vista o corpo em Nietzsche ser a força instauradora, o fundamento para que esse “eu” se dê. Dai o “eu” ser tardio, pois se consolida na experiência do corpo com o devir. Com o corpo se dando como fio condutor para a compreensão das mazelas do humano; corpo é potencia, é realidade imediata, é vida e possibilidade de encontro, de criação. Dai Nietzsche dizer: “O si-mesmo (corpo) sempre escuta e procura: compara, submete, conquista, destrói”. (Nietzsche, 2011: 35) Se esse corpo está à escuta ele encontra-se disponível para a multiplicidade e tão logo, em consonância com o movimento das possibilidades. Assim, corpo não é isso ou aquilo. Ser grande razão é “criar para além de si”.

Bibliografia CORDEIRO, C. C. Nietzsche e a vontade de poder como arte: uma leitura a partir de Heidegger. João Pessoa: Ed. Universitária da UFPB, 2010. FOGEL, F. Conhece é criar – Um ensaio a partir de F. Nietzsche. São Paulo: Ed. Unijuí, 2003. NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. São Paulo: Ed. Companhia das letras, 2011.

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PLATÃO. A República. Ed. Martin Claret, 2000. ____Fédon. São Paulo: Ed. Edipro, 2011. BARRENECHEA, M. A. Corpo e subjetividade. O percevejo online, Vol. 3, nº 2, 2011. http://www.seer.unirio.br/index.php/opercevejoonline/article/view/1918/1544. Data de acesso: 20/03/2012.

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Escepticismo y aprioridad contextual Pablo Melogno Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen Gary Ebbs ha señalado que la noción de aprioridad contextual de Putnam no resiste el planteo escéptico consiste en afirmar que la imposibilidad de especificar las condiciones de falsedad de un enunciado no provee bases epistémicas para su aceptación. Se revisan los argumentos propuestos por Ebbs frente a este ataque, defendiendo que las bases epistémicas por las que un científico protege una serie de principios de la crítica no se reducen a no especificar condiciones de falsedad, sino a que el no indagar estas condiciones es requisito para el progreso científico. Se distingue entre concebir la falsedad de un enunciado y especificar sus condiciones de falsedad, mostrando que una estrategia para responder al desafío escéptico consiste en indagar no las razones que un sujeto puede aducir para la aceptación de un enunciado a priori, sino las condiciones que puede requerir para su abandono. Se concluye que el desafío analizado por Ebbs puede ser superado sin necesidad de abandonar la noción de aprioridad absoluta, mostrando el carácter autocontradictorio del planteo escéptico. Palabras clave: Putnam, escepticismo, a priori.

Skepticiscm and contextual apriority Abstract Gary Ebbs has pointed out that Putnam’s notion of contextual apriority does not resist the skeptical approach that consists in stating that the impossibility of specifying the conditions of falsity of a statement does not provide epistemic bases for its acceptance. The paper reviews the arguments presented by Ebbs against this attack, defending that the epistemic bases by which a scientist protects a series of principles from critique do not come down to not specifying conditions of falsity, but to the fact that not investigating these conditions is a requirement for scientific progress. It distinguishes between conceiving the falsity of a statement and specifying its conditions of falsity, showing that one strategy to respond to the skeptical challenge consists in investigating not the reasons that an individual may give for the a priori acceptance of a statement, but the conditions that they may require for its abandonment. The paper concludes that the challenge analyzed by Ebbs can be met without abandoning the notion of absolute apriority, by demonstrating the self-contradictory nature of the skeptical approach. Keywords: Putnam, skepticism, a priori.

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1. El cuestionamiento escéptico a los a priori contextuales Recientemente, Gary Ebbs ha propuesto un sugestivo tratamiento de la defensa de los enunciados a priori realizada por Putnam a fines de la década de los 70’s, tomando como eje las relaciones entre aprioridad y escepticismo. A entender de Ebbs la noción de aprioridad contextual introducida por Putnam en “Two dogmas revisited” no resiste cierto tipo de escepticismo epistémico si no es adecuadamente justificada. Para Putnam se desprende que es racional aceptar un enunciado como consecuencia de la imposibilidad de concebir las condiciones de su negación, frente a lo que desde un punto de vista escéptico podría objetarse que la elección de un enunciado sólo es racional cuando se tienen bases epistémicas para aceptarlo, y que la sola imposibilidad de un sujeto de especificar las condiciones en las que el enunciado podría ser falso no provee bases epistémicas para su aceptación. Por tanto, si el rol epistémico del enunciado se agota en la imposibilidad de un sujeto para concebir su falsedad, su aceptación no es racional (Ebbs, 2008, 1). Inicialmente es necesario conceder que en la caracterización de Putnam un enunciado contextualmente a priori permanece arraigado de tal modo en el esquema conceptual de quien lo sostiene, que no sólo resulta imposible concebir su falsedad, sino que resulta igualmente imposible ofrecer en su favor razones que no lo presupongan. Pero la ausencia de razones independientes no implica la ausencia de todo tipo de razones, en cuanto los casos históricos más característicos dan a pensar que el rol metodológico de los principios contextualmente a priori no se agota en la imposibilidad de concebir su negación. Cuando los científicos asumieron como inmunes a la crítica los axiomas de Euclides o las leyes de Newton, estos principios estaban insertos en amplias estructuras teóricas, y el considerarlos racionalmente aceptables no fue consecuencia directa de la imposibilidad de concebir su negación, sino que esta imposibilidad derivaba en gran medida de los éxitos teóricos que habían sido posibles gracias a la inhibición de la crítica. Si a lo largo de los siglos XVIII y XIX la física newtoniana no hubiera resuelto ningún problema interesante, no hubiera registrado ningún logro teórico de relieve, seguramente algunos de sus enunciados fundamentales hubieran sido expuestos a crítica varias décadas antes del advenimiento de Einstein. Pero si esto es así, las bases epistémicas por las que un científico protege una serie de principios de la crítica no se reducen únicamente a que no puede especificar sus condiciones de falsedad, sino a que el no indagar en las condiciones de falsedad de ciertos enunciados es una condición para el éxito de la empresa científica. Esta puede ser una posible vía de disolución del desafío escéptico; sin embargo, Ebbs evalúa el asunto desde otra perspectiva, ya que a su entender, aún asumiendo que un sujeto no pueda alegar en favor de la aceptación de un principio a priori nada más que la imposibilidad de especificar sus condiciones de negación, puede cuestionarse la idea escéptica de que es epistémicamente no-racional aceptar cualquier enunciado a menos que se tengan bases epistémicas para hacerlo. De aquí que si un sujeto no puede especificar las condiciones de falsedad de un enunciado, entonces pierde sentido el requerimiento escéptico de que proporcione bases para su aceptación (2008: 2-3). Para defender esto, Ebbs profundiza en la estructura de la argumentación escéptica, presentándola en los siguientes términos (idem, 6-7):

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(1) La creencia no implica la verdad. (2) Las razones y las bases epistémicas son intersubjetivas. Por tanto (3) Es razonable para un sujeto aceptar un enunciado sólo si cuenta con bases epistémicas para pensar que el enunciado es verdadero. (4) Un sujeto tiene bases para pensar que un enunciado es verdadero sólo si tiene razones para aceptarlo. (1) permite al escéptico rechazar que una creencia pueda ser verdadera en nombre de que quien la sostiene no puede concebir que no lo sea; (2) implica que la racionalidad es en gran medida resultado del acuerdo y la deliberación entre interlocutores. De estas dos premisas, el escéptico concluye (3), que una vez aceptada permite extraer sin dificultad (4). Pero si se aceptan (3) y (4), no es posible defender racionalmente ningún enunciado a priori, en cuanto no es posible dar razones independientes en favor de su aceptación. Para Ebbs la estrategia de respuesta a este reto escéptico consiste en mostrar que (3) no se sigue de (1) y (2), en cuanto el reclamo de bases epistémicas vale para muchos enunciados de los que componen un esquema conceptual, pero no vale para todos los enunciados (idem: 9). Un ejemplo es la creencia de los científicos del siglo XVIII de que el espacio físico era euclidiano, que estaba preservada de crítica y cuya revisión hubiera exigido construir una nueva teoría acerca del espacio. La estructura y los límites de su esquema conceptual permiten explicar por qué no podían especificar cómo sus nociones acerca del espacio podrían llegar a ser falsas (idem, 11-13). En base a esto, Ebbs señala que la racionalidad de los enunciados para los que se pretende un status a priori en cualquier contexto histórico, remite en buena medida a los límites del esquema conceptual de quien defiende el enunciado. Pero cabe pensar que no se trata sólo de límites sino también de necesidades. Los científicos del siglo XVIII no podían concebir un espacio no euclidiano porque ello les hubiera requerido construir una teoría alternativa acerca del espacio, y no construyeron semejante teoría -en ese momento histórico- porque no la necesitaban, una vez que la teoría disponible resolvía con éxito los problemas a los que se enfrentaba, y desde ese punto de vista, no hubiera sido razonable dudar de sus principios. Si esto es así, no son estrictamente las limitaciones de un esquema conceptual, sino la fertilidad cognitiva de sus postulados la que impide que éstos sean expuestos a la crítica.

2. Aprioridad contextual y esquemas conceptuales Para Ebbs no obstante, la respuesta al escepticismo debe buscarse apelando a las limitaciones cognitivas que pesan sobre los sujetos, para lo que introduce la denominada explicación del esquema conceptual. De acuerdo a ésta, si un sujeto considera un enunciado como contextualmente a priori, quiere decir que los límites de su esquema conceptual le impiden especificar las condiciones bajo las que el enunciado podría ser falso. Pero para que tuviera sentido la demanda escéptica contenida en (3) el sujeto debería desarrollar una forma alternativa de pensar, que rebasara los límites de su esquema conceptual y le permitiera dar razones independientes a favor del enunciado. Pero si el sujeto no puede hacerlo, y nadie le

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muestra una alternativa, entonces no puede ver cómo el enunciado sería falso ni tampoco puede ver cómo podría aplicársele (3) (idem: 14). Ebbs considera que aquí hay base suficiente para disolver el desafío escéptico, pero su argumento parece dejar gusto a poco en cuanto sigue descansando en la idea de que los sujetos aceptan ciertos enunciados como a priori porque su esquema conceptual los limita, sin que puedan aducir razones –independientes o no- a favor de su aceptación. Pero aún concediendo esto, la postura escéptica puede fortalecerse apelando a lo que Ebbs denomina el argumento por analogía, cuya formulación es la siguiente: cuando un sujeto asume un enunciado como contextualmente a priori, no puede especificar sus condiciones de falsedad. No obstante, en el pasado hay casos de enunciados que fueron considerados como verdaderos más allá de toda duda, pero que actualmente se consideran falsos. Esta experiencia histórica nos muestra cómo es posible que enunciados que en un momento histórico se consideran verdaderos a priori sean posteriormente considerados falsos, por lo que los enunciados que actualmente consideramos verdaderos a priori podrían ser falsos aunque no podamos especificar bajo qué condiciones lo serían. De este modo, la demanda escéptica de (3) se aplicaría a todos los enunciados que consideramos a priori, cuya aceptación no sería razonable a menos que pudiéramos interponer razones independientes en su favor (idem: 17). Sin embargo, para Ebbs el argumento así formulado no prueba que tenga sentido aplicar (3) a los enunciados a priori. El hecho de que en el pasado un sujeto haya excluido de la crítica un enunciado que luego resultó ser falso sólo muestra que la imposibilidad de la duda no es garantía de verdad, y que nuestros procedimientos de justificación de creencias son falibles. Pero la asunción de nuestra falibilidad no es suficiente para afirmar que un enunciado concreto es falso, y ni siquiera proporciona una buena razón para dudar del enunciado o cuestionar la racionalidad de su aceptación (idem: 18). Nuestra situación respecto al enunciado es la misma antes y después de la introducción del argumento por analogía: no podemos concebir la falsedad del enunciado y no tenemos razones para abandonarlo. El argumento sólo muestra que somos falibles, no que estemos equivocados o que no sea racional sustraer de la crítica un enunciado concreto. Esto se vincula con la distinción entre concebir que un enunciado pudiera ser falso -como lo hace el argumento- y especificar las condiciones de su falsedad -cosa que el argumento no hace-. El que podamos aceptar la posibilidad hipotética de que un enunciado sea falso no proporciona ningún elemento para considerar como no racional su aceptación actual, en cuanto la posibilidad es hipotética justamente por la ausencia de razones para la revisión crítica del enunciado en juego. En nombre de la falibilidad de la naturaleza humana, podemos conceder que algún día se declare falso el enunciado todo natural tiene un sucesor, pero con esta sola concesión teórica no hemos avanzado nada en el camino de especificar las condiciones de falsedad del enunciado ni la eventual racionalidad de su abandono. La distinción entre concebir la falsedad de un enunciado y especificar sus condiciones de su falsedad permite también articular una respuesta al argumento por analogía, en los siguientes términos: (X) El enunciado S -que está fuera de duda- puede ser falso del mismo modo que resultaron falsos otros enunciados que en el pasado estuvieron fuera de duda.

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(Y) El enunciado S -que está fuera de duda- puede ser falso si se dan las condiciones a, b, c…n. Un sujeto puede racionalmente aceptar (X) y negar (Y), en términos de que la aceptación de (X) implica conceder una posibilidad futura en base al conocimiento del pasado. La negación de (Y) mientras tanto, es una consecuencia directa de las limitaciones epistémicas del sujeto para identificar a, b, c…n, por lo que resulta posible para el sujeto compatibilizar su experiencia histórica con sus limitaciones epistémicas actuales. Pero esto parece dejar al desafío escéptico en una posición bastante cómoda: el escéptico podría insistir en que (X) constituye una buena razón para no preservar a S de la crítica, y que por lo tanto (3) se aplica a S en cuanto la base epistémica para la revisión de un enunciado no tiene por que ser necesariamente la especificación de sus condiciones de falsedad, sino que también puede ser un argumento analógico como el que Ebbs combate. Podría el escéptico agregar que la serie de condiciones a, b, c…n no pueden ser visualizadas a causa de que el sujeto a decidido sustraer el enunciado de la revisión crítica, y podría señalar que el aceptar la posibilidad de que un enunciado sea falso -(X)- implica aceptar la posibilidad de que tenga condiciones de falsedad, aunque estas no sean entrevistas actualmente por el sujeto. Podría finalmente concluir que no tenemos razones para pretender que un enunciado cuyas condiciones de falsedad son posibles aunque desconocidas tenga un status a priori. Pero puede pensarse que esto no resulta tan problemático ni tan alentador para el punto de vista escéptico. Podemos conceder (X) y con eso admitir que un enunciado que hoy consideramos contextualmente a priori puede llegar a ser falso, o que algún día puede ser racional revisarlo, aunque esta concesión no nos da ningún motivo para exponer actualmente el enunciado a la crítica y comenzar a indagar en sus condiciones de falsedad. Sólo sería racional hacer este movimiento si el enunciado ya no satisface las necesidades cognitivas que nos llevaron a otorgarle un status a priori, pero no resulta racional exponer un enunciado a la crítica solamente en nombre de (X), y sin ningún elemento epistémico que justifique el cuestionamiento. No sería racional que los físicos actuales procedieran a revisar los principios de la física relativista o la mecánica cuántica alegando que es lógicamente posible que ambas teorías sean tan falsas como la física de Aristóteles. Sólo sería racional que emprendieran la búsqueda de principios alternativos a los actuales si estos resultaran insuficientes en la resolución de algunos problemas relevantes de su dominio.

3. Una respuesta al argumento escéptico Parece claro que a efectos de la racionalidad de la creencia en principios a priori, (X), según el que un enunciado a priori S puede ser falso del mismo modo que resultaron falsos otros enunciados que en el pasado estuvieron fuera de duda, se aplica a los enunciados que consideramos contextuales y no se aplica a los que consideramos absolutos. Pero la cuestión es a cuáles de aplica el principio (3), para el que es razonable aceptar un enunciado sólo si existen bases epistémicas para pensar que es verdadero. Ebbs señala que una vez que no podemos concebir que un

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enunciado sea verdadero y falso a la vez, podemos afirmar que (3) no se aplica al principio mínimo de no contradicción. Pero plantear la cuestión en estos términos conduce fácilmente a la tesis de que (3) sólo no se aplica a los enunciados absolutamente a priori, con lo que se deja demasiado campo libre al desafío escéptico. Si (3) sólo no vale para los enunciados que logramos establecer como absolutamente a priori, entonces vale para la enorme mayoría de los enunciados que podemos defender, en cuanto el mismo Putnam terminó señalando que los casos de enunciados absolutamente irrevisables se reducen a un espectro sumamente limitado (1981a: 55). Si sólo los enunciados absolutamente a priori -en el caso de que trabajosamente se conceda su existencia- quedan excluidos de (3), los enunciados contextualmente a priori y la racionalidad de su aceptación no superarían el reto escéptico. Una ruta más alentadora que esta para responder al desafío escéptico consiste en indagar no las razones que un sujeto puede aducir para la aceptación de un enunciado a priori, sino las condiciones que puede requerir para su abandono; esto en los siguientes términos: (a) A cree S, (b) no puede especificar condiciones en las que S sea falso, (c) puede admitir que S podría ser sea falso, (d) no encuentra razones para revisar S, (e) considera que es racional sostener S, Resulta claro que (d) no es una consecuencia de (a)-(c), pero (e) puede defenderse como una consecuencia legítima de (d). En (a) a (c) se conceden al escéptico las condiciones iniciales para considerar la falsedad de un enunciado contextualmente a priori, y en (d)-(e) se establece que aún cuando no existe evidencia en favor de una creencia que está excluida de la crítica, sigue siendo racional sostenerla si no hay evidencia en contra de excluirla de la crítica. Una creencia que está excluida de la crítica puede ser más o menos fértil, más o menos funcional o productiva para el esquema conceptual en el que se inserta, y en esa medida se dirime la racionalidad de su aceptación. La creencia de que las órbitas de los planetas eran circulares no estuvo sujeta a crítica en toda la antigüedad, y resultó fértil en la construcción del complejo sistema de la astronomía ptolemaica. Del mismo modo, el principio platónico de que los elementos terrestres están compuestos por cuatro de los cinco poliedros regulares fue postulado con carácter axiomático (Timeo, 54d-55c), y sin embargo resultó de escasa fertilidad para el desarrollo de la física antigua. Por otro lado, es relevante dónde se localiza el peso de la prueba. El desafío escéptico de que sólo es razonable aceptar un enunciado que posea respaldo epistémico supone que el proceso básico o quizás único de la racionalidad consiste en dar pruebas para la aceptación de un enunciado. Pero lo que no está contemplado en esto es que tan racional como dar pruebas de la aceptación de un enunciado es pedir pruebas para su abandono o su exposición a la crítica. La actitud de quien pregunta que razones podría tener para abandonar un enunciado que no puede concebir como falso no parece ser menos racional de la de quien da pruebas de por qué acepta un enunciado.

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Se puede replicar aún que (d) es problemático, en cuanto si quien defiende S lo hace porque no ha encontrado razones para revisarlo, lo revisaría o abandonaría si las encontrara, por lo que desde este punto de vista S está de hecho expuesto a la crítica. Sin embargo, esto no parece ser un reflejo fiel de la conducta cognitiva de quien sostiene S. Lo que se afirma en (d) no es que quien sostiene S está buscando razones para abandonarlo y no dan con ellas -si esto fuera así S estaría expuesto a la crítica- sino que en su interrelación cognitiva con el entorno, quien sostiene S no ve ningún motivo por el cual S debiera ser expuesto a la crítica. Los físicos del siglo XVIII no tenían motivos para subvertir la concepción del espacio que se encontraba en los cimientos de una teoría física sumamente exitosa, que para la época había resuelto en un período relativamente breve varios de los problemas más relevantes de su campo. Contando con una teoría exitosa, y sin razones de peso para revisar sus principios, su conducta hubiera sido irracional justamente si decidían abandonar la concepción euclidiana del espacio.

4. La negación de la aprioridad absoluta como forma de respuesta al escepticismo La estrategia de defensa de la aprioridad de Ebbs no transita estas posibilidades, en cuanto parece estar más orientada a disolver el escepticismo deflacionando la noción de lo a priori que mostrando las debilidades de los requerimientos escépticos. Afirma Ebbs que: “At any given time we accept some statements that we cannot doubt, in the sense that we are unable to specify any ways in which they may be false. When we accept such statements, we cannot coherently distinguish between those that are revisable and those that we could never reasonably reject. Hence we can't make sense of Putnam’s suggestion [...] that some statements are "absolutely a priori". If we cannot now specify any way in which a particular statement we accept may actually be false, we cannot be sure that we will never be able to make sense of giving it up without changing the topic. Nor can we be sure that we will someday be able to make sense of giving it up without changing the topic.” (2011: 23) Esta declaración parece estar en línea con la tendencia mostrada por Putnam en Razón, Verdad e Historia a minimizar el papel de los principios absolutamente a priori. Sin embargo, Ebbs va más lejos y rechaza la distinción misma de Putnam, en cuanto no ve elementos que nos permitan establecer cuáles de los enunciados de los que no dudamos son absolutamente a priori y cuáles no. Puede decirse que Ebbs propone una especie de reducción de la irrevisabilidad epistémica a la irrevisabilidad conductual, en cuanto en último término su planteo implica que toda irrevisabilidad no es más que conductual desde el momento en que ya no hay enunciados epistémicamente irrevisables. Pero el costo de abandonar la distinción parece ser demasiado alto. En principio, el abandono sólo es posible si asumimos que no podemos diferenciar aquellos enunciados de los que no dudamos pero que podríamos revisar en el futuro, y los que no dudamos ahora ni estaríamos dispuestos a dudar nunca. Pero si esto es así, se abre la posibilidad de que nuestra aceptación actual de enunciados como el principio mínimo de no contradicción pueda ser explicada en los mismos términos que la aceptación del espacio euclidiano por parte de los físicos del siglo XVIII, con lo

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que da la impresión que se pierde un aspecto trascendental de la argumentación putnamiana. En efecto, la defensa hecha por Putnam del principio mínimo de no contradicción y su tratamiento histórico de la geometría de Euclides apuntaba a diferenciar algunos enunciados de las ciencias particulares, que durante ciertos períodos de tiempo se sustraen a la crítica por razones específicas del desarrollo de un sector de la ciencia, de otros principios generales del conocimiento, sin los cuáles no sólo no podemos desarrollar tal o cual teoría científica, sino que directamente no podemos pensar ni producir conocimiento. El primer tipo de principios puede ser abandonado en función del desarrollo de la ciencia, el segundo tipo no puede ser abandonado nunca; los axiomas de Euclides pertenecen al primer tipo, y el principio mínimo de no contradicción al segundo. El rechazo de la tesis de la aprioridad absoluta borra la distinción entre estas dos clases de enunciados, bloqueando la posibilidad de elucidar las condiciones trascendentales mínimas que originalmente inicialmente motivaron la argumentación de Putnam. Asimismo, la distinción entre a prioridad contextual y absoluta puede mantener asidero aún para quien no estuviera interesado en establecer condiciones de posibilidad del conocimiento como las derivadas del principio mínimo de no contradicción. Podemos identificar dentro de las creencias de cualquier sujeto dos conjuntos de creencias, (C) y (C’). Las creencias (C) son aquellas de las que el sujeto no puede especificar sus condiciones de falsedad, no estando expuestas a revisión. Para las creencias del conjunto (C’), el sujeto tampoco puede especificar sus condiciones de falsedad, y también las preserva de la crítica, pero lo que las diferencia del conjunto (C) es que el sujeto que las sostiene está convencido de que nunca va a poder especificar sus condiciones de falsedad, mientras que en el caso de (C) piensa que no puede especificar sus condiciones de falsedad solamente como consecuencia del estado actual de sus conocimientos o de las características de su esquema conceptual. Puede decirse del mismo modo, que el sujeto no expone a crítica las creencias contenidas en (C) porque no encuentra razones para hacerlo, pero no descarta la posibilidad de que en el futuro puedan aparecer razones que justifiquen la revisión, mientras que esta alternativa está cancelada para el conjunto (C’). No se ve por qué esto no puede ser una caracterización funcional de la conducta cognitiva de un sujeto y de la racionalidad de sus creencias. Considerar el conjunto (C) como contextualmente a priori y el conjunto (C’) como absolutamente a priori no implica que todas las creencias contenidas en (C) sean efectivamente contextuales y todas las que están contenidas en (C’) sean efectivamente absolutas. Cualquier sujeto puede equivocarse respecto del status que pretende asignarle a una creencia, sea o no a priori. En la perspectiva de nuestra reconstrucción histórica actual, la geometría de Euclides antes del siglo XIX tenía un status contextualmente a priori; pero si tuviéramos la posibilidad de pedirle a las comunidades de matemáticos del pasado que aclararan el status de los axiomas de Euclides, su posición seguramente sería mucho más cercana a considerarlos absolutamente a priori que contextualmente a priori78. Nada impide que un sujeto incurra en el mismo error en el presente al considerar como absolutamente a priori una creencia que luego resulte no serlo. Pero este tipo de falibilismo metodológico ligado a la constante 78

Esto en cuanto los axiomas de Euclides no se concebían como evidentes en función del conocimiento matemático disponible hasta el momento, sino como definitivamente irrevisables para todo tiempo (Datri, 1999).

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posibilidad de error no implica que la distinción entre aprioridad contextual y absoluta no tenga sentido. Podemos equivocarnos respecto del status de una o más de las creencias que defendemos, pero de ello no se sigue que la forma en que clasificamos nuestras creencias sea errónea. Agrega Ebbs que “we cannot make sense of the idea [...] that among the statements we now accept there are some that we could never reasonably reject. This idea has content only if we can contrast such statements with other statements that are deep for us, but revisable.” (idem: 29) El problema con esta formulación parece estar en pensar que el éxito de la distinción entre aprioridad contextual y absoluta depende directamente de que los resultados de su aplicación nunca fallen, o de que sea posible una compulsa criterial entre los dos tipos de enunciados. Sin embargo, puede pensarse que la distinción ilustra un aspecto importante de nuestra conducta cognitiva, más allá de que los resultados de su aplicación no sean unívocos. Por otra parte, la negación de Ebbs de la aprioridad absoluta conlleva un costo demasiado alto en cuanto no se origina en insuficiencias detectadas en la defensa del principio mínimo de no contradicción o en la noción de aprioridad defendida por Putnam, sino a la necesidad de responder adecuadamente al desafío escéptico del respaldo epistémico de las creencias. Esto es comprensible en la medida en que en cualquier discusión de los problemas ligados al escepticismo, cuando más moderada sea la imagen del conocimiento que se ofrece, más probable es resistir con éxito a los embates escépticos; pero en este caso, da la impresión de que hay otras formas para contrarrestar el desafío escéptico sin dejar tanto por el camino. Una estrategia puede consistir en indagar las razones que el escéptico tiene para interponer el principio (3), y mostrar que la defensa de (3) conduce a problemas de circularidad no muy diferentes de los que Ebbs señaló en la defensa del principio mínimo de no contradicción. Dado el principio Es epistémicamente razonable para un sujeto aceptar un enunciado sólo si cuenta con bases epistémicas para pensar que el enunciado es verdadero, puede preguntarse a quien lo defiende si cuenta o no con bases epistémicas para pensar que el principio es verdadero. Si cuenta con bases epistémicas, (3) se vuelve circular, en cuanto la interposición de razones epistémicas es previa al principio79. Por el contrario, si no cuenta con razones epistémicas, entonces (3) tiene el mismo status que el principio mínimo de no contradicción o el quinto postulado para los matemáticos medievales: es un enunciado que se acepta sin ofrecer razones independientes a favor de la racionalidad de su adopción.

4. Conclusión La base del desafío escéptico que Ebbs pretende combatir es el principio (3), que exige la existencia de bases epistémicas para la aceptación de un enunciado, lo que desemboca en la imposibilidad de sostener enunciados a priori. Para evitar esta consecuencia, Ebbs presenta una caracterización de la aprioridad contextual que reorganiza el planteo original de Putnam hasta eliminar la noción de aprioridad absoluta. En función de lo expuesto hasta aquí, puede afirmarse que la estrategia más fértil para combatir el tipo de ataque escéptico que Ebbs presenta consiste en 79

La circularidad se mostraría claramente si le preguntáramos a quien sostiene (3) por qué considera necesario dar proveer bases epistémicas a favor del principio.

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mostrar que el principio (3) presenta los problemas tanto de las concepciones criteriales de la verdad como de las concepciones relativistas, que Putnam señaló en Razón, Verdad e Historia. Enunciados como el criterio empirista de significado, el lema todo es relativo, o el principio de que todo enunciado racional debe contar con bases epistémicas ser vuelven inconducentes cuando son examinados en sus propios términos. La estrategia más efectiva para disolver un desafío escéptico como el contenido en (3) -que fija condiciones necesarias y suficientes de racionalidad- no consiste en deflacionar el concepto de lo a priori hasta eliminar la aprioridad absoluta, sino en mostrar que el enunciado es incapaz de cumplir las condiciones epistémicas que pretende imponer a todos los enunciados restantes.

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Frege, Verdade e a Teoria da Verdade como Identidade Kariel Antonio Giarolo Universidade Federal de Santa Maria, Brasil [email protected] Resumo O presente trabalho tem como objetivo principal apresentar e discutir algumas teses fundamentais acerca da concepção fregeana de verdade, em especial, com respeito a chamada teoria da verdade como identidade. Frege, ao longo de seus textos, oferece uma série de teses, por vezes divergentes, sobre o conceito de verdade. Encontramos elementos que o aproximam de um realismo sobre verdade, de um deflacionismo sobre verdade, de uma teoria da verdade como asserção e mesmo com uma estranha teoria da verdade como identidade. Este último ponto será o foco capital do trabalho. Julian Dodd, principalmente em An Identity Theory of Truth de 2000, irá atribuir a Frege esta teoria. Os argumentos essenciais de Dodd dizem respeito à crítica fregeana à teoria da verdade como correspondência e a identificação entre fatos e pensamentos verdadeiros, ambas encontradas no artigo Der Gedanke de 1918. Tal identificação seria uma resposta às tentativas de definir verdade dos teóricos da correspondência. Entretanto, a interpretação de Dodd parece ser implausível. Em primeiro lugar a teoria da verdade como identidade é considerada por alguns comentadores como sendo um gênero limite de teorias da correspondência, o que implicaria que, Frege ao refutar a teoria da correspondência, também refutaria a teoria da identidade. Em segundo lugar, o contexto no qual Frege identifica fatos com pensamentos verdadeiros é um contexto epistemológico, não tendo qualquer ligação com o tema da verdade. Frege busca explicar o que são fatos e seu papel na ciência e não dar uma caracterização do que é verdade. Assim, procurarei apresentar as teses de Frege, a posição de Dodd e, por fim, criticar tal posição. Palavras-chave: Frege, verdade, teorias da verdade, teoria da verdade como identidade.

Frege, Truth and the Identity Theory of Truth Abstract This paper has as main to present and to discuss some fundamental thesis about the Fregean conception of truth, specially about the identity theory of truth. Frege, in his works, offers a series of thesis, sometimes divergent, about the concept of truth. We can find elements that approximate Frege from the realism about truth, from de deflationist approach, the assertion theory of truth and from a stranger identity theory of truth. This last approach will be the principal point of this work. Julian Dodd, mainly in An Identity Theory of Truth (2000), will to ascribe to Frege this theory. The Dodd’s essentials arguments relate to the Fregean’s critic to the 275

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correspondence theory of truth and the identification between facts and true thoughts founded in Der Gedanke (1918). This identification will be one response to the attempts to define truth in terms of correspondence. However, the Dodd’s interpretation seems not be plausible. In first place, the identity theory of truth is regarded for some commentators as a limit case from the correspondence theories. In second place, the context of Frege’s identification between facts and true thoughts is an epistemological context, haven’t any relation with truth. Frege’s search is to explain what are fact and his role in science, not give a characterization what truth is. So, I will to present the Fregean thesis, the Dodd’s conception e, finally, I will critic the Dodd’s position. Keywords: Frege, truth, theories of truth, identity theory of truth.

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Introdução O presente trabalho tem como objetivo principal apresentar e discutir aspectos fundamentais relacionados à concepção fregeana de verdade em geral e, em especial, com respeito a chamada teoria da verdade como identidade. O conceito de verdade tem uma importância muito grande no sistema lógico fregeano, entretanto, Frege, ao longo de suas obras, não constrói uma doutrina sistemática acerca do problema da verdade, nem mesmo possui uma definição precisa do conceito ou do predicado ‘é verdadeiro’. Encontramos, ao contrário, várias teses sobre o conceito de verdade que, muitas vezes, parecem não se encaixar uma na outra. Meu ponto de partida neste texto consiste basicamente em identificar as principais teses sobre verdade que podemos encontrar nas obras de Frege e apresentá-las de um modo geral. Divido o texto em duas partes. Na primeira delas elencarei quatro teses fregeanas sobre o tópico, a saber: a tese da redundância do predicado ‘é verdadeiro’, a qual liga Frege, de certa maneira, com a corrente deflacionista; a tese de que verdade é expressa na linguagem natural pela forma da sentença assertiva; a relação de Frege com o realismo sobre verdade; e, por fim, a crítica de Frege a teoria da verdade como correspondência e às tentativas de definição do conceito de verdade. Existem outros aspectos da concepção fregeana de verdade, como, por exemplo, a tese de que sentenças verdadeiras são nomes para um objeto, o Verdadeiro. Tal objeto seria uma espécie de totalidade de todas as sentenças verdadeiras. Esta tese, entretanto, é desdobramento da concepção fregeana de Bedeutung, a qual eu evito discutir aqui e está, de certa maneira, associada ao realismo. Na segunda parte do texto meu enfoque será em discutir uma pretensa teoria da verdade que é atribuída a Frege por Julian Dodd. Essa teoria, conhecida como teoria da verdade como identidade, assumirá que verdade é concebida como uma relação de identidade entre proposições ou pensamentos verdadeiros e fatos. Dodd, baseado em algumas evidências textuais, defende que é possível encontrar em Frege, principalmente em Der Gedanke, uma versão dessa teoria. Minha meta principal será tentar refutar os argumentos de Dodd, assumindo que Frege não defende a suposta versão de Dodd.

1. AS TESES DE FREGE SOBRE VERDADE 1.1. O uso da palavra ‘verdadeiro’ na linguagem natural e a tese da redundância do predicado de verdade Frege é considerado por vários autores, como Horwich (1990) e Burge (1986), como sendo um deflacionista. A tese deflacionista basicamente irá defender que verdade é um conceito trivial e logicamente supérfluo. A compreensão do conceito de verdade, de acordo com o deflacionismo, não requer profundas investigações. A tese deflacionista, basicamente, irá tratar da função do predicado ‘é verdadeiro’ na linguagem natural. E para os defensores desta posição, a linguagem não necessita deste predicado. Uma sentença como ‘O céu é azul é

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verdadeira’ está expressando o mesmo sentido da sentença ‘O céu é azul’. O conceito de verdade não teria uma natureza tal como o defendem as teorias substancialistas da verdade. Ele seria um conceito puramente formal e vazio. A relação de Frege com o deflacionismo surge a partir de uma série de afirmações que ele faz em vários textos. De acordo com Greimann (2005, p. 298299), existem três evidências a favor da atribuição da tese deflacionista a Frege, embora ele não seja um deflacionista, propriamente. A primeira evidência diz respeito à visão de verdade como um conceito elementar, o qual não pode ser dividido em outros conceitos mais simples. No escrito póstumo Logic de 1897, de modo explícito Frege defenderá isso. “Verdade é obviamente algo tão primitivo e simples que não é possível reduzi-la a alguma coisa ainda mais simples” (FREGE, 1979, p. 129). Em Der Gedanke, Frege (1997, p. 327) assumirá que o conteúdo da palavra ‘verdadeiro’ é sui generis e não pode ser definido. A segunda evidência refere-se ao caráter especial do predicado ‘é verdadeiro’. Ele é um predicado que não pode ser comparado a outros predicados, como ‘é verde’ ou ‘é alto’. O predicado ‘é verdadeiro’ indica, na opinião de Frege (1979, p. 128, 1997, p. 325), o objetivo da lógica. Em My Basic Logical Insights de 1915, por exemplo, Frege (1997, p. 322) irá destacar o predicado como sendo completamente diferente de outros predicados. O predicado ‘é verdadeiro’ seria detentor de características muito peculiares. A palavra ‘verdadeiro’ não é um adjetivo no sentido ordinário. Ao se aplicar um adjetivo qualquer como ‘é vermelho’ para uma expressão como ‘A rosa’, teremos como resultado uma sentença completa que expressa um pensamento. ‘A rosa’ sem o seu predicado é simplesmente um termo singular. Contudo, o mesmo não ocorre quando utilizamos o predicado ‘é verdadeiro’. Tal predicado, se utilizado corretamente na lógica, deve ser aplicado a sentenças. Além disso, se comparado a outros predicados, como ‘é belo’ ou ‘é alto’, é possível perceber que estes predicados possuem certo grau. É admissível dizer que uma pintura é mais bela do que outra ou que uma árvore é mais alta do que outra árvore. Entretanto, é absurdo, na opinião de Frege (1979, p. 126), dizer que o predicado ‘é verdadeiro’ admite graduação. Se um pensamento é verdadeiro, ele está no mesmo nível de todos os outros pensamentos verdadeiros. “Aquilo que é verdadeiro é verdadeiro em si mesmo” (FREGE, 1979, p. 126). Em Der Gedanke (1997, p. 325), ele irá defender que o significado da palavra ‘verdadeiro’ será explicado pelas leis do ser verdadeiro (Wahrsein) e, após criticar as teorias da correspondência, concluirá que o conteúdo deste predicado é único e indefinível. A terceira evidência para a atribuição da tese deflacionista a Frege, e possivelmente a mais importante, é a tese fregeana de que pares de sentenças como ‘5 é um número primo’ e ‘É verdadeiro que 5 é um número primo’ contém o mesmo conteúdo. O predicado ‘é verdadeiro’ na segunda sentença não faz nenhuma contribuição essencial ao pensamento expresso pela primeira sentença. As duas sentenças expressariam, portanto, o mesmo pensamento. Essa tese – conhecida na literatura como tese da redundância do predicado de verdade – pode ser encontrada em vários textos de Frege e, visivelmente, é uma das suas principais teses sobre verdade. Em My Basic Logic Logical Insights, há uma apresentação clara desta tese (1997, p. 323):

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Assim, o sentido da palavra ‘verdadeiro’ é tal que ele não faz qualquer contribuição essencial para o pensamento. Se eu afirmo ‘é verdadeiro que a água do mar é salgada’, estou afirmando a mesma coisa como se eu afirmasse ‘a água do mar é salgada’. Isto nos habilita a reconhecer que a asserção não se encontra na palavra ‘verdadeiro’, mas na força assertiva com a qual a sentença é proferida. Isto nos leva a pensar que a palavra ‘verdadeiro’ não tem um sentido como tal. Mas, neste caso, uma sentença na qual ‘verdadeiro’ ocorre como um predicado também não teria sentido. Tudo o que se pode dizer é: a palavra ‘verdadeiro’ tem um sentido que não contribui em nada para o sentido da sentença completa na qual ela ocorre como um predicado. Frege, como será demonstrado a seguir, defenderá que a forma assertiva toma o lugar do predicado ‘é verdadeiro’. Em uma linguagem perfeita, a palavra ‘verdadeiro’ não teria nenhuma necessidade. Ela aparece na linguagem natural, pois esta não é uma linguagem logicamente construída. Para a construção de uma linguagem ideal para fins científicos, necessitamos da linguagem natural e de predicados como o de verdade, mesmo sendo desprovidos de conteúdo. Apesar dessas posições de Frege, não é correto chamá-lo de deflacionista. Embora ele sustente que o predicado de verdade é supérfluo, o conceito de verdade não é redundante. O operador de verdade fundamental na linguagem natural, para ele, como veremos, não é o predicado ‘é verdadeiro’, mas a forma da sentença assertiva. Greimann (2005, p. 299-300), Dodd (2000, p. 118-119) e Ricketts (2005, p. 239-240) tomarão essa mesma posição.

1.2. A tese de que verdade é dada pela forma da sentença assertiva Talvez a tese mais importante de Frege sobre a questão da verdade seja a tese de que verdade encontra-se na forma da sentença assertiva. Como acabou de ser demonstrado, Frege nega que o predicado ‘é verdadeiro’ contribui de alguma maneira nos contextos onde ele ocorre. A continuação de sua argumentação será que verdade está na própria forma de uma sentença. Uma sentença como ‘A neve é branca’ é verdadeira pela sua própria estrutura1. Em Über Sinn und Bedeutung, já localizamos o esboço dessa concepção. Para Frege (1997, p. 158), tanto em sentenças que fazem uso do predicado ‘é verdadeiro’, assim como em sentenças que não o fazem, a asserção da verdade reside na forma da sentença assertiva. O conceito de verdade, portanto, está intimamente ligado com a força assertiva. Em Logic de 1897, podemos ter uma visão disso (1979, p. 129): Portanto, é realmente usando a forma da sentença assertiva que asserimos verdade, e, para fazer isso, não precisamos da palavra ‘verdadeiro’. De fato, podemos dizer que, mesmo quando usamos a forma da expressão ‘é 1

Greimann (2005, p. 306) denominará esta doutrina de ‘Assertion Theory of Truth’. Para ele, de acordo com tal abordagem, verdade não é nem uma propriedade e nem um objeto, mas uma outra coisa que pertence a mesma categoria que satisfação (satisfaction).

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verdadeiro que...’, a coisa essencial realmente é a forma da sentença assertiva. Em uma sentença assertiva, entretanto, é preciso distinguir entre duas coisas: o pensamento expresso e a asserção de sua verdade. Seria possível, evidentemente, expressar um pensamento e ao mesmo tempo não reconhecê-lo como verdadeiro. Esse tipo de situação ocorre, por exemplo, no teatro, no cinema ou quando não estamos falando com a devida seriedade. Contudo, ao reconhecer que um pensamento é verdadeiro, nós passamos para outro nível, passamos ao nível do julgar. E julgar, na concepção fregeana, não consiste na vinculação de conceitos, como a tradição o concebe, mas no reconhecimento da verdade do pensamento. Em Logic (1979, p. 139) e em Der Gedanke (1997, p. 329), temos isso explicitamente. A verdade de um pensamento é dada pela sentença assertiva e, consequentemente, não precisa do predicado de verdade. E, até mesmo se tivéssemos esse predicado, segundo Frege (1997, p. 330), caso perdêssemos a força assertiva, a palavra ‘verdadeiro’ não seria capaz de restituí-la. A tese de que o operador de verdade fundamental encontrado na linguagem natural está na forma da sentença assertiva e não no predicado ‘é verdadeiro’ parece ser um desdobramento do simbolismo fregeano da Begriffsschrift. Como vimos na primeira seção deste capítulo, o símbolo ‘ A’ quer dizer que o conteúdo de uma proposição ou sentença ‘A’ está sendo julgado, ou, poder-se-ia dizer, asserido como verdadeiro. A barra vertical seria a barra do juízo, ou seja, garantiria a verdade daquele conteúdo que vem a seguir. Na Begriffsschrift (1997, p. 53), Frege irá utilizar a noção de asserção: é formado, liga os símbolos que o A barra horizontal, da qual o símbolo seguem em um todo, e a asserção, que é expressa pelo significado da barra vertical na extremidade esquerda da horizontal, relaciona este todo. A barra horizontal pode ser chamada barra do conteúdo, a vertical, barra do juízo. Levine (2005, p. 255) parece ter uma interpretação parecida. Verdade surge, na Begriffsschrift, na barra vertical. É por meio deste símbolo que expressamos a asserção e, consequentemente, a verdade de uma determinada sentença. Greimann (2005, p. 309) clarificará ainda mais a relação entre a barra vertical e a asserção ao afirmar que a contraparte da barra do juízo, da barra vertical, na linguagem natural encontra-se na forma da sentença assertiva. Para Frege (1997, p. 229), portanto, verdade na linguagem natural é expressa basicamente pela forma da sentença. Isso é mais um ponto contra os que irão atribuir uma concepção deflacionista de verdade a Frege. Embora ele tenha uma posição semelhante àquela defendida pelos deflacionistas acerca da função do predicado ‘é verdadeiro’, verdade, ao contrário da posição deflacionista, é um conceito substancial.

1.3. A relação de Frege com o realismo sobre verdade

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Outro aspecto que merece ser discutido sobre a concepção fregeana de verdade refere-se a sua relação com o realismo. O realismo, em geral, consiste em uma tese que defende a existência de certo tipo de coisas independentes da mente. Uma concepção realista da verdade, por sua vez, assumirá que verdade é uma propriedade relacional tida entre a linguagem e o mundo externo. Teorias realistas da verdade, como a correspondencialista, necessitarão de certas coisas no mundo externo para garantir a verdade das sentenças. Elas supõem, portanto, uma realidade objetiva, a qual determinaria os valores de verdade dos portadores de verdade, tais como sentenças, proposições ou pensamentos. A teoria da correspondência talvez seja a principal representante das teorias da verdade realistas. Um juízo, conforme esta teoria, é tornado verdadeiro por meio da correspondência entre ele e algo no mundo, normalmente um fato. A existência de um fazedor de verdade seria essencial para termos verdade. A verdade de uma sentença como ‘A neve é branca’ dependeria da existência de um fato empírico que a tornaria verdadeira. No realismo sobre verdade, há um comprometimento ontológico com a existência de certas entidades. O principal autor que vincula Frege com o realismo é Dummett (1981, p. 433). Para ele, a posição realista de Frege surgiu como uma alternativa frente ao idealismo. Frege teria adotado uma postura realista com respeito à maioria das questões que ele discutiu, sendo que sua filosofia era realista concernindo ao mundo externo, e platonista na matemática. Na discussão sobre verdade, Frege também pode ser considerado um realista. Na seguinte passagem Dummett (1981, p. 444) deixa clara sua posição: Frege não emprega a noção do que faz (makes) o pensamento expresso por uma sentença verdadeiro, talvez porque ele procura evitar a concepção de um fato ou estado de coisas como pertencendo ao reino da referência; mas isto é uma noção natural a qual um realista apela e não precisa ser interpretada em termos de uma ontologia de fatos: a noção refere-se, ao invés, ao sentido de uma sentença. Quando uma sentença é verdadeira, a noção do que faz ela verdadeira deve ser compreendida em termos da nossa concepção de como ela é determinada como verdadeira. Embora Frege não defenda que fatos sejam constituintes do mundo externo, pois isso poderia levá-lo a uma concepção próxima à defendida pelas teorias da correspondência, ele pode ser interpretado como um realista. Um exemplo dá-se na sua concepção de Bedeutung. A Bedeutung de nomes próprios ou sentenças assertivas não são entidades psíquicas, mas objetos, os quais teriam uma espécie de realidade objetiva2. Greimann (2005, p. 297), entretanto, afirmará que a classificação de Frege como um realista não é satisfatória. Em primeiro lugar, a tentativa de interpretar a concepção fregeana de verdade como realista é incompatível com a análise que ele realiza da estrutura do conceito de verdade. Esse conceito é, como citado anteriormente, simples e, portanto, não pode ser dividido em outros conceitos mais fundamentais. Ao contrário, o conceito de verdade relacionado a uma realidade 2

Essa posição é controversa, e alguns autores, como Sluga (1973, 1980), não irão aceitá-la.

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objetiva é complexo. Em segundo lugar, a interpretação realista é incompatível com a tese de que a tentativa de definição do conceito de verdade leva a um regresso ao infinito. Por fim, se uma sentença é verdadeira com base em algo no mundo que a torna verdadeira, então teremos uma versão da teoria da correspondência. Entretanto, em Logic (1979, p. 128) e em Der Gedanke (1997, p. 326-327), Frege explicitamente refutará as tentativas de definir verdade por meio de uma correspondência. Assim, a vinculação de Frege com uma posição realista sobre verdade é bastante problemática. Um ponto importante que necessita ser mencionado é a relação da teoria da verdade como identidade com o realismo sobre verdade. A posição de Dodd (2000, p. 95-98) é que a identificação entre fatos e pensamentos verdadeiros não nos compromete com um realismo sobre fatos. Um realismo acerca de fatos somente poderia ser aceito se fatos fossem tomados como estados de coisas. A versão robusta da teoria da verdade como identidade, nesse sentido, pode ser considerada como realista, pois, assim como as teorias da verdade como correspondência, essa versão da teoria determinaria o valor de verdade de um pensamento por meio da relação entre o que diz a proposição e como as coisas são3. Com isso, o realismo que pensa Dodd (2000), parece ser um realismo apenas com respeito ao reino da Bedeutung. Pensamentos verdadeiros, concebidos como entidades objetivas, pertencentes ao reino do sentido, não comprometem a teoria com essa posição. Isso, claramente é discutível. Os pensamentos fregeanos são independentes da mente e isso poderia supor um realismo, embora certos autores neguem essa tese veementemente.

2. FREGE E A TEORIA DA VERDADE COMO IDENTIDADE Essa crítica construída por Frege contra as teorias da verdade como correspondência somada a sua seguinte afirmação em Der Gedanke, “O que é um fato? Um fato é um pensamento que é verdadeiro” constituirá a base para a atribuição de uma teoria da verdade como identidade a ele. Dodd, em um artigo de 1992, redigido juntamente com Jennifer Horsnby, intitulado The Identity Theory of Truth: Reply to Baldwin e, em um livro de 2000, An Identity Theory of Truth, irá sustentar que Frege defendeu tal teoria da verdade. Uma teoria da verdade como identidade, de acordo com Dodd, é uma alternativa as clássicas teorias da correspondência. Ao invés de tomar verdade como sendo uma relação de correspondência entre proposições verdadeiras e fatos, a teoria da verdade como identidade assume que a relação em questão é uma relação de identidade. A proposição expressa por uma sentença como, (1) “Aristóteles foi discípulo de Platão” é verdadeira se, e somente se, 3

Contudo, existem também versões robustas da teoria da verdade como identidade que são idealistas. Em uma versão idealista, defendida, por exemplo, por Bradley (1897, apud BALDWIN, 1991) o mundo externo seria composto de ideias e existiria uma identidade entre os juízos e o mundo externo. Bradley, inclusive incorpora a doutrina do Absoluto na explicação de verdade.

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(2) É um fato que Aristóteles foi discípulo de Platão. A tese da identidade entre proposições e fatos, na abordagem de Dodd (2000), teria de ser tomada, por um lado, como uma teoria da verdade e, por outro, como uma ontologia. Além de tentar esclarecer o conceito de verdade por meio da relação de identidade, a teoria também procura dar uma resposta positiva acerca de quais são as entidades e qual a natureza das entidades que entram nesta relação. As entidades fundamentais são proposições (pensamentos verdadeiros fregeanos) e fatos. A teoria da verdade como identidade ainda pode ser distinguida em duas versões: uma versão modesta e uma versão robusta. A distinção entre as duas versões está fundada na distinta concepção de fato defendida por cada uma delas. Por um lado, a versão modesta concebe que fatos devem ser entendidos como pensamentos verdadeiros, assim como defendeu Frege. A versão robusta, por outro lado, irá conceber fatos como estados de coisas, de modo similar a como são entendidos nas teorias da correspondência. A diferença, obviamente, é que a relação entre proposições ou pensamentos verdadeiros e fatos é uma relação de identidade e não de correspondência. A versão robusta da teoria da verdade como identidade irá assumir que proposições verdadeiras devem ser reduzidas a fatos. Ela não nega que fatos sejam entidades mundanas, constituídos por objetos e propriedades. Essa versão da teoria defenderá que o fato a é F e a proposição que a é F são um e o mesmo estado de coisas. O particular a instanciaria um universal F. A versão robusta, assim, é uma teoria sobre a relação entre pensamentos verdadeiros e a realidade. Dodd, entretanto, não aceita essa versão, pois segundo ele, fatos não podem ser concebidos como itens mundanos. Fatos não pertencem ao reino da referência, mas ao reino do sentido. Assim, Dodd é levado a defender uma versão modesta da teoria da verdade como identidade, atribuindo-a inclusive a Frege. Fatos não são porções da realidade extralinguística, ocupantes do reino da referência, fatos, ao contrário, são pensamentos verdadeiros fregeanos. E proposições, concebidas como pensamentos verdadeiros, não são reduzidas, como o faz a versão robusta, a fatos, elas são fatos. Haveria uma economia ontológica na versão modesta da teoria. Os dois pontos centrais na argumentação de Dodd que sustentam a sua tese de que em Frege temos uma versão modesta da teoria são, justamente, a crítica de Frege a teoria da verdade como correspondência e sua identificação entre fatos e pensamentos verdadeiros. Contudo, os dois pontos me parecem problemáticos. Em primeiro lugar, a teoria da verdade como identidade dá a impressão de ser um caso limite das teorias da verdade como correspondência, onde as supostas entidades estão em uma relação de identidade. Essa posição é defendida por Thomas Baldwin. Baldwin (1991, p. 43) se baseia no seguinte trecho de Der Gedanke (FREGE, 1997, p.327) para justificar sua opinião: Uma correspondência só pode ser perfeita quando as coisas em correspondência coincidem; quando não são coisas distintas. Para verificar a autenticidade de uma cédula é preciso superpô-la a uma cédula autêntica. Mas seria ridículo tentar superpor uma moeda de ouro a uma cédula de vinte

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marcos. A superposição de uma coisa por uma ideia só seria possível se a coisa fosse também uma ideia. E se a primeira correspondesse perfeitamente à segunda, então ambas coincidiriam. Ora, isto é justamente o que não se quer quando se define a verdade como a correspondência entre uma ideia e um objeto real. Pois é absolutamente essencial que o objeto real seja distinto da ideia. Mas se assim for, não pode haver correspondência perfeita, verdade perfeita. Assim sendo, nada seria verdadeiro, pois o que é parcialmente verdadeiro não é verdadeiro. A verdade não admite um mais ou um menos. Nessa passagem percebe-se que identidade consistiria em uma correspondência ao extremo. A teoria da verdade como correspondência não seria capaz de dar uma boa definição de verdade, pois ela necessitaria que as entidades que entrassem na relação de correspondência pertencessem a mesma esfera, contudo isso implicaria identidade. Como a definição de correspondência necessita que as entidades sejam distintas, não é possível definir verdade por meio desta pretensa identidade. A conclusão de Frege, segundo Baldwin (1991, p. 43), é que a teoria da identidade pode ser reduzida a qualquer teoria da correspondência. Além disso, Frege (1979, p. 127, 1997, p. 326327) na sua crítica a teoria da verdade como correspondência, não fala em fatos ou na correspondência com fatos, mas na correspondência com a realidade. Nesse sentido, Dodd (2000) não faz uma interpretação totalmente fiel de Frege. Na verdade, ele constrói essa teoria da verdade como identidade usando algumas teses de Frege para legitimá-la. O outro ponto que sustenta a interpretação de Dodd também não é muito plausível. O contexto da identificação entre fatos e pensamentos verdadeiros, em Frege, não é um contexto de crítica à teoria da verdade como correspondência, mesmo que essa identificação sirva para atacá-la, mas um contexto epistemológico. Frege estaria respondendo a pergunta ‘o que é um fato?’ e não ‘o que é verdade?’ Sua pretensão ao identificar fatos com pensamentos verdadeiros, era explicar o que são fatos e sua importância para a ciência e não dar uma caracterização do que seja verdade. Assim, fica evidente que ele não estava pretendendo construir uma teoria da verdade em termos de identidade. Diversamente, é Dodd (1992, 1999, 2000) que se apropria desta afirmação de Frege e edifica uma teoria da verdade como identidade, vinculando a identificação entre fatos e pensamentos verdadeiros com uma crítica a teoria da verdade como correspondência. Ademais, é sabido que certas teorias da verdade como correspondência, como a de Tarski (2006), não utilizam a concepção de fato para definir verdade. Para concluir, podemos ainda perceber que esta teoria de Dodd tem sérios problemas internos. Em primeiro lugar, as duas versões da teoria da verdade como identidade não parecem ser versões da mesma teoria. A versão robusta busca explicar verdade por meio da relação entre a linguagem e o mundo, ou seja, é uma teoria da verdade no sentido próprio. A versão modesta, diferentemente, mais parece uma teoria sobre o caráter ontológico dos fatos do que uma teoria da verdade propriamente dita. Inclusive, poderia se dizer que ela é uma tese deflacionista mascarada. Ela não pretende definir o que seja verdade, apenas criticar tentativas de definição. Consequentemente, ela é uma teoria muito pouco informativa. Em segundo lugar, a apresentação clara da relação desta teoria com a concepção fregeana de verdade, necessita de antemão esclarecer e tomar posições

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frente a questões muito complexas em torno da filosofia de Frege. Um exemplo diz respeito ao realismo. Dodd (2000), inclusive, tem posições um tanto controversas sobre esse ponto. Ele nega, em seus textos, que a identificação entre fatos e pensamentos verdadeiros compromete-se com o realismo, mas, ao mesmo tempo, aceita a distinção de Dummett (1973, 1981) entre reino do sentido e reino da referência, que é uma distinção fundada no realismo. Portanto, levando em conta todos esses problemas, não parece correto sustentar que Frege tenha sustentado, nos moldes de Dodd, uma versão modesta da teoria da verdade como identidade. Bibliografia BALDWIN, T. The Identity Theory of Truth. Mind, Vol. 100, 1991, p. 35-52. BURGE, T. Frege on Truth. In: Frege Synthesized: Essays on the Philosophical and Foundational Work of Gottlob Frege (Synthese Library). Ed. by L. Haaparanta and J. Hintikka. Dordrecht: Reidel Publishing Company, 1986, p. 97- 154. DODD, J. An Identity Theory of Truth. Chippenham and Eastbourne: Palgrave Macmillan, 2000. _______. Hornsby on the Identity Theory of Truth. Proceedings of the Aristotelian Society, Volume 99 – 2, 1999, p. 225-232. DODD, J., HORNSBY, J. The Identity Theory of Truth: Reply to Baldwin. Mind, 1992 p. 319-322. DUMMETT, M. The Interpretation of Frege’s Philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 1981. FREGE, G.. The Thought. The Frege Reader. Ed. by M. Beaney. Oxford: Blackwell, 1997, 325-345. _______. The Frege Reader. Ed. by M. Beaney. Oxford: Blackwell, 1997. _______. Posthumous Writings. Ed. por H. Hermes, F. Kambartel e F. Kaulbach, e trad. por P. Long and R. White, Oxford: Basil Blackwell. Trad. inglesa de G. Frege, Nachgelassene Schriften und Wissenschaftlicher Briefwechsel, Band 1, ed. por H. Hermes, F. Kambartel e F. Kaulbach, Hamburg: Meiner, 1979. _______. Lógica e Filosofia da Linguagem. Trad. Paulo Alcoforado. São Paulo: Edusp, 2009. GREIMANN, D. Frege’s Understanding of Truth. In. Gottlob Frege. Critical Assessment of Leading Philosophers. Ed. by Michael Beaney and Erich H. Reck, Vol. 2. London: Routledge, 2005, 295-314. HORWICH, P. Truth. Oxford: Basil Blackwell, 1990.

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LEVINE, J. Logic and Truth in Frege. In. Gottlob Frege. Critical Assessment of Leading Philosophers. Ed. by M. Beaney and E. Reck. Vol. II. London: Routledge, 2005, p. 248269. RICKETTS, T. Logic and Truth in Frege. In. Gottlob Frege. Critical Assessment of Leading Philosophers. Ed. by M. Beaney and E. Reck. Vol. II. London: Routledge, 2005, p. 121-140. TARSKI, A. A concepção Semântica da Verdade. Trad. Braida, et. all. São Paulo: Unesp, 2006.

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¿Es el argumento nomológico una “inferencia a la mejor explicación”? Roberto Miguel Azar Universidad de Buenos Aires, Argentina [email protected] Resumen El realismo nomológico (RN), defendido por Armstrong – entre otros –, sostiene que hay leyes de naturaleza que existen objetivamente en el mundo fundamentando sus regularidades. Según Mumford, todo aquel que adhiera a esta posición aceptará la legitimidad de lo que se puede llamar el argumento nomológico, forma idealizada de varios argumentos que han sido ofrecidos más informalmente por aquellos que han estado a favor de distintas versiones del RN. En el presente trabajo, sostendré, en primer lugar, que el mencionado argumento presenta una innegable semejanza estructural con el clásico argumento del diseño inteligente con el que se ha pretendido probar la existencia de Dios al menos desde la Edad Media. Acto seguido, sugeriré que el argumento del diseño inteligente pretende ser, según quienes lo defienden, una inferencia a la mejor explicación. Finalmente, propondré un nuevo modo de interpretar el argumento del diseño inteligente – mediante un detallado escrutinio de los vínculos existentes entre la abducción y la inducción – que, a su vez, proyectará interesantes consecuencias en lo relativo a la naturaleza y los alcances del argumento nomológico. Palabras clave: argumento nomológico, abducción, inducción.

Is the nomological argument an “inference to the best explanation”? Abstract Nomological realism (NR), defended by Armstrong - among others -, holds that there are laws of nature that exist objectively in the world justifying its regularities. According to Mumford, anyone who adheres to this position accept the legitimacy of what may be called the nomological argument, idealized form of several arguments that have been offered more informally by those who have been in favour of different versions of the NR. In this paper, I will argue, first, that the above argument presents an evident structural resemblance to the classic argument of intelligent design with which many authors have tried to prove God's existence at least since the Middle Age. Then, I will show that the argument of intelligent design is intended to be, by those who defend it, an inference to the best explanation. Finally, I´ll propose a new way to interpret the argument of intelligent design - through a detailed scrutiny of the links between abduction and induction - which, in turn, will screen interesting consequences regarding the nature and extent of the nomological argument.

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Keywords: nomological argument, abduction, induction. 1. Introducción De acuerdo a la postura epistemológica denominada “Realismo Nomológico” (RN), y defendida en una de sus versiones más conocidas por Dretske, Tooley y Armstrong, las regularidades de la naturaleza son fundamentadas por leyes naturales – entendidas como relaciones entre universales – que existen objetivamente en el mundo. Esta visión se caracteriza porque adscribe a las leyes lo que en términos de Mumford es una adición de ser y ha sido objeto de múltiples críticas no sólo por parte de los humeanos. En efecto, algunos autores contemporáneos han formulado serias objeciones a la postulación de la existencia de leyes naturales, sin abandonar por eso el compromiso metafísico con la modalidad objetiva. En esta postura se ubican Stephen Mumford y Nancy Cartwright. Excede los límites de este escrito, sin embargo, explorar estas críticas. Aquí me concentraré en examinar la naturaleza y los alcances del argumento del que se valdrían los defensores del RN para persuadirnos acerca de la conveniencia de adoptar su postura en detrimento de posturas antagónicas, las cuales nos proveerían la imagen de un mundo más modesto, desde el punto de vista metafísico, al precio de no poder ofrecer un fundamento adecuado del supuesto orden y regularidad que percibimos en la naturaleza.

2. ¿En qué consiste el argumento nomológico? Según Stephen Mumford – en el capítulo 5 de su libro Laws in nature (2004) – , todo aquel que adhiera a la postura realista nomológica aceptará la legitimidad de lo que se puede llamar el argumento nomológico, forma regimentada e idealizada de varios argumentos que han sido ofrecidos más informalmente por quienes han estado a favor de distintas versiones del RN. El argumento nomológico (NA) consta, en su forma más simple, de dos pasos: 1. Hay un conjunto S de rasgos en el mundo. 2. Hay S porque hay leyes de naturaleza. El argumento es, por tanto, que hay varias cosas o fenómenos en el mundo – los incluidos en el conjunto S – y que hay estas cosas porque hay leyes de naturaleza. Es cierto que, como el mismo Mumford ha señalado, la caracterización del conjunto S en NA es una cuestión difícil1. Pero a pesar de la naturaleza indefinida del conjunto S, estimo que lo que motiva principalmente a los realistas nomológicos a ofrecer su argumento es el hecho de que partimos de un mundo que presenta regularidad y orden, lo cual se comprueba a partir de la constatación de que si bien hay diversas versiones del realismo nomológico, todas ellas parten del mismo dato empírico 1

En parte porque NA sintetiza lo que diferentes filósofos han dicho en diferentes tiempos y lugares, pero también porque parece haber incertidumbre y vaguedad acerca de cuáles son los rasgos en el mundo que se supone que las leyes tendrían que fundar.

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básico – para el cual se busca un fundamento– : “se observa un mundo regular y ordenado”, en el cual, por ejemplo, seres que carecen de conocimiento (como los cuerpos naturales) obran regularmente por un fin, siendo que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene, es decir, su plena evolución y desarrollo, o la conservación de su especie, o el orden dinámico del cosmos, etc., por lo que es de suponer que no van a su fin obrando azarosamente. El mismo Mumford, en el capítulo que estamos analizando, se pregunta “¿Sobre qué base son seleccionados los miembros de S?”, ante lo cual responde tan sólo que “la regularidad u orden es el fenómeno en la naturaleza al cual se apela más frecuentemente”. De acuerdo con las observaciones anteriores, podríamos bosquejar una nueva versión del argumento nomológico más afín a la que presumiblemente aceparía un realista nomológico típico. La misma constaría de los siguientes pasos: 1. En la naturaleza hay un orden: las diferentes partes que la componen se comportan de manera regular. 2. 1. sería inexplicable ni no hubiera leyes de naturaleza que lo fundamentaran. 3. Hay leyes de naturaleza. Sin lugar a dudas, el paso 2. es el más dudoso y, sin esta premisa, no sería posible extraer la conclusión 3. En este punto, cabría preguntarse por qué no podemos pensar en un mundo regular y ordenado sin la necesidad de postular presuntas leyes naturales que oficiaran de fundamento, ante lo cual un realista probablemente respondería que dicha postulación es la mejor explicación (la más racional) que se puede dar, pues lo contrario implicaría suponer que una serie de acontecimientos fortuitos condujeron a que las distintas partes que componen el cosmos se comportaran de la manera en que lo hacen regular y ordenadamente. De más está decir que esta manera de razonar no sólo nos evoca antiguos argumentos teístas, sino que además nos remite a lo que se conoce como una inferencia a la mejor explicación o, en términos de Peirce, a una abducción. ¿De esto se sigue que el argumento nomológico es una retroducción? Y en tal caso, ¿Cuál es la naturaleza de este tipo de razonamiento? Antes de responder estos interrogantes, procederé a vincular el argumento que nos ocupa con otro ya clásico en la historia de la filosofía.

3. Semejanza estructural entre el argumento nomológico y el argumento del diseño inteligente Como ya he señalado en otra ocasión2, considero que el argumento nomológico presenta una innegable semejanza estructural con el argumento del diseño inteligente con el que se ha pretendido probar la existencia de Dios al menos desde la Edad Media. En efecto, la primera versión del argumento del diseño fue presentada por Santo Tomás de Aquino en la Summa Teologica – se trata de la 2

En mi ponencia titulada “Realismo nomológico: ¿Religión sin Dios?”, la cual fue presentada en las XXII JORNADAS DE EPISTEMOLOGÍA E HISTORIA DE LA CIENCIA. FFyH, UNC, realizadas en la ciudad de La Falda (Córdoba, Argentina) durante los días 27 al 29 de octubre de 2011.

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quinta vía con la que el teólogo y filósofo italiano intentaba probar la existencia de Dios –, pero, como bien señala Elliot Sober en Filosofía de la biología, el verdadero auge del argumento del diseño llegó posteriormente, fundamentalmente en Inglaterra, desde la época de la revolución científica hasta la publicación de El origen de las especies de Darwin (1859). Analizaré el argumento del diseño valiéndome de la versión del mismo que William Paley presentó en su Teología natural (1805). En lo referente a los organismos vivos, sabemos que: “Ellos son complejos y están bien adaptados” (Llamaré a esta proposición “W”). Incluso cuando examinamos las partes de uno de esos organismos, nos percatamos de que cada una de ellas contribuye al buen funcionamiento del organismo como un todo. W requiere una explicación y Paley considera dos explicaciones posibles (llamémoslas E1 y E2). E1: Los organismos fueron creados por un diseñador inteligente, Dios, quien los construyó para que se adecuen bien a los distintos fines que deben cumplir en esta vida. E2: Distintas fuerzas físicas aleatorias actuaron sobre pedazos de materia y los convirtieron en objetos vivos complejos y bien adaptados al medio. Según Paley, es obvio que E1 es mucho más plausible que E2. De modo que debemos aceptar que la hipótesis del diseño es verdadera. Por lo demás, Paley construye una analogía a la que considera irreprochable y que, en caso de ser admitida, reforzaría su argumento. Supongamos que nos encontramos por la calle con un reloj que muestra una asombrosa complejidad. Al abrirlo, nos percatamos de que sus partes contribuyen a que el reloj como un todo sea adecuado a la función de medir el tiempo. Nuevamente, nos encontramos ante un hecho que requiere explicación y Paley propone dos explicaciones posibles: E1*: El reloj es el producto de un diseño inteligente y cumple a la perfección su función de medir el tiempo a causa de que un relojero lo hizo de esa forma. E2*: Procesos físicos aleatorios actuaron sobre un trozo de metal y produjeron el reloj con las características mencionadas. Indudablemente E1* constituye una explicación mucho más plausible que E2*, nueva presunta confirmación de que la hipótesis del diseño supera en plausibilidad a la hipótesis de la aleatoriedad. En este punto, permítaseme mostrar que este tipo de argumentaciones posee la misma estructura lógica que el argumento nomológico presentado anteriormente para probar no la existencia de un diseñador inteligente, pero sí la existencia de leyes naturales – presumiblemente puestas en este mundo por un legislador inteligente. En tal caso, podríamos suponer que la mentalidad teísta de ciertos sujetos los lleva no sólo a concebir a Dios como un arquitecto, sino también como un legislador en un acto de antropomorfismo difícilmente disimulable –. Reformulemos el argumento nomológico en términos que no cambian la sustancia del mismo, a la vez que revelan su innegable semejanza estructural con el argumento del diseño que acabamos de esbozar. Partimos de la proposición W: “En la naturaleza hay un orden”: las diferentes partes que la componen se comportan de manera regular. Este hecho requiere urgentemente una explicación y se nos ocurren inmediatamente (al menos) dos posibles. E1: Existen leyes de naturaleza que fundamentan W.

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E2: Distintas fuerzas físicas aleatorias actuaron sobre la naturaleza generando de manera azarosa el orden y la regularidad que percibimos. Llegados a este punto, los realistas nomológicos aseveran que E1 es una explicación mucho más adecuada de W que E2. Para reforzar mi tesis según la cual el argumento nomológico y el argumento del diseño presentan la misma estructura, permítaseme citar – aun a riesgo de cometer una falacia de apelación a la autoridad – a un reconocido teísta moderno, además de brillante filósofo y matemático. Me refiero a Leibniz, quien en el #19 de su Discurso de metafísica (1686) señala: Todos los que observan la admirable estructura de los animales, se sienten llevados a reconocer la sabiduría del autor de las cosas, y aconsejo a los que poseen algún sentimiento de piedad e incluso de verdadera filosofía, apartarse de las palabras de algunos supuestos incrédulos, quienes dicen que se ve porque se tienen ojos, sin que los ojos hayan sido hechos para ver. Cuando se comparten seriamente las opiniones que atribuyen todo a la necesidad de la materia o a cierto azar, es difícil que se pueda reconocer un autor inteligente de la naturaleza. Pues el efecto debe corresponder a su causa, e incluso se le conoce mejor por el conocimiento de la causa, y es irracional introducir una inteligencia soberana ordenadora de las cosas, y luego, en vez de acudir a su sabiduría, servirse sólo de las propiedades de la materia para explicar los fenómenos. (Leibniz, 2004: 136-137) Es evidente que prima aquí, nuevamente, una tendencia teleológica que se niega a atribuir al azar o a la necesidad de la materia la maravilla del orden cósmico. ¿Acaso cabe alguna duda de que este es el mismo espíritu que motiva a los realistas nomológicos, al menos quienes fundan su posición en el argumento nomológico antes presentado?

4. Refutación humeana del argumento del diseño inteligente David Hume, en sus Diálogos sobre la religión natural (1779), ha esgrimido una serie de argumentos tendientes a refutar a los defensores del diseño inteligente. Aquí presentaré brevemente los dos más relevantes: en primer lugar, señala Hume que la inferencia que realiza el defensor del diseño inteligente se basa en una analogía sumamente débil. En efecto, ¿Qué derecho tenemos de comparar alegremente casas, barcos, relojes o máquinas con el universo, e inferir precipitadamente que puesto que los primeros fueron el resultado de la obra de arquitectos/relojeros/diseñadores inteligentes, el segundo también es obra del Gran Arquitecto, Dios? ¿Acaso pueden pensarse cosas más desemejantes que una casa o un reloj – entes artificiales – y el universo – natural –? Por lo demás, ¿No es una impiedad suprema establecer una semejanza entre las criaturas humanas y la Deidad, produciendo en el acto una tal degradación de esta última que ningún buen teísta podría soportarla?. En segundo lugar, afirma Hume que toda inferencia hecha a partir de un efecto observado – como la que nos ocupa – está basada en la inducción. Ahora bien, para que las premisas de un razonamiento inductivo hagan altamente probable la verdad de la conclusión, resulta imprescindible haber examinado una gran cantidad de casos favorables. En este sentido, si queremos tener buenas razones para pensar que los organismos de nuestro mundo son

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producto de un diseño inteligente, deberíamos haber inspeccionado una gran cantidad de otros mundos y observado allí diseñadores inteligentes que los produjeran. Pero, ¿Cuántos de estos mundos hemos observado? La respuesta es: Ninguno. Luego, este argumento inductivo es extremadamente débil y no puede ser tomado con seriedad por ninguna persona medianamente razonable. 5. Consideraciones críticas hacia los argumentos de hume y hacia la interpretación de los mismos realizada por elliot sober Según Elliot Sober, es indudable que la refutación humeana de la tesis del diseño inteligente parte del siguiente supuesto: “El argumento del diseño es una inducción por analogía”. Ahora bien, según este autor semejante supuesto es erróneo, ya que el argumento del diseño constituye una “inferencia a la mejor explicación”. Por mi parte, creo que la interpretación de Sober es cuanto menos precipitada y si bien coincido parcialmente con su razonamiento, no arribo a la misma conclusión. Me explicaré: ¿Acaso el defensor del diseño no encuentra en la existencia de Dios la hipótesis que provee la mejor explicación del orden y la regularidad que observa en la naturaleza? Dado que, a mi juicio, este interrogante puede responderse afirmativamente, coincido con Sober en que el argumento del diseño (y, por extensión, el argumento nomológico) es una “inferencia a la mejor explicación”3, pero ello no me conduce inevitablemente a desestimar los argumentos humeanos reseñados. En efecto, creo no sólo que la abducción no es incompatible con la inducción, sino que además los argumentos de Hume – en caso de ser correctos – son aplicables tanto a un argumento inductivo por analogía como a un argumento inductivo de cualquier otro tipo. De hecho, estimo que el supuesto que subyace a los argumentos humeanos es más modesto y solamente establece que “el argumento del diseño es una forma de inducción” (sin especificar el tipo). Ahora bien, ¿Por qué señalé anteriormente que, según mi opinión, la abducción y la inducción no constituyen razonamientos incompatibles? En principio porque quien razona abductivamente realiza el siguiente procedimiento: dada cierta cantidad de evidencia y teniendo presente nuestro conocimiento general sobre situaciones semejantes – he aquí el ineliminable rasgo inductivo –, se procura buscar entre las posibles hipótesis que expliquen las evidencias, aquella que nos resulte la más factible. Así, retomando el ejemplo de van Fraassen en el cap. 2 de La imagen científica, a partir del dato de que cierta noche oímos pequeños ruidos en nuestra casa y a la mañana siguiente advertimos que el queso ha desaparecido, inferimos que un ratoncito se ha venido a vivir con nosotros. Evidentemente, no llegaríamos a esta conclusión si no conociéramos previamente una regularidad: hay ciertos roedores, los ratones, pequeños animalitos a los que les gusta mucho comer queso. En este sentido, pareciera haber una inducción presupuesta que nos hace estimar que una explicación es mejor, pues de lo contrario podríamos atribuirle los ruidos y la desaparición del queso a cualquier otra causa. Por ejemplo, podríamos pensar que un duende ruidoso y amante del buen queso, se ha mudado a nuestro hogar. Ahora bien, dejemos los casos de IME de la vida cotidiana y dirijámonos al argumento que 3

Expresión introducida por Harman para referirse a un procedimiento – al que Peirce había llamado “abducción” o “retroducción” – mediante el cual los científicos podrían arribar a hipótesis capaces de explicar los fenómenos que investigan.

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nos ocupa (el argumento del diseño o el equivalente argumento nomológico). En él, como bien señala Hume, partimos del dato de que el universo está ordenado e inferimos que la mejor explicación de ese hecho consiste en atribuir el orden a una inteligencia ordenadora que lo garantiza. Pero, podríamos preguntar, ¿en qué nos basamos para creer que esta es la mejor explicación disponible? Nuevamente en nuestro conocimiento general sobre situaciones (aparentemente) semejantes: toda vez que en el mundo encontramos un objeto – por ejemplo, un reloj como el descrito por Paley – cuyo funcionamiento regular nos sorprende, imaginamos que la causa de tal efecto no es el azar, sino la existencia de un diseñador / relojero inteligente que fabricó ese objeto con una finalidad determinada. En efecto, al menos la primera crítica reseñada de Hume me parece atendible, pues en definitiva en esta inferencia a la mejor explicación se está presuponiendo una inducción que, por lo demás, no parece ser demasiado confiable, pues se están comparando objetos que, si bien pueden tener alguna semejanza superficial, poseen diferencias profundas. ¿En qué sentido podemos comparar un arquitecto o un legislador humano con la divinidad omnisciente? ¿En qué nos basamos para analogar casas, relojes o máquinas con nuestro universo? Con respecto a la segunda crítica reseñada, creo que confirma mi hipótesis de que los argumentos humeanos, en principio, no sólo se aplicarían a los argumentos inductivos por analogía. En efecto, en términos modernos podríamos reformular la crítica de Hume de la siguiente manera: 1) Los casos enumerados deben ser numerosos para que un argumento inductivo sea confiable. 2) No hay ni un solo caso enumerado en el argumento del diseño. 3) Luego, el argumento del diseño no es confiable. Ahora bien, la primera premisa constituye uno de los criterios básicos para evaluar la legitimidad o no de un argumento inductivo por enumeración. Justamente por esta razón me parece que este argumento de Hume es mucho más débil que el anterior, pues por más que hubiésemos constatado que en el origen de varios mundos (que no son el nuestro) se produjo la intervención de un diseñador inteligente, eso no nos autorizaría a inferir que ante la generación de un nuevo mundo (el nuestro) se produzca la intervención del mismo diseñador inteligente, a no ser que presupongamos que existe un único Diseñador Inteligente Omnipotente y Bueno (que es justamente aquello que se quiere probar). Por otra parte, si el argumento es una inducción por enumeración, por definición debe tener una conclusión GENERAL, de modo que la conclusión no podría ser “Dios diseñó este mundo inteligentemente”, sino en todo caso “Existen dioses que diseñan mundos inteligentemente” o, mejor aun, “Los dioses diseñan mundos inteligentemente”. Pero indudablemente no es esto lo que desea probar el defensor de la tesis del diseño.

6. Naturaleza y alcances del argumento nomológico Estimo que de las consideraciones anteriores surgió un nuevo modo de interpretar el argumento del diseño inteligente – más afín a la propuesta de William Paley en su Teología natural, aunque no exactamente coincidente con ella – que, a su vez, proyectó interesantes consecuencias en lo relativo a la naturaleza y los alcances del argumento nomológico. Este último, considerado como una inferencia a

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la mejor explicación (IME) que presupone una inducción, mostró ser susceptible de las mismas críticas que se le pueden achacar al argumento del diseño y, en este sentido, no se ve la necesidad de pensar que el orden del universo se deba a la presencia de leyes naturales que existan objetivamente porque así lo dictaminó un legislador omnipotente. Apelando a una nueva IME, podríamos pensar que en pie de igualdad con la hipótesis que establece que “Dios es un legislador inteligente que dota de legalidad al mundo” estaría la siguiente hipótesis alternativa: “Dios es un artista omnipotente que constantemente desata el caos en el mundo de manera tal que todo sucede como si hubiera leyes cuando en realidad no hay tales entidades”. ¿Cómo elegir entre ambas hipótesis alternativas? ¿Acaso apelando a la inducción? Ya señalamos que esta salida no es conducente en este tipo de cuestiones. Por otra parte, si es cierto que este tipo de argumentos se apoyan en una analogía discutible – como sugerimos anteriormente –, podríamos llevar la analogía propuesta por el realista nomológico hasta sus últimas consecuencias de la siguiente manera: Si Dios es un legislador inteligente, Él mismo debería cumplir con las leyes que dicta (sobretodo si tenemos en cuenta que es Infinitamente Bueno, Racional y que debe dar el ejemplo a sus súbditos). Ahora bien, según los textos sagrados, Dios en más de una ocasión realizó milagros y sabemos muy bien que un milagro4 no es sino una “violación de las leyes naturales”. Luego, “Dios es un legislador que en ocasiones no cumple con las leyes que Él mismo prescribió al universo”. Pero suponer un Dios incoherente no sólo es desconcertante, sino además sacrílego. Por lo tanto, esta analogía entre el legislador humano y el legislador divino no resulta útil.

7. Conclusión Hemos visto que si bien el argumento nomológico puede ser considerado una IME, ello no nos fuerza a desligarlo de las inferencias inductivas. En efecto, ellas están inevitablemente presupuestas, como hemos tenido ocasión de constatar. Esto nos permitió tomar en consideración, en contra de la sugerencia de Elliot Sober, las dos críticas de Hume que hemos reseñado, aceptando la plausibilidad de la primera al tiempo que señalando la debilidad de la segunda. Para concluir esta comunicación, y en vistas de reforzar mi convicción acerca de la vinculación estrecha entre la IME y la inducción, quizás resulte significativo recordar lo que el propio David Hume señala en la sección XVI de la Parte III de su “Tratado de la Naturaleza Humana”, en ocasión de demostrar que los animales poseen pensamiento y razón, al igual que los hombres, a saber, que la razón no es sino un maravilloso e ininteligible instinto de nuestras almas... (Hume, 1981:308). En este punto, me gustaría resaltar dos cuestiones: en primer lugar, sabemos que la posesión de razón por parte de las bestias se pone de manifiesto, según Hume, a partir de la constatación de que éstas realizan inducciones como los seres humanos; en segundo lugar, la cita anterior nos evoca las palabras que alguna vez pronunciara Charles Peirce, a quien justamente se atribuye haber propuesto el concepto de abducción o retroducción, a saber: “los 4

Señala Berkeley en el “Tratado sobre los principios del conocimiento humano”: …No puede negarse que Dios o la Inteligencia que sostiene y regula el curso ordinario de las cosas podría, si quisiera hacer un milagro, causar todos los movimientos en el cuadrante de un reloj, aunque nadie haya hecho el mecanismo y lo haya puesto dentro del reloj…” ( 1710:92)

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seres humanos acertamos con las hipótesis porque tenemos una suerte de instinto natural” (Peirce, 1903: 181). Si el hilo de nuestra argumentación nos ha llevado a concluir que la racionalidad de este tipo de razonamientos radica en un mero instinto, me parece que como mínimo hemos trasladado la carga de la prueba a los defensores del realismo nomológico.

Bibliografía HUME, David (1973), Diálogos sobre la religión natural, Madrid, Alianza Editorial. ---------------, (1981), Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional. [1739] JOSEPHSON, John y JOSEPHSON, Susan (1996), Abductive inference, New York, Cambridge University Press. LEIBNIZ, G.W. (2004), Tratados fundamentales: Discurso de metafísica, Editorial Losada. [1686] MUMFORD, Stephen (2004), Laws in nature. London & New York, Routledge. PSILLOS, Stathis (2002), Causation and Explanation. Montreal and Kingston, Mc GillQueen´s University Press. PALEY, William (2008), Natural Theology, New York, Prometeus Books. [1802] SOBER, Elliot (1996), Filosofía de la biología, Madrid, Alianza Editorial.

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O contexto semântico-formal e os fatores subjetivos Nalui Batista de Almeida Universidade Federal rural do Rio de Janeiro, Brasil [email protected] Resumo O objetivo desse estudo é situar os problemas do conhecimento e da linguagem (o significado) através da abordagemdo contexto semântico-formal, compreendendo as limitações auto-impostas à noção de contexto tal como adotada na abordagem analítica do problema do conhecimento. Com a análise de como a semântica formal opera, podemos identificar que apesar dela excluir os fatores internos e psicológicos do sujeito, não conseguiremos tratar de significados se só focarmos nos aspectos objetivos do sujeito e da linguagem, pois existem situações nas quais o significado depende, de modo inextrincável, dos fatores subjetivos que esse tipo de contexto tende a excluir. Palavras-chave: conhecimento, significado, contexto semântico-formal.

The formal semantics context and the subjective factors Abstract The goal of this paper is to establish the problems of knowledge and language (the meaning) through formal semantics context, understanding the limits self-imposed to the context such as the adopted in the analytic approach of the knowledge problem. Along the analysis of how the formal semantics works, we can identify that despite it excludes the internal and psychological factors of the subject, we can`t deal with meanings if we focus only on the objective aspects of the subject and language, because there are situations that meaning is related in an intrinsic way with the subjective factors, that this kind of context tends to exclude. Keywords: knowledge, meaning, formal semantics context.

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Este trabalho apresenta alguns desdobramentos que são resultado de dois projetos de pesquisa. No primeiro eu focalizei os problemas acerca da semântica formal, e o segundo projeto parte das dificuldades da filosofia analítica de lidar com os aspectos subjetivos. Esta investigação começa com um aspecto básico da problemática epistemológica contemporânea, qual seja, a noção (restrita) de contexto adotada na abordagem analítica do conhecimento, o contexto semântico-formal. Tendo em vista que é nesse tipo de contexto que se busca solucionar os problemas sobre o conhecimento em conexão com os problemas da linguagem, focalizaremos este sentido mais estrito que se pode atribuir ao contexto na análise linguística de problemas epistêmicos, a saber, o sentido lógico-formal. É importante falarmos da definição Tripartite que também é conhecida como definição tradicional de conhecimento. Três considerações integram esta definição: o sujeito deve possuir crença, a crença deve ser verdadeira e o sujeito deve ter justificação para acreditar em sua verdade. Durante certo período tal definição aparentou ser suficiente a fim de expressar tal conceituação, mas com a necessidade de distinção entre palpite feliz e conhecimento verdadeiro, o conceito de justificação epistêmica obteve mais relevância. O declínio da definição tradicional ocorreu com o estudo de Gettier que formulou dois contra-exemplos, onde o sujeito possui crença verdadeira e justificada, mas não conhecimento, colocando em risco qualquer proposta de definição do conceito de conhecimento proposicional. Como alternativa para este problema, surge o externalismo que propõe que a justificação deve ser externa ao sujeito epistêmico, sem apelar para os elementos internos do indivíduo. Contrariamente, o internalismo propõe que a solução é o sujeito epistêmico ter acesso àquilo que justifica sua crença, não basta ele ‘saber p’, ele tem que ‘saber por que sabe p’. As duas propostas possuem limitações, e as alternativas dadas tendem a conduzir nossas afirmações ao risco de um regresso infinito.Para evitar o regresso surgem duas posições, a saber, o Fundacionismo e o Coerentismo. O debate entre fundacionistas e coerentistas ainda não possui uma resolução. Assim, é importante mostrar algumas questões que afetam as duas posições. Pontos problemáticos do Internalismo (1) O sujeito epistêmico internalista tem que ser capaz de fazer uma constante reavaliação de suas próprias crenças, a partir de critérios estabelecidos a priori, mas estes critérios ou não podem ser atingidos ou restringiriam a maioria de nossas experiências cognitivas cotidianas. (2) O sujeito epistêmico pode estar justificado e mesmo assim não obter a verdade. (3) O sujeito internalista está justificado em crer que está justificado, mas não podemos exigir que ele possua justificação em um terceiro nível, e se uma justificação se basear sempre em outra justificação ele cairá em um regresso infinito. Pontos problemáticos do Externalismo (1) Um sujeito epistêmico externalista possui crença verdadeira, mas outro sujeito também possui crenças, só que essas são falsas sem que ele saiba.

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Determinando que o processo de formação de crenças é o mesmo para os dois sujeitos, por que não podemos aceitar as crenças do sujeito que não sabe que estas são falsas? (2) Podemos ter um sujeito epistêmico que possui o conhecimento da verdade, mas não possui crenças contra ou a favor em relação ao fato ocorrido. Aqui está o choque entre o internalismo e o externalismo: não basta apenas o sujeito saber (ou acertar), ele precisa saber afirmar racionalmente o que justifica aquilo que sabe. (3) Uma crença verdadeira pode ser produzida por um processo de produção de crenças tão específico que o número de crenças por ele resultado seja muito pequeno. No primeiro caso, o processo produtor de crença é muito restrito. No segundo, o processo é muito geral e genérico, e não podemos descrevê-lo minuciosamente, pois não sabemos o que o torna confiável. E com a impossibilidade de descrever um processo confiável de formação de crenças, esta proposta se torna inviável. Em 1910, Ogden e Richards com obra intitulada O significado de significado pontuam que vários estudiosos tentaram solucioná-lo, mas falharam, pois nenhum deles percebeu qual era o problema central, sendo este,a omissão do referente. Os autores, baseados no conceito triádico de signo de Peirce, salientam que para uma análise dos sentidos de significados é necessário começar pelas relações de pensamentos, palavras e coisas. É importante ressaltar o caráter indireto das relações entre palavras e coisas.

Símbolo e Referente não estão diretamente ligados. É através desta falta de ligação que surgem quase todos os problemas de linguagem. Saussure considerava que o significado dependia do dualismo entre símbolo e pensamento, excluindo assim o referente e, se de fato ele estivesse correto, o conteúdo proposicional estaria excluído e o conhecimento ficaria “preso” na mente do sujeito.

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Com a inclusão do referente, surge um problema de interpretação, surgindo também à necessidade de alguma técnica que evite mal-entendidos, e segundo os autores, isto só pode ser fornecido por uma teoria do conhecimento (ou investigação científica).O significado não pode ficar contido apenas na mente do próprio sujeito: a introspecção, sem nenhum fator comparativo externo, não é um método viável. Em todas as percepções distintas da mera consciência de algo estão envolvidas situações significantes. Podemos levar em consideração tantos fatores internos, além dos externos, para uma melhor resolução do problema. Ogden e Richards concluem seu estudo de uma maneira pretensiosa, afirmando que a ciência do Simbolismo está pronta para surgir, e que os que não estão satisfeitos com as soluções oferecidas por eles, que procurem fornecer outras melhores. Cem anos depois do estudo de Ogden e Richards, a filosofia analítica ainda possui muitos obstáculos para instaurar uma concepção satisfatória de significação. Conforme ressalta Julio Cabrera: “o que caracteriza o filosofar analítico também pode ser encontrado em outras tendências filosóficas” (Cabrera, 2003:25; grifo meu). Mas muitas vezes os analíticos se constituem por ser o oposto de outras filosofias. Sua “afirmação” é a negação do “outro”. A filosofia analítica se interessa em como as significações se constituem em estruturas objetivas e disponíveis de acordo com regras lógicas – o que investigamos aqui sob o título de 'contexto semântico-formal'. Favorecem um tipo de experiência entendida como empiria, onde não se precise de nenhuma condição particular de acesso. A linguagem parece ficar no âmbito do disponível, nunca atingindo o ponto em que a linguagem funciona como centro de significações ligadas às experiências finitas e históricas do falante. Na perspectiva analítica, os aspectos afetivos são um empecilho para os aspectos cognitivos. As funções emotivas atrapalham a razão e, de maneira alguma, podem estar relacionadas à busca pela verdade; com isso se exclui diversas situações do cotidiano, nas quais as emoções estão presentes. As funções objetivas estão assim acentuadas nesta filosofia: as significações que interessam sempre podem ser descritas, descartando as funções que são capazes de estimular, suscitar, entre outras. Na visão analítica, a escrita prevalece sobre a fala, onde a primeira seria mais importante; apesar disto, na comunicação voltada para o conhecimento, a fala é muito utilizada e não podemos menosprezar sua importância. Dentro desta mesma corrente existem os que pretendem excluir a noção de significado, e os que acreditam que existe uma “essência” comum aos diferentes usos da mesma palavra. Tanto para os defensores ou opositores, a noção de significado é complicada, e quando falamos de noções de significado, não podemos descartar os fatores internos e as emoções. Não existe uma posição homogênea sobre se haverá ou não uma específica maneira de abordagem da significação. E mais, não são apenas os analíticos os capazes de visualizarem problemas acerca dos significados. No contexto semântico formal, os significados são obscuros e intratáveis, pois não podemos obtê-los apenas pelas funções objetivas da linguagem, sem nenhuma inteligibilidade prévia. Muitas vezes os significados aparecem obscuros, e devemos ver isto como um limite da filosofia analítica, e não como um problema sem sentido. A busca pelo conhecimento verdadeiro através de regras metodológicas acaba excluindo possibilidades de resolver o problema por não

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manterem uma solidez dentro de seus próprios conceitos, limitando-se a contextos menos abrangentes de significações. Na busca de uma solução surge o problema do nome próprio. A categoria nome próprio foi desenvolvida a partir de Frege. Ele afirmava que a linguagem natural permite muitos equívocos, o intuito da categoria nome próprio é servir de apoio para as demais categorias incompletas, mas esta categoria não é perfeita. Nesta construção científica, as propriedades vagueza e ambiguidade devem ser descartadas, mas no cotidiano (num sentido didático) podemos verificar que é justo o caráter ambíguo ou vago que garante o aspecto cognoscível do objeto, pois estas propriedades despertam a curiosidade do sujeito, permitindo ampliar a informação da sentença e a produção de sentido para o falante ou ouvinte.Neste tipo de contexto dois nomes próprios podem ter a mesma referência, mas possuir sentidos diferentes, e isto pode ser problemático, pois o sentido faz parte do significado de uma sentença, e como o sentido pode estar relacionado aos fatores internos do sujeito, este modelo se mostra incompleto. Todos os textos estudados mostram que a Semântica Formal tem limitações em relação ao problema do significado uma vez que, para este modelo, conhecer o significado de uma sentença é conhecer suas condições de verdade. A Filosofia Analítica trabalha com conceitos menos abrangentes de significações, operando com: (1) (2) (3) (4) (5)

Situações mais gerais e estruturas objetivas; Conceitos específicos, que buscam o máximo de exatidão; Exclusão de situações particulares e psicológicas; Regras lógicas; Metodologia restrita.

Um modelo utilizado pela análise formal contemporânea é a composicionalidade. Nesta linha de raciocínio, o significado de uma sentença é derivado do significado de suas partes. Mas, a composicionalidade se mostra restrita na construção de modelos que visam mimetizar a capacidade semântica de um falante. Na Filosofia Analítica a extensão de uma sentença indica a referência, e a intensão o sentido. O contexto extensional opera apenas com os fatores objetivos, calculando mecanicamente uma sentença através de suas partes, sem levar em conta certas variações do sentido. O mesmo não ocorre em contextos intensionais, nele o valor do todo não é calculável a partir do valor de verdade das partes. Um exemplo são os casos de crença, pois além dos aspectos internos do sujeito, necessitamos do índice mundo para entendermos o sentido. A crença de um sujeito é um fator muito complexo dentro do contexto semântico-formal, porque apesar dele ser um quesito indispensável da Filosofia Analítica, é muito complicado de sustentar que a crença seja um fator externo, sendo muito mais fácil identificá-lo como um fator interno e dependente da mente do sujeito. A Filosofia Analítica enfrenta dificuldades de desenvolver uma teoria do significado respeitando suas próprias regras e pressupostos restritivos, talcomo a restrição da composicionalidade e a exclusão de contextos que envolvam crenças particulares do sujeito. E por mais que ela tente negar ou excluir os fatores internos, subjetivos, emocionais e psicológicos, o contexto semântico-formal se mostra

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limitado para solucionar o problema do significado, deixando em aberto o papel dos fatores subjetivos. Há muito tempo a Filosofia Analítica vêm tentando eliminar os malentendidos em relação à linguagem, mas não inclui todas as suas funções na análise, não conseguindo abranger assim as experiências do cotidiano. E mais, se utilizarmos a Semântica Formal como regra perderemos vários aspectos emocionais e situações do dia-a-dia, e nem mesmo com essas restrições auto-impostas o problema do significado teria encontrado uma maneira de ser resolvido. É importante salientar que o contexto semântico-formal possui aspectos positivos, mas em relação ao problema do significado constata-se seu caráter restrito e limitado, mostrando-se extremista ao descartar os aspectos subjetivos, emocionais, psicológicos e historicistas. Os limites da Filosofia Analítica não devem ser ignorados, mas isto não quer dizer que estejamos defendendo seu extremo oposto. A fim de obter uma análise mais detalhada dos fatores subjetivos passamos a utilizar autores que trabalham com este assunto. Um exemplo é o Strawson que inicia seu artigo “Significação e verdade” com os seguintes questionamentos: “O que é, para alguma coisa, ter uma significação, à maneira como ou no sentido em que palavras, sentenças ou sinais têm significação? Em que consiste, para uma sentença particular, ter a significação ou as significações que ela de fato tem? O que é, para uma frase ou palavra particular, ter a significação ou as significações que ela de fato tem?” (Strawson, 1983:221) Estas questões estão relacionadas e qualquer solução proposta acerca da significação em geral deverá estar paralela as soluções propostas acerca do que é para expressões particulares, ter significações particulares. Ele escolheu duas teorias que conflitam, são eles os teóricos da intenção-de-comunicação e os teóricos da semântica formal. Para o teórico da intenção-de-comunicação, para fornecer uma explicação adequada ao conceito de significação é necessário fazer referência à posse, por parte dos falantes, de intenções endereçadas a um ouvinte, intenções essas de tipo complexo. “As significações particulares das palavras e das sentenças constituem largamente, sem dúvida, um problema de regra e de convenção; mas a natureza geral dessas regras e convenções só poderá ser finalmente compreendida por referência ao conceito de intenção-de-comunicação.” (Strawson, 1983:223) Por outro lado, o teórico da semântica formal até aceita que exista certa regularidade de conexão entre aquilo que as pessoas têm a intenção de comunicar e aquilo que as sentenças significam convencionalmente. “Mas o sistema de regras semânticas sintáticas, em cujo domínio consiste o conhecimento de uma língua – as regras que determinam as significações das sentenças –, simplesmente não é um sistema de regras para comunicar.” (Strawson, 1983:223) Acrescentam que um sujeito pode conhecer bem uma língua, e mesmo assim não ter nenhuma ideia da função de comunicação. Ao longo do artigo ele levanta argumentos para os dois lados e conclui que a referência, direta ou indireta, à expressão de crença é inseparável da análise do dizer algo verdadeiro ou falso, e mais, que a noção de expressão linguística da crença está ligada essencialmente com o conceito de intenção-de-comunicação. Ele encerra sua análise afirmando que: “Em particular, quando investigamos a natureza da significação, ela é capaz de nos fazer esquecer para que existem sentenças. Nós vinculamos a significação com a verdade e a verdade nós a vinculamos, de forma

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demasiado simples, com as sentenças; e as sentenças pertencem à língua. Mas, enquanto teóricos, não saberemos nada da língua humana se não compreendermos o discurso humano.” se não compreendermos o discurso humano.” (Strawson, 1983:235) Gostaria de salientar um ponto importante que foi adotado em nossa pesquisa, sob a luz de Austin e Wittgenstein, que é o estudo acerca de outras mentes. Após anos de valorização do “eu”, é comum afirmarmos que não podemos conhecer os sentimentos ou emoções de outras pessoas, enunciados acerca de aspectos “mentais” só podem ser afirmados pelo próprio sujeito. No artigo denominado “Outras Mentes” Austin faz uma análise detalhada para comprovar o quão equivocados estamos em acreditar que só o próprio sujeito pode saber o que sente. Certamente, em alguns momentos, afirmamos, por exemplo, saber que uma pessoa está zangada. Nós não afirmamos saber sempre a respeito do sentimento das outras pessoas, enquanto que em alguns casos, se tratando de certos indivíduos, afirmamos que não podemos saber nunca o que eles estão sentindo. Isto ocorre por que, se você não tiver tido contato com a pessoa, se não tiver adquirido experiência de suas características, e mais, se não conseguir identificar no momento presente quais são as características relevantes, você não estará em condição de conhecer os sentimentos daquela pessoa. Em suma, conhecer os sentimentos de alguém depende, grande parte, do grau de familiaridade que no passado tivemos a respeito daquela pessoa, e propriamente com este indivíduo, neste tipo de situação. Se tivermos pouca familiaridade, hesitamos em dizer que sabemos, ou seja, se não possuo as credenciais em relação ao passado dificilmente afirmarei que sei. Mas, se se temos a experiência necessária, além de circunstâncias presentes favoráveis, dizemos facilmente que sabemos. É importante ressaltar que, se tenho credencias passadas, mas não possuo as credenciais presentes no momento oportuno, não afirmaríamos saber, para sermos capazes de reconhecer os sentimentos ou emoções de alguém (para afirmarmos ‘saber que x’), precisamos ter as credenciais (experiências) passadas e presentes. Conforme a análise de Hacker sobre a filosofia de Wittgenstein, “somos seres humanos, e não mentes, que percebem e pensam, desejam e agem, sentem alegria ou tristeza. [...] Muitas vezes os outros podem ter pleno conhecimento a respeito daquilo que é “privado” para alguém.” (Hacker, 1999:8-9) Problemas como este devem ser dissolvidos e não, apenas, ignorados. Como última consideração, nossa análise aponta para as dificuldades do contexto semântico-formal de lidar com os aspectos subjetivos (intensionais), entretanto, o estudo mais e aprofundado destes aspectos a fim de encontrar uma proposta intermediária que possibilite novos caminhos ainda esta em andamento.

Bibliografia AUSTIN, J. L. (1983), Outras Mentes. Col. Os Pensadores, São Paulo: Abril Cultural. p. 19-47 [1946] CABRERA, J.(2003),Margens das Filosofias da Linguagem: conflitos e aproximações entre analíticas, hermenêuticas, fenomenologias e metacríticas da linguagem. Brasília: Editora Universidade de Brasília.

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COSTA, J. C. (2003),“Frege sobre o nome próprio na interface lógica-linguagem natural”In: Feltes H. P. M., Produção de sentido: estudos transdisciplinares. São Paulo: Educs. FERREIRA, M. (2004),Introdução à Semântica Formal. Disponível em: http://web.mit.edu/cilene/www/sema/aula3/Ferreira.pdf. Acesso em 10/07/2010. HACKER, P.M.S. (1999), Wittgenstein – Sobre a Natureza Humana, Ed. Unesp.p. 1-36 [1997] IBAÑOS, A. M.(2003), “Atitudes Proposicionais (AP): A Formulação Clássica do Problema (FCP”) In: Feltes H. P. M., Produção de sentido: estudos transdisciplinares. São Paulo: Educs. Parte I; p.409-428 LUZ, Alexandre M. (2005),Conhecimento e Justificação: problemas de Epistemologia Contemporânea, tese: UFSC. MÜLLER, A., VIOTTI, E. (2006),Semântica Formal.Disponível http://www.fflch.usp.br/dl/anamuller/pdf. Acesso em 10/07/2010.

em:

OGDEN, C. K., RICHARDS, I. A. (1946), O Significado de Significado. Um estudo da influência da Linguagem sobre o Pensamento e sobre a Ciência do Simbolismo. Trad.: A. Cabral. Rio de Janeiro: Zahar Editores.[1910] OLIVEIRA, R. P.(2003),“Aspectos de uma teoria formal do significado nas línguas naturais” In: Feltes H. P. M., Produção de sentido: estudos transdisciplinares. São Paulo: Educs. STRAWSON, P. (1983), Significação e Verdade. Col. Os Pensadores, São Paulo: Abril Cultural. p. 221-235 [1971]

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Notas sobre los casos Gettier y cuasi-Gettier Robert Calabria Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen En este artículo pretendo introducir diferencias entre los casos originales de Gettier y los que llamo cuasi-Gettier sobre la base de lo visto ya en Chisholm 1982 acerca del problema del paso inferencial y el uso del Principio de Cierre de la Justificación1.* Presento otra objeción a la presunción de validez de dicho Principio (que fácilmente se puede extender a lo que concierne al Principio de Cierre Epistémico). Pretendo responder a las usuales críticas de artificiosidad e inverosimilitud que se levantan contra esos casos, argumentando en base a ejemplos que entiendo que proporcionan evidencia a favor de su presencia real en asuntos que conciernen al conocimiento. Finalmente sugiero en base a lo que llamo casos cuasi-Gettier desde la perspectiva del contenido un camino de solución a estos problemas comprometido con intuiciones vazferreirianas e inspirado en la discusión de un dictamen sito en Haack 1997 : que no sólo el concepto de justificación admite grados sino también el de conocimiento. Palabras clave: conocimiento, creencia, justificación.

Notes on Gettier and quasi-Gettier cases Abstract In this article I intend to introduce differences between the original Gettier cases and those I called “quasi Gettier” on the basis of the topics already seen in Chisholm 1982 about the problem of the inferential step and the use of the Closure Principle of Justification. I introduced another objection to the presumption of validity of this principle (which you can easily extend to what concerns to the traditional Principle of Epistemic Closure). I intend to respond to the usual criticism of artificiality and improbability that rise up against these cases arguing on the basis of examples that I think they provide evidence in favor of its real presence in matters concerning the knowledge. Finally I suggests on the basis of what I called “quasi Gettier cases from the perspective of the content” a way to the solution to these problems commited with “vazferreirians” intuitions and inspired by the discussion of an opinion site in Haack 1997: that not only the concept of justification support grades but also knowledge does it so. Keywords: knowledge, belief, justification. 1

Además de lo que se trata en Chisholm 1982 mi atención hacia este formato de casos fue llamada por un interesante ejemplo que expuso Luciano Silva en un Seminario Abierto sobre el tema. Consta mi deuda hacia él por ello.

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Michael Williams distingue en (1996) entre las consecuencias de las dificultades determinadas en Gettier (1963) y las dificultades planteadas por los argumentos escépticos clásicos identificando a las primeras como problemas propios del concepto de conocimiento y a las últimas como relativas a problemas del conocimiento. Las versiones de ejemplos Gettier y cuasi-Gettier si bien no son en número infinito resultan en número tan grande como se quiera: podría decirse que son recursivamente construibles (o casi así), rasgo importantísimo en lo que respecta al cometido de su construcción, la crítica de la definición de conocimiento como creencia verdadera y justificada, originada y discutida aparentemente en Platón (Teeteto y Menón, véase Gettier 1963). Tal definición posee (o poseía) atributos enormemente atractivos en cuanto a virtudes epistemológicas se refiere: [potencia explicativa, concisión], etc. Para decirlo con Michael Williams: “…belief excludes ignorance, truth excludes error, justification excludes luck”. Sin embargo, aun el peor de los casos para la contribución de Gettier, su artículo la pone en cuestión, y en el más favorable, la desbanca definitivamente. Desde él no ha surgido definición alguna de conocimiento que obtenga consenso en la comunidad filosófica como candidata a reemplazarla. Como decíamos, las versiones de los ejemplos en contrario de factura de Gettier se pueden generar indefinidamente (aunque hasta el momento no sean infinitos). Considérese el siguiente episodio: a usted le acaban de presentar una persona, digamos Juan Pérez, cuya fisonomía y forma de vestir resultan muy características y difícilmente olvidables. Un rato después usted se encuentra en el local de una institución, digamos una mutualista médica y ve una figura idéntica caminando apresuradamente por un corredor. No parece reconocerlo ( a usted). De todos modos usted articula para su coleto la siguiente proposición asertiva Aproximadamente a tal hora y tantos minutos… (concédase un intervalo de error razonable)… Juan Pérez estaba en la mutualista. Sin embargo, sin que se lo hayan aclarado, resulta que Juan tiene un gemelo univitelino, Pedro, que, conforme a la usanza de padres anticuados, viste exactamente como su hermano y es ésta la persona con que usted casi se topa. Sin embargo para su suerte (de usted), en el intervalo indicado Juan Pérez también hacía su entrada por la puerta giratoria de la mutualista, totalmente alejado de su campo de visión. De todo lo cual resulta lo siguiente: (a) Usted cree que aproximadamente a tal hora, etc. Juan Pérez estaba en la mutualista (b) Usted estaba justificado en mantener esa creencia: la evidencia perceptual que la justifica no difiere en modo alguno, para la visión corriente, de la que presentaría Juan en tales circunstancias y la ausencia de signos de reconocimiento es fácilmente explicable por circunstancias propias de la situación de concurrir a una institución médica (preocupación, acaso temor por la suerte de un familiar en el CTI, etc.) (c) Su creencia es verdadera, dado que efectivamente Juan Pérez hacía su ingreso en la mutualista en el intervalo mencionado. Por lo tanto usted tiene una creencia verdadera y está justificado en tenerla. Sin embargo ni usted mismo diría que sabía que Juan Pérez se encontraba, etc., en la mutualista. Aunque el ejemplo tiene cierto aire sofístico , lo que parece surgir hoy día es algo parecido a la reacción que suscitan los argumentos de Berkeley (según Hume): no promueven convicción, no admiten la menor réplica.

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Digamos ahora que los ejemplos que originariamente presentó Gettier en su clásico de 1963 no eran de factura tan simple. Involucraban un paso inferencial que no hay necesidad de asumir que exista en el ejemplo anterior (usted cree que Juan estaba…, etc. porque vió a Pedro y se confundió). A pesar de que algún comentarista señala que el autor hace un uso demasiado técnico de operadores lógicos , creemos que el primero de ellos es muy claro y sencillo, el segundo podría concederse que adolece de cierta artificialidad.

Gettier puro: el caso “original” Veamos, entonces, ese primer caso. En él se nos cuenta que dos personas, Smith y Jones presentan sus curricula para un cargo en una cierta empresa. A Smith le dice el principal accionista de la empresa que Jones será el seleccionado para el cargo, cosa de la que Smith se convence con motivos no desdeñables. En un momento dado Jones vacía sus bolsillos en un escritorio y Smith cuenta las diez monedas que el primero deposita en él. De todo lo cual Smith deduce que el hombre que obtendrá el cargo será alguien que en ese momento tenía diez monedas en su bolsillo. Sin embargo sin que Smith lo sepa será él mismo quien obtendrá el cargo y, casualmente y también ignorado por él, también tiene diez monedas en su bolsillo. Como consecuencia Smith tiene una creencia verdadera (el elegido para el cargo tiene diez monedas en su bolsillo) y está justificado en tenerla (por el anuncio “confidencial” del dirigente empresarial). Sin embargo es claro que Smith no sabe que el elegido para el cargo será una persona así y así, porque funda su creencia en el recuento de las monedas de Jones, de quien cree, erróneamente, que será el hombre seleccionado. El paso inferencial de que hablábamos tiene que ver con los siguientes hechos: (a) Smith tiene, en primera instancia, una creencia falsa pero justificada: que Jones será el hombre seleccionado. Está justificado en tenerla, vista la presunta infidencia del directivo; (b) tiene, en segunda instancia una creencia verdadera y justificada: que Jones tiene en el momento relevante, diez monedas en su bolsillo. Su justificación consiste en la mera inspección y recuento de las monedas que Jones deposita en su escritorio. (c) De lo anterior surge que Smith tiene una creencia conjuntiva falsa r , compuesta a partir de las creencias p = “Jones será el candidato seleccionado” y q = “Jones tiene diez monedas en el bolsillo”, etc.) pero está justificado en tenerla: sus justificaciones consisten el contenido de la “infidencia” y el recuento de monedas. A partir de ello se tiene lo siguiente: Smith sabe que de la conjunción anterior se infiere lógicamente la consecuencia de que el hombre seleccionado para el cargo será un hombre con diez monedas, etc. Smith procede de acuerdo con ello y extrae dicha consecuencia. La tesis de que esta consecuencia consiste en una creencia también justificada requiere un recaudo que el propio Gettier solicita que se le conceda al comienzo de su artículo: el establecimiento del hecho de que si un sujeto S está justificado en su creencia de que p y S sabe que p tiene a q como consecuencia lógica y a partir de ello la infiere y acepta como tal resultado inferencial, entonces S está asimismo justificado en su creencia de que q. Esto es llamado en la literatura sobre el tema como Principio de Cierre de la Justificación bajo implicación lógica conocida: creemos justificadamente en aquello que sabemos

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que es consecuencia lógica de nuestras creencias justificadas (véase Dancy 1996 pero hay literatura abundantísima sobre el tópico, tal vez inabarcable). Aplicando este principio en su relato se tiene que Smith está justificado en su creencia de que r (r = Jones será el elegido y Jones tiene diez monedas…, etc.). Smith sabe que esa creencia conjuntiva tiene como consecuencia lógica la proposición de que el hombre elegido será un hombre con diez monedas…, etc. Smith extrae esa consecuencia a partir de lo cual creerá que el hombre elegido…, etc. Smith, entonces, de acuerdo al Principio de Cierre estará justificado en esa creencia. Y esa creencia será además verdadera porque él (Smith) será el hombre elegido y él mismo-ignorante del hechotiene diez monedas en el bolsillo. Y entonces, aunque verdadera y justificada la creencia final de Smith no califica como conocimiento del hecho del hombre y las diez monedas. El caso de Gettier es claro pero algunos han considerado que este paso inferencial justificado en el Principio de Cierre constituye un punto débil de su argumentación. El Principio de Cierre tiene una venerable tradición en epistemología y lógica epistémica. Constituye uno de los axiomas del sistema desplegado por Hintikka en su clásico de 1962. Y tiene una justificada pretensión de capturar una determinada intuición básica en lo que refiere al conocimiento: si uno sabe que p y sabe (además) que q es una consecuencia lógica de p entonces uno sabe también que q. Lo mismo parece ser verdad respecto de la creencia justificada. No parece haber alternativa y no parece generar problemas. Cierres del conocimiento y de la justificación parecen ser proposiciones evidentes sobre la transferencia de la evidencia.

Objeciones al Cierre Sin embargo se sabe también que algunos autores importantes – Dretske 1971 y Nozick 1981, entre otros – han cuestionado su validez, mediante una argumentación compleja y altamente pertinente. En particular Nozick culpa a dicho principio de conformar la base estructural de la argumentación escéptica en general (véase 1981). Y recién hemos visto que en la versión original de los casos de Gettier desempeñaba un papel esencial el Principio de Cierre de la Justificación. Ahora bien, queremos añadir, por nuestra parte una contribución a las reservas sobre la validez epistémica incondicional de dicho principio Para ello retomemos la propia anécdota original de Gettier, allí donde Smith, el Razonador, reflexiona sobre su creencia conjuntiva , r, consistente en p&q donde p es “Jones obtendrá el trabajo” y q es “Jones tiene diez monedas en su bolsillo” . Supongamos, además, en bien del argumento, que Smith es un defensor ortodoxo de la lógica clásica. Y supongamos ahora que, en lugar de la implicación de la primera historia, Smith se percata de la implicación de p↔q por parte de p&q. Conforme a ello procede entonces a inferir de la creencia conjuntiva justificada “Jones obtendrá el trabajo y tiene diez monedas en el bolsillo” la proposición “Jones obtendrá el trabajo si y solo si tiene diez monedas en el bolsillo”, y como defensor de la lógica clásica que es deberá aceptarla como resultado de su deducción. Obsérvese además que de acuerdo al Principio de Cierre este contenido proposicional deberá ser objeto de creencia justificada por parte de Smith. Y nos preguntamos en qué sentido inteligible

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eso podría ocurrir. Podría ser que Smith, para justificar la verosimilitud de ese resultado se dijese en su corazón que el portar diez monedas en el bolsillo fuese una condición necesaria y suficiente prescripta por la empresa para una exitosa entrevista de trabajo. Pero si concedemos a Smith una dosis suficiente de sentido común, de acuerdo al principio de caridad, debemos considerar que ni siquiera podría creer eso. Y, a fortiori, si no podría creerlo entonces tampoco podría creerlo en forma justificada. De todo esto se podría concluir que algo falla el Principio de Cierre o algo falla en la Lógica Clásica o algo anda mal en la conclusión de este argumento. Esto podría haber constituido una objeción primaria a los casos de Gettier en su primera versión. Sin embargo hay que decir ahora que tal vez lo que falla es la combinación Principio de Cierre + Lógica Clásica, y es cierto que la expresión que emplea Gettier en su artículo es “entails” lo que podría sugerir que estuviera pensando en un tipo de implicación en Lógica Relevante (véase acaso, la llamada de la traducción que ofrecimos en la Revista de Historia de la Filosofía Contemporánea de esta Facultad) Y si continuamos con esta minucia podremos parar mientes en que la inferencia de p↔q a partir de p&q no es, si no me equivoco, relevantemente válida. Pero aunque esto fuera así lo que surge de ello es que la transferencia evidencial mediante implicación lógica conocida no es tan transparente ni tan robusta como a primera vista parece: es demasiado sensible a contextos sistémicos. En todo caso, parece legítimamente discutible entonces la validez del Principio de Cierre (no asistiéndole razón, p.e, a Michael Williams en su dictamen de que el caso de Nozick contra el Principio es un caso contra su propia teoría (condicional) del conocimiento) Pero el propio Chisholm – uno de los expresamente atacados por Gettier como representantes de la doctrina del conocimiento como creencia verdadera (véase Gettier 1963 y Chisholm 1982) señala que el punto de Gettier puede exponerse sin necesidad de interpolar dicho paso inferencial justificado en base al cierre epistémico e indica, asimismo, dos antecedentes de Gettier: von Meinong y Bertrand Russell. Los casos presentados por estos autores (el del reloj y el del arpa eólica, véase Chisholm ibíd.) son similares a nuestro ejemplo de los gemelos Juan y Pedro, no requieren de la aplicación del Principio de Cierre. Lo único que hay que asumir para su construcción es que una creencia justificada puede ser falsa. Este recaudo también es señalado por Gettier en el inicio de su artículo, antes de la propuesta del Cierre de la Justificación. Pero casi no hay necesidad de hacerlo tan obvio resulta aceptar alguien puede estar justificado en una creencia errónea, si no se es infalibilista. Ahora bien, debido a que estos casos prescinden del paso inferencial mencionado, no adecuándose al formato original del autor es que pueden llamarse casos cuasi-Gettier. Y la posibilidad de construirlos fortalece aún más el punto del autor en la medida en la cual logran lo mismo con un mínimo de supuestos: uno, y además, de difícil discusión. Quiero ahora atacar al prejuicio sobre la inverosimilitud o artificiosidad que se atribuye a los casos de Gettier. Se sugiere, tal vez, que esa artificiosidad de la situación que se presenta, esa condición de “experimento mental” oculta una imposibilidad real, disfrazada por una fingida sencillez de la retórica de Gettier, von Meinong, etc., imposibilidad que debería descubrirse, acaso, por un diagnóstico acertado que develase una deficiencia en la concepción de esos casos. Este diagnóstico debería mostrar una similitud fundamental de estos casos con los que

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se plantean en los argumentos escépticos clásicos de acuerdo con Michael Williams: su “naturalidad” sería simulada como nos dice sobre el sueño de Descartes. Considérese, sobre el punto, esta queja: Encuentro la mayoría de los ejemplos en la literatura sobre CVJ tan artificiales, que me recuerdan a los libretistas de telenovelas. Ellos bosquejan situaciones posibles, en el sentido de que no son ni físicamente imposibles, ni contradictorias, pero parecen tan traídas de los cabellos que a duras penas se asemejan al curso de los eventos ordinarios. Ya que defiendo el sentido común y creo que nuestro conocimiento del mundo exterior se puede ajustar de manera progresiva, opino que la manera en la que filósofos como Gettier construyen sus ejemplos no ayuda a clarificar nuestras intuiciones sobre la materia en discusión. Semejante grado de artificialidad, por ejemplo, puede impedir que capturemos la esencia misma de lo que está involucrado en el proceso de articular y poner a prueba una caracterización del conocimiento. Los razonadores normales (y creo que esto se puede generalizar al caso de los sujetos cognoscentes humanos normales) no obtienen, usan o evalúan el conocimiento proposicional de la forma en que lo sugiere Gettier. Ellos tratan de asegurarse de que los planteamientos de justificación se sostengan, y emplean estrategias apropiadas para aceptar, modificar y rechazar creencias. Además, hay ciertas creencias ordinarias que se pueden considerar tan firmemente establecidas como algunas verdades formales, y no veo que los ejemplos de Gettier pongan en peligro esta actitud razonable. (García 2007),

1. El celular perdido Para lograr el propósito que me trazo debo presentar un caso como el siguiente. Pongamos que alguien echa de menos su celular. Lo busca afanosamente, no lo encuentra. Llama mediante el teléfono de línea a la persona en cuya casa había estado anteriormente. Sin resultados. Ahora bien, surge en su mente la técnica obvia de llamar a su celular para localizarlo en una casa u otra. Digita un número. Una voz extraña le contesta. Fastidiado le dice a esa persona que “Ese celular es mío” La persona le contesta que no. Más molesto el damnificado le dice “¿Acaso no es tal y tal número?” (le dice el número del celular perdido). La voz le contesta que así es. y que es suyo (del que contesta). Irritado ahora el damnificado le dice “Ese celular es un Nokia de tales y tales características” (da el modelo, pongamos un C3). La otra voz le contesta burlona que así es, en efecto, ahora algo picada agrega que tiene un contrato por dos años, sigue dando detalles y termina irónicamente declarando que es imposible que haya dos celulares con el mismo número. Exasperado el damnificado corta la comunicación no sin antes advertirle que va a recurrir a la policía, a la compañía telefónica, etc. (todo y sólo un ex abrupto, ya lo da por perdido, víctima del azar y de alguien que se lo quedó y encima le toma el pelo) Al otro día el damnificado se entera, por vía de la persona en cuya casa estuvo anteriormente, que el celular se lo dejó allí y que estaba apagado, de modo que era imposible encontrarlo por la técnica usual de hacerlo sonar. Se concluye entonces que el que contestó la llamada tenía razón en lo que refiere a que ese no era el celular perdido. Asumamos, sin dificultad, que también tenía razón en que no podía haber dos celulares con el mismo número. ¿Qué pudo

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haber sucedido entonces? Lo más razonable es suponer, en primer lugar, que el damnificado digitó mal el número al que pretendía llamar. ¿Pero por qué el que contestó declaró que el tal y tal era el número del celular al que se llamaba? Lo más razonable es suponer, en segundo lugar, que esta persona estaba confundida con respecto a su propio número si es que la dicción del damnificado fue clara y oyó bien. Concédase además, lo siguiente, por el bien del argumento, que lo que el interlocutor contestaba era verdad : el celular desde el que contestaba era un Nokia C3. Concedido todo esto surge, entonces, lo siguiente: (i) que el damnificado cree que el celular desde el que se le contesta (que cree el suyo) es un Nokia C3 (ii) que estaba justificado en esa su creencia porque el suyo propio era un Nokia C3 y (iii) que era verdad que el celular al que había llamado era un Nokia C3. Sin embargo es obvio que el damnificado no sabía que había llamado a un Nokia de esas características porque su fundamento era el de la suposición de que el número digitado era el de su propio celular y ese no era el caso. La respuesta afirmativa (y también equivocada) del destinatario de la llamada contribuyó a la generación del caso de Gettier que acá se expone. ¿Complejo? ¿Inverosímil? ¿Artificioso? Con o sin esos caracteres este caso fue real (podría ofrecer testigos) , fue vivido por el redactor de este texto, que ojalá tuviera la suficiente inventiva para pergeñarlo pero desgraciadamente no es así . De tal modo entonces, que las situaciones Gettier no sólo son posibles por mera lógica o autoconsistencia, por no contener contradicciones internas obvias u ocultas sino que son posibles positivamente, porque se dan en la realidad, salvo error de mi parte

2. Casos literarios Ciertamente, en la literatura suelen presentarse casos como estos. En La importancia de llamarse Ernesto el protagonista pretende engañar a su amada Gwendoline, quien declara que sólo podría enamorarse de un hombre de nombre Ernesto y él, que se llama John le dice que precisamente ese es su nombre, Ernesto. Finalmente, somos enterados de que John, en verdad, hijo de padre hasta el momento desconocido, había sido bautizado “Ernesto” Así que aunque efectivamente John mentía – porque no creía que ese era su nombre – Gwendoline tenía una creencia justificada y verdadera pero no conocimiento sobre el nombre del conquistador. Otro ejemplo literariamente relevante es La muerte y la brújula de Borges. Según Lorca, Lônrott, un detective literario perfecto es presa de una estratagema de Gettier, laberinto urdido por el villano Scharlach en cuyo interior se conduce el héroe hacia su solución final (no lo voy a describir aquí, véanse Borges y Lorca).

3. Un caso policial real o de leyenda urbana Es el de aquel ginecólogo que estafaba a las ansiosas futuras mamás prediciéndoles el sexo de su hijo y anotando el sexo contrario en el libro de registros. Consideremos la situación en que la “predicción” había sido “acertada”. ¿No es similar al primer ejemplo de Gettier? A saber: la futura mamá creyó que el sexo de

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su hijo sería M (digamos); ella estaba justificada en su creencia (el ginecólogo se lo había dicho); su creencia resultó verdadera: el sexo de su hijo fue M. Pero no puede decirse que ella supo eso.

4. Un caso histórico Creso, rey de Lidia, consulta al oráculo antes de iniciar su campaña contra Persia, según consta en Heródoto (). La sentencia de la pitia es “Si avanzas contra Persia un gran reino será destruido”. Estimulado por la proposición emprende la campaña. La aventura termina en su derrota estrepitosa. Cuando se queja por la falsa profecía los sacerdotes contestan que no es así: el reino que iba a ser destruido era el suyo propio. Entonces y con Gettier: (i) Creso cree que un gran reino será destruido (ii) Está justificado en su creencia (el oráculo se lo dijo) y (iii) La creencia de Creso es verdadera. Pero ¿sabía Creso que un gran reino iba a ser destruido? No lo parece en tanto el fundamento de Creso para atacar tiene que haber sido el aceptar como verdadero (el creer) que el reino que iba a ser destruido no iba a ser el suyo: por más filosofía que uno quiera hacer no cabe considerar a la creencia de que “uno u otro reino será destruido en la guerra consiguiente” como fundamento para disponerse a una aventura militar, y además, para saber esto no hubiera sentido necesidad de consultar al oráculo.

5. Un caso administrativo Se sabe de una determinada institución donde el personal para ocupar los cargos es convocado ordinariamente apelando a una lista de prelación construida con los méritos de los aspirantes, convocatoria repetida por períodos fijos. En los lapsos en que no se presentan aspirantes se efectúan llamados extraordinarios y abiertos donde pueden presentarse personas fuera de dicha lista. Suponga que se da una situación como la última y usted está anoticiada de que se va a presentar una persona con buenas condiciones para ganar un cargo y que lo ganaría de seguro. Pero suponga además que por razones de plazos legales, etc., ocurre un solapamiento en los tiempos respectivos de los llamados ordinarios y extraordinarios. Y es así que usted se entera de que el cargo ha sido cubierto, cosa que coincide con sus expectativas y creencias sobre la persona que se había de presentar. Pero resulta que la persona en cuestión no se había presentado, siendo que, además, otra persona, esa sí perteneciente a la lista, se había presentado en la oficina respectiva a propósito del llamado ordinario. Es así que a) usted cree que el cargo está cubierto; b) su creencia está justificada sobre la base de que sabía del interés y las condiciones del candidato del llamado extraordinario; c) efectivamente el cargo está cubierto. Sin embargo no puede decirse que usted haya sabido esto porque usted basaba su creencia en lo que sabía del candidato del llamado extraordinario y este ni siquiera se había presentado, así que el cargo podría no

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haber quedado cubierto si, como venía sucediendo desde un largo tiempo anterior, tampoco se hubiera presentado nadie al llamado ordinario casualmente coincidente en el tiempo con el otro. Situaciones como ésta no son infrecuentes en una administración compleja y excesivamente departamentalizada, con lagunas normativas y dificultades de comunicación. E instituciones que satisfacen una descripción como la anterior no son raras en este mundo. Y se habrá notado que el caso descrito mantiene una significativa similaridad con el primer contraejemplo del propio Gettier.

6. Un caso de guerra Usted es un espía y ha sido tomado prisionero. Sus carceleros le dicen primero que su contacto ha sido descubierto y lo ha denunciado, con el fin de quebrarlo anímica y moralmente, de que dé por perdida la misión y proporcione la información que le demandan, etc. Luego le dicen que su contacto ha muerto tratando de escapar y le presentan, como evidencia, algún tipo de información sobre usted que sólo el disponía, el último traje con que usted lo había visto vestido, manchado de sangre y con agujeros de bala, y muchos otros elementos persuasivos. Es así que usted llega a la convicción de que su contacto ya no está con vida. La verdad del asunto es que su contacto realmente escapó y llegó a las líneas amigas transmitiendo exitosamente su información y con misión cumplida a cabalidad. Pero en eso falleció de un ataque cardíaco fulminante. De modo que usted está convencido de que su contacto murió y tiene derecho a estarlo y realmente el murió. Pero no puede decirse que usted, bajo esas condiciones, supiera que su contacto había muerto. Preguntamos ¿es esta una situación tan inverosímil en estos tiempos violentos? Es cierto que, como se ha señalado, existen algo así como “recetas” para la fabricación de casos Gettier. De las que se han propuesto entendemos que la más inclusiva es la de Zagzebski () vista la diferencia estructural que señalamos arriba entre casos Gettier y cuasi-Gettier: la que propone O’Rourke en “Gettierology” hace uso expreso de los dos principios arriba señalados correspondientes al cierre de la justificación bajo implicación lógica conocida y al carácter no-factivo de la justificación. Pero más allá de recetas el caso de los celulares y los últimos expuestos carecen de artificio. Lo que sí cabe señalar es que aquél que está en una situación de Gettier no sabe que lo está y en este sentido estos casos requieren una dosis de engaño, ilusión, etc. Pero esto es lo que tienen de común con las situaciones escépticas concebidas por filósofos como Platón o Descartes. Y es obvio que son de hechura más simple que las de estos últimos. Lo que las conclusiones de estos ejemplos nos sugieren no es, acaso, a la posibilidad de estar siempre engañados, p. e., en una Matrix o por el Genio Maligno, ni tampoco nos convocan a suspender toda creencia – los ejemplos no nos dicen que no tengamos creencias verdaderas, ni niegan siquiera que tengamos conocimiento de cosas (entre otras, en los originales, de procedimientos inferenciales válidos) Niegan, naturalmente, en forma expresa y a lo que parece con

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buen éxito, que creencia verdadera y justificada sea un análisis adecuado de conocimiento. Por lo pronto, y aunque esto no sea un asunto de votos ni de mayorías, la mayor parte de los epistemólogos profesionales terminó por aceptar ese resultado negativo, dándose lugar a lo que posteriormente se llamó el problema de Gettier, esto es, el de descubrir la condición faltante en el análisis clásico, el de su reemplazo por uno planteado en distintos términos (véase Nozick 1981) o aún el de la necesidad de asumir el término “conocimiento” como un primitivo inanalizable aun cuando se acepten las partes CVJ como consecuencias propias (como en Williamson 2000) Ahora bien, notemos lo siguiente. Es legítimo hablar de “fundadas sospechas” o aún de “bien fundadas sospechas”. Y aunque pueda ser frustrante o aún dramático no nos resulta inaceptable que haya casos en que por mejor fundadas que estén esas sospechas terminen por resultar falsas. Pero si ello es así entonces no es tan extraño que una sospecha bien fundada pueda ser verdadera por casualidad. Y si esto es así ¿resulta tan difícil concebir una conjetura bien fundada que resulte verdadera por casualidad? Y ahora entonces ¿no podríamos llamar a eso una corroboración favorecida por la suerte? Pero aquí nos encontramos precisamente en el campo de la concepción popperiana de la ciencia: el falibilismo. Y si solemos asumir con tanta naturalidad el falibilismo entonces no deberíamos extrañarnos de la posibilidad de maniobras conceptuales o aún, como vimos, de circunstancias reales que nos conduzcan a casos Gettier o cuasi- Gettier. Tal vez lo que incomoda de lo que mostró Gettier es, precisamente, que pone en evidencia cierta inadecuación de la coartada falibilista, esto es, ¿tiene sentido hablar de conocimiento falible? ¿Tiene sentido declarar “Sé que p pero puedo estar equivocado”? ¿No suena como incongruente, casi como contradictorio? Una teoría científica falsada ¿constituía conocimiento? En este sentido no dejan de tener razón las críticas antifalibilistas de uno u otro lado. Así por ejemplo de un lado Stove diciendo que según Popper los científicos no saben nada del mundo real o del otro lado Kuhn diciendo que si hubo un paradigma científico tolemaico entonces Ptolomeo no pudo haber estado en un error. Comoquiera que sea, una vez que aceptamos esa idea de conocimiento falible no debería extrañarnos que maniobras del estilo de Gettier nos conduzcan a percatarnos de la existencia de creencias verdaderas justificadas que no sean conocimientos. Pero además de casos cuasi-Gettier desde un punto de vista formal (esto es, casos donde no se hace uso, al menos expreso, del Cierre de la Justificación) se podrían considerar casos cuasi-Gettier desde el punto de vista del contenido, esto es, casos donde la frontera entre conocimiento y “mera” creencia verdadera y justificada se haga problemática . Por ejemplo (y esto es lo que falsifica la solución de “no a los lemas falsos” para el problema) no hay duda de que los astrónomos tolemaicos sabían que tal y cual astro se iba a hacer visible a partir de su falsa teoría geocéntrica y a pesar de su falsedad. Pero supóngase ahora un químico de Stahl que reúne flogisto (hidrógeno(¿)) con cales de metal… ¿sabía que iba a obtener metal puro (por así decirlo)? Y al considerar la ciencia “formal”, atendiendo a que Fermat no podía disponer del complejísimo aparato matemático que se utilizó para demostrar su “último teorema”, ¿no sabía que era verdadera su proposición sobre bases y exponentes? ¿Diríamos que tenía sólo una creencia verdadera y que estaba

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justificado en tenerla (por una demostración errónea, tal vez basada en tanteos e inducciones) pero no conocimiento? Un ajedrecista que mantiene que la combinación victoriosa comienza por una determinada jugada pero que en su concepción de las variaciones incurre en un error ¿puede decirse que tenía una creencia verdadera justificada de que dicha combinación comenzaba con esa jugada pero no lo sabía? Un estándar exigente para la atribución de conocimiento podría mantener dicha postura. Su argumentación podría correr como sigue: “si no sabía cuál era la combinación (y no lo sabía visto que su plan contenía un error) ¿cómo puede decirse que sabía que comenzaba con (digamos) e5.” Esto puede mantenerse si se adhiere a lo que en otro lugar he llamado “Principio de efectividad de una concepción”2 Pero pueden existir posturas más laxas. Tal vez, además de la solución de T. Williamson arriba aludida podría intentarse una solución de tenor vazferreiriano para las dificultades de Gettier. Su plausibilidad podría empezarse a indicar considerando un intento ad hoc y desencaminado que se mantuvo en su momento. Él consistió en volver la definición de conocimiento más inclusiva manteniendo la doctrina tripartita pero considerando a los ejemplos Gettier como “casos especiales de conocimiento”. Esa perspectiva hospitalaria y , a mi ver, desafortunada, tiene sin embargo una virtud. Sugiere, a diferencia de lo que Susan Haack señala en Evidencia e investigación que tal vez el concepto de saber sea también gradacional. Vista así la cuestión podría pensarse que el ajedrecista que conoce efectivamente la combinación ganadora sabe más (o sabe mejor) que “… la combinación comienza con e5” que aquél que “ve” la jugada del comienzo pero a cierta altura de la secuencia se plantea una jugada errónea. Podría pensarse que el químico de nuestros días sabe más que la combinación de esas cales con el hidrógeno va a resultar en metal (y agua, y aquí surgirán además problemas con la inconmensurabilidad conceptual, etc, que no quiero indagar por el momento). Pero que el químico del flogisto también lo sabía (misma observación anterior). Podría decirse que Andrew Wiles sabe más que el propio Fermat sobre la proposición que el intuyó verdadera. Pero que Fermat también lo sabía. Y que entre estos grados de saber y los grados de ignorancia funcionan como evasivos límites los casos cuasi-Gettier. Si este camino pudiese recorrerse entonces, los casos cuasi- Gettier no harían sólo al problema de definir el conocimiento sino al problema de delimitar aproximadamente si conocemos mejor o peor o más o menos o si ignoramos más o menos. Esto es, contra lo que se dice en Williams 1996, harían al problema del conocimiento mismo.

Bibliografía CALABRIA, R. 2001. Berkeley y el Idealismo (inédito) CHISHOLM, R. 1982. Teoría del Conocimiento. Tecnos, Madrid

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En Calabria 2001.

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DANCY, J., 1996. Introducción a la Epistemología Contemporánea, Tecnos, Madrid DRETSKE, F. 1971. "Conclusive Reasons" en Australasian Journal of Philosophy v. 49 , pp. 1–22. FELDMAN, R. 2003. Epistemology. Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall. GETTIER, E. 1963. “Is Justified True Belief Knowledge”, Analysis pp.21-23 GARCÍA, C. 2007. “Casos Gettier y razonadores normales” Ideas y Valores, v. 56, n.135, Bogotá. HAACK, S. 1997. Evidencia e Investigación, Tecnos, Madrid HINTIKKA, J.1962. Knowledge and Belief, Cornell U.P. KUHN, T . 1975 “¿Lógica del descubrimiento o Psicología de la investigación” , en Crítica y Desarrollo del Conocimiento, I. Lakatos y A. Musgrave (eds.) Grijalbo, Barcelona LORCA, D. 2010. “El problema de Gettier y ‘La muerte y la brújula’”, en Variaciones Borges, 30, 199-217 NOZICK, R. 1981, Philosophical Explanations, Harvard U.P., O’ROURKE, M. “A Recipe for Gettier counterexamples” Philosophy 447, pag. Web de la Univ. de Idaho. STOVE, D. 1995. Popper y después. Tecnos, Madrid WILLIAMS, M., 1996. Unnatural Doubts. Princeton U.P, Princeton, N.J. WILLIAMSON, T. 2000, Knowledge and its limits O.U.P. ZAGZEBSKI, L. 1994 “The inescability of Gettier problems” Philosophical Quarterly.

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Algunas observaciones sobre la cuestión del sentido Carlos E. Caorsi Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen En este apretado resumen me propongo realizar algunas consideraciones provisionales acerca del sentido, basándome en algunos pasajes de la discusión por parte de Russell de la doctrina de Frege y unas pocas proposiciones del Tractatus de Wittgenstein. Si bien se ha atribuido errores a la interpretación de Russell de la concepción del sentido de Frege, considero que estos errores arrojan cierta luz sobre, y tal vez se justifiquen por, cierta dificultad que – a mi modo de ver - presenta la teoría de Frege. Esta dificultad está vinculada, a mi modo de ver, con la asignación de sentido a lo que Frege llama “nombres propios genuinos” como “Aristóteles”. En particular me detendré en el modo en que Frege explícita el sentido de “Aristóteles” por medio de la descripción “el discípulo de Platón y el maestro de Alejandro Magno”. Esta explicitación no sólo es oscura. Sino que parece resistirse a cualquier análisis que dé resultados satisfactorios. Finalmente considero que un modo de llegar a una interpretación razonable de dicha caracterización es apelando a la distinción introducida por Wittgenstein entre decir y nombrar.

Some observations on the question of sense Abstract In this brief summary I propose to make some provisional considerations about the sense, based on some excerpts from the discussion by Russell of Frege's doctrine and a few propositions of Wittgenstein's Tractatus. While mistakes have been attributed to Russell's interpretation of Frege’s conception of sense, i consider these errors shed light on, and perhaps are justified by, some difficulty that -to my mind- involves Frege's theory. In my view, this difficulty is related to the the assignment of sense to what Frege calls "genuine proper names", as "Aristotle". I will focus particularly on the way Frege makes explicit the sense of "Aristotle" through the description "the pupil of Plato and teacher of Alexander the Great". This explanation is not just dark, but also seems to resist any analysis with satisfactory results. Finally, I think that a way to get to a reasonable interpretation of this characterization is to appeal to the distinction made by Wittgenstein between saying and naming.

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En este apretado resumen me propongo realizar algunas consideraciones provisionales acerca del sentido, basándome en algunos pasajes de la discusión por parte de Russell1 de la doctrina de Frege2 y unas pocas proposiciones del Tractatus de Wittgenstein3. No pretendo, sin embargo, realizar una exégesis de ninguno de estos autores ni tomar partido por ninguno de ellos, sino tan sólo esbozar ciertas consideraciones que me fueron sugeridas por la lectura de los mismos. 1. En la semántica de Frege, a todo signo corresponde un sentido y una denotación, aunque en algunos casos esta última puede estar ausente. Lo que es claro, en todo caso, es que el sentido nunca puede estar ausente y que parece ser parte constitutiva de un signo4. 2. En la semántica de Russell, no hay sentidos y en algunos casos hay denotación. 3. Las críticas de Russell a Frege, se apoyan en lo que él considera las dificultades insalvables que se presentan en cuanto consideramos “la relación entre el sentido5 y la denotación”. En el desarrollo de las mismas plantea que dicha relación no debe ser “una relación meramente lingüística a través de la frase (lo cual me parece correcto) sino que debe hallarse implicada una relación lógica que expresamos diciendo que “el sentido denota la denotación” (lo cual, por cierto no es atribuible a Frege y además me parece incorrecta). Agrega a su vez “que no podemos mantener la conexión entre el sentido y la denotación, y al mismo tiempo impedir que sean una y la misma cosas; y también que no podemos comprender el significado si no es por medio de frases denotativas”. De esta última observación considero que la primera parte “que no podemos mantener la conexión entre sentido y denotación e impedir que sean una y la misma cosa”, no es correcta, pese a que establece una proximidad del sentido con la denotación que me parece iluminadora. En cuanto a la segunda parte “que no podemos comprender el sentido si no es por medio de frases denotativas”, me parece en lo esencial básicamente correcta.

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Russell, Bertrand “On Denoting” (1905). Cito por la versión española de Néstor Míguez y Thomas M. Simpson, en Simpson, Thomas M., Semántica filosófica: Problemas y discusiones, Siglo XXI Edit. Bs. As. 1973, págs. 29- 48. 2 “Uber Sinn und Bedeutung” (1892). Cito por la versión española de Eduardo Rabossi y Eugenio Bulygin, en Simpson, Thomas M., Semántica filosófica: Problemas y discusiones (1921), Siglo XXI Edit. Bs. As. 1973, págs. 3-27. 3 Wittgenstein, Ludwig Tractatus Logico-Philosophicus, Versión española de Enrique Tierno Galván, Alianza Editorial, Madrid, 1973. 4 Dice Frege: “Es natural pensar que con un signo (un nombre, una combinación de palabras, un grafismo) está conectado, además de lo designado por él, que puede llamarse la denotación del signo, lo que yo denominaría el sentido del signo, en el cual está contenido el modo de presentación”. (Op. Cit. Págs. 4-5) 5 Si bien Russell utiliza la expresión “meaning” para referirse al “sinn” de Frege, y en las traducciones al castellano se emplea correctamente la expresión “significado” y no “sentido” para traducir la misma, usaré en la mayor parte del texto la expresión “sentido”, en cursivas en los lugares donde Russell utiliza “significado”.

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4. Considero que gran parte de las críticas6 planteadas por Russell a la semántica de Frege en “On Denoting” contienen lo que podríamos considerar errores de apreciación de la teoría de este último y que le atribuye muchas veces tesis que sin duda Frege no sostiene. Un ejemplo de ello es la afirmación de que “cuando aparece ‘C’, hablamos del sentido de C. Es claro que Frege distingue entre el uso de una expresión, la mención de una expresión, caso para el cual ponemos la expresión entre comillas y la mención del sentido de una expresión, que no se obtiene –como le atribuye Russell- poniendo la expresión entre comillas, sino poniendo la expresión entre comillas y prefijándole la expresión “El sentido de …”. Sin embargo, considero que estos errores, tantas veces atribuidos a la interpretación de Russell, arrojan cierta luz sobre, y tal vez se justifiquen por, cierta dificultad que – a mi modo de ver - presenta la teoría de Frege y que se hace manifiesta en particular en la nota al pie 2 de “Uber Sinn und Bedeutung”7. La dificultad está vinculada, a mi modo de ver, con la asignación de sentido a lo que Frege llama “nombres propios genuinos” como “Aristóteles”. Veamos cómo se genera la dificultad: El nombre “Aristóteles” no sólo tiene denotación, sino que -según Fregedebe tener además sentido. Si bien Frege no es totalmente explícito en “Uber Sinn und Bedeutung” respecto del estatus del sentido, una de las cosas que dice acerca del mismo es que en él está contenido el modo de presentación. Qué debe entenderse por el modo de presentación se hace explícito fundamentalmente a través de los ejemplos de expresiones con distinto sentido y la misma denotación presentados por Frege. Es claro que “el lucero matutino” y “el lucero vespertino”, son dos signos que “presentan” una misma denotación de modo distinto; uno de ellos presenta al planeta Venus como siendo el cuerpo celeste más brillante en el cielo de la mañana y el otro como siendo el cuerpo celeste más brillante en el cielo de la tarde. En ambos casos la denotación es presentada por ciertos rasgos que la caracterizan y en ambos los rasgos que se usan son diferentes. Pero ¿podemos decir lo mismo del nombre “Aristóteles”? No parece que “Aristóteles” contenga un modo de presentación de Aristóteles. Y tal es así que en la referida nota 2 de su artículo Frege recurre a la descripción definida “el discípulo de Platón y el maestro de Alejandro Magno” -que sí contiene un modo de presentar a Aristóteles- para explicitar el sentido de “Aristóteles”. Y esto último parece inclinar la balanza a favor de la afirmación de Russell de que no podemos comprender el sentido si no es por medio de frases denotativas. 6

Dice Russell: “La relación entre el significado y la denotación plantea ciertas dificultades curiosas, que parecen bastar por sí mismas para probar que la teoría que conduce a ellas debe ser errónea. Cuando deseamos hablar del significado de una frase denotativa, como opuesto a su denotación, el modo usual de hacerlo es usando comillas. (…) Para comenzar diremos que, cuando aparece C hablamos acerca de la denotación; pero cuando aparece ‘C’, hablamos del significado. Pero la relación entre el significado y la denotación no es una relación meramente lingüística a través de la frase: debe hallarse implicada una relación lógica, que expresamos diciendo que el significado denota la denotación. Pero la dificultad que se nos presenta es que no podemos mantener la conexión entre el significado y la denotación y al mismo tiempo, impedir que sean una y la misma cosa; y también que no podemos comprender el significado si no es por medio de frases denotativas”. (Op.Cit. pág. 39-40) 7 Dice Frege en dicha nota “En el caso de los nombres propios genuinos como “Aristóteles”, las opiniones pueden diferir en lo que atañe al sentido. Por ejemplo podría ser aceptado como tal el siguiente: el discípulo de Platón y el maestro de Alejandro Magno.” (Op. Cit. Pág. 5).

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Sin embargo me interesa detenerme en el modo en que Frege explícita el sentido de “Aristóteles” por medio de la descripción “el discípulo de Platón y el maestro de Alejandro Magno”, porque creo que es en gran parte responsable del uso “inadecuado” de las comillas en las críticas de Russell a Frege. Frege introduce el sentido de “Aristóteles” del siguiente modo: El sentido de “Aristóteles”: el discípulo de Platón y el maestro de Alejandro Magno. Pero este modo de presentar el sentido no deja de ser oscuro. Por un lado está la cuestión de cómo debemos interpretar los dos puntos “:”. ¿Cómo estableciendo algún tipo de identidad? Por otro lado, la expresión de la derecha de “:” aparece sin comillas, con lo cual parece estar siendo usada y por lo tanto denotando a Aristóteles8. Si por otra parte aceptamos, como parece ser el caso, que la expresión del lado izquierdo de “:” denota le sentido de “Aristóteles” parece que estamos muy cerca de la afirmación de Russell, de que “no podemos impedir que sean una y la misma cosa”. No solucionaría la cuestión poner entre comillas la expresión del lado derecho de “:” porque en ese caso, si bien evitaríamos la anterior identificación, no evitaríamos es que el sentido y el signo sean la misma cosa. Me parece que el modo más aceptable de dar el sentido de “Aristóteles” por medio de la expresión “el discípulo de Platón y el maestro de Alejandro Magno”, es poniendo en el lado derecho de “:” la expresión: El sentido de “el discípulo de Platón y el maestro de Alejandro Magno”. Con ello la expresión se limitaría a establecer una sinonimia: El sentido de “Aristóteles”: el sentido de “el discípulo de Platón y el maestro de Alejandro Magno” Pero se trataría de una sinonimia esclarecedora. Y resulta esclarecedora en la medida en que asocia al nombre “Aristóteles” un modo de presentación que el propio nombre no tiene. Es decir, en tanto que el signo “Aristóteles” no presenta a Aristóteles de ningún modo, el signo “el discípulo de Platón y el maestro de Alejandro Magno”, lo presentan como teniendo ciertos rasgos que permiten identificarlo. Pero obsérvese que al establecer una sinonimia, no mostramos el vínculo de un signo con su denotación, sino con otro signo. Decir que el signo “A” tiene el mismo sentido que el signo “B” ¿en qué medida aclara cual es el sentido del signo “A”? ¿En qué se diferencia esta situación de la de dar la edad de Juan diciendo que es la misma que la edad de Pedro, cuando no conozco la edad de Pedro? En el caso de las edades la cuestión se solucionaría agregando, y la edad de Pedro es, digamos, 7 años. Sin embargo no se puede hacer lo mismo en el caso del sentido, agregando y el sentido de “B” es el sentido de “tal y tal”, porque todo lo que puedo hacer en este caso es apelar a otra sinonimia y este camino parece no tener fin9. Pero es precisamente en este punto donde creo que juegan un rol fundamental las observaciones de Wittgenstein que mencione al principio. Se trata de las siguientes proposiciones de su Tractatus: (2.17) Lo que la figura debe tener en común con la realidad para poder figurarla a su modo y manera – justa o falsamente – es su forma de figuración. 8

Por un desarrollo de estas observaciones véase mi “Nuevas observaciones acerca de las oscuridades de “On Denoting” reimpreso en Caorsi, Carlos E. Observaciones Filosóficas, UDELAR/CSIC, 2009. 9 Porque en este caso se plantearía para ‘el tal y tal’ lo que observamos que se plantea para “el discípulo de Platón y el maestro de Alejandro Magno”.

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(2.172) La figura, sin embargo, no puede figurar su forma de figuración; la muestra. (2.221) Lo que la figura representa es su sentido. Considero que estas proposiciones, y en particular (2.172) resultan esclarecedoras respecto del punto en que estamos. Un signo como “el discípulo de Platón y el maestro de Alejandro Magno” contienen un modo de presentación de Aristóteles y ese modo de presentación debe ser tal que sea uno de los modos en que Aristóteles se presenta. Es la adecuación entre el modo de presentación contenido en el sentido y el modo en que la denotación se presenta, lo que hace que ésta sea la denotación de dicho signo. Sin embargo el signo no puede decir cuál es ese modo de presentación, (sin caer en una cadena infinita de sinonimias) sino que para usar una expresión de Wittgenstein, lo muestra. El sentido de “el discípulo de Platón y el maestro de Alejandro Magno” no puede ser esclarecido por otro signo, como no sea estableciendo una sinonimia que nos remite a una regresión al infinito y si no se detiene en algún punto pierde su cometido, sino que se muestra en el propio signo. Así, “el discípulo de Platón y el maestro de Alejandro Magno” muestra algo que el signo “Aristóteles” no muestra y por eso la sinonimia en este caso resulta esclarecedora. Pero si este es el caso, ¿porqué no optar, como lo hizo Stuart Mill entre otros, por sostener que no todo signo tiene sentido y que en particular los nombres propios genuinos no lo tienen? La respuesta que se me ocurre es que ser competente en el uso de un nombre, supone saber a qué objeto se aplica, e identificar ese objeto supone la capacidad de reconocer ciertos rasgos del mismo. Pero podría decirse, tomando la distinción russelliana entre conocimiento por familiaridad y conocimiento por descripción, que esto sólo se aplica a aquellos nombres que, como en el caso de “Aristóteles” hemos aprendido por medio de frases descriptivas, pero no a nombres que hemos aprendido en base a tener familiaridad con su portador. Sin embargo, el conocimiento del portador de un nombre aún cuando se obtenga por familiaridad, no se obtiene con el portador despojado de todo rasgo. Y son esos rasgos los que nos permiten identificar el objeto en otras ocasiones, o saber a quién se aplica el nombre. Puede que no reconozca a Pedro, el hijo de Juan y de María a cuyo bautismo asistí hace años y no he vuelto a ver. Sin embargo, aún en este caso, sé que Pedro es el hijo de Juan y de María, aún cuando no pueda reconocerlo cuando lo veo. Con ello, el modo de presentación contenido en el sentido del signo muestra sus vínculos con la denotación. A modo e somera conclusión. Considero que Frege está en lo correcto en exigir que todo signo tenga sentido y que en ese sentido se encuentra contenido el modo de presentación. Qué gran parte de los errores que se atribuyen a la interpretación russelliana de la doctrina de Frege se originan en no tener en cuenta lo señalado por Wittgenstein, que interpreto como afirmando que no puede explicitarse el sentido de un signo, sino que eso es algo que el signo muestra. Qué Russell parece estar en o cierto al sostener que no se puede entender el significado si no es por medio de frases denotativas, ya que sólo estas parecen contener un modo de presentación de la denotación. Y qué, finalmente el modo de presentación muestra esa doble faz que lo vincula al signo por un lado y a la denotación por el otro. Es decir que el modo de presentación contenido en el sentido, es tanto un modo de presentación a través del signo como un modo de presentación desde la

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denotación. Y que la fuente originaria de ese modo de presentación parece estar más del lado de la denotación que desde el lado del signo.

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El mundo desdoblado: sobre el status epistemologico de la revolucion copernicana Diego Pelegrin Universidad de Buenos Aires, Argentina [email protected]

“Pero mi maestro ha estado por largo tiempo conciente de que... las observaciones requerirían hipótesis que darían un giro en las ideas... hasta hoy discutidas y... comúnmente aceptadas... como verdaderas; aún más, las hipótesis requeridas estarían en contradicción con nuestros sentidos” Rheticus, Narratio Prima Resumen ¿Es la revolución copernicana una auténtica revolución? ¿Es legítimo afirmar que en el De Revolutionibus orbis está ya presente una ruptura revolucionaria con respecto a la astronomía antiguo-medieval? Una larga y diversa tradición historiográfica ha tendido a responder estas cuestiones de modo negativo. En este trabajo sugeriremos que si esta respuesta es indiscutible desde un punto de vista astronómico, no lo es desde una perspectiva epistemológica, desde una perspectiva focalizada en la relación entre el conocimiento y su objeto. Palabras clave: revolución copernicana, epistemología, historia de la ciencia.

The splitted world: On the epistemological status of the copernican revolution Abstract ¿Is the copernican revolution an authentic revolution? ¿Can we state that in De Revolutionibus orbis is already present an epistemological break with regard to the pre-copernican astronomy? A wide historiographical tradition has answered this question in a negative way. In this paper we suggest that if this answer is indisputable from an astronomical point of view, it is not from an epistemological one. Palabras clave: copernican revolution, epistemology, history of science.

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1. ¿Es la revolución copernicana una revolución? Podemos formular la pregunta de un modo menos tautológico. ¿Es legítimo afirmar que en el De Revolutionibus orbis está ya presente una ruptura revolucionaria con respecto a la tradición astronómica anterior? La respuesta de Kuhn es clara y convincente. En La revolución copernicana insiste en que el De Revolutionibus no implicaría en sí mismo una ruptura radical respecto a la tradición astronómica antiguo-medieval. En sí misma, la obra de Copérnico no representaría una transformación radical sino el primer paso de una revolución gradual. Aún más, si en verdad puede ser ubicada en el punto de partida de una nueva tradición astronómica, no es menos cierto que también puede ser ubicada en la culminación de la tradición antigua. Así pues, Copérnico no sería ni antiguo ni moderno, más bien estaría a medio camino entre dos tradiciones; sería el primer astrónomo moderno pero también “el último gran astrónomo ptolemaico”. Sucede que la “astronomía ptolemaica significaba mucho más que un sistema basado en la inmovilidad terrestre, y Copérnico rompía con dicha tradición sólo en lo concerniente a la posición y el movimiento de la tierra” (cf. Kuhn, 1993: 242). Koestler parece aún menos dispuesto que Kuhn a otorgar algún carácter revolucionario a Copérnico y a su obra. Las ideas innovadoras de Copérnico (la imputación del movimiento aparente del firmamento, del movimiento aparente anual del sol y de las detenciones y retrocesos a los distintos movimientos de la tierra) ocupan “menos de veinte páginas” del De revolutionibus, “es decir, más o menos un 5% del total. El 95% restante se dedica a la aplicación de la teoría y en tal aplicación difícilmente queda algo de la doctrina original. Es, por así decirlo, como si, en el proceso, la doctrina se hubiese anulado a sí misma” (Koestler, 1963: 192). Si bien es cierto que, por un lado, el sistema copernicano permitía resolver de un modo simple y elegante el problema de los movimientos de retroceso de los planetas (1963: 193) y que, por otra parte, la obra de Copérnico contenía de manera implícita los elementos que darían lugar a la gran revolución astronómica del siglo XVII (cf. 1963: 213-218), no es menos cierto que los argumentos de Copérnico a favor del movimiento de la Tierra eran fundamentalmente aristotélicos, que el sistema copernicano contenía aún más epiciclos que el ptolemaico, que Copérnico no aportó nuevas observaciones astronómicas significativas, que confió ciegamente en las observaciones de los antiguos y, finalmente, que se mantuvo obsesivamente fiel al principio del movimiento circular. En resumen, “Copérnico fue el último aristotélico de entre los grandes hombres de ciencia. En su actitud frente a la naturaleza, hombres como Roger Bacon, Nicolás de Cusa, Guillermo de Occam y Jean Buridan, que lo antecedieron un siglo o dos, eran ‘modernos’ comparados con Copérnico” (1963: 198). Por su parte, Hanson sugiere que desde un punto de vista técnico el De revolutionibus podría haber sido escrito inmediatamente después del Almagesto de Ptolomeo. En efecto, “la maquinaria técnica necesaria para desarrollar el trabajo de Copérnico estaba disponible aún antes de Ptolomeo”, y la modificación copernicana consiste exclusivamente en el cambio del punto de referencia desde donde se realizan los cálculos, desde un punto cercano al centro de la tierra a uno cercano al

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centro del sol (Hanson, 1961: 169). Sin embargo, el Philosophiae Naturalis Principia Mathematica de Newton no podría haber seguido de modo inmediato al De revolutionibus. “Los objetivos de Newton están fuera del alcance de las técnicas empleadas por Copérnico”, aunque por otra parte requieren poco más que las técnicas elaboradas por Kepler (1961: 169). En síntesis, existe una línea continua que va de Ptolomeo a Copérnico, pero el camino de Copérnico a Kepler es discontinuo, y la discontinuidad sólo puede ser salvada por las innovaciones de Kepler. Sucede que “hasta el siglo XVI la astronomía giraba en torno a dos principios: (a) el principio geocéntrico y (b) el principio de la circularidad” (1961: 172), y Copérnico sólo rechazo el primero de esos dos principios fundamentales, que por lo demás había sido frecuentemente cuestionado antes de él, sin siquiera cuestionar el segundo (1961: 180). Fue Kepler quien, al rechazar el principio de circularidad, que a diferencia del principio geocéntrico jamás había sido puesto en cuestión, rompía definitivamente el marco del pensamiento astronómico tradicional abriendo de esta manera una nueva era en la astronomía (1961: 184). Toulmin y Goodfield insisten en el carácter tradicional de la astronomía copernicana. “Copérnico –afirman– fue en muchos aspectos un ‘conservador’ y hasta un ‘reaccionario’” (Toulmin y Goodfield, 1963: 206), “Sus ideas tienen más en común con las de Ptolomeo o Aristóteles que con las de Kepler o Newton” (1963: 203). Copérnico “no sólo no hizo ningún descubrimiento notable en los cielos” (1963: 203), sino que “las objeciones clásicas a la idea de la rotación de la Tierra habían sido refutadas más de un siglo antes” de su nacimiento por Oresme (1963: 191). Si se considera a Copérnico como el iniciador de una revolución es porque “su sistema fue presentado en el lugar adecuado y el tiempo adecuado”, pero “no tenía, y no podía tener, una clara visión de lo que había iniciado (1963: 203-4). Lakatos no parece disentir con estas posiciones. Su análisis, fundado en los programas de investigación científica, interpreta la revolución copernicana como el cambio de un programa que se había tornado regresivo (ptolemaico) por un programa progresivo (copernicano) (Lakatos, 1998). Sin embargo, sostiene, “Copérnico no creó un programa completamente nuevo, sino que revitalizó la versión de Aristarco del programa platónico... Copérnico no inventó una nueva heurística sino que trató de restaurar y rejuvenecer la de Platón” (1998: 234). En todo caso, será la transformación del programa en manos de Kepler lo que constituirá el auténtico cambio revolucionario (cf. 1998: 241). Tampoco Koyré ve en la obra de Copérnico una ruptura total con la astronomía tradicional. Si bien reconoce “la abrumadora importancia científica y filosófica de la astronomía copernicana, la cual... al quitar la tierra del centro del mundo... minó los fundamentos mismos del orden cósmico tradicional con su estructura jerárquica”, la considera más bien tímida y poco radical en comparación con la crítica de Nicolás de Cusa (Koyré, 2000: 31-32). Por lo demás, “el mundo de Copérnico –afirma– no está desprovisto de aspectos jerárquicos”: si no son los cielos los que se mueven, es porque ‘“la condición de estar en reposo se considera más noble y mas divina que la de cambio e inestabilidad; ésta última es, por tanto, más adecuada para la Tierra que para el Universo’”; si el sol ocupa el “lugar que ocupa en el mundo” es debido a su suprema perfección y valor” (2000: 32-33). Además, el mundo de Copérnico “es aún un mundo finito” (2000: 33). En resumen, la

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astronomía copernicana está todavía lejos de la astronomía moderna, de aquí que Koyré haya afirmado que Copérnico no es aún copernicano. Resulta interesante citar en extenso a Evans puesto que su visión de Copérnico parece sintetizar las posiciones aquí tratadas. Según afirma en un texto dedicado a Ptolomeo, Copérnico puede ser considerado como uno de los últimos y más logrados de los astrónomos de la tradición Ptolemaica. En su De revolutionibus (1543), Copérnico expone su idea de un sistema planetario centrado en el sol. La parte verdaderamente nueva y revolucionaria de su trabajo, el tratamiento de la hipótesis heliocéntrica, se encuentra en el Libro I y constituye más o menos el primer 5% del texto. El resto del trabajo de Copérnico es una suerte de reescritura del Almagesto. Copérnico se aleja de Ptolomeo en detalles técnicos ocasionales, pero más comúnmente lo sigue. Se basa en las observaciones de Ptolomeo (al mismo tiempo que hace uso de otras más recientes), emula sus métodos y a menudo adopta sus parámetros numéricos. Así, hasta finales del siglo XVI, incluso aquellos astrónomos que disentían con Ptolomeo en algún aspecto estaban forzados a expresar el argumento en términos Ptolemaicos.1 (Evans, 1993: 107)

Todos los autores citados tienden a matizar la novedad u originalidad y, por tanto, el carácter revolucionario de la obra de Copérnico: el De revolutionibus no expresaría en sí mismo una auténtica revolución, más bien –¡y en el mejor de los casos!– el vacilante primer paso de una de ellas.

2. Quisiéramos sugerir que si las interpretaciones mencionadas en el apartado anterior son indiscutibles desde un punto de vista astronómico, no lo son desde una perspectiva epistemológica: desde una perspectiva focalizada en la relación entre el conocimiento y su objeto. En otras palabras, consideramos que un desplazamiento del eje de análisis – desde lo astronómico hacia lo epistemológico– puede operar un cambio radical en nuestra apreciación del carácter de la obra de Copérnico. En este sentido parecen orientarse los trabajos de Frank (1944), Grant (1962) y Gingerich (1973). Estos autores insisten en que la gran innovación de Copérnico radica en un cambio en la función y la naturaleza de las hipótesis. Hasta Copérnico, 1

“Copernicus may be regarded as one of the last and most accomplished astronomers in the Ptolemaic tradition. In his On the Revolutions of the Heavenly Spheres (1543), Copernicus set forth his idea of a sun-centered planetary system. The truly new and revolutionary part of his work, the treatment of the heliocentric hypothesis, is found in Book I and constitutes the first 5% or so of the text. The rest of Copernicus’s work is a kind of rewrite of the Almagest. Copernicus departs from Ptolemy in occasional technical details, but follows him more often than not. He relies on Ptolemy’s observations (while also using some more recent ones), emulates his methods, and often adopts his numerical parameters. Thus, until the end of the sixteenth century, even astronomers who disagreed with Ptolemy on some detail were forced to couch the argument in Ptolemaic terms.”

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las hipótesis astronómicas no habrían sido consideradas como refiriendo a objetos físicos realmente existentes, sino más bien a modo de modelos geométricos orientados a “salvar las apariencias”. Con Copérnico, la hipótesis heliocéntrica pasaría de “mero modelo a realidad física” (cf. Gingerich, 1973); con Copérnico, “salvar las apariencias” ya no sería una cuestión de “conveniencias” sino de “verdades” (cf. Grant, 1962: 214). Esto implicaría, según Grant, un cambio fundamental en el rol de las hipótesis en la práctica científica, a la vez que ubicaría a Copérnico como la primera gran figura de la revolución científica. También Polanyi parece orientarse en esta dirección. Es por todos sabido, dice, que Copérnico derribó el antiguo sistema geocéntrico y lo suplantó por un sistema centrado en el sol, pero “no vemos que sea reconocido que en el modo en que Copérnico interpretó este descubrimiento, él y sus seguidores establecieron los fundamentos metafísicos de la ciencia moderna” (Polanyi, 1967: 177). Y es, afirma, en la nueva “concepción de la realidad” de Copérnico y los copernicanos en dónde se encuentran esos fundamentos sobre los cuales descansa la ciencia moderna desde Copérnico (1967: 179). En la “posición medieval” “se asume que los rasgos fundamentales del universo pueden ser derivados de los primeros principios”, excluyendo la posibilidad de que la ciencia empírica descubra rasgos fundamentales de la naturaleza (1967: 186); en este esquema las teorías astronómicas son vistas como meros dispositivos de cálculo orientados a salvar las apariencias. Por el contrario, en la perspectiva de Copérnico es “la aplicación de los principios básicos a través de la ciencia empírica” lo que permite descubrir los rasgos fundamentales de la realidad (1967: 187). Cuando Copérnico, “compelido por la apariencia de su propio sistema afirmaba que un rasgo particular del orden celestial, aunque derivado de la experiencia, era verdadero y real (…) realizaba por primera vez la reivindicación metafísica de que la ciencia puede producir conocimiento sobre la realidad fundamental” (1967: 187). He aquí una serie de posiciones que al operar un desplazamiento hacia el eje epistemológico, revelan rasgos innovadores de la obra de Copérnico vedados a la vía estrictamente astronómica. En efecto, los autores citados sugieren, de un modo u otro, que la obra copernicana estaría asociada a un cambio fundamental en la relación entre ciencia y realidad, entre el conocimiento científico y su objeto. Pero podemos dar un paso más y preguntarnos si acaso este cambio no implicaría a su vez un cambio en la propia noción de realidad, un cambio en el objeto del conocimiento en sí mismo. Bien deberíamos preguntarnos junto a Polanyi, ¿qué significaba para Copérnico y sus seguidores que algo era real? ¿qué querían decir exactamente cuando afirmaban que el nuevo sistema heliocéntrico era real? Siguiendo esta vía de análisis, sostendremos a modo de hipótesis que i) el De Revolutionibus expresa una ruptura radical y fundamental en la naturaleza del objeto de la astronomía y en la naturaleza de la relación entre la ciencia astronómica y su objeto, y ii) que dicha ruptura puede ser subsumida bajo la fórmula desdoblamiento del mundo. En otras palabras, en el De revolutionibus se puede descubrir la emergencia de un nuevo objeto. El sentido que aquí damos a la fórmula desdoblamiento del mundo quedará aclarado a lo largo del trabajo, aquí será suficiente con aclarar que cuando decimos desdoblamiento nos referimos a una escisión entre el modo en que la cosa se hace presente y lo que la cosa es. Casi un siglo después de la publicación del De

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Revolutionibus, Descartes asegurará que existe una gran diferencia entre lo que percibimos sensorialmente de la cosa y la cosa misma; que el hecho de que la cosa sea la causa de su imagen, no implica que ésta sea semejante a aquélla (cf. Descartes, 1979: 65-6 (Meditación tercera); 1991: 81).

3. Ahora bien, si afirmamos que la astronomía copernicana opera un desdoblamiento del mundo en virtud del cual emerge un nuevo objeto, ¿en qué sentido puede afirmarse que la astronomía pre-copernicana pertenecía a un mundo no desdoblado? En otros términos, ¿cuál es el rasgo epistemológicamente distintivo de la tradición astronómica Aristotélico-Ptolemaica? Como ha sostenido Kuhn, la astronomía precopernicana (antiguo-medieval) puede ser subsumida bajo el modelo de las dos esferas. La tierra es concebida como una pequeña esfera inmóvil situada en el centro geométrico de una gigantesca esfera en rotación que lleva consigo a las estrellas, las cuales mantienen sus posiciones relativas entre sí. El éxito logrado por este esquema no es difícil de entender. Basta con mirar el cielo nocturno para advertir la rotación de la esfera de las estrellas fijas; en efecto, “el movimiento de las estrellas en el modelo de las dos esferas coincide de forma notablemente precisa con las observaciones de las estrellas reales” (Kuhn, 1993: 62). Respecto a la esfericidad de la tierra, el modo en que varía el cielo a medida que nos movemos por la superficie terrestre y ciertos fenómenos observados en la superficie terrestre, parecen confirmarla suficientemente. Por lo demás, no existe ningún dato sensorial que en sí y por sí mismo nos conduzca a pensar en una tierra en movimiento. En definitiva, este esquema se corresponde perfectamente con aquello que los sentidos nos enseñan acerca de la estructura del universo, “las observaciones efectuadas a simple vista... están en perfecta concordancia con el universo de las dos esferas... y no existe una explicación más natural para las mismas” (1993: 75). Es cierto que las astronomías encuadradas en el modelo de las dos esferas nunca funcionaron demasiado bien (Kuhn, 1993: 110). Específicamente, nunca pudieron brindar una solución definitiva al problema de los planetas. No podemos detenernos aquí en un análisis de los distintos intentos de explicar los fenómenos planetarios. Lo que quisiéramos destacar es que los diversos dispositivos utilizados para salvar las irregularidades planetarias (epiciclos sobre deferentes, excéntricas, epiciclos sobre epiciclos, excéntricas sobre excéntricas, epiciclos sobre excéntricas y el controvertido ecuante) no condujeron a una reformulación de los aspectos estructurales del modelo de las dos esferas. La astronomía antiguo-medieval está fundada en aquello que, tomando prestado un término de Bachelard (2004: 15), podríamos denominar el carácter empíricamente unificado del conocimiento del mundo o carácter empíricamente unificado de la experiencia. Si se observa que las estrellas se mueven, entonces las estrellas se mueven; si se observa al sol girar alrededor de la tierra, entonces el sol gira alrededor de la tierra; si no se observa movimiento terrestre, entonces la tierra debe estar inmóvil; si se observa que los planetas se mueven hacia el oeste (movimiento retrógrado), entonces se mueven hacia el oeste; y así sucesivamente…

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Como sugiere Ptolomeo, los fenómenos relativos a cada cuerpo celeste son consecuencia directa de los movimientos de ese cuerpo. En el sistema geocéntrico los fenómenos observados parecen cerrarse sobre sí mismos, parecen tener una especie de unidad indisoluble… Los astrónomos se preguntan por los mecanismos que pueden representar tal o cual fenómeno celeste, se preguntan también por el status ontológico de esos mecanismos: ¿tienen los epiciclos o las excéntricas un correlato físico? En definitiva, se preguntan si tal apariencia se salva con tal o cual dispositivo, pero nunca se pregunta por esa apariencia. El fenómeno en sí mismo, una vez delimitado, está completamente fuera de cuestión.

4. Pero volvamos sobre la cuestión del desdoblamiento. ¿En qué sentido puede afirmarse que el mundo copernicano es un mundo desdoblado? Se ha repetido hasta el hartazgo que Copérnico no introdujo ningún dato nuevo que demostrara la imposibilidad de un sistema geocéntrico y la necesidad de cambiar por uno heliocéntrico. Es evidente, pues, que el modelo copernicano no surge de la incorporación de nuevas observaciones o de datos sensibles, más bien tiene su origen en la crítica del modelo que ha hecho de éstos la realidad última. Refiriéndose a Ptolomeo, quién “destaca ampliamente sobre los demás por su admirable ingenio y escrupulosidad”, Copérnico advierte que “vemos que muchas cosas no coinciden con los movimientos que debían seguirse de su enseñanza, ni con algunos otros movimientos, descubiertos después, aún no conocidos para él” (Copérnico, 1987: 14). Afirma que con el objeto de “salvar los fenómenos” los astrónomos han creado un “monstruo”. Y es a ese monstruo al que le va a oponer el “absurdo” de una tierra planetaria, descentrada y en movimiento. Según confiesa al Santísimo Padre, “reflexionando largo tiempo conmigo mismo sobre esta incertidumbre de las matemáticas transmitidas para calcular los movimientos de las esferas del mundo, comenzó a enojarme que a los filósofos, que en otras cuestiones han estudiado tan escrupulosamente las cosas más minuciosas de ese orbe, no les constara ningún cálculo seguro sobre los movimientos de la máquina del mundo, construida para nosotros por el mejor y más regular artífice de todos. Por lo cual, me esforcé en releer los libros de todos los filósofos que pudiera tener, para indagar si alguno había opinado que los movimientos de las esferas celestes eran distintos a los que suponen quienes enseñan matemáticas en las escuelas. Y encontré en Cicerón que Niceto fue el primero en opinar que la tierra se movía. Después, también en Plutarco encontré que había algunos otros de esa opinión (...) En consecuencia, aprovechando esa ocasión empecé yo también a pensar sobre la movilidad de la tierra” (1987: 9-10). Son, pues, los desajustes –en apariencia ineliminables– entre la representación geocéntrica (aristotélica-ptolemaica) del mundo y el mundo empírico lo que conduce a Copérnico a postular una tierra planetaria en movimiento. Reconoce que dicha posibilidad es contraria al “sentido común”, lo cual puede entenderse como

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contraria a lo que se percibe del modo más claro y evidente por la simple observación, pero sugiere que “la niebla del absurdo” quedará levantada en virtud de las “clarísimas demostraciones” (Cfr. 1987: 8-9). Divide, según afirma, el De Revolutionibus en dos partes, de modo que el primer libro “contenga la constitución general del universo... [y] en los restantes libros, relaciono los movimientos de los demás astros y de todas las órbitas con la movilidad de la tierra, para que de ahí pueda deducirse en qué medida los movimientos y apariencias de los demás astros y órbitas pueden salvarse, si se relacionan con el movimiento de la tierra” (1987: 10). Copérnico distingue entre la estructura real del universo (no empírica, en apariencia absurda) y la apariencia del universo (el modo en que esa estructura se hace presente). La tarea de Copérnico es doble. Por un lado, debe dar cuenta de la estructura real del universo; por el otro, y en la medida en que esa estructura no se corresponde con la evidencia observacional, debe deducir de aquella estructura los datos observacionales. Aquí es fundamental destacar que en el esquema de Copérnico la estructura real del universo no coincide con su manifestación empírica. El modo en que el universo se hace presente no coincide con lo que en realidad es. En el modelo de Copérnico lo empírico no es más que una falsa apariencia bajo la cual subyace una realidad diferente. El mundo de Copérnico está atravesado por una dualidad ineliminable. El mundo de Copérnico es un mundo desdoblado.

5. Hemos mencionado que la astronomía antiguo medieval nunca puso en cuestión el status de su objeto, que aún cuando suscitara toda una serie interminable de debates en torno al status de las hipótesis astronómicas utilizadas para salvar las apariencias, jamás cuestionó el carácter unificado o unitario de esas apariencias. Fue Copérnico quien puso, quizás por primera vez, en cuestión el objeto de la astronomía. La crítica de Copérnico no hace foco en tal o cual mecanismo o en tal o cual hipótesis, sino en el objeto de esas hipótesis. Al hacerlo, mostró que ese conjunto de fenómenos empíricos no se cerraba sobre sí mismo sino que no era más que el modo en que se hacía presente un mundo muy diferente. El objeto unificado de la astronomía geocéntrica se convertirá en el objeto dual o desdoblado de la astronomía heliocéntrica. Aquí radica nuestro entender el carácter revolucionario de la astronomía copernicana.

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Teoría de la Evolución: una mirada sistémica Pamela Natalia Reyes Galgani Universidad de Concepción, Chile [email protected] Resumen Intentaremos mostrar cómo algunos planteamientos de la teoría sistémica en biología presentan ideas que pueden resolver centros de conflicto surgidos en el seno de la disputa entre Creacionistas y Evolucionistas durante el siglo XX. La visión sistémica diferencia los planteos descriptivos de los que surgen como una proyección del observador, siendo los primeros, los que debieran formar parte del discurso científico estricto. Luego, la perspectiva sistémica, expande su propuesta a la esfera social problematizando la instancia del encuentro del ser vivo con su medio a fin de dar cuenta del surgimiento de conductas fundamentales para la sobrevivencia de los organismos. Palabras clave: autopoiesis, Creacionismo, evolución.

Theory of Evolution: A systemic view Abstract We intend to show how some proposals of the systems theory in biology, have ideas that can solve centers of conflict that come up in the dispute between Creationists and Evolutionists in the twentieth century. The systemic view distinguishes descriptive proposals from those that come up as observer’s projection, and argues that only the first ones should be part of the strict scientific discourse. Also, the systems perspective extends his proposals to the social sphere by problematizing the meeting of the living with their environment, in order to account the appearance of fundamental behaviors to organism’s survival. Keywords: autopoiesis, creationism, evolution.

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La disputa entre los creacionistas y los evolucionistas se puede circunscribir dentro de un marco más general que podríamos llamar debate entre ciencia-fe. La lucha entre estos dos puntos de vista estalla en ciertos períodos de tiempo y se atenúa en otros conservándose siempre como un conflicto no resuelto del todo. Con la aparición de El origen de las especies mediante la selección natural de Charles Darwin la biología encontró argumentos para explicar, a través de un mecanismo natural, la complejidad y la diversidad de los seres vivos. Esta propuesta atacaba de manera frontal el relato bíblico y el discurso cristiano sobre la organización de lo viviente basado fundamentalmente en el argumento del diseño propuesto por Tomás de Aquino en la Summa Teologica. La Teoría de la Evolución propuesta por Darwin tiende a ser malinterpretada debido a que se entiende como una teoría unificada. Para explicar más claramente en qué consiste la teoría evolutiva, utilizaremos una división realizada por Ernst Mayr en su libro Una larga Controversia. Darwin y el darwinismo, en el que el autor analiza las ideas propuestas por Darwin a partir de la división de ésta en cinco teorías componentes. Mayr llama Evolución al planteo de Darwin de que las especies se modifican a través del tiempo, llama Teoría del Origen Común a la idea de que todas las especies descienden de un ancestro común, la Diversificación de las especies es para el autor la teoría de Darwin que explica que la diversidad de las especies se origina a partir de la división de los descendientes de una especie y el asentamiento de éstas en distintos espacios geográficos, Gradualismo es el punto de vista que sostiene que el cambio en las especies se produce de manera gradual y la Selección Natural explicita la dinámica que se da entre el ser vivo y su ambiente y cómo este último funciona como un seleccionador de organismos a partir de su aptitud para responder de manera óptima al medio y las dificultades que éste les presenta. Darwin sostuvo más que estas cinco teorías, sin embargo, las que hemos nombrado son las que se han mantenido hasta el día de hoy. Por otra parte, la aparición de la genética y los avances en paleontología y sistemática han enriquecido y ampliado el poder explicativo de la teoría de la evolución, sin embargo, en el presente artículo no desarrollaremos estos aportes que son los que corresponden principalmente a lo que se conoce como Síntesis Evolutiva.

Creacionismo El movimiento creacionista es un fenómeno complejo. A lo largo de la historia, encontramos a personas de distintos ámbitos académicos y religiosos defendiendo posturas creacionistas. Por este motivo se presenta como una dificultad el querer establecer con rigor en qué consiste el creacionismo, en tanto que el movimiento ha adquirido distintos matices a lo largo de su historia (Collado, 2009). En sentido general, podríamos decir que el creacionismo es una postura que defiende que el relato acerca del origen de la vida y de las especies debe estar subordinado al relato bíblico. Esta descripción tiende a ser imprecisa por cuanto en sus últimas versiones el creacionismo ha querido fundar una propuesta científica, sin embargo, todas ellas defienden en última instancia la creación de las especies a

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partir de una inteligencia universal. De este modo, existen algunas versiones de este movimiento que buscan establecer a partir de pruebas empíricas la existencia de Dios evitando explicitar el carácter de este creador universal. Por otro parte, existen versiones que se asocian explícitamente al cristianismo y las diferencias entre éstas derivan de la lectura que se hace de la Biblia y en particular del Génesis. Así, algunos creacionistas afirman que los seis días de la creación son en realidad “eras” y no días de 24 horas. Otros dicen que, entre el primero y el segundo versículo del Génesis, hay un lapso de tiempo no explicitado en la Biblia, por lo cual ellos suponen la ocurrencia de un tiempo extenso entre los versículos mencionados. Otra interpretación es la de los creacionistas estrictos, quienes postulan que la creación sucedió en seis días de 24 horas cada uno. Los creacionistas estrictos aseguran además que la edad del universo fluctúa entre 6000 y 10000 años de antigüedad. Son estos últimos quienes han encabezado las grandes organizaciones creacionistas que se han opuesto de forma vigorosa a la ciencia y más específicamente a la teoría de la evolución. A pesar de la enorme dificultad que implica establecer con claridad algunas líneas que sean transversales a estos movimientos, podríamos indicar que el argumento que éstos utilizan es básicamente el mismo. Nos referimos a lo que se conoce como el Argumento del Diseño el cual apela a la perfecta organización de lo viviente; constatación que nos llevaría a admitir que debe haber existido una inteligencia que operara tras su elaboración puesto que todas las cosas muestran estar diseñadas en relación a fines. Al poseer la naturaleza cierta tendencia a actuar de un modo “intencionado” y al mostrarse en el universo estructuralmente perfecto no se podría llegar a otra conclusión que a la elaboración por parte del mismo por un ser bondadoso e inteligente1. Otras consecuencias que se derivan de los planteos creacionistas y que se oponen de manera frontal a la concepción evolucionista refieren a que tal creador posiciona al hombre como amo y señor de todo el universo otorgándole a partir de ello dignidad. El hombre no sólo es creado a imagen y semejanza de Dios sino que además su vida comienza a partir de un soplo divino, condición que no le es dada a ningún otro ser vivo. Al ser la creación diseñada por un ser eternamente inteligente es imposible en ella la imperfección, el universo por tanto, se presenta de modo estático, con límites definidos y con especies acabadas a las que el hombre nombra a partir del mandato divino. Dios es sabio y benigno y el universo es armónico y perfecto.

Propuesta sistémica de Humberto Maturana En Autopiesis, de máquinas y seres vivos, Maturana y Varela comienzan su exposición realizando una importante distinción entre lo que llaman el fenómeno a observar y la descripción realizada por el observador con el fin de destacar que ésta última nace del encuentro entre ambos, por lo cual, no pertenece a la fenomenología del sistema a describir. El enfoque que estos autores plantean es mecanicista, por lo cual es necesario realizar la división de estos dos ámbitos porque lo que se pretende es no acudir a otras fuerzas o principios que no pertenezcan al plano estrictamente físico. Sostendrán que los sistemas vivientes son máquinas que 1

Este argumento fue propuesto por Tomás de Aquino, luego fue retomado por el teólogo William Paley y finalmente por las corrientes creacionistas surgidas en Norteamérica a lo largo del siglo XX.

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poseen una organización particular y que esta caracterización de lo viviente como “máquina” puede llevar a una confusión en tanto que las relaciones que los seres humanos establecen con las éstas está determinado por su ámbito del operar el cual pertenece al plano puramente descriptivo, por lo que no forma parte de su fenomenología. A partir de esta aclaración conceptual se excluye cualquier tipo de finalidad o teleología al estudio de los organismos por cuanto no son constituyentes de las propiedades de la máquina. Para llevar a cabo el análisis de algunos de los planteamientos de la concepción sistémica de Maturana es fundamental explicitar la noción de Autopoiesis y la función que ésta tiene en el desarrollo de su pensamiento. La palabra Autopiesis surge a partir de la necesidad del autor de evidenciar los aspectos que a su juicio, son fundamentales para la definir y delimitar lo que es común a los sistemas vivos. De esto modo, pone de relieve que lo que caracteriza a lo viviente se sitúa en el plano de las relaciones y no en el de las propiedades de sus componentes. El concepto Autopoiesis explicita un tipo de organización en la cual los procesos que nacen de una estructura producen componentes que generan los procesos que mantienen tal organización y la constituyen estableciendo sus límites, configurándola de este modo como una unidad. Los sistemas autopoiéticos son sistemas cerrados que subordinan todos sus cambios a su propia organización. Esto quiere decir que el medio sólo los perturba y éstos responden a partir de sus propias posibilidades, característica que los autores denominan “clausura operacional”. “En lo que se refiere a los seres vivos, es a) que el ser vivo es, como ente, una dinámica molecular, no un conjunto de moléculas; b) Que el vivir es la realización, sin interrupción, de esa dinámica en una configuración de relaciones que se conserva en un continuo flujo molecular; y c) que en tanto el vivir es y existe como una dinámica molecular, no es que el ser vivo use esa dinámica para reproducirse, o regenerarse a sí mismo, sino que es esa dinámica lo que de hecho lo constituye como ente vivo en la autonomía de su vivir” (Maturana y Varela 1995; 14-15) Cuando las unidades autopoiéticas se mueven dentro de un dominio de interacciones con otras unidades autopoiéticas surge lo que Maturana define como “Acoplamiento estructural” el que consiste en la mutua perturbación desde la cual surge una modificación dada desde la propia constitución estructural de las unidades en cuestión sin perder su identidad otorgada por su propia organización. En este sentido, el acoplamiento estructural es capaz de generar una nueva unidad, como es el caso de los organismos metacelulares los cuales están compuestos de unidades autopoiéticas acopladas estructuralmente y de los cuáles surge una nueva organización que en este caso, es también una unidad autopoiética. Así surge lo que Maturana llama Sistema Autopoiético de orden mayor o de segundo orden. Los sistemas vivientes son máquinas homestáticas autopoiéticas, siendo la dinámica de la autopoiesis la condición necesaria y suficiente de tal organización para ubicarla bajo la categoría de “organismo viviente”. Para Maturana y Varela, cuando los organismos poseedores de un sistema nervioso interactúan en la dinámica interna de éstos el otro representa una fuente de perturbaciones. Cuando estas interacciones son recurrentes se produce un

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acoplamiento estructural a partir del cual emerge la propia individualidad. Esto es lo que los autores denominan “Acoplamientos de tercer orden”. En el fenómeno social podemos observar conductas de coordinación recíproca entre los miembros que la integran generados a partir del mutuo gatillado de éstas en la interacción. En este sentido, el fenómeno social no está circunscrito exclusivamente a la esfera de lo humano, pues podemos ver conductas de acoplamiento de tercer orden en distintos animales y la distinción entre estos sistemas sociales descansaría en el nivel de autonomía de sus componentes. Cabe destacar que estos acoplamientos son absolutamente necesarios para la sobrevivencia de los organismos que la componen en cuanto le permiten no sólo la reproducción y la estructuración de los roles y funciones en la crianza, sino además llevar a cabo actividades que no le serían posible en solitario. Esto nos conduce a la afirmación de que la subsistencia individual requiere de la mantención y subsistencia del grupo pues mediante sus acoplamientos, los individuos pueden mantener sus ontogenias individuales. Las conductas que dan lugar al acoplamiento de tercer orden generan coordinaciones conductuales que Maturana las designará con el nombre de Comunicación. Ahora bien, en la dinámica comunicativa que se da en el acoplamiento de tercer orden, la estabilidad de las configuraciones conductuales que se adquieren en la ontogenia de los organismos a través de la dinámica social y que se transmiten generacionalmente son las llamadas conductas culturales y las conductas comunicativas ontogénicas que se dan en el ámbito del acoplamiento estructural y que son susceptibles de describir semánticamente, es decir, son susceptibles de ser dotadas de sentido por un observador, son las conductas que pertenecen al dominio lingüístico. El lenguaje surge cuando el dominio lingüístico pasa a ser medio de interacciones posibles con lo que se produce una reflexividad lingüística. Desde esta reflexividad aparece la distinción en la cual emerge el observador y los participantes del dominio lingüístico comienzan a operar en el campo semántico. Los humanos comenzamos a operar en este dominio semántico y conservamos nuestra adaptación en él viviendo en la dimensión que nuestro operar lingüístico crea. “Nos realizamos en un mutuo acoplamiento lingüístico, no porque el lenguaje nos permita decir lo que somos, sino porque somos en el lenguaje, en un continuo ser en los mundos lingüísticos y semánticos que traemos a la mano con otros. Nos encontramos a nosotros mismos en ese acoplamiento, no como el origen de una referencia ni en referencia a un origen, sino como un modo de continua transformación en el devenir del mundo lingüístico que construimos con los otros seres humanos” (Maturana y Varela, 1990: 155)

Teoría de la Evolución vs Creacionismo. Una lectura sistémica La disputa entre Creacionistas y Evolucionistas asume distintos matices. El problema del cual intentan hacerse cargo los Creacionistas es el de la autoridad que emana de la Biblia y que desde el discurso científico ha sido desestimado como relato verídico. Pero un problema mayor es el de las consecuencias éticas que la introducción del evolucionismo trae consigo. Las teorías del árbol de la vida y la

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diversificación de las especies se oponen al relato bíblico de manera frontal, pero no sólo eso: el ser humano pierde con ellas su dignidad otorgada, según el relato bíblico, en el momento de la creación por Dios. La visión del hombre creado a imagen y semejanza de Dios, amo y señor de todo el Universo es desestimada y en su lugar aparece el hombre emparentado con todo el reino animal y sometido a los mismos mecanismos de supervivencia. La visión del mundo creado por un diseñador sabio y benigno es reemplazada por un mundo expuesto a una constante lucha por la vida en el cual opera la ley del más apto. A partir de ello es posible concluir que en esa lucha no hay más principios morales que los que contemplen como principio el valor de la vida y la supervivencia Si abordamos el asunto desde el enfoque sistémico de Maturana, el primer problema que surge es el de precisar las diferencias entre la noción de “diseño” y el de “máquina autopoiética”. La similitud que encontramos es que en ambos casos escapamos a la concepción evolucionista de la aparición de la vida de modo gradual, sin embargo, la diferencia fundamental es la idea de que el “diseño” posee una teleología propia de las máquinas creadas por el hombre. En el caso de la máquina autopoiética, todas sus funciones se subordinan a la conservación de su propia organización y desde esta concepción tales funciones no forman parte del fenómeno, sino que son introducidas por el observador al momento de describirlas. Esto quiere decir que la perfección que los creacionistas dicen observar en la naturaleza, no sólo es falsa, sino que además nace como una interpretación siempre posterior al instante del encuentro entre el observador y el fenómeno. Otro problema surge a partir de la pregunta sobre el origen de la vida. La ejecución del proceso autopoiético requiere de una estructura compuesta que reproduzca tal proceso, por lo que el problema del origen parece ser un argumento a favor de la concepción creacionista. En este punto, Maturana sostiene que el problema del origen, desde una perspectiva sistémica, debe resolverse a partir de la distinción de dos aspectos. Uno es el de la factibilidad y el otro es el de la posibilidad de aparición espontánea. El primero refiere a que el surgimiento del sistema viviente requiere de los componentes que lo integran y que reproducen los procesos que generan la autopoiesis. Por lo tanto, la cuestión central es resolver qué condiciones hacen posible la concatenación de procesos químicos que contemplen la formación de los procesos de las unidades autopoiéticas. La segunda cuestión refiere a la reflexión en torno a las posibilidades de que tales componentes y sus respectivas interacciones sean posibles de ser generados espontáneamente. De todos modos, esta investigación no es de interés para Maturana. Él prefiere tomar la existencia concreta de los seres vivos como muestra de su factibilidad y a partir de esto comenzar a desarrollar su concepción sistémica de los seres vivientes. Otro elemento que es necesario destacar en la reflexión de Maturana es el que hace mención a la función de la Emoción en las organizaciones sociales. Caracterizar al ser humano sólo desde su dimensión racional es para el autor una consideración apresurada. Son las emociones las que en último término constituyen el fundamento del actuar en el mundo pues todo sistema racional tiene un fundamento emocional. Desde perspectiva de este autor, la emoción es una disposición a actuar de determinada manera y la racionalidad aparece cuando se pretende sostener premisas que defiendan determinados puntos de vista sostenidos a priori los que se eligen desde la emoción. Lo humano se constituye en el

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entrelazamiento entre lo emocional y lo racional, siento este último lo que le da una estructura coherente a nuestro actuar en el mundo por medio de la argumentación. Ahora bien, en el plano social es necesaria una emoción fundadora a partir de la cual sean posibles las interacciones recurrentes que constituyen la convivencia. Esta emoción es la que Maturana llama Amor, entendiendo que con ella no se designa a un sentimiento, sino más bien el dominio de acciones en las cuales considero al otro como un legítimo otro en la convivencia. Los creacionistas sostienen que la aceptación de los planteamientos de la teoría de la evolución surgida en el ámbito biológico trae consigo serias implicaciones morales. Las teorías del árbol de la vida y la diversificación de las especies se oponían al relato bíblico de manera frontal, pero no sólo eso: el ser humano pierde con ellas su dignidad. La visión del hombre creado a imagen y semejanza de Dios, amo y señor de todo el Universo era desestimada y en su lugar aparecía el hombre emparentado con todo el reino animal y sometido a los mismos mecanismos de supervivencia. La visión del mundo creado por un diseñador sabio y benigno era reemplazada por la de un mundo expuesto a una constante lucha por la vida en el cual opera la ley del más apto. A partir de ello es posible concluir que en esa lucha no hay más principios morales que los que contemplen como principio el valor de la vida y la supervivencia. Desde el planteo de Maturana, podemos sostener que la idea de que la aceptación de los planteamientos evolucionistas necesariamente conducen a conclusiones éticas donde los hombres sólo operen bajo criterios que introduzcan la negación del otro a partir de la competencia, es errada. Ya hemos desarrollado la argumentación que invalida esta hipótesis, sin embargo, agregaremos que para Maturana la competencia es una noción que sólo opera en el ámbito cultural en tanto que esta idea contempla como fundamental el que el otro no obtenga lo que yo sí. El éxito en la competencia incluye la derrota de un otro. En el ámbito biológico por el contrario, los seres vivos no compiten, sino que operan en función de la conservación de un fenotipo ontogénico o modo de vida. Respecto a la idea que hace referencia a la pérdida de la dignidad del ser humano al estar emparentado con el reino animal, sostenemos que Maturana hace surgir esta característica, nos referimos acá al de la dignidad humana, a partir de las relaciones en las cuales se considera al otro como un legítimo otro en la convivencia. Esto es, las relaciones fundadas en la emoción del amor. Desde allí surge el respeto y la dignidad del hombre como el valor fundamental a partir del cual se debe estructurar un sistema social. Hay dos puntos en que la discusión entre creacionistas y evolucionistas asume en ambas posturas una posición intransigente. Hablo de la posición de los creacionistas respecto a la creencia en un mundo creado y constante. Sostenemos que este elemento en la discusión debe resolverse apelando a otras ideas aportadas por Maturana. Nos referimos a la distinción entre dos actitudes respecto a la pregunta por el observador y que el autor denomina como objetividad sin paréntesis y objetividad entre paréntesis. La primera de estas dos actitudes es la que asume el observador que no se cuestiona sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento lo que lo lleva a concluir que lo que él entiende por realidad posee el carácter de verdad. Es bajo este supuesto que las disputas desembocan en un diálogo de sordos por cuanto no sólo aquella verdad defendida posee la característica de ser objetiva sino que además, quien cree conocerla siente que

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debe imponerla sin importar la particular visión que el otro posea del mundo en el cual está situado. La segunda actitud es a la que apelamos para resolver este conflicto, en tanto que ésta entiende que no hay motivos para pretender aquel monopolio en el conocimiento pues en esta actitud nos damos cuenta de que depende del observador el aceptar tal o cual explicación en función de una emoción fundante. No hay forma de distinguir cuál de los dos discursos refiere con mayor exactitud a la realidad externa. El lenguaje religioso y el lenguaje científico operan en distintos ámbitos pues asumen distintos supuestos a partir de los cuales reflexionan en torno a la realidad por lo cual, en la interacción social ambas entregan posturas que pueden ser determinantes para distintos sujetos por lo que ninguna de las dos debería quedar invalidada en función de su referencia externa. Sostenemos que en un espacio de libertad y de amor, cada una debiese tener un lugar y un ámbito en el cual operar para constituir distintas perspectivas desde las cuales puedan surgir respuestas para las grandes preguntas fundamentales que surgen en el ser humano que se piensa a sí mismo como parte de una comunidad. Poseemos la capacidad de reflexionar en torno a nuestro existir y nuestras prácticas, por lo cual, el diálogo y la discusión dadas en un ambiente de respeto y de reconocimiento de los otros, constituye una práctica necesaria para la convivencia en el medio social en tanto que nos entrega los referentes a partir de los cuales nos situamos en el mundo con los otros en la convivencia.

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Ante la ley Bruno J. Borge Universidad de Buenos Aires, Argentina [email protected] Resumen En su Laws in Nature (2004), Stephen Mumford boga por una metafísica que dé cuenta de relaciones modales objetivas subyacentes a las regularidades observables, pero sin la postulación de leyes naturales, un Realismo Sin Leyes (RSL). El Realismo Nomológico (RN), por su parte, sostiene que hay leyes en la naturaleza, responsables de la regularidad. En su lugar, el RSL propone una metafísica de poderes/propensiones inmanentes. El presente trabajo pretende mostrar que: (a) los argumentos esgrimidos contra el RN no justifican su rechazo, y (b) la metafísica alternativa de poderes/propensiones adolece al menos de los mismos problemas que el RN. Palabras clave: leyes naturales, leyes científicas, realismo Nomológico.

Before the law Abstract In his Laws in Nature (2004), Stephen Mumford advocates for a metaphysics that gives account of objective modal relations underlining to the observed regularities, but without postulating natural laws, a Realist Lawlessness (RL). Nomological Realism (NR), on the other hand, maintains that there are laws in nature, responsible of the regularity. In its place, RL proposes a metaphysic of immanent powers/propensities. The present work aims to show that: (a) the arguments against NR do not justify its rejection, and (b) the alternative metaphysics of powers/propensities bears at least the same problems as NR. Keywords: natural laws, scientific laws, Nomological Realism.

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I. Nadie duda seriamente de que haya regularidades en el mundo. Nadie, seriamente, pone en cuestión que si un enunciado describe adecuadamente una de esas regularidades en el pasado, presente y futuro (un enunciado que será universal, irrestricto y verdadero), merece ser llamado 'ley'. El punto conflictivo es en virtud de qué ese enunciado sería verdadero, es decir, si existe efectivamente un sustrato objetivo que haga de esa regularidad algo necesario, y no meramente una feliz coincidencia cósmica. Algunos (creo honestamente que es mucho más complicado de lo que parece saber cuántos) han encontrado en las leyes ese sustrato, ellas no son meras proyecciones de nuestra creatividad sino algo en la naturaleza, son cosas que descubrimos como soporte de la necesidad objetiva de las regularidades, es decir, como su principio tanto explicativo como ontológico. A ellos, sean quiénes y cuántos fueren, los llamaremos defensores del Realismo Nomológico (RN). Stephen Mumford dedica su Laws in Nature (2004) a rebatir ese punto, a mostrar, en resumidas cuentas, que las leyes no existen. ¿Significa eso que debemos contentarnos con una metafísica de simples conjunciones constantes, donde la necesidad es sólo un hábito de nuestras mentes mal tomado por principio? ¿Significa, en suma, que debemos volver a Hume (de donde nunca debimos haber partido)? La respuesta de Mumford es categórica y en ella se desnuda el propósito de toda su argumentación: negar a las leyes no significa negar que exista necesidad de re; las leyes son tan sólo un candidato posible para explicar tanto las regularidades como los vínculos de necesitación que las constituyen. No son el único candidato ni mucho menos el mejor, son de hecho un mal candidato; y las razones que se esgrimen en favor de ese punto gravitan en torno a lo que se da en llamar el Dilema Central: o bien las leyes son internas a sus instancias, o bien son externas a ellas, pero resulta que ni uno u otro cuerno nos permitiría dar cuenta de cómo las leyes gobiernan a sus instancias, por lo que la posibilidad de considerarlas como fundamento de la regularidad quedaría clausurada. Pero hay más: considerándolas externas a sus instancias nos llevará a sostener un quiditismo respecto de la naturaleza de las propiedades. La respuesta de Mumford para reemplazar a las desacreditadas e inexistes leyes se encontrará en una metafísica de poderes y propensiones, ellos son capaces de ocupar el mismo rol que las leyes, pero siendo inmunes al Dilema Central y a las imputaciones de quiditismo, un Realismo sin Leyes (RSL), como él gusta en llamar a su propia posición. El objetivo primordial de este trabajo es crítico: en la sección II. intentaré exponer en sus aspectos fundamentales del Dilema Central y sus consecuencias más salientes respecto del rechazo del RN, para ello será necesario revisar sumariamente algunas posiciones filosóficas que ejemplifican el RN, como la de Brian Ellis y David Armstrong; en la sección III. discutiré ese argumento con la pretensión de mostrar que su eficacia depende de ciertas nociones de gobierno (o, más laxamente: ‘rol determinante’) y de ley que el realista nomológico podría no aceptar. Con ese resultado, las puertas a una metafísica de leyes como fundamento ontólogico y explicativo de la regularidad quedan nuevamente abiertas, y el objetivo de este trabajo cumplido. Pese a ello, en la sección IV. me encaminaré hacia un objetivo que, pese a ser secundario según los propósitos de este trabajo, guarda quizás buena parte de su interés. Intentaré establecer que la alternativa propuesta por Mumford

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al RN (el RSL), adolece de al menos las mismas dificultades que motivaron su rechazo de una metafísica de leyes.

II. Un realista científico que defienda una metafísica estrictamente humeana sería hoy día un raro hallazgo. Con todo, nadie hoy día aparenta estar seguro de qué es, estrictamente, una metafísica humeana. El cuadro parece ser el siguiente: hay un mosaico de eventos discretos, muchos de los cuales se presentan en relaciones regulares de semejanza y contigüidad espaciotemporal, pero fuera de ellas ninguna relación de necesidad los conecta; así, la distinción entre ley y generalización accidental pierde razón de ser en este contexto. Dicho de otro modo: quienes creemos que los átomos o las moléculas existen, tendemos a creer que ciertas cosas les ocurren necesariamente, en ciertas circunstancias. El problema radica en dónde poner el peso de esa necesidad. Los realistas nomológicos han elegido ponerlo en las leyes de la naturaleza, asumiendo que las regularidades observables tienen su fundamento en ellas, y que por lo tanto esas leyes son parte del elenco metafísico del mundo. Mumford rechaza esa idea apoyándose en un argumento que podría resumirse del siguiente modo: o bien las leyes son externas a los eventos que gobiernan, o bien son externas a ellos; si son internas a (es decir: están constituidas por, o son reductibles a) sus instancias, no es posible explicar cómo tiene lugar una relación de gobierno de las leyes sobre sus instancias; y si son externas, tampoco ha resultado posible brindar una caracterización de las leyes como entidades completamente independientes de sus instancias y ejerciendo a la vez un rol gobernante sobre ellas. Además, sostener una posición externalista en relación a las leyes desemboca (al parecer, inevitablemente) en un quiditismo respecto de la naturaleza de las propiedades. Nótese que para al menos empezar a considerar la pertinencia del argumento dos supuestos básicos deber ser aceptados: en primer lugar, que las leyes han de tener, para cualquiera que decida llamarse realista respecto de ellas, un espesor ontológico considerable, deben ser entendidas como cosas en el mundo, una categoría ontológica per se; y en segundo término, que el rol de gobierno sobre sus instancias es necesario como un rasgo, tanto constitutivo de las leyes en sí mismas, como de la aceptabilidad de una metafísica que las postule. Mumford se ocupa de aclarar que si ‘gobierno’ nos resultara teóricamente incómodo, podríamos reemplazarlo por cualquier nombre que denote cierto rol determinante para las leyes, de modo tal que el mundo sería muy diferente si ellas no estuviesen en él. Con todo, las leyes no pueden jugar ese rol, sea que se las considere externas o internas a sus instancias; si queremos escapar de Hume con la modalidad objetiva a cuestas, la puerta del RN no resulta una buena opción. La propuesta, entonces, será una metafísica de propiedades reductibles a clusters de poderes y/o disposiciones, capaces, según Mumford, de dar cuenta de sus relaciones de necesitación sin caer en las redes del Dilema Central. La presentación y discusión de esa alternativa será tema de la sección IV. Pero este argumento tiene algunos claros destinatarios, por lo que es hora de incluir algunos nombres propios. Mumford cree que Brian Ellis cree que las leyes

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existen, pero son internas a sus instancias, más precisamente son, o derivan de, las propiedades esenciales las clases naturales. En palabras del propio Ellis: todas las leyes de la naturaleza, desde las más generales (…) hasta las más específicas (…) derivan de las propiedades esenciales de los objetos y eventos que la constituyen, y deben regir en cualquier mundo de la misma clase natural que el nuestro. (Ellis, 2011 : 4) La cita tiene matices algo conflictivos, pero es leída como una afirmación de que, dado que el mundo tiene una estructura jerárquica de clases naturales, las relaciones de necesitación entre propiedades están dadas por su carácter esencial y constituyente de esas clases. Dos opciones surgen aquí: o bien las leyes son reductibles a esas propiedades, o bien son alguna clase de entidad que superviene a la estructura de clase que esas propiedades definen. Pero tanto si entendemos a las leyes como meros agregados de propiedades esenciales, o como una instancia superveniente a ellas, un simple pregunta, según Mumford, alcanza para devastar nuestra argumentación: ¿cómo es posible que algo pueda gobernar a aquello a lo cual es reductible o superviene? Otra alternativa es entonces adoptar la concepción externalista de las leyes defendida por Dretske, Tooley y Armstrong (de aquí en más DTA). La DTA sostiene que las leyes son un tipo de universal de segundo orden, en esta geografía metafísica las propiedades son entendidas como universales efectivamente instanciados en nuestro mundo, que mantienen entre sí diversas relaciones de necesitación; esas relaciones de necesitación son las leyes. Si tener la propiedad F implica tener la propiedad G, eso se debe a que F y G están vinculados en una relación N de necesidad tal que N(F,G). Toda esta metafísica es inmanentista: no habría universales F ni G si no hubiese entidades en el mundo en las que F y G se instancien, como no habría relación N de necesitación (es decir, ley) si no hubiesen instancias en las que efectivamente F haga necesario a G. Es precisamente en este punto en el que Mumford encuentra la primera debilidad de la teoría DTA: esa inmanencia es una forma (en el mejor de los casos limitada) de superveniencia. La existencia real de una ley depende de (deriva, está determinada por) la instanciación efectiva de una secuencia causal entre dos universales cuya existencia real depende de (deriva, está determinada por) la instanciación efectiva de esas propiedades en el mundo. Por tanto, cabe preguntar nuevamente cómo es posible que algo pueda gobernar a aquello de lo que depende en su misma existencia. Pero hay, sin embargo, para la DTA un problema aún más acuciante que deriva de su postulación de un carácter metafísicamente contingente para las leyes. Para Armstrong las leyes son necesarias en un sentido nomológico, es decir, son ellas mismas una conexión necesaria entre dos universales que ocurre en el mundo real, sin embargo esa relación no tiene por qué replicarse en todos los mundos posibles, habiendo en algunos de ellos relaciones de necesitación entre universales que sean diferentes a las que existen en el mundo actual. De ello se desprende que el hecho de que algo sea una ley no es metafísicamente necesario. ¿Qué hay de malo con esa concepción? El problema es que asume implícitamente una metafísica de propiedades categóricas. Una propiedad F que en el mundo actual causa necesariamente a la propiedad G podría no hacerlo en, pongamos por caso, M5, y

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causar, en cambio, Z. Esa propiedad podría de hecho no hacer en M5 nada de lo que hace en este mundo, y ser aún la misma propiedad F; es decir, la identidad de una propiedad es independiente de su rol o perfil causal. Dependerá entonces de algo más; pero eso será todo lo que podamos decir: lo que hace a F ser la propiedad que es, es un “algo”, una quiditas que subyace a su rol causal. Así la segunda razón que hace indeseable a la concepción externalista de las leyes, es que implica un quiditismo respecto de las propiedades.

III. Hasta allí las razones de Stephen Mumford. Ordenemos un poco nuestra mesa de trabajo: las leyes pueden entenderse como internas a sus instancias en dos sentidos, o bien como constituidas por ellas, o bien como supervenientes a ellas. En cualquiera de los dos casos esta caracterización de las leyes incumple el segundo requisito de aceptabilidad que se había impuesto al RN: las leyes no gobiernan a sus instancias dado que es muy poco plausible la suposición de que las leyes puedan gobernar algo sobre lo cual son supervenientes. (Mumford, 2004 : 103) Muchos de los pormenores teóricos de la posición filosófica de Ellis acerca de las clases naturales son puestos en cuestión a lo largo de Laws in Nature, con todo la imputación de que falla en dar cuenta del rol gobernante/determinante de las leyes es la única que afecta directamente a su propuesta en tanto se la encuadre dentro del RN. El problema aquí es: ¿qué es exactamente lo que “gobierno” quiere decir en este contexto? Agreguemos un elemento más al conjunto de ejemplos filosóficos que rezuman obviedad. Alguna vez tuve una estufa eléctrica, muy sencilla y a decir verdad bastante inútil, en especial por su propensión a decomponerse de modo crónico. En una productiva charla con un técnico pude enterarme de que el termostato de mi estufa funcionaba a partir de algunas piezas de metal con diferente coeficiente de dilatación, de modo que la propia temperatura de la estufa modificaba esas piezas accionando así un dispositivo de apagado o encendido. El termostato no era la estufa, aunque ciertamente era parte de la estufa; la cual no funcionaba sin él, que, por otra parte, tampoco funcionaba sin la estufa. El caso es que en algún sentido interesante de “gobernar” el termostato gobernaba la temperatura de la estufa, aún cuando funcionalmente dependiera por completo de ella. Jerry Fodor escribió una vez que cualquiera puede jugar el juego del lenguaje natural, el problema es que jamás nadie lo gana. Muchos filósofos se ganan la vida defendiendo la idea de que los procesos mentales son epifenómenos de los cerebrales, de que supervienen a ellos; aun así muchos de esos filósofos sostendrían que en algún sentido interesante los fenómenos mentales “gobiernan” algunos fenómenos cerebrales. Las reglas o normas que rigen sobre el uso de nuestro lenguaje dependen de –están determinadas por, derivan de– nuestras prácticas lingüísticas, con todo esas prácticas están “gobernadas” por dichas reglas, y éstas juegan un “rol determinante” en nuestros modos de comunicarnos. Algo semejante podría decirse de las leyes, en el sentido no científico del término. No pretendo afirmar sustantivamente nada acerca de cómo funcione el lenguaje, o la mente humana, o mi estufa eléctrica, sino simplemente señalar que si se quiere objetar la posibilidad de que entidades supervenientes tengan cierto rol relevante respecto de

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aquellas entidades sobre las cuales supervienen, debe hacerse mucho más que un simple diagnóstico de falta de plausibilidad. Ese no resulta un argumento aceptable, a decir verdad ni siquiera es un argumento, y si lo fuere he aquí una respuesta también aceptable: el que la superveniencia de las leyes sea una suposición muy poco plausible, me parece una suposición muy poco plausible. Volvamos ahora a la concepción externalista de las leyes. La primera objeción contra ella sostenía que no daba cuenta adecuadamente de la relación de gobierno de las leyes sobre sus instancias, en tanto siendo universales de segundo orden, inmanentes a sus instanciaciones en relaciones concretas, dependían ontológicamente de ellas, dando lugar así a una suerte de relación de superveniencia. Vista con cuidado, es una objeción curiosa: el problema de esta concepción externalista de las leyes, es que sus leyes no son propiamente externas, por lo que no es propiamente una concepción externalista de las leyes. Le caben así todos los cargos de poca plausibilidad presentados contra las concepciones internalistas. La verdadera objeción de Mumford parece ser en cambio, un desafío, el de construir un relato que postule a las leyes como una instancia absolutamente independiente, completamente trascendente respecto de los eventos que caen bajo su cobertura, dando cuenta a la vez de cómo pueden entablar una relación de gobierno sobre ellos, sin que esto implique ninguna vinculación ontológica previa. Una especie de platonismo sin Patón, si se me permita abusar del imaginario popular. Sin embargo, no creo que esa sea la auténtica objeción, como tampoco que el auténtico problema de las leyes sea cómo entender su carácter “externo” o su rol de “gobierno”. Para ser honesto, ni siquiera pienso que las leyes sean el verdadero problema: no se trata de que los requisitos que se imponen a ellas (ser una categoría ontológica y gobernar sus instancias) sean de imposible cumplimiento, de hecho concepciones supervenientistas parecen poder hacerlo, se trata de que esos requisitos no estaban allí para ser cumplidos. Mumford no abrió las puertas de la ley para convencernos de que ella es inconveniente, ni siquiera de que esas puertas son infranqueables, las abrió tan sólo para poder cerrarlas. El camino hacia una metafísica de poderes y propensiones aparece de ese modo como un movimiento natural. El problema de las leyes nunca fue otro que el quiditismo, porque sospecho que el problema que Mumford tuvo entre manos desde el comienzo nunca fue otro que ese. Las propiedades esenciales de Ellis o las propiedades categóricas del RN (universales instanciados cuya naturaleza es independiente de su rol causal, o esencias) soportan la modalidad a costa de suponer que ésta depende directa o indirectamente de un sustrato objetivo, inaccesible y de carácter no relacional. Mumford considera inaceptable esta situación, y creo que está en lo cierto. Sin embargo, como trataré mostrar en la siguiente y última sección, su propuesta no aventaja al RN, en tanto cae en un quiditismo semejante al que le imputa.

IV. Si las consideraciones precedentes son correctas, el Dilema Central falla en constituirse como una razón de peso para rechazar al RN. Sin embargo, podría aducirse aún que en tanto éste implica la tesis del quiditismo, una metafísica de poderes y propensiones podría resultar preferible, de no implicar dicha tesis. Así presenta Mumford a los poderes: capaces de hacer todo el trabajo que las leyes

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hacen, sin caer en las redes del dilema central ni implicar una tesis indeseable. Pero, ¿es esto realmente así? Como he sugerido, no creo que el RN (ni tal vez ninguna otra posición imaginable) sea vulnerable al Dilema Central, a menos que se de a la expresión “caer en las redes de” el mismo sentido caprichoso que se pretende dar a “gobierno” o a “ley externa”. Veamos entonces qué ocurre con el quiditismo. Las propiedades, sostiene Mumford, no son más que (es decir, están constituidas por) un cluster de poderes y propensiones. Así la identidad de una propiedad no es independiente de su perfil causal, sino a la inversa: si se modificase éste último ya no estaríamos frente a la misma propiedad. La identidad de una propiedad se determina por extensión, por los poderes que la constituyen. Un objetor ansioso podría preguntarse si el cluster de poderes debería describirse utilizando disyunciones o conjunciones; también si es razonable pensar que una propiedad deje de ser la propiedad que es si pierde alguno/s de su/s poder/es, o gana otro/s. Por desgracia Mumford no ofrece respuestas que pudieran calmar su ansiedad, por lo que será mejor ignorarlo sin más y seguir adelante. Ahora bien, las propiedades son poderes, y seguir adelante implica preguntar qué es un poder. Tenemos algunas pistas: en principio no se trata de meras potencias no actualizadas, sino que son ellos mismos, en algún sentido, actuales. Es plausible pensar, se nos dice, que un vaso roto era rompible antes de romperse efectivamente. Otra pista: la relación entre un poder y su manifestación no sería meramente analítica, es decir, no está postulándose una metafísica que consista en instrucciones sobre cómo adicionar el sufijo “ble” a algunos términos conocidos del lenguaje para formar palabras como “rompible” o “doblable”. Volviendo al vaso roto, esa propensión o poder (admito que me cuesta con frecuencia ver la diferencia) era real y estaba presente en él antes de manifestarse, era en cierto modo actual. Sabemos ahora algo más acerca de lo que un poder no es, pero nuestra pregunta sigue sin respuesta: ¿en dónde sí reside la identidad de un poder? Mumford no parece tener intención de responderla con un argumento más esclarecedor que el de la fragilidad de las copas, por lo que debemos ensayar una alternativa. La identidad de un poder no puede estar en la propiedad que ese poder constituye, si así fuese se estaría cayendo en literalmente el mismo tipo de quiditismo que se denuncia en el RN. ¿Podría, en cambio, cada poder encerrar en sí mismo el principio de su propia identidad? Considerando con más cuidado la noción misma de poder, algunas consecuencias curiosas surgen. Por ejemplo, una propiedad guardaría en sí infinitos poderes. Pero restrinjámonos a la cuestión de su identidad. Un poder hace o haría ciertas cosas en ciertas circunstancias. Tiene, digamos, ciertas Implicaciones Fácticas (IF), manifestadas o no. La identidad de un poder, si no podía residir en la propiedad de la que es parte, o bien reside en el conjunto de sus IF, o bien en alguna otra cosa. Lo segundo es inadmisible: si la identidad del poder se determinara por alguna otra cosa que el conjunto de sus IF, podría haber dos poderes con las mismas IF, es decir, dos poderes capaces hacer exactamente lo mismo, pero que aun así fueran dos. Y consecuentemente, podría haber dos propiedades distintas con exactamente el mismo perfil causal, lo que resulta contradictorio no sólo con lo dicho anteriormente, sino con el propósito elemental de esta propuesta. La naturaleza de un poder no puede entonces estar determinada sino por sus IF: lo que un poder es está determinado por lo que puede hacer. Con todo, no puede ser solamente eso. Planteemos el argumento como se

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debe: o bien su naturaleza se agota en (es decir, es en sentido extensional) el conjunto de sus IF, o bien es algo distinto aunque ontológicamente dependiente de ellas, es decir, una especie de entidad que superviene a un conjunto de posibilidades que no están actualizadas. A esta altura uno podría preguntarse si no es mejor volver con las leyes y pedirles que nos perdonen, pero terminemos por fin lo que empezamos. Si su naturaleza se agotase en sus IF, si no fuera nada más que ellas, volveríamos a la mera noción de “potencia” y no tendría sentido afirmar que un poder tiene algún tipo de realidad actual cuando no está manifestado. En suma, la posición filosófica de Mumford se reduciría a afirmar que lo objetos se caen cuando uno los empuja. Tampoco habría modo de explicar cómo dos poderes que no están manifestados son dos de hecho poderes distintos. En nada diferiría el ser rompible de ser inflamable bajo el supuesto de que ninguno de ellos se actualizase jamás, en tanto potencias no actualizadas serían idénticas a menos que se dirijan de algún modo a sus IF. El poder tiene que ser algo más que sus manifestaciones, algo numéricamente distinto aunque ontológicamente dependiente de ellas, un poder tiene que ser algo más que simplemente lo que puede hacer, algo que reúna al conjunto de sus IF como parte del mismo poder, distinto de otro. Literalmente un “algo”, una esencia, un quiditas. Así, esta metafísica de poderes y propensiones tiene precisamente el problema que pretendía solucionar, y si el quiditismo del RN era una consecuencia indeseable, el de su propia metafísica es al menos tan indeseable como aquel.

Bibliografía ARMSTRONG, D. M. (1983), What is a Law of Nature?, Cambridge, Cambridge University Press. DRETSKE, F. (1977), ‘Laws of nature’, En Philosophy of Science, 44: 248–68 ELLIS, B. (2001), Scientific Essentialism, Cambridge: Cambridge University Press. ELLIS, B. (2002), The Philosophy of Nature: A Guide to the New Essentialism, Chesha, Acumen. FODOR, J. (2000a), “A Science of Tuesdays”. En London Review of Books 22. MUMFORD, S. (2004), Laws in Nature, London, Routledge. TOOLEY, M. (1977), ‘The nature of laws’, Canadian Journal of Philosophy, 74: 667–98.

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Pluralidad de ciencias en el estudio de la ciencia A cincuenta años de la ERC Karina Silva Garcia Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen Hasta la década de los 60 los estudios de la ciencia respondían a una tesis realistaracionalista, caracterizada por entender el incremento de la capacidad predictiva y explicativa del conocimiento científico como sinónimo de progreso científico. A partir de la década de los 70, consecuencia del giro socio-histórico del que es parte la Estructura de las Revoluciones Científicas de Thomas Kuhn en 1962, la ciencia pasa a ser considerada como una actividad humana más. Los estudios sociales sobre la ciencia, inaugurados con el Programa Fuerte de Edimburgo, determinan una nueva forma de entender y estudiar a la ciencia. Factores históricos y sociales externos a la actividad científica pasan a ser estudiados con el objetivo de mostrar cuáles son las conexiones históricas y contingentes entre el conocimiento y los distintos intereses sociales. El objetivo que perseguimos aquí es mostrar cómo las perspectivas feministas, marxistas, etnometodológicas y sociológicas desarrolladas bajo la rúbrica de Estudios de Ciencia, Tecnología y Sociedad, son el resultado mediato de la obra publicada en 1962 y cuyo cincuenta aniversario se cumple en este año. Palabras clave: Kuhn, historia y filosofía de la ciencia, estudios de ciencia, tecnología y sociedad.

Plurality of sciences in the study of the science Fifty years of SSR Abstract Until the decade of the 60 science studies responded to a realist-rationalist thesis, characterized by increasing understanding of the predictive and explanatory of scientific knowledge as a synonym of scientific progress. From the 70's, as a consequence of socio-historical turn which was part the Structure of Scientific Revolutions by Thomas Kuhn in 1962, science comes to be regarded as a human activity. Social studies of science, inaugurated with the Edinburgh Strong Program, determine a new way of understanding and studying science. External factors as history and society become considated with the aim of illustrating the historical and contingent connections between knowledge and different interests. Our aim here is to show how feminist perspectives, ethnomethodological and sociological developed under the rubric of Studies of Science, Technology and Society, are mediate result of the work published in 1962, which marks the fiftieth anniversary this year. Keywords: Kuhn, history and philosophy of science, Studies of science, technology and society.

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Introducción A lo largo del siglo XX se suscitaron una serie de acontecimientos que determinaron la (re)estructuración de instituciones y una (re)definición de éstas por parte de la sociedad. La ciencia sin permanecer ajena a este proceso se ha visto modificada. Tanto el modo de hacer ciencia como el modo en como estudiarla variaron profundamente en el último siglo. Tomando como punto de partida la publicación de la ERC de Thomas Kuhn en 1962, presentaré las distintas alternativas desarrolladas a partir de esta obra. En este sentido no nos detendremos en los conceptos presentados en la obra del 62 sino que centraremos en los desarrollos ulteriores. Finalmente, y tras señalar las modificaciones acontecidas en el campo científico propondré un modelo de comprensión y estudio del campo científico.

Nueva filosofía de la Ciencia Si bien al hablar de Filosofía de la Ciencia, hablamos de una disciplina relativamente reciente, cuya constitución data de 1929 tras la publicación del Manifiesto del Círculo de Viena; ésta ha presentado un gran desarrollo, sobre todo a partir de la década de los setenta y tras la publicación en 1962 de la ERC. Las alternativas actuales en el estudio de la ciencia pueden ser agrupadas, según Philp Kitcher, en dos grandes tesis: tesis realista-racionalista y, tesis socio-histórica (Kitcher, P. 1998: 33 y ss). La tesis realista-racionalista sostiene que: 1. En las áreas más destacadas de la ciencia el desarrollo de la investigación es progresivo, carácter que se manifiesta en el incremento tanto del poder de predicción como de intervención de la ciencia. 2. En relación con 1, la clase de entidades descriptas por la investigación científica existen independientemente de las teorizaciones que se hagan y cuantas de las descripciones realizadas son correctas o no. 3. Las afirmaciones realizadas en la investigación científica son vulnerables de refutación en el futuro. Se acepta el hecho de que las descripciones de la Naturaleza son más o menos correctas, y se reconoce que éstas eventualmente pueden requerir de revisión. 4. La posición que se toma en las áreas más importantes de la ciencia descansan en la evidencia, y las disputas suelen ser resueltas apelando a ésta y a los cánones de la razón. 5. Tanto los cánones de la razón como los de la evidencia progresan conforme al progreso en el conocimiento del mundo y al conocimiento al respecto de cómo conocemos el mundo. La tesis socio-histórica, por otra parte, es caracterizada por sostener: 1. La ciencia es desarrollada por seres humanos cognitivamente limitados que viven en grupos sociales con estructuras complejas y con largas historias. 2. Ningún científico al llegar al laboratorio o campo de investigación lo hace libre de categorías y preconcepciones resultados de la historia del grupo social al que pertenece. 3. Las estructuras sociales presentes en la ciencia afectan el modo en que la investigación es transmitida y recibida, lo que puede afectar a los debates intrateórico. 4. Las estructuras sociales en las que la ciencia se encuentra afectan tanto al tipo de

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cuestiones que son consideradas como significativas como las respuestas que se proponen y aceptan. 1. Tesis realista-racionalista: Enfoque Naturalista La naturalización de la filosofía de la ciencia promueve un método de análisis alternativo al tradicional en donde se desarrolle un estudio más complejo. Las distintas vertientes que se agrupan bajo esta denominación confían en el estudio empírico de la ciencia y en un análisis multi e interdisciplinar. Algunas de estas alternativas son la epistemología evolucionista desarrollada por Donald Campbell a partir de la propuesta de Karl Popper, y trabajos más recientes como el de Philip Kitcher, R. Giere y C. Hoocker. 1. a. Epistemología evolucionista Si bien es Quine en 1969 quien realiza esta propuesta, toma fuerza en 1974 tras la publicación del texto Epistemología evolucionista por parte de Donald Campbell. Apoyado en el modelo de ensayo-error-eliminación de error propuesto por Popper como una aplicación más de la teoría darwinista, se instaura una nueva forma de entender a la ciencia, esta vez bajo una perspectiva naturalista. Sucintamente, a partir del estudio empírico de la ciencia esta corriente sostiene que la teoría de selección natural también es aplicable al desarrollo de la ciencia en donde la ley del más apto explica el hecho de que cada vez contemos con teorías más próximas a la vedad, la cual continua teniendo un carácter provisional. La ciencia, sostiene Popper, no es más que la prolongación del método empleado por el entendimiento humano a la hora de conocer, es decir la ciencia es un fenómeno netamente biológico que encuentra su fundamento en el perfeccionamiento del conocimiento pre-científico. El mismo esquema evolutivo aplicable a los organismos vivos pude ser aplicado a la ciencia para comprender su desarrollo (Popper, K., 1972). 1. b. Naturalismo tradicional El naturalismo tradicional desarrollado por P. Kitcher defiende el carácter normativo de la filosofía de la ciencia esta debe desarrollar un análisis experimental no apriorístico. La filosofía de la ciencia debe otorgar una lista de los procesos cognitivamente óptimos para la elaboración y producción de conocimiento; para ello, resultan necesarios los estudios de las disputas que históricamente se han llevado a cabo dentro de la ciencia así como los procesos que permitieron su resolución. Desde el punto de vista histórico, la ciencia se ha desarrollado de forma acumulativa y en sentido evolutivo, es decir, el conocimiento científico actual encuentra su fundamento en el desarrollo evolutivo del conocimiento científico anterior, en este sentido al hablar de evolución hablamos, al igual que en biología, de progreso. El objetivo de la ciencia es proveer una visión lo más unificada y estructurada posible de la naturaleza, ergo, el valor de verdad se vincula no por su correspondencia con la

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realidad sino por el valor cognitivo que ello otorga. Pero, para que eso resulte es necesario contar con normas que establezcan cómo operar.ç 1. c. Naturalismo semántico R. Giere, sin rechazar los estudios clásicos de la ciencia, sostiene que la información empírica es sustancial para comprender la actividad científica. Los estudios sobre ciencia deben presentar un carácter igualmente científico, estos deben interactuar con disciplinas como psicología, sociología e historia a fin de poder dar cuenta de cuáles son los procesos que han conducido hasta la obtención de la ciencia tal como hoy la conocemos. A partir de la teoría de modelos desarrollada por Lakoff en 1987 y mediante el uso de recursos de la psicología cognitiva, Giere, procura elucidar el modo en que se aprenden y usan las teorías científicas. Este tipo de análisis se vincula más a los estudios de la mente y los procesos cognitivos que se llevan a cabo en la mente científico cuando éste conoce.

2. Tesis Socio-histórica: Estudios de CTS Bajo la rúbrica de Estudios de Ciencia Tecnología y Sociedad se agrupan un conjunto de corrientes alternativas que coinciden en entender que: 1. Solo es posible entender a la ciencia a través del estudio y comprensión del contexto en el que se desarrolla (contexto histórico, cultural y social). 2. Los productos de la ciencia son construcciones sociales cuya validación requiere de expertos. 3. La ciencia carece de un valor epistémico específico que la posicione por encima de cualquier otra expresión cultural. 4. El conocimiento objetivo es una utopía ya que la experiencia neutra es imposible. 5. Las agendas ideologías condicionan el desarrollo de la empresa científica. 6. No hay ningún elemento que permita ponderar la ciencia de una cultura por encima de otra. 7. No hay ningún elemento que determine que una ciencia equivale a “progreso” con respecto a otra. 8. Dada la imposibilidad de la objetividad científica, resulta menester establecer “valores políticos progresivos” de la ciencia. Algunas de las alternativas que constituyen los denominados estudios de CTS se presentan a continuación. 2. a. Sociología del Conocimiento Científico La visión positivista de la ciencia desarrollada por el Circulo de Viena en la década de los veinte encuentra fuertes cuestionamientos en autores como Toulmin, Wittgenstein y Quine quienes critican fundamentalmente la denominada recived view. Producto de la influencia de estas críticas Thomas S. Kuhn pública en 1962 La estructura de las revoluciones científicas, obra que no solo reaviva el relativismo científico sino que además provoca un punto de inflexión en el estudio de la ciencia. Se pasa de una filosofía del conocimiento científico interesado por las teorías científicas a una filosofía de la actividad científica dedicada al estudio de la práctica de los científicos. Esta nueva perspectiva se consolida a partir de la década de los

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setentas con el desarrollo del Programa Fuerte de Edimburgo a manos de Barry Barnes y David Bloor. Este programa entiende a la actividad científica como una actividad cultural y social el interés pasa ea estar en los factores sociales del desarrollo del conocimiento científico y no en la estructura lógica argumentativa del lenguaje científico. Bajo la rúbrica de Sociología del Conocimiento Científico (SCC) se desarrollan un conjunto de alternativas al respecto del estudio de la ciencia desde una perspectiva social. Si el reduccionismo fisicalista caracterizó a la filosofía positivista del Círculo de Viena, el reduccionismo sociologista ha caracterizado a la filosofía de la ciencia desde los ´70 (Echeverría, J. 1988: 14). Esta nueva perspectiva deja atrás la exclusión realizada por Karl Manheim al respecto de que la sociología solo podía ocuparse de lo que Reichenbach denominó contexto de descubrimiento. La sociología del conocimiento se dedica al estudio tanto de los contenidos como de la propia actividad científica, las instituciones en donde ésta se desarrolla, las relaciones que ésta posee con el interior y exterior. A partir del Programa Fuerte se pasa a entender al conocimiento científico como un fenómeno natural de la vida en sociedad, en este sentido el conocimiento científico se expresa empíricamente como aquello que la gente cree que es conocimiento científico. “El sujeto de la ciencia es la sociedad. Si la gente cree que algo es científico, y en particular si las instituciones y las comunidades científicas aceptan un conocimiento como científico, los sociólogos han de partir de ese conocimiento científico dado, tomándolo como punto de partida de sus investigaciones.”(Echeverría, J. 1988: 23) A partir de una lectura relativista de la obra de Kuhn, los sociólogos de la ciencia entienden que realizar estudios de ciencia desde una perspectiva estrictamente lógica y racional resulta completamente insuficiente pues este tipo de análisis excluye factores como: intereses, creencias y valores; elementos considerados como esenciales en materia de elaboración y validación del conocimiento. El error, por otra parte, pasa a contar con la misma importancia en el análisis epistemológico que la verdad, un descubrimiento científico no es valioso porque sea verdadera, sino porque es aceptado como tal por los científicos (Quintanilla, M. A. 2005: 193). 2. b. Etnometodología Si en un extremo de los estudios de SCC encontramos el Programa Fuerte, en el otro extremo encontramos la Etnometodología. Partiendo de las críticas al primero, la etnometodología defiende no solo un relativismo epistémico, sino también un relativismo ontológico. El laboratorio constituye el lugar de campo habitual de los etnometodólogos que se instauran cuasi antropólogos científicos, tomando como objeto de observación la propia actividad del científico dentro de su “hábitat natural”. La etnometodología a su vez, niega la distinción entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación, señalando que la actividad científica debe ser estudiada

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como una actividad en su medio natural y no solo a través de sus resultados. Uno de los textos más representativos de esta nueva perspectiva lo constituye La vida en el laboratorio de Steve Woolgar y Bruno Latour (1986), en donde se sostiene que el laboratorio constituye un centro de construcción de hechos, actividad que siempre es social. La ciencia no describe la naturaleza sino que construye fenómenos ideales dentro del laboratorio y luego da cuenta de estos. Aun así, en los estudios de campo, como el analizado por Bruno Latour (1999) en La Esperanza de Pandora, los datos no provienen inmediatamente de la realidad sino que están mediados por la propia intervención humana a través de creencias, expectativas y demás. A los estudios de Woolgar y Latour vale agregar los de Ian Hacking como análisis del proceso deliberativo en donde se vincula datos e instrumentos para la elaboración de hipótesis y nuevos lineamientos de análisis y desarrollo. A partir de allí, la inconmensurabilidad entre teorías no es conceptual sino instrumental y de datos, en donde el grado de vinculación alcanzado entre estos elementos es netamente contingente. 2. c. Constructivismo Social El Constructivismo Social coincide con los estudios de etnometodología en cuanto a la construcción de hechos en el laboratorio, agrega que tanto los contenidos como los resultados de la ciencia están determinados por factores sociales y microsociales acaecidos dentro de la ciencia, Karin Knorr-Cetina es una de las exponentes más significantes de esta perspectiva de análisis. Desarrollado por Collins y Pinch en la Universidad de Bath en los 80, el programa empírico del relativismo, constituye alternativa media entre los extremos antes presentados. Se trata de una propuesta relativista que se interesa por los mecanismos de argumentación y los modos en que se logran los concesos hacia el interior de la ciencia permitiendo su desarrollo. Este análisis se enfoca en las relaciones microsociales entre científicos, ya no limitados al laboratorio, enfocando su análisis en el modo en que se transmite y discute las distintas propuestas. Sin limitar su estudio a la ciencia oficial, sostienen que ésta, en la medida en que es una construcción social y considerando que son los científicos los que nos otorgan una imagen del mundo, la imagen del mundo es una construcción social. Afirmación que sin dudas ha conllevado a varias objeciones, sobre todo con respecto a la objetividad de los análisis propios de la sociología del conocimiento. 2. d. Ciencia y género Los estudios sobre ciencia y género toman su punto de partida en la década de los sesentas en Estados Unidos y se extiende al ámbito europeo en los ´80. Estos estudios analizan, por una parte, la reproducción científica de la situación social de las diferencias de género; a la vez que evalúan los postulados básicos de neutralidad y objetividad en el desarrollo y discurso científico. En este sentido, los estudios de género en ciencias se vinculan tanto con los estudios sociales de ciencia como con los estudios críticos de ésta. Si bien son varias las alternativas de análisis dentro de esta corriente, las principales líneas de investigación discuten al respecto de: 1. La carga sexista en el

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propio discurso científico (lo masculino y lo femenino), la utilización de metáforas en la elaboración de teorías con marcada carga sexista; 2. La escasa participación de la mujer en el desarrollo histórico del conocimiento científico, procurando una recuperación de los aportes realizados por mujeres y relegadados por ello mismo, la distinción entre sujeto/objeto y su referente hacia la dicotomía masculino/femenino; 3. Estudio de las barreras institucionales que presenta y ha presentado la mujeres en el accedo a la ciencia, perspectiva básicamente sociológico en estrecha relación con el punto anterior; 4. Debate epistemológico como elemento que atraviesa todo los anteriores. Helen Longino puede ser considerada como la principal exponente en el estudio de ciencia y valores, sostiene que tanto los valores sociales como los culturales condicionan y determinan la investigación y desarrollo científico. Además de los problemas de objetividad (de datos y de científicos) y los vinculados a los valores institucionales subyacentes a la actividad científica, Longino identifica un tercer conflicto vinculado a los valores que entran en juego al experimentar con personas o cuando son personas las que están en peligro. La solución propuesta por la autora es lograr una racionalidad científica cuya objetividad sea alcanzada a través de la consecución de los siguientes cuatro puntos, 1. Existencia de ámbitos públicos para la crítica; 2. Criterios públicos y compartidos para la evaluación de las hipótesis, teorías y prácticas experimentales; 3. Receptividad de las comunidades científicas del discurso crítico; 4. Igualdad en la actividad intelectual (Quintanilla, M. A, 2005: 32)

3. Configuración de la actualidad Después de la Segunda Guerra Mundial la ciencia, la tecnología y la industria estrechan sus relaciones, consolidando el proceso que diera comienzo con la Revolución Industrial. Cuestión que contribuyó a desdibujar los límites entre ciencia básica, ciencia aplicada y desarrollo tecnológico. El éxito del Proyecto Manhattan, el programa del radar y los avances en aviación militar durante el periodo bélico, convenció a los Estados que una importante inversión en ciencia y tecnología determinarían importantes logros a nivel de armamento militar, lo que conduciría a un mejor posicionamiento del país. Esta consideración no tardó en extenderse a la industria en donde la innovación en tecnología se transformó en sinónimo de éxito y competitividad a nivel de mercado. Un documento histórico característico de éste período de transición es el Informe de Vannevar Bush al presidente Roosevelt. En este texto, Bush toma como punto de partida los logros conseguidos en materia científica durante la guerra para persuadir al presidente Roosevelt de la necesidad de invertir en el desarrollo de conocimiento científico no solo a nivel armamentístico, sino también a nivel médico. El desarrollo de la penicilina, su beneficio militar y social constituye un sólido argumento a favor de ello. En suma, este documento promueve el interés nacional en investigación y educación científica con el objetivo fundamental de promoción y desarrollo de la investigación básica según su pertinencia social. La investigación científica y tecnológica pasa, de este modo, a tener un papel central en el desarrollo económico y social. La ciencia ya no es la encargada de levantar la torre de marfil hacia la verdad. En su lugar se convirtió en la principal

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proveedora de productos que el hombre aprehendió a hacer indispensables en su día a día. En la sociedad actual, el conocimiento teórico se ha convertido en la materia prima proveedora de bienes y servicios, determinando que el desarrollo de un país se mida en base al desarrollo científico y tecnológico con el que cuenta. Desarrollo económico y beneficio social pasan a ser dos variables a considerar. A nivel político esto se traduce en una mayor participación de los Estado en materia de investigación y desarrollo científico. Los estados pasan a tomar parte activa en el asunto mediante la elaboración e implementación de políticas de promoción, orientación y control de la actividad científica. La sociedad civil, por su parte, es partícipe en la medida en que cada vez son más los recursos públicos dedicados a programas de I+D en distintos países. El ciudadano promedio en la medida en que paga sus impuestos contribuye a la financiación de la investigación científica. Por otra parte, en los últimos años la participación pública se incrementó mediante discusiones públicas acerca de posibles desarrollo e implementación de diversas tecnologías. En estas discusiones no solo se considera el impacto social sino también las consecuencias medioambientales a corto, mediano y largo plazo. De esta forma, la ciencia ha dejado de ser un asunto privado y exclusivo de la comunidad científica. Como lo señala Helen Longino, la ciencia se ha tornado en la sociedad actual como un elemento indispensable para los fines estatales de defensa, pero también para los fines empresariales, permitiendo la mantención y mejora de los productos en el mercado; y, en las sociedades contribuyendo al bienestar general. Cada una de estas esferas, en la medida en que obtiene beneficios del desarrollo científico, se ha inmiscuido en la materia. El Proyecto Manhattan no solo fue importante por los logros científicos, sino que además perpetuo un modo particular de hacer ciencia permitiendo aunar academia e industria e introducir a la sociedad como participante activo en la toma de decisiones al respecto del desarrollo científico. Las dificultades que de aquí se desprenden son varias. Entre ellas, la necesidad de (re)configurar un sistema de articulación en donde las distintas esferas se vinculen de forma óptima. En la medida en que la ciencia comienza a trabajar junto con la industria y el Estado, ésta pasa a ser considerada como una actividad financiada. La interrogante inmediata es ¿Cuáles son las consecuencias de ello? Es decir, ¿a quién pertenece efectivamente el conocimiento obtenido mediante investigación científica? Aún más, ¿Cuál es la responsabilidad de la institución financiera en los objetivos y consecuencias de la investigación llevada a cabo? En el caso de las inversiones privadas ¿Cuáles son las consecuencias de dejar en manos de privados la producción del conocimiento? (Longino, H. 2004 y 2005) A ello debe agregarse el cumulo de dificultades que se presentan con la incorporación de nuevas tecnologías, el ritmo vertiginoso en que éstas se producen y la carencia de un marco regulativo a partir de los cuales poder controlar y medir de desarrollo científico. En la actualidad el Proyecto del Genoma Humano puede ser considerado como análogo al Proyecto Manhattan no solo por las inversiones millonarias que a éste se han dedicado, sino también por el vasto campo de conocimiento y posibilidades de desarrollo que ello supone. De aquí surgen problemas vinculados directamente al campo de la ética referidos al derecho a la privacidad, utilización de este conocimiento, quién, cómo y por qué. Desde el plano teórico se han elaborado distintas alternativas, una de las soluciones posibles la

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formula Quintanilla quien propone la elaboración de una ética del desarrollo tecnológico caracterizada por ser una ética de procesos que permita tomar decisiones políticas desde una perspectiva moral; una ética provisional basada en la tolerancia; procedimental basada en la responsabilidad y de participación basada en la solidaridad (Quintanilla, M. A., 2005: 230 y ss.) En la sociedad actual, considerada como sociedad de conocimiento o sociedad de información, la ciencia se encuentra en cada rincón de nuestras vidas, desde la compra en el supermercado, pasando por la calidad de nuestra salud y medio ambiente hasta el condicionamiento de las relaciones interpersonales. Las personas se vinculan con la ciencia de las más diversas formas, ya sea como consumidores, contribuyentes, opositores, pacientes y otros. Pero, a su vez, el modo en el que las personas se enfrentan y relacionan a la ciencia está condicionado por factores como creencias, educación, cultura y nivel de desarrollo económico (Ziman, J., 2003: 179). Lo que determina que a nivel mundial no solo no se cuente con una percepción uniforme sobre la ciencia y sus productos, sino que tampoco se cuenta con un único modo de configurar su desarrollo. Sin lugar a dudas, la respuesta a interrogantes como “¿Qué tipo de ciencia queremos?” determinará el lugar que la ciencia debe ocupar dentro de la sociedad, asunto netamente político. Esto conduce a que en la actualidad, la ciencia sea uno de los principales ítems en las agendas políticas en todo el mundo. Dado este contexto, Ziman establece que, la única forma en que un sistema tecnocientífico alcance un real y libre desarrollo dentro de la sociedad moderna actual, caracterizada por la pluralidad de percepciones y de respuestas publicas es mediante una democracia política abierta y libre (Ziman, J., 2003: 182). Para que ello sea así, resulta menester que el público en general cuente con conocimiento al respecto de los procesos que se llevan adelante en los mecanismos de elaboración de conocimiento tecnocientífico. Con este conocimiento podrán deshacerse de la mala fe que desarrollada en torno a las actividades privadas. A la vez, resulta sustancial la elaboración de contratos en donde se establezcan las pautas y determinantes de la tecnociencia a efectos de que el factor social pase a ser el factor central del proceso. Según este autor, solo de esta manera podrá obtenerse una democracia pluralista y un desarrollo tecnocientífico libre.

Conclusiones No en vano la ERC ha sido traducida a mas de 19 idiomas, se han venido más de un millón de ejemplares y continúan publicándose más reediciones. El pensamiento kuhniano influyó en todas aquellas disciplinas que tienen por objeto el estudio de la ciencia, pero es la filosofía de la ciencia en donde más ha repercutido. La nueva filosofía de la ciencia, desarrollada a partir de la década de los 70 y como consecuencia directa de la publicación de la ERC, ha logrado perpetuar un nuevo modo de entender a la actividad científica. La pluralidad de ciencias que se desarrolladas desde entonces son evidencia suficiente para confirmar que ha sido Kuhn quien ha instaurado un nuevo paradigma para los estudios de historia y filosofía de la ciencia.

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Paralelamente ciencia, industria y estado estrecharon sus relaciones al punto de constituirse como un todo orgánico dentro de una esfera aun más grande de la que forman parte, la sociedad. La sociedad civil es el ultimo eslabón en el proceso de desarrollo tecnocientífico. Sistemas de transporte más económicos, alimentos más fresco por más tiempo o la mejora de un tratamiento médico son algunos de los beneficios que las personas obtenemos de la ciencia. Como contrapartida nos vemos perjudicados en un incremento sostenido en la modificación y deterioro del medio ambiente1. Las personas nos hemos transformados en receptores pasivos o activos, directa o indirectamente de los avances de la ciencia. La toma de conciencia de estos procesos condujo a una participación cada vez más activa por parte de la sociedad en material de desarrollo e innovación. Gracias a la reivindicación de la participación social, iniciada con movimientos sociales desarrollados en la década de los sesentas sobre todo en Norteamérica, la ciencia se vio en la obligación de llevar sus objetivos y proceso al escrutinio público. Los Estados, como contraparte del proceso de desarrollo científico, tuvieron la necesidad de velar por el incremento de la cultura científica de sus países mediante la formación de ciudadanos informados, críticos y reflexivos capaces de ejercer su ciudadanía de forma responsable. Las políticas económicas se entretejen con las políticas industriales y educativas, y estas con una nueva categoría, las políticas científicas. La configuración de un sistema dinámico y reflexivo de políticas estatales responde a las pretensiones y deseo del país, surgen en respuesta al tipo de país que se desea y en base al desarrollo económico, las creencias y pretensiones de la sociedad en la que se inscribe. Ello nos conduce a que no exista una única realidad posible ni una estructuración universalmente aplicable. La industria, por otra parte, se ha visto en la obligación de invertir en programas de I+D+i para que sus productos permanezcan en el mercado y alcancen niveles de competitividad permitiendo el éxito empresarial. Actividad que se ve limitada por un marco de regulación estatal que determina los alcances y responsabilidades de la investigación privada. Si bien lo señalado no es más que una muy breve síntesis de la compleja realidad en la que vivimos, es suficiente como para poder afirmar que la filosofía de la ciencia no puede limitarse al análisis teórico de las leyes y teorías. Estando de acuerdo con la propuesta que realiza Philip Kitcher, entendemos que un problema complejo requiere soluciones complejas resultado del trabajo y análisis multidisciplinar. Este autor señala la necesidad de realizar un debate y dialogo crítico entre historiadores, filósofos y sociólogos en procura de obtener una perspectiva comprensiva al respecto de la ciencia sin diferenciaciones culturales. Parece necesario, entonces, como lo señala Quintanilla, proponer un sistema ético de acción que permita dar solución a determinados asuntos a nivel práctico. No se trata de un sistema ético predefinido y apriorístico sino un sistema dinámico y reflexivo capaz de adecuarse a las variables vertiginosas que supone la sociedad de conocimiento de la que formamos parte. Pero para que ello sea un éxito consideramos condición sine qua non que cada una de las partes interesadas en el proceso sea capaz de cumplir con su tarea 1

Una problemática actual es el uso y abuso de las redes sociales, están desdibujando las relaciones personales en donde el sentido de lo público y privado así como valores como la amistad parece estar perdiendo el sentido que tradicionalmente se le han otorgado.

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de forma óptima. La industria debe atender las demandas y otorgar un producto final en consecuencia, teniendo en cuenta las normas provistas por el Estado. Este último debe ser capaz de proponer políticas educativas, económicas, industriales y científicas acorde a la realidad social, economía e histórica de su país a través de un sistema democrático de participación y deliberación pública. La sociedad civil, en la medida en que se beneficia o perjudica con el desarrollo de la tecnociencia, debe ser capaz de reflexionar y criticar de forma responsable. Solo un sistema educativo y de comunicación efectivo será capaz de salvar a la sociedad de la ignorancia tiránica. Personas responsablemente informadas serán capaces de promover políticas más eficaces, serán capaces de criticar los resultas científicos que reciben. La investigación científica en sí misma, ya sea pública o privada, se ve beneficiada con ello pues, por una parte, reciben un marco regulatorio llevado adelante por personas capacitadas a la vez que reciben información al respecto de los productos elaborados. Esto se traduce a nivel de empresas en una fuente de demandas a atender con el objetivo de lograr un mejor posicionamiento en el mercado. Proponemos entonces, un sistema o estructura social dinámica en donde la retroalimentación entre desarrollo de conocimiento científico-tecnológico, Estado, Sociedad e Industria, permitirá el optimo desarrollo de cada una de las partes. Entendemos que la ciencia, al igual que los organismos biológicos, se encuentra estrechamente vinculada al medio en el cual se desarrolla, éste es el que establece los lineamientos y condiciones de su evolución y evaluación. La ciencia es en sí misma un todo orgánico junto con la sociedad, la política y el sistema industrial. Pensarla de forma asilada solo supondría ver una parte del asunto. Por ello, entendemos que un análisis filosófico del desarrollo de la ciencia y su producto, solo será posible en la medida en que se consideren cada una das las partes involucradas. El aporte de disciplinas como sociología, psicología, historia y antropología resulta sustancial para poder comprender la compleja actividad científica. Esta perspectiva de análisis solo es concebible gracias a la ERC y el consecuente desarrollo sucedido en torno a los estudios de la ciencia. Bibliografía BARNES, B. (1977) El problema del conocimiento. En Olivé, L (Compilador) La explicación social del conocimiento. México: Instituto de Investigaciones filosóficas [1994] ________; Bloor, D. (1982) Relativismo, racionalismo y sociología del conocimiento. En González García, M. I; López Cerezo, J. A y José Luis Lujan (editores). Ciencia, tecnología y sociedad. Barcelona: Editorial Ariel, S.A [1997] BLOOR, D. (1976a) El programa fuerte en la sociología del conocimiento. En Olivé, L (Compilador) La explicación social del conocimiento. México: Instituto de Investigaciones filosóficas [1994] _______ (1976b) La experiencia sensorial, el materialismo y la verdad. En Olivé, L (Compilador) La explicación social del conocimiento. México: Instituto de Investigaciones filosóficas [1994]

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BUSH, Vannevar Ciencia, la frontera sin fin En Revista REDES no.14, vol. 7, noviembre 1999 (pp. 89-132) COLLINS, H. M. (1983) Un programa empírico de relativismo en sociología del conocimiento científico. En González García, M. I; López Cerezo, J. A y José Luis Lujan (editores). Ciencia, tecnología y sociedad. Barcelona: Editorial Ariel, S.A, [1997] (pp. 49 – 66) ECHEVERRÍA, J. Filosofía de la ciencia. Madrid: Ediciones Akal, S.A [1998] FULLER, S. Epistemología social y la reconstrucción de la dimensión normativa de los estudios en ciencia y tecnología. En Gonzalez Garcia, M. I; López Cerezo, J. A y José Luis Lujan (editores). Ciencia, tecnología y sociedad. Barcelona: Editorial Ariel, S.A [1997] (pp. 85 – 97) KITCHER, P A peal for Science studies En Koertge, N A house built on sand. Exposing posmodernist Myths about science New York, Oxford: Oxford Univesrity Press [1998] LONGINO, H Reflexiones filosóficas sobre la ciencia de laboratorio Trad. Amparo Gómez e Inmaculada Perdomo. Revista Clepsydra, no. 3, 2004, (pp. 9-23) __________ Whither philosophy of science? Studies in History and Philosophy of Science no. 36, 2005 (pp.774-778) MERTON, R, K (1973) La sociología de la ciencia Trad. Néstor Alberto Míguez Madrid: Alianza [1977] OLIVÉ, L (1985) (Compilador) La explicación social del conocimiento. México: Instituto de Investigaciones filosóficas [1994] PERDOMO, I Los estudios sociales de la ciencia (Sin referencia completa) __________ Del análisis de las teorías al análisis de las prácticas científicas. Ampliando los límites de la disciplina (Sin referencia completa) POPPER, K. (1972) La teoría de la ciencia desde un punto de vista teórico – evolutivo y lógico. En La responsabilidad de vivir. Escritos sobre política, historia y conocimiento. España: Ediciones Paidós [1995] QUINTANILLA, M. A. Tecnología: un enfoque filosófico y otros ensayos de filosofía de la tecnología. México: Fondo de Cultura Económica [2005] ZIMAN, J Ciencia y Sociedad Civil Revista CTS, nº1 vol 1, setiembre de 2003 (pp. 177188)

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La revolución historiográfica en Thomas Kuhn Graciela Gioscia Universidad Católica Dámaso Antonio Larañaga Consejo de Educación Secundaria, Uruguay [email protected] Resumen T. Kuhn contribuyó para el cambio de concepción de la historia de la ciencia de corte presentista y acumulativa, dando lugar a lo que él mismo ha denominado una revolución historiográfica. En dicha revolución ha jugado un papel preponderante la influencia de Alexander Koyré quien entiende que la historia de la ciencia hay que escribirla desde los contextos de producción, en este sentido Kuhn considera que en tales contextos “hay algo más” desde donde se hace historia de la ciencia y que hay que tener en cuenta para poder interpretar el pasado. Palabras clave: historia de la ciencia, revolución historiográfica, contextos de producción, Alexander Koyrè, interpretar el pasado.

The historiographical revolution in Thomas Kuhn Abstract T. Kuhn contributed to changing conception of history of science and cumulative presentist cutting, resulting in what he has called a historiographical revolution. In this revolution has played a leading role influence Alexander Koyré who understands the history of science have to write it from the contexts of production, in this sense Kuhn believes that in such contexts "there's more” where history is made science and must be taken into account to interpret the past. Keywords: history of science, historiographical revolution, contexts of production, Alexander Koyré, interpret the past.

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El objeto del éste trabajo es dar cuenta de las ideas que Thomas KUHN presenta en el Cap.1 de la obra “La estructura de las revoluciones científicas “ de 1962. En el mismo anticipa un conjunto de conceptos que luego, tanto en el desarrollo del presente libro como en la Posdata del 69 sistematiza con el nombre de Paradigma. Por ello en nuestro trabajo, respetando al autor hablaremos de teoría con una significación distinta a la de explicación racional de la realidad o modelo explicativo del mundo. El título del capítulo Un lugar para la historia introduce al lector en una de las tesis básicas en lo que se refiere a la relación entre historia y filosofía de la ciencia, en este sentido el autor afirma: “Su finalidad es trazar un bosquejo del concepto absolutamente diferente de la ciencia que puede surgir de los registros históricos de la actividad de investigación misma”1 de donde resulta clara la idea de integración entre ambas disciplinas, siendo que los insumos para un cambio en la concepción de ciencia han de provenir de la propia práctica de la actividad historiográfica. Ahora bien, la estrategia que lleva adelante el autor en el mencionado capítulo es trazar una diferencia con las llamadas filosofías tradicionales – especialmente el neopositivismo- y su manera de entender la historia de la ciencia. Esa historia es tan solo un “acopio de anécdotas y cronologías”, en la cual no interesa el tiempo en qué se dio el conocimiento sino que cómo dicho conocimiento se constituye en una pieza que aporta a la mejor explicación de la teoría actual o presente. Por esta razón, a una historia así entendida se le llama presentista. El conocimiento pasado importa por lo que aporta a la teoría actual. La idea subyacente radica es que el edificio del conocimiento es una tarea que realizan los hombres individualmente y que con su aporte individual ayudan al crecimiento acumulativo de la ciencia. Esto puede llamarse técnicamente progreso por acumulación y son los textos con los cuales se educan a las futuras generaciones de científicos los que recogen este concepto de progreso acumulativo. Dichos textos considera el autor tienen una finalidad “Persuasiva y pedagógica”2 análoga a la de un “ folleto turístico” por la cual se indica la ruta que se debe seguir para no perderse hoy respetando los lugares que históricamente son relevante y que en historia de la ciencia están marcados por la justificación que aquellas teorías han tenido . Esto es , la narrativa indica cómo se ha hecho ciencia y cómo se debe hacer en el presente . Así se convence --o se convierte- y educa a los futuros científicos de forma tal que reproduzcan dogmáticamente las normas procedimentales. Queda claro hasta ahora, que los aportes individuales contribuyen al proceso gradual de crecimiento del conocimiento, el tema radica en la tarea que deberá realizar el historiador de la ciencia que tenga que reconstruir dicha historia del incremento del conocimiento. Entre las consideraciones que habrá de tener en cuenta se encuentran “el conjunto de errores, mitos y supersticiones que impidieron una acumulación más rápida”3. En este punto nos encontramos dice Kuhn con una dificultad inherente a la propia concepción científica, a saber: los criterios por los cuales se habrá de decidir qué fue mito y qué fue científico supone un criterio demarcatorio presentista, actual tal como lo es la propia narrativa 1

Kuhn, T La estructura de la revoluciones científicas. Cap.1 pp.20. Ibid ,pp20 3 Ibid, pp.21. 2

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histórica . A modo de ejemplo , si se hace una historia de la Química según las características que venimos señalando , la Alquimia no formaría parte de la narrativa dado que no cuenta con los criterios de justificación lógicos y empíricos que son condición actual ( modelo neopositivista ) para demarcar lo científico de lo que no . A entender de nuestro autor dado el, mencionado problema y la dificultad para determinar fechas lo ponen ante la duda de que “Quizá la historia de la ciencia no se desarrolle por medio de descubrimientos e inventos individuales”4. Este momento escéptico, anticipan parte de la tesis que habrá de sostener el autor en cuanto a que la ciencia es construcción y no descubrimiento, colectivo y no individual. El propio autor da cuenta de que como consecuencia de estas dudas se ha producido una revolución historiográfica, por lo cual “(…) algunos historiadores de las ciencias han comenzado a plantear nuevos tipos de preguntas y a trazar líneas diferentes (…) que nada tienen de acumulativas”5. Nos encontramos con una metahistoria, esto es, con una historiador de la ciencia que reflexiona sobre la propia historia de la ciencia caracterizando la anterior para dar cuenta de su propuesta .Una manera de entender la historia que rompe con la pretendida unidad reduccionista del modelo tradicional. Esta afirmación encuentra su evidencia en el uso del plural para referirse a ciencia: las ciencias y sus diferentes trayectorias, las diferentes historias de las ciencias. Por otra parte, en esas múltiples narrativas se debe proceder con la contextualización del autor en tiempo y espacio, siendo esto un cambio de fundamentos para la construcción histórica. Así dice el autor que “(…) no se hacen preguntas respecto a la relación de las opiniones de Galileo con las de la ciencia moderna, sino, más bien, sobre las relaciones existentes entre sus opiniones y las de su grupo o sea: sus maestros, sus contemporáneos y sucesores inmediatos. ”6 Esto es una Revolución historiográfica por cuanto se cambia de manera radical la forma de hacer ciencia : importa el pasado , las condiciones de producción del conocimiento en ese tiempo que pueden organizarse en forma de variables económicas, políticas, sociales, culturales y aún lingüísticas que favorecen o no la construcción de conocimiento en ese tiempo .7 Se trata de atender a lo que Reichembach denominó contexto de descubrimiento para restarle importancia al llamado contexto de justificación de la filosofía tradicional de la ciencia .La mirada puesta en el contexto de descubrimiento supone focalizar en el pasado no sin un esfuerzo metodológico. Esto es, la puesta entre paréntesis del presente para interpretar el pensamiento del autor en su época y no caer en el vicio presentista anteriormente señalado. En este sentido Kuhn reconoce lo innovador del pensamiento de Alexander Koyré y considero oportuno dar cuenta de algunas afirmaciones que realiza Koyré en su aporte a una nueva manera de hacer Historia de la ciencia. “Con éste fin, es necesario colocar de nuevo las obras estudiadas en su medio intelectual y espiritual, interpretarlas en función de las costumbres mentales, 4

Ibid, pp.23. Ibid ,pp.23. 6 Ibid .pp.23. 7 En este punto se considera la teoría del campo de Kurt Lewin según la cual las variables pueden ser positivas o negativas y de su combinatoria surgen las consecuencias mencionadas . 5

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de las preferencias y aversiones de sus autores. Hay que resistir a la tentación que sucumben demasiados historiadores de las ciencias, de hacer más accesible el pensamiento con frecuencia oscuro, torpe e incluso confuso de los antiguos; traduciéndolo a un lenguaje moderno que lo clarifica, pero al mismo tiempo lo deforma (…).”8 Resulta clara la necesidad de contextualización, atendiendo a las polémicas de época, errores, fracasos y formas de superación, pero me parece relevante la cuestión de la interpretación y traducción del pensamiento de un autor a un lenguaje más contemporáneo. Hace la aclaración de la pérdida de sentido original que se puede dar si se hace más comprensible el autor para el presente. En otras palabras, nuevamente aparece el vicio del presentismo y el riesgo que conlleva. Una vez vista la influencia de Koyré que Kuhn reconoce en la obra9 y habiendo diferenciado su proyecto historiográfico del tradicional, comienza a dar cuenta de las nuevas implicaciones historiográficas. En este sentido el primer punto radica en el reconocimiento de las insuficiencia la observación y la experimentación como pautas metodológicas que por si solas den respuesta a muchas interrogantes. Es decir que “hay algo más” que la justificación lógica y empírica y de ello da cuenta haciendo referencia los estados preparadigmáticos de los conocimientos. A modo de introducir al lector en este estadío, según la descripción que nuestro autor realiza en la Estructura se trataría de una etapa de coexistencia de múltiples teorías que compiten o rivalizan por la explicación verdadera de la realidad en un campo de conocimiento. Nota Kuhn, que las diferentes escuelas difieren en las teorías, pero no en el método de observación y experimentación. Esto lo lleva a una revalorización de los referidos procedimientos: demarcan el campo de las creencias científicas pero por ellos no se explica que las diferentes escuelas tengan creencias sobre el mundo y la realidad divergentes. De esta manera se introduce “un elemento arbitrario compuesto de incidentes personales e históricos”10, vale decir que existe en la comunidad elementos que escapan a la racionalidad científica tal como nos la define Newton-Smith11 y que permiten justificar a las teorías como científicas .Ese elemento arbitrario del que nos habla el autor tiene que ver con componentes de las teorías que se consensan , que se acuerdan y que luego se transmiten a generaciones siguientes por medio de la educación . Un capítulo aparte supone el tratamiento del problema de la educación del científico sobre el cual el autor hace luz en la dogmatización de dicho proceso; es decir que cuando se forma a los futuros actores científicos habrán un conjuntos de conocimientos que tendrán carácter cuasi axiomático. Esto se debe a que constituyen puntos de partida, supuestos que comprometen a la comunidad y la hacen actuar, tener prácticas científicas teniendo como propedéutico el conocimiento de cómo es el mundo. He aquí un compromiso de carácter ontológico, que no necesariamente es explicitado al momento de educar, en cuyo caso se acepta sin crítica o análisis. 8

Koyré , A . Orientaciones y proyectos de investigación . Tomado de CV redactado por el autor en Febrero de 1951 . En Estudios de la historia del pensamiento científico .pp. 7 9 Ver Estructura pp .23 10 Khun Ibid, pp.25. 11 La racionalidad de la ciencia cap.1 pp13.

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Ahora bien, ese dogmatismo en torno a las creencias comienza a verse socavado ante la presencia de posibles innovaciones. La comunidad científica ha de defender sus supuestos con los cuales se identifica teóricamente y en la práctica aún a costo de postergar una innovación que quizá se constituya en un elemento para el progreso . Son motivos sociológicos y psicológicos los que detiene la innovación, así como también los que den lugar al cambio esto es que lo novedoso termine imponiéndose. “Los episodios extraordinarios en que tiene lugar esos cambios de compromisos profesionales son los que se denominan en este ensayo revoluciones científicas.”12, resulta claro que dichos cambios no son periódicos y que cuando acaecen denotan ruptura . Dicha ruptura es social , por cuanto la comunidad científica se escinde en dos , los que están dispuestos al cambio que son los menos comprometidos con lo que el autor habrá de llamar paradigma y que contiene los supuestos metafísicos y por otro lado los conservadores que se han educado , educan y llevan adelante sus prácticas científicas según dichas creencias que forman parte del paradigma . En segundo lugar , se rompe con el modelo de problemas que pueblan la realidad y por ende las soluciones propuestas . Aquí aparecen unos de los momentos conceptuales del auto por lo cual ha sido más controvertido y que ha suscitado amplia gama de críticas . Si se sigue el pensamiento de nuestro autor , al darse el cambio revolucionario se estaría dando un cambio paradigmático. Este cambio supone un cambio en la manera cómo es el mundo, es decir que el paradigma determina al mundo . Lo determina en relación a los problemas que tiene y soluciones que han de aplicarse . El compromiso ontológico nuevamente aparece , por cuanto una comunidad científica trabaja en determinados problemas en los cuales ha sido educada para ver , reconocer y solucionar . Cabe entonces la pregunta , por demás filosófica acerca de si los problemas están en el mundo o si son construcción de la mente humana . El mundo es dado y con ello la actividad del científico consiste en descubrir , sacar velos a lo que está o el mundo es una construcción que ha sido consensuada por la comunidad . La disyuntiva nos coloca nada menos que ante un realismo o un relativismo ontológico , siendo que una u otro de los posicionamientos aquellos axiomas o creencias desde los que se hace práctica científica y que forman parte del paradigma .Claramente nuestro autor hace un giro hacia el relativismo y la cátedra de Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la UDELAR defiende la tesis del constituvismo y no del constructivismo . Esto es el mundo es constituido por el paradigma , las entidades que pueblan la realidad son constituidas por el paradigma y no construidas por el mismo . En ambos casos el resultado es el relativismo ontológico , luego sortea el obstáculo de la existencia real de las entidades esto es si se postula la existencia de X , para esos científicos X existe en la realidad . Mientras que si fuera una construcción podría pensarse que queda reservado al plano de la idea o sea se trabaja con lo postulado pero en tanto construido por la mente no hay nada que obligue a pensar esa construcción en la realidad .

12

Kuhn . op.cit.pp.26.

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Realizada la apreciación , la cual es bastante importante ya que una comunidad científica puede trabajar persiguiendo el logro del aprendizaje significativo o solamente el logro del aprendizaje . Aprendizaje significativo es una entidad que puebla la realidad de los educadores a partir de la psicología cognitivoconductual de Absubel y que no estuvo presente en la realidad de los educadores anteriores a la década del 80 . Según lo cual reafirmamos el relativismo ontológico y reforzamos la idea del autor en torno a que se opera un cambio en el paradigma en el ejemplo citado en una de las teorías – pero también en las prácticas científicas . La práctica educativa ahora ya no es una asimilación de nuevos contenidos , sino la resignificación de lo nuevo en función de lo que ya se trae , de los conocimientos anteriores. Por ende, en la práctica, la didáctica y la evaluación son distintas . En materia educativa esto no es menor ya que si se resignifica en función de los conocimientos previos , es plural el número de las resignificaciones y se legitima el relativismo educativo13. A modo de cierre , volvamos a las palabras del autor , “Una nueva teoría (…) raramente o nunca , constituye por si sola un incremento de lo que ya se conoce . Su asimilación requiere de la reconstrucción de la teoría anterior y la reevaluación de los hechos anteriores ; un proceso intrínsecamente revolucionario , que es raro que se pueda llevar por completo por un hombre solo y nunca tiene lugar de la noche a la mañana.”14 En primer lugar se impone la reflexión en torno a la consideración del progreso . Se distancia del progreso entendido como un proceso de menos a más , en virtud de lo cual la última teoría explica más en extensión y mejor en calidad y esto debido a la acumulación de conocimientos exitosos previos . Por el contrario ya desde el inicio del capítulo está dando señales en contra de este posicionamiento y podemos adelantar su tesis en virtud de la cual la ciencia progresa por medio de Revoluciones . Así el capítulo XIII de la mencionada obra se titula Progreso a través de revoluciones científicas , pero en él no se logra dar cuenta de cómo el nuevo paradigma permite explicar más y mejor el mundo . Este problema se torna más indisoluble si atendemos a la tesis de incomnensurabildad conceptual entre paradigmas sucesivos que propone el propio autor . Es más todo , hasta el propio concepto de revolución supone un cambio tan radical que en repetidas ocasiones insiste en que se da un cambio en el mundo “(…)los astrónomos vivieron en un mundo diferente ”, “ Lavoisier trabajó en un mundo diferente ”15 . Si los mundos en los que viven los científicos pos revolución científica son distintos , cómo se puede dar cuenta de un progreso en el sentido anteriormente señalado . Por otra parte la revolución supone un cambio de gestalt o de la forma como se ve el mundo, parafraseando a nuestro autor lo que antes de la revolución eran patos luego de la misma son conejos16, se reeduca la percepción del científico , de la comunidad de ahí que señale que este cambio no es de un solo hombre ,en un instante . Supone una conversión del colectivo por medio de la nueva educación en 13

En este punto cabe la reflexión en torno a los multiculturalismos y pluriculturalismos con sus consecuencias relativistas y la pretensión de universalismo que atraviesa la agenda educativa nacional actual . Siendo este tema por si solo motivo de una tesis doctoral . 14 Op.cit.pp.28-29. 15 Idem,pp184 y siguientes. 16 Ver op.cit.pp. 176.

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los nuevos supuestos . Es claro que los criterios para la conversión al nuevo paradigma trascienden lo lógico y lo empírico . Aparecen a lo largo de la obra los valores como constitutivos del paradigma y determinante de las valorizaciones que realiza una comunidad , según lo cual lo que se aprecia ,valoriza tiene que ver con el contexto espacio –temporal de la comunidad salvo que se crea en la objetividad de los valores y se defienda un universalismo del estilo platónico. Un nuevo componente del paradigma nos introduce en el relativismo y en este caso en el riesgo de irracionalidad en el que puede sucumbir la actividad científica. Grave crítica para Kuhn y motivo de un libro para Feyerabend17. Si bien no dio cuenta del progreso por revoluciones interparadigmáticas ,pero si intraparadigmática18- no hace a la obra perder su mérito, dado que la misma tiene su riqueza en haber focalizado la investigación histórica y filosófica de la ciencia en las prácticas científicas en tanto son ellas las generadoras de conocimiento . Con lo cual se deja de pensar en las teorías y se pasa a las prácticas ¿no constituye esto un cambio también revolucionario para la historia y la filosofía de la ciencia en una época donde se daba el colonialismo de la racionalidad neopositivista de la cual él es un producto resistente?

Bibliografía KOYRÉ, Alexander, Estudios de la historia del pensamiento científico, SigloXXI editores, Madrid, 2007. KUHN, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México, 1986. NEWTON-SMITH, W.H., La racionalidad de la ciencia, Paidós, Barcelona, 1981.

17 18

Ver Adiós a la razón. Kuhn Op. Cit. pp 70 y siguientes .

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Sobre teorías cerradas y paradigmas: un diálogo entre Werner Heisenberg y Thomas Kuhn Christian de Ronde Universidad Nacional Arturo Jauretche-Universidad de Buenos Aires-CONICET, Argentina

Ana Fleisner Universidad de Buenos Aires, Argentina Resumen En este trabajo nos proponemos analizar conjuntamente la noción de teoría cerrada de Werner Heisenberg y la noción de paradigma o matriz disciplinar propuesta por Thomas Kuhn. Si bien, como señala Bokulich, estas dos nociones podrían ser consideradas como distintas derivas de una idea común a ambas argumentaremos que presentan profundas diferencias. En este sentido analizaremos la noción de inconmensurabilidad utilizada por los dos autores distinguiendo su sentido y significado. Finalmente, considerando los fundamentos de ambas posturas, nos interesa discutir la pertinencia de considerar las propuestas de Heisenberg y Kuhn como reflejos de posturas “realistas”, “pragmáticas” o meramente “instrumentalistas”. Palabras clave: teorías cerradas, paradigmas, inconmensurabilidad conceptual.

On closed theories and paradigms: A dialogue between Werner Heisenberg and Thomas Kuhn Abstract In this article we attempt to analyze jointly the notions of 'closed theory', by Werner Heisenberg, and that of 'paradigm' or 'disciplinary matrix' by Thomas Kuhn. Although, as Bokulich remarks, these two notions might be considered as two distinct developments of the same common idea, we will argue that these two concepts present profound differences. In this sense, we will analyze the notion of 'incommensurability' used by these two authors in order to distinguish both their sense and meaning. Finally, taking into account the fundaments of both positions, we are interested in discussing the proposals of Heisenberg and Kuhn in terms of "realist", "pragmatic" or merely "instrumentalistic" stances. Key words: closed theories, paradigms, conceptual inconmensurability.

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1. Introducción En este trabajo nos proponemos analizar conjuntamente la noción de teoría cerrada de Werner Heisenberg y la noción de paradigma propuesta por Thomas Kuhn. Argumentaremos que, contrariamente a lo que señala Bokulich (2006) respecto de que las nociones de teoría cerrada y paradigma o matriz disciplinar podrían ser consideradas como distintas derivas de una idea común, prestando atención a los presupuestos epistémicos y ónticos sobre los que se sostienen estos conceptos, podemos sostener que estas nociones presentan profundas diferencias y deben ser consideradas en su especificidad. Con el objetivo de hacer evidente la distancia entre las nociones de Heisenberg y Kuhn, en la sección 4, analizaremos la noción de inconmensurabilidad utilizada por ambos autores distinguiendo su sentido y significado. Finalmente, en la sección 5, nos interesa discutir si las propuestas de Heisenberg y Kuhn pueden o no ser consideradas como posturas “realistas”, “pragmáticas” o meramente “instrumentalistas”.

2. Las teorías cerradas de Werner Heisenberg El análisis de Heisenberg referido a las teorías cerradas se encuentra disperso en su obra de modo asistemático y su exposición se retrotrae a 1926 (ver: Bokulich 2004; Chevaley 1988). Heisenberg sostiene que una teoría cerrada es un cierto número de conceptos interconectados con un formalismo matemático que permiten el acceso a un conjunto de fenómenos bien determinados. Según el propio Carl Friedrich von Weizsacker1: “Probablemente, la contribución más importante de Heisenberg a la filosofía de la ciencia sea el concepto de progreso en la física como una secuencia de ‘teorías cerradas’ (abgeschlossene Theorien; Heisenberg 1948). Este concepto ubica los desarrollos de la física (teorías cerradas) como un concepto histórico (secuencial). El concepto se encontraba originado a partir de la reflección de lo que el propio Heisenberg había logrado años atrás cuando fue capaz de sentar los fundamentos de la última teoría cerrada que ha emergido en la física. Una teoría ‘cerrada’ no es una teoría final, capaz de habarcar todos los fenómenos, sino una teoría que no puede ser mejorada a partir de pequeños cambios. La mecánica clásica, la electrodinámica, la relatividad especial y general, la mecánica cuántica, son todos ejemplos de teorías cerrdas. Una nueva teoría cerrada difiere de sus predecesoras no sólo en que determina nuevas proposiciones sino en que desarrolla nuevos conceptos.” C. F. von Weizsacker (1985: 278) Según Heisenberg existen cinco teorías cerradas dentro de la física: la mecánica newtoniana, la teoría electromagnética de Maxwell, la mecánica estadística clásica, la teoría de la gravedad de Einstein y la mecánica cuántica. Cada

1

Aquí como en el resto del trabajo las traducciones nos correpsonden.

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una de ellas resulta perfectamente valida y da cuenta de una descripción limitada de la naturaleza. Por ejemplo, respecto de la mecánica newtoniana, Heisenberg señala: “La mecánica newtoniana es una descripción limitada de la naturaleza y en ese campo limitado resulta perfectamente válida. Nunca podrá ser mejorada. Todos los intentos por mejorar la mecánica de Newton son infructuosos. [...] Dado que se trata de un sistema axiomático cerrado, creo que debería ser dejado tal como se encuentra. [...] Esta teoría no cubre, por supuesto, la totalidad de la física. Existen otros esquemas. La teoría de Maxwell por ejemplo es completamente diferente de la mecánica newtoniana pero resulta también un esquema cerrado que no puede ser mejorado.” W. Heisenberg (27 de febrero de 1963, 21-22) Evidentemente los conceptos utilizados por una teoría cerrada carecen de significado fuera de la red en la que son considerados. Por ejemplo, las nociones de ‘espacio’ y ‘tiempo’ en la mecánica newtoniana no son conmensurables ni reductibles a las nociones de ‘espacio’ y ‘tiempo’ en la teoría de la gravedad de Einstein. Se comparten las palabras pero no los conceptos. Como consecuencia, las teorías cerradas no pueden ser comparadas porque refieren a problemas y fenómenos que se sostienen sobre redes conceptuales intraductibles e inconmensurables. “En cuanto hablamos de velocidades, cercanas a la velocidad de la luz, no es simplemente que la física newtoniana no puede ser aplicada, el punto más importante es que ya no se sabe que es lo que se quiere decir con ‘velocidad’. No se puede agregar dos velocidades sucesivamente, por lo cual la palabra ‘velocidad’ pierde su significado inmediato. Esto resulta un rasgo característico de aquello que busco señalar cuando hablo de teoría cerrada; esto es, cuando se llega a un desacuerdo con los hechos, entonces esto significa que ya no se pueden utilizar las palabras. Usted simplemente no sabe cómo hablar.” W. Heisenberg (27 de febrero 1963, 24) Según Hesienberg existe una discontinuidad radical entre teorías cerradas, tanto en los conceptos utilizados, en el formalismo matemático como en la experiencia fenoménica y los problemas que permiten articular cada uno de estos ‘sistemas cerrados’. Es por ello mismo que el científico se confronta siempre con la necesidad de crear más allá de los límites impuestos por las teorías existentes. Es por ello que existe la necesidad paradójica de pegar saltos conceptuales y de “cortar la misma rama en que uno se encuentra sentado.” (Heisenberg February 27, 1963, 22). Según Heisenberg: “La transición en la ciencia, desde campos de experiencia previamente investigados hacia nuevos campos, nunca consiste simplemente en la aplicación de las leyes a estos nuevos campos. Muy por el contrario, un campo de experiencia realmente nuevo siempre dará lugar a la cristalización de un nuevo sistema de conceptos científicos y de leyes [...] El avance requiere un salto intelectual, que no puede lograrse a través

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Actas del 1º Congreso de la SFU del simple desarrollo del Heisenberg ([1934] 1979, 25)

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ya

existente.” W.

Podriamos decir entonces que el desarrollo de las teorías encuentra sus límites en cuanto las nuevas experiencias físicas sobrepasan el campo explicativo de las redes conceptuales formales ya demostradas.

3. Los paradigmas de Thomas Kuhn Thomas Kuhn desarrolla su investigación incluyendo un estudio histórico que considera necesario para comprender la forma en la que se han desarrollado las teorías científicas. Su famosa obra de 1962, The Structure of Scientific Revolutions, se considera una visión significativamente distinta de la generalizada hasta entonces acerca del desarrollo en las ciencias. De acuerdo con la teoría de Kuhn (1962) acerca del desarrollo científico, durante los períodos de ciencia normal, aquellos períodos en los cuales la comunidad científica lleva a cabo sus investigaciones en el marco de un determinado paradigma, no se producen grandes novedades fácticas o teóricas. El surgimiento de un nuevo paradigma, que reemplazará al anterior, comienza con la percepción de anomalías en este paradigma y sigue con una exploración de las zonas de anomalía. Este proceso, que desencadenará una revolución, se desarrolla en un marco de sensación generalizada de crisis en el seno de la comunidad científica, originado por el fracaso persistente en la resolución de problemas; sólo cuando está disponible un paradigma de repuesto – rival con respecto al primero – que explique o resuelva aquellos fenómenos o problemas que el anterior paradigma no puede resolver satisfactoriamente, se produce la revolución científica. Dicha revolución consiste en la sustitución de un paradigma por otro. El paradigma resulta entonces la estructura que determina un período de ciencia normal. En (1969) Kuhn propone sustituir el término “paradigma” por el de “matriz disciplinar”, dado que el primero, definido como la estructura que determina un período de ciencia normal, no era lo suficientemente acotado. La matriz disciplinar está compuesta por cuatro elementos: generalizaciones simbólicas, que incluyen las leyes fundamentales y contienen los conceptos fundamentales de la matriz; los modelos, que clarificarán la naturaleza de los referentes admisibles en las generalizaciones simbólicas; los valores o criterios de evaluación y los ejemplos paradigmáticos o problemas prototípicos, a los que se aplican las generalizaciones simbólicas. El surgimiento de un nuevo paradigma, que reemplazará al anterior, comienza con la percepción de anomalías en este paradigma y sigue con una exploración de las zonas de anomalía. Este proceso, que desencadenará una revolución, se desarrolla en un marco de sensación generalizada de crisis en el seno de la comunidad científica, originado por el fracaso persistente en la resolución de problemas; sólo cuando está disponible un paradigma de repuesto –rival con respecto al primero– que explique o resuelva aquellos fenómenos o problemas que el anterior paradigma no puede resolver satisfactoriamente, se produce la revolución científica. Dicha revolución consiste en la sustitución de un paradigma por otro. Algunas de las diferencias importantes entre paradigmas rivales son las siguientes. En primer lugar, dos paradigmas rivales involucran problemas que

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inicialmente podrían ser considerados el mismo –por ejemplo, determinar simultáneamente la velocidad y la posición de un cuerpo o partícula–, pero que son concebidos de distinta manera. En segundo lugar, dos paradigmas rivales implican diferencias conceptuales ligadas al diferente lenguaje teórico y a la distinta interpretación ontológica de los datos analizados; cada paradigma considerará que el mundo está constituido por distintos tipos de entidades. Por último, los seguidores de paradigmas rivales tienen diferentes visiones del mundo; así, los defensores de distintos paradigmas no perciben lo mismo, ya que, según considera Kuhn, el paradigma en el que trabaja un científico guía el modo en el que ve un determinado aspecto del mundo2. De acuerdo con Kuhn, tras producirse una revolución científica, en el que un paradigma es sustituido por otro, el paradigma que pasa a ser vigente es muy diferente del anterior e incluso incompatible con él y, dado que los defensores de paradigmas rivales suscriben distintos conjuntos de técnicas y reglas de experimentación, ven el mundo de distinta manera y lo describen en distinto lenguaje. Según Kuhn, estos paradigmas rivales son inconmensurables, lo cual significa que no existe una base neutral sobre la cual llevar a cabo una comparación entre ellos.

4. ¿Que significa ‘inconmensurabilidad’ en el esquema de Heisenberg? En el pensamiento de Heisneberg los conceptos entre una teoría y otra carecen completamente de traductibilidad. Hay, como señala Heisenberg, una discontinuidad intrinseca entre diferentes teorías cerradas; nuevos conceptos que implican la configuracion de nuevos fenómenos. En este sentido no sería posible una comparacion entre teorias cerradas puesto que no sólo “no hablan de lo mismo” sino que ni siquiera discuten sobre los “mismos problemas”. Los nuevos conceptos delimitan nuevas preguntas, nuevos fenómenos. Como le remarcara Heisenberg en una entrevista realizada por el propio Kuhn en 1963 (apud Bokulich, 2006: 98): “El paso decisivo es siempre un paso bastante discontinuo. Uno no puede esperar ir por pequeños pasos que se acercan cada vez más a la teroría real; en un punto te encuentras en la necesidad de saltar, debes dejar de lado los viejos conceptos e intentar algo nuevo… de cualquier modo no puedes quedarte con los viejos conceptos.” El aspecto más importante ha ser considerado en una teoría física cerrada es entonces la coherencia interna entre sus propios conceptos, sus elementos formales y los fenómenos que ésta expresa. Es la coherencia lo que permite descubrir una unidad en cada teoría cerrada. “Uno encuentra [en las teorías cerradas] estructuras tan interconectadas y entrelazadas entre si que resulta imposible realizar cambios en cualquier 2

Torretti defiende en (1990) que, a diferencia de las cosmovisiones, las teorías físicas –a partir del siglo XVII– se refieren a dominios bien delimitados de objetos que se recortan de un entorno más amplio: la “realidad”. Él alega que la tesis de Kuhn – según la cual los seguidores de paradigmas rivales tienen diferentes visiones del mundo –es verdadera, pero trivial, si por “mundo” se entiende el dominio de la teoría.

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punto sin tomar en cuenta todas las conexiones en cuestión. […] Esto nos recuerda a las decoraciones de las mequitas árabes, en las que existen tantas simetrías se encuentran realizadas al mismo tiempo que sería imposible alterar una sola hoja sin al mismo tiempo destruir la conexión del todo.” W. Heisenberg (en Bokulich, 2006: 95) Evidentemente, la ‘inconmensurabilidad’ planteada por la arquitectónica de Heisenberg resulta completamente radical. No sólo no es posible plantear puentes entre una teoría y otra, sino que, además, es el abismo al que se enfrenta el físico cuando atisba los límites de una teoría aquello mismo que lo obliga a crear radicalmente nuevas teorías, es decir, nuevos conceptos y formas de experimentar el mundo.

5. ¿Que significa ‘inconmensurabilidad’ en el esquema de Kuhn? La noción de ‘inconmensurabilidad’ mencionada en el apartado anterior es la primera que presenta Kuhn en (1962), pero Kuhn fue caracterizando la noción de inconmensurabilidad de manera más específica en escritos posteriores y, a partir de (1969), él mismo caracteriza la inconmensurabilidad entre teorías en base a la intraducibilidad de los lenguajes propios de cada teoría (o de sendos lenguajes a uno neutral)3. Kuhn alega que en el marco de dos paradigmas rivales los términos teóricos se usan de modo diferente; aunque en ambos se utilicen los mismos términos, estos términos poseen significados diferentes en cada uno de ellos, ya que el significado de un término –como veremos a continuación– viene determinado contextualmente; cada uno de esos dos paradigmas constituye un contexto partícular. No obstante, Kuhn afirma en (1983) y en (1993) que la intraducibilidad que constituye la inconmensurabilidad no concierne a todos los tipos de términos de (los lenguajes de) dos paradigmas o –como diremos a partir de ahora– de dos teorías, sino sólo a un tipo de términos, a saber, a los términos de género y, más aún, no a todos los términos de género, sino a subconjuntos de los términos de género de dichas teorías. Como Kuhn indica en (1990), aunque T1 y T2 compartan términos de género, en el marco de cada una de las teorías algunos de dichos términos de género tienen significados distintos de modo tal que los significados de algunos de los términos de género de T1 no pueden formularse mediante expresiones de T2, ni viceversa. Para explicar el hecho de que algunos de los términos de género4 correspondientes a dos teorías distintas sean mutuamente intraducibles, es conveniente introducir algunas consideraciones acerca de cómo según Kuhn se aprende este tipo de términos. Aprender y entender un término de género natural involucra conocer las generalizaciones que sus referentes satisfacen. Algunas de 3

A este respecto estamos de acuerdo con Sankey (1993: 760 ss.), que sostiene que existen dos etapas en el desarrollo de la noción kuhniana de inconmensurabilidad, a saber, la inicial de (1962) y la tardía, presente en escritos posteriores como (1983), separadas por una etapa de transición que comienza con (1969). 4 Aunque Kuhn habla de “términos de género” sin mayor especificación, es de suponer que por ellos ha de entenderse preferentemente, como haremos a partir de ahora, términos de género natural.

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estas generalizaciones admiten excepciones y otras, que son concebidas como leyes de la naturaleza, están desprovistas de ellas; estas diferencias entre los tipos de generalizaciones están asociadas con distintas formas en las que se aprenden las generalizaciones en cuestión, así como los términos de género natural que figuran en ellas5. Los términos de género natural que son aprendidos identificando sus referentes como miembros de algún conjunto complementario respecto de otro corresponden al primer tipo de generalizaciones. Los otros términos de género natural, que incluyen los términos de magnitudes físicas, se aprenden simultáneamente con otros y a través de situaciones en las que conjuntamente ejemplifican alguna ley de la naturaleza. Para Kuhn (véase 1990) es imposible aprender el término “fuerza” si no es en relación con otros términos como “masa” o “peso” y recurriendo, por ejemplo, a las leyes de Newton sobre el movimiento6. De esta manera, el significado de los términos de magnitudes físicas de una teoría, que pertenecen al segundo tipo de términos de género natural, viene determinado por las leyes de dicha teoría, las cuales son aprendidas –y por tanto, también lo son los términos de género natural contenidas en ellas– mediante su aplicación a ejemplos paradigmáticos. De este modo, la intraducibilidad de (algunos7 de) los términos de género natural pertenecientes a teorías rivales se explica en Kuhn por el hecho de que dichas teorías incorporan leyes distintas y, por tanto, disponen de un vocabulario conceptual diferente. Para cualquier tipo de términos, exceptuando los términos de género natural, estas diferencias pueden resolverse importando los términos de una de las teorías al vocabulario de la otra; pero esta importación resulta imposible, según Kuhn, en el caso de los términos de género natural. Ahora bien, como los términos de género natural comunes a teorías rivales figuran en leyes distintas –y en algunos casos incompatibles– y son aprendidos a través de ellas, poseen según Kuhn distinto significado y, más aún, –salvo previsiblemente casos aislados de correferencia– distinta referencia. A lo dicho por Kuhn, cabría añadir –aunque quizás esto está implícito en sus consideraciones– que, aunque las relaciones que se establecen entre los términos de género natural en los marcos de distintas teorías dependen fundamentalmente de las leyes de dichas teorías, también son relevantes para dichas relaciones la estructura matemática y experimental mediante las cuales son representadas las entidades denotadas por dichos términos. Tales relaciones conforman la estructura del lenguaje de cada teoría, la cual determina el significado y la referencia de los términos (de género natural) de las teorías científicas. Como afirma Moulines (1991: 5

Kuhn (1993: 316-317) utiliza como ejemplo del primer tipo de generalizaciones la de que los líquidos se expanden con el calor –aquí nos encontramos con la excepción del comportamiento anómalo del agua entre los 0 y los 4 grados centígrados–, y como ejemplo del segundo tipo las leyes de Boyle para los gases o las de Kepler para el movimiento de los planetas. 6 Contrariamente a Kuhn, Achinstein (1964) considera que muchos de los factores necesarios para comprender el modo en el que un término es utilizado en una teoría científica pueden ser comprendidos independientemente de la teoría en cuestión. Así, generalmente cuando una teoría es modificada o reemplazada por otra, muchos de los mencionados factores permanecen constantes, por lo que el significado del término permanece inalterado. 7 Aunque, como Kuhn señala en (1983), la inconmensurabilidad sólo posee un carácter local, es decir, sólo afecta a algunos términos de género natural de teorías rivales, usualmente interrelacionados, a veces nos expresaremos de manera más general, presuponiendo esta puntualización.

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149) “al pasar de la mecánica newtoniana a la relativista, las relaciones entre ‘masa’, ‘posición’, ‘instante’ y ‘fuerza’ cambian tan sustancialmente y, sobre todo, tan claramente, que no sólo no tenemos ninguna garantía para pensar que la referencia de ‘masa’ es la misma, sino que tenemos buenas razones para pensar que esa referencia ha cambiado sustancialmente, sea cual sea ella en un caso y otro”. El modo en el que viene determinada la referencia de los términos de género natural pertenecientes a teorías científicas, a saber, fundamentalmente por las leyes en las que figuran dichos términos en cada teoría, conlleva que los términos de género natural comunes a dos teorías sucesivas o rivales posean –al menos, por regla general– distinta referencia. Es por ello que Kuhn sostiene que el cambio de una teoría por otra implica un cambio no sólo en el significado sino también en la referencia de los términos de género natural8. Llegados a este punto, y aunque la interpretación de la obra de Kuhn es todavía objeto de discusión,9 cabe mencionar dos cuestiones relevantes. La primera, respecto a las diferencias existentes entre paradigmas rivales y la segunda sobre la idea de intraducibilidad. Sobre esta cuestión, es pertinente señalar que autores como Falkenburg (en 1997) distinguen al menos tres diferencias significativas entre paradigmas rivales: i) cambios en los problemas que los científicos intentan resolver, ii) cambios en el significado de los conceptos teóricos fundamentales y iii) cambios del mundo en el que los seguidores de cada paradigma desarrollan sus prácticas científicas. No obstante, las conclusiones de Falkenburg son diferentes de las de Kuhn, ya que ella alega que la mayoría de los físicos estarían dispuestos a admitir en algún sentido la inconmensurabilidad entre teorías rivales, pero no la inconmensurabilidad entre los conceptos de dichas teorías10. Así, según la autora, el concepto no-relativista y el relativista de masa han sido utilizados al mismo tiempo sin que eso implicara confusión o ambigüedad. Cuando los físicos construyen escalas para las mediciones de masa que cubren todos los valores que se le pueden asignar en los distintos ámbitos (macro-meso o microscópico), están suponiendo que esta escala representa un tipo de propiedad física que poseen los objetos materiales y sus partes y, por tanto, que los números asignados representan magnitudes conmensurables. Falkenburg está de acuerdo con Kuhn por lo que respecta a la tesis de la inconmensurabilidad de teorías, pero le objeta una subestimación respecto del poder unificador y del valor referencial del lenguaje teórico en el que están expresados los resultados de las mediciones11. La supuesta inconmensurabilidad 8

De este modo Kuhn se opone a la tesis de Nagel (1961) según la cuál el significado y, por tanto, la referencia de los términos que utiliza la ciencia están fijados por los hábitos de uso o las reglas de la “ciencia primaria”. Nagel supone que es posible la reducción entre teorías y denomina “ciencia secundaria” al conjunto de teorías o leyes experimentales que son reducibles a otra teoría y “ciencia primaria” a la teoría a la cual se lleva a cabo la reducción en cuestión. 9 Suárez (2003) alega que el carácter ambiguo y analíticamente poco riguroso de la obra de Kuhn en general y específicamente de (1962) da lugar a interpretaciones muy dispares. 10 Lewis sostiene en (1970) que cuando una nueva teoría científica introduce nuevos términos, éstos pueden ser definidos a partir de los términos antiguos entendidos como aquellos términos que eran ya entendidos o comprendidos con anterioridad a la introducción de la nueva teoría. En dicho artículo presenta un método general para definir los términos teóricos que introduce una nueva teoría. 11 Collier (1984) sostiene que una forma más débil de la tesis de inconmensurabilidad, que permitiera una eventual comparación entre teorías inconmensurables, sería consistente con el modelo científico de Kuhn. De acuerdo con su definición de inconmensurabilidad débil, “T y T’ son débilmente inconmensurables para S en un tiempo t si y sólo si S no tiene, en el tiempo t, una técnica para

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entre los conceptos teóricos fundamentales queda neutralizada, según Falkenburg (2002), por la existencia de ciertos “principios puente” entre los términos fundamentales de dos teorías que habrían sido considerados como inconmensurables. Respecto a la segunda cuestión cabe señalar que frente a Kuhn, Putnam (1981) ha criticado la idea de intraducibilidad y argumentado que para poder afirmar que un término perteneciente a una teoría antigua –o una teoría ya en desuso– no es traducible a nueva teoría, los científicos defensores de la nueva teoría han de poder entender dicho término, lo que significa que lo han traducido al lenguaje de esta teoría. No obstante, Kuhn (en 1983) –en el mismo sentido, Feyerabend (en 1987)– ha respondido alegando que es posible entender términos que sean intraducibles. A modo de cierre podemos decir que, de acuerdo con la concepción kuhniana, el sentido y la referencia de un término de género natural están determinados fundamentalmente mediante las leyes que contienen dichos términos. En la medida en que, según Kuhn, un cambio de teoría traerá consigo cambios en las leyes de la teoría, un cambio de teoría conllevará cambios en el sentido y en la manera como se determina la referencia de los términos de género natural y, por tanto, –por regla general– un cambio en la referencia de los términos de género natural;12 de este modo la tesis de la de inconmensurabilidad, aplicada a la noción de referencia, a la que cabría denominar “tesis de la inconmensurabilidad referencial”, conlleva la relatividad de la referencia de los términos de género natural con respecto a la teoría en la que figuran13. Esta tesis de la inconmensurabilidad referencial parece encontrar su sustento en una teoría de tipo descriptivo respecto de la referencia de los términos de género natural, donde las descripciones en cuestión corresponderían a las leyes de la teoría en la que figuran dichos términos.

6. Discusión Evidentemente las nociones de inconmensurabilidad sostenidas por Heisenberg y Kuhn los comprometen con posiciones epistemológicas y ontológicas particulares. Cabe preguntarnos, por ejemplo, si cada teoría cerrada o paradigma construye un mundo distinto (pluralismo teórico) o si por el contrario, las teorías o paradigmas construyen versiones distintas de un único mundo (monismo teórico). Evidentemente, tanto el pluralismo teórico como el monismo teórico plantean inconvenientes disimiles a la hora de intentar justificar la relación entre ‘teoría’ y ‘mundo’. En el caso del pluralismo, la multiplicidad de teorías sin un principio de comparar semánticamente a T y T’” (Collier 1984: 146). Este autor está suponiendo que aunque en algún determinado momento no estén disponibles los recursos necesarios para la comparación entre dos teorías, podría crearse un lenguaje técnico, neutro, basado en conceptos observacionales y experimentales, en el que cabría formular ambas teorías para su comparación. 12 Nola (1980b) ha denominado “idealismo relativista” a la posición que defiende Kuhn, de acuerdo con la cual, algunos términos como “masa” tienen referentes distintos en el marco de teorías distintas. 13 Fernández Moreno ha alegado en (1998a) que, si bien la tesis de inconmensurabilidad kuhniana posterior a la de (1962) es sólo, o fundamentalmente, una tesis semántica, ambas nociones de inconmensurabilidad involucran la relatividad tanto de la referencia como de la verdad.

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univocidad que las remita a un uno y mismo mundo propone una proliferación de mundos existentes, donde, careciendo de un límite metodológico, lo real parece poder multiplicarse al infinito con la creación de cada nueva teoría. Cada nueva teoría nos dice como se expresa aquello que es, creando al mismo tiempo, su propio mundo. Parecería entonces que el pluralismo evade la necesidad de dar cuenta de la relación entre teorías al precio de crear una infinidad de mundos sin una coherencia unificadora. Esta posición se encuentra acechada por un relativismo radical en que, sin una noción de verdad, sin un mundo en tanto fundamento que actúe de referente, toda proposición es factible de ser sostenida –sólo es necesario crear una ‘nueva teoría’ en la que la proposición resulte valida. Por su parte, el monismo debe, si considera que las teorías refieren a un único mundo, explicar las relaciones existentes entre diferentes teorías; relaciones que permiten en última instancia dar cuenta del mundo. En ambos casos surgen un conjunto de preguntas pertinentes: ¿cómo es posible que los conceptos evolucionen a través de las distintas teorías físicas?, ¿cómo justificar la existencia de teorías aparentemente inconmensurables?, ¿cómo proponer criterios que permitan elegir unos conceptos por sobre otros?, ¿cómo establecer una comparación entre conceptos de diferentes teorías si estas son inconmensurables? Heisenberg no duda en referir la estructura de relaciones “encontradas” las teorías a la ‘realidad del mundo’: “Si, como siempre debemos hacerlo como un primer paso en la física teórica, combinamos los resultados de los experimentos y las fórmulas para llegar a una descripción fenomenológica de los procesos, la impresión que obtenemos es que hemos inventado nosotros mismos estas fórmulas. Sin embargo, si tenemos la oportunidad de avanzar en las relaciones que deben ser incorporadas en el sistema de axiomas [...] entonces estamos de pronto cara a cara con una relación que ha existido siempre, y que, obviamente, no fue inventada por nosotros o por cualquier otra persona. Estas relaciones son, probablemente, el contenido real de nuestra ciencia.” W. Heisenberg (1971a: 99) Sn embargo, debe tomarse en cuenta que el enfoque de Heisenberg, si bien remite por una parte a la explicita conveniencia con la filosofía platónica, interpretando a la física como una teoría que permite, a partir de las leyes formuladas matemáticamente, develar la realidad (cf. Heisenberg, 1971); no podemos dejar de considerar la influencia evidente que la filosofía kantiana a ejercido sobre su pensamiento. Esto nos obliga también a reconsiderar la pobre caracterización que se ha realizado durante las últimas décadas de Heisneberg –por parte no sólo de físicos sino también de filósofos de la ciencia– ya sea como neopositivista, pragmático o meramente como instrumentalista. Debemos señalar aquí que la referencia explicita en contra de estas posturas minan la posibilidad de una tal interpretación (ver por ejemplo Heisenberg 1958, 1971). Por otra parte, la influencia de la arquitectónica kantiana en el pensamiento de Heisenberg no se remite a una discusión crítica de la posibilidad de sostener ciertos conceptos a priori sino que también permanece como trascendente a su propia noción de teoría cerrada. La importancia del pensamiento kantiano se encuentra presente de manera muy

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notoria en las discusiones entre los padres fundadores de la teoría cuántica, no sólo en Bohr, von Weizsacker, Grette Herman, sino también en Pauli y Einstein, entre otros. Por su parte debemos destacar que Kuhn abandona, en escritos posteriores a la presentación de su tesis de la inconmensurabilidad en (1962), el carácter radical de algunas de sus primeras afirmaciones. La inconmensurabilidad, como hemos visto, deja de ser algo que ocurre entre todos y cada uno de los términos de dos teorías rivales y queda restringido a sólo un tipo particular de términos. Esto nos permite entonces suponer una cierta continuidad entre dos teorías que se suceden (cuando una teoría reemplaza a otra). La continuidad entre teorías complica la comprensión de una tesis como la de inconmensurabilidad ya que, si como sostiene Kuhn, los términos de una teoría son aprendidos conjuntamente con otros ya que las relaciones entre ellos conforman la estructura conceptual de cada teoría, cómo podría suceder que sólo alguno de ellos sean “traducibles”, y por qué no podrían compararse las estructuras conceptuales de dos teorías si la mayoría de sus términos han conservado su significado. Pero esta cuestión deriva en otra muy significativa que pone en duda la tradicional interpretación de la obra de Kuhn. Dada la separación que el autor hace entre dos fases del desarrollo científico –ciencia normal y crisis seguida de revolución científica– se le adjudica la idea de que las ciencias no progresan siguiendo un proceso uniforme y gracias a la aplicación de un hipotético método científico. Pero si la mayor parte de la estructura conceptual de una teoría se conserva en el cambio de una teoría por otra y, como sostiene Kuhn, una teoría reemplaza a otra porque explica problemas que no podía explicar la teoría anterior, cabe preguntarnos dónde queda la idea de ruptura radical. Cabría aceptar que la nueva teoría es una continuación de la anterior, en una suerte de versión corregida y aumentada. Así parece Kuhn remarcarle al propio Heisenberg cuando sostiene que: “Como quizás puede ver en el libro [La estructura…], no estoy muy contento con quitar un subgrupo de estas importantes teorías ya descartadas y decir, “pero estas otras las seguimos utilizando." A la larga la mecánica cuántica también deberá sustituir a la mecánica de Newton, del mismo modo en que Newton ha sido el sustituto de Ptolomeo y Aristóteles”. (Kuhn February 27, 1963, 25) En su trabajo de curso “The metaphysical possibilities of physics” (1942), Kuhn sostiene que el mundo que él contemplaba no se ajustaba a un puñado de conceptos permanentes, sino que requería diferentes versiones categóricas en función de lo que la suma continua, la acumulación de datos imponía a los conceptos. El escepticismo inductivo es, para este primer Kuhn, un aspecto central de su filosofía de la ciencia. “Los conceptos [...] no se imponen a los datos de los sentidos por la naturaleza de la propia mente. Al contrario, se derivan cualitativamente de la naturaleza general de todos los datos y derivan sus propiedades y su medida del intento del científico de ordenar los datos enmarcados por ellos. Sobre todo, estos conceptos siguen siendo ficciones [...]. Tales ficciones son útiles

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en los problemas prácticos y como base para una ulterior correlación de datos, pero no tienen validez objetiva. (1942: 3-4.) Esta consideración que Kuhn hace de los conceptos como ficciones –en un intento por resolver el problema del realismo en la ciencia a partir de la asunción del escepticismo inductivo que acompaña a la investigación científica– lo acerca a una postura pragmatista, ya que estas ficciones de son herramientas con valor pragmático que sirven a la economía cognitiva. El planteo de Kuhn es el siguiente. No es posible escapar del papel central de los conceptos en nuestro conocimiento del mundo exterior. Los datos son nuestro punto de contacto con ese mundo; disponemos de los datos como único vestigio de pura objetividad. Pero en sí mismos los datos no comunican nada por lo que dependemos directamente de la unidad y coherencia que nos comunican los conceptos. La única salida para el realismo es que la relación entre datos y conceptos no conlleve solapamiento conceptual. Kuhn examina entonces de qué manera adscribimos propiedades a los fenómenos para describirlos, dado que los conceptos surgen a partir de dichas propiedades. Kuhn ejemplifica con los conceptos de espacio y tiempo: el concepto de espacio se basa, dice Kuhn, en la búsqueda de unidad a través de propiedades tales como la extensión, la linealidad, etcétera. El concepto de tiempo con propiedades tales como la duración o el cambio (1942: 3). Kuhn sostiene así que equipamos los conceptos con ciertas propiedades y ajustamos la multiplicidad de los datos a dichas propiedades, con lo que intenta formular algún tipo de teoría del razonamiento inductivo basada en la adscripción de propiedades a los fenómenos a partir de las “direcciones” intuitivas que señala la acumulación de datos. Kuhn supone además que se produce acumulación de información empírica (1942: 5-6) por lo que resulta posible confiar, como él señala, en una convergencia asintótica de la información empírica a vías ya establecidas: puede que los datos a extraer del universo sean infinitos, pero la cantidad de información empírica a obtener de ellos sólo puede ser finita; y si hay acumulación, hay convergencia, (1942: 10-11). De esta forma es posible probar, al menos en principio que la relación entre datos y conceptos no conlleva un solapamiento conceptual.

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Sobre la noción de posibilidad y el teorema de Kochen-Specker modal en la interpretación modal de la mecánica cuántica Christian de Ronde Universidad de Buenos Aires-CONICET, Argentina Foundations of the Exact Sciences-Center Leo Apostel, Bélgica Resumen En este trabajo nos interesa discutir la pertinencia del concepto de posibilidad en el contexto de las interpretaciones modales (IM) de la mecánica cuántica. Para ello analizaremos el significado de la noción de posibilidad cuántica en el formalismo ortodoxo de la teoría tomando en cuenta el teorema de Kochen-Specker modal. Nos interesa aquí discutir las consecuencias interpretativas que se derivan a partir de los límites formales impuestos por este teorema. Palabras clave: mecánica cuántica, teorema de Kochen-Specker modal, posibilidad, potencialidad.

On the Modal Kochen-Specker Theorem and the Notion of Possibility in the Modal Interpretation of Quantum Mechanics Abstract In this paper we attempt to discuss the notion of possibility within the context of the modal interpretations (MI) of quantum mechanics. For this purpose we shall analyze the meaning of the notion of quantum possibility within the orthodox formulation of the theory taking into account the modal KS theorem. We want to discuss the interpretative consequences that can be derived from the formal limits imposed by this theorem. Key words: quantum mechancis, ModalKochen-Specker theroem, possibility, potentiality.

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1. Introducción La noción de ‘posibilidad’ en el contexto de la mecánica cuántica presenta severos inconvenientes en tanto buscamos interpretar su significado y sentido en términos clásicos. Ya desde la interpretación de la función de onda cuántica por parte de Max Born en 1926 nos encontramos con límites evidentes para dar cuenta de una idea de ‘posibilidad’ coherente con el formalismo de la teoría. Un año más tarde, el desarrollo del principio de indeterminación por parte de Werner Heisenberg (1927) demostró las dificultades en que se encontraba inmerso el significado de lo posible en cuántica. El propio Heisenberg (1958) señalaría luego que el “concepto de onda de probabilidad era algo enteramente nuevo en la física teórica desde Newton. Probabilidad, en matemáticas o en mecánica estadística, significa una afirmación acerca de nuestro grado de conocimiento de la situación real. Al arrojar los dados, no conocemos los detalles del movimiento de las manos que determinan la caída de aquéllos, y decimos, por lo tanto, que la probabilidad de obtener un número determinado es de uno en seis. La onda de probabilidad […], sin embargo, significaba más que esto; significaba una tendencia hacia algo. Era una versión cuantitativa del viejo concepto de potentia de la filosofía de Aristóteles. Introducía algo situado a mitad de camino entre la idea de un acontecimiento y el acontecimiento real, una rara clase de realidad física a igual distancia de la posibilidad y la realidad.” Décadas más tarde, a comienzo de los años setenta, Bas van Fraassen (1973; 1981) fue uno de los precursores, desde el punto de vista lógico, en introducir las lógicas modales con el objetivo de avanzar en el análisis formal de la noción de posibilidad. El camino desandado, primero por van Fraassen y luego por autores como Simon Kochen (1985) y Dennis Dieks (1988a, 1988b, 1989), se enmarca en lo que ha sido dado en llamar la interpretación modal (IM) de la mecánica cuántica. Si bien este enfoque puede considerarse en su origen como un intento (antirealista) de continuar formalmente el análisis realizado por Niels Bohr, más adelante, las versiones de la IM propuestas por Jeffrey Bub (1992, 1997) y por Guido Bacciagaluppi junto con Michael Dickson (1997) continuaron su desarrollo siguiendo los lineamientos (realistas) del programa de variables ocultas1. En este trabajo nos interesa discutir fundamentalmente el significado de la noción de posibilidad en la IM de la mecánica cuántica tomando en cuenta, por un lado, el teorema de Kochen-Specker (Kochen & Specker, 1967) y, por otro, su versión modal desarrollada en (Domenech; Freytes & Ronde, 2006). En la sección 2 de este artículo analizaremos la noción de contextualidad en la mecánica cuántica. En la sección 3, presentaremos brevemente las IM de la mecánica cuántica para luego, en la sección 4, considerar específicamente el teorema de Kochen-Specker modal (KSM). Finalmente, en la sección 5, buscamos considerar las consecuencias

1

La discusión respecto de la necesidad de agregar variables ocultas a las magnitudes físicas con el objetivo de brindar un esquema completo de la realidad física de acuerdo a la teoría cuántica se remonta a la discusión del famoso “artículo EPR” (Einstein et al. 1935). Una posible lectura de la conclusión del artículo fue llevada a cabo por John Bell y en términos de lo que fue dado en llamar luego, el programa de variables ocultas. Este programa de investigación intentaba completar la descripción cuántica con magnitudes que permitirían, por lo menos ‘en principio’, predecir los resultados de las observaciones en forma causal.

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interpretativas que se derivan formalmente del teorema de KSM para comprender el concepto de posibilidad cuántica.

2. El problema de la contextualidad en la mecánica cuántica La noción de ‘contextualidad’ en la mecánica cuántica determina la imposibilidad de considerar los valores de propiedades definidas independientemente del ‘contexto de medición’. En este sentido hemos llamado la atención en (de Ronde, 2011) respecto de la problemática que suscita dicha referencia, puesto que tanto el ‘arreglo experimental’, considerado en términos de la física clásica, como el conjunto completo de observables que conmutan, considerado en términos del formalismo matemático de la teoría, permanecen, cada uno de ellos, como meras representaciones incongruentes. En tanto se busca hablar del ‘arreglo experimental’ se observan múltiples descripciones clásicas incompatibles (dualidad onda-corpúsculo), en tanto nos referimos al formalismo, la no conmutatividad en el álgebra de observables nos enfrenta al problema de la determinación de los valores de proyectores desde diferentes contextos. En la tradición de la lógica cuántica (Birkhoff & von Neumann, 1936), las propiedades (o proposiciones) de un sistema cuántico están relacionadas a los subespacios cerrados del espacio de Hilbert o, análogamente, con los operadores de proyección sobre esos subespacios. Cada proyector se encuentra asociado a una pregunta dicotómica referida a la actualidad de las propiedades (von Neumann, 1955: 247). Una magnitud física M se representa por un operador M que actúa sobre el espacio de estados. Para operadores acotados y autoadjuntos, se satisfacen las condiciones para la existencia de la descomposición espectral M = ∑ ci |ai> 2, entonces no es posible realizar una familia de valuaciones parciales compatibles sobre L(H). Este teorema tiene como consecuencia la imposibilidad de interpretar a las propiedades de los estados cuánticos como poseyendo valores preexistentes; i. e. como teniendo ‘valores determinados’ independientemente de la elección del contexto.

3. La interpretación modal de la mecánica cuántica Podría pensarse que si bien la mecánica cuántica nos impide referirnos a las propiedades actuales en forma inequívoca, tal vez sea el modo de lo posible aquél capaz de proveer una articulación coherente del discurso acerca del formalismo cuántico. A comienzos de la década del setenta Bas van Fraassen (1973, 1981) incluyó el razonamiento de las lógicas modales en la lógica cuántica permitiendo considerar formalmente el ámbito de la posibilidad. Considerando explícitamente el ámbito de la posibilidad, la IM busca resolver la coexistencia, en la formulación ortodoxa de la teoría, entre dos tipos de evolución aparentemente incompatibles. Por un lado, la evolución determinista comandada por la ecuación de Schrödinger que da cuenta de la evolución del estado cuántico “en tanto no es observado”, es 2

En la lógica cuántica, como señala Michael Dickson (2001), el teorema de KS y la ausencia de una valuación del retículo ortomodular al 2 puede ser también entendida como consecuencia de la no distributividad de LH.

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decir, en tanto no se realizan mediciones. Y por otro lado, la evolución indeterminista expresada por el “colapso”3 del estado cuántico (Ψ = ∑ ci |αk>) en uno de los términos (|αk>) correspondientes al resultado observado en el aparato de medición (|Rk>). La justificación del “colapso cuántico” ha dado lugar a numerosas discusiones en la literatura (van Fraassen, 1991: Cap. 9; Dickson, 1998: Cap. 6). La IM pretende desarticular el problema que presenta la conjunción de estas dos evoluciones evitando considerar al “colapso” como un proceso físico. De acuerdo a Dieks “no hay necesidad del postulado de proyección. En el nivel teórico, la superposición total de los estados siempre se mantiene y la evolución temporal es unitaria. Uno podría decir que la 'proyección' ha sido transportada del nivel del formalismo teórico a la semántica: es sólo en la interpretación empírica de la superposición que los términos que la componen algunas veces, y hasta cierto grado, reciben un estatus independiente” (1988a: 182) De este modo, el pasaje de lo posible a lo actual se encuentra determinado por una regla interpretacional que difiere según las diferentes versiones de la IM (cf., para un análisis detallado, Dieks, 1988b; Bub, 1992; Bacciagaluppi & Dickson, 1997; Vermaas 1999). En este sentido, mientras que en la versión de Bub como en la versión atómica –introduciendo el programa de variables ocultas– se recupera una noción clásica de probabilidad,4 en las versiones de van Fraassen, Kochen y Dieks –donde se pretende respetar el formalismo ortodoxo– la relación entre lo posible y lo actual resulta en extremo problemática5. Estos mismos inconvenientes son los que han llevado a señalar a van Fraassen que las modalidades son un constructo teórico carente de contenido ontológico.

4. El teorema de Kochen-Specker modal Separando entre los niveles de posibilidad y actualidad, las IM son capaces de proveer un esquema interpretacional capaz de dar cuenta de los resultados 3

En la formulación ortodoxa se asume que una función de onda (Ψ = ∑ ci |αi >) interactúa con un aparato “listo para medir”, donde el puntero marca 0 (|Ro >), de modo tal que luego de la interacción descripta por la mecánica cuántica ambos sistemas se encuentran entrelazados (∑ ci |αi > |Ro > → ∑ ci |αi > |Ri >). En cuanto se produce la medición uno de los términos particulares del sistema cuántico (|αk >) “colapsa” y se observa el término correspondiente en el aparato de medición (|Rk >). 4 Este enfoque es paradigmático de la posición bohmiana, la cual busca evitar el carácter dual de la probabilidad cuántica y recuperar una noción clásica que soporte una interpretación en términos de ignorancia (Bohm, 1953: 465). 5 En el caso de la versión de Copenhague propuesta por van Fraassen, los niveles discursivos se encuentran claramente diferenciados a través de los llamados dynamic states y value states. Las proposiciones respecto de los eventos son proposiciones que atribuyen valor: < A, σ >, dice que el ‘observable A tiene un cierto valor que pertenece a σ’. Las proposiciones sobre los estados son de la forma ‘El sistema se encuentra en un estado de este o aquel tipo’. Una proposición del estado de atribución [A, σ] da una probabilidad de los valores de atribución y sostiene que las mediciones de A deben tener un resultado en σ. Mientras que los dynamic states, señalan cómo evolucionará el sistema cuando se encuentra aislado, los value states se encuentran especificados por cuál es el conjunto de observables con valores determinados. En la misma línea interpretativa, Pieter Vermaas y Dennis Dieks (1995: 155) distinguen entre mathematical states y physical states. Según ellos, si bien los ‘estados matemáticos’, puesto que resultan de mezclas impropias, no pueden ser interpretados en términos de ignorancia (cf. D’Espagnat, 1976: Cap. 6), los ‘estados físicos’ deben ser considerados como mezclas propias o mezclas estadísticas, permitiendo de este modo recuperar una “interpretación por ignorancia” de los valores obtenidos en las mediciones.

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observacionales obtenidos a partir de las mediciones. Como señalamos anteriormente, ambos niveles, así como su relación, deben ser considerados atentamente si buscamos dar al formalismo cuántico una interpretación coherente que trascienda las meras ‘observaciones actuales’. En contraposición al tratamiento desarrollado por van Frassen en el que las proposiciones ‘actuales’ y ‘posibles’ son consideradas a partir de estructuras diferentes, en (Domenech; Freytes & Ronde, 2006, 2008), respetando el formalismo ortodoxo cuántico y utilizando herramientas algebraicas y topológicas, fuimos capaces de embeber el sistema ortomodular en uno modal, lo que nos permitió considerar dentro de la misma estructura tanto las proposiciones actuales como las posibles. Tomando en cuenta esta nueva estructura modal avanzamos en la discusión respecto del significado de la posibilidad cuántica y la actualización de las propiedades posibles6. Para considerar las proposiciones posibles consideramos el siguiente esquema. Sea P una proposición respecto de un sistema, y consideremos a P como un elemento del retículo ortomodular L. Si nos referimos a ◊P como la posibilidad de P, entonces ◊P será un elemento central de L. Esta interpretación de la posibilidad en términos del álgebra booleana de los elementos centrales de L refleja el hecho de que uno puede predicar simultáneamente respecto de todas las posibilidades. Esto es así puesto que siempre se puede establecer un homomorfismo booleano de la forma v: Z(L) → 2. En (Domenech; Freytes & Ronde, 2006) expandimos la estructura ortomodular de forma tal de incluir las proposiciones respecto de la posibilidad de la siguiente manera: si P es una proposición respecto del sistema y P ocurre, entonces es trivialmente posible que P ocurra (P ≤ ◊P). Si identificamos P con la atribución de valores de proposiciones < A, σ> como se encuentra definido en (van Fraassen, 1991), podemos decir que las consecuencias clásicas de P coinciden con aquellas de sus correspondientes proposiciones de atribución de estado [A, σ]. Dada una propiedad actual y un conjunto completo de propiedades compatibles con ella, queda determinado un contexto en el que se mantiene el discurso clásico. Las consecuencias clásicas que son compatibles con una propiedad dada son las mismas que se obtendrían considerando la propiedad actual como una propiedad posible (si P es una propiedad de un sistema, ◊P es el más pequeño elemento central mayor que P). Recordemos ahora algunos de los resultados obtenidos. Como es sabido, dada una proposición, es posible definir un contexto en el que se puede predicar la certeza de esta proposición, como así también la certeza de un conjunto de proposiciones compatibles con ella. Del resto de las propiedades tan sólo puede predicarse la posibilidad. Sea L un retículo ortomodular, dados a, b, c en L, escribimos (a,b,c)D sii (a ῦ b) ῦ c = (a ῦ c) v (b ῦ c); (a,b,c)D* sii (a ῦ b) ῦ c = (a ῦ c) ῦ (b ῦ c) y (a,b,c)T sii (a,b,c)D, (a,b,c)D* se mantienen las permutaciones de a, b, c. Un elemento z en L se llama central sii para todos los elementos a, b en L tenemos (a, b, z) T. Denotamos por Z(L) el conjunto de todos los elementos centrales de L y lo llamamos el centro de L. Z(L) es un sub-retículo booleano de L (Maeda, Maeda; 1970, teorema 4.15). Con estas herramientas y agregando un operador posibilidad que cumple con los requerimientos antes mencionados podemos dar una extensión de la estructura ortomodular. Esta extensión es una clase de álgebras llamadas retículos booleanos ortomodulares staurados que admiten la estructura ortomodular como 6

Este esquema también nos permite representar la regla de Born que da cuenta de la probabilidad de actualización de las propiedades posibles, algo que ha sido discutido por Dieks (2007).

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un reducto7. Si L es un retículo ortomodular y L◊ un retículo booleano ortomodular saturados tal que L puede ser embebido en L◊, decimos que L◊ es una extensión modal de L. Dados L y L◊, definimos el espacio de posibilidad que representa el contenido modal agregado al discurso respecto de las propiedades del sistema como la sub-álgebra de L◊ generada por {◊P: P ῦ L}. Denotamos a este espacio como ◊L y se puede probar que es una sub-álgebra booleana de la extensión modal. Dentro de este esquema, la actualización de propiedades adquiere un significado riguroso. Teorema: Sea L un retículo ortomodular, (Wi )i ά I la familia de los sub-retículos booleanos de L, L◊ una extensión modal de L y f: W→2 un homomorfismo booleano. Si consideramos la extensión modal L◊ de L entonces existe un homomorfismo booleano f : L◊ → 2 tal que f*| W = f. Tomando en cuenta las actualizaciones compatibles desde diferentes contextos, hemos desarrollado un teorema análogo al de KS para las propiedades posibles el cual llamamos teorema de KS modal (KSM): Teorema de Kochen-Specker modal: Sea L un retículo ortomodular. Entonces L admite una valuación global si y sólo si para cada espacio de probabilidad existe un homomorfismo booleano f: ◊L→ 2 que admite una actualización compatible. El teorema de KSM demuestra que el enriquecimiento del retículo ortomodular con proposiciones modales no permite evitar el carácter contextual del lenguaje cuántico. Esto determina límites explícitos a la interpretación de la posibilidad cuántica en relación a la estructura formal subyacente a la teoría. La conclusión que se deriva entonces es que la posibilidad cuántica resulta una noción completamente diferente a la de posibilidad clásica.

5. Las consecuencias interpretativas del teorema de Kochen-Specker modal Podría argumentarse que si bien el teorema de KSM plantea límites claros desde la perspectiva del formalismo de la teoría, las implicancias no parecen ser tan claras cuando se busca entender los resultados desde una perspectiva física o filosófica. Con el propósito de discutir las consecuencias interpretativas que se derivan del teorema de KSM, en un trabajo reciente (de Ronde et al. 2012), nos hemos ocupado de avanzar en este análisis tratando de encontrar respuestas a la pregunta por el significado de la posibilidad cuántica.

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Hemos demostrado además que son una variedad (i. e., definidos por ecuaciones); y desarrollado un sistema lógico para esta estructura, obteniendo completitud algebraica y completitud respecto de las semántica de tipo Kripke (cf. Domenech; Freytes & Ronde, 2009).

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Figura: En este gráfico esquematizamos la relación entre los espacios de actualidad y de posibilidad tanto en la mecánica clásica como en la mecánica cuántica. Mientras que el teorema de KS impide la valuación nocontextual de las propiedades actuales al [0, 1], el terorema de KSM lo impide para el caso de múltiples familias de propiedades posibles. Nuestro interés en el teorema de KS en relación a las modalidades se refiere a que la mecánica cuántica, desde su origen, se ha referido no sólo al ámbito actual, sino también al ámbito de la posibilidad. En este sentido nuestro problema ha sido el de clarificar a través del formalismo la relación entre ‘contextualidad’ y ‘modalidad’ en la teoría cuántica. Hemos elegido un enfoque lógico debido a que, si bien la contribución del cálculo lógico es más bien técnica, hace visible la estructura de la cual las proposiciones son parte y provee limites a un discurso consistente. Al mismo tiempo resulta una herramienta poderosa cuando trabajamos con proposiciones no-clásicas. En este enfoque hemos mostrado que la adición de la modalidad al discurso referido a las propiedades de un sistema cuántico aumenta genuinamente el poder expresivo. También hemos mostrado como, aún cuando las ‘posibilidades’ son tomadas en cuenta enriqueciendo la estructura con proposiciones modales, la contextualidad permanece una característica central de los sistemas cuánticos. Por lo menos en la lógica aristotélica clásica no existe un ámbito genuino a partir del cuál considerar la posibilidad independientemente de la actualización. Nuestra investigación se ha basado en los aspectos modales de la mecánica cuántica y hace claro la distinción entre las estructuras matemáticas clásicas y cuánticas respecto de la actualización de propiedades posibles. La figura 1 nos muestra que mientras el teorema de KS impide la actualización de múltiples contextos compatibles, el teorema de KSM por su parte, impide la actualización de posibles contextos en un estado actual de cosas. De este modo, podemos concluir que existen diferencias profundas entre las nociones lógicas de posibilidad descriptas a partir de la física clásica y la física cuántica. Intuitivamente podríamos explicar la

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diferencia entre la posibilidad clásica y la posibilidad cuántica señalando que, mientras la posibilidad clásica no contiene en si misma límites respecto de los múltiples estados de cosas que pueden ser actualizados, en el caso de la posibilidad cuántica encontramos límites a la actualización a partir del carácter contextual de la teoría. La pregunta resulta entonces si el formalismo de la mecánica cuántica nos alienta a pensar una noción de posibilidad diferente a la de la considerada en la física clásica. Si consideramos que el formalismo debe entrelazarse coherentemente con los conceptos de modo tal de articular el conjunto de fenómenos físicos a los que la teoría hace referencia, debemos aceptar que el teorema de KSM nos induce a repensar un ámbito de lo posible independiente del ámbito actual. Con respecto a las IM, el teorema de KSM amplía las versiones de Bacciagaluppi (1995, 1996) y de Clifton (1996), que solo refieren a valores actuales de propiedades físicas. La conclusión que se desprende de nuestro teorema es que, si bien el agregado de proposiciones modales parecería en un principio escapar los límites impuestos a la actualidad, el carácter contextual de la teoría limita de igual modo el ámbito de lo posible haciendo imposible retener una imagen clásica de aquello que nos habla la mecánica cuántica.

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Acerca del tiempo y su dirección Nicolás Moyano Loza CONICET - Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina [email protected] Resumen En la filosofía del tiempo, los intentos de incorporar el flujo del tiempo dentro de un esquema tetradimensional provocan ciertos inconvenientes conceptuales. En este artículo intentaré mostrar que tales inconvenientes encuentran su contraparte en la filosofía de la física; en particular, en los intentos de establecer una flecha del tiempo. Para alcanzar tal objetivo, analizaré la propuesta de encontrar una explicación para la flecha del tiempo adoptando un punto de vista atemporal. Argumentaré, sin embargo, que nuestras intuiciones temporales reaparecen en estos esquemas. El resultado final consistirá en afirmar que no es posible encontrar una dirección temporal sin apelar al hecho bruto de la sucesión. Palabras clave: espacio-tiempo, flecha del tiempo, cosmología.

On time and its direction Abstract In the philosophy of time, attempts to incorporate the flow of time within a fourdimensional scheme caused some conceptual problems. This paper intends to show that these problems find their counterpart in the philosophy of physics, in particular in attempts to establish an arrow of time. To achieve this, I will analyze the proposal to find an explanation for the arrow of time by adopting a timeless perspective. Argue, however, that our intuitions temporary reappear in these schemes. The end result will be to assert that not it is possible to find a temporary direction without appealing to the brute fact of succession. Keywords: Space-time, time´s arrow, cosmology.

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I Los filósofos que reflexionan acerca del tiempo aceptan dos imágenes de éste. Por un lado, asumen que el tiempo es una serie de instantes ordenados por una relación de antes y después. Dado que tal relación (en tanto relación) no puede conectar entidades inexistentes, el ordenamiento generado por ella es una entidad extendida temporalmente que posee ciertas características internas (de las que diré algo más abajo). Por otro lado, están los filósofos que suponen que el tiempo no es sólo un ordenamiento relacional fijo, sino que, además, contiene el hecho de la sucesión: este instante en el que estoy escribiendo, que ahora es real, fue parte de mis expectativas y en el futuro será un simple recuerdo; lo que es futuro se cambia en presente y luego queda, si no es olvidado, en un difuso pasado. Intuitivamente, y dejando de lado las cuestiones teóricas, todos estaríamos de acuerdo con este segundo enfoque filosófico; y si no lo estamos, al menos creemos que hay cierto fenómeno que podemos llamar “paso del tiempo” del que debemos dar cuenta. Aunque en el pensamiento y en el discurso cotidiano ambos enfoques del tiempo se confunden, bajo un análisis filosófico se hace evidente que los dos no pueden coexistir de una manera coherente; no, al menos, si pretendemos describir la naturaleza del tiempo. Para ver esto en más detalle, consideremos dos problemas de filosofía del tiempo en los que se manifiesta la inconsistencia: El primero es el problema del presente: supongamos que, como sugiere una de las imágenes filosóficas, el tiempo es una serie de instantes ordenados por una relación, R, de precedencia cronológica. Si R tiene el carácter de una relación, es necesario que existan los elementos que relaciona. Así, si R(a, b), entonces existen tanto a como b. Además, supongamos, de acuerdo con la segunda imagen filosófica, que entre todos los instantes hay uno que tiene el privilegio de ser el presente, es decir, de separar lo que es de lo que fue y lo que será en la sucesión de los instantes. En este contexto, surge el siguiente problema: ¿cómo sé que el tiempo en el que estoy es el presente, y no el pasado o el futuro? Una respuesta evidente es que lo sé porque tengo un conocimiento directo del tiempo en el que estoy, y sólo recuerdos o expectativas (temores, le gustaba decir a Borges) del pasado y el futuro. Pero, de nuevo, ¿cómo sé que el tiempo del que tengo conocimiento directo es el presente? ¿Acaso no sería cierto que si R(Tolstoi, Yo), entonces tanto Tolstoi como yo existiríamos? Bajo nuestro primer supuesto, la respuesta es: sí. ¿Y no sería cierto que Tolstoi tenga una relación de conocimiento directo con un presente que es mi pasado? Nuevamente, la respuesta es: sí. Debemos concluir, entonces, que la evidencia que tenemos de estar en el presente es la misma evidencia que tiene Tolstoi de estar presente en mi pasado, y si ahora es el presente, Tolstoi no tiene manera de saber que está en el pasado. Por supuesto, la cuestión se puede invertir: es posible que Tolstoi esté en el presente y nosotros en el futuro, aun cuando estamos seguros de estar en el presente. Por lo tanto, el presente es epistémicamente inaccesible. Aunque ninguna persona mentalmente estable razonaría del modo anterior (es un problema que se le ocurre a los filósofos), hay que aceptar que el argumento es válido. Si aceptamos que el tiempo tiene carácter sucesivo y que al su vez es un orden relacional, no hay manera de evitar la conclusión anterior. Sin embargo, podemos dar una respuesta negando uno u otro supuesto. En Bourne (2006: 22-24)

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encontramos lo que creo que es la única respuesta razonable. Consiste en afirmar que podemos distinguir dos usos de la palabra ‘ahora’ o ‘presente’. Por un lado, podemos darle un uso referencial: ‘presente’ refiere a un instante ontológicamente privilegiado, es decir, al único instante que existe. En este caso, sé que estoy en el presente cuando tengo un conocimiento directo de él, porque no puedo tener conocimiento de nada cuando no existo. Modificando el viejo dictamen de Descartes, podemos resumir lo anterior en la frase: pienso, luego soy presente. Esta interpretación se compromete con la postura filosófica llamada Presentismo, que niega la realidad del pasado y el futuro. Por otro lado, la palabra ‘presente’ puede tener un uso egocéntrico o posicional: así como ‘aquí’ indica el lugar en el que estoy sin negar que la misma palabra pueda ser usada en lugares distantes, ‘ahora’ indica el instante en el que estoy sin que esto impida que los habitantes de otros tiempos la usen para indicar su posición en el tiempo. Tanto Tolstoi como yo podemos decir ‘Sé que estoy en el presente’, porque ambos estamos afirmando la verdad evidente ‘Sé que estoy en el momento en el que estoy’, sin pretender que tal afirmación tenga alguna importancia ontológica. Esta interpretación asume la filosofía del tiempo conocida como Eternalismo o Universo Bloque, según la cual todos los instantes son igualmente reales, y el presente es sólo una posición en la eternidad. Teniendo en cuenta lo anterior, notamos que el problema del presente se debe a aceptar dos posturas acerca del tiempo, cada una con un uso diferente de la expresión ‘ahora’: si adoptamos la postura según la cual el tiempo es una estructura relacional, aceptamos el universo bloque y el uso posicional; si, en cambio, aceptamos que el tiempo pasa, suponemos el presentismo y el uso referencial. La solución consistiría, al menos en principio, en describir el tiempo adoptando sólo una de estas teorías. Cualquier enfoque mixto es inconsistente. Esto solución, por supuesto, no está libre de problemas. Aceptando el enfoque relacional, podemos preguntar cual es el sentido que adquiere el futuro y el pasado; es decir, si el futuro no es algo que será presente y el pasado algo que lo fue, ¿cuál es el criterio que tenemos para diferenciarlos? Se podría contestar que también en este caso, el pasado y el futuro son formas de hablar acerca de la totalidad de lo real desde nuestra perspectiva particular. Pero, una vez que llamamos pasado a una región de lo real y futuro a otra, ¿qué nos impide invertir esos nombres? Se me ocurren dos maneras de responder esta pregunta. La primera consistiría en apelar a la experiencia particular de cada habitante del universo bloque. En diferentes instantes, las experiencias que llamamos recuerdos sirven para clasificar una región del bloque como pasado y las que las experiencias que llamamos expectativas para clasificar otra región como futuro. Sin embargo, esta propuesta contiene la palabra ‘recuerdo’ que, en el universo bloque, pierde su significado intuitivo: ¿por qué, si existe cada uno de los puntos del universo bloque, los recuerdos referirían a lo que ya pasó? ¿Por qué no puedo suponer que en tal universo el recuerdo no es, en realidad, una premonición? Es evidente que la palabra ‘recuerdo’ sólo tiene sentido si se da el hecho de la sucesión. En un universo bloque, en cambio, los recuerdos no podrían servir como criterio para distinguir el pasado del futuro. De este modo, no podemos apelar a las experiencias para evitar que se inviertan los rótulos ‘pasado’ y ‘futuro’. Veamos, entonces, un segundo intento de respuesta a esta cuestión. Consiste en afirmar que el pasado y el futuro se distinguen gracias a que podemos

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aplicar una relación temporal de precedencia cronológica entre los miembros del universo bloque. Así, si R(a, b), a está en el pasado de b. Esta respuesta nos lleva a nuestro segundo problema en filosofía del tiempo, conocido como La paradoja de McTaggart, que resumo así: hay dos maneras de ordenar los sucesos en el tiempo: o bien a través de sus propiedades de ser presentes, ser pasados o ser futuros, que McTaggart llama determinaciones-A, o bien a través de relaciones temporales de anterioridad, simultaneidad, o posterioridad, que McTaggart llama determinaciones-B. La serie generada por las primeras son las series-A y las generadas por las segundas son las series-B. Es evidente que, si tenemos una serie de sucesos, no podemos aplicar de manera consistente las determinaciones-A. La razón es simple: el paso del tiempo implica que todos los sucesos de la serie poseen todas las determinaciones-A. Así, la serie-A es imposible. Si, en cambio, suponemos que una serie de sucesos constituye una serie-B, entonces podemos preguntar de dónde deriva el carácter temporal de las determinaciones-B. Es decir, si tenemos dos términos de la serie, a y b, tales que R(a, b), donde R es la relación de anterioridad o precedencia cronológica, ¿por qué afirmo que R es una relación temporal? ¿Qué la distingue de otras relaciones asimétricas, tales como la relación menor que entre los términos de una serie de números? Estas preguntas se aplican a la respuesta dada por el defensor del universo bloque al intentar diferenciar el pasado del futuro: para decir que a está en el pasado de b cuando R(a, b), R debe ser una relación temporal. Pero McTaggart considera que, una vez que se han dejado de lado todas las determinaciones-A, la serie resultante sería atemporal. La razón que ofrece es que la única manera de considerar como temporal a una relación y la serie-B que genera, es si los términos que conecta constituyen una serie-A. Esto es así, porque una característica fundamental del tiempo es su flujo o pasaje, lo cual implica que los términos de la serie cambien sus determinaciones-A. Pero ya mencioné que semejante cambio implicaría la imposibilidad de ordenar los sucesos de la serie. Así, la serie-B no constituye un orden temporal y, en consecuencia, los intentos de distinguir el pasado del futuro dentro del universo bloque son imposibles. Hay que mencionar, sin embargo, que la intención de McTaggart no era rechazar la coherencia conceptual del universo bloque, sino mostrar la irrealidad del tiempo: “Así, se sigue que no puede haber series-B donde no hay series-A, puesto que donde no hay series-A no hay tiempo” (McTaggart, 1908: 461). Pero mi intención no es desarrollar la postura de McTaggart, sino resaltar que, nuevamente, la combinación del paso del tiempo (representado por el cambio en las determinaciones-A) y la existencia del tiempo entendido como una estructura relacional (representada por la serie-B) es inconsistente. Parece que no es posible combinar de manera coherente las dos imágenes del tiempo que maneja la filosofía: o bien aceptamos el paso del tiempo, el hecho de la sucesión, o bien aceptamos el tiempo como algo ya dado, en el que la sucesión, el pasado, el presente y el futuro, son sólo apariencias ilusorias. Este segundo disyunto es tomado por Huw Price, en su libro Time’s arrow and Archimedes’ point (1996). Allí sugiere que en un universo bloque carece de sentido establecer alguna distinción entre los dos extremos del tiempo. Afirmar que algún suceso fue o será es, simplemente, afirmar que el suceso en cuestión se encuentra en una región diferente de aquélla en la que se realiza la afirmación

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(Price, 1996: 14). Cualquier noción vinculada al paso del tiempo debe ser evitada, ya que sólo forma parte de nuestra visión subjetiva del universo. Con esta idea funcionando como principio metodológico, Price analiza el problema de la flecha del tiempo en los procesos termodinámicos y en los fenómenos en los que participa la radiación. Tales análisis lo conducen a concluir que la respuesta al problema debe ser buscada en la cosmología. En este campo, señala que los científicos, al tratar el problema de la flecha del tiempo, generalmente cometen lo que denomina “falacia de doble estándar temporal”, que consiste en aplicar criterios diferentes a los dos extremos del universo. Para evitar esta falacia, se debe adoptar un punto de vista atemporal, dejando de lado cualquier intuición acerca del paso del tiempo o su dirección. Esto lo lleva a afirmar que no hay ninguna razón para creer que objetivamente, un extremo del universo es el inicio y que el otro es el fin (Price, 1996: 84). Sin embargo, esta idea de tratar los dos extremos del universo de la misma manera lo conduce a un error insostenible: a fin de no cometer la falacia de doble estándar temporal, Price se ve obligado a imponer las mismas microcondiciones de contorno dinámicas en ambos extremos de un universo regido por una cierta ley de evolución, de modo tal que siempre se obtenga una evolución temporalmente simétrica. Obviando que tal estrategia es inaceptable desde el punto de vista de la práctica física, en la propuesta de Price sólo sería posible un modelo de universo temporalmente simétrico estilo Gold. Pero, aunque no es imposible, es extremadamente improbable que vivamos en uno de tales universos (para los detalles de la discusión con estas ideas de Price, remito al lector a: Lombardi y Moyano Loza, 2012). Esto parecería mostrar que si adoptamos una postura semejante a la de Price, consistente en prescindir del paso del tiempo y las nociones temporales que conlleva, caeríamos en una visión errónea del universo. ¿Hay otras propuestas atemporales que pretendan describir la dirección del tiempo sin apelar al paso del tiempo? En el siguiente apartado describiré dos propuestas que también pretenden explicar la dirección del tiempo desde un punto de vista atemporal.

II Recordemos nuestro problema filosófico inicial: si asumimos una postura que pretenda incorporar el paso del tiempo dentro de una estructura temporal, se generan ciertas contradicciones. La manera de evitarlas es eliminando el paso del tiempo, y asumiendo un universo bloque. Sin embargo, al eliminar el paso del tiempo se pierden todas las distinciones temporales que permiten decir que la estructura del bloque es una serie temporal. Si fuera posible encontrar una manera de establecer una dirección temporal dentro del bloque, sería posible restablecer el carácter temporal de las relaciones de anterioridad y posterioridad que se dan entre sus miembros. Un intento de este tipo se puede encontrar en la filosofía de la física, en algunos intentos de ofrecer una respuesta al problema de la dirección del tiempo. La pregunta es la siguiente: ¿es posible establecer una dirección temporal sin presuponer las nociones emparentadas con el paso del tiempo? En este trabajo analizaré la propuesta de Weingard (1977) y la de Castagnino, Lombardi y Lara

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(2003). Ambas deben su origen a una idea de John Earman, conocida como la Herejía de la dirección temporal: si existe, una orientación temporal es una característica intrínseca del espacio-tiempo, que no necesita y no puede ser reducida a características no-temporales (Earman, 1974: 20). Siguiendo esta línea de pensamiento, Weingard afirma que si negamos la existencia objetiva del paso del tiempo, debemos encontrar alguna relación que fundamente la dirección del tiempo sin presuponer nociones temporales. Esto, que también fue señalado por Price (1996), ha sido generalmente pasado por alto. Por ejemplo, las posturas que pretenden identificar o reducir la relación de prioridad temporal a alguna ley o a característica de facto del mundo físico, suponen que, dados dos sucesos a y b, se da A (a, b) si y sólo si R (a, b), donde A ( , ) es una relación asimétrica atemporal y R ( , ) es la relación temporal de anterioridad. Para algunos reduccionistas, la conexión entre A ( , ) y R ( , ) es una asociación nomológica; para otros, en cambio, tiene el carácter de una definición. Sin embargo, ambas propuestas descansan en nuestras intuiciones previas acerca de lo que significa ‘anterior’. Por ejemplo, la teoría causal presupone que la causa es anterior al efecto; la explicación en términos de entropía presupone que la entropía más baja es anterior a la más alta. Por este motivo, las propuestas reduccionistas han sido criticadas por Earman (1974) y Sklar (1974), ya o bien que son circulares o bien son irrelevantes, ya que la dirección de la asimetría es independiente de la base a la que se la quiere reducir. Semejante falla, sostienen los defensores de la Herejía, se debe a la falta de comprensión acerca del problema real de la dirección del tiempo en términos atemporales: ¿cómo encontrar una orientación temporal basándose nada más que en la estructura del espacio-tiempo? Lo primero que hay que dejar en claro es que al hablar acerca de la dirección del tiempo, debemos asumir que el espacio-tiempo es relativista. Esto es así por dos razones: por un lado, eso es lo que parece indicar la evidencia de la que disponemos en la actualidad, y, por otro lado, algunas cuestiones relevantes para el problema de la dirección del tiempo no aparecen en el contexto del espacio-tiempo newtoniano (Earman, 1974: 16). Teniendo esto en mente, el primer paso es especificar algunas condiciones que debe satisfacer el espacio-tiempo de la relatividad general para que podamos atribuirle una dirección temporal. La importancia de este paso es crucial, ya que de todos los espacio-tiempos, con diferentes topologías, que son consistentes con las ecuaciones de campo de Einstein, sólo algunos permiten definir globalmente dos direcciones del tiempo, o hablar de un tiempo único para el universo como un todo. Podemos considerar, por ejemplo, un espacio-tiempo de Minkowski cilíndrico o un espacio-tiempo cuyas secciones espaciales son los análogos tridimensionales de una cinta de Moebius: en el primer modelo existen curvas cerradas tipo-tiempo que impiden la existencia de una relación de anterioridad transitiva y asimétrica; en el segundo, por su parte, no sería posible establecer una diferencia entre dos direcciones del tiempo, ya que habría caminos que invertirían su orientación temporal. Por este motivo, se deben establecer algunas condiciones sobre el espacio-tiempo que impidan el surgimiento de tales modelos problemáticos: Orientabilidad temporal. Esta característica permite que el conjunto de todos los semi-conos de luz del espacio-tiempo pueda dividirse en dos clases de equivalencia, C+ y C−. Es claro que los nombres ‘C+’ y ‘C−’ son completamente convencionales, y pueden ser intercambiados como deseemos: el único hecho

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relevante es que, para todos los semi-conos, cada uno de ellos pertenece a una y sólo una de las dos clases de equivalencia. Orientación temporal. Dada la condición anterior, podemos asignar un sentido al tiempo de manera consistente. Sin embargo, todavía tenemos dos orientaciones o direcciones posibles. Un espacio-tiempo está orientado, si se selecciona una de esas posibles orientaciones como la única que nos permite hablar significativamente acerca de la dirección futura del tiempo. En este caso, es posible definir una relación de precedencia cronológica, R ( , ), sobre pares de puntos del espacio-tiempo. Orden temporal global. Un espacio-tiempo que satisface las dos condiciones anteriores tiene un orden temporal global si y sólo si no existen curvas cerradas tipotiempo dirigidas al futuro. Esto equivale a decir que R ( , ) es necesariamente transitiva, asimétrica. Función de tiempo global. Una vez satisfechas las condiciones a)-c), si hay una aplicación continua, t: M→ϒ que asigna a cada punto de la variedad espaciotemporal un número real, de modo tal que t(x) < t(y) cuando R (x, y), entonces decimos que el espacio-tiempo posee una función de tiempo global. Sólo cuando tenemos un espacio-tiempo que satisface estas condiciones podemos proyectar un tiempo unidimensional, T, que tiene las características necesarias para desempeñar el papel de parámetro temporal de la evolución del universo. Así, si (M, g) es un espacio-tiempo relativista (donde M es una variedad diferenciable y g una métrica Lorentziana sobre M), un “instante” (un punto de T) se corresponde con un corte temporal de M. Los puntos de T están totalmente ordenados por la relación de precedencia temporal inducida sobre T por el orden natural de los cortes Sλ, definidos como el conjunto de los x∈M y t(x)=λ, para λ=constante (Earman, 1977: 112-114). Si, además, el intervalo de tiempo propio entre dos Sλ no depende de la trayectoria particular que se utilice para computarlo, entonces el tiempo global se convierte en tiempo cósmico. Sólo la existencia de un tiempo cósmico garantiza que todos los procesos del universo puedan ser coordinados por un tiempo único, recobrando la estructura temporal de la física prerelativista. Sin tal tiempo, carecería de sentido hablar del tiempo del universo como un todo. Esto significa que una precondición para hablar de una dirección del tiempo global es la posibilidad de definir un tiempo cósmico (Castagnino, Lombardi, Lara, 2003: 893-895). Dentro de este marco espacio-temporal, Weingard sugiere que podemos describir la dirección del tiempo sin presuponer nociones temporales. Para esto, postula que el espacio-tiempo temporalmente orientable está equipado en todas partes con campo vectorial tipo-tiempo continuo e irreductible. Semejante entidad es denominada por Weingard como “Campo de Ordenamiento Temporal” (TOF, por sus siglas en inglés). Su irreductibilidad deriva de la imposibilidad de dar cuenta de un campo vectorial en términos de objetos más básicos. Así, en cada punto del espacio-tiempo, el TOF determina la orientación futura y, si no hay curvas cerradas tipo-tiempo, determinará una relación asimétrica de anterioridad (Weingard, 1977:

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128). Este campo, al determinar una dirección en cada punto, establecería una diferencia metafísica entre el pasado y el futuro. Sin embargo, a pesar del optimismo de Weingard, no tenemos ninguna razón para suponer que en nuestro universo existen tales campos. Si lo que se busca es explicar las relaciones temporales en términos de algún aspecto más fundamental del universo que nos ofrece la ciencia, entonces se debe explicar en términos de la ciencia que es aplicable a este mundo. Apelar a campos físicos para los cuales no tenemos ninguna evidencia, no parece ser de mucha ayuda (Sklar, 1981: 121). Veamos ahora la propuesta de Castagnino, Lombardi y Lara. Esta se enmarca en el proyecto de encontrar una flecha del tiempo desde una perspectiva atemporal. En este sentido, busca explicar cómo es posible que existan soluciones asimétricas de leyes invariantes bajo inversión temporal (t-invariantes). En principio, la respuesta es sencilla: la simetría temporal es una propiedad de las leyes físicas que no tiene que ser necesariamente compartida por sus soluciones: hay procesos asimétricos descritos por leyes simétricas. El problema, sin embargo, es que la simetría temporal de las leyes fundamentales de la física parece mostrar que la ciencia no logra captar la diferencia entre el las dos direcciones del tiempo. La propuesta de Castagnino, Lombardi y Lara parte de la idea de encontrar el origen de tales asimetrías en la cosmología. Para el cosmólogo el universo es un objeto espacio-temporal tetra-dimensional con propiedades geométricas; por lo tanto, puede ser simétrico o asimétrico a lo largo de la dimensión temporal. La cuestión es, entonces, averiguar si el universo es asimétrico a lo largo de la dimensión temporal: esta asimetría temporal permitiría distinguir entre ambas direcciones del tiempo y, así, definir una flecha del tiempo para el universo en su conjunto. Precisando aún más la idea: el universo es temporalmente asimétrico cuando sus propiedades geométricas son asimétricas a lo largo de la dimensión temporal. Pero puesto que las ecuaciones de campo de Einstein establecen la estrecha conexión entre la métrica del espacio-tiempo y la distribución de energía-materia, la tradicional pregunta acerca de si la flecha del tiempo es una propiedad del tiempo o de los procesos que evolucionan en el tiempo se disuelve: en el ámbito de la relatividad general, la asimetría refiere tanto a una propiedad del espacio-tiempo en sí mismo como a una propiedad de la distribución de la materia-energía en el tiempo. Teniendo en cuenta las condiciones a)-d) que debe satisfacer el espaciotiempo relativista, Castagnino, Lombardi y Lara, formulan el problema de la flecha del tiempo en términos tradicionales. Las ecuaciones de campo son t-invariantes en el sentido de producir mellizos t-simétricos: si hij(x, t) es una solución, hij(x, −t) también es una solución, donde hij es la 3-métrica de cada hipersuperficie de simultaneidad y t es el tiempo global. Pero, como ya se mencionó, tal t-invariancia no impide soluciones asimétricas; es decir, no impide describir un universo temporalmente asimétrico. Para entender este punto, lo primero que se debe tener en cuenta es cuál es la diferencia entre un universo t-simétrico y uno t-asimétrico. Un espacio-tiempo es temporalmente simétrico o t-simétrico si satisface las condiciones a)-d), y existe un tiempo global tα tal que hij(x, tα+t)= hij(x, tα−t). Intuitivamente, la simetría temporal significa que, desde el “instante” correspondiente a tα, el espacio-tiempo “se ve igual” en ambas direcciones del tiempo. Sin embargo, mediante las ecuaciones de campo t-invariantes también

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puede describirse un universo t-asimétrico, tal que no exista ningún “instante” que lo divida en dos “mitades”, cada una especularmente simétrica respecto de la otra. Ahora bien, la cosmología contemporánea no estudia todos los universos posibles compatibles con las leyes de la relatividad general, sino sólo el universo en el que vivimos: los hechos observacionales constriñen la aceptabilidad de los posibles modelos cosmológicos. Cuando se admite la expansión del universo y su homogeneidad e isotropía espacial a gran escala, los modelos son los conocidos como Friedmann-Lemâitre-Robertson-Walker (FLRW), que actualmente son estándar en cosmología y proporcionan la base para la teoría del Big-Bang. Tales modelos se describen en términos del tiempo cósmico t, y del factor de escala a(t), usualmente conocido como “radio” del universo y que mide su “tamaño”. En los modelos FLRW, la asimetría temporal del espacio-tiempo puede manifestarse de dos maneras diferentes, de acuerdo a si el universo tiene puntos singulares en un extremo temporal (“Big Bang-Big Chill” o “Big Bang-Big Rip”) o en ambos (“Big Bang-Big Crunch”). Los modelos del primer tipo son manifiestamente tasimétricos: puesto que a(t) aumenta con t, no existe ninguna hipersuperficie de simultaneidad desde la cual el espacio-tiempo se vea igual en ambas direcciones temporales. En los modelos del segundo tipo, por el contrario, a(t) tiene un valor máximo: por lo tanto, el espacio-tiempo podría ser t-simétrico respecto del tiempo tEM de expansión máxima de su radio, y esto es lo que sucede en un modelo de espacio-tiempo vacío. Sin embargo, puesto que se estudian universos que no están vacíos sino que incluyen campos de materia-energía, tales campos suelen romper la t-simetría, de modo tal que las dos mitades del espacio-tiempo respecto del tiempo de expansión máxima difieren en sus propiedades geométricas (cf. Halliwell 1994): hij(x, tEM+t)≠ hij(x, tEM−t). En definitiva, un universo Big Bang-Big Crunch puede ser un objeto tasimétrico respecto de la métrica del espacio-tiempo. Esta asimetría geométrica, según Castagnino, Lombardi y Lara, basada sólo en consideraciones físicas, permite distinguir ambas direcciones del tiempo cósmico desde una perspectiva completamente atemporal y, además, permite definir una flecha del tiempo objetiva y purgada de toda expresión e intuición temporal. A diferencia de la propuesta de Weingard, la idea de encontrar una flecha geométrica del tiempo sólo recurre a las teorías aceptadas dentro de la cosmología.

III Ahora bien, ¿alcanza con encontrar una asimetría a lo largo de la dimensión temporal para haber encontrado la dirección del tiempo? Sabemos que las ecuaciones de campo de Einstein admiten dos soluciones para la métrica RobertsonWalker, una con a(t) creciente y otra con a(t) decreciente. Al nivel de las ecuaciones, ambas evoluciones son correctas. Sin embargo, la cosmología acepta que el universo se expande; es decir, sólo acepta la evolución en la que a(t) aumenta. Esta decisión, por supuesto, no descansa en las propiedades geométricas del universo, sino en una asimetría de hecho: la evolución contraria no es la observada (Castagnino y Sanguineti, 2006: 331). Así, definir la dirección en que t aumenta como el futuro y la dirección en la que disminuye como el pasado, presupone de antemano la diferencia

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intuitiva entre el pasado y el futuro. Esta maniobra no parece adecuada desde el punto de vista atemporal, ya que, como mencioné antes, es la razón por la que se descartan los intentos de reducir o definir la dirección del tiempo basándose en asimetrías de hecho. Sin embargo, en Castagnino, Lombardi y Lara (2003: 904) se afirma que no hay necesidad de elegir entre las dos soluciones, ya que ellas no nos muestran dos universos sino dos descripciones de un mismo universo. Decir que a(t) aumenta hacia el futuro es una afirmación basada en nuestra percepción del sentido tiempo, percepción que, se argumenta, es independiente de cualquier consideración teórica: sólo esta intuición previa de la asimetría entre el pasado y el futuro nos permite decidir si a(t) aumenta o decrece. En general, desde el punto de vista atemporal, no podemos decir que ninguna magnitud aumente o decrezca; sólo podemos afirmar que varía unidireccionalmente entre los dos extremos del universo (ibíd.: 907). Pero en este punto surgen nuevas preguntas: ¿cómo aparece, dentro de este universo atemporal, una orientación para el espacio-tiempo? ¿Cómo determinar la orientación temporal correcta? La respuesta es que, suponiendo que el espaciotiempo es temporalmente orientable, la orientación se decide de manera convencional, pero basada en una diferencia substancial. El argumento de los teóricos de la flecha geométrica es el siguiente: las expresiones ‘pasado’ y ‘futuro’ son nombres. En cuanto tales, son etiquetas convencionales que se aplican a un objeto. Ahora bien, dado que el universo es asimétrico a lo largo de la dimensión temporal, hay una diferencia substancial entre las dos regiones del universo que separa cualquier instante. Basándonos en esta diferencia, podemos aplicar las etiquetas ‘pasado’ y ‘futuro’ convencionalmente, pero sobre la base de una diferencia substancial entre las regiones del espacio-tiempo que se nombran. Pero esta estrategia no descarta que, si preferimos, invirtamos los nombres; sólo importa que lo que se nombra sea substancialmente diferente. Dada la convencionalidad del pasado y el futuro, la orientación también se elige arbitrariamente. De nuevo, da lo mismo decir que a(t) aumenta o decrece; lo que importa es que tal descripción, aunque convencional, se fundamenta en una diferencia substancial. Sin embargo, creo que esta manera de encarar el asunto es errónea. Al hablar acerca de las condiciones que debe satisfacer el espacio-tiempo para que tenga sentido hablar acerca de la flecha del tiempo, exigimos, en primer lugar, que el espacio-tiempo relativista sea temporalmente orientable. Esto, por sí mismo, no nos da una orientación. Para que esta exista, debe ser posible seleccionar una orientación (entre dos posibles) que nos permita hablar significativamente de la dirección futura del tiempo. Por supuesto, esto no implica que estemos en condiciones de determinar correctamente tal orientación; la condición sólo exige que, en principio, exista una orientación correcta. Esto es así porque, al suponer una orientación semejante, se hace posible definir una relación de precedencia cronológica asimétrica. Es decir, si en el espacio-tiempo hay una orientación, entonces hay un sentido que explica la asimetría de las relaciones temporales. Pero en la propuesta de Castagnino, Lombardi y Lara, no hay un sentido correcto del tiempo, sino sólo una diferencia geométrica entre regiones separadas por un instante. Esto implica, en primer lugar, que si no hay tiempo cósmico no hay orientación, ya que no habría ninguna diferencia a lo largo de la dimensión temporal. Por otro lado, al modificar la idea de orientación para que no exista una orientación

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correcta, se quita la base para definir una relación de precedencia cronológica asimétrica. Y sin tal relación no es posible definir un orden global ni un tiempo global. Se sigue de estas observaciones que, en la propuesta geométrica, hay una orientación si y sólo si hay tiempo cósmico. Esto, hasta dónde alcanzo a ver, es falso (la orientación es lógicamente anterior a la existencia de un tiempo cósmico). La única salida que sugiero es que hay, de hecho, una orientación temporal correcta. Pero esto implicaría que dos descripciones del universo, siendo una el espejo temporal de la otra, dejarían de ser descripciones del mismo universo.

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IV Es evidente que la flecha geométrica del tiempo es una vertiente del universo bloque: la ontología del universo bloque nos dice que la realidad se extiende a lo largo de la dimensión temporal y que todos los sucesos tienen una posición fija e inalterable; si a esto le agregamos que el bloque es asimétrico a lo largo de la dimensión temporal, llegamos a la flecha geométrica de tiempo. Por la paradoja de McTaggart y el problema del presente, sabemos que en tal universo no es posible que los sucesos tengan propiedades temporales: las determinaciones-A (ser pasado, ser presente y ser futuro) no pueden tener ningún valor ontológico; es decir, no hay nada en el universo bloque que se corresponda con ellas. Pero, entonces, ¿por qué suponer que en la condición de tiempo global la relación de precedencia cronológica R( , ) es una relación temporal? En un universo bloque, ni los puntos espaciotemporales que conecta, ni los instantes del tiempo global sobre los cuales induce un orden, están en el tiempo. Pero sobre todo, ¿por qué, si la realidad es atemporal, debemos preocuparnos por encontrar “la dirección del tiempo”? En los apartados anteriores hemos visto que las pretensiones de hablar acerca del tiempo, dejando de lado las determinaciones-A difícilmente tengan algún éxito. En el caso de los problemas filosóficos, si descartamos el paso del tiempo nos quedamos con un esquema relacional en el que el contenido temporal se pierde completamente. Es decir, si eliminamos nuestras ideas intuitivas acerca del paso del tiempo, la sencilla afirmación acerca de mi gato ‘Roberto antes cazaba palomas’, no tiene ninguna significación razonable. Lo mismo ocurre con la idea de eliminar del lenguaje científico cualquier intuición temporal. Esto lleva Price a defender los universos estilo Gold; a Weingard a postular campos inexistentes (y completamente ad hoc); y a Castagnino, Lombardi y Lara a buscar heroicamente una dirección temporal en un universo en el que tal idea es imposible de formular. Creo que la noción problemática es el paso del tiempo, el hecho de la sucesión. Como han señalado Norton (2010) y Maudlin (2007), sabemos que el tiempo pasa, pero no tenemos la menor idea de cómo comprender tal fenómeno. No es de extrañar, entonces, que existan intentos de mostrar que es ilusorio y que vivimos en un universo atemporal. Sin embargo, si es una ilusión, hasta ahora nadie ha visto al científico enmascarado revelando dónde esconde el tiempo a sus bellas asistentes (que, infiero, son la juventud, nuestros abuelos o la primera vez que vi a Natalia). De lo poco que tenemos seguridad es que habitamos en ahoras diferentes. De qué manera es esto posible, creo, es inexplicable. Pero tal hecho, aunque no puede ser entendido, debe ser, como la muerte, aceptado: el tiempo pasa. Ahora bien, habitar diferentes tiempos nos permite notar el cambio. Al intentar describir esos cambios, utilizamos relaciones tales como ‘antes’ o ‘después’. Sin embargo, nunca percibimos el tiempo. Sí, en cambio, percibimos colores, sonidos, sabores, etc., o combinaciones de colores y sonidos y sabores, que creemos que tienen una causa común a la cual llamamos cosa. Nunca podré saber si lo que percibo ahora sigue a lo que recuerdo como inmediato o a lo que forma parte de lo que concibo como mi pasado remoto: de cualquier manera, mis percepciones actuales serán las mismas. De modo que no percibo un orden; o, si quiero suponer que lo percibo, no tengo razones para objetivarlo: la experiencia humana no refleja el tiempo. En todo caso, parece mostrar que hay cambio. Lo que se llama tiempo –al menos lo que los

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filósofos de la física llaman ‘tiempo’– posee una serie de características que no percibimos. Lo que nosotros percibimos, gracias, en parte, a la memoria, es el cambio en una pequeña región de la realidad. El tiempo es un ordenamiento del cambio. Pero tal ordenamiento es, fuera de nuestra diminuta parcela de sensaciones, una construcción artificial. En su carácter artificial, el tiempo puede ser visto como un “Objeto intencional”, v. g., como un objeto que depende ontológicamente de la existencia de seres conscientes. Entendido de esta manera, si digo que ‘A precede a B’, estoy haciendo una afirmación acerca de A y de B, que son cosas que puedo encontrar en la realidad –aunque no juntas–, pero no acerca de la precedencia –que no es una cosa – ni tampoco acerca de algo que se extiende más allá de las dimensiones espaciales. El tiempo tetradimensional, compuesto por relaciones de anterioridad, posterioridad, etc., es un tiempo artificial, es el del universo bloque y el de los esquemas conceptuales que utiliza la ciencia. De alguna manera, es el resultado de establecer una serie de convenciones que se vinculan, no con el mundo, sino con nuestra manera de hablar acerca del mundo. Pero, como los nombres y los números, tal tiempo pertenece al lenguaje. Negar su existencia no es negar el cambio –contrariamente a lo que creía Borges– sino negar cierto ordenamiento universal del cambio.

Bibliografía: BOURNE, Craig (2006), A Future for Presentism, Oxford: Oxford University Press. CASTAGNINO, Mario/LOMBARDI, Olimpia/LARA, Luis (2003), “The global arrow of time as a geometrical property of the universe”. En Foundations of physics, Vol. 33, n°6. CASTAGNINO, Mario/SANGUINETI, Juan José (2006), Tiempo y Universo. Una vision filosófica y científica, Buenos Aires, Catálogos. EARMAN, John (1974), “An attempt to add a little direction to ‘The problem of the direction of time’”. En Philosophy of science, Vol. 41. EARMAN, John (1977), “Till the end of time”. En EARMAN, John/GLYMOUR, Clark/STACHEL, John (eds.), Foundations of space-time theories. Minneapolis: University of Minesota Press. HALLIWELL, J. (1994), “Quantum cosmology and the time asymmetry”. En HALLIWELL/PÉREZ-MERCADER/ZUREK (eds.), Physical origins of time asymmetry. Cambridge: Cambridge University Press. LOMBARDI, Olimpia/MOYANO LOZA, Nicolás (2012), “El Punto de Vista Atemporal en Cosmología”. En Theoria, en prensa. MAUDLIN, Tim (2007), The metaphysics within physics, Oxford: Oxford University Press.

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McTAGGART, John (1908) “The unreality of time”. En Mind, Vol. 17. NORTON, John (2010), “Time Really Passes”. En Humana.Mente: Journal of Philosophical Studies. Vol. 13 n° PRICE, Huw (1996), Time’s Arrow and Archimedes’ Point: New Directions for the Physics of Time, Oxford: Oxford University Press. SKLAR, Lawrence (1974), Space, Time, and Spacetime, Berkeley, University of California Press. SKLAR, Lawrence (1981), “Up and Down, Left and Right, Past and Future”. En Nous, Vol.15. WEINGARD, Robert (1977), “Space-time and the direction of time”. En Nous, Vol. 17.

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La crisis de la concepción de la economía como ciencia separada Eduardo R. Scarano Universidad de Buenos Aires, Argentina [email protected] Resumen Se exponen algunas objeciones a la teoría estándar –neoclásica- que debilitan o eliminan la caracterización de la economía como ciencia separada. Se entiende ciencia separada de la manera que Stuart Mill la caracterizó y la economía estándar retiene como uno de sus rasgos distintivos. El objetivo de esta exposición es mostrar algunas de las consecuencias metodológicas más significativas de estas críticas. La primera consecuencia que se examina es cómo afecta a la teoría de la racionalidad algunas alternativas formuladas, por ejemplo, la racionalidad limitada o la teoría prospectiva. La segunda, se relaciona con la incorporación de otros aspectos no económicos. ¿Es posible una interciencia o una reorganización completa del conocimiento social, es decir, una intraciencia? La tercera, la incorporación de factores emotivos para explicar y predecir el comportamiento de los agentes puede llevar a una concepción de la racionalidad completamente novedosa en la tradición filosófica. Finalmente, se exponen algunas propuestas, especialmente de orden metodológico, para sostener la teoría estándar, por ejemplo, las posiciones de Rosenberg o la distinción normativo/empírico. Estas propuestas constituyen un comportamiento diferente al típico de la comunidad científica descripto por Kuhn ante una crisis. Palabras clave: economía separada, racionalidad, metodología de la economía, interciencia, intraciencia.

The crisis of the conception of economics as a separate science Abstract It examines some objections to the standard theory –neoclassical theory-, which weaken or eliminate the characterization of economics as a separate science. Means separate from the way it did John Stuart Mill and standard economics retains as one of its distinctive features. The aim is to inquire about of the most significant methodological implications of these criticisms. The first consequence is how it affects the theory of rationality some alternatives, for example, bounded rationality or prospect theory. The second relates to the incorporation of other non-economic aspects. Interscience is possible or a complete reorganization of social knowledge, ie a intrascience? The third, the incorporation of emotional factors to explain and predict the behavior of agents, can lead to a conception of rationality completely novel in the philosophical tradition. Finally, we discuss some proposals, especially on methodology, to support the standard theory, for example, Rosenberg positions or

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normative/empirical distinction. These proposals are a different behavior of the scientific community to a crisis described by Kuhn. Keywords: separate economy, rationality, methodology of economics, interscience, intrascience. I. Introducción La separabilidad de la economía está actualmente en el centro de varias discusiones teóricas y metodológicas de la economía e incluso de las ciencias sociales. Esta característica formulada intuitivamente significa que los enunciados económicos están formulados exclusivamente con términos descriptivos económicos. Inmediatemente se manifiestan las consecuencias de esta afirmación, por solo citar una relevante, no hay una ciencia social unificada. La economía no necesita de otras disciplinas empíricas para resolver los problemas de su campo, es autónoma. La tesis de la separabilidad ha sido cuestionada desde distintas posiciones y hechos. Afecta el núcleo central de la teoría económica estándar, la teoría de la racionalidad, que constituye el corazón de la microeconomía y cuya extrapolación consiste en una verdadera y sólida teoría de la acción en el ámbito de las disciplinas sociales. Las pruebas empíricas, incluso experimentales, de la teoría de la racionalidad –o de la decisión, como también es frecuente denominarla- conducen a diferentes reformulaciones teóricas que cuestionan la caracterización de la economía como una ciencia separada. Examinamos algunas consecuencias de estas críticas. La primera es cómo afecta a la teoría de la racionalidad algunas alternativas formuladas, por ejemplo, la racionalidad limitada o la teoría prospectiva, para evitar los problemas teóricos y empíricos de la teoría estándar. La segunda, se relaciona con la incorporación de otros aspectos o vínculos no económicos que conducirían no solo a la reformulación de la economía sino de las ciencias sociales. Las alternativas usuales que se discuten es si estamos ante una interciencia o ante una reorganización completamente nueva del conocimiento social, es decir, de la generación de una intraciencia. La tercera, la incorporación de factores emocionales para explicar y predecir el comportamiento de los agentes es una hipótesis muy firme basada en la evidencia empírica. Ahora bien, las emociones pueden considerarse cognitivamente o de una manera distinta lo cual nos pone ante una concepción de la racionalidad completamente novedosa en la tradición filosófica. Finalmente, en lugar de examinar algunas exploraciones alternativas como respuesta a la crisis de la teoría estándar exponemos algunas propuestas, especialmente de orden metodológico, para sostener la teoría. Nos referimos, por ejemplo, a la concepción defendida por Rosenberg o a la distinción normativo/empírico. Estas propuestas constituyen un comportamiento diferente al típico de la comunidad científica descripto por Kuhn ante una crisis. En la II. analizamos la posición clásica de J. Stuart Mill; en III. presentamos algunas alternativas contemporáneas contrarias a esta tesis; y en IV. Concluimos con una selección de consecuencias relevantes de las críticas a la separabilidad de la economía.

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II. Una tesis clásica de la separabilidad de la economía: John Stuart Mill Un precedente notable de las discusiones actuales acerca de la separabilidad de la economía lo encontramos entre los economistas clásicos en las afirmaciones de John Stuart Mill1. La caracterización de la economía como ciencia separada solo tiene sentido dentro de cierta clase de conocimiento. Este puede ser básicamente ciencia o arte. Aunque la economía tiene que ver con los dos campos, principalmente indaga sus características como ciencia. Ciencia y arte se distinguen según se dirijan a los hechos o a conseguir acciones, según busquen verdades o reglas, o se apoyen en leyes o medios para asegurar conseguir un fin, These two ideas differ from one another as the understanding differs from the will, or as the indicative mood in grammar differs from the imperative. The one deals in facts, the other in precepts. Science is a collection of truths; art, a body of rules, or directions for conduct. The language of science is, This is, or, This is not; This does, or does not, happen. The language of art is, Do this; Avoid that. Science takes cognizance of a phenomenon, and endeavours to discover its law; art proposes to itself an end, and looks out for means to effect it. [Mill, 1844, p.312; cursivas en el original]2 El arte debe fundamentarse en la ciencia; cuando carece de apoyo es simple experiencia u opinión. Hay muchas características que distinguen a la economía de otras ciencias, una de ellas consiste en que es una ciencia separada, es decir, los términos con los cuales se formulan los enunciados económicos son exclusivamente económicos. Esta primera aproximación es muy insatisfactoria por varias razones. La primera, y fundamental, excluye la utilización de términos lógicos en la formulación de las hipótesis con lo cual simplemente impide formularlas. Resulta obvio que debemos permitir la inclusión de los términos lógicos. La delimitación anterior no resulta suficiente. Parece inevitable hacer referencia a aspectos no puramente económicos. Así, cuando se habla de volumen de la producción, período de tiempo, superficie de la tierra, etc. se mencionan cualidades físicas de los bienes. La caracterización de los bienes mismos no puede hacerse usualmente sin referir a distintas propiedades materiales que poseen y los individualizan. Por consiguiente, también se debe permitir la inclusión de otros términos y no solo los lógicos. Mill advierte este problema claramente y suministra una explicación certera, avanzada para su época. La economía no se ocupa de determinar las leyes del movimiento y estructura física de los cuerpos, simplemente las supone y recurre a ese conocimiento cuando lo necesita. Lo mismo vale, por ejemplo, para las características químicas o los aspectos agronómicos o biológicos de la tierra. La 1

Lo hace especialmente en dos obras, A System of Logic Ratiocinative and Inductive [1843] y en Essays on some Unsettled Questions of Political Economy [1844]. 2 Cfr. en el mismo sentido [1943] pp.943-45.

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economía se ocupa del estudio de ciertas características que presentan algunos fenómenos, aunque este estudio no puede prescindir del conocimiento físico, químico o agronómico. Como diríamos actualmente, el nivel económico está enraizado en niveles inferiores aunque no es reductible a estos. Political Economy, therefore, presupposes all the physical sciences; it takes for granted all such of the truths of those sciences as are concerned in the production of the objects demanded by the wants of mankind; or at least it takes for granted that the physical part of the process takes place somehow. It then inquires what are the phenomena of mind which are concerned in the production and distribution of those same objects; (…) and inquires what effects follow from these mental laws, acting in concurrence with those physical ones. [Mill, 1844, p.318] Implícitamente Mill está esbozando una teoría de los niveles de la realidad, aunque no siempre mantiene esta concepción y la superpone a una visión más clásica que distingue los tipos de conocimientos por las clases de objetos que estudian, es decir, una clasificación de las ciencias por su objeto –en realidad, deberíamos decir para ser fieles al pensamiento de Mill, por los fenómenos que estudian. La ciencia económica necesita, entonces, incorporar términos y leyes de otras ciencias físicas; y seguramente de otros niveles si los hubiera reconocido. Debe distinguirse tajantemente la noción de presuposición de la noción de separabilidad. Aunque, para que sea significativa la primera noción ambas, presuposición y separabilidad entre disciplinas, tienen que valer simultáneamente, caso contrario habría definición de los términos de un nivel por los del otro (y quizás hasta reducción de uno a otro) y la distinción entre niveles se volvería una mera ficción. Para avanzar en la indagación de la separabilidad de la economía, y en general de una disciplina, tenemos que volver a la noción de ciencia de Mill. La ciencia “takes cognizance of a phenomenon, and endeavours to discover its law” [Mill, 1844, p.312], es decir, la ciencia se formula o aparece de la manera más significativa como un entramado de uniformidades o leyes. Hay leyes que se deducen de otras y leyes que solamente se inducen de manera suficiente (no pueden deducirse), son distintas e independientes. Estás últimas son leyes en sentido estricto y se obtienen por observación o por experimento [Mill, 1843, VI, V, p.865]3. Las restantes se obtienen mediante el método deductivo. Estas leyes se deben distinguir de las leyes empíricas que se obtienen mediante experiencia específica y que no estamos seguros si valdrán en otras condiciones o cuando varíen los casos que actualmente la sostienen. No son leyes últimas, son derivadas pero no conocemos esa derivación en este momento. Cuando lo hagamos coneceremos sus límites y las condiciones estrictas bajo las cuales se cumplirán [Mill, 1843, III, XVI, p.426]. Ahora bien, ¿cuántas ciencias hay? Primero debemos señalar qué conocemos. Para Mill no conocemos las cosas en sí mismas sino solo sus manifestaciones sensibles, no es significativo preguntarnos qué es la Materia o la 3

En esta obra de Mill el primer numeral romano señala el libro, el segundo el capítulo del libro respectivo.

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Mente en sí mismas. Solo conocemos, sentimos, diferentes estados de conciencia: pensamientos, emociones, voliciones y sensaciones [Mill, 1843, VI, IV, p. 849]. Se suele caracterizar su empirismo como un fenomenalismo amplio pues acepta como fenómenos además de las sensaciones los otros estados de conciencia señalados. La distinción entre hechos físicos y mentales solo consiste en una clasificación de lo que sentimos, del tipo de estados mentales, Whatever opinion we hold respecting the fundamental identity or diversity of matter and mind, in any case the distinction between mental and physical facts, between the internal and the external world, will always remain, as a matter of classification: and in that classification, sensations, like all other feelings, must be ranked as mental phenomena. The mechanism of their production, both in the body itself and in what is called outward nature, is all that can with any propriety be classed as physical. Mill, 1843, VI, IV, p.849] Muchos dudan e incluso niegan taxativamente, por ejemplo, cita a Comte, que exista la Ciencia de la Mente, la Psicología pero en su momento no podía probarse que los estados mentales se redujeran a los estados físicos denominados fisiológicos. No podía definirse una propiedad en términos de las otras ni deducirse las leyes mentales de las físicas, por el contrario, se obtenían por experimento u observación. Eran auténticas leyes en sentido estricto. De esta manera, The successions, therefore, which obtain among mental phenomena, do not admit of being deduced from the physiological laws of our nervous organization: and all real knowledge of them must continue, for a long time at least, if not always, to be sought in the direct study, by observation and experiment, of the mental successions themselves. [Mill, 843, VI, V, p.851] De esta manera tenemos las bases para, provisoriamente al menos, distinguir entre los dos tipos más abarcativos de ciencias, las físicas y las morales. Y de sostener no solo que son distintas sino separadas, “Since therefore the order of our mental phenomena must be studied in those phenomena, and not inferred from the laws of any phenomena more general, there is a distinct and separate Science of Mind.” [Mill, 1843, VI, V, p.851]. Mill usa cada uno de los términos ciencia y separada con dos significados diferentes aunque relacionados. Comencemos con el de ciencia. En sentido estricto, es decir, que la constituyan leyes no deducibles de otras hay solo dos ciencias, la ciencia natural y la ciencia moral. Pero en cada una de estas se reconocen departamentos o ciencias en sentido amplio, la astronomía, la óptica, la electricidad, etc. O en las morales, la psicología, la etología (o sea, la caracterología), la economía política, etc. Las ciencias en las que las causas se componen, las ciencias en sentido amplio parten de leyes que no son últimas pues se deducen de las básicas o últimas y su método típico es el método deductivo mientras en las ciencias en sentido estricto se obtienen leyes por observación o experimento. Cuando interesan ciertas clases de fenómenos complejos como los eléctricos o los políticos, se intenta comprenderlos a partir de ciertas leyes o principios que no son últimos, sino derivados, de carácter “medio”. Se encuentran entre las leyes en

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sentido estricto y las leyes empíricas a las cuales explican y corrigen. Mill las ejemplifica con la relación entre la Psicología y la Etología, While on the one hand Psychology is altogether, or principally, a science of observation and experiment, Ethology, as I have conceived it, is, as I have already remarked, altogether deductive. The one ascertains the simple laws of Mind in general, the other traces their operation in complex combinations of circumstances. Ethology stands to Psychology in a relation very similar to that in which the various branches of natural philosophy stand to mechanics. The principles of Ethology are properly the middle principles, the axiomata media (as Bacon would have said) of the science of mind: as distinguished, on the one hand from the empirical laws resulting from simple observation, and on the other from the highest generalizations. [Mill, 1843, VI, V, p.870] Las ciencias en sentido amplio parten de principios medios pero en un sentido derivado también podemos plantearnos si ellas son separadas. No en el sentido que hemos presentado antes, de la física respecto de la psicología o moral, en las que por principio no hay reductibilidad de una a otra –o sea, definición de los términos de una por los otros y deducibilidad de las leyes de una por los de las otras, sino si entre las ciencias medias entre sí dentro de cada uno de los dos grandes campos. La Etología no sería una ciencia separada pues debe recurrir a toda clase de circunstancias psicológicas para explicar el carácter de una persona o pueblo, pero la Economía, según afirma Mill, provisoria y abstractamente puede estudiar separado el deseo de riqueza de los demás deseos [Mill, 1844, p.321-22]. Las ciencias morales particulares presuponen la psicología o Filosofía pura de la mente y las leyes comunes al hombre en sociedad -la economía social o ciencia política. Estas guardan con las particulares la relación de lo general del nivel moral con lo regional de él. Ahora podemos delimitar la Economía Política: consiste en una rama de la ciencia política que estudia las consecuencias de las acciones de los individuos que persiguen exclusivamente el deseo de riqueza, o dicho de otra manera, analiza el uso más eficiente de los medios para alcanzarla. Es la definición muy clara del homo economicus. El análisis del deseo de riqueza es suficiente4 para caracterizar los comportamientos económicos, no necesitamos otros aspectos no económicos – excepto las salvedades señaladas en la nota- para explicar esta conducta. La economía en este sentido se puede afirmar que es una ciencia separada; es decir, apartada o aislada de otras ciencias medias del mismo nivel como la sociología, la antropología y así siguiendo. En palabras de Mill, It is concerned with him solely as a being who desires to possess wealth, and who is capable of judging of the comparative efficacy of means for obtaining that end. It predicts only such of the phenomena of the social state as take place in consequence of the pursuit of wealth. It makes entire abstraction of every other human passion or motive; except those which may be regarded 4

Hace la salvedad que solo dos deseos de otra naturaleza, la aversión al trabajo y el disfrute inmediato de bienes costosos, intervienen “como un impedimento” en la determinación de las conductas de los agentes económicos.

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as perpetually antagonizing principles to the desire of wealth, namely, aversion to labour, and desire of the present enjoyment of costly indulgences. (…) Political Economy considers mankind as occupied solely in acquiring and consuming wealth; and aims at showing what is the course of action into which mankind, living in a state of society, would be impelled, if that motive, except in the degree in which it is checked by the two perpetual counter-motives above adverted to, were absolute ruler of all their actions. [Mill, 1844, p.321-22; cursivas nuestras] Para que la tesis de la economía como una ciencia separada sea al menos plausible todavía falta delimitar su campo de validez. Las leyes que componen el dominio de la ciencia económica pueden verse afectadas por dos órdenes de interacciones: el primero, por motivos que no sean la riqueza; el segundo, por antecedentes económicos no sometidos a leyes. El primer tipo alude a las leyes no económicas, por ejemplo, sociológicas, antropológicas, etc., que al interactuar con las del subsistema económico modifican la conducta puramente económica del agente. Mill mismo a continuación del texto citado precedentemente reclama que el actuar concreto del ser humano está guiado por múltiples motivos, económicos y no económicos [cfr. Mill, 1844, p.322-23]. Sería un absurdo suponer otra cosa, agrega Mill. Para poder estudiar esta situación compleja una estrategia cognoscitiva es separar las múltiples causas del comportamiento y una vez que las conocemos intentar integrarlas para suministrar una explicación más completa. Esa fue la exitosa estrategia de progreso de las ciencias naturales. El segundo tipo de interacciones se refiere a los hechos que producen efectos pero no están sometidos a leyes, porque no las conocemos o porque no existen. Una hoja que cae está sometida a las leyes físicas del movimiento pero interfieren con ellas la brisa que modifica su trayectoria y quizás vuelva impredecible cuál es el lugar donde caerá esa hoja. No hay leyes que permitan anticipar cuándo y en qué medida la brisa afectará la caída de las hojas. Análogamente para motivaciones y otros aspectos humanos. Esta clase de hechos son más dificultosos de tratar, tanto de explicitarlos como de eventualmente generalizar acerca de ellos. A ambas clases de interacciones Mill las denomina causas perturbadoras. Reclama el estudio de los hechos económicos en cuanto ciencia considerándolos como si estuvieran motivados únicamente por motivaciones de riqueza, es decir, sin considerar las causas perturbadoras. Así, (…) there are also certain departments of human affairs, in which the acquisition of wealth is the main and acknowledged end. It is only of these that Political Economy takes notice. The manner in which it necessarily proceeds is that of treating the main and acknowledged end as if it were the sole end; which, of all hypotheses equally simple, is the nearest to the truth. (…)This approximation is then to be corrected by making proper allowance for the effects of any impulses of a different description, which can be shown to interfere with the result in any particular case. [Mill, 1844, p.323]

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Debido a este enfoque la Economía Política la caracteriza como abstracta y tiene la ventaja que le permite obtener leyes, verdades generales, acerca de los hechos económicos. La ciencia de la Economía Política generada por abstracción de las causas perturbadoras consiste en un cuerpo de verdades generales, que poseen el mismo tipo de certeza que las verdades físicas, acerca de las causas de cualquier fenómeno económico. Debido a la naturaleza de estas verdades, obtenidas por abstracción, tienen su propio método, el método a priori. A pesar de lo confuso que puede ser el término no quiere decir que sea el tipo de verdades lógicas sino que no se obtienen por inducción como en las ciencias físicas. Su verdad se determina por introspección y a partir de ellas se generan deductivamente las otras verdades de la Economía Política – y, en rigor, de la misma manera se procede en cualquier ciencia moral [cfr. Mill, 1844, pp.325-26]. Si la realidad consistiera únicamente en este tipo de causas, las ciencias morales predecirían exacta y precisamente; sin embargo, actúan otro tipo de causas, las perturbadoras, consistentes en causas económicas o de otros campos que se suman a las de las ciencias respectivas y perturban las leyes de la ciencia abstracta colaborando con el resultado a obtener. Para comprender y predecir los fenómenos económicos de la realidad, debemos tomar en cuenta todas las causas concurrentes que inciden en ese fenómeno. La realidad económica presenta dos vertientes o facetas, el conjunto de verdades abstractas, la ciencia, y la aplicación a la realidad de la ciencia económica [Mill, 1844, p.325]. La ciencia aplicada toma en cuenta las otras causas operantes y posee su propio método, el inductivo a partir de experiencias específicas. Estas inducciones verifican las verdades científicas. La aplicación de la ciencia no debe confundirse con el arte, aunque el último se basa en la ciencia y sus aplicaciones, se diferencian por su objetivo, el método y el tipo de enunciados. El objetivo de la ciencia y sus aplicaciones es cognoscitivo, el método a priori e inductivo, sus enunciados afirmaciones. El arte tiene un objetivo eminentemente útil, su método la experiencia en el sentido de opinión, y sus enunciados prescriptivos, consistentes en reglas para la acción. No siempre puede sostenerse la tesis de la economía como ciencia separada dentro del campo científico, sino solamente en el campo restringido de la ciencia económica en sentido estricto, el de la economía abstracta o Economía Política.

III. Objeciones contemporáneas a la separabilidad de la economía En la actualidad la tesis de la separabilidad de la economía está en debate. Por cierto, las razones no se deben únicamente a este concepto, la economía entera, todos sus aspectos están en debate. Indudablemente la economía ha construido teorías y modelos muy amplios y unificadores de su campo, con capacidad explicativa y predictiva, incomparables con otros dentro de las ciencias sociales. Simultáneamente, sin embargo, un estado generalizado de insatisfacción caracteriza a esta comunidad científica5 por la dificultad de avanzar en la precisión de las predicciones o por las diferencias en las pautas de progreso de las ciencias como la 5

Pocos como A. Rosenberg lo han caracterizado en varios artículos pero especialmente en su libro [1992], Economics –Mathematical Politics or Science of Diminishing Returns?

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física o la biología respecto de la economía. La exploración de otras fronteras, de modelos o teorías parcial o totalmente diferentes, son moneda frecuente. La separabilidad de la economía se pone en cuestión en estas nuevas formulaciones muy frecuentemente por cuanto esta concepción está conectada con la exclusión de otras disciplinas (en el sentido que hemos examinado en la sección precedente). Los nuevos tanteos y desarrollos toman prestados conceptos de otras disciplinas para comprender y explicar fenómenos que eran excluidos o no se explicaban satisfactoriamente. Veremos cómo naturalmente conducen a incorporar conexiones con otras disciplinas de las que permanecía aislada por el principio de la separabilidad. Usualmente predomina una convicción de sentido común, aquella según la cual la economía se relaciona fuertemente con la política, con la idiosincrasia de un pueblo y otras nociones no puramente económicas. La dificultad de estas intuiciones consistió en incorporarlas a las teorías económicas como una o más variables de sus principios o de sus modelos. En esta sección tomaremos en cuenta algunas objeciones o contraejemplos muy conocidos, tanto en la teoría del consumidor como en la teoría de la firma, a la tesis de la economía como ciencia separada que implican la introducción de características no económicas para comprender y explicar anomalías en el comportamiento económico descripto por la teoría estándar. No es simple persuasión, existen teorías parcial o totalmente alternativas a la estándar que específicamente niegan la separabilidad. Comenzaremos por las vinculados con la teoría del consumidor. Teoría de la decisión: la racionalidad limitada de Simon Las decisiones más frecuentes en la economía real son las decisiones bajo riesgo o incertidumbre. A pesar de su importancia no hubo una teoría satisfactoria hasta la aparición de Theory of Games and Economic Behavior [1944] de von Neumann y Morgenstern. Herbert Simon en su libro El Comportamiento Administrativo [1970] publicado originalmente en 1946 la somete tempranamente a críticas. Su análisis sienta las bases de una teoría alternativa que se conocerá posteriormente como la teoría de la racionalidad limitada. Incluye como un componente básico un concepto psicológico aplicable también extensamente en otros contextos, la satisfacción como opuesto al de maximización –también suele denominarla niveles de satisfacción [cfr. Simon, 1979, pp.502-3]. Esta noción es fundamental en el tratamiento de la motivación en psicología [Simon, 1959, pp.262-63], en la cual los motivos para actuar se explican por impulsos que cuando se satisfacen finalizan la acción. Las condiciones de satisfacción no son fijas, sino que son cambiantes en base a la experiencia. La satisfacción de un objetivo no solo puede concebirse como el objetivo de las firmas sino también de la decisión de los individuos en lugar en ambos casos de la maximización. Así, “Models of satisfying behavior are richer than models of maximizing behavior, because they treat not only of equilibrium but of the method of reaching it as well” [Simon, 1959, p. 263]. La racionalidad limitada se vuelve una colección de criterios de decisión según las circunstancias, la situación a la que se aplica y quién sea el sujeto que

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decide tomando un carácter predominantemente heurístico. No se reduce a un único modelo pero es más realista y atiende a las capacidades de cálculo y procesamiento finitos de los decididores. Claramente Simon modifica la decisión estándar ampliando la teoría con la incorporación del concepto no económico de satisfacción. En lugar de limitarse exclusivamente al criterio de maximización de la utilidad pasa al otro tomado directamente de manera explícita de la psicología. De hecho dedicó mucho esfuerzo a exploraciones en esta disciplina, inteligencia artificial y programas de computación para resolver problemas6. La teoría prospectiva y el efecto marco Kahneman y Tversky [1979] han estudiado extensamente y de manera experimental diversas anomalías en la teoría de la utilidad esperada. La primera que exponemos consiste en elegir entre A (4000$, .80) o B (3000$). En situaciones experimentales la mayoría de los sujetos eligen B (80%) respecto de A (20%). Sin embargo, cuando se les da a elegir entre C (4000$, .20) o D (3000, .25) los sujetos eligen C (65%) y D (35%). Aunque ambas elecciones son inconsistentes. Ahora bien, cuando se les da a elegir entre perder 4000$ pesos con alta probabilidad o perder con seguridad 3000$, invierten la elección anterior. Es decir, A’ (-4000, .80) o B’ (-3000); los sujetos eligieron A’ (92%) y solo eligieron B’ (8%). ¿Cómo interpretar estos resultados? La violación de la utilidad esperada se explica en el primer caso por el “efecto certeza”, es decir, por la aversión al riesgo; se elige la opción segura antes que una ganancia esperada superior. Cuando los signos se invierten representando pérdidas, hay un efecto “reflejo”, la aversión al riesgo en el dominio de las ganancias, se reemplaza por la búsqueda del riesgo en el dominio de las pérdidas. Esto muestra que las preferencias parecen estar determinadas por las actitudes o las emociones frente a ganancias y las pérdidas y el cambio de la aversión a la propensión al riesgo implican un punto de referencia, es decir, para los agentes es más significativo las variaciones de riqueza que los niveles de la misma –muy común en fenómenos perceptivos [cfr. Kahneman, pp.191-195]. Otra anomalía detectada experimentalmente por Tversky y Kahneman es un interesante efecto denominado marco. Consiste en dos descripciones de opciones con pequeñas diferencias pero que no varían extensionalmente y que sin embargo los agentes deciden de manera diferente. El siguiente ejemplo ilustra el fenómeno. La gripe A que afectará a nuestro país este invierno causará la muerte de 600 personas. Para enfrentarla se proponen dos métodos alternativos con las siguientes consecuencias: Si se elige el tratamiento A se salvarán 200 personas; si se elige el B hay una probabilidad de un tercio que se salven 600 personas y dos tercios de que no se salve ninguna. La mayoría elige la alternativa A. Se seleccionan al azar parte de los que respondieron y ahora se les pide decidir en base a esta presentación: Si se elige el tratamiento A’, morirán 400 personas. Si se elige el tratamiento B’ hay una probabilidad de un tercio que no muera ninguno y una probabilidad de dos tercios que mueran 600. Con esta 6

Ver, por ejemplo, Newell y Simon [1972], Human Problem Solving en la que se entrelazan inextricablemente estas disciplinas con el fin de procurar un programa para resolver problemas que suponen la toma de decisiones.

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formulación una gran mayoría ahora se inclina por B’. Es evidente la reacción afectiva involucrada en la decisión, la certeza de salvar vidas es altamente atractiva y produce una desproporcionada aversión la aceptación de la muerte segura de personas [ver Kahneman, p.197-199]. Ante la carencia de formas canónicas de formulación de las opciones, es inevitable la intervención de factores contextuales en la toma de decisiones. Este y otros estudios conexos le valieron a Kahneman en premio Nobel, en el discurso de aceptación habla cuidadosamente que ambos autores exploraron largamente la “psicología de la elección” [cfr. Kahneman, p.197]. Sin embargo, una interpretación más sistemática del papel de las emociones en la decisión y en otras actividades obliga a presentar una teoría más profunda de raíz neurobiológica en la que el factor emotivo puede ser muy importante, como en situaciones de aversión al riesgo, o menos importante y pasar inadvertidas por completo en situaciones que nos provocan indiferencia. Pero siempre están presentes, y lo hacen en la selección de las acciones a considerar, el despliegue de los estados del mundo a considerar, el conjunto de consecuencias que nos parece satisfactorio y en la evaluación, es decir, en todas las instancias de la decisión. La emoción no deteriora, paraliza o hace funcionar distorsionadamente la razón, por el contrario, es un elemento junto a la razón que no la vuelve estéril. Nos informa qué premisas seleccionar o continuar buscando, qué consecuencias son satisfactorias de las infinitas que se pueden extraer de un conjunto de premisas, y colabora en la persuasión de ciertas conclusiones en el caso de contextos argumentativos no deductivos como los retóricos7. En resumen, la incorporación de los factores emotivos puede conducir a formular una teoría de la racionalidad no puramente cognitiva y completamente diferente de las conocidas hasta el estudio de estos fenómenos8. A continuación examinaremos tres teorías relacionados con la teoría de la firma que resultan inconsistentes con la afirmación de la separabilidad de la economía. La coordinación sin el mercado: Coase y los costos de transacción Coase a comienzos de la década de los treinta advirtió la insuficiencia de los mecanismos de mercado para comprender la firma; concentrarse en lo que sucede en el mercado, en la determinación de los precios, sin atender a los arreglos internos de la firma reduce el campo de la economía y oscurece la comprensión de este objeto de estudio. La teoría de la firma se ocupa de lo que ocurre entre la compra de los factores de producción y la venta de los bienes que se producen con estos factores, todo el resto se ignora. La mayoría de los recursos en la economía contemporánea son empleados dentro de las firmas y su uso depende de decisiones administrativas no de decisiones de mercado, “the efficiency of the economic system depends to a very considerable extent on how these organizations conduct their affairs” [Coase, p.714]. Y para comprender el intercambio de bienes, tan importante 7

Las teorías que introducen las emociones como un aspecto explicativo sin reducirlas a un aspecto meramente cognitivo son muy variadas, Zajonc (1980), Slovic (1991), LeDoux (1996), Elster (1991, 1998), Loewenstein et al. (2001), entre muchas otras. 8 Ver algunas consecuencias de estas nuevas teorías de la racionalidad en Scarano [2010].

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como estos fenómenos, son los arreglos institucionales que nuevamente exceden el mercado aunque lo constituyen. ¿Por qué existen otros mecanismos de coordinación, como los recién señalados, si el sistema de precios es suficiente según la economía estándar? Para Coase usar el sistema de precios tiene un costo a través de las negociaciones que deben llevarse a cabo, los contratos que deben redactarse, las solución de las disputas, etc. Esos costos luego fueron conocidos como costos de transacción, y “Their existence implies that methods of coordination alternative to the market (…) may nonetheless be preferable to relying on the pricing mechanism, the only method of coordination normally analyzed by economists.” [Coase, p.715]. Esta explicación suministra adicionalmente las razones para la existencia de la firma y su papel en la asignación de recursos por decisiones administrativas. La firma debía planificar para continuar existiendo porque conseguía de esta manera un costo más bajo que si las transacciones se hicieran por el mercado o por otra firma. Se consiguen mercados eficientes solamente si hay firma de tamaños adecuados que contengan áreas que planifiquen. Los costos de transacción hacen que la firma emerja. [cfr. Coase, p.716]. Coase señala como una derivación obvia de su posición que en una economía con costos de transacción se vuelve muy importante el sistema legal. Los economistas suponen que la mayor parte de lo que se comercia en el mercado son objetos físicos, por el contario, en un sistema con costos de transacción son derechos a realizar determinadas acciones que están establecidas por el sistema legal. Si no existiera el sistema legal, por supuesto que dos individuos podrían negociar sus diferencias pero sería extremadamente costoso y quizás impediría por lo general, ante estas barreras, la producción [Coase, p.718]. La teoría de Coase claramente introduce factores no económicos, como los jurídicos y los mecanismos administrativos, que ponen en cuestión la separabilidad. Si la economía se responsabiliza de estudiar la firma o amplía sus conceptos o deja el tema en manos de otra disciplina. El costo de la primer alternativa en el marco examinado incluye, por lo menos, abandonar la separabilidad. La teoría de los derechos de propiedad Las sociedades siempre han tenido que resolver los conflictos de los usos alternativos de recursos escasos. Lo han hecho mediante muy variados mecanismos que van desde el empleo de la fuerza hasta tomar la decisión por elecciones. Los textos de economía proponen que se deben contestar estas tres preguntas para considerar cómo se organizará una sociedad: qué bienes, cómo y quién los producirá. Sin embargo, para Alchian y Demsetz –dos conspicuos representares de la escuela de los derechos de propiedad- es más adecuado considerar a la sociedad, “as relying on techniques, rules, or customs to resolve conflicts that arise in the use of scarce resources rather imagining that societies specify the particular uses to which resources will be put.” [Alchian and Demsetz, p.16] En la sociedad capitalista es central, y en muchas de las precedentes, la resolución del conflicto mediante los derechos de propiedad. El aspecto más básico de cualquier tipo de intercambio económico es el intercambio de los derechos de propiedad sobre los bienes.

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El derecho de propiedad puede definirse como el derecho socialmente válido para usar un bien económico, “a propperty right is the exclusive authority to determine how a resource is used wether that resource is owned by government or by individuals.” [Alchian, p.105] Otra característica del derecho de propiedad es el de obtener un beneficio del bien y, por último, el de enajenarlo total o parcialmente. Según cómo se combinan y especifican estos tres aspectos se definen las diferentes formas de propiedad. El derecho de propiedad privada además de permitir exclusivamente a quien lo detenta determinar el uso del bien, también da el derecho exclusivo a los servicios que depare el bien (por ejemplo, la renta o el usufructo) y, finalmente, el derecho a delegar, rentar o vender parte o todos los derechos (por un precio o como un presente) [cfr. Alchian, pp.105-6]. La propiedad colectiva se caracteriza porque el uso de un bien es determinado por un grupo de agentes mediante un procedimiento de decisión colectiva. Y así se definen otras formas de derechos de propiedad como la propiedad común, la comunal, la mutual y otras formas históricas. En realidad, la teoría de los derechos de propiedad no se restringe a una teoría económica, es una genuina teoría de la sociedad y de las instituciones9. En la medida que esta afirmación es válida, el concepto derecho de propiedad no es un término puramente jurídico sino un componente elemental para describir conductas económicas, jurídicas, sociales y políticas. La dimensión económica, en particular la firma, se esfuma y se subsume en un nudo de contratos, de distintos derechos de propiedad con la polisemia que ha adquirido ahora este término. La noción de eficiencia X Liebenstein [1966] señala que la teoría neoclásica reconoce únicamente como eficiencia aquella que denomina “eficiencia de asignación”. En un mercado de competencia perfecta asigna de manera óptima, para la economía en su conjunto, los factores entre firmas y sectores, y en la firma individual cuando es considerada aisladamente. Este autor se pregunta si esta única forma de eficiencia es suficiente para explicar las diferencias de productividad económica entre las firmas. Se puede observar sin dificultad que firmas semejantes, es decir, firmas que poseen la misma mano de obra y la misma tecnología sin embargo producen resultados muy distintos en cuanto a productividad y a calidad de los productos. La solución de este autor al enigma planteado reside en el tipo de organización en cada una de las firmas, es decir, la explicación reside en un factor no tomado en cuenta por la teoría neoclásica y que no es objeto de transacción en el mercado. Dos firmas semejantes pueden comprar en el mercado n unidades de trabajo, sin embargo, no está garantizado que ambas firmas obtengan la misma productividad de esas unidades. Existe un factor, el factor X, no considerado por la teoría de la firma neoclásica que explica la eficiencia o ineficiencia: el factor organización. La teoría neoclásica supone que las firmas están en situación óptima, es decir, extraen de sus factores el óptimo. Por el contrario, para Liebenstein la 9

Coriat y Weinstein [2011, p.77] la califican de una versión alternativa de la teoría neoclásica que conserva los cuatro principios fundamentales: el análisis de los comportamientos individuales, el método del equilibrio, las preferencias estables y la perfecta racionalidad; supera a la teoría estándar introduciendo la información imperfecta y los costos de transacción.

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situación típica es que las firmas debido al factor X estén en un estado subóptimo. La idea que las firmas consiguen automáticamente un estado óptimo, un empleo óptimo de sus recursos es una ficción simplificadora y cómoda pero al costo de no reconocer la importancia de la intervención del factor clave organizativo que puede en ciertas circunstancias obtener el óptimo del empleo de los recursos. Las firmas para promover el óptimo o un estado lo más próximo posible a la eficiencia, emplean diferentes mecanismos como modos de remuneración o incentivos no monetarios como la motivación o los planes de carrera. Estos son necesarios pues los contratos de trabajo nunca pueden ser completos, nunca pueden prever todo lo que se demandará a un asalariado. Una de las maneras de ver lo anterior es exponerlo como una réplica al lema “el mejor asignador de recursos es el mercado” y a la luz de ese análisis afirmar “el mejor asignador de recursos es la organización”. Básicamente el planteo de Liebenstein incorpora factores psicológicos -la motivación-, sin embargo, para comprender la firma se debe incluir aspectos más amplios que abarcarían en principio los aspectos de las distintas ciencias sociales.

IV. Algunas consecuencias de las críticas a la separabilidad de la economía ¿Qué cambia la teoría de la racionalidad por las críticas a la separabilidad? La racionalidad es el corazón de la microeconomía estándar y una crítica a ella afecta a los fundamentos mismos de esta teoría. La propuesta de Simon reemplazando la noción de maximización por la de satisfactibilidad aunque mantenga muchos de sus elementos ‘paradigmáticos’ como el individualismo de la teoría económica conduce, en primer lugar, a debilitar la predictibilidad en economía. La maximización obliga, si el agente ordena sus opciones, a elegir la opción más preferida. Esta predictibilidad se pierde si no vale la maximización y potencialmente podría elegir cualquiera de las opciones, o elegirá dependiendo de cuál sea el criterio de elección. Mientras antes la conducta del agente era única y determinada por la manera que ordenaba sus opciones ahora se esfuma y la racionalidad es como un plato roto. Parece muy difícil fundamentar una teoría en principios tan cambiantes como los criterios de racionalidad limitada. Explican muy bien un amplio conjunto de situaciones pero no lo hacen en base a principios unificados. La introducción de factores no económicos, especialmente, la emoción lo trataremos más abajo. Una pregunta natural en cualquier disciplina y, por lo tanto, en la economía cuando se vulnera la separabilidad es hacia dónde se dirige? La economía podría reformularse como una interciencia, incorporando términos de otras disciplinas que formen parte esencial de las leyes de la economía; o los cambios podrían ser más vastos y abarcar a muchas de las disciplinas sociales y aparecer una nueva intradisciplina (social). La idea de reformular la economía de alguna de las dos maneras es bastante popular en los críticos de la economía estándar pero generalmente no pasa de vagas ideas y es muy difícil que propongan de qué manera incorporar las nociones no económicas en los principios o leyes de la economía. No sucede así con los modelos o teorías que hemos presentado en la sección anterior. De ahí su importancia;

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permiten salir de las meras especulaciones y avanzar en alguna de las dos direcciones mencionadas. Pero en definitiva, los economistas decidirán hacia dónde van según las construcciones teóricas que propongan. Lo importante es destacar en relación a la separabilidad que indudablemente cualquiera sea el resultado, una nueva interciencia o una intraciencia, o hasta una nueva definición de económico, una nueva definición de una clase natural, en cualquier caso la visión del mundo dejará de ser la de la teoría estándar. La explicación de las anomalías o sesgos en la teoría de la decisión puede elaborarse como lo hace la Teoría prospectiva, o desde una teoría más general que da cuenta de las interacciones inescindibles entre mente y cuerpo, en especial entre cognición y emoción. Es decir, una nueva y perturbadora teoría de la racionalidad. Una fundamentación primordialmente neurobiológica se la puede encontrar en Damasio (2010) a quien seguiremos sucintamente. Un organismo es incapaz de sobrevivir si no regula biológicamente su interacción con el medio y con su propio cuerpo. Los impulsos e instintos generan comportamientos que contribuyen a la supervivencia, desde un extremo que implica salvar la vida al otro extremo que implica suministrar condiciones más ventajosas para el organismo o reducir condiciones dañinas. Las estructuras cerebrales que hacen funcionar la regulación biológica básica regulan también el comportamiento y los procesos cognitivos. Ambas se interrelacionan y se implican mutuamente en el comportamiento humano; en particular. Las emociones y sentimientos proporcionan el puente entre ambas regiones, la región subcortical (evolutivamente más vieja) y el razonamiento en la región neocortical, entre los procesos racionales y no racionales. Emociones y sentimientos son procesos regulatorios importantes. Cuando se razona y se decide hay que tener conocimiento sobre la situación que se decide, sobre las diferentes acciones, sobre los estados del mundo en cada acción planteada, sobre las consecuencias o resultados de cada acción en un estado del mundo y la valoración de los resultados. Siempre se ha destacado la intervención de diferentes procesos funcionales que posibilitan lo anterior como la atención, la memoria y el pensamiento, pero nunca se señalan el papel de las emociones y sentimientos que desempeñan un papel fundamental en la selección de la respuesta. Hay dos hipótesis básicas para explicar el proceso de selección de los diferentes elementos descriptos en el párrafo precedente: el ojo de la mente -la razón- selecciona o, de acuerdo a Damasio, el marcador somático desempeña también ese mismo papel. Cuando un resultado malo conectado a una respuesta u opción aparece en la mente por fugaz que fuere se experimenta un sentimiento desagradable en el cuerpo. Porque tiene que ver con el cuerpo Damasio lo denomina somático y porque marca una imagen lo denomina marcador. El marcador somático hace prestar atención a los resultados negativos o positivos. Si es negativo se dispara una alarma automática y puede conducirnos a rechazar inmediatamente una opción y elegir otras. Nos protege de pérdidas futuras y reduce el número de alternativas a examinar. Ahora actúa el proceso racional evaluativo pero luego de la drástica reducción de las opciones. Por el contrario, un marcador positivo es una guía o incentivo.

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Los marcadores no sustituyen a la razón, colaboran con ella desechando ciertas alternativas o resaltando otras. Es un conjunto cambiante que se va formando y evolucionando con nuestro desarrollo personal y social. Las emociones según este enfoque nunca dejan de estar presentes tanto cuando se toman decisiones como en cualquier comportamiento en que se halle involucrada la racionalidad. En la teoría de las decisiones el factor emotivo puede ser muy importante, como en situaciones de aversión al riesgo, o menos importante y pasar inadvertidas por completo en situaciones que nos provocan indiferencia. Pero siempre están presentes, y lo hacen en la selección de las acciones a considerar, el despliegue de los estados del mundo a considerar, el conjunto de consecuencias que nos parece satisfactorio y en la evaluación, es decir, en todas las instancias de la decisión. La emoción no deteriora, paraliza, hace funcionar distorsionadamente la razón, por el contrario, es un elemento junto a la razón que no la vuelve estéril. Nos informa qué premisas seleccionar o continuar buscando, qué consecuencias son satisfactorias de las infinitas que se pueden extraer de un conjunto de premisas, y colabora en persuasión de ciertas conclusiones en el caso de contextos argumentativos no deductivos como los retóricos. Finalmente, examinaremos dos respuestas típicas de los economistas antes las debilidades los fracasos explicativos de la economía. La metodología tradicional propondría cambiar la teoría cuando falla sistemáticamente, sin embargo los economistas se aferran a ella y proponen explicaciones cuanto menos singulares. A continuación examinaremos la posición de Alexander Rosenberg como la expone principalmente en [1998]. La carencia de alternativas a la racionalidad neoclásica Considera la Economía como una teoría empírica acerca de las causas y consecuencias de la conducta de elección. Ahora bien, no explica muy acertadamente la adhesión de los economistas a ella pues ha fracasado en cuanto a mejorar la exactitud y precisión. [Rosenberg, 1998, p.281] ¿Cuáles son las las razones por las que no consigue el mejoramiento predictivo? La economía es inexacta. Lo sorprendente no es su inexactitud -muchas lo son como la meteorología-, sino que, a diferencia de esta, no podrá cambiar esta característica. La causa es una fuente de inexactitud ineliminable que los economistas poco o nada pueden hacer para atenuar; reside en el tipo de nociones que utiliza en la teoría de la elección. La estrategia explicativa fundamental está unida a las explicaciones ordinarias de la acción humana, a la psicología de sentido común [folk psycology]. Los economistas han tratado de eliminar los análisis psicológicos o antropológicos aclarando que no le corresponde a ellos explicar tales aspectos. Sin embargo, si deseamos mejorar la predictibilidad, inevitablemente debemos ampliar y especificar los supuestos en esa dirección. Sólo hay dos maneras de mejorar los supuestos, la primera tiene que ver con la mejora de las condiciones iniciales, es decir, de los estados del agente al cual aplicamos la teoría para mejorar las predicciones sobre su conducta; la segunda, mejorar los supuestos. Ninguna de las dos es posible [cfr. Rosemberg 1992, cap.5]. No se puede esperar que las predicciones y las explicaciones de las elecciones de los individuos excedan la precisión y exactitud de las explicaciones de sentido común. Dicho de una manera

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más explícita, la teoría económica posee capacidad predictiva, aunque su problema es carecer de la suficiente. La economía contrasta sus hipótesis pero sólo lo hace cualitativamente a pesar de tener la teoría formulada cuantitativamente. En general, las predicciones cualitativas consisten en identificar la dirección del cambio, sin identificar la magnitud de esos cambios. Rosenberg las denomina predicciones genéricas. ¿Por qué en lugar de otorgarle un status especial no se abandona la teoría económica neoclásica en vista de las dificultades y los límites que presenta? Es razonable que los científicos se aferren a una visión del mundo y traten de defenderla. La historia de la ciencia muestra que se comportan de esta manera. No resulta razonable la explicación de Rosenberg por la cual no se producen teorías alternativas La conclusión de que las creencias y los deseos no explican la conducta parece inconcebible. La introspección sola nos asegura que nuestras acciones son causadas por nuestras creencias y nuestros deseos, y ninguna acumulación de fracasos predictivos de una teoría científica social será capaz de debilitar esta convicción, sea entre la gente sea entre los economistas. [Rosenberg, 1992, p. 151; traducción nuestra]. La posición de Rosenberg pareciera bordear peligrosamente el dogmatismo, se defenderá la teoría no importa el costo -siempre que prediga por lo menos débilmente- si expresa una visión del mundo que se acepta. La defensa normativa de la racionalidad neoclásica ¿Qué significa entender normativamente la racionalidad? Que la teoría de la racionalidad no se la considera verdadera, falsa o probable, sino normativamente y, por lo tanto, constituye una guía acerca de cómo comportarse en situaciones de decisión. Brevemente, cómo se debe decidir. Esta es una perspectiva muy interesante pues saca del foco de la discusión la teoría de la decisión considerada informativamente, es decir, de la evaluación empírica de esta teoría y de cómo la afectan los contraejemplos empíricos de los agentes que no deciden como se espera de acuerdo a la teoría. El foco se desplaza a su efectividad como norma de decisión, es decir, a cómo influenciar al decidor para que se conduzca de la manera que propone esta teoría. La cuestión esencial reside en la justificación de una norma. No es suficiente otorgar el estatus de normativo a un enunciado o teoría para volverlos aceptables. Un modelo se encuentra en el terreno jurídico. La situación no es tan clara cuando se pasa a la justificación de otras teorías usadas en sentido normativo, por ejemplo, de la teoría de la decisión. Por otra parte, obsérvese que nunca existieron teorías normativas en el ámbito de la ciencias naturales o biológicas; estas solo aparecen en las ciencias sociales. La idea subyacente en la estrategia normativa parece consistir en aceptar que la teoría de la utilidad tiene contraejemplos y aunque literalmente sería falsa, sin embargo, tomada como patrón ideal influenciaría la conducta humana acercándola progresivamente a la teoría normativa.

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Podemos muy toscamente dividir las interpretaciones normativas en dos grandes clases que trataremos sucesivamente. Primera interpretación: el aprendizaje de la racionalidad Dado los contraejemplos empíricos que presenta la teoría de la utilidad esperada y, por consiguiente, la dificultad de mantener su estatus como teoría empírica, muchos economistas la interpretaron desde un punto de vista normativo. Así Savage [pp.19 y ss.], Marschak [p.111-12], Strotz [p.393], entre muchos otros, encontraron que la teoría de la utilidad esperada era plausible y persuasiva a nivel normativo. La mayoría de ellos también consideraban que si esta teoría normativa era en algún sentido adecuada, estaba asociada, o se derivaba en sentido laxo, una teoría descriptiva. Esta asociación era posible porque los individuos normales eran capaces de aprender de sus errores. Es decir, si alguien le muestra a un decidor que violó un principio de la teoría de la utilidad esperada, y el decidor está convencido que esa teoría es la manera de decidir, entonces modificará su conducta y decidirá en consecuencia tomando en cuenta ese principio de la EUT. La implicación obvia de este supuesto es que gradualmente se eliminarán las elecciones incorrectas. Además, teorías normativas de este tipo garantizan la validación a nivel empírico de su teoría descriptiva correspondiente. Una teoría normativa de esta clase debería cumplir, por lo menos, con dos requisitos necesarios [cfr. Marques, 2007]: a) adecuación, sus recomendaciones deberían ser razonables o inatacables después de su análisis racional; y b) factibilidad, los decididores deberían ser capaces de seguir las instrucciones de la teoría. Estas dos condiciones necesarias han estado bajo fuego cruzado. La objeción más común es la imposibilidad para cualquier cerebro humano de realizar los cálculos que implica o procesar la información necesaria para aplicarla a una situación concreta. Sin embargo, se enfatizará el examen de la condición menos debatida, la adecuación. Allais, Baumol, Ellsberg, por ejemplo, pusieron este requisito en el centro del análisis mediante diseños experimentales. Se denominará anomalía a las conductas que difieren sistemáticamente de lo que propone la teoría de la utilidad esperada. Estas anomalías debieran corregirse cuando se le muestra al sujeto que contradice algún supuesto de la teoría normativa. El experimentador se lo señala y cuando consigue la adhesión del sujeto, repite el experimento, y encuentra que los agentes en su gran mayoría repiten el resultado anterior (la anomalía). El descubrimiento de una anomalía es importante porque muestra la inadecuación de la teoría. Los agentes no modifican su comportamiento cuando se les muestra la desviación respecto de la teoría. Otros experimentos como los de Ellsberg, Baumol o más recientes como los de Kahneman y Tversky, entre otros muchos, muestran que en ciertos marcos o dominios los sujetos emplean otra “racionalidad”. Segunda interpretación: la teoría de la racionalidad reforzada

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Examinaremos brevemente otra perspectiva de defensa de la teoría interpretada normativamente, la de Elster [1991]. La interpreta de manera normativa por los fallos empíricos sistemáticos que tiene. Estos fallos son principalmente de dos tipos [1991, cap. 1]: a) la indeterminación; y b) la impropiedad. Las teorías son indeterminadas cuando no consigue brindar predicciones singulares, por ejemplo, en la teoría de los juegos cuado hay óptimos múltiples; es inapropiada cuando sus predicciones fallan, como en la paradoja de Allais. No hace falta argumentar mucho para concluir que la segunda es un problema más serio que el primero y, en términos empiristas, obligaría a abandonar una teoría fáctica inapropiada. Ante esta situación Elster considera a la teoría de la elección racional de una manera normativa y solo secundariamente, explicativa (un enfoque fáctico). Normativamente nos indica qué debemos hacer para alcanzar nuestras metas del mejor modo posible. Del enfoque normativo podemos “derivar” una teoría explicativa suponiendo que las personas son racionales en el sentido normativamente apropiado. Ante los fallos de la teoría, Elster toma una posición pragmática [1991, p.32 y ss.]: trata de suplementarla con otros instrumentos y modelos para mejorarla. Considera que la teoría de la satisfacción de Simon, la teoría de la seguridad de Isaac Levi o, en fin, la prospectiva de Kahneman y Tverski mejorarán nuestras decisiones pero no evitarán los fallos. Estos muestran los límites inherentes a racionalidad humana. ¿Por qué no abandonar la teoría de la racionalidad?, la contestación de Elster [p.34] es: “aunque la indeterminación y la irracionalidad están muy difundidas no afectan el privilegio normativo de la racionalidad.” Argumenta de la siguiente manera, a) Cualquier explicación de los motivos para actuar supone la racionalidad. b) La racionalidad no supone nada más. Por razones de economía deberíamos intentar explicar suponiendo nada más que esta teoría. La racionalidad tiene problemas pero quienes se oponen no tienen nada… Se puede contraargumentar así, a) Es completamente falso, porque han existido en la historia muchísimas teorías de la acción distinta completamente de la racionalidad examinada, por ejemplo la aristotélica, la marxista, etc. b) Vale la misma respuesta anterior. Se pede explicar la acción de otras maneras o se puede relegar el papel central que la teoría de la acción desempeñan en estos autores para explicar el hombre. La historia de la filosofía y la ciencia muestra constantes y numerosos ejemplos.

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Racionalidad Implícita y Marcos de la Elección: un análisis crítico de los presupuestos filosóficos de la Economía Pablo S. García Universidad de Buenos Aires - Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentina

Javier Díaz Bay Universidad Católica de Cuyo - Universidad de Buenos Aires, Argentina Resumen El proceso de elegir es, desde Smith, una cuestión recurrente en el pensamiento económico. Y, desde ya, en su epistemología. Además, y con mayor énfasis en los últimos años, el modo en que los individuos seleccionan sus preferencias es importante también en psicología, sociología y antropología. Los objetos de las preferencias y las elecciones pueden ser diferentes y también los criterios de elección para optar entre ellos. En el razonamiento de los economistas, además, se postula el supuesto de racionalidad para el proceso de los agentes. Ahora bien, la estrecha vinculación entre elección y racionalidad, en el caso del agente económico, está ligada a la noción de utilidad como hilo conductor conceptual. Sin embargo, en esta aproximación teórica es necesario un supuesto fuerte: un marco ordinal de las preferencias. En este artículo analizaremos de qué forma el marco con el cual se ordena la elección influye sobre la elección misma (framing effects), y cómo a partir de ese hecho se configuran distintos paradigmas que determinan tipologías de elección diferentes y la racionalidad implicada en ellas. Para demostrarlo, se presentará un experimento enmarcado en la teoría de la “preferencia revelada”. El objetivo, será encontrar violaciones al axioma débil de la preferencia revelada, buscando contradicciones empíricas al interior mismo de la teorización sobre las elecciones (hasta aquí, la versión tradicional de la economía). En segundo lugar, se buscará contrastar el efecto de una elección absoluta, presente en la utilidad cardinal, con la utilidad instrumental ordinal en la cual se apoya el análisis económico. Palabras clave: elección racional, efectos de marco, preferencia revelada, teoría de la utilidad.

Implicit Rationality and the Frames of Choice: a Critical Analysis of Philosophical Assumptions in Economics Abstract The process of choosing is, since Smith, a recurring issue in economic thought. And, of course, in his epistemology. Furthermore, with greater emphasis in recent years,

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the way in which individuals select their preferences is also important in psychology, sociology and anthropology. The preferences’ objects and choices can be different and also the selection criteria for choosing between them. For the economists, Homo Economicus it’s rational within his process of choice. However, the close link between choice and rationality, in Homo Economicus case, is linked to the notion of utility as a conceptual thread. However, this theoretical approach requires a strong assumption: ordinal preferences. This article explores how the framework with which the election is ordered affect to the election itself (framing effects), and how from that fact, it constitutes different paradigms that determine different types of choice and rationality involved in them. To demonstrate this, will be present an experiment framed in the theory of "revealed preference". The objective is to find violations of the weak axiom of revealed preference, searching for contradictions within itself empirical theorizing about the election (so far, the traditional version of the economy). Secondly, we will seek to contrast the effect of an absolute choice, present in cardinal utility, with the instrumental ordinal utility which supports the economic analysis. Keywords: rational Elections, framing effects, revelead preferentes, Theory of Utility.

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Elección Racional y Decisión En el mundo de la economía tradicional (neoclásica) se considera que los agentes tienen preferencias racionales si sus preferencias son completas y transitivas, y que eligen racionalmente si sus preferencias son racionales y no existe opción factible que los agentes prefieran más que la elegida. Es decir que un posible diagrama conceptual del modo y los pasos mediante los cuales los agentes deciden revelando sus preferencias, es el siguiente: INFORMACIÓN > ELECCIONES > PREFERENCIAS REVELADAS > FUNCIÓN DE UTILIDAD > DEMANDAS DEL CONSUMIDOR Ahora bien, la economía para poder descansar metodológicamente en las herramientas cuantitativas de la matemática y su teoría de la optimización, precisa establecer algunos supuestos sobre la naturaleza de las preferencias. En primer lugar se habla de “completitud y transitividad”. Las preferencias del agente A son completas si para toda opción x e y, A prefiere x antes que y, y antes que x o es indiferente entre x e y. Las preferencias de A son transitivas si para toda opción x, y, z, si A prefiere x a y e y a z entonces A prefiere x a z; y si A es indiferente entre x e y, e y y z, entonces A es indiferente entre x y z. Esta visión de la racionalidad confluye en lo que se da a llamar en la jerga económica Axioma Débil de la Preferencia Revelada. Los economistas, tal como previene Hausman, toman generalmente la existencia de preferencias racionales como equivalente a la existencia de una función de utilidad y de elección racional como maximización de utilidad. La completitud solamente garantiza que los individuos pueden comparar todas las opciones. Sin embargo, es importante notar que aún cuando la completitud sea una idealización, la mayoría de nosotros no tenemos un ordenamiento jerárquico estable de innumerables opciones. Es evidente que, si preguntan si uno prefiere x a y, uno es con regularidad inclinado a decir ‘no sé’, y otras veces ‘no puedo ordenarlas’. En este documento pretendemos dar cuenta de la importancia de los marcos de elección al momento de analizar la racionalidad implicada en un proceso de decisión valiéndonos para ello de un experimento entre personas que se enfrentan, primero, a una elección con un marco de tipo ordinal y posteriormente a otra donde la elección es absoluta o cardinal, intentando encontrar contradicciones entre dichas elecciones.

Teoría de la Preferencia Revelada y Utilidad Ordinal Hausman1 afirma que, si las preferencias de un individuo son completas, transitivas y continuas, entonces pueden ser representadas por una función de utilidad continua de valores reales (probado por Debreu 1959, pp. 54-9). El número asignado a cada opción nos dice cuán altamente ubicada en el ordenamiento está, o

1

Hausman, Daniel M. “La Ciencia Inexacta y Separada de la Economía”. Pag. 2.

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sea, a más alto el número de “útiles”, más preferida la opción. Tal función de utilidad es llamada ‘ordinal’ porque lo único no arbitrario de los números es su orden. Cuando los economistas refieren a que los individuos maximizan utilidad, hacen referencia a que la opción elegida es la que mejor satisface sus necesidades, no habiendo por encima de ella ninguna otra canasta que otorgue mayor utilidad. Un individuo que es un maximizador de utilidad hace lo que mas prefiere. Decir que los individuos son maximizadores de utilidad no dice nada sobre la naturaleza de sus preferencias. Un aspecto relevante de la teoría de la utilidad es que trata a la racionalidad desde un punto de vista normativo, en el sentido en que juzga ipso facto cómo debería actuar un agente económico para ser racional. Al tiempo en que la racionalidad también es considerada desde un aspecto positivista de la ciencia, en donde, no pone restricciones a lo que la gente puede querer; sólo requiere consistencia de las preferencias y que la elección manifieste preferencias. Estas elucubraciones teóricas de la economía llegaron a su punto culmine con la postulación de los axiomas de la preferencia revelada: el fuerte y el débil. El axioma fuerte de la preferencia revelada establece que si se revela que se prefiere la canasta de bienes 0 a la 1 y si se revela que se prefiere la 1 a la 2 y si se revela que se prefiere la 2 a la 3,…, y si se revela que se prefiere la canasta “K-1” a la “K”, entonces no puede revelarse que se prefiere la “K” a la 0 (donde K es cualquier número arbitrario de cestas de bienes). Si bien el razonamiento en el caso del AFPR resulta muy intuitivo, en el caso del axioma débil, los autores no suelen ponerse de acuerdo. Aún así, hay un importante consenso en la profesión en cuanto a que es posible elucidar una proposición básica sobre el axioma débil de la preferencia a partir del análisis desarrollado por Mas-Collel et al [1995]. La definición presentada por los autores mencionados como premisa fundamental para exponer el enfoque de la teoría de la toma de decisiones del consumidor basado en las reglas de elección y la preferencia revelada es la siguiente: The choice structure [β,c(.)] satisfies the weak axiom of revealed preference if the following propertie holds: If for some B ∈ β con x y ∈ B , we have x ∈ C (B) , then for any B’ ∈ β con x, y ∈ B’ y y ∈ C(B’), we must also have x ∈ C(B’) [Andreoni & Harbaugh (2005)] O sea, si x siempre se elige cuando y está disponible entonces no puede haber ningún conjunto presupuestario que contenga ambas alternativas para el que y sea elegido y x no lo sea. Resumido en términos más coloquiales: si x se revela al menos tan buena como y - siendo x diferente de y- entonces y no puede ser revelado preferido a x, al menos con la configuración actual de restricciones presupuestarias.

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Grafico Nº 3 Elaboración propia en base a apéndices de Andreoni, James & Harbaugh, William (2005). Ej.: (a), (b), y (c) satisfacen el axioma débil y (d), (e) no lo satisfacen

Elección Absoluta y Utilidad Cardinal Adam Smith, en su libro Teoría de los Sentimientos Morales, comienza por la exploración de todas las conductas humanas, definiendo al ser económico como dotado sentimientos morales, tales como resentimiento, venganza, virtud, admiración, corrupción y justicia. En esta concepción, Smith –fundador de la Economía- inicia el largo camino de la relación entre los aspectos psicológicos de la conducta (digámoslo así porque la Psicología como ciencia surge con los trabajos de Breuer y Freud) y los económicos. Como ya se ha mencionado, la relación entre ambas ciencias ha sido traumática y ha pasado por varios estadios, aunque desde la consolidación de la evaluación ordinal de las preferencias, hemos vedado uno de los tópicos más sensibles a la unión: el estudio del comportamiento de las personas. Sin embargo, hubo una época -que Hands sitúa hasta 1935- en que la asociación entre economía y psicología parecía asegurada dado que la teoría de utilidad marginal empleaba una noción de utilidad hedonista y cardinal. Es decir había una VALUACION de la utilidad lo que proponía elecciones basadas en la cantidad de utilidad. Por ejemplo, si una canasta de bienes daba 10 unidades de utilidad mientras que otra daba 8 unidades el individuo si maximizaba elegía la primera canasta. La psicología se utilizaba para medir el sentimiento de utilidad de los individuos. Pero como esto devenía subjetivo, tenía pocos elementos para lograr ser parametrizado en los términos habituales de la economía. Entonces, el motivo de la poca capacidad empírica de la utilidad cardinal se convirtió en un problema lo suficientemente grande como para que la próxima corriente de pensamiento en economía decidiera dejar de lado la psicología. Este ocurrió con la aparición de la utilidad ORDINAL Uno de los primeros en realizar aportes fue Slutsky en 1915 como así también Hicks y Allen en el 1934. Aquí, como señalamos anteriormente, los consumidores maximizaban una función que ordenaba canastas desde la mejor a peor dejando de lado la valuación de éstas. Este ordenamiento se realizaba gracias a las Preferencias, en las cuales estaba la información del posicionamiento de las

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canastas como mejor, peor o indiferente a otras. Esta postura se considero como una desaprobación a la utilidad hedonista, y por ende, a la psicología que la acompañaba. Como la utilidad ordinal y la Teoría de Preferencia Revelada han sido consideradas las ideas más importantes sobre racionalidad económica es por lo que la psicología se ha mantenido separada de la economía durante gran parte del siglo XX.

Framing Effects Como vemos, la racionalidad neoclásica sólo nos exige un orden transitivo de preferencias, pero no nos dice qué debemos preferir. Entonces, la irracionalidad surgiría cuando el individuo “violara” preceptos lógicos de transitividad y completitud. Si los individuos prefieren el té al café no por ello son irracionales, aunque no compartamos su preferencia. Tampoco son irracionales si prefieren el ahorro al consumo, ni si prefieren la seguridad al riesgo. El concepto de “marcos de elección” evidentemente no se encuentra en la evaluación subjetiva de la “elección en sí” sino, por sobre todo, en el tipo de elección implicado. En efecto, la función de utilidad tradicional acepta que alguien puede preferir A antes que B, porque A le produce mayor utilidad. Como ya señalamos, puede preferir el ahorro al consumo o la seguridad al riesgo, porque, en el mismo sentido, la seguridad le da más utilidad. Ahora bien, la introducción de framing effects demuestra que, en tanto decisores, hay circunstancias en las que preferimos A antes que A, y eso es lo irracional: se trata de la misma situación descrita de una u otra manera: la teoría de los framing effects ha demostrado, como señalan Kahneman y Tversky, que formulaciones equivalentes de un mismo problema de decisión muestran preferencias diferentes; así, la elección entre dos terapias alternativas recibe diferentes respuestas si exactamente el mismo problema de elección es descrito en términos de vidas que se salvan o vidas que se pierden. Pero en este caso lo único que afecta a las preferencias, según framing effects, es el modo como se presentan los resultados. Cuando la elección se presenta como ganancias elegimos la certeza pero cuando se presenta como pérdidas se prefiere el riesgo. No hay manera de escapar a los framing effects: siempre hay que presentar las opciones bajo una descripción, es decir, framing effects es omnipresente. En el experimento desarrollado para el presente paper vemos como, si la elección es enmarcada dentro de un contexto ordinal, el individuo señala sus preferencias y las ordena, por ejemplo A a B, B a C y C a D. Pero si enfrentado a las mismas opciones se le presenta una elección absoluta donde deba descubrir su “utilidad cardinal” puede llegar a establecer como “A” una “A” diferente de la del caso ordinal que, de hecho, es lo que ocurrió en varios casos. La existencia empìrica de este tipo de casos resulta un verdadero desafío a la racionalidad económica, puesto que parece sugerir que la misma depende del marco de elección, por ende, ya no sería unidimensional.

Mediciones tradicionales de la racionalidad de las preferencias: Índice de Severidad

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El índice de severidad que se utilizará en la investigación, para medir el grado de racionalidad en las preferencias es el conocido índice de Afriat (1973). Otros nombres con los que se puede asociar, son: índice de Eficiencia del Costo Critico (CCEI en ingles) o Chalfant-Alston que lo proponen en el 1988. Teóricamente la construcción del índice de severidad es la siguiente: Suponga 2 observaciones i y j envueltas en una violación. Donde pi y p j son los vectores de precios de i y j respectivamente, y xi y x j son los vectores de cantidad asociados a i y j. Donde pixi es el gasto total de la observación i y pixj es el costo de la canasta j a los precios i. Entonces p jxj≥pjxi, y pixi ≥pixj . Ahora si se multiplica el lado izquierdo de las dos desigualdades por algún e donde 0≤ e ≤1, una violación ocurre cuando e pixi ≥ pixj y e pjxj≥ pjxi. De esta manera, se puede interpretar el Índice de Afriat como el mayor valor de e para el cual una de las desigualdades no se cumple, removiendo la violación. Como se puede observar e es un número que varía entre 0 y 1. Hay 2 conclusiones que se pueden obtener dependiendo de su valor: Si e < 0.95 Si e > 0.95

Violación grave Violación no grave

Una violación de preferencia relevada ocurre cuando la persona pudo haber realizado alguna de las elecciones que había relevado y no la elección que realmente llevó a cabo. Entre más económica sea esta alternativa, más dinero se ha gastado por no elegir racionalmente. El índice e lo que hace es medir la eficiencia de las elecciones hechas por los participantes, o 1-e mide la proporción del ingreso que la persona pierde por hacer una elección que viola las preferencias reveladas. Lo dicho anteriormente se puede entender mejor gráficamente:

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Abordaje Empírico: experimento y resultados El experimento se realizo durante el mes de Agosto de 2011 y abarcó una muestra de 30 personas. En él, se exponía los sujetos a un test con el siguiente procedimiento: El sujeto se sometía a una situación donde debía elegir como distribuir toda su recta presupuestaria entre 2 bienes. Debido a fines prácticos a los individuos se les instruía que su presupuesto tomaba la representación de un premio al cual se hacían acreedores. Entonces la decisión del sujeto resultaba como desearía cobrar dicho “premio”. Aquí se hacen presentes los 2 bienes de elección. Dichos bienes eran un voucher que representaba dinero en efectivo o un pagare el cual representa un pago en n cuotas de dicho premio. La virtud del voucher es la posibilidad de contar con el dinero en efectivo y así poder utilizarlo de la manera que uno quisiere. La virtud del pagare es la de ganar una tasa de interés la cual se estableció en el orden de un 25% anual (para evitar anomalías cognitivas, como el anclaje, esta es implícita). El individuo, entonces, se enfrentaba a 11 momentos en los cuales se sometía a distintos vectores de precios y rectas presupuestarias. Mediante esto podemos ver la racionalidad del sujeto ante las variaciones en los precios y su recta presupuestaria. Para mantener siempre un rigor científico se utilizo dinero real durante el transcurso de la prueba. Es decir, durante la toma de decisión de los sujetos éstos se enfrentaban a las combinaciones de dinero en efectivo real o pagares los cuales también eran verdaderos. En orden de mantener a las personas motivadas durante el instructivo se les aclaraba que al finalizar su participación se elegiría aleatoriamente cualquiera de las canastas que elegía y se les entregaría. Vale aclarar que, en caso que eligieran canastas que demandaran pago en “n” cuotas, éste se realizaría en “n” horas con el interés subyacente. Debido a que dicha experiencia se realizo en el lugar de trabajo de las personas se contó con la ventaja de tener su disponibilidad y de poder amoldar el tiempo de la experimentación al horario de las mismas. En términos

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operativos, el experimento se realizó en una sala con la suficiente comodidad y privacidad. Los sujetos, después de haber sido instruidos con las características del test, ingresaban solos y se encontraban con el “lay out” de los momentos así que simplemente debía trascribir en una hoja las opciones de su preferencia. Los testeados no tenían límite de tiempo alguno y podían hacer todas las preguntas que quisiesen. La muestra, como dijimos anteriormente, contó con 30 observaciones las cuales (siguiendo la metodología de Taborda y Harbough) se dividieron en 3 clases dependiendo su “nivel” de conocimiento en economía. Estas son: • -Alto: es un grupo formado por 10 Economistas y estudiantes avanzados de Economía • -Medio: es un grupo formado por 10 personas cuyos estudios y/o trabajos no demandan un conocimiento exhaustivo en Economia pero poseen al menos nociones básicas como son: sociología, ciencias políticas, administración, diversas ingenierías y arquitectos. • -Bajo: es un grupo formado por 10 personas cuyos estudios y/o trabajos no demandan conocimientos ni herramientas de la Economia como trabajos operativos y operarios En la siguiente tabla podemos visualizar lo expresado anteriormente así también como la edad promedio de cada uno de estos grupos. Tabla I Nº de Observaciones 10 10 10

Nivel Edad Conocimiento (Promedio) Economico 29,8 ALTO 37,4 MEDIANO 38,2 BAJO

de

A pesar que si uno observa el promedio de edad de la muestra está parece ser joven, el rango de edad en las observaciones oscila entre los 21 y los 60 años. En la Tabla II, se encuentra la frecuencia absoluta en el nº de violaciones al ADPR, dividida en las 3 clases analizadas. Tabla II Nº Violaciones 0 1 2 3 4 5

de Alto 3 1 1 1 1 2

Medio 3 1 1 1 2 1

Bajo 5 2 0 1 0 2

Total 11 4 2 3 3 5

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6 7 8 9 10

0 1 0 0 0

1 0 0 0 0

0 0 0 0 0

1 1 0 0 0

Total

10

10

10

30

En primer lugar es de suma importancia considerar a que se contabiliza como violación. Se considera violación a cualquiera de las 11 decisiones que toma el sujeto y generan violaciones al Axioma Débil de Preferencia Revelada. Es decir si hay, por ejemplo, 7 violaciones al ADPR pero que fueron generadas por una sola decisión se contabiliza como 1 decisión que viola ADPR no como 7 violaciones a éste. Así también como ya se ha explicado no se consideran violaciones aquellas que tengan un índice de Afriat mayor a 0.95.

Gráfico I

La Tabla III presenta resultados muy interesantes bastante distantes de lo esperado. Tabla III Nivel Conocimiento Económico ALTO MEDIANO

de Nº de Violaciones 27 25

Ind. de Afriat (Promedio) 0,831110959 0,895104851

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BAJO

15

0,916068462

Sexo

Nº de Violaciones 30 37

Ind. de Afriat (Promedio) 0,897887175 0,861189137

Hombres Mujeres

Como vemos el grupo que presenta mayor Nº de violaciones fue el de mayor nivel de conocimiento en economía. Y el que presenta menor Nº de violaciones es el que tiene un nivel bajo en conocimientos económicos. Por otro lado, al analizar la gravedad de dichas elecciones irracionales tenemos que los del grupo denominado “Alto” presenta violaciones más graves que el resto; y nuevamente los del grupo “Bajo” presentan las inconsistencias menos graves de los 3 grupos. Es necesario aclarar que a ninguno de los sujetos durante la instrucción se le informo que estaba siendo analizada la Teoría de Preferencia Revelada, ya que, en caso contrario los del grupo “alto” haciendo uso de sus conocimientos hubiesen obtenido muy pocas violaciones y de escasa gravedad. Después de realizados los 11 momentos para testear las violaciones al ADPR, es decir, las desviaciones de sujetos normales de los postulados que la economía establece para ellos, se les hizo elegir (con la consigna que ellos se llevarían “a su casa” la elección) una opción equivalente al momento 1 (a todos se les mencionó que la pregunta 12 sería aleatoria pero para mantener la consistencia a todos se los contrastó con el mismo). Esta elección evidenciaría la elección absoluta-cardinal- y, llamativamente, hubo personas que contradijeron el orden que anteriormente habían explicitado para opciones completamente equivalente. Aquí la tabla con los resultados:

Nivel Conocimiento Economico ALTO MEDIANO BAJO Total Sexo

de Nº de Contradicciones 3 5 6

Hombres Mujeres

14 Nº de Contradicciones 4 10

Total

14

Conclusiones 438

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En este paper hemos presentado los resultados de un experimento que intenta poner a prueba la posibilidad de cometer errores en las decisiones de consumo a través de violaciones al ADPR, utilizando como sujetos de estudio a individuos de diferente sexo, edad y conocimiento de la ciencia económica. Estos sujetos, evaluados empíricamente, presentan casos de “irracionalidad” en los términos de la economía tradicional. Es decir que sometidos a un marco de elección ordinal, sus elecciones son incoherentes con lo postulado por la economía para un agente económico considerado racional. Posteriormente a haber analizado el cumplimiento de la teoría a un nivel interno (interior de la misma teoría) se alteró el marco de la elección y se sometió a los sujetos nuevamente a un proceso de decisión. El 46% de los sujetos presentaron contradicciones entre su elección con un marco cardinal y un marco ordinal, lo cual daría indicios de que el marco de la elección configura distintos paradigmas que determinan tipologías de elección diferentes y, por ende, la racionalidad implicada en ellas. Si las cuestiones se enmarcan diferente los sujetos pueden no mantener constantes sus preferencias aun cuando los elementos inherentes sean los mismos. De hecho, en nuestro experimento casi la mitad de los analizados no lo hace. Por ello, puede suceder de que cuando la elección se presenta como ganancias elegimos la certeza pero cuando se presenta como pérdidas se prefiere el riesgo. Como vemos, entonces, no hay manera de escapar a los framing effects: siempre hay que presentar las opciones bajo una descripción, es decir, los framing effects resultan omnipresentes. La aceptación de estas asunciones por parte de la Ciencia Econòmica, no resulta un camino fácil. El principal efecto de la aceptación de este tipo de tesis es el abandono de la comodidad de una lógica explicativa unidimensional y, por ende, de una racionalidad aceptada en la academia. Desde el preciso instante en que el proceso de decisión tiene un feed-back con el ambiente al cuál es “arrojado” (al decir de Heiddeger) condicionando y siendo condicionado a su vez por el entorno es necesario abordar una perspectiva hermenéutica para poder efectuar un análisis científico sólido y dejar el fetichismo de la preferencia que termina siendo, cuanto menos irreal e ilusorio. En este sentido, no estamos hablando de abandonar la racionalidad ordinal, pero descartar la decisión absoluta como objeto de estudio implica una decisión epistemológica que de tan estrecha se vuelve irracional, renunciando al objetivo perenne de hacer ciencia como y para seres humanos.

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La tesis de realizabilidad múltiple y su relación con la autonomía de la psicología: reformulaciones actuales en filosofía de las neurociencias Adrian Omar Ramírez Universidad Nacional de Córdoba, Argentina [email protected] Resumen La tesis de realizabilidad múltiple (TRM) junto al funcionalismo sostuvieron la defensa tradicional de autonomía de las explicaciones psicológicas respecto de explicaciones neurocientíficas. La tríada autonomía-TRM-funcionalismo ha sido abordada actualmente en filosofía de las neurociencias, planteándose tesis autonomistas no necesariamente ligadas a la TRM o al funcionalismo, así como nuevas evidencias para la TRM y alternativas reduccionistas. En el presente trabajo se plantea la importancia de abordar ciertos temas provenientes de la filosofía de la mente, incluso dentro de las ramas más naturalizadas de filosofía de las neurociencias, por oposición a algunas opiniones de modelos netamente metacientíficos. Palabras clave: realizabilidad múltiple, autonomía de la psicología, filosofía de las neurociencias.

The multiple realizability thesis and his relation to the autonomy of psychology: Current reformulations in philosophy of neuroscience Abstract The multiple realizability thesis (MRT) and functionalism held together the traditional defense for the autonomy of psychological explanations in relation to neuroscientific explanations. The triad autonomy-MRT-functionalism has now been addressed in philosophy of neuroscience, considering autonomy thesis is not necessarily linked to the MRT or functionalism, and giving new evidence for the MRT, and new reductionist alternatives. This paper raise the importance of addressing certain issues from the philosophy of mind, even within most naturalized branches of philosophy of neuroscience, as opposed to some opinions of clearly metascientific models.

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Keywords: multiple neuroscience.

realizability,

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autonomy

of

psychology,

philosophy

of

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Introducción Actualmente, algunos debates que provienen de planteos ya clásicos en filosofía de la mente y filosofía de la ciencia se han vistos renovados, en parte debido a nuevas evidencias empíricas provenientes de la psicología experimental y las neurociencias, y por otra parte, debido a los desarrollos teóricos y las encrucijadas conceptuales que enfrentan los propios científicos, así como por la labor de reflexión que realizan los filósofos sobre estos aportes científicos. En particular, la filosofía de las neurociencias ha buscado replantear los términos en los que estos debates se habían planteado, o ha intentado buscar nuevas alternativas conceptuales, mediante la reflexión ejercida sobre evidencia empírica, a ciertas posturas tradicionales como la tesis de realizabilidad múltiple, el funcionalismo, y la posibilidad o imposibilidad de autonomía de las explicaciones psicológicas respecto de explicaciones neurocientíficas. La tesis de realizabilidad múltiple sostiene que las propiedades mentales pueden ser realizadas por distintos soportes físicos (Putnam, 1967). Tal tesis precedió al funcionalismo (Fodor, 1968), junto al cual sostuvo la defensa tradicional de la autonomía de las explicaciones psicológicas respecto de explicaciones neurocientíficas (Fodor, 1974). Esta tríada autonomía-realizabilidad múltiple-funcionalismo ha sido abordada actualmente dentro del ámbito más acotado de la filosofía de la psicología y de las neurociencias (Bechtel & Mundale, 1999; Feest, 2003; Shapiro, 2004, 2008), y se han planteado nuevas tesis autonomistas que no se ligan necesariamente con la tesis de realizabilidad múltiple (Bechtel, 2008), o las explicaciones psicológicas en términos puramente funcionales (Craver, 2007), así como nuevas alternativas reduccionistas o integracionistas (Bickle, 2003; Piccinini & Craver, 2011). También están quienes aportan nuevas evidencias para sostener la existencia de la realizabilidad múltiple en la era de las neurociencias (K. Aizawa, 2008; K. Aizawa & Gillett, 2009; Ken Aizawa & Gillett, 2011). Estos nuevos abordajes, si bien plantean la vigencia de temas ya clásicos en filosofía de la mente, actualizan los debates en torno al problema mente-cuerpo cuestionando las relaciones tradicional-mente supuestas entre realizabilidad múltiple, funcionalismo y autonomía, en relación a modelos explicativos de interfase psicológico-neurocientíficos. En el presente trabajo se plantea la importancia de abordar estos temas provenientes de la filosofía de la mente, incluso dentro de las ramas más naturalizadas de la filosofía de la psicología y las neurociencias, por oposición a ciertas opiniones de modelos explicativos neurocientíficos de corte netamente metacientífico (Bickle, 2008a).

Filosofía de la mente, de la ciencia y de las neurociencias Sumado al impulso tecnológico y financiero que recibieron las neurociencias y la psicología experimental desde el advenimiento de las técnicas de neuroimágenes, se sumaron una serie de desarrollos teóricos y filosóficos que buscaron relacionar explicaciones psicológicas con explicaciones neurocientíficas, además de la

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actualización de debates clásicos propuestos en filosofía de la mente respecto a las relaciones posibles entre mente-cerebro, y la revisión de problemas explicativos propios de la filosofía de la mente, de la psicología y la filosofía de la ciencia. Esta nueva relación entre psicología experimental, neurociencias y filosofía, fue propiciada en parte por el desarrollo de nuevas técnicas científicas, pero también por un progresivo vuelco de parte de la comunidad filosófica hacia la filosofía naturalizada de la mente (Bechtel, Mandik, & Mundale, 2001), y la especialización de una rama de la filosofía de la ciencia para analizar las problemáticas disciplinares propias de las neurociencias, retomando también algunos de los clásicos debates mente-cerebro, bajo la óptica renovada de los debates psicología-neurociencias, pasando buena parte de las propuestas a centrarse en aspectos argumentativos más empíricos, apoyados principalmente en la propias prácticas científicas. Sobre estos precedentes, comenzaron a generarse, desde los años 80’s aproximadamente (Brook A. Mandik P., 2004), distintas conexiones entre filosofía de la mente y neurociencias y comenzó a prestarse especial atención desde la filosofía de la ciencia a los problemas epistemológicos propios de la neurociencia en sí, como disciplina en franco crecimiento, lo que ha dado en configurar un campo filosófico propio donde hallar espacio para su reflexión: la Filosofía de las Neurociencias. A su vez, esta rama reciente de la reflexión filosófica, forma parte de la Filosofía de la Ciencia. De ella se heredan, y particularizan para el análisis las neurociencias y la psicología, preguntas básicas, tales como: ¿qué significa explicar un fenómeno? ¿cómo se explican los fenómenos en ciencia? ¿es posible unificar las diferentes ciencias bajo un solo modelo explicativo? ¿es posible sostener un pluralismo explicativo en ciencia? Los modelos tradicionales de explicación en Filosofía de la Ciencia tomaron como modelo a la física y la química: tal es el caso del Modelo Nomológico Deductivo (Hempel, 1965, 1966; Hempel & Oppenheim, 1948; Oppenheim & Putnam, 1958), una de las formas tradicionales de entender qué constituye la explicación de un fenómeno, el cual hace referencia a la deducción lógica de la ocurrencia de tal fenómeno a partir de leyes universales, bajo una forma argumentativa. Tal modelo explicativo fue progresivamente rechazado tanto para explicar fenómenos psicológicos (Cummins, 1975, 1983, 2000) así como para explicar fenómenos biológicos y neurobiologicos (Bechtel et al., 2001; Bechtel & Wright, 2009) en buena medida por considerarse que en psicología, biología y neurociencias, difícilmente las leyes halladas son universales, y aún cuando lo sean, tales regularidades constituyen un fenómeno a ser explicado antes que una parte de la explicación. Sin embargo, a lo largo de todo el desarrollo de las neurociencias y de la psicología científica, la filosofía intentó abordar las relaciones posibles entre explicaciones psicológicas (que hacen referencia principalmente a términos mentales) y explicaciones neurocientíficas (que hacen referencia principalmente a términos cerebrales) pero no siempre lo hizo valiéndose de datos empíricos obtenidos en estas ciencias, para llevar adelante sus reflexiones. Pueden mencionarse distintos precedentes clásicos del problema “mentecuerpo”, tal como es dado en llamar en Filosofía de la Mente: tal problema fundacional, que tuvo su resurgimiento en las décadas del ‘50-’60, se pregunta acerca de la ontología de la mente, dando lugar a preguntas como: ¿qué es la mente?, ¿cuál es la naturaleza de los estados y procesos mentales?, ¿en qué medio

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se producen y cómo se relacionan con el mundo físico? (Churchland, 1992). El problema mente-cuerpo trata por consiguiente de “la naturaleza fundamental de la conciencia y de la mente cognitiva, y su relación con eventos físicos” (Bickle, 2003) Sin embargo y pese a la persistencia del tradicional problema mente-cuerpo, durante décadas, la filosofía de la mente mantuvo una extrañamente distante relación con los resultados científicos arrojados por la psicología experimental y las neurociencias1 (Bickle, 2008a; Brook A. Mandik P., 2004; Chemero & Silberstein, 2008): en su mayor medida, los principales debates acerca de la esencia de los estados mentales (si son físicos, funcionales, fenomenales, etc.) y sobre el contenido mental (qualias, representaciones mentales) se apoyaron, principalmente, en escasos datos empíricos que iban poco más allá de ejemplo sobre las “fibras-c” y el dolor. Esto motivó un creciente descontento por parte de algunos filósofos de la ciencia, lo que llevó a propuestas radicales como la de Quine (1976) “la filosofía de la ciencia es suficiente filosofía”, o más recientes como las de Bickle (2008) quien sostiene la necesidad de la reflexión “naturalizada” en filosofía, y pretende dar un paso más allá de la misma filosofía de la ciencia para dar cuenta del proceder explicativo de las neurociencias y la psicología, mediante la consecución de un análisis metacientífico, que parta sólo de la propia actividad científica. De esta forma, mientras las discusiones originales que continuaron hasta pasada la mitad del siglo XX fueron progresivamente consideradas, por una parte de la comunidad filosófica, como discusiones “de apoyabrazos” y “reemplazadas por debates orientados empíricamente en filosofía de las ciencias cognitivas y neurales” (Chemero y Silberstein 2008), surgieron propuestas como la Neurofilosofía de Patricia y Paul Churchland (P. S. Churchland, 1989),y hacia los 90 comenzó a consolidarse la filosofía de las neurociencias. Mientras que la primera buscó abordar los problemas tradicionales de la filosofía de la mente a partir de datos empíricos, y se enmarcó dentro de un programa eliminativista con respecto a los términos psicológicos, mentalistas de la “psicología del sentido común”, la Filosofía de las Neurociencias, entendida como enfoque epistemológico que estudia las teorías neurocientíficas (Brook A. Mandik P., 2004) se aboca al estudio crítico de las neurociencias en tanto ciencia, buscando comprender sus objetivos, métodos, técnicas y compromisos teóricos, para reglamentar las inferencias utilizadas en la construcción de teorías, para entender los supuestos, las limitaciones y riesgos de determinadas prácticas de investigación, y para esclarecer la formación y uso de conceptos teóricos usados para explicar y explorar la mente-cerebro. Así, algunas de las cuestiones que estudia la filosofía de las neurociencias son: el tipo de explicaciones utilizadas en neurociencias, qué fenómenos busca explicar, el tipo de estrategia más adecuada para construir teorías neurocientíficas, el concepto de “niveles” en neurociencias, la integración de distintos campos de estudio en un mismo marco teórico, los conceptos de reducción y emergentismo, el concepto de causalidad, el uso de leyes, el empleo de mecanismos explicativos en neurociencias y el uso de correlaciones, y la localización cerebral de funciones mentales, entre otros 1

Distancia que fue también propiciada desde la misma psicología experimental en su vertiente conductista, ya que, al remover la noción de “mente” de la psicología, el conductismo buscó generar un campo propio de estudio para la psicología, que se librara de los compromisos conceptuales de la filosofía, lo cual quizás redundó en un alejamiento mutuo (Weidman, 1999:33)

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tópicos. Dentro de este marco de intereses, una cuestión central para la indagación en filosofía de las neurociencias ha sido la relación entre las investigaciones psicológicas y neurocientíficas, y entre modelos explicativos propios de cada ciencia, problemáticas cuyo tono general es heredado de la filosofía tradicional, pero a las cuales se plantearon soluciones alternativas a los modelos de reducción teórica utilizados como marco general por los positivistas lógicos para relacionar las diferentes ciencias (Bechtel et al., 2001). Dos alternativas a las propuestas tradicionales de autonomía y reducción las ofrecieron el reduccionismo “salvaje” de John Bickle y el mecanicismo constitutivo mayormente desarrollado por Carl Craver, William Bechtel, Peter Machamer y otros. Ambos modelos son también, en cierta medida, contestatarios respecto al modelo de análisis funcional de Robert Cummins (1966, 1975, 2000) que buscó la autonomía y distinción de las explicaciones psicológicas frente a posibles reducciones explicativas que apelasen a ciencias como la biología o las neurociencias, y que es hasta el día de hoy (Feest, 2003; Weiskopf, 2011a, 2011b) y pese a los embates sufridos, una propuesta explicativa fuerte en filosofía de la psicología.

El Funcionalismo. La Tesis de Realizabilidad Múltiple (TMR). El análisis funcional El Funcionalismo El funcionalismo es un intento de respuesta al problema mente cuerpo (Block, 1996:1), y sirvió de base conceptual de numerosos desarrollos en psicología cognitiva. Fodor (1965) y Putnam (1967) vieron a las propiedades psicológicas (tales como recuerdos, motivos, necesidades, etc.) como estados funcionales, como funciones, que “nunca podrían ser identificadas con ninguna estructura fisiológica que la ciencia pudiese descubrir para corresponderles” (Kalke, 1969:83). De esta forma, el funcionalismo considera que atribuirles características funcionales a los estados mentales, significa suponer que son estados consistentes en “una disposición a actuar de cierta forma y a tener ciertos estados mentales, dados ciertos inputs sensoriales y ciertos estados mentales” (Block, 1983:268). Así, el funcionalismo re-incorporará en el terreno de la filosofía de la mente, la noción de estados mentales a la ecuación conductista2: donde el conductismo veía solo inputs sensoriales para sus explicaciones, el funcionalismo verá inputs sensoriales y estados mentales, y donde el conductismo veía disposiciones a actuar, el funcionalismo verá disposiciones a actuar y a tener ciertos estados mentales. De la misma forma, los funcionalistas dirán, por ejemplo, que el dolor es un estado funcional, allí donde las tesis de identidad tipo-tipo del fisicalismo dirán que el dolor es igual a un estado físico, o fisiológico. Sin embargo el funcionalismo no entraría estrictamente en rivalidad con el fisicalismo de tipo token, que sostendría que cada dolor es un estado físico, pero que podría ser que no haya nada físico que todos los dolores compartan, nada físico que haga que el dolor sea dolor. 2

Nótese que esta observación puede ser hecha tanto respecto al conductismo científico (o metodológico) como respecto del conductismo filosófico.

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Al respecto, el funcionalismo dirá que lo que los distintos tipos de dolor comparten, es su rol causal, ya que uno de los rasgos esenciales o definitorios que todo tipo de estado mental comparte es el conjunto de relaciones causales con otros estados mentales, no solo con efectos ambientales o con la conducta corporal (P. M. Churchland, 1992) Apoyado en estos desarrollos, lo que el funcionalismo trató de responder fue “qué le da su identidad” a los estados mentales (la pregunta metafísica respecto a los estados mentales), y su respuesta fue: lo que los estados mentales tienen en común, lo que los hace estados mentales, es su función, su rol causal en un sistema. Sin embargo, el funcionalismo no responde a la pregunta ontológica, sobre qué es un estado mental, como sí buscaron hacerlo el dualismo mediante la postulación de dos sustancias, o el fisicalismo a través de la postura monista (Block, 1996). De allí que el funcionalismo se declare neutral respecto a estos compromisos ontológicos, pero sostendrá que no existe “ninguna condición física que sea necesaria para la mentalidad”, y que “no hay estado cerebral que pueda ser necesario para la mentalidad, desde que un sistema mental no necesita siquiera poseer un cerebro”, ya que si bien se admiten que ciertas condiciones necesarias son propiciadas por instanciadores físicos (como estar “temporalmente situados”) estas no serían condiciones suficientes (Block, 1983:303). El funcionalismo, en tanto propuesta para entender las características de la mente, surge en buena medida sobre la base de una afirmación precedente: la tesis de realizabilidad múltiple (Putnam, 1960).

La Tesis de Realizabilidad Múltiple El problema de la realizabilidad múltiple hace referencia a la posibilidad de que una propiedad pueda ser realizada por distintos soportes físicos, es decir, que sea una propiedad compartida por distintas cosas. Este problema ha dado lugar a distintas interpretaciones sobre los límites de la realizabilidad de ciertas propiedades. Es decir: ¿existen restricciones debidas a características propias de algunos realizadores, para lograr instanciar ciertas propiedades consideradas como mentales3 (memoria, inteligencia, etc.) (Putnam, 1967)? Dos cerebros distintos, incluso pertenecientes a especies distintas, podrían realizar la misma función (memoria a largo plazo de estímulos sensoriales, por ejemplo) aún siendo muy distintos. Pero en ese caso aún se estaría hablando de cerebros, y de funciones elementales, por decirlo así. Existen problemas de mayor complejidad en relación a la tesis de realizabilidad múltiple: un caso concreto, de larga discusión en filosofía de la mente – y aún no resuelto– hace referencia a la posibilidad de que existan inteligencias artificiales. Este problema podría traducirse como: ¿los cerebros tienen propiedades físicas que deben ser emuladas para poder realizar estados mentales? Es decir: ¿puede realizarse “la mente” (o algunas de sus características) a través de cualquier formato físico, o existen restricciones que limitan esa multiplicidad de realizadores? Entonces la pregunta clave, aún más sintética, sería: ¿las propiedades realizadas 3

“El funcionalismo establece que las propiedades mentales son propiedades de segundo orden, propiedades que consisten en tener otras propiedades que tienen ciertas relaciones entre sí.” (Block, 1996)

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pueden ser instanciadas por distintos realizadores? Responder negativamente a esta pregunta implicaría negar o debilitar la tesis de realizabilidad múltiple, y responder afirmativamente significaría aceptar la tesis de realizabilidad múltiple, o al menos alguna de sus formas. En última instancia, estos problemas hallan su base conceptual en el tradicional problema mente-cuerpo, proveniente de la filosofía de la mente. En el sentido aún más acotado de la filosofía de las neurociencias y de la relación explicativa neurociencias-psicología, las preguntas que nos conciernen respecto a la cuestión del problema mente-cuerpo en relación a la tesis de realizabilidad múltiple pueden ser enunciadas de la siguiente forma: ¿Existen mecanismos cerebrales que expliquen de manera unívoca un estado mental (ej. memoria a largo plazo)? Es decir: ¿Se puede reducir una explicación psicológica de memoria a una explicación neurobiológica de memoria? Como respuesta a las preguntas que tratan sobre la relación entre realizadores (cerebro u otro soporte físico o inmaterial) y propiedades realizadas (estados mentales), las teorías funcionalistas sostienen, como hemos visto, que la identidad de un estado mental está determinada por sus relaciones causales respecto a estimulaciones sensoriales, otros estados mentales, y conductas. Así, los estados mentales dependerían solamente de la función que cumplen en el sistema cognitivo del cual son parte, y por lo tanto “las clases mentales son ‘clases funcionales’, no físicas ni biológicas” (Kim, 1998). Pese a haber sido vinculado con posturas materialistas (Levin, 2009) , el funcionalismo se muestra neutral respecto a compromisos ontológicos: no se opone a que, de existir sistemas inmateriales, pudieran describirse sus propiedades de una forma funcional, si bien todo funcionalismo actual, de corte científico al menos, versará sus reflexiones metafísicas en torno a relaciones función-instanciador material antes que abogar por un dualismo de propiedades “alma-cuerpo”, por ejemplo (Piccinini & Craver, 2011:16) El funcionalismo aceptaría así las afirmaciones elementales de la tesis de realizabilidad múltiple ya que, en última instancia, no importaría tanto conocer las peculiaridades del soporte físico de las funciones descriptas, sino tan solo definir bien cómo es que estas funciones se desarrollan. De esta manera se abre la puerta a la posibilidad de que las mismas funciones pudieran ser efectuadas por distintos soportes físicos. Como refiere Jaegwon Kim (1998), la tesis funcionalista era de alguna forma “una idea que prometía tanto legitimidad como autonomía para la psicología en cuanto ciencia” ya que no se necesitaban la validación o los descubrimientos provenientes de otras ciencias que estudiaran los soportes físicos de estos sistemas funcionales: bien bastaban las explicaciones funcionalistas para dar cuenta acabada de los estados mentales.

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El análisis funcional En el ámbito concreto de la filosofía de la psicología, Robert Cummins formalizó un modelo explicativo de corte funcionalista apoyándose en la sistematización de las prácticas explicativas que ya podían verse en psicología cognitiva, denominado Análisis Funcional. Para Cummins, los fenómenos psicológicos serían propiedades disposicionales complejas que deberían ser explicadas funcionalmente, tanto a través del análisis de la propiedad misma como del sistema que posee esta propiedad: “Adjudicar una función a algo es adjudicarle una capacidad, la cual está singularizada por su rol, en un análisis de alguna capacidad de un sistema continente. Cuando una capacidad de un sistema continente es apropiadamente explicada vía analizarla en un número de otras capacidades, cuyo ejercicio programado produce la manifestación de la capacidad analizada, las capacidades analizantes emergen como funciones.” (Cummins, 1975:765) Dicho de otro modo: “atribuir una función a algo es atribuirle una capacidad dentro de un sistema que lo contiene” (Sotelo, 2006). Para Cummins (1983), tales capacidades cognitivas no pueden ser explicadas de la forma en que el modelo Nomológico Deductivo entendía a la explicación científica, como la subsumisión de los fenómenos a explicar bajo leyes causales. Las regularidades observables, que pueden ser definidas predictivamente en psicología y que han sido llamadas leyes, serían en realidad “efectos”, outputs regularmente manifestados (Cummins, 1975) que precisarían de una explicación funcional; es decir que las aparentes explicaciones no serían más que fenómenos a explicar mediante un análisis funcional que nos enseñara qué función cumple ese efecto en el sistema, y como es llevado a cabo mediante subcapacidades. Para Cummins, para el análisis funcional, las explicaciones psicológicas son autónomas de las explicaciones neurocientíficas, es decir que son distintas, y no puede reducirse las primeras a las últimas. Pero no ya apelando a leyes especiales como podrían sugerir las defensas tradicionales frente a las tentativas reduccionistas del modelo nomológico deductivo, si no basando sus argumentos principalmente en la idea de que las capacidades psicológicas (es decir, las disposiciones a realizar una función), así como las funciones en sí mismas, serían múltiplemente realizables. Como podemos observar, esta es una postura que desde la filosofía de la psicología, en tanto filosofía de la explicación en psicología, buscó defender la autonomía y distinción de las explicaciones psicológicas apoyándose en la tríada tradicional autonomía-realizabilidad múltiple-funcionalismo, ya mencionada al comienzo del presente trabajo. Sin embargo, tal defensa ya no estaba apoyada en términos de leyes especiales para ciencias especiales, lo cual representaba una defensa de autonomía explicativa como respuesta a la propuesta reduccionista del modelo nomológico deductivo, pero en sus mismos términos explicativos, por así decirlo, sino en términos de un modelo explicativo diferente y característico de la psicología. Con el desarrollo de otros modelos explicativos, provenientes de la filosofía de las neurociencias, esta tríada comienza a problematizarse. Un ejemplo es el

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modelo de reducción “ruthless” de John Bickle, que se desarrolla a continuación, el cual llega incluso a ser planteado por su creador como un análisis metacientífico que no necesariamente responde al cuerpo de la filosofía de la ciencia.

Reduccionismo Ruthless: Abordaje Metacientífico y diferencia frente a modelos de reducción “gradual” Para alcanzar las conclusiones que su modelo propone, Bickle buscará en primera instancia redefinir el concepto de reducción. Pero lo hará, no apelando a “asunciones epistemológicas y metafísicas”, sino intentando entender al reduccionismo científico, su naturaleza, sus metas, su alcance y límites potenciales, mediante la búsqueda de un área efectivamente reduccionista en la investigación científica, y sus ejemplos paradigmáticos recientes, avalados por investigadores destacados. De esta forma, la noción de reducción será ajustada a lo que para esa disciplina científica resulta en su práctica efectiva, y los análisis y formalización posteriores formarán un modelo resultante de este abordaje metacientífico, es decir: “El modelo resultante deberá ser un análisis del reduccionismo real en la práctica científica real, como contraste con modelos artificiales de reduccionismo científico que se apoyan en cambio en asunciones filosóficas acerca de ‘lo que la reducción debería ser’ ” (Bickle, 2008) Es mediante esta premisa básica que se accederá a un abordaje metacientífico del concepto de reducción en ciencia (“la aplicación de prácticas científicas al estudio de la práctica científica misma” (Bickle, 2008:43), como contraste con los modelos de reducción tradicionales, de mayor influencia histórica en filosofía de la ciencia, que fueron los modelos “interteóricos”, donde la reducción era vista como una relación entre teorías formales (Eronen, 2011:15) . De lo que se trataba era de poder determinar cómo una teoría reductora da cuenta de otra reducida, mediante un modelo que pudiese preveer tales prácticas y darles un marco en un sistema filosófico integrador, para determinar así qué significa explicar en ciencia. Además, tales propuestas reduccionistas planteaban una serie de reducciones mediadas por distintos niveles, cuyo “descenso” gradual hasta niveles más bajos no podría obviar ningún paso intermedio. Respecto a esto Bickle dirá, por una parte, que en tanto y en cuanto a los científicos pareciera bastarles con un entendimiento filosófico “tosco pero eficaz” de qué cuenta como una explicación, y qué distingue una buena de una mala explicación, “las prácticas aceptadas por los mismos miembros de las disciplinas científicas exitosas serían suficientes para separar los programas exitosos de los no exitosos y auto-corregir fallas y errores” en los mismos (2003:37). Y en referencia a la necesidad de una serie de reducciones entre distintos niveles, sostendrá que en las mismas prácticas aceptadas y autorreguladas por los científicos, tales reducciones no tendrían por qué seguir este ideal filosófico gradual, y que efectivamente se podría “reducir la mente a moléculas”, mediante una lectura metacientífica adecuada de estos experimentos (Bickle, 2007).

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En la imagen de la izquierda puede verse un esquema de reducción gradual á la Nagel; en la figura de la derecha, un esquema de reducción ruthless, ligando la neurociencia celular/molecular a descripciones psicológico/conductuales (tomado de Branca, 2011:73). Para dar mejor cuenta de la diferencia entre un programa metacientífico á la Bickle en relación a un modelo en filosofía de la ciencia tradicional, podríamos señalar que mientras el modelo de reducción inter-teórica de Nagel podría señalar las necesidades formales para que una ciencia o teoría efectivamente reduzca a otra, requisitos que en la práctica científica podrían estar faltando, desde un abordaje metacientífico se trataría a esta situación desde su inversa. Es decir: se trataría de comenzar construyendo a partir de los ejemplos científicos actuales, su metodología, y a partir de las propias concepciones científicas, dejando de lado los debates provenientes de la metafísica especulativa, que “infectó incluso a la filosofía de la ciencia y la filosofía de las ciencias particulares con debates externos y pragmáticamente infructuosos que encienden nada más que intuiciones enfrentadas.” (2003:39). Siguiendo la lógica precedente, en los casos exitosos de estudios “link”, podrá decirse que estamos ante un caso de “reducción en la práctica”, ruthless (despiadada), cuyo estatuto de tal no precisaría de aquella aparatología de leyes puente ni derivación de premisas, si no tan solo la evidencia manipulativa efectiva, que dé cuenta de la reducción entre explicaciones en términos conductuales/psicológicos y celulares/moleculares, donde los mecanismos celulares/moleculares encerrarían en sus procesos la auténtica forma causal de los fenómenos descriptos conductual/psicológicamente. Pero este proceder que lleva al análisis metacientífico de casos exitosos de

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reducción, a un nivel más formal, debe cumplir con ciertos principios, y se apoya en dos hipótesis principales en relación al proceder mencionado. De una manera más sistemática, Bickle enuncia sus cuatro principios convergentes acerca de experimentos de cognición celular y molecular “que juntos equivalgan a la evidencia experimental suficiente para establecer un mecanismo celular o molecular para un fenómeno cognitivo a nivel de sistema”, lo cual serviría para reconocer explicaciones que sirvan de base sobre la cual “un modelo puramente metacientífico de reduccionismo real en la práctica científica actual pueda ser generado, y luego evaluado para su significancia filosófica” (2008a:42-43). Estos cuatro principios convergentes (Bickle, 2008a; Silva & Bickle, 2009; Silva, 2007), son cuatro “condiciones de evidencia suficiente” (Bickle 2008a:46) para determinar estudios de cognición celular/molecular que resultarían adecuados para servir de base en análisis metacientíficos (observación de correlaciones, alteración negativa, alteración positiva, integración).

La tesis de múltiple realizabilidad desde el Ruthless Reductionism La tesis de múltiple realizabilidad (ya sostenida en planteos funcionalistas) se conjugaba en el análisis funcional de Cummins que buscaba asegurar la autonomía explicativa de la psicología, mediante la propuesta de que los estados funcionales, entendidos como disposiciones psicológicas, encerraban un aspecto causal, cuya descripción bastaba para explicar los estados psicológicos sin necesidad o incluso posibilidad de estar unívocamente relacionados a explicaciones neurofisiológicas, ya que tales modelos funcionales podrían ser realizados por múltiples soportes físicos. Al respecto, Bickle parece pensar que el problema de la múltiple realizabilidad ya no funciona como un argumento en contra de la reducción, al concentrarse en casos empíricos en los cuales los mecanismos moleculares de la memoria parecen ser los mismo a través de distintas especies, pese que a niveles intermedios de mecanismos se hallasen diferencias: “Cualquier proceso de nivel superior se apoyaría entonces en los mismos mecanismos fisiológicos; los procesos cognitivos complejos serían solo cadenas más largas de los mismos mecanismos unitarios. Esto debilitaría el argumento de múltiple realizabilidad, según Bickle.” (Looren de Jong & Schouten, 2005:7) Esto sería así, porque, para el reduccionismo ruthless, la realizabilidad múltiple psiconeural sólo sería obvia si nos quedásemos al nivel de sistemas, ya que los sistemas neurales sí difieren significativamente a través de las especies: pero la neurociencia no tendría por qué detenerse a niveles altos. Mientras la neurociencia desciende a niveles más bajos, dentro de la fisiología celular y la biología molecular del tejido nervioso, pueden hallarse identidades entre los mecanismos realizadores entre especies. Numerosos mecanismos moleculares de conductancia neural, trasmisión, y plasticidad son los mismos desde invertebrados hasta mamíferos. Y esto sería un asunto que concierne a la psicología, ya que el hallazgo de mecanismos relacionados a la cognición y a la conciencia se ha incrementado a niveles cada vez

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más bajos. El ejemplo central de Bickle a este respecto es la consolidación de la memoria, es decir, la conversión de memorias a corto plazo, a una forma más durable y estable a largo plazo (Bickle, 2006). El estudio de moscas de la fruta, babosas marinas (como la Aplysia largamente estudiada por Eric Kandel), y ratones, ha revelado el rol del adenosín-monofosfato cíclico (cAMP), la proteína kinasa A (PKA) y la proteína de respuesta asociada a cAMP (CREB), en señalizar vías en formas clave para la plasticidad sináptica dependiente de la experiencia. A lo largo de muy diferentes especies, este circuito molecular ha estado implicado experimentalmente en la consolidación de la memoria. Alterando una simple proteína en esta cascada (usando biotecnología y genética molecular), los experimentadores han construídos organismos mutantes cuya memoria a corto plazo se conserva intacta (así como sus capacidades sensoriales, motoras y motivacionales), pero que no pueden consolidar estas memorias a corto plazo en su forma a largo plazo, sugiriendo que CREB pueda constituir un elemento molecular universalmente conservado para la memoria a largo plazo Si bien la consolidación de la memoria de largo plazo es un fenómeno psicológico entre muchos otros, y su reducción ruthless a mecanismos moleculares no establece por sí misma un postulado general acerca de mecanismos unitarios a lo largo de las diferentes especies para distintos aspectos cognitivos, el descubrimiento de estos mecanismos compartidos para la consolidación de la memoria no respondería a un hallazgo aislado, “sino que se seguiría de ciertas características propias de la evolución molecular interespecífica, por lo cual, así como los estudios de cognición molecular y celular prosigan, deberíamos poder esperar más ejemplos de realizadores unitarios (reducciones) de categorías psicológicas compartidas.” (Bickle, 2008b) Así, entonces, queda planteada la postura del reduccionismo ruthless, en base a su ataque dirigido a la múltiple realizabilidad psiconeural4.

Reduccionismo Ruthless y explicación mediada por leyes: mecanicismos Otra diferencia del reduccionismo ruthless en relación a los reduccionismos mediados por leyes es que Bickle, al centrarse en la práctica neurocientífica actual, se apoya en explicaciones donde los niveles de interés explicativo asumen características mecanicistas. Es decir: la reducción planteada en el reduccionismo ruthless no involucra leyes fundamentales que integren leyes secundarias, si no que sostiene que existen mecanismos cuya actividad es fundamental, o sea, cuya actividad y características son las que determinan la actividad y características descriptas psicológica y conductualmente. Si bien no se brinda gran detalle sobre cuál sería una definición adecuada de "mecanismo" dentro del contexto del reduccionismo ruthless, quizás porque el análisis metacientífico se centra principalmente en describir las prácticas de los 4

Aún considerando que la múltiple realizabilidad quizás no fuese un argumento en el cual debiera necesariamente apoyarse una defensa sobre la autonomía de la psicología, como se verá en la sección correspondiente al mecanicismo constitutivo (Bechtel & Mundale, 1999; Piccinini & Craver, 2011).

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neurocientíficos antes que en adjudicar definiciones filosóficas sofisticadas a los procesos estudiados, de todas formas podría aceptarse que para Bickle, una explicación mediante mecanismos se referiría a la descripción de cómo ciertas moléculas y neuronas actúan de forma tal que sus interacciones generan ciertos efectos, detallando los vínculos causales existentes entre moléculas y células, y relacionandolas con ciertos efectos conductuales. Según esto, el fenómeno descripto en términos conductuales/psicológicos, en realidad, se debería causalmente a la acción de mecanismos moleculares/celulares, y de esta forma se efectuaría una “traducción” instantánea, un homólogo explicativo del link neural-conductual que sucede experimentalmente: aquél fenómeno de nivel alto, no tendría otras causas que las del mecanismo fundamental, y en cierta medida, no debería su acontecer más que a ese mecanismo y sus vicisitudes. De similar manera, los mecanismos más elementales serían la causa de los mecanismos más complejos: a nivel causal, el peso se apoya únicamente en los niveles fundamentales. Craver (2007) y Bechtel (2008) coincidirán con Bickle (2003) en resaltar que en la práctica neurocientífica actual las explicaciones asumen formas mecanicistas, pero se alejarán de las implicancias reduccionistas “despiadadas” que Bickle agrega a esa observación. De hecho también se criticará que tal observación disciplinar sea del todo correcta, al sostener contra Bickle que en neurociencias, por un lado, las explicaciones mecanicistas típicamente asumen características de multinivel (Craver 2007:12,163; Bechtel 2008:22,52,76), y que por otro lado, los mismos neurocientíficos que desarrollan avances experimentales acerca de mecanismos celulares/moleculares de tipo link no asumen en su totalidad asunciones reduccionistas tan drásticas (Looren de Jong & Schouten, 2005:473,485). Por su parte, Bickle responderá que la idea de "mecanismos multinivel", y la noción de mecanismos de nivel intermedio o alto, dejarán de ser reconocidas como mecanismos propiamente dichos, una vez que la neurociencia haya "intervenido celular/molecularmente y registrado conductualmente" de forma exitosa sobre los fenómenos estudiados; por lo cual la noción de "multiniveles" sería solo una contingencia histórica (Bickle 2006:430), no habría nada que las descripciones psicológicas aporten a nivel explicativo, propiamente dicho, y se debería apelar en cambio a niveles fundamentales para dar cuenta de las conductas estudiadas. Dentro de esta línea claramente metacientífica, buscará asimismo diferenciar sus conclusiones de aquellas provenientes de la filosofía de la ciencia (recordemos el énfasis puesto en el título de su trabajo 2008 “Real Reduction in Real Neuroscience: Metascience, Not Philosophy of Science (and Certainly Not Metaphysics!)”), considerará que estas son cuestiones que deben ser resueltas en la práctica misma de la neurociencia (molecular/celular), más allá de las disquisiciones filosóficas. Es frente a este panorama que a los fines de este trabajo, se intentará aportar al hecho de que, por un lado, tanto la problemática autonomía-reducción de la psicología respecto de las neurociencias, como la posibilidad o no de una realizabilidad múltiple de estados mentales en distintos soportes físicos, es un debate que está lejos de ser cerrado, presentando novedosas variantes, y que por otro lado, la filosofía puede tomar la producción neurocientífica para devolver diferentes miradas incluso a partir de los mismos ejemplos, problematizando la labor neurocientífica y mostrando que ésta última quizás no se baste a sí misma (ni a una

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metaciencia) para poder clausurar o resolver ciertos debates filosóficos y disciplinares tradicionales.

Mecanicismo Constitutivo. Otras revisiones sobre la tríada tradicional Mecanicismo Constitutivo A lo largo de la última década, el mecanicismo constitutivo (Machamer, Darden & Craver, 2000; Craver, 2007; Bechtel, 2008), ocupó un papel principal dentro de las propuestas explicativas en filosofía de las neurociencias, buscando ser un reflejo del proceder neurocientífico, y distanciándose de los modelos tradicionales (nomológico deductivos) heredados de la filosofía de la ciencia y de sus propuestas de unificación explicativa. Según el mecanicismo, “las leyes pueden continuar jugando un rol en modelos de ciencia que enfatizan mecanismos, pero no serán centrales a la explicación de la manera prevista por los positivistas lógicos” (Bechtel, 2008:10), y eso debido a que en las ciencias de la vida, no podrían hallarse leyes de alcance universal que sirvan de explicación a fenómenos complejos a nivel propiamente biológico, ya que los descubrimientos biológicos se hallan restringidos a las formas de vida específicas que han evolucionado en este planeta, es decir que son históricamente contingentes a las vicisitudes evolutivas propias de cada especie. Pero esto no significaría que biólogos y psicólogos no hayan desarrollado explicaciones: “si uno investiga lo que biólogos y psicólogos persiguen y tratan como explicaciones suficientes, frecuentemente resultan ser mecanismos, no leyes” (Bechtel, 2008:10): las explicaciones principales en neurociencias (y las explicaciones psicológicas por análisis funcional5), no serían “una cuestión de construir argumentos discretos (...) sino que en cambio requieren la especificación de un mecanismo complejo consistente de varias partes e interconexiones.” (Thagard, 2003.251). De esta forma, para el mecanicismo, dar una descripción de un mecanismo para un fenómeno es explicar ese fenómeno, esto es, explicar cómo se produjo (Machamer et al., 2000), y siguiendo su diferenciación con el modelo nomológico deductivo, las generalizaciones causales obtenidas mediante explicaciones mecanicistas en neurociencias, suelen ser caracterizadas por todos o algunos de los siguientes atributos, según los distintos autores: son generalizaciones limitadas en su alcance, mecánicamente frágiles, estocásticas, e históricamente contingentes (Craver, 2007). Esto quiere decir que tales generalizaciones no buscan ir más allá del mecanismo o grupo de mecanismos para el fenómeno a explicar (limitadas en su alcance); que involucran numerosos factores que pueden deshacer la integridad del mecanismo, tales como ciertas características del estímulo que da comienzo al funcionamiento del mecanismo, sus condiciones de fondo, la integridad de sus mecanismos subyacentes o de los mecanismos de niveles más alto de los que forma parte (mecánicamente frágiles); que las generalizaciones causales de los mecanismos 5

Cummins (2000) trata este punto con detenimiento, en su artículo llamado, precisamente: “’¿Cómo funciona?’ vs. ‘¿Cuáles son las leyes?’ Dos concepciones de la explicación psicológica.“

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estudiados son probabilísticas, es decir que en casos como el mecanismo de potenciación a largo plazo inducida en neuronas piramidales del hipocampo, por ejemplo (Craver, 2007:68), aún en conocimiento del mecanismo involucrado solo puede inducirse la potenciación a largo plazo en un %50 de los casos (estocásticas); y que el hecho de que los procesos explicados mediante mecanismos son un producto contingente de cómo ciertos organismos se desarrollaron debido a factores evolutivos, ya que "las regularidades actualmente exhibidas en los organismos biológicos no son físicamente necesarias, si por ello queremos significar que no podrían ser distintos dadas las leyes de la física" (Craver, 2007:69). Dos definiciones ampliamente aceptadas, en este ámbito, acerca de qué es un mecanismo, son las siguientes: • “Los mecanismos son entidades y actividades organizadas de forma tal que son productoras de cambios regulares desde una condición inicial o principio, hasta una condición final, o de terminación”. (Machamer et al., 2000:3; Craver, 2001:58), es decir, organizadas de tal forma “que exhiban el explanandum phenomenon” (Craver, 2007:112) • “Un mecanismo es una estructura que realiza una función en virtud de sus partes componentes, sus operaciones componentes, y su organización. El funcionamiento orquestado del mecanismo es responsable de uno o más fenómenos” (Bechtel, 2008:13; Bechtel & Abrahamsen, 2005:423) . Resumiendo, dentro del mecanicismo constitutivo, pueden pasarse en limpio cuatro aspectos comunes a toda noción de mecanismo (Craver & Bechtel, 2006:469471): (1) Un aspecto fenoménico, que se refiere a que los mecanismos son mecanismos de un fenómeno, los mecanismos se determinan en torno a la comprensión de un fenómeno concreto, por lo cual sólo se consideran "parte(s)” del mismo, aquellas que son pertinentes a dicha explicación; (2) un aspecto componencial, los mecanismos tienen componentes o partes en actividad (por lo menos dos de ellas); (3) un aspecto causal, los componentes de los mecanismos actúan e interactúan unos con otros. Si no, el fenómeno no se produciría; y finalmente (4) un aspecto organizativo, los componentes de los mecanismos y sus relaciones causales están organizados espacial y temporalmente en la producción del fenómeno. El aspecto organizacional reviste una importancia capital en este modelo, ya que no solo hace referencia a las relaciones estructurales y funcionales a un nivel de mecanismos, a sus procesos de causalidad de un efecto, si no que es un concepto que sirve de "puente" para relacionar los distintos niveles de mecanismos (Bechtel, 2008:152), ya que la "operación orquestada de las partes explica cómo el mecanismo como un todo actúa de una forma específica cuando se encuentra en condiciones particulares" (Bechtel, 2008:155). Este modelo, entonces, buscará dar cuenta de los fenómenos estudiados describiendo sus mecanismos subyacentes, identificando los componentes relevantes de los mecanismos estudiados (Craver, 2007), “describiendo las actividades realizadas por los componentes, y mostrando cómo estos componentes

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y actividades están organizados” (Craver & Bechtel, 2006a), “describiéndolos como resultados de diversos procesos y subprocesos” (Brook & Mandik P., 2004), en lugar de proponer derivaciones de leyes generales. A su vez, dentro de este enfoque se entiende que los distintos mecanismos subyacentes a la producción de un fenómeno estudiado, se encuentran dispuestos en múltiples niveles, relacionados entre ellos mediante un vínculo de composición: los niveles más altos de mecanismos están constituidos, a su vez, por otros mecanismos. De esta forma se distancian del acercamiento mecanicista propio del Ruthless Reductionism: por una parte, se le concede una entidad a los niveles superiores, considerando que los niveles inferiores no “causan” a los niveles superiores (rechazando la consideración de niveles fundamentales), sino que la relación internivel es de “composición” o “constitución”: es decir que los niveles superiores están compuestos por múltiples niveles inferiores, siendo cada mecanismo a un nivel, un componente del mecanismo de nivel más alto. Por otra parte se considera que las descripciones psicológicas sí explican en términos sistémicos el proceder de sistemas complejos de múltiples niveles, si bien pasan a ser explicaciones “bocetadas” (Piccinini & Craver, 2011) que deben ser completadas con descripciones de mecanismos neurobiológicos, negando la distinción y autonomía de las explicaciones psicológicas por análisis funcional, pero no abogando por su eliminación.

Otras revisiones sobre la tríada tradicional Tradicionalmente, la tesis de la múltiple realizabilidad de los fenómenos mentales en distintos soportes materiales ha servido como argumento principal para defender la distinción y autonomía de las explicaciones funcionales psicológicas respecto de las explicaciones neurocientíficas, entendiendo aquí por autonomía al diseño de análisis funcionales “en ausencia de restricciones directas en relación a estructuras neurales” (Piccinini & Craver, 2011:2). De esta forma, la defensa típica para la autonomía de la explicación psicológica en tanto análisis funcional, se constituía mediante una especie de unidad argumental frente a las propuestas reduccionistas, en donde la realizabilidad múltiple iba de la mano con la autonomía, y ambas se oponían a la posibilidad de una reducción. Ante esta tesis tradicional, el mecanicismo responde con una postura dividida, que sin embargo mantiene la característica de disolver la idea clásica según la cual la autonomía de la psicología depende de la realizabilidad múltiple. Por un lado, para Bechtel y Mundale (1999) la tesis de múltiple realizabilidad de los estados funcionales psicológicos está basada en un “error metodológico” y no existe evidencia concreta que la avale, pero sin embargo, rechazar la tesis de múltiple realizabilidad no significa abandonar toda autonomía para las explicaciones neurocientíficas de nivel alto (Craver, 2007), ni para las explicaciones psicológicas (Bechtel, 2008). Por otro lado, Piccinini & Craver (2011) sostienen que pueden existir casos de realizabilidad múltiple de propiedades funcionales psicológicas pero que esto no equivale a decir que las explicaciones psicológicas efectuadas mediante análisis funcionales sean distintas o autónomas de las explicaciones mecanicistas que hacen referencia a procesos neurobiológicos, y que existe al menos un tipo de realizabilidad

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múltiple que sirve de contrargumento frente a la idea tradicional de distinción y autonomía de las explicaciones funcionales psicológicas. Respecto a la primera postura mencionada, Bechtel y Mundale (1999:175) sostienen que “el aparente éxito de la realizabilidad múltiple está basado en un error metodológico”, que se debe al hecho de realizar comparaciones a diferentes grados de descripción: existiría un error al relacionar observaciones efectuadas a un grado “grueso” de descripción (que toman a ciertos estados funcionales psicológicos como si fuesen iguales entre ellos) con observaciones realizadas a un grado más “fino” (diferenciación entre estados estados cerebrales). De mantenerse la diferencia entre grados de descripción, los casos de realizabilidad múltiple parecería plausibles, sin embargo, si el grado de descripción se mantuviese constantemente “fino” tanto en la descripción conductual-psicológica como en la cerebral, podría verse, por un lado, que los fenómenos psicológicos no serían idénticos entre ellos, y por otro lado, que tales estados se corresponderían con distintos estados cerebrales. De esta forma uno podría “mapear” las diferencias psicológicas con diferencias cerebrales y viceversa, de una manera sistemática. De mantenerse a un grado “grueso” las descripciones y consecuentes comparaciones entre estados mentales y cerebrales, también podrían hallarse mayores similitudes entre realizaciones de fenómenos. En ambos casos, al sostener el mismo grado de descripción para realizar las comparaciones, la afirmación de que los estados psicológicos son múltiplemente realizables resultaría menos plausible (Bechtel & Mundale, 1999:202). Por otra parte, existen restricciones adicionales para poder hablar de que un fenómeno se encuentra múltiplemente realizado: Shapiro (2004) muestra que no basta con cambiar cualquier aspecto de los instanciadores materiales, o de las características funcionales involucradas en la realización de un fenómeno para afirmar que el fenómeno puede ser múltiplemente realizado, si no que en cambio, debería verse comprometido algún aspecto que cambie el análisis funcional que detalla la forma en que éste fenómeno es llevado a cabo. Para utilizar su ejemplo, no bastaría con cambiar los colores de dos ejemplares de un mismo modelo de sacacorchos para decir que se habría cambiado la capacidad de realizar la función de destapar corchos, si no que debería poder realizarse la misma función mediante otra serie de subcapacidades, lo cual ya haría referencia a otro modelo de sacacorchos. Aplicando esta restricción en términos mecanicistas (Bechtel, 2008:140) esto equivaldría a decir que si cambian ciertos aspectos estructurales del mecanismo realizador, sin que por ello se vean afectadas sus operaciones relevantes, es decir, sin que se afecte funcionalmente la forma en que la organización de estos componentes permite la realización del fenómeno estudiado, no podría hablarse de múltiple realizabilidad. En base a estas consideraciones, Polger (2012) menciona que un factor importante para determinar si existen casos de múltiple realizabilidad en relación a fenómenos mentales y neurobiológicos, es determinar si el rango de ejemplos es genuinamente similar psicológicamente, y si esos ejemplos son genuinamente diferentes neurocientíficamente." Y así, sobre la misma línea, Bechtel (2008) sostiene que a medida que las realizaciones hacen referencia a fenómenos más complejos (como los fenómenos psicológicos), éstas implican un número mayor de mecanismos, y también organizaciones más complejas entre ellos, con múltiples niveles, existiendo así

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mayores restricciones materiales para la múltiple realización de estos fenómenos, y por ende menos variabilidad de la que podría concebirse inicialmente para tales realizaciones. Por otra parte, Piccinini & Craver (2011) toman cierta distancia respecto a las apreciaciones de Bechtel y Mundale (1999) y Bechtel (2008), sin por ello manifestarse necesariamente en contra de tales posturas, si no más bien argumentando que el debate respecto a la múltiple realizabilidad sería hasta cierto punto ortogonal respecto del debate sobre la autonomía de las explicaciones funcionales psicológicas. Según los autores, el mecanicismo constitutivo bien puede rechazar la distinción y autonomía del análisis funcional tal como fue generalmente defendido (como capaz de desarrollar exitosamente sus explicaciones independientemente de datos neurales), incluso si las propiedades psicológicas fuesen múltiplemente realizables, ya que en última instancia, y aún aceptando ciertas autonomías metodológicas para el análisis funcional, este último sería solo un tipo de explicación mecanicista incompleta, por lo cual no solo no sería autónoma si no que nisiquiera sería distinta de la explicación mecanicista6. Aún marcando tales salvedades, Piccinini y Craver (2011) también brindan un ejemplo de realizabilidad múltiple que contribuye a debilitar la idea tradicional que sostiene la paridad realizabilidad múltiple/autonomía. Recordemos que tal idea tradicional se apoya en la base de que para una determinada capacidad estudiada solo podría existir una única descomposición funcional (sólo una organización funcional determinada, con ciertas subcapacidades productoras de la capacidad a explicar, y no otras, etc.). En base a esto, y dado el hecho de que dentro de un mismo organismo podría realizarse la misma capacidad psicológica mediante diferentes estructuras o combinaciones de estructuras neurales, de realizarse exitosamente un análisis funcional de la capacidad estudiada en uno de los casos posibles dentro de este rango de variación estructural, existirían sin embargo distintas descomposiciones funcionales de la misma capacidad, cuya variación podría estar entonces referida a diferencias estructurales. En síntesis, existirían diferentes análisis funcionales de una misma capacidad, una múltiple realizabilidad de organizaciones funcionales que lejos de avalar una autonomía respecto de datos estructurales, más bien se valdría de estos últimos para una definición más lograda de diferentes explicaciones funcionales posibles. Permitiendo que las descripciones de estructuras neurales sirvan de información para definir los diferentes análisis funcionales, se estaría abandonando la postura autonomista clásica en favor de una “integración” entre psicología y neurociencias, lo cual no significaría una reducción en el sentido en que lo planteó el modelo nomológico deductivo, mediante explicaciones argumentales que se apoyaban en leyes universales, ni tampoco considerando explicaciones basadas en mecanismos de niveles fundamentales al estilo del reduccionismo ruthless: para la reducción mecanicista constitutiva y su consiguiente integración explicativa, "lo único que importa es que el fenómeno sea realizado por algún mecanismo subyacente" (Craver 2007:110), el cual siempre será de características multinivel. 6

Esta postura, que hace referencia sin embargo a cierta autonomía metodológica, y reducciones no mediadas por leyes distintas a las de Bickle, será desarrollada en las próximas secciones de este apartado.

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Más allá de los mecanicismos, otras revisiones Si bien esta reseña puede resultar incompleta, por motivos de extensión, reseñaré solo dos aportes más de la filosofía de las neurociencias a la reformulación de las relaciones tradicionales entre autonomía de las explicaciones psicológicas y realizabilidad múltiple. Por una parte, (Aizawa, 2007) sostiene que toda diferencia de realizador, no sólo uno que involucra a distintas operaciones, debe contar como dando cuenta de diferentes realizadores (a diferencia de Shapiro, como ha sido mencionado). Así, al mismo tiempo responde al reduccionismo ruthless, sosteniendo que según evidencia biológica inter-especie, seguirían dándose casos de realizabilidad múltiple en los ejemplos que Bickle expone. Para decir esto, hace referencia a la composición molecular de la proteína de transcripción CREB: los aminoácidos. Y remarca cómo este factor de transcripción se encuentra múltiplemente realizado en sus componentes. Según Aizawa y diversas investigaciones, la función, carga, polaridad y tamaño (los cuatro aspectos de un aminoácido) contribuyen a formar diferentes funciones. Por otra partes, Aizawa & Gillett (2011), respecto a la forma en que un campo disciplinar impone restricciones sobre otro, sostienen que la psicología puede imponer restricciones a los datos neuronales, es decir, que pueden objetarse las interpretaciones de las investigaciones cerebrales, y que el cuerpo de conocimiento de la psicología tiene su propio valor teórico, y que el ajuste de restricciones explicativas es en todo caso mutuo.

Conclusiones A lo largo de este trabajo busqué mostrar algunas de las nuevas tendencias respecto a la problemática referente a la autonomía de la psicología, y su relación con las explicaciones funcionales y la tesis de realizabilidad múltiple, para mostrar, por una parte, que es una problemática vigente y que esta vigencia no tiene necesariamente que ver con la continuación de los esquemas tradicionales desarrollados al respecto. Por otra parte, quise también aportar elementos a la discusión acerca del rol de la reflexión filosófica en áreas fuertemente naturalizadas que se nutren de evidencia empírica científica novedosa. A este último respecto, me atrevería a sugerir para estos temas, parafraseando a Cummins (2000:25) cuando hace referencia a la “Brecha de Leibniz”7, que la tecnología y la evidencia empírica pueden llevarnos al borde de las brechas entre explicaciones psicológicas y neurocientíficas, pueden darnos novedosos y hasta cruciales elementos para cotejar diferentes posturas relativas a tradicionales problemas filosóficos y científicos, pero que solo sumando esto a cierto ejercicio de la reflexión o la teoría es que estas “brechas” pueden ser cruzadas. 7

En una apretada síntesis, la brecha existente entre las descripciones psicológicas y las descripciones cerebrales.

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Es en este rol, que la filosofía de la ciencia (y en particular acerca de los temas abordados en este trabajo, la filosofía de las neurociencias), si bien ya fuertemente naturalizada, puede seguir cumpliendo un papel, quizás, insustituíble.

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Notas Sobre la Concepción Freudiana de Cientificidad y su Fundamentación en el Determinismo Causal Guilherme Marconi Germer Universidade Estadual de Campinas Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo, Brasil [email protected] Resumen La presente comunicación se propone algo previo y preparatorio a la crítica contemporánea del psicoanálisis: analizar e interpretar la concepción de ciencia de S. Freud (1856-1939). Para esto, examinará su discurso, defendiendo que una de sus raíces o soportes filosóficos más coherentes se encuentra en la epistemología de A. Schopenhauer (1788-1860). Para ambos pensadores, el método científico tiene por base el determinismo causal, que se extiende a la esfera psicológica y posibilita, así, la psicología como ciencia. Palabras clave: psicoanálisis, psicología, Schopenhauer.

Notes on Freud's Conception of the Scientific Method and its Basis in the Causal Determinism Abstract In this article we attempt to perform something prior and preparatory to the contemporary critique of psychoanalysis: an analysys and interpretation of S. Freud’s (1856-1939) concept of science. In order to do that, we will review his speech and argue that one of its most coherent philosophical basis or supports can be found at A. Schopenhauer’s (1788-1860) epistemology. For both thinkers, the scientific method is based on causal determinism, which can be extended to the psychological field, thus enabling psychology as a science. Keywords: psychoanalysis, psychology, Schopenhauer.

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I. Una de las cuestiones más polémicas de la psicología contemporáneas es aquella sobre la cientificidad del psicoanálisis. En este debate, importantes filósofos como Wittgenstein, Popper, Politzer, etc., defienden que, por sus características, la doctrina freudiana es antes una metafísica o una forma arcaica de ciencia que un saber propiamente científico. Ellos sostienen por ejemplo que los conceptos básicos psicoanalíticos son metafísicos - como el de las pulsiones (Triebe) innatas, inalterables y “abrigadoras de entelequias”; o que la metodología freudiana intenta realizar un abordaje “substancializado” de algo no substancial y extraño a ese tratamiento, como lo es lo anímico y lo mental. O como entiende J. F. Brown, que las explicaciones psicoanalíticas se basan en “regularidades histórica y geográficamente condicionadas” (Brown, J. F.. 1934: 330.), mientras que a partir de la modernidad las ciencias no serían más históricas o geográficas. J. Richfield, a su vez, defiende no saber cuál de las limitaciones empíricas y metodológicas del psicoanálisis es la más criticable: La mayoría de los críticos se han puesto muy poco de acuerdo sobre si la principal dificultad con el carácter científico del psicoanálisis son sus limitaciones en el camino (way) de la experimentación controlada, su relativa falta de capacidad de predicción, sus dificultades en el camino de la cuantificación y medición, su extraordinaria profusión de variables, la complejidad de sus innovaciones terminológicas, su escasez de correlaciones estadísticas, la existencia de tantas divergencias teoréticas entre sus practicantes, la subjetividad de muchos de sus datos, el carácter metafórico de sus términos básicos, el papel de la personalidad del investigador como una variable que interviene, la ausencia de definiciones operacionales, o, en general, el fracaso del psicoanálisis en asemejarse a la física moderna en aspectos muy importantes (Richfield, J.. 1954: 306). Por otro lado, muchos de estos críticos del psicoanálisis reconocen que dichas objeciones no afectan la eficacia de la técnica terapéutica. Además, hay también otros teóricos que no se empeñan por negar el valor científico psicoanalítico. Por ejemplo el propio J. Richfield, quien incluso luego de comentar las dificultades metodológicas anteriores se siente en condiciones de hacerlo. Según su punto de vista, ciencia es una “expresión histórica que engloba los procedimientos humanos encontrados en la búsqueda del conocimiento factual sistemático, y que mejor se acomodan a la realización de sus intereses”. En relación al psicoanálisis, Richfield defiende que no se debe esperar pasivamente que su modelo científico sea definido a partir de la física, tratando violentamente de ajustarlo a éste, sino que se debe buscar contribuir positivamente con su construcción, elaborando formulaciones teoréticas y técnicas propias. Una cosa es cierta: para contribuir de una manera pertinente a esta discusión, es necesario no incurrir en ciertas dificultades hermenéuticas. Una de estas dificultades consiste en caer en el anacronismo de exigir a Freud una concepción de ciencia posterior y extraña a su tiempo y cultura. Para evitar esta violación es necesario, antes que nada, comprender íntimamente la concepción (o

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las concepciones) de cientificidad que se encontraban vigentes en la época, en la educación y en el pensamiento de Freud. En esta comunicación, nos concentraremos, así, precisamente en ese paso propedéutico y hermenéutico anterior al debate epistemológico y contemporáneo sobre el psicoanálisis: analizaremos e interpretaremos los rasgos generales de las concepciones de ciencia y cientificidad que subyacen a los textos freudianos. Hacia el final destacaremos sucintamente, también, algunos paradigmas filosóficos que parecen encontrarse en la raíz de la concepción psicoanalítica.

II. Resumidamente, Freud define que el trabajo científico tiene por objetivo la verdad (Freud, S.. 1932: 323). “Verdad”, a su vez, significa “concordancia con el mundo real”. Según él, las ciencias aceptan como fuente segura y única para la verdad la investigación, es decir, “la elaboración intelectual de observaciones cuidadosamente chequeadas y revisadas”, y no la “revelación, la intuición o la adivinación”. A diferencia de las religiones y de ciertas filosofías, Freud afirma que las ciencias no ambicionan definir una Weltanschauung, es decir, una “construcción intelectual que, a partir de una hipótesis general, solucione de forma unitaria todos los problemas de nuestra existencia”. Siendo así, ellas aceptan el carácter incompleto de su conocimiento, y lo explican en parte por sus limitaciones intrínsecas, en parte por la precocidad de su existencia en la historia de la humanidad. En cuanto al futuro científico, sin embargo, Freud es muy optimista, destacando que las ciencias son capaces de “perfeccionamientos insospechables”, sobre todo en razón de su acelerado desarrollo. La fe en la ciencia es, de hecho, una de las idiosincrasias de Freud: para él, el saber científico es uno de “los poderes que más prometen una influencia unificadora sobre los seres humanos, los cuales son tan difíciles de mantenerse unidos y (auto) gobernar (se)” (Idem, p. 323-430). En su discurso más epistemológico, Freud afirma que toda ciencia se inicia con la descripción, agrupamiento, clasificación y correlación de material fenoménico. Para eso, ella echa mano a ideas abstractas, que solo muy paulatinamente pueden ser precisadas y refinadas. Aunque enfatice su condición de basarse siempre en lo empírico, el psicólogo advierte que hasta las definiciones de las ciencias más exactas consisten siempre en convenciones o “mitologías”. Según su pensamiento, estas pueden en principio ser perfectamente adecuadas a su tiempo, sin embargo, están constantemente sujetas a alteraciones, en virtud de los cambios de métodos, perspectivas e intereses humanos, y son inevitablemente pobladas de elementos “trans-objetivos” (Assoun, P-L., 2006: 74). Otra “característica distintiva de la ‘cientificidad’” es, para Freud, “la ‘Einseitigkeit’, es decir, el hecho de que cada una de ellas aborde la realidad global e indiferenciada desde un ángulo específico y determinado” (Idem). Sin embargo, Freud entiende que las ciencias pueden compensar esta unilateralidad relacionándose con la filosofía - cosa que él mismo buscó realizar en su obra y que lo llevó, inclusive, a participar de la fundación de la “Sociedad para la Filosofía Positivista”, en 1912, junto a otros renombrados científicos, como A. Einstein. Como anunciaba en su convocatoria, esta sociedad se proponía, resumidamente, “elaborar una visión de mundo abarcadora, con

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fundamento en los datos factuales acumulados por las ciencias particulares, (…) desarrollar conceptos unificadores y avanzar, con esto, en dirección a una concepción general libre de contradicción” (Apud Fulgencio, L., 2000: 430). Otro aspecto completamente central de la concepción de ciencia de Freud es la idea de que el hilo conductor de las explicaciones científicas es el determinismo causal. Esta concepción es explicitada en muchos textos de la literatura psicoanalítica, por ejemplo: “El psicoanalista se distingue por la rigurosa fe en el determinismo de la vida mental. Para él, no existe nada de insignificante, arbitrario o casual en las manifestaciones psíquicas” (Freud, 1910: 24) – o, en otras palabras: “Todos los eventos mentales son completamente determinados” (Freud, 1920: 165). Según Freud, fue este espíritu determinista que lo llevó a perseguir el significado y origen de muchos actos mentales (síntomas neuróticos, sueños, parapraxías, etc.) que la literatura anterior depreciaba como eventos insignificantes, “inexplicables” o “accidentales”. Como se sabe, fue esa investigación genética y hermenéutica que lo condujo a la fundación de la nueva “ciencia de los procesos mentales inconscientes”. Según Freud, su doctrina no hizo más que extender la investigación científica a la esfera psíquica, sin haber modificado de ninguna manera la “actitud científica en general”, inaugurado “nuevas fuentes de saber o nuevos métodos de investigación”.

III. En lo que concierne a las raíces filosóficas y epistemológicas de la concepción de ciencia freudiana, muchos son los paradigmas que pueden ser identificados. En lo relativo, específicamente, a la “fe” del psicoanálisis en el determinismo causal, ella lo aproxima a una concepción “causalista” de ciencia, característica también de muchos paradigmas epistemológicos modernos, como los de Newton, Kant y Schopenhauer. Según Scott Smith, “Freud fue formado en un medio académico que no conocía ninguna otra ciencia sino la newtoniana, con su fuerte determinismo” (Smith, S.. 2003: 266). La filosofía de Kant, a su vez, también es enfatizada por los comentadores como altamente influente en los tiempos, círculos y pensamiento de Freud. En especial, su demostración de que la ley de causalidad compone la forma a priori de la naturaleza fenoménica y fundamenta una parte pura de las ciencias empíricas, y su defensa de que el determinismo causal resultante de la “aprioridad” de la ley de causalidad no colide con la idea de libertad transcendental (absoluta), una vez que esta puede ser pensada en el noúmeno, mientras aquella se restringe a fenómenos. Curiosamente, lo que no es muy señalado es que Schopenhauer, pensador tan influyente en la época y cultura de Freud, parece también haberlo influenciado mucho en este tema de la cientificidad. A final, Schopenhauer concordaba con Kant en que la ley de causalidad pertenece a la forma a priori del mundo fenoménico y, así, vale necesaria y universalmente en él. Pero más que eso, él ya extendía - antes, inclusive, de Freud- el determinismo causal a los actos psíquicos, y defendía una concepción científica que autorizaba la existencia de una ciencia empírica psicológica universal. Destaquemos, por lo tanto, muy brevemente esta posible raíz filosófica del psicoanálisis: Así como Freud, Schopenhauer también defiende que las ciencias son formalmente sistemáticas. Según su pensamiento, esto significa que ellas siguen el

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camino desde lo universal hacia el particular, “pasando por conceptos intermedios y divisiones determinadas y precisas”. Más exactamente: En el ápice de cada ciencia se encuentra un concepto con el cual cada parte suya es pensada a partir de un conjunto de cosas, y del cual ella promete un conocimiento completo in abstracto (…) En la medida en que cada ciencia determina las relaciones entre sí de sus conceptos principales, todo lo que es pensado en ellas también es determinado en general, y por exclusiones, se pueden determinar, cada vez más exactamente, esferas conceptuales siempre más precisas. Con esto le es posible a una ciencia abarcar su objeto por completo (Schopenhauer, A.. 1818: 114). Según el alemán, el principal fin de la ciencia no está en obtener “la certeza máxima, pues ésta puede ser encontrada en el conocimiento particular más aislado” (Idem, p. 115). Por el contrario, Schopenhauer defiende que la perfección científica está en definir un sistema con “la mayor cantidad posible de principios subordinados y el menor número posible de principios coordinados”. Según su concepción, con ese modelo arquitectónico las ciencias facilitan en mucho el saber y dejan en abierto la posibilidad de su completitud. En cuanto al contenido de las ciencias, Schopenhauer afirma que “se trata siempre de las relaciones de los fenómenos entre sí conforme al principio de razón suficiente” (Idem, p. 134). Según su pensamiento, la expresión general de este principio es: “Nada es sin una razón por la que es”. En su forma directa, esto equivale a decir lo siguiente: todo lo que es, es por una razón. Para el filósofo, este principio es la forma a priori de todo el mundo fenoménico, y en él (más precisamente en sus modalidades) se basa la división más acertada posible de las ciencias. Una de las raíces de este principio es la “ley de causalidad”. Según el pensador, es ella quien establece las relaciones de los fenómenos de todas las ciencias empíricas; y eso ella lo hace por medio de tres sub-modalidades: en tanto ley de causalidad en sentido estricto, es decir, la que rige la materia bruta de acuerdo a las tres leyes de Newton, ella permite las explicaciones de la física y de la química. En tanto ley de excitación, válida en el reino vegetal y para la “parte vegetativa de los animales”, ella fundamenta todas las ramas de la biología. Y en tanto ley de motivación, es decir, el principio necesario de todos los actos de los seres dotados de intelecto, los animales, ella asienta dos ciencias universales: la ética y la psicología (Schopenhauer, 1844: 165). Como vemos, Schopenhauer no solamente coincide con Freud al respecto de la “fe” en el determinismo causal psicológico, sino que, principalmente, defiende una concepción de ciencia muy próxima a la del padre del psicoanálisis, que ya entiende que la existencia de una ciencia universal de la psicología es posible. Siendo así, también al respecto de los criterios de cientificidad Freud tiene razón cuando reconoce haber un “alto grado de coincidencia” entre su psicoanálisis y la filosofía de Schopenhauer (FREUD, S.. 1925, p. 62.). Por otro lado, esto también constituye un ejemplo extra de que el proyecto científico psicoanalítico estuvo en gran concordancia con los paradigmas filosóficos y epistemológicos de su tiempo. Como propusimos en el inicio, no comentaremos aquí la afinidad del modelo freudiano de cientificidad con los criterios epistemológicos contemporáneos. En lugar de eso,

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defendemos únicamente que cualquier crítica a la cientificidad psicoanalítica en base a criterios de otra época y cultura es peligrosamente anacrónica e invasiva. No somos absolutamente opuestos al anacronismo y la “violencia interpretativa”. Defendemos solamente que, caso se sea anacrónico, es mejor saber que se lo es.

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Una mirada escéptica sobre el realismo científico Alejandro V. Thiry Universidad de Buenos Aires, Argentina [email protected] Resumen El argumento de la subdeterminación de las teorías por todos los datos posibles cuestiona algunas tesis centrales del realismo científico. Se ha señalado que la verdad de la tesis de la subdeterminación no ha sido fehacientemente establecida. Al respecto, mi propósito es mostrar que la suposición de que dicha tesis es falsa no favorece la posición realista. En oposición al argumento del no milagro, mostraré, mediante un ejemplo, otra explicación plausible del éxito de la ciencia. Finalmente, apelaré a la inducción pesimista a fin de reforzar un punto de vista escéptico sobre el realismo científico. Palabras clave: tesis de la subdeterminación, argumento del no-milagro, inducción pesimista.

A skeptical view on scientific realism Abstract The argument of the underdetermination of theory by all possible data questions some central theses of scientific realism. It has been pointed out that the truth of the underdetermination thesis has not been well established. With respect to this issue, my purpose is to show that the supposition that the undetermination thesis is false does not help the realist position. Against the non miracle argument, I’ll offer an example of another plausible account of the scientific success. Finally I’ll appeal to the pessimistic induction in order to reinforce a skeptical view on scientific realism. Keywords: underdetermination thesis, non miracle argument, pessimistic induction.

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1) Introducción El debate entre realistas y anti-realistas científicos es uno de los más importantes en la actual Filosofía General de la Ciencia. En su ataque a sus adversarios, los anti-realistas esgrimen dos argumentos principales: el de la subdeterminación de las teorías por los datos, y la inducción pesimista. Los realistas, por su parte, objetan ambos argumentos, y defienden su posición mediante su famoso argumento del no-milagro, el cual parece ser el único razonamiento importante del que disponen. En el presente trabajo trataré de mostrar que hay buenas razones para defender una postura escéptica, en oposición al realismo científico. El realismo científico ha sido objeto de diversas caracterizaciones a lo largo del debate realismo-anti-realismo (ver, por ejemplo, van Fraassen, 1980: 8; Kukla, 1998: 3-4; Carman, 2005: 43-64). De acuerdo con Diéguez Lucena (Diéguez Lucena, 2005: 252-253), el realismo científico engloba las siguientes cuatro subtesis: A) Realismo ontológico: Existen las entidades no observables postuladas por las teorías científicas bien establecidas. B) Realismo epistémico1: Las teorías científicas nos brindan un conocimiento adecuado, pero perfectible, de la realidad tal como ésta es. C) Realismo semántico: Las teorías científicas son verdaderas o falsas en función de su correspondencia con la realidad. D) Realismo progresivo: La ciencia progresa hacia la verdad y ésta es su meta. Además, cada teoría nueva contiene más verdad o menos falsedad que su predecesora. Vale señalar que la adopción de una posición realista no exige aceptar todas estas tesis al mismo tiempo, o en el mismo grado. Diéguez Lucena (Diéguez Lucena, 2005: 254-255) considera que si se acepta el realismo epistémico, implícitamente se está aceptando el realismo ontológico, pues carecería de sentido decir que las teorías científicas brindan un conocimiento adecuado, pero perfectible, de la realidad y, al mismo tiempo, afirmar que los términos teóricos de dichas teorías no refieren en absoluto2. Sin embargo, algunos realistas estructurales (por ejemplo, Ladyman) aceptan la tesis epistémica pero no la ontológica. Pero en este trabajo no me referiré al realismo estructural sino que me limitaré a examinar el realismo científico clásico que, en general, sostiene que nuestras teorías científicas más exitosas son tales que sus términos teóricos refieren y, además, ellas son verosímiles3. Por cierto, es posible ser un realista semántico sin aceptar que los términos teóricos refieran; en particular, la tesis de que las teorías científicas son literalmente verdaderas o falsas es compatible con una posición escéptica. Pasaré a formular algunas reflexiones sobre las tesis señaladas, y comenzaré con el realismo semántico. 1

Para una elucidación de ese término ver, además, el trabajo de A. Cassini (Cassini, 1981: 87-92). Por razones de comodidad expositiva mantendré la distinción que se realiza habitualmente entre términos teóricos y términos observacionales. 3 Entenderé aquí `verosimilitud´ al igual que lo hace Diéguez Lucena (Diéguez Lucena, 2005: 259), -de manera informal-, como la unión de verdad aproximada y un alto contenido informativo. 2

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2) El realismo semántico Es indudable que la principal tesis metafísica admitida por todo científico es que la realidad física externa existe. Ahora bien, ¿qué pasa con la subtesis C, o sea, el realismo semántico? Parece razonable admitir que, interpretadas literalmente, las teorías son verdaderas o falsas. Si una teoría postula ciertas entidades no observables y nos dice que esas entidades se comportan de tal y cual manera, entonces o bien efectivamente esas entidades existen y se comportan de esa manera, o bien no existen, o existen pero no se comportan del modo descripto por la teoría4. Expuesta en estos términos, esta tesis se muestra como aceptable ante una mirada escéptica.

3) La subdeterminación de las teorías por los datos El argumento de la subdeterminación de las teorías por los datos se ha enunciado de diferentes maneras. (Kukla, 1998: 58). Una forma de enunciarlo es la siguiente: Primera versión: (1) Para toda teoría T, existe otra teoría T’, lógicamente incompatible con T, pero empíricamente equivalente con ella, o sea, el conjunto de consecuencias empíricas de T es igual al conjunto de consecuencias empíricas de T’, o más brevemente: CE(T) = CE(T’). (2) Las teorías empíricamente equivalentes son igualmente creíbles. (3) Por lo tanto: Creer en cualquier teoría es arbitrario e infundado. Ahora bien, las consecuencias empíricas de una teoría T se obtienen usando hipótesis auxiliares, y lo que se contrasta experimentalmente es la teoría T junto a sus hipótesis auxiliares. De modo que es conveniente reformular esta versión para obtener la siguiente: Segunda versión: (1) Para todo par (donde T es una teoría y A es una colección de hipótesis auxiliares) existe otro par < T’, A’>, tal que T y T’ son lógicamente incompatibles, A’ es una colección de hipótesis auxiliares y y son empíricamente equivalentes, o sea, CE() = CE(). (2) Si CE() = CE() entonces y ) son igualmente creíbles. (3) Por lo tanto creer en es arbitrario e infundado. 4

En este análisis he utilizado la Lógica Clásica de Primer Orden, según la cual, las proposiciones son verdaderas o falsas, y no hay otra opción. A lo largo de todo el artículo me basaré en esta Lógica.

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Este argumento ha sido criticado por dos flancos: (a) se ha cuestionado la premisa 1 arguyendo que no ha sido fehacientemente probada, y (b) se ha atacado la segunda premisa afirmando que el apoyo empírico de las teorías no consiste solo en sus consecuencias empíricas, puesto que “una teoría puede recibir apoyo empírico de resultados que no se derivan de ella” (Diéguez Lucena, 2005: 272). Más precisamente, una teoría T puede recibir apoyo de cierta evidencia empírica E, si E es consecuencia empírica de otra teoría T’, tal que, tanto T como T’ sean deducibles de otra teoría más general T’’. En este caso, se dice que E apoya indirectamente a T. O sea, que dado un par tenemos tanto el conjunto de sus consecuencias empíricas CE() y el conjunto de sus evidencias empíricas indirectas EEI(). Pero las objeciones señaladas pueden eludirse. Definamos al conjunto de los datos empíricos que apoyan al par como: DE() =def CE() U EEI() donde CE reúne todas las consecuencias empíricas del pasado, presente y futuro. Análogamente para EEI. Ahora podemos dar una tercera versión del argumento de la subdeterminación: Tercera versión: (1) Para todo par (donde T es una teoría y A es una colección de hipótesis auxiliares) existe otro par < T’, A’>, tal que T y T’ son lógicamente incompatibles, A’ es una colección de hipótesis auxiliares y DE() = DE(). (2) Si DE() = DE() entonces y ) son igualmente creíbles. (3) Por lo tanto, creer en es arbitrario e infundado. Es evidente que 2 es verdadera. No hay nada que decir al respecto. Con esto salvamos al argumento de la crítica (b) antes mencionada. Veamos cómo resolvemos la crítica (a). No voy a tratar de mostrar que 1 es verdadera. En cambio, analizaré qué consecuencias se derivan de suponer que ella es verdadera, y cuáles, si se supone que es falsa. Si 1 es verdadera, y dado que 2 lo es y que 3 se sigue de 1 y 2, entonces no tenemos fundamento para creer en una teoría T y en un conjunto de hipótesis auxiliares A, cualesquiera que sean T y A. Así, no podemos afirmar (ni negar) las tesis ontológica, epistémica y progresiva. Hemos arribado así a una postura escéptica con respecto a estas subtesis realistas. En el supuesto de que 1 es falsa, obtenemos la siguiente proposición: (P) Existe (por lo menos) un par , tal que para todo par , T1 y T’ no son lógicamente incompatibles ó DE() no es igual a DE().

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En este caso, existiría un par que sería privilegiado, en el sentido de que para cualquier par , T1 no sería lógicamente incompatible T’ o las respectivas evidencias no serían iguales. El problema que aquí surge es que, dada una teoría en particular T2 (por ejemplo la Mecánica Cuántica, la Mecánica de Newton, la Teoría de la Evolución, u otra cualquiera.) e hipótesis auxiliares A2, no podemos saber si el par es un par privilegiado o si no lo es. Pues, podría suceder que para el par existiera otro par , tal que T2 y T3 fuesen lógicamente incompatibles y DE() = DE(), en cuyo caso, y serían igualmente creíbles. De esta forma, estaría subdeterminada, los términos teóricos de T2 podrían no tener referente (y sí tenerlos T3), y T2 podría no ser aproximadamente verdadera (y serlo, en cambio, T3). Hemos llegado nuevamente a un estado de ignorancia con respecto a cada teoría concreta T2, i.e., no sabemos si T2 es aproximadamente verdadera y si sus términos teóricos refieren o no. Llegamos, entonces, a la conclusión de que, aun suponiendo que 1 es falsa, no podemos afirmar, ni negar, los realismos ontológico, epistémico y progresivo. Hemos arribado nuevamente a una postura escéptica. Hay que señalar que, en la práctica científica, además de tener en cuenta el resultado obtenido en los experimentos, la elección entre teorías rivales se lleva a cabo valorando ciertas virtudes teóricas de cada una de ellas, por ejemplo: simplicidad, acuerdo con otras teorías ya aceptadas, etc. Pero desde el punto de vista de la verdad, podría ser que cualquiera de las dos rivales fuese cierta. Simplemente, no lo podemos saber. Pues no hay ni verificaciones ni refutaciones definitivas en ciencia. Pasaré ahora a analizar el argumento del no milagro esgrimido por los realistas.

4) El argumento del no-milagro ¿Por qué la ciencia tiene éxito? Y, ante todo, ¿qué significa que tiene éxito? Para responder a esta segunda pregunta podemos decir que el éxito de la ciencia consiste en su alta capacidad predictiva, en su alta capacidad para salvar fenómenos ya observados y en su formidable capacidad para generar tecnología de alto impacto en la sociedad…para su bien o para su mal. Los realistas afirman que este éxito se debe a que las mejores teorías científicas con las que contamos son verdaderas o verosímiles. Consideran que sería un milagro semejante éxito predictivo y tecnológico si nuestras mejores teorías no fuesen verdaderas o verosímiles. Este es el famoso argumento del no-milagro esgrimido por los realistas. (Diéguez Lucena, 2005:259) La primera objeción que merece este argumento es que no es concluyente; la suposición de que el éxito de la ciencia obedece a que las teorías son verdaderas o aproximadamente verdaderas no implica que ellas realmente cumplan con esas propiedades. Puede haber otras explicaciones para dicho éxito que no apelen a milagros y que además no presupongan ni impliquen la verosimilitud de las teorías. Daré un ejemplo de este último tipo de explicación. De acuerdo con la mecánica de Newton, la masa inercial de un cuerpo, (“número que mide cuántas veces más aceleración tiene el cuerpo unidad cuando es

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puesto en interacción con el cuerpo dado”, (Roederer, 1986:71), no depende de la velocidad que tenga el mismo. En cambio, en la teoría de la Relatividad de Einstein, la masa del cuerpo sí depende de la velocidad que lleve el mismo con respecto a un sistema de referencia S, y viene dada por la fórmula [Feynman-Leighton-Sands, 1987: 15-1]: m = mr ῦ [√ (1 - v² / c²)] - donde mr es la masa del cuerpo estando en reposo con respecto a un sistema de referencia S, v es la velocidad del cuerpo con respecto a ese sistema de referencia, y c es la velocidad de la luz en el vacío (aproximadamente igual a 300.000 km/s). De esa ecuación se puede deducir que m es aproximadamente igual a mr (y que por lo tanto no depende de la velocidad del cuerpo) si v es mucho menor que c; por ejemplo si v es menor al 1% de c, o sea, menor a 3000 km/s. Ahora bien, si la teoría de la Relatividad (Especial y General) es verdadera, entonces debemos considerar falsa a la mecánica de Newton, dado que aquella considera, por ejemplo, que el espacio y tiempo son relativos, mientras que ésta los considera absolutos; esto es, si una barra de metal mide 1 m con respecto a un sistema de referencia S, con respecto a otro sistema S’, en movimiento con respecto a S, puede llegar a medir 10 cm., utilizando la teoría de Einstein (Bunge, 1985:14) En cambio, para la mecánica de Newton, la barra medirá 1 m en cualquier sistema de referencia. Con el tiempo transcurrido entre dos fenómenos sucede algo similar. Para la relatividad, el tiempo transcurrido depende del sistema de referencia, y para la teoría newtoniana no. Hay otras diferencias entre las dos teorías: en la relatividad el espacio-tiempo es descrito mediante la geometría Riemanniana y, en cambio, en la mecánica de Newton, espacio y tiempo se describen mediante la geometría Euclideana. Y hay más diferencias. Entonces, no pueden ser ambas verdaderas al mismo tiempo. Pero sí pueden ser ambas falsas. Luego, son incompatibles lógicamente entre sí. Hoy por hoy, se considera adecuada a la teoría de Einstein. Entonces, ¿cómo se explica que la mecánica de Newton haya tenido éxito por más de doscientos años? ¿Fue por milagro?, ¿fue porque era verosímil? No puede considerarse verosímil a la mecánica de Newton dado que es incompatible con la de Einstein. Puede darse una explicación como la siguiente, que no apela a milagros sino que se funda en hechos. En la época de Newton, los todos móviles viajaban a mucho menos del 1% de la velocidad de la luz, o sea, a mucho menos que 3000 km/s; con estos porcentajes, el valor numérico brindado por las ecuaciones de la Mecánica Clásica se aproxima al valor que se habría obtenido si se hubiese aplicado la Relatividad en tiempos de Newton, y así, los datos empíricos de esa época corroboraron aquella mecánica. A esto se debió el éxito predictivo de la teoría newtoniana, no a un milagro. En aquellos años no había ningún móvil que viajase a velocidades cercanas a la de la luz. Pero si las velocidades hubieran sido mayores, se habría notado la inadecuación de la teoría newtoniana. La mecánica de Newton se adecuó perfectamente a los datos de su época y a los datos obtenidos en años subsiguientes y así, fue una teoría exitosa, pero esto no implica de ningún modo que el éxito haya sido milagroso o que ella fuera verosímil. Éste es un ejemplo de explicación del éxito de una teoría que no recurre a milagros y que tampoco apela a la supuesta verosimilitud de dicha teoría. Y no es éste el único ejemplo que puede citarse, pues este tipo de situaciones ha sucedido

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en la historia de la ciencia reiteradamente. Teorías antiguas arrojaron ciertos valores numéricos que luego fueron corroborados por la experimentación, pero esto no implica de ninguna manera que dichas teorías sean verosímiles. Estas teorías antiguas han sido contrastadas bajo ciertas condiciones experimentales (por ejemplo, en bajas velocidades en el caso de la mecánica de Newton) y han quedado corroboradas. Y por ello se las ha considerado exitosas. Pero, cuando se amplía el rango experimental de las variables medidas, ya no tenemos garantía de que estas teorías pasen los tests experimentales. La verdad puede llegar a ser muy diferente. Ahora bien, ¿qué sucedería si la teoría de la teoría de la Relatividad fuera falsa, y la mecánica de Newton también? En este caso podría ser verdadera una teoría T aún no formulada, tal que los resultados numéricos de T y de la mecánica de Newton sean muy similares a bajas velocidades. Y, a partir de aquí, se repite el análisis anterior mutatis mutandis. Hay casos que parecen apoyar el argumento de la mejor explicación de por qué una teoría o hipótesis tiene éxito es que ella es verosímil. Un ejemplo de esto sería la hipótesis que dice que el bacilo de Koch produce la tuberculosis. Pero aquí tenemos el problema que ‘bacilo’ es un término teórico y no podemos estar seguros de que tenga referente. Podría ser que en el futuro se sostenga que la tuberculosis realmente se produce mediante otros mecanismos. Nuevamente tenemos que, aun cuando parezca que la mejor explicación para este caso es que la hipótesis es verosímil, de ello no se deduce que realmente la hipótesis sea verdadera o aproximadamente verdadera.

5) La inducción pesimista Otro fuerte argumento que desactiva el argumento realista del no milagro es el presentado por Laudan (Laudan, 1981: 19-48) llamado meta-inducción pesimista o inducción pesimista. De acuerdo con Laudan, el argumento realista supone las dos tesis siguientes: A) Si una teoría es aproximadamente verdadera, tendrá éxito explicativo. B) Si una teoría tiene éxito explicativo, probablemente es aproximadamente verdadera. (Diéguez Lucena, 2005:262) La tesis A es llamada el camino descendente y la tesis B es conocida como el camino ascendente. Laudan muestra en su trabajo que ambas tesis son falsas. Para rechazar a la tesis A, Laudan argumenta del siguiente modo: Si una teoría es verdadera, entonces tendrá éxito explicativo, pues sus consecuencias empíricas serán verdaderas; en cambio, si una teoría es sólo aproximadamente verdadera, entonces puede no tener éxito explicativo, pues nada asegura que sus consecuencias empíricas sean aproximadamente verdaderas. De hecho, pueden ser todas falsas. Esto es así debido a que la lógica de la verdad aproximada no permite afirmar que de verdades aproximadas se deduzcan verdades aproximadas. Además no se dispone de un criterio adecuado para asignar el carácter de verdad aproximada a una teoría.

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Para mostrar la falsedad a la tesis B, Laudan ofrece varios ejemplos de teorías que fueron exitosas en el pasado y que, sin embargo, hoy las consideramos falsas. Por ejemplo, la teoría del flogisto y la teoría astronómica de Ptolomeo, por citar sólo dos ejemplos de los múltiples que ofrece Laudan. Los realistas han reaccionado criticando estas afirmaciones de Laudan5. En general, la estrategia realista ha consistido en negar importancia a los ejemplos de Laudan, por no tratarse de ejemplos tomados de ciencias maduras. Es de esperar, según los realistas, que si una ciencia es madura y tiene éxito explicativo, entonces sea aproximadamente verdadera. Sin embargo, la mecánica de Newton constituye un contraejemplo de esta creencia, pues es una teoría madura que forma parte de la Física, que es una ciencia madura. Esta teoría ha hecho predicciones exitosas…pero a la luz de los descubrimientos actuales no la podemos considerar verdadera ni aproximadamente verdadera. (Solo se obtiene que, a bajas velocidades, las ecuaciones newtonianas arrojan resultados numéricos que se ajustan a los datos experimentales. ¡Pero esto no es decir que la teoría de Newton sea verosímil!) A favor de la argumentación de Laudan, basta decir que es perfectamente posible que nuestras mejores teorías actuales sean reemplazadas, en el futuro, por otras teorías que sean incompatibles con las anteriores y que den cuenta de los fenómenos. Y así, no podríamos asegurar que los términos teóricos de nuestras mejores teorías actuales refieran ni que ellas sean aproximadamente verdaderas.

6) Conclusión En general, las subtesis del realismo científico hacen lugar a serias dudas. Parece que sólo puede rescatarse la idea de que las teorías son verdaderas o falsas, aunque no podemos saber si se acercan a la verdad (como afirma el realismo progresivo). En cambio, podemos constatar los logros científicos. El desarrollo de la ciencia muestra que cada vez se salvan mayor cantidad de fenómenos y, por supuesto, cada vez nuestras teorías nos permiten desarrollar productos tecnológicos más complejos. Evidentemente, con la física aristotélica hubiese sido imposible construir un acelerador de partículas. Asimismo, la historia de la ciencia hace razonable pensar que nuestras teorías actuales pueden ser reemplazadas en el futuro por otras lógicamente incompatibles con ellas que postulen entidades teóricas muy distintas de las que se postulan hoy en día. Este pensamiento, que se conjuga con el argumento de la subdeterminación que he defendido más arriba, justifica la adopción de un anti-realismo de tipo escéptico o, mejor dicho, de un no-realismo científico agnóstico, que no afirma que nuestras mejores teorías son falsas, sino que no hay buenas razones para sostener que ellas son verosímiles ni que sus términos teóricos refieran.

Bibliografía

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Se puede consultar un resumen de las mismas en la obra de Diéguez Lucena (Diéguez Lucena, 2005:63).

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BUNGE, Mario (1985), “Albert Einstein, el célebre desconocido”, prólogo, en HOFFMANN, Banesh, Einstein, Barcelona, Salvat Editores. CARMAN, Christián (2005), “`Realismo Científico se dice de muchas maneras, al menos de 1111: una elucidación del término `realismo científico”, Scientia Studia, Vol. 3, nº 1. CASSINI, Alejandro (1991), “Nota sobre el concepto de realismo científico epistemológico”, Revista de Filosofía, Bs. As., Vol. VI, nº 1/2. DIÉGUEZ LUCENA, Antonio (2005), Filosofía de la Ciencia, Madrid, Biblioteca Nueva. FEYNMAN, Richard, LEIGHTON, Robert, SANDS, Matthew; (1987), Mecánica, rediación y calor, Wilmington, Addison-Wesley Iberoamericana. [1963] KUKLA, André (1998), Studies in Scientific Realism, Oxford, Oxford University Press. LAUDAN, Larry, (1981), “A Confutation of Convergent Realism”. En Philosophy of Science, Vol. 48, nº 1. ROEDERER, Juan (1986), Mecánica Elemental, Buenos Aires, EUDEBA VAN FRAASSEN, Bas (1980), The Scientific Image, Oxford, Oxford University Press.

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A justificação prima facie das crenças perceptuais Carlos Augusto Sartori Universidade Federal de Santa Maria, Brasil [email protected] Resumo Este artigo trata da justificação das crenças empíricas e da possibilidade de elas contituírem conhecimento. O fundacionismo epistêmico está comprometido com o conceito de crença básica. Cabe ao fundacionismo indicar que tipo de crença pode ser básica e de onde ela obtém a sua justificação. Tipicamente, a percepção é a fonte de formação e de justificação das crenças básicas. Assim, após uma breve caracterização das teorias fundacionistas, opta-se por uma teoria fundacionista moderada e tenta-se explicar como se deve compreender a percepção para que ela venha a constituir a fonte da justificação das crenças básicas. Palavras-chave: fundacionismo moderado, justificação, percepção.

The prima facie justification of perceptual believes Abstract This paper deals with the justification of empirical believes and their possibility to become knowledge. Epistemic foundationalism is committed to the concept of basic belief. It has to indicate what kind of belief is entitled to be basic and what provides it with justification. Typically perception is the source of formation and justification of basic believes. Thus, after giving a brief characterization of foundationalist theories, we favor a moderate version of them and try to explain how perception must be understood in order to constitute source of justification of basic beliefs. Keywords: moderate foundationalism, justification, perception.

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Tomando-se S para representar qualquer agente doxástico ou sujeito de conhecimento e p para representar qualquer proposição empírica, considera-se que, se S sabe que p, então ele tem, pelo menos, uma crença verdadeira justificada de que p. A justificação que se espera de S nesse caso, é a justificação epistêmica, aquela em que se tem boas razões para pensar que as crenças em questão são verdadeiras. O problema da justificação das crenças, portanto, gera uma cadeia de justificação: p é justificada por q, q é justificada por r, r é justificada por s, e assim sucessivamente (em que p, q, r e s representam proposições empíricas). O problema, agora, é dar uma solução para esse regresso e mostrar se, de fato, é possível que S tenha alguma justificação para suas crenças. O regresso vai tratar da justificação das crenças, já que o desafio cético não apenas propõe que é impossível ter conhecimento, mas também que é impossível ter qualquer crença justificada. Michael Williams dá o nome de ceticismo radical a esse tipo de desafio, e acrescenta: “O que há de importante no ceticismo radical é que ele é formulado em termos de justificação. O conhecimento é impossível porque não podemos nem sequer chegar ao ponto de ter crenças justificadas” (2001: 59). Todavia, se o conhecimento é possível, então o regresso se aplica também ao conhecimento: S sabe que p porque ele sabe que q; S sabe que q porque ele sabe que r, e assim por diante. Efetivamente, se há crenças justificadas, então essa justificação ocorre numa cadeia epistêmica, o chamado regresso das justificações. Justamente por causa dessa cadeia epistêmica, a justificação parece não ser possível. Essa impossibilidade se deve às três alternativas possíveis em relação ao regresso das justificações, o que ficou conhecido como o trilema de Agripa: a primeira alternativa é adotar um regresso infinito; a segunda, recusar-se, num certo ponto, a empreender o regresso, assumindo uma proposição arbitrariamente; e a terceira alternativa é repetir algo que já foi dito, gerando a circularidade. Nenhuma dessas três alternativas produz justificação adequada. Mas já se encontra em Aristóteles a ideia de que nem toda justificação é inferencial, pois se toda justificação fosse inferencial, então ela seria impossível (Cf. Analíticos Posteriores, 72 b 3). Portanto, se há justificação, então é preciso admitir que para algumas crenças a justificação não é inferencial. Existe, portanto, uma quarta alternativa, segundo a qual o regresso é interrompido por crenças justificadas, mas cuja justificação não depende de outras crenças. Essa alternativa caracteriza o fundacionismo epistêmico, que defende que (1) existem crenças básicas (crenças fundacionais), (2) existem crenças não-básicas (crenças da superestrutura) e (3) a justificação das crenças não-básicas se deve, em última análise, às crenças básicas. O maior problema para o fundacionismo passa a ser o de estabelecer quais são as crenças que podem ser consideradas básicas e o que é que as justifica. O fundacionismo clássico contemporâneo, que vem sendo rotulado de fundacionismo neo-clássico, representado por Bonjour, Fumerton e McGrew, defende que as crenças básicas são crenças que se referem aos estados mentais do sujeito, estados que correspondem à experiência imediata, e que, portanto, são infalíveis. Essas experiências imediatas produzem percepções de tal maneira que o sujeito não pode estar errado em formá-las. Além disso, para o fundacionismo neo-clássico, sem essas percepções produzidas pela experiência imediata não seria possível a justificação de

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nenhuma crença, de modo que as percepções produzidas pela experiência imediata estão presentes na justificação de qualquer outra crença. A visão tradicional do fundacionismo sobre a justificação é que a experiência fornece justificação para crenças sobre o caráter da experiência e são essas crenças que permitem justificar as crenças sobre o mundo exterior. Dessa forma, o fundacionismo neo-clássico aceita o princípio de que, se S está experienciando algo vermelho, então a crença de que ele está experienciando algo vermelho é justificada para S. Além disso, o fundacionismo neo-clássico aceita o princípio de que, se a crença de que S está experienciando algo vermelho é justificada para S, então, na ausência de anuladores, a crença de que S vê algo vermelho é justificada para S. Mas, uma experiência pode ser enganadora, por isso é preciso acrescentar que as crenças correspondentes às experiências são justificadas somente na ausência de anuladores de justificação. A ideia central, portanto, é que experiências justificam crenças cujos conteúdos são as próprias experiências e essas crenças sobre as experiências justificam crenças sobre o mundo exterior. O fundacionismo não-clássico, ou fundacionismo moderado, representado por Audi, Pryor, Van Cleve e Steup, por outro lado, aceita que as experiências justificam crenças sobre o mundo exterior, mas dispensa as crenças sobre o caráter da experiência. O princípio que está subjacente ao fundacionismo moderado é o de que, se S está experienciando algo vermelho e se S não tem nenhum anulador de justificação, então a crença de que S vê algo vermelho está justificada para ele (o que é compatível dom o fundacionismo neo-clássico). Como o fundacionismo moderado admite a falibilidade das crenças básicas, também admite que existe certo risco em se aceitar a crença básica como verdadeira, mas esse risco vale a pena. Não deverá ser muito alto, caso contrário não permitiria a aceitabilidade da crença básica. A garantia, nesse caso, será que se aceite que a crença básica seja verdadeira devido à alta probabilidade de ela tem de ser verdadeira. O fundacionismo moderado tem que mostrar qual é o tipo de crença que pode ser básica. Ora, as fontes padrões de crenças tradicionalmente consideradas são a percepção, a memória, a introspecção e a razão, além do testemunho, o que se tornou comum abreviar por ‘experiência e razão’. Isso não significa que experiência e razão sejam independentes, já que as operações da razão são experiências intelectuais: “Qualquer operação da razão que seja um elemento na consciência pode ser considerada um tipo de experiência intelectual. A reflexão ou outro exercício de entendimento requerido para que a ‘razão’ sirva como fonte de conhecimento é certamente um tipo de experiência (Audi, 2002: 72). Mas como as crenças que interessam para o propósito estabelecido neste paper são as crenças sobre o mundo exterior, os apontamentos que seguem se reduzirão à percepção como fonte de crenças justificadas e as explicações serão baseadas em Robert Audi, que mais amplamente especificou a compreensão dessas fontes desde o ponto de vista do fundacionismo moderado. A percepção é uma fonte básica de formação e de justificação de crenças. Uma crença perceptual não é uma crença relativa a perceptíveis, mas, mais fortemente, é uma crença fundada na experiência perceptual. É justamente por causa dessa fundação que as crenças perceptuais são justificadas e se habilitam a constituir conhecimento. Eu não preciso de nada além da minha experiência visual para ter a crença justificada de que eu estou vendo um gato branco no telhado

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(quando eu estou vendo um gato branco no telhado); não preciso de nada além da minha experiência auditiva para ter a crença justificada de que eu estou ouvindo o som de um piano (quando eu estou ouvindo o som de um piano), e assim para todos os outros sentidos. Isso não quer dizer, entretanto, que a percepção sempre produz justificação. Eu posso ter razões para pensar que estou tendo problemas auditivos e que, por isso, frequentemente ouço ruídos que não existem. Isso seria um anulador de justificação e, se eu formasse a crença de que eu estou ouvindo sons de um piano considerando meus problemas auditivos, eu a formaria injustificadamente. A percepção, portanto, é fonte de justificação desde que não haja oposições fortes a partir de outras fontes, algo que Audi trata como dependência negativa: “Todavia, essa dependência da percepção de fatores que estão além da experiência perceptual é o que eu chamo de dependência negativa; ela não mostra que a percepção não é uma fonte de conhecimento, mas apenas que (pelo menos) às vezes a fonte pode estar de alguma maneira bloqueada” (Audi, 2002: 73). Ora, se eu vejo claramente que há um gato branco no telhado, eu posso formar justificadamente a crença de que há um gato branco no telhado e também a crença autorreferencial de que eu estou vendo um gato branco no telhado. Essa minha experiência individual é a base que sustenta as minhas crenças de que há um gato branco no telhado e de que eu estou vendo um gato branco no telhado e é o que as justifica. Dizer que uma crença é fundada numa experiência perceptiva (neste caso, a experiência visual) é o mesmo que dizer que a crença resulta da experiência visual e que a experiência visual é a causa da minha crença, no sentido em que é a experiência visual que produz a crença em questão. Assim, a minha crença de que há um gato branco no telhado e a minha crença autorreferencial de que eu vejo um gato branco no telhado são fundadas de modo causal, justificacional e epistêmico na minha experiência visual, ou seja, elas são produzidas e justificadas pela minha experiência visual e constituem conhecimento em virtude dessa experiência visual (cf. Audi, 2011: 16). Em outro lugar, Audi escreve que “[e]ssa experiência visual é um fundamento tanto de crenças que eu tenho como para uma multiplicidade de crenças que eu poderia ter mas não formo” (2001: 13-4). Ou seja, embora experiências perceptivas fundamentem crenças formadas através delas, não se segue que toda a experiência perceptiva produzirá crenças. Baseado na experiência de ver o gato branco no telhado, eu poderia ter formado várias outras crenças que eu não formei, por exemplo, a crença de que o telhado é marrom, mas, como não prestei atenção a isso, é duvidoso que eu tenha formado essa crença. Vendo o telhado marrom, porém, eu estaria justificado em formar essa crença. Da mesma forma, se eu estou digitando um texto e, ao girar a cabeça para a direita, vejo uma lapiseira no canto da mesa, é provável que essa experiência não produza nenhuma crença, já que a minha mente está ocupada com outras coisas, como estar pensando a respeito do assunto sobre o qual estou digitando. Mas mesmo assim essa experiência fornece fundamento para várias crenças possíveis, como a de que eu estou vendo a lapiseira no canto da mesa e de que há uma lapiseira no canto da mesa, tanto que, se alguém depois me perguntar se eu sei onde está a lapiseira, eu posso lembrar da minha experiência visual, formar a crença em questão e responder afirmativamente: “[a] experiência visual é, nesse exemplo, como uma fundação sobre a qual não há nada construído, mas que está pronta para sustentar uma estrutura” (Audi, 2011: 18). Dessa forma, as minhas crenças de que há uma lapiseira

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no canto da mesa e de que eu vi a lapiseira lá são crenças fundadas visualmente: elas resultam do fato de eu ver a lapiseira lá, embora a crença, inicialmente, não tenha sido formada com a experiência visual. Ademais, todos os sentidos têm essa capacidade de ser fundamento de crenças, mesmo que crenças não sejam formadas. Audi dá o nome de disposição para crer a essas crenças, e acrescenta que “[n]ossa justificação para crer em alguma coisa pode preceder a própria crença e alguns fundamentos para a justificação nunca resultam em crença nenhuma” (2001: 14). Se a percepção é uma fonte de justificação (e de conhecimento) em virtude do modo como ela produz crenças, é preciso compreender o que é a percepção e como ela produz crenças. Quando eu olho pela janela e percebo que há um gato branco no telhado, eu estou habilitado a formar pelo menos duas crenças: a crença de que há um gato branco no telhado e a crença de que eu estou vendo um gato branco no telhado. Há, pelo menos, quatro elementos envolvidos na percepção: aquele que percebe, o objeto percebido, a experiência sensorial e a relação entre o objeto percebido e aquele que o percebe, uma relação causal pela qual o objeto produz uma experiência sensorial naquele que o percebe. Parece que há três tipos de percepção: a percepção simples, como é o caso de ir até a minha janela e ver um gato, isto é, um objeto se apresenta à minha visão (percepção do gato); a percepção objetual, que é o caso de ver que há algo que é branco e está no telhado (percepção do gato ser branco e estar no telhado); e a percepção proposicional, que é o caso de ver que há um gato branco no telhado (percepção de que há um gato branco no telhado). A percepção simples é constituinte da percepção objetual e da percepção proposicional, mas é importante distingui-las devido à relação que elas têm com a justificação. Perceber que há algo que é branco e está no telhado e perceber que há um gato branco no telhado implica crer que há algo que é branco e está no telhado e crer que há um gato branco no telhado. As crenças dependem dos recursos conceptuais que se tem, mas a percepção simples não. Se eu não tivesse o conceito de gato, o conceito de branco e o conceito de telhado, eu não seria capaz de formar as crenças de que há algo (o gato) que é branco e está no telhado e de que há um gato branco no telhado, ainda que eu tivesse a experiência visual para fundamentar essas crenças. Através da experiência visual, eu poderia ver que há um animal felpudo sobre uma certa superfície, mas eu não poderia formar a crença de que eu vejo um gato branco no telhado e nem a crença de que há um gato branco no telhado. Uma vez que as crenças que interessam para a justificação epistêmica são as crenças proposicionais, é importante notar a dependência delas em relação aos recursos conceptuais. Algumas das crenças que se formam a partir da percepção são crenças proposicionais e outras são crenças objetuais. Esses dois tipos de crenças correspondem a duas maneiras diferentes de se estar relacionado com o objeto que se percebe e a duas maneiras distintas de se captar a verdade daquilo em que se crê com base na percepção. O primeiro tipo de crença é um caso de se crer numa proposição. A verdade ou a falsidade da crença depende da verdade ou da falsidade da proposição em que se crê. O segundo tipo de crença diz respeito ao objeto com o qual a crença está realmente conectada. No exemplo dado, é um objeto que eu creio ser branco e estar no telhado. Assim, realmente há um objeto com o qual eu tenho uma certa relação, mas essa relação não implica que haja qualquer proposição na qual eu deveria crer a respeito de um gato. Eu posso crer que o gato é branco e está

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no telhado mesmo que eu esteja enganado e tome algo artificial ou outra coisa como sendo um gato. Isso significa que eu posso pensar sobre o gato apenas em termos do que eu acredito que o gato seja e não em temos do que o gato obviamente é. Através da percepção, formam-se crenças objetuais sobre os objetos a partir de perspectivas diferentes e forma-se um conceito do que o objeto é. Parece, então, que o conhecimento das propriedades perceptíveis é mais básica do que o conhecimento dos objetos que as possuem. Por outro lado, como já foi dito, a verdade das crenças proposicionais depende da verdade da proposição em que se crê; a verdade das crenças objetuais depende de se aquilo em que se crê sobre o objeto é verdadeiro ou falso. Dessa forma, se eu creio que há um gato branco no telhado, essa crença será verdadeira se há um gato branco no telhado; se eu creio que o gato é branco e está no telhado, essa crença será verdadeira se aquilo que eu tomo como sendo um gato é branco e está no telhado (isto é, mesmo que eu não saiba que aquilo que eu vejo é um gato). As crenças proposicionais e as crenças objetuais têm contrapartes: percepções proposicionais e percepções objetuais. As crenças perceptuais estão ligadas às percepções objetuais e proposicionais, e é nessas percepções objetuais e proposicionais que as crenças perceptuais fundamentam sua autoridade. A minha crença de que há um gato branco no telhado é vinculada à minha percepção de que há um gato branco no telhado. Assim, não há percepção desse tipo que não resulte numa crença. São percepções cognitivas, já que a crença é uma atitude cognitiva. As crenças proposicionais e objetuais são fundadas na percepção simples, uma vez que, se eu não visse o gato, eu não veria que o gato está no telhado e nem que ele é branco. O tipo de justificação que as crenças perceptuais dão pode diferir de acordo com o fundamento que elas têm: se na percepção proposicional ou na percepção objetual. A percepção proposicional dá justificação para o que é que se percebe e suas propriedades, ao passo que a percepção objetual dá justificação apenas para as propriedades percebidas, já que se pode não saber de que objeto se trata. As crenças perceptuais são fundadas na percepção de uma maneira que conecta o sujeito com o mundo exterior e garante a verdade das crenças. A minha crença visual de que há um gato branco no telhado está fundada na visão que eu tenho do gato de tal maneira que eu verdadeiramente vejo que o gato é branco e está no telhado. Sem dúvida, a crença fundada na visão pode estar errada (pode ser uma ilusão de ótica, por exemplo), mas nesse caso a crença não está conectada com a percepção proposicional, porque eu não vejo o que parece que estou vendo. O clássico exemplo da vareta que se curva no copo d’água mostra isso: S genuinamente vê a vareta curvada, mas ele não vê a curvatura. Se ele visse a curvatura, isso acarretaria que a vareta está curvada, mas como a vareta não está curvada, S não pode ver que ela está curvada. A percepção proposicional e a percepção objetual são experiências verídicas: elas implicam a verdade. A percepção proposicional e a percepção objetual produzem crenças, mas a percepção simples não. Parece claro que ver alguma coisa me coloca em posição de formar pelo menos uma crença a respeito daquilo que vejo. Se eu vejo uma lapiseira sobre a mesa, eu poderia, por exemplo, formar a crença de que se trata de um objeto inanimado. Isso permite concluir que a evidência dos sentidos normalmente dá justificação para as crenças nos conteúdos apropriados àquela evidência: “ver um

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objeto (sempre) dá justificação prima facie para crer uma coisa ou outra sobre ele. Justificação prima facie é, grosso modo, justificação que prevalece a não ser que seja anulada. Os dois principais tipos de anuladores são fatores derrotadores como uma justificação forte para crer algo contrário e fatores solapadores como meu conhecimento de que eu ando tendo alucinações e neste momento não posso confiar nos meus sentidos” (Audi, 2011: 28-9). Não se pode concluir, todavia, que todas as crenças perceptuais sejam justificadas: elas podem ter sido formadas em condições inadequadas, sob alucinação, ou de maneira tendenciosa, ou qualquer coisa dessa ordem. Mas parece mesmo que a percepção dá pelo menos uma justificação situacional: justificação para formar uma crença nas proposições para as quais se tem justificação. E, assim, pode-se formular um princípio muito plausível sobre a justificação das crenças perceptuais, o princípio da justificação visual: “quando uma crença visual é formada de tal maneira que se crê em algo em virtude ou de se ver que ela é assim ou de ver que ela é ou está assim, normalmente a crença é justificada (e ela é sempre justificada prima facie)” (Audi, 2011: 25). Esse princípio, com poucas modificações, pode ser estendido para os outros sentidos, e teríamos, então, o princípio da justificação auditiva, o princípio da justificação tátil, etc. O princípio, entretanto, não descarta a possibilidade de se encontrar anuladores aqui: se eu me der conta de que à tarde eu confundo coelhos com gatos, eu não estou justificado em crer que hoje à tarde eu vi um gato branco no telhado, mesmo que isso seja verdadeiro. Por outro lado, se eu não tenho a menor ideia da confusão que eu faço, ou de que eu esteja alucinado, etc., então eu estou justificado em crer que há um gato branco no telhado. Assim, pode-se dizer que uma crença é justificada sempre que se crê em algo do tipo que a experiência perceptual parece mostrar, desde que tudo o que concerne à experiência seja aparentemente normal.

Mais sobre a anulabilidade da justificação O que caracteriza o fundacionismo moderado e o diferencia do fundacionismo clássico é, em primeiro lugar, que a justificação das crenças básicas é tipicamente anulável. A característica do fundacionismo moderado é a admissão de que o conhecimento pode ser baseado em justificações anuláveis, e, portanto, não há gatantia para a verdade da crença: “Um falibilista é alguém que acredita que nós podemos ter conhecimento com base em justificação anulável, justificação que não garante que nossas crenças são corretas” (Pryor, 2000: 518). S tem justificação para crer que p se e somente se ele está numa posição em que seria epistemicamente apropriado para ele crer que p, no sentido de que p é provavelmente verdadeira para ele. A partir de uma crença para a qual S tem justificação, ele pode formar outras crenças. Ora, S tem justificação para crer em algumas proposições porque ele tem justificação para crer em outras e estas outras sustentam as primeiras. Quando S crê justificadamente que p porque ele crê justificadamente que q, q é parte daquilo que faz S crer em p. Nesse caso, q medeia a justificação para S crer que p. A justificação, nesse caso é mediata ou inferencial. Mas quando a justificação para crer numa proposição não depende da justificação para crer em outras, a justificação é imediata.

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É preciso esclarecer que quando se fala de justificação mediata ou imediata, está-se questionando o tipo de apoio, o tipo de sustentação que se tem para crer que p, e não a quantidade de apoio ou sustentação que se tem, de modo que não se exige infalibilidade ou inanulabilidade. Também não entram em questão os processos psicológicos que levaram a formar a crença, já que a sustentação que se tem para crer que p pode ser inferencial mesmo que não se tenha formado a crença de que p por um processo de derivação. No caso da justificação imediata, o que se requer é que a justificação não dependa de outras crenças. Isso não implica, entretanto, que não se tenha nenhum apoio para a justificação imediata, e há, de fato, diferentes propostas a respeito do que faz com que uma crença tenha justificação imediata. Além disso, quando se tem justificação imediata para crer numa proposição, não significa que todas as outras crenças estejam excluídas do processo de formação da crença naquela proposição. Para crer que p é preciso crer em várias proposições referentes aos conceitos envolvidos em p, embora estas crenças não estejam envolvidas na justificação da crença de que p. A justificação é normalmente anulável. O que o justificador de p fornece é uma justificação provisória ou uma justificação prima facie, e é essa justificação prima facie que é mediata ou imediata. Se há justificação definitiva para crer que p, vai depender das evidências que se tem e se elas anulam a justificação prima facie que se tem para crer que p. Um anulador da crença de que p é uma crença que, caso fosse formada, cancelaria a justificação que se tem para a crença de que p. De fato, se houver crenças inanuláveis, elas são muito poucas. Talvez a crença de que se existe seja uma delas; ademais, ‘triângulos são triângulos’ e as outras verdades lógicas são inanuláveis. Mas as crenças empíricas, tipicamente, podem perder justificação. A crença de S de que há um gato branco no telhado (porque ele está vendo um gato branco no telhado) não seria mais justificada se outras pessoas dissessem a ele que ele está confundindo um coelho com um gato e ele passasse a crer nisso. Da mesma forma, S perderia a justificação para crer que há um gato branco no telhado se ele formou essa crença não por boa observação, mas pelo fato de que ele pensa que às 4 horas da tarde os gatos brancos sobem nos telhados e agora ele fica sabendo que esse pensamento é espúrio. Aqui ele descobre que a crença está mal fundada, porque a fonte não oferece evidência para a crença. Também não se requer que as fontes padrão sejam inanuláveis. A justificação baseada nessas fontes é uma justificação prima facie. Quer dizer, se S, em condições adequadas, vê um gato branco no telhado, ele tem evidência suficiente para formar a crença de que há um gato branco no telhado: o tempo está bom, ele tem visão perfeita, etc. Mas essa justificação poderia ser cancelada se S se desse conta, pouco depois, de que o suposto gato que ele viu não se movia e que poderia ser apenas um gato de pelúcia (assumindo que gatos de pelúcia não são gatos). Mesmo considerando todo o sistema de crenças que dá justificação para S crer que há um gato branco no telhado, essa crença é anulável, já que pode haver uma crença da qual S não está consciente que poderia anular a justificação. Audi chama à atenção, entretanto, que a anulabilidade da justificação prima facie não a elimina: “Assim como as bases para manter uma promessa podem permanecer mesmo quando alguém tem que descumpri-la (...), as bases evidenciais retêm o peso epistêmico mesmo quando desequilibradas por contra-evidência e

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mesmo quando uma evidência enfraquecedora mostra que elas não têm peso suficiente nas circunstâncias para sustentar a justificação (definitiva)” (2001: 21). Se S forma a crença de que há um gato branco no telhado com base na sua experiência visual, ele tem pelo menos alguma razão para formar a crença, mesmo que ele devesse considerar alguma coisa como o fato de que ele costuma confundir coelhos e gatos. E isso é bem diferente do caso em que S teria formado aquela crença às 4 horas da tarde porque ele leu um horóscopo (muito pior se ele não acredita em horóscopos) que dizia que às 4 horas da tarde todos os gatos brancos subiriam nos telhados. Ao que tudo indica, neste segundo caso ele estaria sendo epistemicamente irresponsável.

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Una teoría realista moderada sobre las disposiciones Nilda Robles Universidad de Buenos Aires, Argentina [email protected] Resumen Stephen Mumford expone una teoría funcionalista de las disposiciones tratando de justificar su intuición de que las disposiciones son propiedades actuales que tienen un rol causal en sus manifestaciones. Pero su teoría es insatisfactoria. Mumford adopta una versión del monismo de propiedades; de acuerdo con ella, hay una distinción conceptual entre lo disposicional y lo categórico aunque no hay una correspondiente división ontológica entre las propiedades. Mostraré que su principal argumento para esta tesis de identidad fracasa porque depende de una suposición inaceptable. Además, como consecuencia de las condiciones de identidad que estipula, las propiedades disposicionales se ven multiplicadas innecesariamente. Palabras clave: disposiciones, bases categóricas, monismo de propiedades.

A moderate realist theory on dispositions Abstract Stephen Mumford’s functionalist theory of dispositions is an attempt to justify his intuition that dispositions are actual properties that play a causal role in their manifestations. But his theory is unsatisfactory. Adopting a version of property monism, Mumford’s position has it that there is a conceptual distinction between the dispositional and the categorical though there is no corresponding ontological division between properties. I’ll show that his chief argument for this identity thesis fails because it rests on an unacceptable supposition. Besides, as a consequence of the identity conditions he stipulates for dispositions and categorical bases, dispositional properties appear to be multiplied beyond necessity. Keywords: dispositions, categorical bases, property monism.

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1. Introducción En busca de una alternativa a las concepciones de Hume sobre la causalidad y la existencia de poderes en los objetos, algunos filósofos han mostrado interés por descubrir relaciones entre dos clases de propiedades: por un lado, las propiedades disposicionales, tales como la solubilidad o la fragilidad y, por otro lado, las propiedades no disposicionales – también denominadas ‘categóricas’ – que son propiedades relativas al color, a la forma, o a la estructura de los objetos o de las sustancias. Por su parte, los filósofos de raíz empirista se han caracterizado por mantener una posición reductivista o eliminativista acerca de las disposiciones, y por contemplar los términos disposicionales como expresiones que refieren regularidades, o posibilidades de comportamiento, que son analizables mediante oraciones condicionales. Desde esta óptica, las explicaciones brindadas solamente en términos disposicionales son provisorias, pues se considera que el desarrollo de la ciencia permitirá reemplazar dichos términos por descripciones de los mecanismos físicos que intervienen en la clase de eventos que los realistas denominan ‘la manifestación de un poder, o de una propiedad disposicional’. En oposición a este punto de vista, Stephen Mumford presenta, en su obra Dispositions (2008 - en adelante ‘D’), una teoría funcionalista de las disposiciones en la que distingue las disposiciones, qua propiedades, de sus manifestaciones. De acuerdo con Mumford, lo que es condicional o potencial no es la disposición sino la manifestación de la disposición. En su opinión, las propiedades disposicionales no tienen una existencia potencial sino actual y pueden existir en los objetos independientemente de nuestro conocimiento e, incluso, sin manifestarse jamás por caso, si no se realizaran las condiciones apropiadas para ello. Mumford concede que las propiedades disposicionales brindan una explicación pobre de sus manifestaciones; no obstante, considera que desempeñan un papel relevante en los procesos de causación. Al tiempo que objeta los análisis condicionales ofrecidos por Ryle o Carnap, admite una vinculación entre las adscripciones disposicionales y los enunciados condicionales, con la salvedad de que considera que el condicional material es demasiado débil como para proveer una correcta interpretación de dichas adscripciones en razón de que atribuye a las disposiciones una función causal. Mumford no solamente se opone a las concepciones empiristas sino que también critica las teorías dualistas1 que contemplan las propiedades disposicionales y las categóricas como dos tipos ontológicamente diferentes. La alternativa que Mumford propone consiste en un monismo neutral: “Una posición posible es decir que hay una diferencia conceptual entre lo categórico y lo disposicional aunque no hay una división ontológica entre propiedades” (D: 20). Así, entonces, Mumford se declara a favor de la existencia de un solo tipo de propiedades a las que, 1

El dualismo de propiedades enfrenta varias dificultades, entre ellas, la de no poder explicar el vínculo entre ambos tipos de propiedades, tanto en el terreno de lo mental como en el terreno de lo físico. En relación con lo mental, Mumford pregunta: ¿cómo explicar que algo que no tiene locación, por ejemplo, la intención o la voluntad, influya sobre lo material? Y, en relación con las explicaciones físicas, objeta que el dualismo hace posible la sobredeterminación, situación que se produciría en el caso de que contáramos con una explicación causal, provista por una teoría física, que indicara determinadas propiedades categóricas como causas de un fenómeno y, simultáneamente, admitiéramos la eficacia causal de propiedades disposicionales sobre los mismos eventos.

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eventualmente, podemos aplicarles conceptos disposicionales o categóricos. En tal sentido, afirma que “lo disposicional y lo no-disposicional son dos modos distintos de denotar exactamente las mismas instanciaciones de propiedades” (D: 23). En relación con estos aspectos, señalaré: (i) que el argumento mediante el cual Mumford intenta negar trivialidad a las explicaciones (puramente) disposicionales no es convincente; (ii) que su argumento de identidad, entre instancias de disposiciones y de propiedades categóricas, descansa en una suposición inaceptable que impide admitir su conclusión; y (iii) que, como consecuencia de esa tesis de identidad, las propiedades disposicionales se multiplican innecesariamente.

2. La distinción entre propiedades disposicionales y propiedades categóricas La diferencia conceptual que Mumford encuentra entre las propiedades disposicionales y las categóricas queda expresada como la diferencia que existe entre una adscripción disposicional y una adscripción categórica. Al respecto, señala que “las adscripciones categóricas son adscripciones de formas y estructuras que tienen particulares roles funcionales solamente a posteriori.” (D: 77) En cambio, una propiedad disposicional tiene, por definición, un particular rol funcional. “Su rol funcional es su condición de identidad” (D: 85), y ocupa ese rol si media causalmente para que el objeto produzca una manifestación. La forma que adopta la definición de cada disposición queda expresada por el siguiente esquema: x is D =df

x has some property P (and P is a cause of x G-ing if x is F-ed in conditions Ci). (D: 135)

Por ejemplo: x es soluble en agua =df

x tiene alguna propiedad P (y P es una causa de que x se disuelva si x es sumergido en agua en condiciones Ci ).

Mumford destaca que la expresión ‘si el azúcar es introducido en agua (en condiciones Ci) entonces se disuelve’ contiene una implicación que no es lógica aunque es más fuerte que la implicación material, ya que expresa una función causal. Pero Mumford no especifica el sentido en el que entiende la noción de causa, de modo que permanece en la oscuridad cuáles son las particulares características que poseería la implicación empleada en la definición de cada propiedad disposicional. Conforme a su pensamiento, la afirmación de que el azúcar es soluble consiste en una adscripción que implica a priori que el azúcar tiene una propiedad P que interviene causalmente en su disolución cuando es introducido en el agua, en las condiciones Ci, esto es, en circunstancias ideales normales. Por ‘condiciones ideales normales’ Mumford entiende las condiciones usuales que “están determinadas por el contexto de la adscripción disposicional” (D: 89). Y puntualiza que, cuando decimos que, en condiciones ideales normales, el azúcar se disuelve en el agua, queremos decir que usualmente eso es lo que ocurre y que podemos esperar que así

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ocurra. No obstante, Mumford admite la posibilidad de que ocurran factores perturbadores o inhibidores de la función causal de una disposición. Evidentemente, la definición de cada disposición contiene, implícitamente, una cláusula ceteris paribus. Debemos, entonces, entender que la posibilidad de que la propiedad P ejerza su poder causal depende, en cada situación particular, no sólo de la presencia de los factores considerados “normales” sino, además, de la ausencia de factores perturbadores que la definición no especifica. Esta circunstancia introduce una imprecisión que se ve intensificada por el hecho de que Mumford no da cuenta de cómo el contexto de una adscripción disposicional puede determinar la normalidad de las condiciones Ci. Ahora bien, Mumford enfatiza que la función causal de las propiedades disposicionales es una necesidad conceptual: lo que hace que el azúcar se disuelva (en condiciones ideales normales) es, por definición, la propiedad de solubilidad que el azúcar posee. Se hace difícil entender que una propiedad analíticamente conectada (o mejor dicho: estipulativamente conectada) con su manifestación pueda tener un papel causal en la producción de esa manifestación. Pero Mumford cree que puede hacerlo plausible. Según afirma, las propiedades disposicionales son reales, causalmente eficientes y explicativas. Su justificación para sostener la existencia real de las propiedades disposicionales se despliega en una variante de la inferencia hacia la mejor explicación, de acuerdo con la cual, es “natural” (D: 3) pensar que esas propiedades existen para explicar por qué algunas cosas tienen diferente comportamiento en similares circunstancias. Por cierto, si sumergimos en agua un terrón de azúcar y un cubo de plomo, sólo se disuelve el terrón de azúcar. Mumford señala podemos dar cuenta de esta circunstancia diciendo que el azúcar se disuelve porque es soluble ya que “Debe haber algo en el sujeto de una adscripción disposicional que haga verdadera la adscripción” (D: 135) Una fuerte objeción contra esta supuesta capacidad explicativa de las propiedades disposicionales se encuentra en la famosa broma de Molière acerca de la virtus dormitiva que poseen las sustancias que producen sueño. Mumford reconoce que, en el ejemplo de Molière, la explicación brindada por Bachelierus a la pregunta de qué es lo que contiene el opio que produce sueño es trivialmente verdadera, dado que la pregunta ya implica que hay algo en el opio que causa sueño. Pero considera (siguiendo en esto a K. Hutchinson – ver D: 138-139) que si la pregunta hubiera sido ‘¿Por qué cada vez que se consume opio, le sigue el sueño?’, en este caso, la respuesta habría escapado a la objeción de trivialidad, pues responder que ‘el sueño fue causado por una propiedad del opio’ habría sido informativo, dado que esa explicación excluye que el efecto haya obedecido a alguna circunstancia externa. Pero esta defensa de la capacidad informativa de las explicaciones disposicionales no es convincente. De acuerdo con el argumento de Hutchinson-Mumford, una explicación disposicional no es trivial si a una pregunta humeana se le brinda una respuesta antihumeana. ¿A los ojos de quién puede resultar informativa esa clase de explicaciones? Un adherente al realismo que crea en la existencia de poderes o propiedades no directamente observables como causa de los fenómenos no puede contemplar una explicación disposicional como agregando información sino que se ve compelido a considerarla como trivialmente verdadera puesto que sus creencias

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implican, por caso, que hay un poder inherente al azúcar causalmente responsable de su disolución. Por su parte, un filósofo empirista rechazará el argumento de Hutchinson-Mumford negando que ‘soluble en el agua’ designe otra cosa que no sea el comportamiento regular del azúcar en el agua y, por consiguiente, considerará que esa explicación disposicional no es informativa. Por diferentes razones, ambos se ven llevados a concluir que las explicaciones disposicionales son triviales. Mumford admite - en coincidencia con Quine (ver D: 128) - que las explicaciones disposicionales son incompletas. Quine consideraba que el paradigma de las explicaciones científicas son las explicaciones estructurales y que las explicaciones disposicionales requieren ser completadas de modo tal que cada término disposicional quedara redefinido como el nombre de un particular mecanismo físico. Desde este punto de vista, la mención de propiedades disposicionales en una explicación (relativamente) completa que apele a propiedades estructurales, es eliminable. Por consiguiente, no hay lugar para mentar su presunta eficacia causal. Mumford, en cambio, a pesar de que reconoce que las disposiciones “pueden ser explicaciones causales pobres de sus manifestaciones” (D: 142), cree que no se ven afectadas de igual manera cuando se considera su rol “en la causación misma” (D: 143). Pero, ¿puede una propiedad disposicional tener eficacia causal en la causación misma? Para evaluar esa afirmación de Mumford debemos revisar las tesis centrales de su teoría funcionalista.

3. La identidad entre una disposición y su base categórica causal De acuerdo con Mumford, la diferencia entre una propiedad disposicional y una propiedad categórica es que el particular rol causal de una propiedad categórica se conoce a posteriori mientras que el particular rol causal de una propiedad disposicional es una necesidad conceptual. Aquí surgen varias cuestiones. Entre ellas: ¿cómo intervienen esos roles en la causación misma? ¿Cuál es la vinculación entre las propiedades disposicionales y las categóricas? ¿Todas las propiedades disposicionales tienen una “base categórica”? Acerca de esta última cuestión, Mumford reconoce que algunas propiedades disposicionales parecen no estar fundadas en bases categóricas. Al respecto menciona que, en la física moderna, las disposiciones son presentadas como la base última de la realidad física: no parece haber estructuras subyacentes para las fuerzas, campos y propensiones que existen en el nivel subatómico. No obstante, Mumford tiende a confiar en que, con el avance de la ciencia, podrán encontrarse las bases categóricas para dichas disposiciones. Fundado en esa esperanza, decide adoptar la siguiente tesis: “Cada disposición tiene una base causal” (D: 116). En relación con la pregunta acerca de cuál es el vínculo entre una disposición y su base categórica, Mumford responde mediante la siguiente tesis: “Cada disposición es idéntica a su base causal.” (D: 117). A fin de sostener dicha tesis, central en su teoría, Mumford se ve conducido a considerar un criterio causal de existencia de propiedades. De acuerdo con ese criterio, “una propiedad intrínseca no abstracta P existe si y sólo si hay circunstancias C en las que las instanciaciones de P tienen consecuencias causales.” (D: 122). Mumford se ocupa de aclarar, por un lado, que por ‘propiedad intrínseca’, entiende una propiedad que no es relacional

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sino un universal monádico y, por otro lado, que ese criterio causal ha de aplicarlo específicamente a instanciaciones de universales monádicos no abstractos2. Inicialmente Mumford formula alguna reserva respecto de este criterio. Se pregunta si no podría existir, en algún objeto, una propiedad intrínseca que no tuviera ninguna consecuencia causal en ninguna circunstancia. (Ver D: 123 y apartado 6.2). Esa posibilidad – reconoce Mumford – no puede ser prohibida a priori; sin embargo, la deja de lado. Obviamente, de considerar seriamente esa posibilidad, se vería obstaculizado su propósito de identificar las propiedades disposicionales con sus bases categóricas en atención a su rol causal. Pero Mumford elude ese obstáculo introduciendo dicho criterio a la manera de un principio. De ese modo, considera allanado su camino para poder afirmar que adscribir una propiedad estructural implica que ella cumple una función causal. Así las cosas, el paso siguiente de Mumford es justificar su tesis de identidad: “Cada disposición es idéntica a su base causal.” Respecto de esta tesis, Mumford aclara que dicha identidad se afirma entre instancias (“token-token”) de propiedades; de modo que esta tesis admite que la extensión de la propiedad disposicional-tipo (vista como un universal monádico) puede no coincidir con la extensión de la propiedad categórica-tipo. Asimismo, a fin de excluir la posibilidad de que se interprete su tesis como afirmando una identidad de significados, Mumford se apresura a consignar que “La teoría de la identidad afirma, por consiguiente, que cada disposición es numéricamente idéntica a una base causal que también puede ser designada en términos categóricos.” (D: 148). Esto significa que la propiedad referida por una adscripción disposicional y la referida por una adscripción categórica es la misma. Mediante esta tesis de la identidad referencial, Mumford se propone negar que una disposición sea una propiedad de segundo orden (o sea, una propiedad de propiedades) y, a fortiori, intenta hacer plausible su monismo neutral. Veamos el argumento mediante el cual Mumford pretende sostener su tesis de identidad entre instancias (ver D: 146): 1 disposición d’ = la ocupante del rol causal R 2 base categórica c’ = la ocupante del rol causal R Por lo tanto: disposición d’ = base categórica c’3 Mumford sugiere que ‘la ocupante del rol causal R’ puede ser entendida como una descripción definida (ver D: 146). Si aplicamos (de manera algo forzada) la 2

Estas restricciones ponen de manifiesto, por una parte, una actitud de alejamiento respecto de la doctrina de Armstrong sobre los universales. Armstrong cree que los universales existen realmente de manera completa en cada una de sus instancias y son los responsables de otorgar a las cosas poderes causales. Pero Mumford considera que los universales, sea en el sentido realista o en el sentido abstracto, son causalmente inertes (D: 160). En relación con las entidades abstractas, Mumford se siente inclinado a admitir que poseen disposiciones, pero no funciones causales. 3 Veamos un ejemplo. Consideremos un caso concreto de un terrón de azúcar. De acuerdo con Mumford, en ese terrón de azúcar se instancia la propiedad C - digamos, la propiedad de estar compuesto por cristales sueltos cuyas moléculas son bipolares - que es la ocupante del rol causal que se manifiesta en su disolución en el agua. Y también se instancia la propiedad disposicional D, que está definida como la responsable de que el azúcar se disuelva en el agua (en condiciones ideales) y es, en esa medida, la ocupante del mismo rol causal. De aquí Mumford infiere que, en atención a la identidad de sus roles causales, esa instancia de C sería idéntica a esa instancia de D.

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teoría de las descripciones definidas de Russell, podemos interpretar que la primera premisa afirma que, en una instancia x, existe una única d’ que ocupa el rol R. Esto sería falso si no existiera d’ o si existiera otra propiedad diferente de ella que ocupara ese mismo rol. Ahora bien, ¿en qué se apoya Mumford para afirmar que c’ es “la” ocupante del rol R? Según Mumford, la determinación de cuál es el rol que cumple una propiedad categórica intrínseca c’ depende de una investigación empírica. ¿Puede derivarse efectivamente de una investigación empírica que c’ es “la” ocupante del rol R? No lo parece. Los factores que la investigación empírica determina como intervinientes en la producción de un evento no son solamente las propiedades categóricas del objeto (u objetos) en estudio sino también las condiciones ideales normales Ci en las que el efecto se produce. Esas condiciones Ci no forman parte de c’, pero son tan relevantes como c’ para que se cumpla la función causal. Vale recordar que una porción de sal se disuelve en agua caliente pero no se disuelve completamente en agua fría. ¿No deberíamos incluir la temperatura del agua, así como sus componentes estructurales, conjuntamente con la estructura molecular c’ de la sal, bajo el rótulo “la ocupante del rol R”? Otra cuestión vinculada con la anterior: la ocupante del rol causal R, ¿cumple su rol como condición necesaria o como condición suficiente? Mumford admite, explícitamente, que las premisas de su argumento suponen que tanto d’ como c’ son, causalmente e individualmente, necesarias y suficientes para la producción de la manifestación disposicional “en condiciones apropiadas” (D: 153). Vale señalar que esta suposición respecto de c’ no sólo no recibe justificación dentro de la teoría sino que, además, es inaceptable. Por un lado – tal como ya hemos señalado respecto de la disolución de la sal – las condiciones Ci cumplen un papel no prescindible en la producción del efecto, lo cual muestra a las claras que c’ no es, por sí misma, una condición necesaria y suficiente. Por otro lado, no es usual en la investigación empírica que los científicos afirmen un factor, o un conjunto de factores (para el caso, el complejo formado por c’ y Ci), como condición necesaria y suficiente de un evento, pues ello implicaría excluir toda posibilidad de que ocurran factores perturbadores. Además, sería un despropósito cerrar a priori la posibilidad de que, con el avance de la ciencia, el conjunto de factores indicados en un complejo puedan verse modificados – ya sea por incremento o disminución del número de esos factores, o por una mayor precisión en la descripción de los factores intervinientes. Así, entonces, lo adecuado al uso científico es entender que c’ es una condición necesaria pero no suficiente o más exactamente - que c’ es, dentro de un conjunto suficiente de factores, una parte insuficiente aunque relativamente necesaria en ese conglomerado de factores (es decir, a la manera en que J. L. Mackie concibe la condición INUS - Insufficient but Non-redundant part of an Unnecessary but Sufficient condition). Ninguna de estas alternativas permite concluir la identidad entre d’ y c’. Mumford complementa este tópico sobre la identidad entre una disposición d y su correspondiente base categórica c, presentando dos criterios de identidad: uno está expresado en términos de instancias disposicionales y el otro en términos de instancias categóricas. El primero establece que existe un evento (caso) x tal que d causa o es causada por x, y c causa o es causada por x, y que no hay otro evento (caso) y tal que una de esas propiedades cause o sea causada por y, y no sea cierto

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que la otra cause o sea causada por y. El segundo criterio establece que no hay ninguna especificación categórica S que pertenezca a una de esas propiedades y no a la otra (ver D: 162). La tesis de identidad referencial (a la que acompañan estos criterios) tiene, al menos, una consecuencia indeseable: las propiedades disposicionales instanciadas se multiplican innecesariamente. En efecto, en una instancia de azúcar y en una instancia de sal, se instanciarían dos disposiciones diferentes ya que, si bien tanto un terrón de azúcar como una porción de sal se disuelven en el agua, sus componentes estructurales no son los mismos, y la disolución de la sal requiere una mayor temperatura del agua de la que requiere el azúcar. Sin embargo, esas diferencias no son vistas por los científicos, ni por la gente del común, como indicando la presencia de propiedades disposicionales diferentes. Por cierto, Mumford reconoce la posibilidad de lo que denomina “realización variable” de una disposición, es decir, admite que puede haber “diferentes tipos de propiedades categóricas para un solo tipo de disposición.” (D: 164). Vale señalar, en primer lugar, que estas palabras se refieren a “tipos” de disposición, esto es, a universales a los que Mumford no les reconoce poder causal por ser abstractos. En segundo lugar, aunque Mumford no explica cómo identificar las disposiciones-tipo, podemos imaginar, por ejemplo, que habría una Solubilidad-tipo correspondiente a las diferentes instancias de azúcar (seguramente habría más de un tipo, según el azúcar sea negra, rubia o blanca), y también habría otra(s) Solubilidad(es)-tipo en vinculación con las (variadas) porciones de sal. Pero, además, habría que determinar (si es posible) “La Solubilidad-tipo” de mayor jerarquía, que abarcaría todos los distintos tipos de solubilidad. En cuyo caso tendríamos, en el cielo de las abstracciones, una clase única integrada por diferentes tipos y subtipos de solubilidad, además de múltiples instancias diferentes de solubilidad (para cada subtipo) en el suelo terrenal.

4. Conclusión Mumford no ha logrado probar la identidad, en cada instancia, entre una propiedad disposicional y su base categórica. Elige hablar de mismidad entre lo categórico y lo disposicional en un sentido referencial que puede ser expresado empleando la famosa frase de Elizabeth Anscombe: una propiedad que es disposicional “bajo una descripción”, es una propiedad categórica “bajo otra descripción”. Pero esta tesis de la mismidad referencial no constituye un elemento de peso para la adopción de un monismo neutral, pues también es coherente con un monismo no neutral que reduzca una clase de propiedades a la otra. En realidad, las disposiciones parecen disolverse en el seno de las propiedades categóricas pues son éstas las encargadas de ejecutar roles causales, ya que una necesidad conceptual no es, precisamente, algo que pueda operar sobre los eventos conectándolos causalmente. Además, después de haber aprendido que un conjunto de propiedades categóricas interviene en la producción de un evento, es difícil evitar la impresión de que referirse a esa intervención como “una función de una propiedad disposicional” no constituye un adelanto en nuestro conocimiento de las propiedades y, en esa medida, es algo superfluo.

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Mumford considera que su realismo es moderado ya que consiste en un monismo neutral al que se refiere diciendo: “podemos admitir solamente un tipo de propiedades o estados como habitantes del mundo, pero si esas propiedades son categóricas o disposicionales es una cuestión que no podemos responder. Todo lo que podemos decir es si los conceptos disposicionales y categóricos les son aplicables.” (D: 195). Esta declaración alberga una confesión que tiene visos de escepticismo respecto del conocimiento de cómo es el mundo. En todo caso, su principal preocupación en la elaboración de su libro - según declara en su página inicial - era la de satisfacer la inquietud de N. Goodman quien se pregunta si es posible dar cuenta de las disposiciones sin hacer referencia a poderes ocultos. De ahí que su teoría haga referencia más a funciones que a poderes. Es dudoso que este reemplazo terminológico aporte alguna ventaja, pues la mentada función causal de las propiedades disposicionales se muestra (al decir de Goodman) como algo “etéreo”. De modo que, también en relación con su objetivo, la teoría funcionalista de Mumford se muestra insatisfactoria.

Bibliografía Mumford, S. (2008, Dispositions, New York, Oxford University Press (1998).

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Una teoría realista sobre las disposiciones: respuesta a Rilda Robles Matías Alejandro Guirado Universidad de Buenos Aires, Argentina [email protected] Abstract En “Una teoría realista moderada sobre las disposiciones”, Nilda Robles sostiene que la concepción funcionalista de las disposiciones de Stephen Mumford es insatisfactoria. Afirma que las explicaciones disposicionales realistas son triviales, que la identidad presunta entre disposiciones y propiedades categóricas es inaceptable y que, de sostenerse, las disposiciones proliferan innecesariamente. En este trabajo argumento que la propuesta funcionalista es defendible si se flexibiliza la tesis del monismo neutral. Sostengo que las explicaciones disposicionales realistas son informativas, que muchas de las manifestaciones disposicionales científicamente elucidadas carecen de bases categóricas y que la proliferación de propiedades disposicionales responde al avance científico. Palabras clave: disposiciones, monismo de propiedades, realismo científico.

A realistic theory of dispositions: response to Nilda Robles Resumen In "A moderate realist theory of dispositions," Nilda Robles argues that Stephen Mumford’s functionalist theory of dispositions is unsatisfactory. She claims that realistic dispositional explanations are trivial, that the alleged identity between dispositions and categorical properties is unsustainable, and that, if this identity holds, dispositional properties are multiplied unnecessarily. In this paper I argue that the functionalist approach is defensible if one relaxes the thesis of neutral monism. I argue that realistic dispositional explanations are informative, that many dispositional manifestations explained by science lacks any categorical basis, and that proliferation of dispositions emerges from the progress of science. Keywords: dispositions, property monism, scientific realism.

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1. Introducción En Dispositions (Mumford, 1998) Stephen Mumford promueve una concepción funcionalista de las disposiciones y sostiene que la distinción entre las instanciaciones individuales de las propiedades disposicionales y las bases categóricas subyacentes en sus manifestaciones es meramente conceptual. Niega así la existencia de una diferencia ontológica entre propiedades categóricas y disposicionales instanciadas. En “Una teoría realista moderada sobre las disposiciones” (Robles, 2012), Nilda Robles argumenta que la teoría funcionalista de Mumford es insatisfactoria. Sostiene, en particular, (a) que las explicaciones disposicionales concebidas en términos realistas son triviales (no-informativas); (b) que la identidad presunta entre las disposiciones instanciadas y los fundamentos categóricos de sus manifestaciones carece de sustento a la luz del normal desempeño de la ciencia; (c) que, si se sostiene la alegada identidad, las propiedades disposicionales se multiplican innecesariamente. En el presente trabajo sostengo que la aproximación funcionalista a las disposiciones es defendible si se flexibiliza la tesis del monismo neutral. Sostendré al respecto (i) que las explicaciones disposicionales concebidas realísticamente son cuanto menos- parcialmente informativas; (ii) que buena parte de las manifestaciones disposicionales explicadas por la ciencia carecen de bases categóricas; (iii) que, si se distinguen adecuadamente las disposiciones de sus instanciaciones, puede sostenerse que las propiedades disposicionales no proliferan innecesariamente.

2. Disposiciones, bases categóricas y manifestaciones Mumford sostiene una concepción funcionalista de las disposiciones. Desde esta perspectiva, la adscripción de una propiedad disposicional a un objeto constituye una especificación conceptual del rol funcional (generalmente, de la contribución causal) que la posesión de esa propiedad desempeña en el comportamiento de su portador bajo condiciones iniciales específicas. “Una adscripción de una disposición (...) es una caracterización funcional de una propiedad: es la clasificación de una propiedad de acuerdo con su rol funcional” (Mumford, 1998: 75). Esta especificación se establece en términos de equivalencia definicional. Atribuir una disposición equivale por definición a predicar de su portador una propiedad causalmente responsable de la manifestación pertinente en circunstancias adecuadas. Por ejemplo, adscribir solubilidad a un cubo de azúcar equivale conceptualmente a atribuírle una propiedad que produce su disolución cuando es sumergido en agua bajo condiciones apropiadas de temperatura y volumen. Puesto que intervienen funcionalmente en el comportamiento de sus portadores, las disposiciones así concebidas constituyen atributos actuales de los objetos, propiedades efectivamente instanciadas en sus portadores pero ontológicamente independientes de sus eventuales manifestaciones. En términos de Mumford, las propiedades disposicionales satisfacen “el criterio causal de existencia

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de propiedades”, de acuerdo con el cual “para cualquier propiedad (...) [monádica] P, P existe si y sólo si hay circunstancias C en las cuales las instanciaciones de P poseen consecuencias causales” (Mumford, 1998: 122). Por ejemplo, todos los cubos de azúcar poseen actualmente la propiedad de solubilidad, aun cuando, tal vez, algunos de ellos nunca sean sometidos a los estímulos en función de los cuales resultarían efectivamente disueltos: las disposiciones son estados o propiedades actuales, intrínsecos, más que “simples potencialidades”, (...) decir de algo que es soluble ahora es decir algo acerca de cómo es actualmente en lugar de algo acerca de eventos futuros posibles. (...) La afirmación de que las disposiciones son intrínsecas es la afirmación de que son propiedades instanciadas que inhieren completamente en el objeto de adscripción y, así, pueden ser poseídas en ausencia de sus condiciones de estímulo. (Mumford, 1998: 74). En el marco de esta teoría funcionalista son las instanciaciones (tokens) de las propiedades disposicionales las que poseen eficacia causal y no las propiedades mismas consideradas en abstracto. Mumford sostiene al respecto la tesis de la “identidad token-token” entre propiedades categóricas y disposicionales. De acuerdo con ésta, toda instanciación de una propiedad disposicional es idéntica a la instanciación de la propiedad categórica causalmente responsable de la manifestación de esa propiedad: “las disposiciones y sus bases categóricas son, de hecho, los mismos estados de los objetos particulares, caracterizados de dos modos diferentes, más que dos estados distintos en el mundo” (Mumfors, 1998: 146). La dicotomía disposicional/categórico relativa al universo de las propiedades instanciadas no responde entonces a una distinción ontológica sino meramente conceptual. Es ésta la tesis central del monismo neutral de Mumford. La distinción (conceptual) entre lo disposicional y lo categórico se sustenta, de acuerdo con Mumford, en la dicotomía (epistemológica) a priori/a posteriori. Si bien tanto (las instanciaciones de) las propiedades disposicionales, cuanto (las instanciaciones de) las propiedades categóricas, poseen poderes causales, las adscripciones de propiedades disposicionales constituyen atribuciones de roles funcionales reconocibles a priori por el adscriptor. Por ejemplo, la atribución competente de solubilidad a un cubo de azúcar implica a priori el reconocimiento de que ese cubo de azúcar posee cierta propiedad causalmente interviniente en su disolución. Pero el adscriptor puede ignorar -y esto es lo que suele suceder- cuál es la propiedad categórica causalmente responsable de la manifestación disposicional pertinente y -subsidiariamente- qué rol funcional específico desempeña en la disolución de su portador (cfr. Mumford, 1998: 77).

3. Explicaciones disposicionales y trivialidad explicativa Robles presenta su argumentación en torno a la aparente trivialidad de las explicaciones disposicionales en la forma de un dilema. Éste puede ser parafraseado así: o bien se ofrece una explicación realista del fenómeno de la disolución del azúcar en el agua, o bien una explicación anti-realista (empirista). En el primer caso,

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se presume la existencia de cierta propiedad inobservable del azúcar causalmente responsable de su disolución en el agua (bajo condiciones de estímulo adecuadas). Pero esta explicación disposicional es trivial porque forma parte de la idiosincrasia filosófica realista la creencia en la existencia de la propiedad en cuestión. En el segundo caso, se afirma que “soluble” no refiere a una propiedad inobservable del azúcar sino al comportamiento regular del disacárido cuando es sumergido en agua. Sostiene entonces que tanto realistas como empiristas se ven llevados a concluir que las explicaciones disposicionales no aportan información (cfr. Robles, 2012: 495496). Cierto es que, quien acepta como explicativa la oración: (i)

Este cubo de azúcar -llamémoslo “Z”- se disuelve en agua porque el azúcar es soluble,

se compromete con una explicación trivial de la disolución del azúcar. Esta situación se asemeja a la de quien acepta que el opio causa sueño porque se le ha informado que es un soporífero. Tal vez un usuario más cauto (humeano) de “es soluble” podría parafrasear (i) en términos de: (ii)

Z se disuelve en agua porque, regularmente, si se sumerge una muestra de azúcar en agua, se disuelve. Mientras que el realista científico aceptaría como explicativa de la disolución de Z la oración:

(iii)

Z se disuelve en agua porque, el azúcar posee cierta propiedad inobservable en virtud de la cual, regularmente, si se sumerge una muestra de azúcar en agua, se disuelve.

Pero, a diferencia de lo que sucede con el explanans (humeano) de (ii), la adjudicación de relevancia explicativa al explanans (realista) de (iii) suele estar (cuanto menos) vagamente motivada en (y debiera ser consolidada en base a) el testimonio de la ciencia. De modo que, si bien puede resultar poco relevante sostener con ímpetu realista que la disolución de Z responde causalmente a la presencia de cierta propiedad inobservable en el azúcar, no lo es sostener que: (iv)

Z se disuelve en agua porque (a) Z constituye una muestra de un compuesto orgánico que contiene hidroxilos polares y (b) los hidroxilos polares tienen la disposición a formar puentes de hidrógeno en contacto con el agua.

Claramente, (iv) constituye una explicación disposicional no-trivial de la disolución de Z. De hecho, la introducción de (a) responde a la voluntad de estrechar (científicamente) los nexos conceptuales necesarios para un empleo informativamente relevante del criterio condicional de esclarecimiento definicional de las adscripciones disposicionales implementado con fines explicativos en (ii). Y es en función de la adscripción disposicional (b) que la posesión de la propiedad

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categórica mencionada en (a) resulta pertinente para comprender el fenómeno explanandum. Pero son explicaciones como (iv) las que despiertan la atención del realista científico competente. Impresionado por el éxito práctico de la ciencia empírica, el realista acepta como (aproximadamente) verdadero lo que las teorías vigentes implican acerca de lo inobservable. De este modo, se compromete ontológicamente -a sabiendas o no- con hidroxilos polares, las propiedades disposicionales de estos grupos, puentes de hidrógeno, etc. Entonces, quien ha experimentado la disolución de Z, no ha sido ajeno a la trama causal resultante del desempeño funcional de las propiedades asociadas a la composición molecular de la sacarosa (y, subsidiariamente, al desempeño funcional de las propiedades disposicionales de los sub-componentes involucrados), aun cuando, en su afán explicativo, se limite a indicar (vagamente) la presencia del primero de estos factores etiológicos en términos de (iii).

4. Explicaciones científicas puramente disposicionales Como observa Robles, Quine consideraba que el paradigma de las explicaciones científicas son las explicaciones estructurales que no hacen referencia a propiedades disposicionales. Confiaba en que, con el avance de la ciencia, las explicaciones disposicionales podrán completarse de modo tal que el término disposicional quede eliminado o sea redefinido como el nombre de un particular mecanismo físico. Desde este punto de vista, la mención de propiedades disposicionales en una explicación (relativamente) completa que apele a propiedades estructurales, es superflua (Robles, 2012: 497). No obstante, diversos avances teóricos y experimentales en Mecánica Cuántica (MC) han puesto en evidencia la inviabilidad del desiderátum quineano. De acuerdo con MC, las propiedades fundamentales de los sistemas cuánticos (e.g., posición, velocidad, espín) constituyen propiedades disposicionales categóricamente irreductibles. En la jerga de MC, esto quiere decir que cualquier predicción que se formule respecto del estado cuántico de un sistema sólo nos proporcionará restricciones estadísticas sobre los eventuales resultados de las mediciones. Y, a diferencia de lo que sucede en la mecánica clásica1, este componente estadístico no responde al hecho de que el estado del sistema constituya un promedio sobre estados “adicionales” con valores definidos cuyo reconocimiento en el formalismo cuanto-mecánico estándar permitiera transformar en deterministas las predicciones indeterministas (probabilísticas). Lo anterior puede resumirse diciendo que la teoría de variables ocultas (TVO) es falsa. Informalmente, la tesis central de esta teoría es: 1

En virtud de la mecánica estadística clásica, es posible obtener predicciones precisas en torno al comportamiento macroscópico de un gas considerando unas pocas variables relevantes (presión, volumen y temperatura).

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Todo observable definido sobre un sistema cuántico posee en todo momento un valor determinado.

Por el contrario, forma parte de la lectura ortodoxa del formalismo cuantomecánico estándar la presunción de que el acto de medición llevado a cabo sobre un sistema cuántico no revela un valor preexistente del observable pertinente, sino que el sistema en cuestión exhibe una propensión (Maxwell), potencialidad (Heisenberg), o latencia (Margenau) a exhibir un valor arbitrario del observable (cfr. Suarez, 2007). En virtud del carácter irreductiblemente probabilístico de MC, contamos con una amplia gama de inferencias científicas en las cuales se establece una correlación de relevancia explicativa no-categóricamente elucidable entre los mecanismos inobservables caracterizados en las premisas y la circunstancia especificada en el explanandum. De hecho, el testimonio de la teoría cuántica condujo al propio Mumford a establecer una distinción entre “disposiciones ordinarias” (categóricamente fundadas) y “disposiciones últimas” (carentes de bases categóricas). Pero el autor consideró por ese entonces, siguiendo el testimonio de Quine, que la concepción de las disposiciones cuánticas como disposiciones últimas sería funcional al “estado incompleto de nuestra física” (Mumford, 1998: 231). Confiaba así en que el avance de la ciencia conduciría a la elucidación de los fundamentos categóricos de los “fenómenos de superficie” de la teoría cuántica. Sin embargo, el propio testimonio de la ciencia nos ofrece buenas razones para pensar que las anheladas propiedades estructurales no pueden ser restituidas en la esfera de la teoría cuántica mediante el reconocimiento de parámetros adicionales. Una de ellas es el teorema de Kochen y Specker (Cfr. Held, 2008). Esquemáticamente, se trata de un argumento geométrico que establece que hay resultados de mediciones predichos por MC que no pueden ser re-obtenidos mediante la eventual detección de los valores predeterminados de los observables involucrados. Esto implica que ninguna teoría de variables ocultas puede reproducir la totalidad de los resultados experimentales regulares de la teoría cuántica estándar.

5. Propiedades disposicionales y proliferación ontológica Una consecuencia indeseable de la tesis del monismo neutral de Mumford (cuando resulta aplicable) es que las disposiciones parecen proliferar innecesariamente. Esto se debe a que el enfoque neutralista identifica cualquier instanciación de una disposición con la instanciación de la propiedad categórica (de haberla) que oficia de base causal de la manifestación disposicional pertinente. Pero entonces -observa Robles-: en una instancia de azúcar y en una instancia de sal, se instancian dos disposiciones diferentes ya que, si bien tanto un terrón de azúcar como una porción de sal se disuelven en el agua, sus componentes estructurales no son los mismos y la disolución de la sal requiere una mayor temperatura del agua de la que requiere el azúcar (Robles, 2012: 499).

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En efecto, en términos del monismo neutral de Mumford, quien atribuye solubilidad a un cubo de azúcar y afirma que su estructura molecular responde a la fórmula C12H22O11, ha usufructuado dos alternativas conceptuales a la hora de caracterizar un mismo aspecto del objeto. Análogamente procede quien atribuye solubilidad a una muestra de sal y afirma que la estructura molecular del compuesto responde a la fórmula NaCl. En función de la presencia de bases categóricas diferentes, el neutralista se ve forzado a sostener que se han instanciado dos disposiciones diferentes. No obstante -observa Robles-, “esas diferencias no son vistas por los científicos, ni por la gente del común, como indicando la presencia de propiedades disposicionales diferentes” (Robles, 2012: 499). Mientras que reconocer en estos casos -como lo hace Mumford- “diferentes tipos de propiedades categóricas para un solo tipo de disposición” (Mumford, 1998: 164) implica desistir de la identidad (supuesta) entre lo categórico (cuando está presente) y lo disposicional (cuando están instanciados). Veamos entonces si es posible ajustar la teoría de Mumford de modo tal que resulte consistente con el testimonio de la ciencia sostener la existencia de una única disposición común a toda sustancia soluble (al azúcar y la sal, por ejemplo), y a su vez (como debiera pretender Mumford) reconocer tantas disposiciones funcionalmente relevantes en los procesos de disolución cuantos tipos de compuestos moleculares solubles. Una posibilidad consiste afirmar que toda instanciación de una disposición D constituye por definición una instanciación de una propiedad común a todos los objetos que instancian una determinada propiedad categórica C que desempeña un rol causal R en la manifestación disposicional canónicamente asociada a D bajo condiciones adecuadas ci. Se procura de este modo la adjudicación conceptual de roles funcionales comunes a una serie de propiedades categóricas mediante la adscripción de una propiedad disposicional común a sus portadores. Esto hace posible identificar las instanciaciones de la propiedad (disposicional) seleccionada por “ser soluble” y las instanciaciones de la propiedad (categórica) seleccionada por “tener una propiedad estructural causalmente responsable de la disolución”. Entonces, el atribuir a Z la propiedad (disposicional) de solubilidad y el sostener que Z instancia una propiedad estructural funcionalmente relevante en la disolución constituyen (en términos neutralistas) dos alternativas conceptuales a la hora de atribuir a Z la misma propiedad. Mientras que atribuir a Z la estructura molecular C12H22O11 y atribuir a Z la disposición a formar n puentes de hidrógeno (ocho por cada molécula) en contacto con el agua constituyen (en términos neutralistas) dos alternativas conceptuales a la hora de atribuir a Z la misma propiedad (diferente de la primera). En términos extensionales, toda instanciación de la propiedad de solubilidad es una instanciación de la propiedad de instanciar una propiedad estructural funcionalmente relevante en la disolución (y viceversa). Mientras que toda instanciación de la propiedad de tener una composición molecular C12H22O11 es una instanciación de la disposición a formar n×8 puentes de hidrógeno (ocho por cada molécula de sacarosa) en contacto con el agua (y visceversa). Con esto queda establecida extensionalmente la identidad entre las propiedades seleccionadas (disposicional y categóricamente en cada caso) por “ser soluble” y “tener una

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propiedad estructural funcionalmente relevante en la disolución” por una parte, y “tener una composición molecular C12H22O11” y “tener la disposición a formar n×8 puentes de hidrógeno en contacto con el agua” por otro. Esquemáticamente, proponemos las siguientes equivalencias: 0

Tener una disposición (ordinaria) D =df tener la propiedad de instanciar una propiedad estructural C causalmente responsable de una manifestación disposicional MD bajo condiciones adecuadas ci.

1 Estar compuesto de moléculas de XYZ = La ocupante del rol causal R 2 Disposición a conformar un enlace químico Q con el compuesto H = La ocupante del rol causal R En función de 1 y 2: Estar compuesto de moléculas de XYZ = Disposición a formar un enlace químico Q con el compuesto H. A la luz de estas equivalencias, la relevancia explicativa de: (iv)

Z se disuelve en agua porque (a) Z constituye una muestra de un compuesto orgánico que contiene hidroxilos polares y (b) los hidroxilos polares tienen la disposición a formar puentes de hidrógeno en contacto con el agua,

radica en que (1) la composición química de Z responde a la estructura molecular C12H22O11 y (2) la posesión de esta propiedad estructural constituye una instanciación de una propiedad funcionalmente relevante en la disolución de su portador porque las moléculas de C12H22O11 contienen hidroxilos polares y los hidroxilos polares tienen la disposición a formar puentes de hidrógeno en contacto con el agua. En este caso, la adscripción disposicional manifiesta en (2) responde a la voluntad de dilucidar científicamente el factor etiológico de la solvatación de la sacarosa en agua. Y es en función de esta adscripción disposicional que se comprende por qué la posesión de la propiedad estructural mencionada en (1) constituye una instanciación de una propiedad funcionalmente relevante en la manifestación disposicional. Una especificación conceptual de esta índole es relevante porque, a la vez que se afirma comúnmente que tanto el azúcar como la sal son solubles, la respuesta científica que se suele dar a la pregunta ¿Por qué el azúcar se disuelve en el agua? difiere sustancialmente de la respuesta que se suele dar a la pregunta ¿Por qué la sal se disuelve en agua? El lograr una adecuada comprensión científica de los diversos procesos de disolución presentes en cada caso requiere entonces de la elucidación, no sólo de las bases categóricas funcionalmente relevantes, sino también de las propiedades disposicionales instanciadas en los sub-componentes moleculares pertinentes. Por lo tanto, no estaríamos ante una (innecesaria) proliferación de disposiciones sino ante una (científicamente conveniente) distinción entre diversos modos de instanciación de una misma propiedad disposicional y las caracterizaciones categóricas y disposicionales que de éstos deben brindarse a los

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efectos de comprender cabalmente los diversos mecanismos físico-químicos funcionalmente relevantes en sus manifestaciones.

6. Conclusión Hemos presentado aquí una defensa parcial de la teoría realista sobre las disposiciones articulada por Mumford en Dispositions. Sostuvimos el carácter informativo de las explicaciones disposicionales concebidas al modo realista y esbozamos condiciones definicionales y extensionales de identidad entre propiedades disposicionales y categóricas (ordinarias) instanciadas para argumentar que el criterio mumfordiano de proliferación de disposiciones es consistente con la ontología científica. No obstante, en detrimento de la tesis del monismo neutral, nos hemos visto conducidos a admitir disposiciones últimas en nuestra ontología, dado que las manifestaciones disposicionales postuladas por la teoría cuántica estándar cabe conjeturar- carecen de bases categóricas. Aun así, coincidimos con Mumford al reconocer que las disposiciones ocupan un lugar destacado en la pintura científica del mundo.

Bibliografía HELD, Carsten (2008), “The Kochen-Specker Theorem”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.). URL = . MUMFORD, Stephen (1998), Dispositions. Oxford: Clarendon Press. ROBLES, Nilda (2012), “Una teoría realista moderada sobre las disposiciones”. SUÁREZ, Mauricio (2007), “Quantum propensities”, Studies in History and Philosophy of Science 38: 418-438.

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Interação e atribuição de estados mentais: aspectos sociais da psicologia do senso Comum Guilherme Sanches de Oliveira Universidade de São Paulo – FAPESP, Brasil [email protected] Resumen Matthew Ratcliffe defende que a Psicologia do Senso Comum é incompatível com nosso entendimento interpessoal ordinário, o qual ele diz ser mais fundamentalmente interativo e interpretativo de acordo com as normas sociais do ambiente compartilhado do que baseado em atribuições de estados mentais intencionais. Neste trabalho eu examino a proposta de Ratcliffe, propondo que sua rejeição da leitura mental não é justificada; embora seja certo que a ação coordenada pode decorrer de uma mera compreensão contextual, há casos em que não existe entendimento interpessoal exatamente por falha em leitura mental, assim evidenciando a importância de atribuições de estados mentais. Palabras clave: psicologia do senso comum, leitura mental, entendimento interpessoal.

Interaction and mental state attributions: social aspects of folk psychology Abstract Matthew Rattcliffe defends that Folk Psychology is incompatible with ordinary interpersonal understanding, which he says is more fundamentally interactive and interpretative according to the social rules of the shared environment than based on mental state attributions. In this paper I examine Ratcliffe's position, arguing that his rejection of mindreading is unjustified; although it is right that coordinated action can be a result of mere contextual comprehension, there are cases in which there is no interpersonal understanding exactly because of failed mindreading, thus making clear the importance of mental state attributions. Keywords: folk psychology, mindreading, interpersonal understanding.

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O debate a respeito da Psicologia do Senso Comum (do inglês Folk Psychology) se localiza tradicionalmente na interface de diversas áreas da filosofia, abrangendo, por exemplo, considerações metafísicas sobre o status ontológico da mente, considerações epistemológicas acerca da possibilidade e qualidade de nosso conhecimento introspectivo e de outras mentes, e considerações da filosofia da ciência sobre a relação entre nosso conhecimento ordinário e o conhecimento chamado “científico”. A questões como estas, correntes teóricas de crescente influência nas últimas duas décadas adicionaram algumas preocupações particulares: por um lado, proponentes da Cognição Incorporada (ou Corporificada) argumentam que a cognição não é realizada apenas por processos internos mentais ou cerebrais, mas é uma atividade que envolve todo o corpo e se extende até o ambiente em que o sujeito se encontra; por outro lado, proponentes da chamada Epistemologia Social argumentam que nós somos profundamente marcados por nosso contexto social, cultural, linguístico, político etc., de modo que não haveria atividade epistemológica subjetiva absoluta, descontextualizada, não-relacional. Em consonância com essas correntes, o filósofo Matthew Ratcliffe argumenta que a Psicologia do Senso Comum é incompatível com nosso entendimento interpessoal ordinário, que ele diz ser mais fundamentalmente interativo e interpretativo, decorrente da compreensão de normas sociais do ambiente compartilhado, do que baseado em atribuições de estados mentais intencionais. No presente artigo eu examino a proposta de Ratcliffe e considero seu alcance no debate acerca da Psicologia do Senso Comum. Embora Ratcliffe acerte ao chamar atenção para aspectos sociais de nosso entendimento interpessoal ordinário, não parece justificada sua rejeição das atribuições de estados mentais no arcabouço conceitual crenças-desejos.

I O termo “Folk Psychology” já é de uso consagrado entre filósofos de língua inglesa, mas tem gerado diferentes traduções em outros idiomas. Uma opção mais direta é a tradução do termo como “Psicologia Popular”, que, porém, pode ser confundida com teorias psicológicas como as discutidas em obras de divulgação científica ou até de auto-ajuda; ao mesmo tempo, pode-se ter a impressão de que se trata de uma teoria psicológica que, dentre outras, ganhou um concurso de popularidade. Uma outra opção, que eu adoto neste e em outros trabalhos, é a tradução como “Psicologia do Senso Comum”, mas esta também não está imune a críticas, e levanta a questão: o que exatamente é esse “senso comum” – uma propriedade universal, inata, de fato comum a todas as pessoas, independentemente de seu contexto cultural, social, etc.? Admitir a existência do senso comum nesse sentido estrito, como algo tão robusto e tangível, cria a dificuldade de se explicar não apenas sua natureza mas também seu conteúdo. Ainda assim, a tradução é satisfatória se entendermos “senso comum” em sentido lato, simplesmente como denotando uma concepção “ordinária”, não apurada, diferente do juízo “científico”. Embora, como já mencionado, o termo em inglês (folk psychology) seja de uso praticamente unânime, os mesmos problemas que enfrentamos em sua

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tradução se fazem presentes entre anglófonos na forma de divergências sobre definição. A filósofa americana Lynne Rudder Baker identificou na literatura recente em filosofia da mente dois sentidos gerais com que o termo tem sido empregado: primeiro, como o arcabouço conceitual ordinário que explica o comportamento humano com termos como ‘crença’, ‘desejos’, ‘intenções’, etc.; segundo, como uma interpretação de tais explicações como formando uma teoria com generalizações e leis que utilizam os termos ‘crença’, ‘desejos’, ‘intenções’, etc (BAKER 1999). Assim, enquanto o primeiro sentido (PSC1) denota o corpo conceitual que empregamos para compreender nosso comportamento e o das pessoas ao nosso redor com termos intencionais, o segundo sentido (PSC2) é uma formalização filosófica desse corpo conceitual na forma de uma teoria que tem como leis generalizações que utilizam termos intencionais. Embora a diferença possa parecer mínima, as consequências da adoção de um sentido ou de outro são consideráveis. Um bom exemplo disso é a discussão acerca da adequação da Psicologia do Senso Comum e sua relação com os avanços em áreas como ciências cognitivas e neurociências: tal debate só faz sentido em se tratando da PSC2, ou seja, a Psicologia do Senso Comum como constituindo uma teoria que virá a ser vindicada pela ciência (Jerry Fodor) ou eliminada e substituída por teorias melhores sobre o funcionamento do cérebro (Paul Churchland); se, por outro lado, o que queremos dizer com “Psicologia do Senso Comum” é tão-somente o recurso cotidiano a explicações comportamentais na estrutura conceitual crença-desejo (PSC1), então já não se trata mais de uma teoria a ser corroborada ou falseada por outras teorias científicas, e sim de uma prática que pode ou não ser explicada de maneira satisfatória por uma ciência do comportamento, mas que independe disso para sua legitimidade. É importante notar que o que está em jogo nesta distinção entre PSC1 e PSC2 não é o debate entre a Teoria da Teoria e a Teoria da Simulação (theory-theory e simulation theory), o qual tem por objeto os mecanismos que fundamentam nossa prática de atribuições de estados mentais, ou seja, se, por um lado, a aplicação de uma teoria acerca de como mentes funcionam ou se, por outro lado, processos de simulação e espelhamento. O fato é que ambas propostas, TT e TS, versam sobre a PSC1: a primeira a explica na forma de uma teoria (PSC2) e a última com processos que não envolvem teorias, mas simulação. Ainda assim, sejam nossas atribuições de estados mentais realizadas por meio de simulações (TS) ou da aplicação de uma teoria geral (TT), tais atribuições serão sempre de estados mentais intencionais ou atitudes proposicionais, conforme a estrutura conceitual crença-desejo (PSC1). A clareza nessa distinção entre a Psicologia do Senso Comum como prática (PSC1) e como constituindo uma teoria (PSC2) é crucial para identificar o problema argumentativo na proposta de Matthew Ratcliffe, a qual exporei na segunda seção, e criticarei apenas na terceira seção.

II Como indicado anteriormente, Ratcliffe alinha-se às correntes de Cognição Incorporada e de Epistemologia Social. Ele próprio reconhece que segue a influência de autores como Clark, Chalmers, Varela, Gibson, Nöe, Haugeland, Rowlands, dentre outros, e endossa as ideias de cognição incorporada, extendida e situada. Embora

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esses termos possam ser tidos como intercambiáveis, neste contexto eles representam enfoques ao mesmo tempo distintos e complementares. A afirmação de que a cognição é incorporada pode ser identificada com a noção de “propriocepção” ou de que a “atividade corpórea e a manipulação de certos tipos de ambientes estruturados são integrais à cognição” (RATCLIFFE 2007a, p. 108); já a afirmação da cognição como extendida diz respeito à ideia de que “as estruturas do ambiente com que interagimos são, frequentemente, não apenas auxiliares cognitivos ou acompanhamentos à cognição, mas completos participantes nos processos cognitivos” (RATCLIFFE 2007a, p. 108); por fim, ao afirmar que a cognição é situada, Ratcliffe defende que nossa atividade cognitiva não é apenas constituída por nosso corpo e artefatos ao nosso redor, mas é inescapavelmente marcada pelo contexto social: “relações e interações entre pessoas são estruturadas e reguladas por ambientes sociais compartilhados normativamente organizados” (RATCLIFFE 2007a, pp. ix-x), e ainda: “O entendimento social é inextricável do mundo social. Interpretações dos outros geralmente pressupõem um contexto compartilhado de atividade social” (RATCLIFFE 2007a, p. 86). Da afirmação de que nossa cognição é, nos sentidos apontados, incorporada, extendida e socialmente situada, Ratcliffe esboça uma conclusão pela incompatibilidade entre nossa prática interativa interpessoal e a Psicologia do Senso Comum: “Muito de nossa habilidade para entender e interagir uns com os outros depende não da Psicologia do Senso Comum, mas de uma compreensão compartilhada do entrelaçamento de papéis sociais, normas sociais e funções de artefatos” (RATCLIFFE 2007a, p. 21). Nas próximas linhas tentarei tornar explícito, passo a passo, o que Ratcliffe parece querer dizer com isso. Para Ratcliffe a rejeição da Psicologia do Senso Comum se fundamenta em (i) uma crítica teórica, de caráter terminológico e metodológico, da referência da PSC como objeto de estudo da filosofia, e também em (ii) uma crítica prática à noção de atribuição de estados mentais no arcabouço conceitual crença-desejo, numa tentativa de pôr em xeque a extensão do termo. Começando por (i), Ratcliffe faz coro com outros autores e questiona a adequação dos termos “folk” e “commonsense”, dizendo não ser claro o que se quer dizer com “do senso comum”. Ele reconhece que até certo ponto a PSC pode ser entendida em contraste com a psicologia científica: enquanto o processo de aprendizagem dos métodos e técnicas envolvidos na prática científica é demorado, a PSC emerge de maneira bem menos custosa, sem a necessidade de qualquer treinamento específico. Ainda assim, essa comparação parece insuficiente pois, como ele aponta, nós temos muitas outras habilidades que também não se originam na ciência empírica mas que não recebem o rótulo “do senso comum”; este, portanto, deve significar mais do que apenas “não-científico” – o quê, exatamente, ele diz não ser claro. Uma dificuldade adicional causada pela qualificação “do senso comum” reside no fato de a PSC ser discutida apenas por filósofos, mas não ser de domínio do folk, do povo, do leigo: as pessoas não sabem que utilizam a PSC em suas atividades cotidianas; e pode algo ser realmente “do senso comum” se não é óbvio para todos? Ele propõe uma saída: “a psicologia crença-desejo poderia ser parte do senso comum sem que a crença que a psicologia crença-desejo faz parte do senso comum também seja parte do senso comum” (RATCLIFFE 2007a, p.29); isto é, o arcabouço conceitual crença-desejo pode fazer parte do senso comum ainda que não pareça auto-evidente, ainda que os portadores desse senso comum não estejam cientes disso, não possuam a crença de

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que isso é o caso. Mas, como Ratcliffe indica, essa evasiva gera a pergunta: “Que métodos e argumentos foram empregados para tornar explícita nossa dependência da psicologia crença-desejo?” (RATCLIFFE 2007a, p. 29) – ou seja, se a PSC não é óbvia, então como ela foi descoberta? A resposta de Ratcliffe parece ser que ela simplesmente não foi descoberta. Ele afirma que a PSC é geralmente vista não como “mera constituinte de nossa habilidade social, mas [como] condição central que permite toda a vida social”, mas, ao mesmo tempo, “afirmações e considerações sobre a natureza e a centralidade da psicologia crença-desejo aparecem frequentemente sem explicação ou justificação” (RATCLIFFE 2007b, p. 223). Desde os primeiros usos do termo, passando por autores tão opostos quanto Fodor e Churchland, a grande parte dos teóricos veem a PSC como um dado, de presença óbvia, inquestionável, sem necessidade de justificativa. Mas essa falta de justificativas leva a uma mudança de foco: “debates recentes sobre a Psicologia do Senso Comum não tratam de se a psicologia crença-desejo caracteriza adequadamente o que fazemos; a maioria dos participantes do debate assume que seu emprego é muito comum ou até mesmo uma ubiqüidade” (RATCLIFFE 2007a, p. 5). Essa falta de justificativas nos leva à crítica (ii), de caráter mais prático, que questiona se nós realmente empregamos o arcabouço conceitual crença-desejo em atribuições de estados mentais nas nossas interações cotidianas. A resposta de Ratcliffe é amplamente negativa: nós não empregamos o arcabouço conceitual porque não atribuímos estados mentais. O primeiro passo dessa negação é a constatação de que nós raramente nos encontramos na posição de observadores isolados, mas estamos sempre inseridos em um contexto de interação social: “Relações eu-você são geralmente caracterizadas por interação expressiva, gestual e dialógica entre os participantes. Esta interação (…) já é em si constitutiva de nossa habilidade de entender uns aos outros. O entendimento interpessoal geralmente não é uma questão de empregar habilidades internas em contextos de observação. Ao contrário, as habilidades em parte residem na própria interação” (RATCLIFFE 2007a, p. 22). A questão é que, por ser tão profundamente relacional, nosso entendimento das outras pessoas é fundamentalmente diferente da atitude desvinculada de um cientista para com seu objeto de estudo. Ele reitera: “o entendimento interpessoal não é sempre fenomenologicamente descritível como A atribuindo estados internos a B ou mesmo A interpretando B. Tal entendimento é constituido pela interação entre eles. B não é apenas interpretado por A mas é também constitutivo do processo pelo qual A interpreta A, B e o relacionamento entre eles” (RATCLIFFE 2006, p. 40). Um exemplo bem claro que Ratcliffe dá para apoiar essa posição é a de um casal visitando uma casa com a intenção de possivelmente comprá-la: “o julgamento de uma pessoa não é formulado independentemente e depois socialmente mediado, mas estruturado desde o começo pela interação com o companheiro. (…) O que acontece geralmente é que avaliações emergem em meio a olhares mútuos, expressões, 'hmms' e 'ahhs' e, é claro, comentários. A análise final geralmente não é a de A ou a de B ou uma mistura do que A pensou e B pensou. Ela emerge na interação entre eles” (RATCLIFFE 2006, p. 39). O segundo passo de Ratcliffe na negação da ideia de que nós empregamos a estrutura conceitual crença-desejo em atribuições de estados mentais se dá na sugestão de que estados mentais são diretamente observados, e não apenas

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inferidos: “o que uma pessoa vê não é um indicador externo de uma coisa interna escondida, mas a presença de uma experiência, emoção, intenção ou atitude” (RATCLIFFE 2007a, p. 145). Ele afirma que não devemos distinguir estados mentais internos de suas manifestações externas, e completa: “O que quero sugerir é que o que percebemos é mesmo literalmente uma emoção, uma intenção ou mesmo um pensamento” (RATCLIFFE 2007a, p. 145). A consequencia disso é que, uma vez que não somos nunca observadores isolados, mas estamos engajados em uma troca que efetivamente forma as crenças em questão (primeiro passo), a observação de um estado mental em outra pessoa é parte integral do processo formativo de tal estado em nós mesmos, e vice-versa: “já que disposições para certos gestos e expressões, e às vezes os próprios gestos e expressões, podem ser diretamente obtidos pela percepção do comportamento de outra pessoa, segue-se que as pessoas influenciam diretamente a vida mental umas das outras por meio da interação” (RATCLIFFE 2007a, p. 149). O terceiro e conclusivo passo na negação da ideia de que nós empregamos a estrutura conceitual crença-desejo em atribuições de estados mentais é que o próprio arcabouço conceitual em questão é desnecessário: nos raros casos em que explicamos e prevemos comportamentos, a compreensão de regras sociais é suficiente para fundamentar o trabalho interpretativo que permite nossas interações. Ratcliffe reconhece que em certo sentido a capacidade de prever comportamentos é imprescindível para atividades corriqueiras como andar em uma rua movimentada; entretanto nesse tipo de caso nós não dirigimos nossos esforços interpretativos para pessoas específicas, mas apenas “navegamos” a rua evitando possíveis colisões. Ele diz: “trabalhos recentes em Psicologia do Senso Comum assumem que o entendimento interpessoal é alcançado pelo emprego de habilidades cognitivas internas de modo a solucionar um problema posto pelo ambiente externo, que é [o problema de] prever o que os outros provavelmente vão fazer. Mas eu sugiro que a habilidade de entender e antecipar os outros (…) é parcialmente constituída pelo ambiente social e é geralmente uma questão de interação com tal ambiente mais do que de contemplação desvinculada. Em vez de tentar atribuir causas internas de comportamento de modo a prever comportamentos (…), nós usamos o ambiente compartilhado para regular nosso comportamento, assim nos tornando mais previsíveis uns aos outros” (RATCLIFFE 2007a, p. 107). Em outras palavras, ele desconstrói a noção de que nós vemos o comportamento dos outros como um quebra-cabeça de um ambiente externo, mas, inseridos em um processo conjunto, nós nos fazemos mutuamente interpretáveis ao nos adequarmos ao contexto compartilhado, e com isso não precisamos de fato “prever” comportamentos. Mas não é apenas a predição que Ratcliffe rejeita; mesmo a ideia de explicação deve ter seu sentido transformado: “A percepção das atividades das pessoas, inseridas em situações compartilhadas, é geralmente tudo o que precisamos para facilitar o nível de entendimento requerido para interação e coordenação bemsucedidas. Mesmo quando explicamos ações nos termos de razões, nós frequentemente o fazemos nos referindo a aspectos de situações em vez de estados psicológicos” (RATCLIFFE 2007a, p. 186). Em contextos interativos, portanto, uma vez que as normas do ambiente compartilhado já permitem a interpretação, os recursos de explicação e predição se tornam redundantes; e “quanto mais alguém se afasta

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de interações face-a-face, mais tal pessoa dependerá das normas pré-estabelecidas para o trabalho interpretativo” (RATCLIFFE 2007a, p. 178). Recapitulando, para Ratcliffe, além de nunca observarmos os outros de maneira desvinculada (primeiro passo) e de geralmente percebermos diretamente seus estados “mentais” (segundo passo), o próprio arcabouço conceitual crençadesejo é desnecessário, sendo mais importante para nosso entendimento interpessoal uma compreensão da complexa rede de regras sociais compartilhadas. É assim que, com base nas teorias de cognição incorporada, extendida e situada, Ratcliffe sentencia, como já citado anteriormente: “Muito de nossa habilidade para entender e interagir uns com os outros depende não da Psicologia do Senso Comum, mas de uma compreensão compartilhada do entrelaçamento de papéis sociais, normas sociais e funções de artefatos” (RATCLIFFE 2007a, p. 21).

III Uma leitura crítica da proposta de Ratcliffe deve iniciar pelo reconhecimento de seu mérito: é, de fato, surpreendente que tenhamos levado tanto tempo para superar a abordagem epistemológica-cognitiva um tanto quanto cartesiana do sujeito conhecedor “interior” desvinculado de seu ambiente “exterior”. Hoje parece irresistível a ideia de que nossa atividade cognitiva é profundamente marcada tanto por nossa estrutura biológica quanto pelo contexto social, cultural, linguístico, etc em que estamos inseridos. E a força dessas ideias na forma das correntes de cognição incorporada, extendida e situada confere à proposta de Ratcliffe relevância e atualidade por ousar questionar pontos tão elementares. Feito esse reconhecimento, esboçarei nas próximas linhas alguns comentários com os quais espero indicar os problemas que encontro na proposta de Ratcliffe. O tema que subjaz toda a trama argumentativa da proposta, mais uma vez, é a ideia de que nosso entendimento interpessoal ordinário é incompatível com a PSC porque nós não atribuímos estados mentais uns aos outros. Analisarei a proposta conforme esta formulação salientando primeiro as dificuldades com noção de “entendimento interpessoal” e com a sugestão de que nós não atribuimos estados mentais; em seguida tratarei das consequências dessas dificuldades para a proposta eliminativista-incompatibilista de Ratcliffe considerando as diferentes definições de PSC. Como pretendo indicar, o compromisso com as teorias de cognição incorporada, extendida e situada não justificam, a priori, a rejeição da PSC. Começando pela noção de “entendimento interpessoal”, o próprio Ratcliffe reconhece que usa o termo “entender” de maneira bastante “permissiva” de modo a incluir “a aplicação de conceitos, habilidades práticas não-conceituais, padrões de raciocínio e a habilidade de detectar e responder a emoções e sentimentos" (RATCLIFFE 2007a, p. 25). Mais adiante ele acrescenta: “entender os outros como pessoas é participar ou estar aberto à possibilidade de participar da comunhão que eles oferecem, em vez de interpretá-los como objetos” (RATCLIFFE 2007a, p. 176). Mantendo a noção de “entendimento interpessoal” tão abrangente, Ratcliffe abarca com o conceito tanto situações de “navegar uma rua movimentada” quanto essa ideia de uma relação dialógica comunial. O problema é que essas duas imagens são contraditórias: na metáfora de “navegar” um local público, os outros quase não são

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vistos como pessoas, mas como “objetos” em movimento dos quais devemos desviar. E para sucesso neste tipo de cenário, antes de compreender as regras sociais compartilhadas, o mero domínio instintivo da dinâmica de deslocamento de corpos já basta; mas isto não é “interpessoal” no sentido da segunda imagem, e também não constitui “entendimento” em nenhum sentido não-trivial. Como pretendo deixar claro, a noção de “entendimento” é crucial para dar sentido à sugestão de que nós não atribuímos estados mentais. Ratcliffe reconhece que no contexto realmente interativo as pessoas podem ter estados mentais “escondidos”, mas limita essa possibilidade às situações de relações insinceras. Porém nossas relações interpessoais não são apenas de total abertura e “oferecimento de comunhão” ou então de insinceridade, mentira, engano; elas são muito mais complexas e diversificadas do que isso. Proporei agora um cenário de interação interpessoal que parece especialmente esclarecedor do conceito de entendimento, e precisamente porque constitui uma ocasião em que há falta de entendimento interpessoal. Primeiro o caso em que há subordinação: uma figura de autoridade (chefes, professores, os pais) pede que eu realize uma determinada tarefa, porém eu não sei como devo fazê-lo; dentre os procedimentos possíveis, acabo optando por um que me parece gerar o resultado esperado; por fim, a despeito do resultado, sou repreendido por não ter realizado a tarefa da maneira apropriada. Um cenário bastante parecido pode ser descrito representando uma situação de ação conjunta, sem hierarquia: são divididas as responsabilidades em um projeto coletivo do qual participo (no ambiente de trabalho, escola, na comunidade local etc.), porém, consistentemente, e a despeito do resultado, um colega reclama da maneira como realizo a parte pela qual eu sou responsável. Em ambos os cenários uma reação perfeitamente normal seria dizer sobre o chefe ou colega etc.: “eu simplesmente não entendo essa pessoa!” ou ainda “eu não sei o que ele quer que eu faça!”. Mais do que considerações a respeito das normas e papéis sociais estabelecidos para o ambiente compartilhado, existe algo característico de interações de fato “pessoais” que exige explicações que vão além de generalizações do que valeria para qualquer pessoa, mas que se aplicam especificamente à pessoa em questão. O conflito nesses casos é resolvido quando temos acesso a informações sobre as expectativas da pessoa, o que ela deseja, ou até de suas crenças a respeito de como certas coisas devem ser feitas ou sobre o modo como eu posso realizar tais atividades. A ininteligibilidade da reprovação de meu comportamento não é fruto da quebra de normas sociais, mas indica falha na “leitura mental”, pois pode ser resolvida com minha tomada de conhecimento de seus estados mentais. Com esses exemplos simples fica claro que (1) “entendimento interpessoal”, se de fato “interpessoal” e “entendimento”, denota não apenas a compreensão de normas e papéis sociais do ambiente compartilhado, mas também a compreensão de características da pessoa com quem interagimos, como por exemplo algum conhecimento de suas crenças e desejos; e, portanto, que (2) nós de fato fazemos atribuições de estados mentais – ou ao menos tentamos fazê-lo – em nossa prática interativa interpessoal ordinária. Vale ressaltar que, como nos exemplos citados, os casos em que não somos bemsucedidos nessas atribuições não necessariamente constituem relações insinceras; nem toda relação não-transparente é maliciosa. Também é importante destacar que a atribuição de estados mentais não necessariamente constitui a “observação desvinculada” que Ratcliffe critica; é inegável que o ambiente compartilhado e a

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normas e regras são facilitadores de nossa interação e ação coordenada – mas para “entendimento” de fato “interpessoal”, os fatores mentais são indispensáveis para nosso julgamento do nosso próximo como inteligível. Com isso seguimos para a parte final da crítica. Ratcliffe propõe que nosso entendimento interpessoal ordinário é incompatível com a PSC porque nós não atribuímos estados mentais uns aos outros; entretanto, nós vimos que “entendimento interpessoal” no sentido não-trivial tende a envolver a atribuição de estados mentais; resta, então, esclarecer o que é incompatível com o que. Retomemos as definições sugeridas por Baker no início do artigo, da PSC1 como a habilidade ou prática de empregar o arcabouço conceitual crença-desejo (i.e., atribuir estados mentais), e da PSC2 como a formalização da PSC1 em uma teoria com leis e generalizações nos termos do arcabouço conceitual crença-desejo a qual é empregada em nossas atribuições de estados mentais cotidianas. A proposta de Ratcliffe é de rejeitar tanto PSC1 quanto PSC2 argumentando que nós não atribuimos estados mentais em nosso entendimento interpessoal ordinário; porém como a proposta não se sustenta nesses termos, o resultado é que a incompatibilidade fica limitada à PSC2. Isto é, a descrição de nossa prática interativa como fundamentada por processos de cognição incorporada, extendida e situada é incompatível com a descrição de nossa prática interativa como fundamentada na aplicação de uma teoria; porém essa incompatiblidade não se estende, ao menos a priori, à ideia de que nós atribuimos (ou tentamos atribuir) estados mentais uns aos outros – isto é inegável.

Bibliografía BAKER, Lynne Rudder (1999), “Folk Psychology”. En WILSON, Robert A./ KEIL, Frank C. (eds.), The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences. Cambridge, Massachusetts, MIT Press. RATCLIFFE, Matthew (2006), “‘Folk psychology’ is not folk psychology”. En Phenomenology and the Cognitive Sciences, Vol. 5, Springer. RATCLIFFE, Matthew (2007a), Rethinking Commonsense Psychology: A Critique of Folk Psychology, Theory of Mind, and Simulation. Hampshire / New York, Palgrave Macmillan. RATCLIFFE, Matthew (2007b), “From Folk Psychology to Commonsense”. En HUTTO, Daniel/RATCLIFFE, Matthew (eds.) Folk Psychology Re-Assessed. Dordrecht, Springer.

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Sobre la distinción entre los sentidos epistémico y ontológico de la subjetividad en John Searle Marisa Muguruza Universidad Federal de Bahia, Brasil [email protected] Resumen John Searle considera que el mundo funciona de tal manera que algunos procesos biológicos son cualitativos, subjetivos y de primera persona, reformulando la distinción entre subjetividad y objetividad. Este trabajo analiza la estrategia argumentativa del filósofo para explicar los fenómenos mentales subjetivos en concordancia con una visión científica del mundo. Palabras clave: ciencia, mente, subjetividad.

About the distinction between the meanings epistemic and ontological in the subjectivity in john Searle Abstract John Searle considers that the world functions in such a way that some biological processes are qualitative, subjective and from a first person perspective, reformulating the distinction between subjectivity and objectivity. This paper analyzes the argumentative strategies of this philosopher to explain the subjective mental phenomena in accordance with a scientific view of the world Keywords: science, mind, subjectivity.

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John Searle1 considera que el supuesto básico que mantiene vivo todo el debate entre las diferentes posiciones filosóficas que pretenden explicar la relación entre lo mental y lo físico, es considerar “mental” y “físico” categorías ontológicas mutuamente excluyentes. Por el contrario, sostiene que los dos términos no son antagónico desde el momento en que el mundo funciona de tal manera que algunos procesos biológicos son cualitativos, subjetivos y de primera persona, posición ésta que dio en llamarla “naturalismo biológico”. Esto significa admitir que los fenómenos mentales existen objetivamente. La estrategia de Searle para defender su tesis pasa por reformular la distinción entre subjetividad y objetividad señalando que ambos conceptos tendrían tanto una versión epistémica cuanto una versión ontológica, reconociendo ciertos fenómenos cuya existencia sería la de un hecho objetivo, aunque fuesen subjetivos. El problema surge cuando intenta resolver cómo se relaciona la objetividad con la subjetividad, o mejor, cómo se puede obtener conocimiento (epistémicamente) objetivo sobre fenómenos mentales (ontológicamente) subjetivos, partiendo de una supuesta irreductibilidad ontológica de los fenómenos subjetivos. La pregunta que surge es hasta qué punto la estrategia argumentativa del filósofo es suficiente para explicar los fenómenos mentales subjetivos en sintonía con una visión científica del mundo. En reiteradas ocasiones, Searle critica la tradición materialista ya sea por no tratar adecuadamente la subjetividad esencial de los fenómenos mentales, o por negar cualquier cosa que pueda tener una existencia más allá de los datos verificables empíricamente, eliminando los estados subjetivos, como es el caso del materialismo eliminativo. Son varias las consideraciones que Searle realiza para entender la eliminación de los estados mentales o, como él mismo dice: “negar la existencia de cualquier fenómeno que tenga una ontología de primera persona” (Searle, 1998: 131). El filósofo indica como supuesto subyacente a la negación de la existencia de la conciencia, la creencia, por un lado, de que la verificación científica siempre toma el punto de vista de tercera persona. La concepción científica de que la existencia de fenómenos subjetivos es incompatible con los resultados de las investigaciones en las ciencias naturales habría surgido a partir del S. XVII. Por otro lado, a partir del cartesianismo, la filosofía producida en esa época se habría fijado de tal forma en la búsqueda de la fundamentación de una ciencia objetiva, que habría provocado una concentración excesiva en cuestiones epistémicas. Segundo Searle, a partir de ahí, seria dominante la preocupación filosófica que respondería a cómo es alguna cosa?, en el lugar de preguntar que es ese algo? Parecería que la intención de Searle es mostrar que las respuestas a la primera pregunta habrían abierto camino para el surgimiento de las diferentes vertientes de la tradición materialista en la órbita de la filosofía de la mente. El afán por encontrar respuestas objetivas que sean independientes a los diversos observadores, además de delimitar el relato científico a lo objetivamente observable y verificable, presupondría que la realidad a ser conocida debía ser objetiva, en el 1

John Rogers Searle (1932-) es profesor titular de La Universidad de Berkeley (california), miembro desde 1959, es considerado un filósofo de actuación destacada en la actualidad por sus defensas, críticas, intenso trabajo e grande participación en debates y conferencias sobre su filosofía del lenguaje, mente y realidad social.

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sentido de ser independiente de las experiencias del individuo humano. Esto significa que si la ciencia es objetiva se debe a que la realidad es objetiva; y “porque la realidad es objetiva debe ser esencialmente física” (Searle, 1997:21). En ese cuadro general, obviamente no habría lugar para la conciencia, cuja característica esencial es su subjetividad y su carácter cualitativo. No obstante, Searle intenta mostrar que el argumento que lleva a afirmar que la subjetividad coloca a la conciencia fuera del alcance de la investigación científica, incurre en una falacia. El argumento en cuestión diría lo siguiente: “1 La ciencia es objetiva por definición, (por oposición a subjetiva), 2. La conciencia es subjetiva por definición (por oposición a objetiva), 3. Logo, no puede haber ciencia de la conciencia” (Searle, 2000:48). Para Searle, la falacia estaría en la ambigüedad con que se usan las palabras subjetiva e objetiva, pues tendrían diferentes significados que se revelarían confusos en este argumento. Resalta que cuando afirmamos que la ciencia es objetiva, nos estamos refiriendo al modo de conocer. Comúnmente se reconoce un juicio como objetivo cuando su verdad o falsedad es independiente de sentimientos, actitudes y preconceptos de las personas o de quien lo emite; así como una afirmación es considerada subjetiva si su valor epistémico depende de actitudes y sentimientos de quien lo emite. En ambos casos, el significado de cada término está vinculado a su estatuto epistemológico, resultando la distinción entre objetividad epistemológica y subjetividad epistemológica. Uno de los problemas que surge a raíz de esta distinción, es que podría pensarse que en el dominio de la epistemología subjetiva, no habría lugar para la verdad ni la falsedad, pues su veracidad estaría restricta a la opinión de quien lo emite. Pero es evidente que en la propuesta de Searle hay implícitamente una especie de pluralismo epistemológico a partir del cual es posible hablar significativamente, con registros conceptuales diferentes, del “mismo mundo”. En “Mente, lenguaje y Sociedad” Searle ejemplifica las dos proposiciones de la siguiente manera: “[…] la afirmación ‘Rembrandt nació en 1609’, es epistemológicamente objetiva, porque podemos saber con certeza si es verdadera o falsa, no importa cómo nos sintamos al respecto. La afirmación ‘Rembrandt es un pintor mejor que Rubens’, no es epistemológicamente objetiva de esa manera, porque su verdad es, […] una cuestión de gusto o de opinión” (2000:48). Podríamos pensar aquí que la ambigüedad del uso epistemológico puede ser tanta o más compleja que la del uso del término subjetivo. De todas maneras no es en este aspecto que focalizaremos nuestra observación. En uno de los puntos álgidos de su discusión con Daniel Dennet, fundamentalmente cuando Searle intenta contraponer sus argumentos contra el verificacionismo o el objetivismo del primero, muestra la necesidad de distinguir los sentidos ontológicos y epistémicos cuando se oponen las perspectivas de primera y tercera persona.(Searle, 1998:132). Esta diferencia, afirma, surge cuando nos referimos al modo de existencia de cierta entidad en el mundo, no ya al modo de conocer; en estos casos estamos hablando en sentido ontológico, ya sea sobre el modo objetivo o subjetivo de su existir. El modo objetivo de existir no depende de ser experimentado por un sujeto: por ejemplo, montañas y glaciares tendrían un modo objetivo de existir mientras

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que cosquillas, comezones, sentimientos y pensamientos en general, tienen un modo subjetivo de existencia; existen solamente al ser experimentados por algún sujeto humano o animal. La falacia que Searle encuentra en el argumento eliminativista, consiste en suponer que, ya que los estados de conciencia tienen un modo de existencia ontológicamente subjetivo, no pueden ser estudiados por la ciencia, que es epistemológicamente objetiva. La réplica de Searle consiste en afirmar que, si bien el dolor es ontológicamente subjetivo, la afirmación “A Juan le duele el pié” no es epistemológicamente subjetiva. Y agrega: “[…]El hecho de que la conciencia tenga un modo de existencia subjetivo, no nos impide tener una ciencia objetiva de la conciencia. La ciencia es, de hecho, epistemológicamente objetiva en la medida en que los científicos intentan descubrir verdades que son independientes de sentimientos, actitudes o preconceptos de cualquier persona. Tal objetividad epistemológica, por tanto, no excluye la subjetividad ontológica como área de investigación”. (Searle, 2000:49). Parecería que lo que Searle quiere distinguir aquí, es que hay ciertos fenómenos cuya existencia responde a hechos objetivos aunque tales fenómenos sean subjetivos. Habría un juego de palabras con la noción de objetividad que favorecería la confusión legendaria entre objetividad epistémica de la investigación científica con la objetividad ontológica del objeto de la ciencia, basado en disciplinas como la física o la química. Como el objetivo de la ciencia seria buscar verdades independientemente de cualquier investigador, sería muy fácil concluir que la realidad pesquisada por la ciencia deba ser objetiva, en el sentido de ser independiente de las experiencias del individuo humano. Sin embargo, Searle opina que la objetividad ontológica no es un trazo esencial de la ciencia, para él, lo que la ciencia persigue es explicar sistemáticamente el funcionamiento del mundo y, si los estados subjetivos de la conciencia forman parte del mundo, se hace necesario buscar una explicación epistémicamente objetiva de una realidad ontológicamente subjetiva. Reforzando esta idea, afirma: “[…] la objetividad epistémica del “método” no exige la objetividad ontológica del objeto en cuestión (subject matter). Es solamente un hecho objetivo –en el sentido epistémico – que yo y personas como yo tengan dolores. Pero el modo de existencia de estos dolores es subjetivo – en el sentido ontológico”. (1998:132). De esta manera, la refutación de Searle pasa por admitir un concepto de realidad que, en lo mínimo, es problemático; una parte del mundo consiste en fenómenos ontológicamente objetivos y otra, en fenómenos ontológicamente subjetivos, siendo posible una ciencia epistemológicamente objetiva que trate de ambos dominios. A los primeros, cuyo modo de existir es el que poseen cosas como libros, montañas, galaxias, agua, nos referimos gramaticalmente en tercera persona, por eso los define como con una ontología de tercera persona. El modo de existir subjetivo es el que posee algunos animales y el hombre, es el modo de existir de los fenómenos mentales a los que Searle atribuye una “ontología de primera persona”, forman parte del mundo real, pero existen solamente para un sujeto.

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Para poder mejor comprender la argumentación del filósofo, tenemos que recordar que Searle parte de una hipótesis causal que afirma que los estados conscientes – subjetivos - son causados por procesos neurobiológicos de nivel inferior en el cerebro, fenómenos objetivos. “Apenas sabemos eso” admite y reconoce además que: “[…] No conocemos los detalles de ese funcionamiento, y es bien probable que demoremos mucho para comprenderlos. Además, tal vez sea necesaria una revolución en la neurobiología para comprender como los procesos cerebrales causan los estados conscientes. Con el aparato explicativo que disponemos, no tenemos como explicar el carácter causal de la relación entre disparos neurónicos y estados conscientes. Pero, por el momento, el hecho de no saber cómo eso acontece no significa que no sepamos que eso acontece. Muchos de los que se oponen a mi solución (o disolución) del problema mente-cuerpo se basan en el hecho de que no sabemos cómo los procesos neurobiológicos causarían fenómenos conscientes. Pero ese no me parece ser un problema conceptual o lógico. Se trata de una cuestión empírica y teórica a ser resuelta por las ciencias biológicas. […] ni bien reconozcamos que los estados conscientes son causados por procesos neurobiológicos, la cuestión pasará a ser automáticamente un asunto de investigación científica teórica. Es de ese modo que la retiramos del reino de la imposibilidad filosófica o metafísica.” (2010:10-11). A pesar del optimismo del filósofo con referencia a los trabajos en neurociencia, y la pretensión en haber resuelto o disuelto el problema fundamental de la relación cuerpo-mente, nos parece que queda pendiente aún: cómo es posible obtener conocimiento epistemológicamente objetivo de fenómenos mentales ontológicamente subjetivos? Y además, cómo podemos afirmar que la existencia de fenómenos subjetivos corresponde a hechos objetivos si su modo de existir no es accesible públicamente? Por otro lado, aún cuando pudiéramos afirmar, en algún sentido metafísicamente aceptable, que fue establecida la forma en que el cerebro causa los fenómenos mentales, esto significaría que los problemas filosóficos de la mente sucumbirían ante las explicaciones científicas? Los tres cuestionamientos están íntimamente vinculados. En primer lugar, Searle tiene como presupuesto que los fenómenos mentales pueden ser explicados a través de procesos cerebrales cuando en realidad, para muchos de sus críticos, la subjetividad y por consiguiente, lo cualitativo de los fenómenos mentales es el gran obstáculo para su explanación. La estrategia que Searle presenta pasa por delimitar los dominios objetivosubjetivo, epistemológico y ontológico, no obstante, desde el momento en que admite un conocimiento objetivo de fenómenos subjetivos, los dominios parecen confundirse. Aún así, parecería que la franja que abre entre la epistemología y la ontología y entre los dominios objetivos-subjetivos no comprometería la unidad del mundo ni su comprensión, aspectos estos que dieron lugar a duras críticas. Es lo que plantean Maxwell Bennett y Peter Hacker en el libro Fundamentos filosóficos de la neurociencia, donde proponen que la investigación de la conciencia debe ser llevada a cabo por dos caminos, diferentes aunque conciliables. “Es tarea de la neurociencia cognitiva explicar las condiciones neurales que hacen posibles las funciones perceptivas, cognitivas, cogitativas, afectivas y volitivas. Las investigaciones experimentales confirman o cuestionan tales teorías explicativas. Por contraste, las preguntas conceptuales (las que, por ejemplo, se refieren a los

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conceptos de mente o memoria, pensamiento o imaginación), la descripción de las relaciones lógicas entre los conceptos (como las que existen entre los conceptos de percepción y sensación, o los de conciencia y autoconciencia) y el examen de las relaciones estructurales entre los distintos campos conceptuales (por ejemplo, entre el psicológico y el neural, o el mental y el conductista), son el campo propio de la filosofía.”(2008:16) Segundo estos autores, las preguntas filosóficas son conceptuales y corresponden a nuestra forma de representación, son diferentes de las preguntas empíricas ya presupuestas en las teorías científicas y por lo tanto, previas a las cuestiones de verdad y falsedad. Para ellos, el estudio de la conciencia abrió espacio para una serie de confusiones conceptuales que han dificultado su comprensión, sobre todo en lo que respecta a la adscripción de atributos psicológicos al cerebro, como lo que ocurre con el concepto discutible de los qualia. La neurociencia, afirman, “[…] puede investigar las condiciones y los correlatos neurales […] del ejercicio de las capacidades distintivamente humanas del pensamiento y razonamiento […]. Puede hacer todo ello mediante la paciente correlación inductiva entre los fenómenos neurales y la posesión y el ejercicio de las capacidades psicológicas, y entre lesiones neurales y deficiencias en las funciones mentales normales. Lo que no puede hacer es sustituir la amplia variedad de explicaciones psicológicas comunes de las actividades humanas en términos de razones, intenciones, propósitos, objetivos, valores, normas y convenciones, por unas explicaciones neurológicas. (2008: 20). No obstante, Searle intenta probar que esa subjetividad no es un problema insuperable para una visión científica del mundo. La llave estaría en construir una teoría causal de los fenómenos mentales a partir de la neurobiología; esto permitiría comprender los fenómenos ontológicamente subjetivos a través de una metodología científica. Pero primeramente debe suponer que los fenómenos mentales son fenómenos concretos, empíricos, que ocurren en el espacio –tiempo, existen en el cerebro y allí se hacen realidad como característica del sistema en su conjunto, en un nivel superior al de las neuronas individuales. Aún así, la localización de los fenómenos mentales no sería suficiente para lograr su conocimiento objetivo. Searle refuerza sus argumentos afirmando que también existe una ambigüedad sistemática en el empleo de la palabra “empírico”; normalmente el término sugiere que todos los hechos empíricos, en el sentido ontológico de ser hechos del mundo, son igualmente accesibles epistémicamente a todos los observadores competentes, lo que para él es falso. Hay hechos, afirma, en los que su carácter cualitativo no es accesible a los patrones de testes empíricos. Aún así, “[…] aunque en algunos casos no tengamos acceso apropiado a determinados hechos empíricos por causa de su subjetividad intrínseca, en general tenemos métodos indirectos de alcanzar dichos hechos empíricos” (1997:109). De esta forma, la respuesta de Searle al problema de la conexión subjetividad ontológica- objetividad epistémica se encuadra dentro del problema de “otras mentes”. O sea, la capacidad de suponer que determinadas estructuras físicas desempeñan un papel causal en nuestras experiencias es relevante para reconocer que tales características poseen atribuciones causales parecidas en el otro. Aunque no se tenga un acceso directo a la conciencia del otro, cuja ontología es de primera persona, parece un hecho empírico evidente que el otro tiene conciencia.

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Supongamos, dice Searle, que tuviésemos una descripción del fundamento neurofisiológico de la conciencia en los seres humanos, de sus causas precisas y neurofisiologicamente aislables; en tal caso, podríamos admitir plausiblemente que la presencia de X desempeñaría un papel crucial en la producción de la conciencia, lo que nos habilitaría a decidir sobre casos dudosos de animales que tuviesen o careciesen de estados mentales. Se lograría así un método indirecto de tipo objetivo, de tercera persona para llegar a fenómenos empíricos intrínsecamente subjetivos y consecuentemente, inaccesibles a testes directos de tercera persona. Estos métodos estarían fundados en un viejo principio práctico de la ciencia y de la psicología popular: mismas causas, mismos efectos, y causas semejantes, efectos semejantes. “Podemos percibir prontamente, en el caso de otros seres humanos, que los fundamentos causales de sus experiencias son virtualmente idénticos a los fundamentos causales de nuestra experiencia” (Searle, 1997:112). En realidad, lo que estaríamos haciendo es presumir que las mismas causas producen los mismos efectos. De esta manera, la “solución” para el problema de otras mentes también resolvería la posibilidad de acceso epistémicamente objetivo a los estados mentales, ontológicamente subjetivos. Searle reconoce igual que esta solución nos proporcionaría condiciones suficientes pero no necesarias para la correcta atribución de fenómenos mentales a otros seres. “[…] precisaríamos de una teoría neurobiológica de la conciencia mucho más rica que cualquier cosa que podemos hoy imaginar para suponer que podríamos aislar condiciones necesarias de conciencia. Estoy bastante seguro de que la mesa que tengo enfrente, el computador que uso diariamente, la lapicera con que escribo y el grabador para el cual dicto, son completamente inconscientes, pero, lógicamente, no puedo probar que son inconscientes, y ni puede hacerlo ninguna otra persona”. (Searle, 1997:115). De todas formas, la posibilidad de tener acceso aunque sea indirectamente, a los fenómenos ontológicamente subjetivos solo sería concebible si partimos de la hipótesis de una identidad virtual presumida entre los fundamentos causales de nuestros estados subjetivos y los del otro. Sabemos que la inferencia analógica por la cual sería posible conocer los fenómenos mentales de otras personas, es conjetural, no nos proporciona condiciones de verificar o confirmar si la inferencia está correcta. Si asumiéramos una actitud propia de céticos, podríamos cuestionar, además, la base empírica de dicha inferencia. Se supone que la inferencia analógica tiene como único dato la experiencia subjetiva del fenómeno mental, quiere decir que la única correlación posible es la correlación entre mi mente y mi comportamiento. Entonces, cómo ultrapasar la comprensión de un único caso, (base para la inferencia), para toda la especie humana? Y si pensáramos que ese único caso no necesariamente es un caso paradigmático, por más que se repita siempre de la misma manera, la validez de la inferencia pierde toda confiabilidad. Continuando con la investidura cética, la solución propuesta por Searle para resolver el conocimiento de las otras mentes abre dudas sobre la propia existencia de las otras mentes. Cómo saber que no estoy enfrente a un androide o una maquina sofisticada que se comporta como si tuviese estados mentales, pero que en realidad no tiene vida mental?

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O sea, la inferencia analógica no nos proporcionaría ni siquiera certeza sobre la existencia de las otras mentes. Aun suponiendo que la hipótesis de la identidad virtual presumida entre los fundamentos causales de nuestros estados subjetivos y los de las otras personas es correcta, de todas formas parecería que el problema aún sigue sin solución, desde el momento en que el propio Searle considera que las características subjetivas de los estados mentales no pueden ser expresadas por medio de descripciones de hechos objetivos, neurobiológicos, por ser ambos ontológicamente diferentes. Esto queda claro cuando nos dice: “Suponga que tentásemos decir que el dolor es en verdad, “nada excepto” las disposiciones de descargas de neuronas. Bien, si tentásemos una tal reducción ontológica, las características esenciales del dolor serian dejadas de lado. Ninguna descripción de los hechos de tercera persona, objetivos, fisiológicos comunicaría el carácter subjetivo, de primera persona, del dolor, simplemente porque las características de primera persona son diferentes de las características de tercera persona”. (1997:170). Si, por lo que podemos inferir, los fenómenos mentales no pueden ser expresos por la descripción de procesos cerebrales, y si los conceptos biológicos son inadecuados para exprimir los fenómenos mentales por ser ontológicamente diferentes, entonces, en qué sentido pueden ser considerados biológicos? Searle intenta resolver este entrabe haciendo una distinción entre los conceptos de reducción ontológica y causal. Acepta, como ya fue dicho, que los fenómenos mentales son causalmente explicados por los fenómenos cerebrales pero rechaza la idea de una reducción ontológica. La explanación causal consistiría en la verificación de leyes causales conectando el fenómeno que explica (explanans) con el fenómeno que es explicado (explanandum). Nos preguntamos si esa concepción de causalidad es suficiente para confirmar el carácter biológico de los estados mentales. Por otro lado, la forma como Searle aborda la diferencia ontológica y epistemológica entre subjetivo y objetivo nos podría conducir a una concepción de lo mental incompatible con el carácter biológico que él defiende. No nos detendremos aquí sobre el problema de la causalidad por razones de espacio a pesar de puntualizar que es un tema esencial para el que nos ocupa, solamente recordemos que no existe unanimidad ni filosófica ni científica sobre cuáles son los propios términos de la relación causal, (se trata de hechos, objetos, conceptos, condiciones?) ni siquiera si ellos deben existir invariablemente, tema éste arduamente discutido en toda la historia de la filosofía. Al fin y al cabo, la causa de que Juana sobreviviera fue el hecho de que no se bebió el veneno. Aquí la causa de la supervivencia es un no acontecimiento. O como expresa Daniel Robinson en su artículo La búsqueda continua: “[…] si todo lo que define el dominio de lo mental es en efecto el resultado causal de algunos conjuntos de estados del cerebro, entonces, como reza la máxima, la física como ciencia está completa y los filósofos deberían considerar reciclarse en otra carrera profesional”. (In: BENNET, M. e HACKER, 2008: 223) La forma como Searle resuelve la posibilidad de obtener conocimiento objetivo de lo ontológicamente subjetivo no parece ser suficiente para eliminar las dificultades intrínsecas a la ontología de primera persona; su irreductibilidad ontológica parece resistir a integrarse a los fenómenos neurobiológicos.

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A pesar de que con su propuesta intenta superar confusiones conceptuales y oscilaciones entre dualismos metafísicos y monismos materialistas, Searle nada nos dice sobre cómo articular la objetividad metódica a la subjetividad ontológica, no encontramos en la tesis que defiende una teoría que hable de las leyes que vinculan el cerebro a la conciencia.

Bibliografía BENNET, M. e HACKER, P. (2008), Neuroscience & Philosophy, Brain, Mind & Language, N. York, Columbia University Press. DENNETT, D.C. (1998), A perigosa idéia de Darwin. A evolução e os significados da vida. Rio de Janeiro: Rocco. EDELMAN, G.M. e TONONI, G. A. (2000), Universe of Consciousness. How matter becomes imagination, N. York, Ed. Basic. Books SEARLE, J.R., (2000), Mente, Linguagem e Sociedade, RJ., Rocco. [1998] ______ (1998), O Mistério da Consciência, São Paulo, Paz e Terra. [1997] ______ (1997), A redescoberta da mente, São Paulo, Marins Fontes. [1992] ______ (2010), Consciousness and Language, University of Cambridge, Inglaterra. [2002]

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Contextualismo meta-epistemológico1 Rodrigo Laera Universidad de Barcelona, España [email protected] Resumen Este trabajo propone una alternativa contextualista, o contextualismo metaepistemológico (CME), al problema del criterio. Dicha alternativa consiste en que se puede optar por el particularismo o por el metodismo según el contexto de reflexión en el que se encuentre el sujeto. Dado que los criterios de conocimiento cambian dependiendo de las circunstancias, podría argumentarse que el CME se acerca al relativismo epistémico. Sin embargo, la diferencia entre ambos reside en que el relativismo epistémico considera que no hay una jerarquía de criterios: todos los criterios de conocimiento son igualmente válidos, pues hay muchas maneras de conocer el mundo. En cambio, el CME sostiene que el conocimiento es una generalización a partir de criterios que pueden ser fijos en un contexto determinado, ya que con gran frecuencia han resultado más efectivos que otros criterios competidores. Por ejemplo, aunque la percepción sea más falible que una teoría científica, suele ser lo suficientemente fiable como para establecerse como criterio en muchos contextos de la vida cotidiana, mientras que en los contextos académicos la reflexión científica suele ser la más adecuada. Por último, se discuten las implicaciones de aplicar el CME en la obtención de conocimiento básico, entendido como conocimiento fácil, en el contexto de la vida diaria. Palabras clave: problema del criterio, contextualismo, relativismo epistémico, fiabilidad.

Meta-epistemological Contextualism Abstract This paper offers a contextualist alternative, metaepistemological contextualism (MEC), to the problem of the criterion. The alternative consists in that one may opt for particularism or metodism according to the thought/reflection context. Provided that knowledge criteria change depending on the circumstances, it could be argued that MEC is quite close to epistemic relativism. However, the difference between them is that epistemic relativism considers that there is no criteria hierarchy: all knowledge criteria are equally valid, since there are many ways of knowing the world. In contrast, MEC considers that knowledge is a generalization based on criteria that may be fixed in a given context, because they have often proven to be more useful than other competing criteria. For example, even though perception is 1

El presente texto ha sido realizado en el marco de las actividades del Proyecto de Investigación FFI2009-08557/FISO, financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación del Gobierno de España.

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less reliable than a scientific theory, it is usually reliable enough to establish itself as the main criterion in many everyday contexts. On the other hand, within academic contexts, scientific reasoning is usually more adequate. Finally, the implications are discussed of applying MEC to obtaining basic knowledge, understanding it as easy knowledge within everyday contexts. Keywords: problem of the criterion, contextualism, epistemic relativism, reliability.

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Introducción: aclaraciones en torno al contextualismo y la meta-epistemología Ya que esta ponencia propone que el contextualismo meta-epistemológico puede ofrecer una alternativa al problema del criterio, quisiera comenzar con dos indicaciones muy básicas a fin de que nos orientemos fácilmente en lo sucesivo. La primera indicación tiene que ver con el contextualismo. Como se sabe hay diferentes formas de entenderlo, yo me voy a basar en una definición muy simple que quizás pueda parecer demasiado abarcativa, pero que considero suficiente para la idea que quiero desarrollar. Dejando de lado los detalles, por contextualismo entiendo aquella posición en la que las atribuciones de conocimiento dependen del contexto (me refiero a atribuciones del tipo “S sabe p”). Así, el concepto de saber funciona de la misma manera que el concepto, por ejemplo, de vacío. Del mismo modo que, según el contexto, la proposición “el teatro está vacío” será verdadera aun si hay butacas o incluso pocas personas, la proposición “S sabe que tiene dos manos” será verdadera aun si hay genios malignos dando vueltas. Esto es posible porque en el contexto de la vida cotidiana se excluyen posibilidades escépticas que no son excluidas en un contexto especulativo o cartesiano. Todo depende de lo exigentes que seamos para que la proposición “S sabe p” sea verdadera o falsa. La segunda indicación que pienso que es importante se refiere a la metaepistemolgía. Siguiendo a Fumerton (1995), entiendo por meta-epistemología a las reflexiones que permiten establecen o cuestionar la legitimidad de criterios epistemológicos. Y se trata de reflexiones acerca de la epistemología en tanto que se intenta establecer valores normativos en torno a las atribuciones de conocimiento. Esta última indicación resulta especialmente importante porque, tal como subrayaba D’Amico (1993), el problema del criterio es un problema meta-epistemológico entre partes en desacuerdo.

Primero: el problema del criterio Si bien el problema del criterio es muy antiguo (sus raíces llegan al escepticismo de Sexto Empírico), fue sin duda Chisholm (1973, 1982) quien le dio un nuevo impulso en la epistemología contemporánea. El problema del criterio puede sintetizarse de la siguiente manera: 1. sólo es posible identificar instancias de conocimiento si antes se posee un criterio de conocimiento 2. sólo se puede poseer un criterio de conocimiento si antes se identifican instancias de conocimiento. Si se aceptan 1 y 2 como verdaderas, se cae en un círculo vicioso, pues para conocer cualquier proposición se debe poseer primero un criterio, pero para poseer un criterio se debe haber conocido antes alguna proposición. Replanteadas, ambas pueden leerse como una disyunción de dependencia epistémica: o el conocimiento de las proposiciones particulares depende del conocimiento de principios generales

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o, por el contrario, el conocimiento de los principios generales depende del conocimiento de las proposiciones particulares2. Hay dos posiciones que pretenden evitar esta situación circular. La primera es el metodismo y consiste en aceptar solamente que el conocimiento de las proposiciones particulares se basa en el conocimiento de principios epistémicos generales. En consecuencia, los partidarios del metodismo consideran que se debe seguir un método o unos principios generales para decidir qué es conocimiento. Así, para saber que alguna creencia particular posee una propiedad epistémica, se precisa distinguir un criterio que garantice que tal creencia tiene tal propiedad. La segunda posición es el particularismo y consiste en aceptar que sólo se puede poseer un criterio de conocimiento si antes se identifican instancias de conocimiento. Al contrario del metodista, el particularista sostiene que los conocimientos de los principios generales están basados en el conocimiento de proposiciones epistémicas particulares. En consecuencia, consideran que los métodos o los principios generales son dependientes de las creencias particulares. Ambas posiciones no están libres de objeciones. Al metodismo se le suele objetar que la elección de un criterio en lugar de otro ῦes decir, la elección de determinados principios generales en detrimento de otrosῦ es dogmática. No es posible presentar un argumento por el cual uno debería adoptar un determinado criterio, pues dicho argumento dependería a su vez de un nuevo criterio, y así hasta el infinito. Otra objeción radica en que parece haber creencias que no dependen de ningún criterio. Por ejemplo, parece que uno no necesita seguir un criterio para conocer sus estados mentales como cuando siente dolor. El particularismo tampoco está exento de la acusación de ser dogmático, pues se le suele objetar que cae en una petición de principio al asumir que se conocen hechos epistémicos particulares sin conocer principios epistémicos generales, lo que provoca una inadmisible arbitrariedad en las discusiones filosóficas. Es más, también se ha sostenido que, de la misma manera en que el metodismo excluye la posibilidad de establecer criterios alternativos sin razón mediante, el particularismo excluye ilegítimamente ῦes decir, sin razón medianteῦ al escepticismo, ahogando a la investigación epistemológica (ej. BonJour, 1985). Otra objeción radica en que hay juicios particulares del sentido común que son falseados por la evidencia científica, por lo tanto habría que determinar qué juicios particulares del sentido común son verdaderos y cuáles falseados, para lo cual se necesita un criterio3. Por otra parte, el escepticismo constituye una tercera posición con respecto al problema del criterio. El escéptico rechaza tanto la posición metodista como la particularista. Afirma que, como no es posible dar una respuesta que no sea circular en relación al problema del criterio, se debería suspender el juicio. En otras palabras, como no se puede afirmar 1 sin presuponer 2 y no se puede afirmar 2 sin presuponer 1, luego no se puede afirmar ni 1 ni 2. Lo que yo propongo es aceptar la circularidad, adoptando alternativamente el metodismo o el particularismo cuando el contexto lo requiere, y es justamente lo que llamo contextualismo metaepistemológico. La disputa entre metodistas y particularistas se debe, 2

Entiéndase por dependencia epistémica lo siguiente: p es epistémicamente dependiente de q si para afirmar justificadamente p se debe afirmar o haber afirmado justificadamente q. 3 Un análisis detallado y una respuesta convincente a estos cargos se la puede encontrar en Lemos (2004).

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fundamentalmente, a que ambas posiciones tienen la pretensión de constituir la única opción de alcanzar el conocimiento, independientemente de las circunstancias. Por el contrario, desde la posición contextualista se entiende que habrá circunstancias más apropiadas para adoptar el metodismo que el particularismo y viceversa. Podría objetarse, sin embargo, que esta posición es cercana al relativismo epistemológico, el cual sostiene que no hay criterios universales o absolutos. No obstante, la opción meta-epistemológica por el particularismo o por el metodismo difiere respecto a la opción epistemológica. La diferencia reside en que el contextualismo meta-epistemológico es una generalización a partir de criterios que pueden ser fijos para un contexto determinado. Si bien las fuentes fiables dependen de las circunstancias en las que el sujeto se encuentre (ej., percepción, testimonio, memoria a corto o largo plazo, etc.), el criterio que se aplique para valorar creencias no cambiará cuando se presenta en ese contexto, aunque cambie cuando se presenta en otro. En cambio, el relativismo sostiene que no hay ningún criterio que sea especialmente valioso en ninguna circunstancia particular, sino que todo depende del cristal con el que se mire. Dicho de otra manera, el relativismo epistémico considera que no hay una jerarquía de criterios: todos los criterios de conocimiento son igualmente válidos, pues hay muchas maneras de conocer el mundo. En cambio, el contextualismo meta-epistemológico sostiene que el conocimiento es una generalización a partir de criterios que pueden ser fijos en un contexto determinado, ya que con gran frecuencia han resultado más efectivos que otros criterios competidores. Por ejemplo, aunque la percepción sea más falible que una teoría científica, suele ser lo suficientemente fiable como para establecerse como criterio en muchos contextos de la vida cotidiana, mientras que en los contextos académicos la reflexión científica suele ser la más adecuada: mientras que el relativismo epistémico no fija un criterio para cada contexto, el contextualismo meta-epistemológico permite esta posibilidad. Dicha diferencia se desarrolla en el marco de dos temas prominentes en la bibliografía reciente: (a) la fiabilidad de las fuentes de conocimiento y (b) la relación entre el problema del criterio y el conocimiento básico, entendido este como conocimiento fácil. La tesis respecto con respecto a (a) es que los criterios de conocimiento radican en la fiabilidad entendida de manera contextualista ῦlo que permite, además, analizar el concepto de fiabilidad en torno a la disputa entre el mooreano y el escéptico. La tesis con respecto a (b) será aceptar que el conocimiento básico es fácil y se explica rápidamente, pero sin tomar esto como una desventaja o una crítica, sino como una ventaja de la que nuestras habilidades intelectuales disponen para tener éxito en la vida ordinaria.

Segundo: contextualismo meta-epistemológico El mérito del contextualismo meta-epistemológico es el de excluir la obligación intelectual de preguntarse por la validez del criterio o de la fuente de conocimiento en todos los casos. Por lo tanto, al asumir que si hay una estructura jerárquica de creencias, esta jerarquía cambiará dependiendo del contexto, las creencias que resulten básicas, lo serán de acuerdo con dicha jerarquía y no absolutamente básicas. No obstante, preguntarse acerca de si el criterio empleado

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para una determinada creencia resulta adecuado es desviar la conversación hacia las fuentes, lo que conduce a sembrar incertidumbre sobre la creencia misma. Así, las dudas sobre la fiabilidad de la fuente de p son dudas acerca del criterio empleado para la evaluación p ῦes decir, para que p alcance el estatus de conocimiento. Las creencias que aspiran al estatus de conocimiento estarían sujetas a su aceptación, la cual depende de un criterio compartido. En este punto quisiera observar, para redondear la propuesta, que en el mismo momento que el escéptico cuestiona la creencia de S de que tiene dos manos, inmediatamente ocurre un giro, que va desde el particularismo al metodismo, pues el escéptico analiza desde el metodismo aquello que S presupone desde el particularismo. Esto ocurre porque la experiencia perceptual muchas veces no es un buen criterio para evaluar si S sabe p, o no lo es si no está conectado con otros criterios. No obstante, en la vida cotidiana este criterio es suficiente para dar una explicación rápida. Las explicaciones rápidas son aquellas que excluyen un análisis profundo de la cuestión, evitando reflexionar acerca de las evidencias y las objeciones. Así, el conocimiento básico, que es contextualmente jerárquico, se encuentra relacionado con las explicaciones rápidas, pues las explicaciones rápidas le ponen fin al diálogo, cierran el análisis, apelando a un juicio que funciona como evidencia (aunque epistemológicamente sea discutible). Por ejemplo, si S dice que hay una mesa roja delante de él, y si alguien le preguntara cómo lo sabe, la explicación rápida ῦy suficiente para Sῦ sería “porque la veo”. Ante la insistencia de cómo sabe que ve una mesa roja y no una mesa blanca iluminada con luces rojas, quizás responda también rápidamente “porque no veo ninguna luz roja, sólo una mesa roja”, y de seguir con las explicaciones navegue en círculos o termine en una suerte de tautología: “sé que la mesa es roja porque es roja”. En la práctica muchas veces el desacuerdo culmina con este tipo de afirmaciones. Cualquiera que no fuera filósofo se pondría fastidioso con este tema. De ponerse fastidioso la conversación cambiaría de contexto (de la vida cotidiana, al filosófico), también los criterios de evaluación de las explicaciones de S cambiarían, como ya se ha dicho en el segundo apartado. Por supuesto, la evidencia que posee S para saber que la mesa es roja no es suficiente, pues no la infiere desde su propia experiencia sin contextualizarla. Así, en el ámbito de la vida cotidiana se adquiere conocimiento fácilmente. Sin embargo, esto lejos de ser una debilidad es justamente lo que permite que nos manejemos en el mundo circundante. Análogamente, las explicaciones rápidas son importantes porque permite que se justifiquen creencias sin que nos ocupemos de ellas más de la cuenta. La vida cotidiana necesita de explicaciones rápidas del mismo modo que necesita adquirir conocimiento fácilmente, pues lo importante en ella no es reflexionar acerca de la fiabilidad de las fuentes por las cuales adquirimos conocimiento, como tampoco lo es cuestionar los criterios empleados en una explicación. Hemos dicho que puede haber creencias básicas y estás creencias dependen del contexto. La idea es que las creencias básicas no son absolutamente básicas, ya que la jerarquía es una cuestión contextual. Con este sentido, es posible interpretar el problema del conocimiento fácil. Cohen (2002) elaboró este problema en bajo la forma de un dilema: si consideramos que el conocimiento se basa en el conocimiento de la fiabilidad de sus fuentes, entonces nos encontramos ante el problema del criterio; en cambio, si consideramos que hay un conocimiento básico,

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entonces es posible adquirir el conocimiento de que nuestras fuentes son fiables con demasiada facilidad. Ahora bien, ¿por qué pensar que el conocimiento fácil tiene la forma de un dilema? ¿Por qué no considerar que el conocimiento básico se adecúe a un contexto donde la fiabilidad de los criterios no se pone en duda, mientras que hay otros contextos en los que sí se debe dar cuenta de dicha fiabilidad? La respuesta a estos interrogantes se basa en evitar dos confusiones alrededor de lo que se entiende por conocimiento básico: la primera confusión radica en que este tipo de conocimiento tiene sentido si se establece una jerarquía epistémica, por lo tanto hay que distinguir qué tipo de jerarquía es la que importa. La segunda confusión reside en pensar a la fiabilidad como un concepto exclusivamente teórico, cuando en realidad se trata de un término que tiene un componente práctico muy importante. Así, se puede entender el conocimiento básico a través de una jerarquía que puede ser contextual o invariante. La jerarquía contextual coloca al conocimiento básico en el punto de partida de los demás conocimientos que dependen de él, pero en un contexto determinado. Por ejemplo, el conocimiento obtenido a través de la percepción es básico siempre dentro del contexto del mundo cotidiano, desplazando a otros como el conocimiento científico por ser menos adecuado (no funcionar en ese contexto para alcanzar gran parte de nuestros fines inmediatos). En cambio, la jerarquía es invariante al postular un conjunto de conocimientos básicos que sostienen todo el edificio cognitivo. Se trata de un conocimiento no-inferencial que posee la propiedad de ser irreductible. Que un conocimiento básico sea irreductible quiere decir que el análisis del conocimiento se identifica con un nivel de descripción que no puede ser reemplazado por otro nivel considerado más fundamental y que permita decir que el primero sea en realidad el segundo. Cuando el conocimiento básico se entiende contextualmente, no es necesario que la jerarquía llegue a un primer principio de todo el conocimiento, sino tan sólo resulta jerárquico de acuerdo a las necesidades humanas que surgen en determinadas circunstancias. Precisamente, dentro de esta última interpretación que tiene sentido el contextualismo meta-epistemológico, pues de acuerdo con qué criterio resulte adecuado al contexto, los conocimientos básicos serán unos o serán otros y se analizaran en términos particularistas o metodistas.

Tercero: conclusión Una conclusión importante que se desprende de lo dicho es que la vida práctica resulta fundamental para entender la meta-epistemología, pues nuestro trato con el mundo determinará el éxito o el fracaso de sus explicaciones que damos. Como alguna vez observó Strawson (1997): la vida práctica no puede ser alterada por consideraciones teóricas formuladas al margen de nuestra manera de ser en el mundo. En los casos de creencias básicas, el contextualismo meta-epistemológico mantiene que lo que se reconoce como básico depende de la jerarquía criteriológica que se establezca. Así, el contextualismo meta-epistemológico se vincularía con el relativismo a través de los sinnúmeros de presupuestos que operan cuando se considera que los criterios son fiables. Como sostiene Neta (2007), las evidencias

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siempre conllevan algún tipo de presupuestos que permite distribuir la confianza en las proposiciones de una manera particular. Los presupuestos no solamente son parte del conocimiento teórico, sino también de las prácticas cotidianas. Desmantelar presupuestos, o al menos ser conscientes de ellos, es tarea del epistemólogo cuando analiza la legitimidad de los criterios con los cuales se alcanza el conocimiento. Pero no es tarea de la gente que no se especializa en esos temas. Este también es el porqué de la relación entre determinados contextos de “saber” con los conocimientos fáciles y las explicaciones rápidas. En la vida cotidiana, que haya conocimientos fáciles es de suma utilidad, pues nos ayudan de manera rápida y concreta a alcanzar nuestros fines a la hora de interactuar con el mundo, donde no es prácticamente viable reflexionar acerca de la fiabilidad de los criterios. Lo mismo ocurre en los casos mooreanos: en el contexto de la vida ordinara ¿por qué uno diría “sé que tengo dos manos”? Cuando uno pide explicaciones, estas pueden ser rápidas o exhaustivas, dependiendo de las circunstancias. Si las explicaciones las da alguien que no es un especialista, entonces serán rápidas y poco reflexionadas, ya que lo que interesa no es una respuesta exhaustiva, sino dejar conforme a sí mismo y a su auditorio. Esto es así porque lo que importa en la vida diaria no es la reflexión, sino un trato exitoso con el mundo.

Bibliografía AMICO, R. (1993). The Problem of the Criterion. Maryland: Rowman & Littlefield. BONJOUR, L. (1985). The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge: Harvard University Press. CHISHOLM, R. (1982). The Fundation of Knowing. Minneapolis: University of Minnesota Press. CHISHOLM, R. (1973). The Problem of the Criterion. Milwaukee: Marquette University Press. COHEN, S. (2002). Basic Knowledge and the Problem of Easy Knowledge. Philosophy and Phenomenological Research , 65, 309-329. FUMERTON, R. (1995). Metaepistemology and Skepticism. Maryland: Rowmann & Littlefield Publishers Inc. . NETA, R. (2007). In Defense of Epistemic Relativism. Episteme: A Journal of Social Epistemology , 4, 30-48. STRAWSON, P. (1997). Análisis y Metafísica. Barcelona: Paidós.

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M. Friedman y H. Sankey: sobre la idea de una racionalidad histórica de alcance pluscontextual Ricardo Navia Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen La tesis de la inconmensurabilidad entre teorías científicas, implica un cuestionamiento al carácter racional de la empresa cognoscitiva, sobretodo, de sus transiciones interparadigmáticas. El trabajo explora la posibilidad de combinar dos propuestas recientes para enfrentar esta problemática. H. Sankey (1999) propone un modelo de racionalidades plurales que pueden sostener como racionales teorías diversas, donde es el ulterior desarrollo de la investigación la que va eligiendo la teoría que perdurará Por su parte Friedman (2001) postula la incidencia posibilitadora en la elección interparadigmática de la exploración filosófica sobre los elementos a priori de paradigmas competitivos en relación a las teorías vigentes y a las que pugnan por estarlo. Palabras clave: racionalidades multiples, metaparadigmas, a priori relativizado.

M. Friedman and H. Sankey: on the idea of an historical rationality with a pluscontextual scope Abstract The thesis of the incommensurability of scientific theories, implies questioning the rationality of the cognitive enterprise, especially, of their interparadigmatical shifts. This paper explores the possibility of combining two recent proposals for handle with this problem. H. Sankey (1999) proposes a model of plural rationalities that can hold two conflicting theories as rational, being the later development of research programmes that will choose the theory that will endure. Friedman (2001) posits the impact on this choice of philosophical explorations on a priori elements of competing paradigms related to current and emerging scientific theories. Keywords: multiple rationalities, metaparadigms, relativized a priori.

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Comunicación Esta ponencia constituye un primer producto de un proyecto sobre “Racionalidad científica y su relación con la racionalidad filosófica”. Como tal, mucho de lo que en él se expresa tiene aún un carácter meramente programático. Sin embargo, aún así parece conveniente comenzar a compartirlo, porque además ya comenzamos a esbozar algunas de las líneas argumentales que procuraremos desarrollar en etapas más avanzadas de la investigación.

Introducción Como es bien conocido, hasta mediados del siglo XX la concepción ampliamente mayoritaria sobre la racionalidad de la ciencia estaba centrada en torno a la idea de una racionalidad universal que podía determinar los criterios que la guiaban de modo algorítmico. Esta concepción estuvo representada tanto por la concepción neopositivista como por la concepción falsacionista de la ciencia. Sin embargo, a partir de las obras de la escuela histórica en epistemología, fundamentalmente la ERC de Thomas Kuhn y Contra el Método de Paul Feyerabend, dicha concepción se ve severamente erosionada por varios lados. Para comenzar, la célebre tesis sobre la inconmensurabilidad de los lenguajes de teorías radicalmente diversas impediría la evaluación racional comparativa. Por otro lado, la investigación histórica mostró la aplicación de distintos conjuntos de criterios evaluativos, cuya elección no parece estar sujeta a pautas especificables. En tercer término, la misma investigación histórica muestra la incidencia de factores culturales extrarracionales en dicha elección, lo cual quitaba carácter racional a ese desarrollo. En suma, por mencionar sólo lo más relevante, si los paradigmas son unidades de sentido bastante cerradas, no quedaba claro cómo, sin la incidencia de factores extrarracionales, se podían generar novedades radicales en las teorías, métodos y criterios de la empresa cognoscitiva. El propio Thomas Kuhn hace en la Postdata de 1969 un primer intento por mitigar la carencia de criterios interparadigmáticos identificando cinco criterios que tendrían aplicación en todos los paradigmas: (adecuación, simplicidad, alcance, fecundidad y consistencia). A pesar de ello, sea porque cierto grado inconmensurabilidad resulta inevitable, sea porque aún los cinco criterios de evaluación de Kuhn han tenido distinta importancia o distinta interpretación, pero sobretodo por la variación de los restantes criterios de evaluación, mantuvo su vigencia la idea de un desarrollo científico no meramente racional y la idea de la decisiva influencia de factores extrarracionales, con la consiguiente amenaza de relativismo epistémico que ello conlleva. A punto tal que en 1979, Rorty se vió motivado a generalizar los resultados en La filosofía y el espejo de la naturaleza, que en buena medida es una reconstrucción de la historia de la filosofía occidental en clave de paradigmas discontínuos con escasa conmensurabilidad El objetivo de este trabajo es tratar de determinar ciertas condiciones que serían necesarias para enfrentar algunos de los problemas arriba mencionados, a saber:

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el problema de cómo compatibilizar el carácter racional de la elección con la existencia de diversos conjuntos de criterios de racionalidad. el problema de la necesidad de postular algunos elementos “puente” que, sin dejar de ser construcciones históricas, puedan explicar el surgimiento de las innovaciones paradigmáticas a partir de un trabajo básicamente racional sobre las teorías anteriores.

Las ideas básicas que voy a manejar frente a estos problemas provienen mayoritariamente de Howard Sankey y Michael Friedman pero la reutilización y articulación entre ellas es de mi responsabilidad. Las tesis básicas serían las siguientes: I) Un modelo pluralista de racionalidad – como el que propone Sankey - no solo noes incompatible con la idea de la empresa científica como básicamente racional sino que tiene ventajas explicativas sobre un modelo algorítmico. II) Ese modelo pluralista de racionalidad se ve a su vez beneficiado a los efectos de explicar la aparición racional de la novedad, con el agregado de dos ideas de Friedman: A) la idea de la existencia de un a priori constitutivo en los paradigmas científicos y B) la idea del papel que las exploraciones y los debates filosóficos desempeñan en las transiciones científicas radicales. Esto es, que la indagación filosófica motivada por el desarrollo del conocimiento científico, consiste en identificar esos principios y concebir posibles alternativas con las cuales, a su vez, se posibilita la estructuración de nuevos paradigmas, que los nuevos resultados empíricos comienzan a exigir.

I) Como decíamos al comienzo, el tema de la elección racional entre teorías competitivas y radicalmente diversas se constituye en el problema central de la racionalidad científica a partir del surgimiento de las corrientes historicistas en filosofía de la ciencia. Antes de eso, en la llamada “concepción heredada”, la racionalidad de tal elección estaba garantizada por ciertos criterios invariantes y universales que aseguraban dicha racionalidad. Sin embargo para Kuhn y Feyerabend las pautas metodológicas no están sujetas a pautas invariantes sino que son una construcción histórica dependiente del contexto cultural y científico. Si esto es así, se trataría de un apoyo circular esencialmente contextual donde no hay posibilidad de elección racional entre teorías radicalmente diversas: cada paradigma apoya sus propias teorías pero no puede llegar a evaluar ningún producto alternativo. En ausencia de unos criterios fijos, la escuela histórica es incapaz de explicar la racionalidad y la objetividad de las teorías científicas. Si una teoría es apoyada por un conjunto de criterios y otra opuesta por otro conjunto, no hay fundamento para una elección racional entre ellas. El relativismo epistémico se tornaría así ineludible. Howard Sankey postula sin embargo que un adecuado entendimiento de la posición kuhniana e historicista puede llevar a evitar las consecuencias relativistas. Para ello, decide reconstruir tal posición a partir de cuatro tesis básicas (Sankey, 1995: 204-207).

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T1 – No existe un algoritmo que asegure una elección racional entre teorías. T2 – Al elegir teorías, los científicos manejan un conjunto de criterios evaluativos, que guían su elección pero no la determinan. T3 – Los criterios aplicados en la elección de teorías pueden entrar en conflicto al aplicarse a teorías alternativas T4 – Ningún criterio de elección es inviolable en toda circunstancia. La idea general que se deriva de T1, T2 y T4 es que la elección de teorías está guiada por criterios pero no por un conjunto fijo de tales. Por T4 cualquiera de los criterios se pueden obviar pero no gratuitamente sino por una razón. Con lo cual es muy difícil que todas se obvien al mismo tiempo. No hay una racionalidad algorítmica pero si una racionalidad general y flexible. Pero, el elemento más relevante es el expresado por T3: “Los criterios aplicados en la elección de teorías pueden entrar en conflicto al aplicarse a teorías alternativas.” Con lo cual, un criterio o conjunto de criterios puede favorecer a una teoría y otro criterio o conjunto de criterios puede decidirse por otra teoría. Como no hay metacriterios que estén por encima de los conjuntos particulares de criterios, se configura una situación de “desacuerdo racional” que justifica el calificativo de “pluralismo metodológico” para este modelo. Dos teorías rivales pueden tener ambas en un cierto momento apoyo racional. ¿Significa esto que el modelo sucumbe en el relativismo epistémico? No es así por dos grandes motivos. 1) Para llegar a tal paridad ambas teorías deben estar apoyadas no por cualquier criterio sino por ciertos criterios metodológicos decantados por la experiencia y aplicados de modo también estipulado. Quedan completamente excluidos los criterios claramente no-racionales (hipótesis ad hoc, apelaciones a la autoridad, etc.) o la aplicación espuria de criterios epistémicos legítimos y 2) Esta situación no es duradera sino que en el desarrollo de los respectivos programas de investigación, una de ellas comenzará a ser refutada en tanto la otra tendrá más resistencia a la refutación. Esto es, la evaluación racional no es un acto instantáneo sino un proceso en desarrollo en el seno de la comunidad especializada. A su vez, el modelo tiene la ventaja de que al permitir el desarrollo temporario de más de una teoría que pasan ciertos criterios, habilita un mayor aprovechamiento global de la investigación pues permite no desechar todos los aspectos de teorías parcialmente adecuadas que luego podrán ser reutilizados en la teoría que prevalezca. Es de alguna manera, lo que actualmente podemos observar en el desarrollo de corrientes dentro de la investigación sociológica, psicológica o económica. Dicho en términos de dinámica evolutiva: la pluralidad metodológica disminuye los riesgos de error o de internarse en vías sin salida. Como dice Pérez Ransanz: “Sin el desacuerdo, la investigación correría el peligro de atrofiarse dentro de un enfoque teórico, o de cambiar de enfoque antes de haberlo explorado lo suficiente” (Pérez Ransanz, 1999: 192) Este modelo supone concebir a la racionalidad como una normatividad que indica lo que está permitido no lo que es obligatorio. Esta misma flexibilidad implica

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que no hay un algoritmo fijo que esté rígidamente por delante de la investigación, si no que hay un margen no sólo para aplicación selectiva de algunos criterios, sino incluso para la creación de nuevas pautas metodológicas, concretando así la idea de que la racionalidad es histórica y se va recreando a la par de ir orientando a la investigación. La idea que tan bien expresara Otto Neurath en su célebre imagen de la racionalidad como “un navío que se va reconstruyendo a sí mismo a medida que navega sin necesidad de tocar nunca tierra firme” Una racionalidad histórica autoconstructiva sin necesidad de fundamentos últimos pero probada en el testeo de hipótesis y teorías. Este modelo, además, en la medida en que concibe que los científicos tienen capacidad de evaluar más allá de lo reglado (siempre sujeto a posterior contrastación empírica y discusión racional), está concibiendo que si bien la elección racional comunitaria está sujeta a criterios hay también una racionalidad no-criterial, en términos de Hilary Putnam, que actúa al menos en forma presuntiva u orientativa, “una habilidad para pensar y razonar más allá del rango de lo que es capturable mediante algoritmos”. (Pérez Ransanz, 1995: 196).

II) A Como sabemos, Kant toma como autoevidente que ciertas partes básicas de la física newtoniana – la geometría euclídea y las leyes fundamentales de la mecánica - tienen un status a priori. Esas partes de la física newtoniana no son derivadas por ninguna generalización inductiva a partir de la experiencia sino que, por el contrario, la posibilidad de una tal extrapolación inductiva presupone que la leyes fundamentales de la geometría y la mecánica están ya establecidas. El problema es resuelto por Kant mediante la idea de que, si bien el conocimiento sintético a priori (la geometría y la mecánica) no es sin más analíticamente verdadero, sin embargo funciona como la condición de posibilidad de todo conocimiento empírico. Sin embargo, en el siglo XIX la creación de sistemas de geometrías no euclídeas muestra que el espacio puede ser diferente del euclídeo, entonces la idea kantiana de que la geometría euclídea estaba apoyada en las capacidades inherentes a la mente humana aparece seriamente cuestionada. Esta refutación de lo sintético a priori kantiano, señala Michael Friedman, tuvo incidencia en el pensamiento de Hermann von Helmholtz y Poincaré y contribuyó a su adopción por la teoría de la relatividad de Einstein a comienzos del siglo XX. Todo ello contribuyó a que a mediados del siglo XX fuera tan bien recibida la negación filosófica de elementos a priori en el conocimiento científico. Si la geometría euclídea, que fuera el modelo del conocimiento racional a priori podía ser empíricamente revisable entonces como dice el célebre pasaje de “Dos dogmas . . “, ninguna de nuestras creencias es para siempre inmune a la revisión a partir de la experiencia. (Quine, p 42-43) Es a partir de este fuerte anti-apriorismo que los empiristas lógicos rechazaron lo sintético a priori de Kant y en general adoptaron un convencionalismo à la Poincaré. Sin embargo, Friedman hace ver que ya Reichenbach en La teoría de la relatividad y el conocimiento a priori, de 1920, distingue dos sentidos del a priori kantiano: por un lado, a priori como necesario e irrevisable, históricamente

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invariable y por otro “constitutivo del concepto del objeto del conocimiento científico”. Sostiene que lo que la revolución relativista demuestra es que pierde sentido lo a priori en el primer sentido, pero que el segundo debe mantenerse. Señala que la teoría de la relatividad involucra principios constitutivos a priori como presuposiciones necesarias de sus afirmaciones empíricas, tanto como lo hacía la física de Newton, sólo que esos principios han cambiado radicalmente en la transición desde una teoría a la otra. Lo que se concluye en esta tradición es así una concepción relativizada y dinámica de los principios a priori, que cambia y desarrolla con el desarrollo mismo de las ciencias matemática y física, pero que de todos modos mantiene la función constitutiva característicamente a priori de hacer posible el conocimiento natural empírico estructurado por dichos principios. El trabajo de Carnap Empirismo, semántica y ontología de 1950, es la expresión madura de esta concepción. Allí, los standards de corrección validez y verdad, son relativos a las reglas lógicas o principios del lenguaje formal o del marco lingüístico en que nos movemos. Es en este sentido que Friedman, siguiendo en parte la idea de a priori contextual de Putnam (1983), va a proponer dejar de lado el holismo epistemológico de Quine donde todas las creencias son de algún modo empíricamente revisables y están en un plano de igualdad, para reivindicar lo a priori en el sentido constitutivo aunque dinámico y revisable por cambios radicales. Al construir su física matemática Newton creó tres avances revolucionarios: una nueva forma de matemática (el cálculo infinitesimal); nuevas concepciones de fuerza y cantidad de materia (sintetizadas en sus tres leyes del movimiento) y una nueva ley universal de la naturaleza (la ley de gravitación universal). Quine tiene razón que los tres se someten en conjunto al tribunal de la experiencia. Pero sin embargo, lo que observa Friedman es que estos tres elementos no están en un plano lógico de igualdad en el sistema newtoniano como un todo. Por ej la segunda ley del movimiento (f = m.a) no puede siquiera llegar a formularse sin el cálculo newtoniano. Como dice Friedman: “La matemática del cálculo no funciona simplemente como un elemento más de un conjunto mayor, sino como una presuposición necesaria sin la cual el resto del conjunto no tiene significado o valor de verdad en absoluto. La parte material de la teoría de Newton por tanto proporciona elementos del esquema conceptual en el cual el resto de la teoría es entonces formulado” (Friedman, 2001: 36) fue precisamente por esto que Kant les dio a la parte matemática y a las leyes del movimiento (mecánica) un status diferente al la parte empírica de las leyes de la gravitación. Una situación análoga ocurre con la teoría general de la relatividad. Donde hay tres elementos: un nuevo campo de la matemática (el cálculo de tensores o teoría de Riemann); el principio de equivalencia (que identifica los efectos gravitacionales con los efectos inerciales antes asociados a las leyes del movimiento de Newton) y las ecuaciones de Einstein sobre el campo gravitacional (que describe como la curvatura del espacio tiempo es modificada por la presencia de materia y energía de modo que los cuerpos se desplazan siguiendo geodésicas de la Geometría del espacio-tiempo).

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Pero la noción de una geometría de curvatura variable solo tiene sentido en el contexto de la revolucionaria matemática de la teoría general de Riemann, en el contexto de la matemática del siglo XVII y XVIII la idea de geometría espaciotemporal de curvatura variable no podría ni siquiera ser formulada. Propone entonces Friedman “sustituir el cuadro kuhniano en ciencia normal y ciencia revolucionaria por un cuadro tripartita que agrega la articulación filosófica de lo que podemos llamar “metaparadigma” capaz de motivar u sostener la transición hacia un nuevo paradigma científico. (Friedman, 2001: 44) Es a ese nivel que la indagación filosófica, motivada por el desarrollo del conocimiento científico, consiste en identificar esos principios y concebir posibles alternativas con las cuales posibilitar la estructuración de nuevos paradigmas, que a su vez los nuevos resultados empíricos comienzan a exigir. Cuando se produce la revolución newtoniana: la matemática, la mecánica y la física de la teoría de la gravitación universal fueron engendradas en el contexto del debate filosófico con las concepciones filosóficas de Descartes y Leibniz sobre la naturaleza del espacio, el tiempo, la materia, la fuerza, la interacción, etc. Y, cuando Einstein crea la teoría de la relatividad: su idea de una teoría geometrizada de la gravitación fue estimulada en el marco del debate sobre los fundamentos de la geometría llevado adelante por Helmotz y luego por Poincaré.

II B) Por otra parte, Michael Friedman se ha dedicado a estudiar las teorías sobre el desarrollo científico con especial enfoque en la relación de éste con la historia de la filosofía y sostiene la tesis de que las transiciones científicas interparadigmáticas son de hecho totalmente inconcebibles sin los desarrollos filosóficos que tuvieron lugar en forma casi paralela. En los períodos de ciencia normal se trabaja dentro de un marco teórico que define las normas metodológicas y los standares de solución de problemas. En esos períodos esos standares se toman como dados y los rodea un acuerdo consensuado. Pero en los períodos de crisis radical son precisamente estos standares, y no sólo las hipótesis y teorías concretas, los que son puestos en duda. A partir de ese cuestionamiento ya no nos estamos moviendo con cuestiones puramente científicas sino que precisamente entramos en consideraciones filosóficas. Ese hecho está presupuesto en la teoría kuhniana de los paradigmas, pero Friedman cree que tiene más importancia y una relativa autonomía que no queda claro en el esquema de Kuhn. Sostiene por ejemplo que la adopción de la física mecánica durante el siglo XVII no estuvo sólo posibilitada por el éxito empírico o matemático que ella tuvo. La teoría proponía nada menos que la tesis de que descripción matemática de todos los fenómenos naturales podía hacerse a partir de una teoría atomista o corpuscular de la materia. Pero tal cosa solo fue posible hacia fines del siglo XIX o aun a comienzos del siglo XX, luego de que se incorporaron conceptos físicos y matemáticos totalmente desconocidos en el Siglo XVII, con lo cual, al menos por cincuenta años el nuevo paradigma fue mayoritariamente apoyado en base a la concepción filosófica de Descartes y Galileo.

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Otro tanto ocurrió con la revolución relativista de Einstein, que al momento de su desarrollo inicial, en 1905, tenía un competidor bastante más desarrollado, la teoría del éter de Lorentz - Fitzgerald que era matemática y empíricamente equivalente con la teoría de Einstein. La gran innovación fue conceptual: la posibilidad de una concepción relativizada del tiempo y de la simultaneidad. Esta innovación sólo fue de recibo por la difusión que en la polémica decimonónica entre kantianos y empiristas había adquirido la concepción convencionalista de Henri Poincaré sobre la naturaleza de la geometría. La obra de Kant fue la primera en que la Filosofía asume específicamente este rol de indagación metaparadigmática. Con él la filosofía deja sus objetos exclusivos como la parte inmaterial del Universo, el alma o Dios, se reubica en un meta-nivel y se dedica a explorar las condiciones de posibilidad del conocimiento científico. Es conocido que Kant centra su investigación teórica en torno a dos problemas básicos: ¿Cómo es posible la matemática pura? Y ¿Cómo es posible la ciencia natural pura? Refiriendo la primer pregunta a la posibilidad de la geometría (euclídea, que es la geometría de la física newtoniana) y la segunda a la posibilidad de las leyes básicas de la mecánica newtoniana (como las de conservación de la masa, inercia e igualdad de acción y reacción). Ese es, según Friedman, precisamente el rol específico de la filosofía (teórica, cabría acotar): trabajar a nivel de lo más básico de un paradigma, indagando la coherencia, los supuestos y fundamentos y las posibles alternativas, explorando “nuevas concepciones de lo que concebimos como un entendimiento racional y coherente de la naturaleza” (Friedman, 2001: 23), realizando, en suma, exploraciones de posibilidades alternativas a los supuestos paradigmáticos, sin las cuales estos serían muy difíciles de remover por la sola exploración científica.

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Sobre el fundamento y el escepticismo; el conocimiento según On Certainty Victoria Lavorerio Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen Las lecturas que defienden un fundacionalismo epistémico en Sobre la Certeza surgen como respuesta a las proposiciones necesariamente infundadas (bisagra) allí mencionadas y a las numerosas entradas donde podemos encontrar “lenguaje fundacionalista”. Como ejemplo de esta línea interpretativa veremos a Avrum Stroll y de la lectura contraria a Michael Williams. Luego, enfocaré mi atención en otro de los grandes desacuerdos en la interpretación de la obra: la respuesta de Wittgenstein al desafío escéptico. Es bajo la consideración de cuál es ésta, si es que la hay, que la cuestión del fundacionalismo epistémico adquiere una nueva dimensión. Palabras clave: Wittgenstein, conocimiento, escepticismo.

On foundation and scepticism; knowledge according to On Certainty Abstract The readings that support that an epistemic foundationism is advanced in On Certainty come as a response to the necessarily unfounded propositions (hinge) mentioned there and to the many entries where “foundationalist language” can be found. As an example of this line of interpretation we examine Avrum Stroll´s and, as an opposing reading, Michael William’s. Then, my focus shifts to another big disagreement in the interpretation of this book; Wittgenstein’s response to the sceptic challenge. Under the consideration of how his response is (if he even has one), the epistemic foundationism gets a hole new dimension. Keywords: Wittgenstein, knowledge, scepticism.

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En esta ocasión, voy a tratar dos interpretaciones contrapuestas sobre dos temas centrales de la exégesis de Sobre la certeza: el fundacionalismo y el escepticismo. Mientras que Avrum Stroll defiende que Sobre la Certeza avanza una nueva clase de fundacionalismo, Michael Williams nos dice porqué Wittgenstein no es fundacionalista. El hecho de que me centre en estos dos scholars en particular no significa de modo alguno que en esta intersección de autores sea el único lugar donde podamos observar un desacuerdo en la lectura de esta obra; de hecho, los desencuentros que habitan en la literatura exegética actual de Sobre la Certeza en cuanto a sus cuestiones centrales son verdaderamente llamativos, especialmente, porque parece haber un acuerdo más o menos general en cuanto a las tesis básicas que ella expresa. A pesar de tratarse de notas sueltas, sin sistematización, revisión o planes de publicación, Sobre la certeza muestra, con el estilo característico del autor, una línea de investigación sin precedentes en su obra. En Sobre la certeza, Wittgenstein se detiene en ciertas proposiciones que son incuestionables (stand fast) para todos y cuya negación, incluso cuya duda, por parte de nuestro interlocutor en contextos normales, nos levantarían sospechas sobre su capacidad lingüística, su sanidad mental o sus buenas intenciones en el diálogo. Estas proposiciones tienen un carácter heterogéneo, varían desde afirmaciones aritméticas, como “12 x 12 = 144”, hasta generalidades sobre nuestro mundo como “la tierra existía mucho antes que yo naciera” y enunciados empíricos específicos a un contexto como es el caso de “mi nombre es L.W.”. La razón por la que no ponemos en duda estas proposiciones no es que nos hayamos convencido de su verdad ni que hayamos realizado una prueba a su favor, sino que no las cuestionamos por el particular rol que juegan en nuestro conocimiento; ellas son los ejes que hacen la duda posible. Estas proposiciones indubitables no son susceptibles a ser justificadas, probadas ni aducir ninguna evidencia a su favor, así como tampoco pueden ser consideradas verdaderas ni falsas. El hecho de que existan estas proposiciones que son necesariamente infundadas, sumado a las numerosas entradas donde se encuentran palabras como “fundamento”, “trasfondo”, “sustrato”, “andamiaje” y “fondo”, suscitan lecturas que proclaman un fundacionalismo epistémico en Wittgenstein, como ejemplo de esto veremos a Avrum Stroll. La pregunta que guiará mi investigación es dónde reside exactamente la diferencia entre afirmar y negar el fundacionalismo en Wittgenstein. ¿Es la cuestión de si Wittgenstein es ‘fundacionalista’ meramente terminológica? De alguna forma, lo es. Pero las palabras importan, nos dice Michael Williams (2005: 49), especialmente porque tienen una historia y, a raíz de ella, asociaciones difícilmente extirpables. Si se aboga a favor del fundacionalismo en Wittgenstein, éste será, como ya veremos, peculiar y claramente distante a los fundacionalismos tradicionales. De hecho, es gracias a sus peculiaridades, sostiene Stroll, que el proyecto fundacionalista wittgensteiniano logra sortear muchas de las dificultades con las que se han encontrado otras formas de fundacionalismos tradicionales. En la segunda parte de la ponencia, enfocaré mi atención en otro de los grandes desacuerdos en la interpretación de Sobre la Certeza: la respuesta de Wittgenstein al desafío escéptico. Es bajo la consideración de cuál es ésta, si es que la hay, que la cuestión del fundacionalismo epistémico adquiere una nueva

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dimensión. Dice Williams: “El peligro de asociar a Wittgenstein con el fundacionalismo es que al hacerlo, seguramente subestimaremos el carácter radical de sus visiones antiescépticas.” (Williams, 2005: 50) Me propongo examinar la relación entre Wittgenstein y el escepticismo para echar luz sobre la posibilidad de la lectura fundacionalista.

A. FUNDACIONALISMO I. Stroll “Sin embargo, la fundamentación, la justificación de la evidencia tiene un límite; -pero el límite no está en que ciertas proposiciones nos parezcan verdaderas de forma inmediata, como si fuera una forma de ver de nuestra parte; por el contrario, es nuestra actuación la que yace en el fondo del juego del lenguaje” (Wittgenstein, 1969: #204) Es con este famoso pasaje que Stroll comienza a argumentar su postura de que Wittgenstein es fundacionalista y para la cual, dice, la evidencia es abrumadora. La evidencia de la que nos habla es textual: hay al menos 60 entradas, casi una décima parte del libro, en la que se utiliza “lenguaje fundacionalista”. En este pasaje en particular, se utiliza la palabra “fundamentación”, sin embargo, se la equipara con la justificación de la evidencia y ésta debe realizarse al interior de un determinado juego de lenguaje. Es parte del juego de la justificación, y de la duda, que haya proposiciones que demos por sentado, que no intentemos probar porque ni siquiera las dudamos. ¿Cuáles son éstas? El juego de lenguaje las determinará. O más bien, que tales proposiciones ocupen ese lugar es lo que determina la naturaleza del juego de lenguaje en el que estamos. A estas proposiciones Stroll las llama “certeza relativa”. Lo indubitable, por tanto, se puede encontrar dentro del juego de lenguaje en la forma de certeza relativa, pero también fuera de él en forma de certeza absoluta. Mientras que cualquier proposición es pasible de cumplir el rol de certeza relativa en algún momento, sólo son determinadas proposiciones, identificadas a través de la metáfora de bisagras (hinge propositions) las que tienen el status de “certeza absoluta”. Visto de esta forma, el fundacionalismo que defiende Stroll es uno en que la certeza absoluta es el soporte externo del juego de lenguaje. A la pregunta que la mayoría de los fundacionalistas se enfrentan “¿cómo conocemos la verdad de nuestros fundamentos?” la respuesta que nos da Wittgenstein es “ni la conocemos ni son verdaderas”. Certeza y conocimiento pertenecen a diferentes categorías; Moore tiene razón en decir que tiene dos manos, pero no en decir que conoce esa afirmación. Esta crítica no se restringe a la instancias de aseveración de conocimiento (knowledge claims), es decir, que bajo ciertas condiciones no es legítimo afirmar que se sabe, sino que señala una clara distinción entre la naturaleza del fundamento y de lo fundamentado. Las proposiciones bisagras no pueden ser sabidas en ningún contexto, ya que no pertenecen a una categoría epistémica. A esto Stroll le denomina “fundacionalismo heterogéneo”: el fundamento tiene una naturaleza diferente a lo por él

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fundamentado. En Wittgenstein el fundamento, el andamiaje, no es epistémico, ni siquiera una forma de raciocinio, sino algo más primitivo, casi animal y, por tanto, no es pasible de evaluación epistémica. Tres son las pistas que nos deja Wittgenstein con respecto a en qué consiste el andamiaje del conocimiento: instinto, acción y entrenamiento (no aprendizaje). No son lo mismo, claro está, pero si se contemplan juntas nos da una clara idea de lo que estamos hablando.

II Recapitulemos: es la lógica de la duda que sólo podamos dudar de una proposición si tomamos otras por sentado; no existe la duda sin la certeza. Esto significa que en el interior de un determinado juego de lenguaje encontramos siempre proposiciones que tomamos por sentado para que ese juego de lenguaje sea posible. Las proposiciones bisagra, en cambio, refieren a certezas absolutas y no están, por lo tanto, sujetas a ser probadas, confirmadas ni refutadas y son, en ese sentido, algo diferente a lo que llamamos proposiciones. Esta diferenciación entre proposiciones le brinda a Stroll una de las condiciones necesarias para sostener el fundacionalismo en Wittgenstein: la estratificación. Dentro de un cuerpo epistémico homogéneo, donde todas las instancias de conocimiento tienen el mismo status, no se daría la distinción necesaria entre la clase del fundamento y la de lo fundamentado. Justamente, una de las críticas de Michael Williams a la lectura fundacionalista de Sobre la Certeza es que no podemos encontrar en Wittgenstein algo así como “la clase de las proposiciones bisagra”. En “Porqué Wittgenstein no es un fundacionalista”, Williams expone cuatro rasgos característicos del fundacionalismo sólo para negar que la teoría del conocimiento wittgensteiniana exhiba alguno de ellos y por eso, argumenta, no sería lícito llamar a Wittgenstein fundacionalista. Bajo el nombre de universalidad, Williams afirma que en todo fundacionalismo es el caso que la misma clase de creencias cuenten como básicas para todo el mundo. Esta condición está claramente ligada con el segundo rasgo característico, la especificabilidad; es decir, podemos diferenciar las creencias básicas de las otras. Si contamos con un principio de demarcación, éste nos será útil a la hora de definir la clase de los fundamentos. Pero si buscamos una regla que nos asista a la hora de identificar las proposiciones que podrían actuar como el fundamento de nuestro conocimiento, nuestra búsqueda será frustrada; las proposiciones bisagra son demasiado distintas entre sí y no constituyen de ninguna forma una clase. Según Williams, las certezas son juicios que se presuponen en determinadas circunstancias y éstas no pueden identificarse con ninguna regla. Al respecto, Stroll defiende el particularismo en Wittgenstein. Esto significa que los juicios básicos de nuestro conocimiento son identificables sin necesidad de criterio ni método; los especificamos extensivamente, como una lista. Esto significaría que se puede ser fundacionalista sin brindar un criterio de demarcación entre el fundamento y el resto. Por otra parte, como contrapartida de la condición de universalidad, Stroll habla de la publicidad de nuestras certezas. Del hecho de que una proposición sea certeza no se sigue que sea fundacional, para eso también debe ser objetiva e interpersonal. El requisito de publicidad de una proposición bisagra se

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cumple cuando ésta se debe presuponer para que alguna de las actividades cotidianas comunitarias se realice. Volveré en un momento sobre esto. La tercera característica que señala Williams del fundacionalismo es la Autonomía; los juicios que conforman el fundamento son autónomos en el sentido de que si eliminamos todos los demás juicios, el fundamento permanecerá inalterado. Esto significaría que la relación de dependencia entre la base y la pirámide sería completamente unidireccional. En Wittgenstein, la idea de interdependencia semántica podría impedir la posibilidad de esta exigencia. Según Williams, en la filosofía wittgensteiniana encontramos un holismo semántico limitado; la imposibilidad de la duda de ciertos juicios juega un papel constituyente del significado en nuestro juego de lenguaje. En este panorama las proposiciones no se mantienen solas, sino que se configuran mutuamente (tanto semántica como epistémicamente) según el lugar que ocupan en la lógica del juego de lenguaje específico. Stroll, en cambio, habla de la No-dependencia de los juicios fundamentales en dos sentidos. El primero, el más trivial, es que las proposiciones bisagras no son producto de ninguna inferencia, no dependen de nada anterior a ellas. Para Stroll el fundamento no tiene, en última instancia, una naturaleza lingüística, ni siquiera racional, ya que el verdadero fundamento de nuestro conocimiento es nuestra actuación y ésta se mantiene al margen del juego de la justificación. Por eso, el fundamento infundado no padece de una carencia; la posibilidad de la justificación no le atañe. Tal vez, el fundacionalismo de Wittgenstein es tan atípico que su carga no es la de demostrar la elementalidad del fundamento, sino la ausencia de influencia de la superestructura sobre él. A este respecto, Stroll afirma que la relación que mantiene el fundamento con el resto de los juicios es de presuposición, y ésta va en un solo sentido. Siguiendo su propio ejemplo, la proposición “la fuerza naval griega ganó la batalla de Salamis en 480 AC” presupone la proposición bisagra “el mundo ha existido por mucho tiempo antes que yo naciera” y no al revés. Y de esa forma, la antigüedad de la tierra, del hombre, de la cultura, y la relación entre ellas, se consolidan en toda práctica histórica. Ahora, ¿sabemos que la civilización griega existía hace 2500 años porque presuponemos que el hombre existía en esa época o suponemos que el hombre existía hace 2500 años porque sabemos que la civilización griega existía en esa época? Uno puede desconocer el hecho histórico de la batalla de Salamis sin que, por eso, cambie su noción de la antigüedad del mundo ni de los griegos. Pero me resulta difícil ver cómo llegaríamos a la creencia de que el mundo ha existido por mucho tiempo sin haber primero encontrado evidencia de ello. Es decir, es claro que “el mundo ha existido por mucho tiempo antes que yo naciera” no depende de “la fuerza naval griega ganó la batalla de Salamis en 480 AC”, pero no me queda claro de que no dependa de la totalidad de los juicios históricos. Aprendo que el hombre vivía hace 2500 años cuando aprendo que existían los griegos. Con mucha facilidad podemos quedarnos aquí atrapados en el juego de qué vino primero si el huevo o la gallina, por eso, entre otras razones, más que el sentido de la presuposición, me interesa ver su necesidad. Cuando el helenista llega a la conclusión de que la civilización griega ganó una determinada batalla en el siglo V antes de Cristo, está presuponiendo muchas cosas, entre ellas, que la civilización griega existió. La presuposición se encuentra siempre al interior de un juego de lenguaje, en la forma

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de certeza relativa, aquello que damos por sentado para que otra cosa pueda ser dudada o justificada. Si queremos afirmar que “la tierra ha existido por mucho tiempo” es un juicio presupuesto por este helénico en particular, tendríamos que, o ampliar en demasía el juego de lenguaje o plantear que la relación de presuposición se puede encontrar también fuera de él. En mi opinión, no siempre (o casi nunca) que se afirma un juicio histórico se está presuponiendo que “la tierra ha existido por mucho tiempo”. “Nadie me ha enseñado que mis manos no desaparecen cuando no les presto atención. Ni tampoco es posible decir que la verdad de esta proposición está presupuesta en mis afirmaciones, etcétera (como si descansaran sobre ella), mientras que sólo obtiene sentido del resto de nuestro modo de afirmar.” (Wittgenstein, 1969: #153) Para que las proposiciones bisagra sean buenas candidatas a ser el fundamento de nuestro conocimiento debe existir entre ellas y el resto del aparato epistémico una relación asimétrica de dependencia. Si la certeza absoluta se encuentra fuera del juego de lenguaje no entra en el juego de la justificación ni de la evidencia; es la forma en que, de hecho y desde hace tiempo, actuamos. Pero del hecho de que existan estas proposiciones infundadas que yacen fuera del juego de lenguaje no se sigue que tengan con el conocimiento una relación de dependencia. Si quiero saber, por ejemplo, cuál modo verbal utilizar en un caso determinado, ¿debo tener en cuenta que existen objetos físicos? Que esto no se pone en duda es claro, de otra forma, sería difícil discutir sobre algo escrito en un papel si el papel no existe. Pero, ¿se sigue del hecho de que no la dudemos, que esta creencia forme parte de la justificación de la duda sintáctica? Cuando me decido que el modo apropiado en esta circunstancia es, digamos, el indicativo, habrá una justificación basada en otras creencias. Por ejemplo, me he fijado en libros y en casos similares se usa este modo, entonces me baso en la creencia de que los libros tienen cierta autoridad sobre reglas sintácticas. No veo en qué forma es necesaria la creencia de la existencia de objetos físicos en este caso particular de la justificación y creación de nuevas creencias. Veo, sin embargo, a qué se refiere Wittgenstein cuando dice que la justificación tiene un fin y que éste es un actuar de nuestra parte. Porque, ¿en qué se basan en última instancia las reglas sintácticas? en el uso del idioma “Mantengo una conferencia telefónica con New York. Mi amigo me hace saber que a sus árboles les han crecido unos brotes de tales características. Entonces me convenzo de que sus árboles son… ¿Estoy también convencido de la existencia de la tierra?” (Wittgenstein, 1969: #208) De la verdad de la proposición “la fuerza naval griega ganó la batalla de Salamis en 480 AC”, podemos inferir que el hombre civilizado existe desde hace por lo menos 2500 años y que, ya que no venimos de otro planeta, la tierra es al menos así de antigua. Esto sólo nos dice que nuestra proposición es completamente compatible con nuestra imagen del mundo, incluso podemos decir que es compatible con varias de las proposiciones bisagras. Ahora, que algo pueda ser inferido lógicamente de una proposición no significa que se le presuponga al

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afirmarla. En este respecto cito a M. Williams: “Esto sugiere que el cierre (closure) no se abandona fácilmente. No es fácil resistirse a la idea que, si no conocemos lo que nuestras creencias cotidianas implican, estas creencias no generan conocimiento o lo que pensábamos que era conocimiento.” (Williams, 2006: 322). Éste es para mí un punto crucial en la discusión del fundacionalismo en Wittgenstein. Para sostener una lectura fundacionalista de Sobre la Certeza no basta con sostener que las proposiciones bisagra constituyen un cuerpo compacto, identificable y de una categoría distinta al resto de nuestro conocimiento, es preciso también argumentar que la intervención de éstas en cualquier creación de conocimiento es necesaria. En el caso de Stroll, que todas las instancias de conocimiento presuponen al menos una de las certezas absolutas. Pero si no existe una estructura subyacente a la totalidad del lenguaje, no creo que se pueda sostener que las proposiciones que sirven como fundamento de los distintos juegos de lenguaje sean las mismas. Si éste fuera el caso, entonces podríamos identificar una esencia común a todos, cosa que Wittgenstein niega. “Cuando Wittgenstein pregunta: “¿He de decir, pues, que el experimento que hago para comprobar una proposición presupone la verdad de la proposición de que aquí está realmente el aparato que creo ver?”, está claramente invitando a una respuesta negativa. Y la razón para contestar “No” es que la posibilidad mencionada, aunque relevante para ciertos problemas epistémicos generales, está completamente fuera de lugar en el contexto de un experimento específico en química o física. Mencionarlo no significaría introducir mayor rigor en la investigación en manos, sino desviar la atención completamente a otra clase de investigación.” (Williams, 2006: 122). Creo que los puntos de vista encontrados entre ambos autores, Stroll y Williams, es la exacerbación de dos aspectos distintos de Sobre la certeza, cuyo grado de tensión es determinado por cada lectura. Me refiero, por una parte, a la tesis de que en toda instancia de conocimiento hay necesariamente creencias infundadas y, por otra, a la existencia de proposiciones bisagra. La tensión puede ser generada por el hecho de que la primera clase de certeza, que Stroll llama “relativa”, justamente depende del contexto de enunciación, mientras que las proposiciones bisagra parecen tener ese status sin importar su contexto. De ahí que Stroll se refiera a ellas como “certeza absoluta”. Creo que dependiendo a cuál de ambas tesis le damos primacía, si nos lleva al contextualismo o al fundacionalismo. Parece que si determinadas proposiciones tienen un carácter de fundamento infundado gracias al papel que juegan en un determinado juego de lenguaje, podríamos encontrar ciertas proposiciones que tengan exactamente esa relación, no con un juego en particular, sino con el juego del conocimiento en su totalidad. Estas serían las proposiciones bisagra, serían absolutas con respecto al juego de lenguaje, pero relativas en el sentido que nuestro sistema de conocimiento podría ser otro. Por más tentador que sea este proyecto, no es de forma alguna necesario que el funcionamiento al interior del juego de lenguaje se reproduzca en su exterior; es decir, que el sistema de conocimiento en su totalidad (si es que podemos siquiera hablar de tal cosa) se comporte como un macro juego de lenguaje.

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Las proposiciones bisagra existen y sí tienen un carácter absoluto con respecto a la totalidad de los juegos de lenguaje. Esto se debe a que son los juicios que tienen una relación más íntima con lo que podríamos llamar visión del mundo. Pero su relación con el resto de nuestro conocimiento no es de fundamento, sino más bien de marco; estos juicios señalan el límite de lo que puede ser conocido. En nuestro aprender y convivir con otros y con el mundo, incorporamos un marco general de cómo funcionan las cosas, que nos hace imposible tomar como falsas determinadas creencias y como verdaderas otras.

B. ESCEPTICISMO “Llamo a esta lectura de la estrategia antiescéptica de Wittgenstein “Lectura Estructural” (“the Framework Reading”). Su idea central es que Wittgenstein ve al escepticismo Agripeano y al Cartesiano como sujetos a un único argumento central. Una vez que entendemos cómo está constituida la estructura de nuestras prácticas epistémicas, no hay necesidad de una respuesta específica al problema del mundo exterior” (Williams, 2001: 4). Wittgenstein logra sortear el escepticismo agripeano al sostener que el fin de la cadena de justificación no sólo es posible, sino constitutivo del conocimiento; no podemos conocer sino damos algo por sentado. La demanda de justificación en algún punto pierde su sentido. Esto sucede al interior de cada juego de lenguaje, pero, para Stroll, también sucede fuera de ellos. Las proposiciones bisagra, el fundamento de nuestro conocimiento, también marca el límite de la cadena de justificación del conocimiento. Pero, al contrario de la certeza relativa que puede ser cualquier juicio, la certeza absoluta tiene un contenido independiente al juego de lenguaje en que nos encontremos. Las proposiciones bisagra, por tanto, hacen frente al escepticismo agripeano siendo un límite legítimo de nuestro conocimiento, pero también responden al escepticismo cartesiano por su propio contenido. “Existen objetos físicos” es, para Stroll, un juicio constituyente del fundamento de nuestro conocimiento y, por eso, no es susceptible a ser dudado. En este panorama, el desafío escéptico sólo tiene lugar cuando se violenta la estructura misma de nuestras actividades epistémicas, cuando dudamos de lo que no puede ser dudado. No es cierto que la posibilidad lógica del error baste para que la duda sea posible, es parte de la lógica de la duda que se pueda decir cómo, en principio, ésta pueda ser resuelta; qué podría constituir un error en ese caso. En un ejemplo como el que menciona Stroll, donde dos amigos difieren en una cuestión deportiva (un record de bateo en baseball), la forma de resolver la cuestión es recurrir a un tercero que pueda tener mayor autoridad sobre el tema: un experto, una enciclopedia, material periodístico, etc. Distintas fuentes confirman que es x, pero el amigo insiste que no es así y que no podemos confiarnos en ninguna de estas fuentes, y, sin importar nuestros argumentos, halla una razón para desconfiar de todo aquello que pudiera zanjar la cuestión. En este caso ya no estamos en el juego de la duda; la duda razonable ha terminado.

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“Tu amigo está ahora “fuera” del juego de lenguaje. Esto es precisamente lo que hace el escéptico cuando insiste que ver no es un criterio confiable para creer que hay una silla en la habitación. En ese caso, la duda seria ha llegado a su fin, ya que no hay forma de resolver la cuestión. Éste es un caso de lo que Wittgenstein llama “duda filosófica”. Se parece a la duda ordinaria, pero no es igual porque no puede ser resuelta en principio.” (Stroll, 1994: 136). La duda incesante, ejemplificada por Wittgenstein en los pasajes 311-315 en donde un alumno cuestiona todo lo que le dice su maestro, es una actividad irracional, ya que no obedece a la lógica del dudar. “El alumno todavía no ha aprendido a preguntar” (Wittgenstein, 1965: #315). Ahora, ¿es el desafío escéptico un caso de duda incesante? Stroll así lo afirma: si al dudar de que hay una silla en la habitación y yo confirmarle que sí la hay porque la estoy viendo, el escéptico cuestiona que nuestros sentidos sean una fuente fiable, es una duda incesante. Él no tiene razón en plantearla, ni yo en contestársela. Sin embargo, el escepticismo cartesiano no llega a existir por la desconfianza insaciable de nuestro amigo o alumno, por el contrario, pone en duda algo muy particular, restringido y calculado. Tanto es así que se enmarca en un experimento mental; sea genio maligno, cerebros en cubetas, incluso Matrix, como experimentos mentales, tienen presupuestos, reglas en un juego. Si el escéptico intentara explicarle al “amigo” el experimento de “Cerebros en cubetas”, éste pondría en duda la existencia del cerebro; es necesario aceptar ciertas hipótesis para poder jugar. El desafío escéptico se enmarca en un juego de lenguaje y en éste sentido no difiere de los demás, no obstante, y hay que admitirlo, es un juego peculiar. El hecho de que un juicio sea una proposición bisagra no significa que no podamos incluirla en un juego de lenguaje en un papel que no sea el de certeza fundamental, significa que, a lo sumo, ese juego será de una naturaleza muy particular. Como comenta Williams en Refutation of Idealism: “Debemos dar muchas cosas por sentado si queremos continuar con nuestras vidas. Pero en el contexto de reflección filosófica, donde las consideraciones prácticas se dejan de lado, podemos posicionarnos en una relación epistémica con las certezas cotidianas más banales.” (Williams, 2001: 12). O en Unnatural Doubts: “Ciertas proposiciones pueden disfrutar de un estatus privilegiado en todas nuestras indagaciones cotidianaspuede jugar, como dice Wittgenstein, un papel lógico peculiar- pero esto no significa que no puedan ser despojadas de ese rol cuando se las quita de contextos ordinarios” (Williams, 2006: 158). Williams no tiene problema en afirmar que las proposiciones bisagras puedan ser puestas en duda en un contexto de investigación teórica y esto tal vez se deba a su indisposición a estratificar contextos epistémicos; sostener la falta de jerarquía entre juegos de lenguaje impide que los juegos epistémicos (como el desafío escéptico) tengan primacía epistémica, pero también que sean dejados de lado como ilegítimos. No es cierto que el escepticismo cartesiano sea defectuoso porque la instancia de duda en la que se da sea ilegítima, sino que es en la propia naturaleza del argumento que se halla el problema. Williams nos dice que “existen objetos físicos” no es una proposición bisagra, sino un sinsentido; es una proposición de la lógica lingüística que se trata ilegítimamente como factual. La razón por la cual “existen objetos físicos” es tratada como hipótesis por realistas y escépticos es que

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toman el conocimiento experiencial (sense data) como inmediato e infalible, convirtiendo a los juicios de objetos físicos en productos de una inferencia. De hecho, el desafío escéptico no intenta atacar la existencia de un mundo exterior, ésa sería, en todo caso, una posible conclusión, tal vez ni eso. El escéptico duda de que podamos conocer alguno de nuestros enunciados sobre el mundo, ya que, por paradójico que suene, nuestro único contacto con el exterior, los datos de nuestros sentidos, no nos garantizan, por sí solos, que aquello que los está causando provenga del exterior. La dicotomía interno/externo se reproduce al nivel de nuestras percepciones; por más que provengan del “exterior”, nuestras percepciones tienen una contrapartida en nuestro “interior”, ya sean éstas representaciones o configuraciones neuronales. Si podemos imaginar que la fuente de nuestras “percepciones internas” sea diferente al mundo exterior, el desafío escéptico se convierte en un problema hipnótico. La primacía de la experiencia es una doctrina cuya fiabilidad nunca podremos garantizar. Williams argumenta que el escéptico se comporta como un “Realista epistémico”, ya que al montar su argumento, trata la estructura del conocimiento como si fuera la naturaleza epistémica del hombre, es decir, qué puede ser conocido y qué supondría una prueba o una evidencia a su favor es algo dado y autónomo a las prácticas indagatorias del hombre. “Guiados por la idea de que el conocimiento es un estado mental comprobable con hechos, consideramos que el alcance de nuestra capacidad para garantizarlos conforma una barrera exterior de lo que podemos conocer (inmediatamente). En este panorama, la limitación de nuestros recursos epistémicos no parece ser una restricción normativa, sino una limitación cuasi-psicológica intrínseca al proceso por el cual se puede obtener conocimiento.” (Williams, 2001: 29-30). Si Williams está en lo cierto, Wittgenstein le responde al escéptico sólo de una forma indirecta, la refutación del idealismo se trataría más bien de un comentario meta-filosófico de lo que es el conocimiento. Al igual que el significado de las palabras no se encuentra previamente ni racionalmente establecido, sino que es la práctica misma de la palabra la que determina su significado, también las condiciones de la evidencia, los criterios de verdad, el alcance de la duda, etc. se establecen en cada práctica indagatoria del hombre. Lo que es para el escéptico (y para el realista) un descubrimiento sobre una falla inherente a la naturaleza del conocimiento se trata, en realidad, de una crítica profunda a un sistema epistémico determinado. No es cierto que no haya escapatoria, el desafío escéptico está planteado en términos absolutistas, cuando, en verdad, su alcance se limita a un tipo de teoría del conocimiento y no al conocimiento en sí.

Bibliografía STROLL, Avrum (1994), Moore and Wittgesntein on Certainty, New York, Oxford University Press. [1994] STROLL, Avrum (2001), Twentieth-Century Analytic Philosophy, New York, Columbia University Press. [2001]

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Varios Autores (2005), Reading of Wittgenstein’s On Certainty, New York, Palgrave MacMillan. [2005] WILLIAMS, Michael (1996), Unnatural Doubts, New Jersey, Princeton University Press. [1996] WILLIAMS, Michael (2001), Wittgenstein’s Refutation of Idealism, Johns Hopkins University. [2001] WITTGENSTEIN, Ludwig (2010) Sobre la Certeza, Madrid, Gredos. [1969]

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Filósofos wittgensteinianos: ¿cartógrafos o psicoanalistas? Rodrigo Cárcamo Aguad Universidad Católica del Norte, Chile [email protected] Resumen El propósito de esta ponencia es describir algunos de los rasgos fundamentales del debate Hacker-Baker en torno a la concepción postractariana de la filosofía de Wittgenstein. Según Peter Hacker, la filosofía postractariana de Wittgenstein contiene un polo positivo y un polo negativo; para Baker, en cambio, la filosofía postractariana de Wittgenstein se ha de concebir en términos estrictamente negativos. Para comprender las razones de tal controversia examinaremos el concepto wittgensteiniano “übersichtliche Darstellung” en el marco de las interpretaciones ofrecidas por ambos comentaristas. Palabras clave: Wittgenstein, übersichtliche Darstellung, debate Hacker-Baker.

Wittgensteinian philosophers: cartographers or psychoanalysts? Abstract The aim of this paper is to describe some fundamental features in the HackerBaker’s debate on Wittgenstein’s Postractarian conception of philosophy. According to Hacker, Wittgenstein’s Postractarian conception of philosophy allows for both a positive and a negative pole. For Baker, on the contrary, Wittgenstein’s Postractarian conception of philosophy has to be conceived only negatively. To understand the reasons of this controversy, we will examine the Wittgensteinian concept of “übersichtliche Darstellung” within the frame of both commentators’ interpretations. Keywords: Wittgenstein, übersichtliche Darstellung, Hacker-Baker’s debate.

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Introducción

Los filósofos Peter Hacker y Gordon Baker se conocieron a fines de los años ’60 en el St. John's College de la Universidad de Oxford. Desde mediados de los años ’70 comenzaron a escribir juntos diversos textos sobre filosofía del lenguaje. En 1980 escribieron el reconocido trabajo Wittgenstein: Understanding and Meaning. En 1984 escribieron Frege. Logical Excavations y un texto titulado Language, Sense and Nonsense. En 1985 escribieron su último trabajo juntos titulado Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity. A principios de los años ’90 Baker escribió una serie de ensayos en los que criticó ciertas posturas de Hacker en torno a la filosofía postractariana de Wittgenstein. Hacker, por su parte, publicó una contra-critica llamada Gordon Baker’s Late Interpretation of Wittgenstein recién en el año 2007, cuando Baker ya había fallecido. A lo largo de nuestra ponencia revisaremos algunos de los rasgos fundamentales de este debate utilizando como leitmotiv la discrepancia entre ambos autores respecto a los alcances del concepto wittgensteiniano “übersichtliche Darstellung”. Esta expresión ha sido traducida al español como “representación sinóptica” y como “representación perspicua”. Nosotros usaremos la primera traducción cuando revisemos los argumentos de Peter Hacker y la segunda traducción cuando revisemos los argumentos de Gordon Baker. Las razones de tal uso se darán a conocer durante el transcurso de nuestra ponencia.

El concepto “übersichtliche darstellung” según peter hacker Comentando el §122 de las Investigaciones Filosóficas1 Hacker sostiene: “Una representación sinóptica produce esa comprensión que consiste en ver conexiones y que nos permite encontrar, a través de la red del lenguaje, enredos que son característicos de las confusiones conceptuales y de las perplejidades filosóficas. Proporcionar tales representaciones sinópticas de un segmento de nuestros lenguajes y elucidar formas conceptuales y estructuras de algún dominio del pensamiento humano que es filosóficamente problemático, es una tarea positiva, una realización constructiva que es complementaria a la crítica y destructiva tarea de desintegrar ilusiones filosóficas, destruir mitos filosóficos y disipar confusiones conceptuales”. (Hacker, 2004: 36)2.

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“Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es que no vemos sinópticamente el uso de nuestras palabras.- A nuestra gramática le falta visión sinóptica.- La representación sinóptica produce la comprensión que consiste en 'ver conexiones'. De ahí la importancia de encontrar y de inventar casos intermedios. El concepto de representación sinóptica es de fundamental significación para nosotros. Designa nuestra forma de representación, el modo en que vemos las cosas. (¿Es esto una 'Weltanschauung’ ?)”. (Wittgenstein, 2010: §122). 2 Las traducciones de las citas de Hacker y Baker son nuestras.

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Hacker señala aquí -como en todos sus comentarios vinculados a nuestro tema- que las representaciones sinópticas están vinculadas a la elucidación o clarificación conceptual de confusiones y perplejidades filosóficas. También señala que tales elucidaciones revisten a la filosofía postractariana de Wittgenstein de un carácter positivo, el cual debe entenderse como complementario al carácter negativo, destructivo, de tal filosofía. Pues bien, concederle esta bipolaridad a la filosofía postractariana de Wittgenstein suscita algunos problemas; en particular, podemos mostrarnos reticentes a aceptar que las elucidaciones conceptuales formen parte del carácter positivo de tal filosofía. Puesto que las elucidaciones conceptuales son un medio para disolver y no para resolver los problemas tradicionales de la filosofía, nos inclinamos a vincular tales elucidaciones con el carácter negativo de la filosofía de Wittgenstein. En este sentido, el propio Hacker afirma: “Quien posee una visión sinóptica conoce el camino en la gramática de una expresión problemática y está en condiciones de esclarecer confusiones filosóficas asociadas a ella. El fin de esforzarse por una visión sinóptica es esclarecer dificultades filosóficas, hacer que los problemas desaparezcan. Donde no hay problemas filosóficos (digamos en el lenguaje gastronómico) no tiene sentido procurar una visión sinóptica de los conceptos. Donde no hay ese tipo de problemas, no hay nada que hacer desaparecer. El campo de la filosofía está limitado por nuestros problemas filosóficos”. (Hacker, 2005 [1980]: 284). Puestas así las cosas, no alcanzamos a vislumbrar el espacio en el que se desarrollarían los aspectos positivos de la filosofía postractariana de Wittgenstein; si las elucidaciones conceptuales están supeditadas a un trabajo negativo -disolver problemas filosóficos- entonces las elucidaciones conceptuales no son un fin en sí mismo. Más aún; podemos sospechar que la concepción bipolar de la filosofía de Wittgenstein propuesta por Hacker se basa en una premisa incoherente, a saber: aquello que hace que la filosofía de Wittgenstein posea un carácter positivo es lo mismo que hace que posea un carácter negativo. Sin embargo, esta sospecha se disipa cuando hacemos ingresar en la discusión algunas distinciones pertinentes. Citemos nuevamente a Hacker: “La filosofía no es una ciencia cognitiva, su fin no es descubrir nuevas verdades o acumular conocimiento. Wittgenstein caracteriza los fines de la filosofía tanto positiva como negativamente. Los fines positivos están subordinados a los fines negativos. El fin positivo es obtener una visión sinóptica de un campo conceptual, disponer los datos gramaticales de modo que las múltiples relaciones se tornen perspicuas. El fin negativo de la filosofía es desenredar confusiones conceptuales, destruir ilusiones metafísicas, socavar mitologías del simbolismo y de la psicología. Es una cura para ciertos tipos de enfermedades del entendimiento. Wittgenstein compara la filosofía con la terapia médica y con el psicoanálisis”. (Hacker, 2005 [1980]: 284. La cursiva es nuestra).

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Como se puede apreciar, Hacker no asocia el carácter positivo de la filosofía de Wittgenstein al acto de elucidar una confusión conceptual, sino que lo asocia al resultado de tal acto. El resultado del acto de elucidar una confusión conceptual, según Hacker, es ordenar ciertos datos gramaticales de un modo tal que ciertas relaciones se hagan perspicuas. Hacker asocia este orden a las llamadas “visiones sinópticas”. Pero, al mismo tiempo, Hacker piensa que el desenredo de una confusión conceptual es otro resultado de un acto de elucidación conceptual. Puestas así las cosas, estamos en condiciones de afirmar que lo que origina el carácter bipolar de la filosofía postractariana de Wittgenstein es el doble resultado de un mismo acto. Aclaremos. El acto de clarificar conceptualmente una expresión confusa del lenguaje es un medio para alcanzar un resultado negativo: la disolución de un problema filosófico; sin embargo, este acto no es negativo en sí mismo, no debemos trasmitirle la negatividad de uno de sus resultados al acto pues este mismo acto nos conduce a otro resultado, esta vez, positivo. Si pensamos que el acto de esclarecer una expresión confusa no se disuelve junto con el problema filosófico y organizamos los datos gramaticales que nos condujeron a clarificar tal expresión para presentarlos públicamente, entonces tal organización de datos gramaticales -en tanto resultado de un acto de esclarecimiento conceptual-, puede concebirse, legítimamente, como un aporte positivo al quehacer filosófico. A juicio de Hacker, si somos capaces de mostrar públicamente el resultado de una clarificación conceptual de un modo tal que el receptor de tal clarificación pueda comprender aquello que se le muestra y, al mismo tiempo, pueda ver perspicuamente un segmento de lenguaje que antes se le presentaba confuso, entonces el resultado de una clarificación conceptual se puede concebir como un aporte filosófico concreto, un aporte constructivo que, en la medida en que es exigido por Wittgenstein, formaría parte de los aspectos positivos de su filosofía. Pues bien, el modo correcto de mostrar públicamente el resultado de una clarificación conceptual Hacker lo concibe como una representación sinóptica de una expresión o de un segmento de lenguaje. La idea de fondo es que el receptor de una representación sinóptica pueda comprender y ver perspicuamente cómo el filósofo se las arregló para llegar a clarificar una expresión confusa; en este sentido, una representación sinóptica exitosa es aquella que le permite a su receptor re-construir los pasos del filósofo y volver a transitar los laberintos del lenguaje hasta comprender por qué ciertas expresiones se soltaron de las amarras conceptuales de una red gramatical hasta convertirse en sinsentidos. En consecuencia, el receptor de una representación sinóptica deberá ser capaz de identificar ciertas reglas que son inherentes a las prácticas que determinan el uso correcto de ciertas expresiones en una comunidad de hablantes o forma de vida determinada; deberá ser capaz de seguirle la pista a ciertas analogías que se trasladaron ilegítimamente de un campo semántico a otro; deberá comprender por qué un conjunto de palabras no llega a formular una auténtica pregunta aunque sintácticamente tenga la forma de una pregunta; deberá ser capaz de reconducir el lenguaje metafísico hacia el lenguaje ordinario; detectar errores categoriales, inferencias defectuosas, etc. Llegados a este punto podemos entender, con Hacker, que una representación sinóptica es un orden o una disposición adecuada de los elementos

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que propiciaron una clarificación conceptual exitosa. La idea de fondo es que el receptor de una representación sinóptica pueda ver perspicuamente un segmento de lenguaje clarificado y pueda alcanzar esa “comprensión que consiste en ‘ver conexiones’” de la que nos habla Wittgenstein en el §122 de las Investigaciones Filosóficas. En consecuencia, el receptor de una representación sinóptica tendrá que ver las mismas conexiones que pudo ver quien clarificó una expresión o un segmento del lenguaje. Hacker entiende estas conexiones como conexiones conceptuales. Ahora bien, como un ejercicio apropiado para ver ciertas conexiones es comparar unos elementos con otros, el receptor de una representación sinóptica deberá comparar expresiones, analogías, reglas gramaticales3, juegos de lenguaje, prácticas culturales, y otros tantos elementos que contaron como “hechos gramaticales” para quien supo clarificar una expresión confusa y logró disolver ciertos problemas filosóficos. Pues bien, hasta aquí hemos dicho que una representación sinóptica es un modo de ordenar conexiones conceptuales y hechos gramaticales. Sostuvo Wittgenstein: “El problema filosófico es una conciencia del desorden en nuestros conceptos y, mediante su puesta en orden, puede superarse”. (Wittgenstein, 1992: 23). El filósofo wittgensteiniano es quien toma conciencia de un desorden conceptual y lo hace desaparecer ordenándolo; pero el orden ha de ser mostrado públicamente y de un modo particular: como una representación sinóptica. Como la idea de fondo es que el receptor de una representación sinóptica se asista de ella para alcanzar a ver ciertas conexiones no siempre fáciles de distinguir, el creador de una representación sinóptica exitosa deberá describir adecuadamente el orden que ha establecido. Wittgenstein nos habría recomendado, a juicio de Hacker, describir y presentar tal orden de un modo tal que pueda ser visto con una mirada de conjunto, una mirada holística que nos haga manejable la información allí contenida. Es por esta razón que podemos traducir la expresión “übersichtliche Darstellung” como “representación sinóptica” (“surveyable representation”). El carácter sinóptico de esta representación viene dado tanto por el modo como se ordenan los elementos representados como por el modo en que pueden ser vistos tales elementos. Sin embargo, como el fin de estas representaciones es introducir perspicuidad en el lenguaje, la expresión “übersichtliche Darstellung” puede ser traducida, a su vez, como “representación perspicua” (“perspicuous representation”) cuando no nos detenemos en la forma de la representación sino en su objetivo. En este sentido, es legítimo que Hacker adopte ambas traducciones indistintamente4. 3

Según Hacker, describir adecuadamente las reglas gramaticales de un segmento de lenguaje es fundamental para construir este tipo de representaciones, pues el propio Wittgenstein afirmó: “La representación a la que da lugar el octaedro (del color) es una representación perspicua de las reglas gramaticales”. (Wittgenstein, 1997: §42). Mediante la observación del octaedro podemos obtener ciertas reglas o proposiciones gramaticales como: “se puede hablar de un azul rojizo, más no de un verde rojizo”, y podemos constatar que ciertas proposiciones carecen de sentido, v.gr. “El rosado es más oscuro que el rojo”, “Hay negros transparentes”, “Algo puede ser simultáneamente rojo y verde”. 4 Generalmente -pero no siempre-, Hacker prefiere poner el énfasis en la forma de las representaciones sinópticas y no el objetivo de las mismas; al respecto es relevante señalar que Hacker junto a Joachim Schulte corrigió la traducción de Elizabeth Anscombe de las Investigaciones Filosóficas en un texto publicado en el 2009 por la editorial Wiley-Blackwell. En este texto Hacker

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A propósito de las traducciones hemos distinguido, por un lado, la forma de una representación sinóptica (el modo como debe ser presentada), y por otro lado, su objetivo; falta señalar qué es propiamente lo representado en una representación sinóptica. A juicio de Hacker, lo representado en ella es un segmento de lenguaje clarificado o en vías de clarificación. En la medida en que las representaciones sinópticas se construyen mediante expresiones lingüísticas (descripciones de hechos gramaticales, de reglas gramaticales, de conexiones conceptuales, etc.) que remiten directamente a otras expresiones lingüísticas (expresiones clarificadas o en vías de ser clarificadas), se pueden concebir como representaciones de primer orden. Para aclarar lo antes señalado utilicemos la comparación favorita de Hacker: una representación sinóptica es como un mapa que representa las calles de una ciudad; si el mapa de una ciudad es una clarificación visual, una representación sinóptica es una clarificación conceptual que nos ayuda a conducirnos sin extravíos por las laberínticas calles del lenguaje. El éxito de ambos mapas depende de la forma en que es presentada la información que proporcionan5, el modo cómo la información es organizada (sinóptica u holísticamente). Hacker sostiene que la idea del filósofo-cartógrafo le pertenece al propio Wittgenstein, pues éste escribió: “Una dificultad de la filosofía es que carecemos de una visión sinóptica. Encontramos el tipo de dificultad que podríamos tener con la geografía de una ciudad para la cual no tenemos mapas, o los tenemos sólo de pequeños fragmentos aislados. La ciudad de la que hablamos es el lenguaje y la geografía es su gramática. Podemos caminar sin problemas por la ciudad, pero si se nos fuerza a hacer un mapa de ella, nos equivocamos”. (Hacker, 2005 [1980]: 284).

El concepto “übersichtliche darstellung” según gordon baker En su ensayo “PI §122: Neglected Aspects”, Baker sostuvo: “Wittgenstein llamó ‘una representación perspicua de nuestra gramática’ a cualquier cosa que tenga la función de introducir “perspicuidad” en algunos aspectos del uso de ‘nuestras palabras’ (es decir, cualquier cosa que manifiestamente ayude a alguien a encontrar su camino mediante la disolución de ciertos problemas filosóficos que le molestan). No hay restricciones generales en cuanto a la forma que deba tomar una representación perspicua. En particular, no es necesario que sea un diagrama (como el octaedro de color) o un ensamble de reglas gramaticales para el uso de ‘nuestras palabras’”. (Baker, 2004: 31).

optó por traducir la expresión “übersichtliche Darstellung” como “surveyable representation”, y eliminó la expresión “perspicuous representation” correspondiente a la traducción original de Anscombe. 5 Sergio Sánchez Benítez tradujo la expresión “übersichtliche Darstellung” como “presentación panorámica”. (Véase Wittgenstein, 1992: 19).

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De la lectura de esta cita podemos extraer tres factores claves para comprender la postura de Baker en torno a nuestro tema. En primer lugar, la inclusión del concepto “aspectos” y su vinculación con el uso de nuestras palabras. En segundo lugar, el carácter terapéutico que se asocia a la disolución de los problemas filosóficos. Finalmente, el carácter irrestricto de las formas que puede tomar una übersichtliche Darstellung. Notemos que de la cita arriba transcripta se desprende ya una contrapropuesta al modo Hackeriano de entender el concepto “übersichtliche Darstellung”; si para Hacker aquello que era representado en una übersichtliche Darstellung debía mostrarse en una forma particular (sinóptica) para cumplir con su función clarificadora, para Baker, en cambio, una übersichtliche Darstellung no necesariamente debe adoptar esa forma. Por tal razón, Baker le restará importancia al término “über” contenido en la expresión “übersichtliche Darstellung”, y se inclinará por traducir esta última expresión como “perspicuous representation” (“representación perspicua”). Ahora bien, cuando Baker señala que una representación perspicua de nuestra gramática es cualquier cosa que introduzca perspicuidad en algunos aspectos del uso de nuestras palabras, el uso de la expresión “aspecto”6 no es inocua; su utilización se ha de entender como una señal de choque frente a las propuestas metodológicas que se asumen en la interpretación Hackeriana del Wittgenstein post-Tractatus. Para Baker, introducir perspicuidad en el uso de nuestras palabras no se ha de concebir como un ejercicio de análisis y clarificación conceptual, pues si tales ejercicios operan como un modo de corregir nuestros lenguajes y Wittgenstein sostuvo que la filosofía deja todo como está7, entonces tales ejercicios nos sitúan fuera de los márgenes impuestos por el propio Wittgenstein. En este sentido, Baker se distancia de toda postura que nos conduzca a pensar al filósofo wittgensteiniano como un policía del lenguaje que vela por su buen funcionamiento y determina los límites del sentido8. Según Baker, el trabajo del filósofo wittgensteiniano se ejerce sólo indirectamente sobre el lenguaje, pues su tarea fundamental es la de prestar asistencia filosófica a ciertos individuos que, aquejados de problemas filosóficos, sufren molestos calambres mentales. Si cada individuo extraviado en el lenguaje se confunde a su propia manera, si cada confusión conceptual responde a un contexto lingüístico y a una situación práctica específica, quien se encuentra preso de una confusión lingüística difícilmente podrá identificar en un mapa conceptual -en una 6

El término alemán usado por Wittgenstein es “Aspekt”. Wittgenstein, 2010: §124. 8 El carácter normativo de la interpretación Hackeriana se refleja en las siguientes citas: “Presenting such a synoptic view involves reminding us how we use a given problematic expression and how its use meshes with that of others. In so doing, one will also often be describing the bounds of sense characterizing combinations of words that are excluded from the language. For it is characteristic of philosophy that words are applied beyond the constraints within which they make sense”. (Hacker, 2005 [1980]: 285). “Our grammar is deficient in surveyability (‘Übersichtlichkeit’), and all manner of misleading features make it fiercely difficult to discern how things are in the normative domain of grammar. When one has attained an overview, when one has a clear grasp of the terrain, one can represent what is then in view in the form of a map - or, less metaphorically, in the form of a description of the salient gramatical features of the problematic expression or segment of language”. (Hacker, 2005 [1980]: 310, la cursiva es nuestra). 7

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disposición sinóptica de descripciones conceptuales y reglas gramaticales-, el específico enredo conceptual que le atormenta. En consecuencia, el filósofo wittgensteiniano ha de trabajar cara a cara con su interlocutor para proporcionar una terapia personalizada que no siempre es transferible a otros interlocutores. A juicio de Baker, no nos extraviamos en las laberínticas calles del lenguaje porque utilizamos incorrectamente ciertas expresiones particularmente confusas, nuestros extravíos conceptuales se originan, principalmente, porque cargamos con ciertos modos de concebir el lenguaje que posibilitan tales extravíos, cargamos con concepciones9 del lenguaje que operan en nosotros como verdaderos prejuicios. Además, Wittgenstein sostuvo que un individuo extraviado en el uso del lenguaje es un individuo cuyo entendimiento está embrujado por medio de su lenguaje10, de modo que no puede contar plenamente con su entendimiento para salir de este hechizo; lo que necesita es un cambio de actitud, una fuerza de voluntad que le permita recuperar su entendimiento. Afirmó Wittgenstein: “Dificultad de la filosofía, no la dificultad intelectual de las ciencias, sino la dificultad de un cambio de actitud. Hay que superar resistencias de la voluntad”. (Wittgenstein, 1992: 35). Según Baker, la tarea del filósofo wittgensteiniano es ayudar a quienes necesitan cambiar su actitud hacia el lenguaje. Un modo de prestarles ayuda es haciéndoles ver ciertos aspectos del uso del lenguaje ante los cuales están ciegos. Por esta razón, el filósofo ha de ser hábil en el arte de construir imágenes11 del lenguaje, imágenes que deben contener estos aspectos de un modo tal que a ciertos individuos se les hagan visibles, reconocibles. Así, a quien posea la imagen agustiniana del lenguaje se le ha de mostrar una contra-imagen que le haga ver que no siempre el significado de una palabra es el objeto por el que está; en muchos casos, el significado de una palabra está vinculado a su uso práctico. A quien posea una imagen del lenguaje que propicia la vinculación del significado de las palabras a ciertos procesos mentales, se le ha de mostrar una contra-imagen que le haga ver la vinculación del concepto “significado” a ciertas prácticas normadas que se realizan bajo el contexto de una comunidad de hablantes específica. A quien posea una imagen del lenguaje que dé origen a la idea de que hay algo en común en todos los fenómenos que señalamos con la misma palabra “lenguaje”, se le ha de mostrar una contra-imagen que le haga ver que estos fenómenos sólo poseen grados de parentesco, etc. Estas imágenes y contra-imágenes no son argumentos ni tesis filosóficas acerca del lenguaje, pero son sus raíces. Por su parte, no se trata de persuadir a un interlocutor para que acepte ciertas tesis sobre el lenguaje una vez que haya asimilado adecuadamente una contra-imagen, se trata de que el interlocutor abandone ciertas imágenes del lenguaje que son la base del problema filosófico que le molesta. A juicio de Baker, las imágenes y contra-imágenes del lenguaje no son, estrictamente, correctas o incorrectas, sólo son benignas o perniciosas. Las imágenes perniciosas son aquellas que no le dejan ver -a quien se encuentra hechizado por el lenguaje- ciertos aspectos del uso del lenguaje que lo curarían de tal hechizo.

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El término alemán usado por Wittgenstein es “Auffassungen”. Wittgenstein, 2010: §109. 11 El término alemán usado por Wittgenstein es “Bilder”. 10

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Puestas así las cosas, Baker concibe la terapia wittgensteiniana como una terapia homeopática que cura con lo mismo que hace daño: con imágenes. A quien posea una imagen perniciosa del lenguaje se le ha de mostrar una contra-imagen; y dado que el poseedor de una imagen perniciosa no siempre es consciente de poseerla, el filósofo wittgensteiniano deberá conversar con su interlocutor hasta detectar aquella imagen y sacarla a la luz; luego podrá mostrarle la contra-imagen que se ajusta a su problema específico. En este sentido, la terapia wittgensteiniana está modelada -a juicio de Baker- según los métodos del psicoanálisis12. Con todo, no hemos de pensar que el interlocutor-paciente del filósofo wittgensteiniano es un agente pasivo de su terapia; quien fue capaz de ver ciertos aspectos del lenguaje a los que antes estaba ciego, fue capaz de comparar exitosamente la contra-imagen que se le mostró con su otrora inconsciente imagen perniciosa del lenguaje. En este sentido, el tipo de iluminación que propicia una terapia homeopática es análoga a la que se produce cuando alguien es capaz de ver un conejo en la figura del pato-conejo a pesar de que antes sólo veía un pato (o viceversa). Un modo de ayudar a quien no ve una de las dos cabezas es dibujando nuevas cabezas de pato y de conejo parecidas a las del dibujo original -o dibujándolas separadamente-, de modo que pueda comparar estas nuevas cabezas con las originales. Si las nuevas cabezas dibujadas son las apropiadas y quien las ve logra hacer las comparaciones apropiadas, entonces podrá ver las dos cabezas en la figura original, podrá ver dos cabezas donde antes veía sólo una. Lo que verá es un nuevo aspecto del dibujo, aunque es nuevo sólo para él pues tal aspecto siempre estuvo allí. Nada ha cambiado en la figura original pero ahora se ve de un modo completamente diferente. Ahora bien, como son múltiples los hechizos del lenguaje y nunca es fácil propiciar la iluminación de quienes se encuentran presos de un prejuicio o de una imagen perniciosa del lenguaje, Wittgenstein nos habría proporcionado una serie de recursos para enfrentar la tarea de hacer propicias tales iluminaciones; específicamente, nos habría ofrecido recursos u objetos que facilitan el proceso de comparación que deben realizar quienes no pueden ver ciertos aspectos del uso del lenguaje. Pues bien, son estos recursos los que, según Baker, han de asociarse al concepto “Darstellung” contenido en la expresión “übersichtliche Darstellung”. Al respecto sostuvo Baker: (…) El término “representación” puede ser aplicado a un objeto de comparación que se utiliza para exhibir aspectos del ‘uso de nuestras palabras’”. (Baker, 2004: 31). De esta forma, cualquier recurso que funcione como un objeto de comparación; exhiba ciertos aspectos del lenguaje; y logre introducir perspicuidad en el uso de ciertas expresiones -con el exclusivo fin de curar a un individuo de sus específicos enredos conceptuales-, puede ser llamado, legítimamente, una “representación perspicua”. En este sentido, Baker nos advierte que en el §122 de las Investigaciones Filosóficas, cuando Wittgenstein afirma que a nuestra gramática le hace falta una visión perspicua, nuestro filósofo no se está refiriendo a la gramática de un segmento de lenguaje, sino a la gramática del problema específico que aqueja a un 12

Véase: “The Analogy with Psychoanalysis” en Baker, 2004.

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individuo; y cuando en el mismo parágrafo señala Wittgenstein que las representaciones perspicuas producen esa “compresión que consiste en ver ‘conexiones’”, no se está refiriendo a las conexiones conceptuales propias de un ejercicio de clarificación conceptual, sino a las conexiones que saltan a la vista cuando se compara una imagen del lenguaje con otra. Ahora bien, si las representaciones perspicuas son concebidas por Baker como objetos de comparación, y Wittgenstein sostuvo en el §130 de las Investigaciones Filosóficas que: “Nuestros claros y simples juegos de lenguaje no son estudios preparatorios para una futura reglamentación del lenguaje (…) Los juegos del lenguaje están más bien ahí como objetos de comparación que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza y desemejanza”. (Wittgenstein, 2010: §130). Inmediatamente surge la pregunta: ¿Los simples o primitivos juegos de lenguaje pueden concebirse como representaciones perspicuas? Para Baker, la respuesta es afirmativa. “Wittgenstein a menudo nos hace notar que sería mejor no ver los simples juegos como fragmentos de un juego más complicado, más bien deberíamos verlos como un juego de lenguaje completo (…). Así entendido, no parece haber problema en describir un simple juego de lenguaje como un ‘modelo gramatical’ o como ‘una representación perspicua’ del uso de ‘nuestras palabras’”. (Baker, 2004: 32). Comparando estas afirmaciones con las afirmaciones que hace Hacker al respecto queda en evidencia la abismal separación entre ambos comentaristas. Afirma Hacker: “(…) la suposición de que los primitivos juegos de lenguaje son representaciones sinópticas de aquellos fragmentos de gramática con los cuales los comparamos escasamente concuerda con las metáforas geográficas que Wittgenstein emplea comúnmente (…). Sospecho que el simple juego de lenguaje entendido como objeto de comparación está diseñado, como el propio Wittgenstein afirma, para aclarar la niebla que envuelve el paisaje, y luego, obteniendo una visión sinóptica del terreno conceptual, uno estará en condiciones de entregar una representación perspicua de la gramática de la expresión problemática orientada a la solución o disolución del problema que nos acosa”. (Hacker, 2005 [1980]: 329. Cursiva en el original). Para Hacker, un primitivo juego de lenguaje -en tanto objeto de comparación- es un recurso destinado principalmente a disipar la niebla conceptual. Una vez disipada la niebla conceptual (luego del análisis y el esclarecimiento conceptual) estamos en condiciones de construir una representación sinóptica de la gramática de una expresión confusa. Es el trabajo positivo de la filosofía

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postractariana de Wittgenstein. Para Baker, en cambio, un primitivo juego de lenguaje es en sí mismo una representación perspicua, tal como lo es una adecuada analogía, un cambio de notación, una metáfora, un diagrama, y en definitiva todo objeto de comparación que nos permita ver ciertos aspectos del uso del lenguaje a los que antes estábamos ciegos. Puesto que el objetivo de ver tales aspectos es propiciar un cambio de actitud hacia el lenguaje y destruir prejuicios, falsos problemas, mitos e ilusiones filosóficas (y nada más), la filosofía postractariana de Wittgenstein posee un carácter estrictamente negativo.

Breves consideraciones finales La revisión efectuada en los apartados precedentes dista de ser exhaustiva: argumentos y contra-argumentos se multiplican en el debate Hacker-Baker. Hacker puede sostener que Baker sobrestima los textos en los cuales Wittgenstein compara sus métodos con los del psicoanálisis y que la relevancia de la clarificación conceptual es indudable puesto que el propio Wittgenstein intentó llevar a cabo tales clarificaciones, especialmente en el campo de la psicología. Baker puede replicar que una clarificación conceptual interfiere en el uso efectivo del lenguaje (no lo deja como está), y que toda descripción de un lenguaje actual que apunte a una clarificación conceptual querrá presentarse como la descripción correcta de ese lenguaje, como la descripción objetiva de ciertos hechos y reglas gramaticales, y esa pretensión de objetividad nos llevaría, de un modo u otro, hacia un trabajo sistemático anti-wittgensteiniano, e incluso, hacia una especie de dogmatismo. Hacker puede sostener, por su parte, que no hay riesgo de caer en tal dogmatismo: “No hay dogmatismo ni riesgo de dogmatismo al citar hechos gramaticales mundanos que cualquier usuario del lenguaje podrá reconocer”. (Hacker, 2007: 105). Pero Baker sostiene: “Lo que Wittgenstein llama una representación perspicua de nuestra gramática quizás nunca podrá surgir a partir de una mera acumulación de lo que es dado y aceptado en las practicas cotidianas como correctas explicaciones del significado de las palabras”. (Baker, 2004: 69). Por esta razón, Baker se focaliza en los alcances terapéuticos de las imágenes del lenguaje utilizadas por Wittgenstein y desestima las clarificaciones conceptuales, pero también desestima el supuesto carácter argumentativo de su filosofía postractariana: las imágenes del lenguaje mostradas por Wittgenstein apuntan hacia una iluminación que no se alcanza al final de una secuencia bien articulada de argumentos. Sin embargo, Hacker puede enumerar una serie de pasajes en los que

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Wittgenstein explícitamente argumenta en contra de Russell, Frege o Moore, o nos trata de convencer, con argumentos, que el solipsismo es una doctrina equivocada. En fin, ambos intérpretes pueden citar distintos pasajes de la obra de Wittgenstein para respaldar sus interpretaciones, pero si ambas interpretaciones se excluyen entre sí, y al mismo tiempo, se ajustan a ciertas afirmaciones y a ciertas prácticas filosóficas plasmadas en la obra de Wittgenstein, podemos preguntarnos legítimamente: ¿en qué medida esta incoherencia se le ha de atribuir al propio Wittgenstein? Responder a esta pregunta excede los objetivos de nuestra ponencia, pero al menos dejaremos planteados dos puntos que, a nuestro juicio, se han de tener en cuenta al momento de analizar este tipo de enfrentamiento exegético. 1.- Ante cualquier confrontación que suponga la mutua exclusión de dos interpretaciones vinculadas a los métodos filosóficos propuestos por Wittgenstein hemos de tener en cuenta las reiteradas ocasiones en las que el filósofo señaló que sus prácticas no responden a un solo método. En consecuencia, la terapia pública y preventiva -la clarificación conceptual que le devuelve la salud al lenguaje- y la terapia clínica -que le devuelve la salud al individuo ya extraviado en el lenguaje-, pueden llegar a concebirse como parte de un mismo programa filosófico. 2.- Cualquier confrontación que nos conduzca a plantear una dicotomía lenguaje-individuo es una confrontación infructuosa; Wittgenstein supo vincular el lenguaje con el usuario del lenguaje de un modo tal que sólo mediante abstracciones podríamos romper ese vínculo. Romper ese vínculo atentaría contra toda la filosofía postractariana de Wittgenstein.

Bibliografía BAKER, Gordon, Wittgenstein’s Method (2004), Oxford, Blackwell Publishers. HACKER, Peter and BAKER, Gordon (2005 [1980]), Wittgenstein: Understanding and Meaning, Volume 1, Oxford, Wiley-Blackwell. HACKER, Peter (2004), Wittgenstein: Connections and Controversies; Oxford, Oxford University Press. HACKER, Peter (2007), “Gordon Baker’s Late Interpretation of Wittgenstein”. En Kahane, Kanterian, Kuusela (Eds.), Wittgenstein and his interpreters: essays in memory of Gordon Baker, Massachussets, Blackwell Publishing. WITTGENSTEIN, Ludwig (1992), “Filosofía” (traducción de Sergio Sánchez Benítez del capítulo titulado “Filosofía” del Big Typescript). En Revista de Filosofía. 3ª época, Vol. V (1992), Núm. 7, págs. 3-39. Editorial Complutense, Madrid). WITTGENSTEIN, Ludwig (2004), Investigaciones Filosóficas, Barcelona, Crítica.

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A memória, o cérebro e a pessoa: tendências Neuro e Psi César Schirmer dos Santos Universidade Federal de Santa Maria, Brasil [email protected] Resumo Nos últimos sessenta anos, a investigação das lesões cerebrais dos amnésicos trouxe sólidos avanços à investigação da memória, os quais foram corroborados e aprofundados pelo uso de tomografias e imagens de ressonância magnética. Mas além de avanço houve hybris, pois se tentou reduzir o fenômeno ecológico e contextual da memória a um fenômeno cerebral, o que não pode ser feito por razões de ordem metodológica e por dificuldades de ordem conceitual. A inclinação Neuro de investigar apenas o cérebro precisa ser equilibrada com a tendência Psi de investigar a pessoa ou o organismo como um todo. Palavras-chave: memória, cérebro, pessoa.

Memory, brain and person: Neuro and Psy trends Abstract In the last sixty years, the research on amnesic patients’ memory impairments was the key to advances in memory studies. PET and fMRI images justified and deepened the discoveries. But there were hybris in the attempt to reduce the ecological and contextual phenomenon of memory to a brain issue. The problems are methodological and conceptual. The Neuro inclination to reduce memory study to brain study must be balanced with the Psy inclination to inquiry the person or organism as a whole. Keywords: memory, brain, person.

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Chamamos de memória a um conjunto de capacidades psicológicas fundamentais dos humanos, tomados individualmente ou coletivamente, e de diversos outros animais. A memória nos permite evocar eventos, objetos e experiências que se deram segundos, horas, dias ou décadas no passado. Ela também nos permite responder a desafios presentes de uma maneira modulada pelas nossas experiências passadas. As memórias são sempre nossas, englobando as memórias individuais de cada um e as memórias coletivas de uma população. Sem a memória individual, atividades como a fala, a percepção, o pensamento e o raciocínio seriam impossíveis. Sem a memória coletiva, através da qual fazemos uso de um sistema informacional social que engloba o testemunho e a percepção dos outros (ver Evans 1982: 126), conhecimentos teóricos e tecnológicos não se acumulariam nem se aperfeiçoariam ao longo das gerações (ver Tomasello 2003/1999: cap. 1; Lévi-Strauss 1962: cap. 1). A abrangência da memória é enorme. Nossas histórias pessoais fazem parte das nossas memórias, mas também nosso vocabulário, nosso conhecimento tácito da sintaxe, nosso conhecimento do mundo, além nas nossas habilidades mais básicas, tais como saber andar ou falar. Isso não quer dizer que alguém muito habilidoso, como Pelé, seja um grande mnemonista (ver a crítica de Rebello 2008 à noção de memória não-declarativa ou procedural). Isso quer dizer que sem memória não teríamos um conjunto muito importante de habilidades ontogenéticas, isto é adquiridas ao longo das vidas dos indivíduos. Assim, a memória inclui tanto o que é mais próprio da pessoa, isto é seu passado biográfico (ver Locke 2010/1694), quanto o que é encontrado nos animais menos capazes do ponto de vista cognitivo (ver Squire e Kandel 2002/1999). Dentre as capacidades que fazem parte da memória, a capacidade de evocar experiências ou conhecimentos adquiridos no passado pessoal (isto é, de ter lembranças e de preservar o conhecimento de como o mundo é) é chamada de memória de longa duração. Há um debate metateórico sobre a arquitetura da memória (ver Foster e Jelicic 1999: 1). A questão disputada nesse debate é a aplicação do conceito de memória de longa duração. Há duas tendências principais nesse debate. A primeira tendência, fruto de um certo fascínio com as tomografias e as imagens de ressonância magnética, foca no papel das estruturas neurais que habilitam uma pessoa ou organismo a modular suas ações de acordo com as suas experiências passadas, deixando em segundo plano o que se dá no nível psicológico. A segunda tendência foca nas funções psicológicas desempenhadas no ambiente pela pessoa ou organismo que teve certas experiências passadas, deixando em segundo plano as estruturas neurais que habilitariam tais ações. Para abreviar, chamaremos a primeira tendência de Neuro, a segunda de Psi. A tendência Neuro defende que cada estrutura neural responsável por um tipo de memória de longa duração é um sistema que pode ser localizado no cérebro, enquanto a tendência Psi admite que de fato é preciso que estruturas neurais habilitem as pessoas ou organismos a adquirir, armazenar e evocar informações de minutos ou décadas atrás, sem no entanto que a memória seja idêntica a tais estruturas neurais, pois memórias são fenômenos irredutivelmente mentais, e como tais identificáveis pela resolução de desafios ambientais pela pessoa ou organismo, sendo que “mentais” o que não é o mesmo que “neurais”, pois memórias são capacidades, e no cérebro não se encontram capacidades, mas sim proteínas e outras substâncias biológicas. Como a memória de longa duração envolve outros tipos de memória, notavelmente a

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memória episódica, isto é a memória do passado pessoal, e a memória semântica, isto é a memória de fatos gerais sobre o mundo, o debate é sobre onde investigar os fenômenos que são ocorrências desses tipos de memória. Enquanto os pesquisadores da tendência Neuro procuram no cérebro as diferentes estruturas neurais que seriam tais tipos de memórias, os pesquisadores da tendência Psi, como os psicólogos Jeffrey P. Toth e R. Reed Hunt (1999), mas também o ancestral Frederick Bartlett (1995/1932), consideram essa busca infrutífera. Nesse artigo apresento as críticas dos Psi aos Neuro, e algumas teorias positivas dos pesquisadores Psi sobre a natureza da memória.

As ciências da memória A investigação sobre a natureza da memória é milenar. Na Grécia da antiguidade, mais exatamente na Atenas do século 4 antes de Cristo, Platão nos presenteou com duas metáforas ainda representativas da natureza da memória: a metáfora da tábua encerada e a metáfora do aviário (Platão 2001/séc. 4 a.C.; ver Draaisma 2005/1995: 49–53). A metáfora da tábua encerada (ver Platão 2001/séc. 4 a.C.: 191c–195a) ilustra de maneira vívida as três etapas fundamentais do processo de formação de uma memória: o registro, a armazenagem e a evocação de alguma informação (ver Izquierdo 2004). Uma informação é impressa na tábua, o que corresponde à etapa da aquisição. A informação permanece impressa na tábua, o que corresponde à etapa da retenção. A informação impressa na tábua é lida, o que corresponde à etapa da evocação. A metáfora da tábua de cera é suficientemente rica para ilustrar a capacidade de armazenamento de informações e duas deficiências da memória, a confusão de informações e a dificuldade de registrá-las, pois alguém que tem uma memória ruim seria como alguém que tem à disposição uma tábua de cera impura, muito seca ou muito úmida, na qual um traço se mistura a outro, ou não é adequadamente registrado (ver Platão 2001/séc. 4 a.C.: 194a–195a). A segunda metáfora da memória transmitida por Platão é a metáfora da memória como um aviário, dentro do qual estariam os pássaros que já foram capturados e presos, mas que estão vivos, e se movem dentro da jaula (ver Platão 2001/séc. 4 a.C.: 197c–200c). Essa metáfora ilustra muito bem a diferença entre dispor de uma memória de longa duração (ter prendido um pássaro) e acessar uma memória de longa duração (pegar com a mão o pássaro que voa dentro do viveiro) (ver Kihlstrom, Dorfman e Park 2007: 526). No início da modernidade, as teorias da fisiologia humana em circulação desde o final da idade média abrem espaço para uma nova visão da memória. Por ver os ventrículos cerebrais como pequenos tubos dentro dos quais circularia um fluído, os espíritos animais, Descartes explicava o sonho que alguém tem enquanto dorme como a passagem de resquícios de fluído pelos mesmos tubos que haviam sido excitados durante o dia. Isso explicaria porque frequentemente sonhamos à noite com aquilo que vivenciamos no dia anterior (ver Descartes 1997/1633: AT 11.198). Este tipo de explicação fisiológica dos fenômenos da memória tem espaço na ciência dos séculos 19–20. No entanto, os fenômenos psicológicos, inclusive os fenômenos da memória, resistem a explicações fisiológicas, o que requeriu o

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desenvolvimento ou ao menos a adaptação para o campo da psicologia de métodos de pesquisa que abordam aspectos não imediatamente observáveis ao nível dos órgãos corporais. Ao final do século 19, Hermann Ebbinghaus (1885) levou a pesquisa da memória a uma nova direção, ao propor que se investigue a capacidade de adquirir, reter e evocar sílabas sem sentido algum. A justificação desse método é que esse seria o único caminho para se investigar a memória “cientificamente”, isto é sem a interferência de outros fatores. O método de Ebbinghaus foi questionado por Frederick Bartlett (1995/1932) na primeira metade do século 20. Para Bartlett, a investigação da memória requer que a observemos nas suas manifestações naturais, não em situações artificiais como a memorização de sílabas sem nenhum sentido. A metodologia ecológica de Bartlett o levou a uma pesquisa que revelou o quanto o significado é importante para a memória. Esse resultado não poderia ser alcançado pela metodologia de Ebbinghaus, justamente porque o método de Ebbinghaus despreza o significado. Bartlett mostrou que o significado é um elemento fundamental na aquisição e na evocação de uma memória de longo prazo. Aquilo que é pouco entendido é registrado de uma maneira fraca, pouco interligada psicologicamente a outros conhecimentos, o que dificulta a evocação posterior da experiência ou conhecimento adquirido (ver Schacter 1996). Assim, o caminho da investigação da memória através da fisiologia encontrou dificuldades, as quais foram contornadas com pesquisas que abordam a memória, seja ao nível da psicologia do indivíduo tomada em isolado, seja vinculando-o ao contexto social. Mas o caminho da investigação fisiológica da memória manteve seu espaço. Em meados do século 20, Karl Lashley (1950) investigou a correlação entre lesões cerebrais e perda de memória. Sua pesquisa mostrou que há uma correlação direta entre perda de tecido neural e perda de capacidade mnésica, mas mostrou também que a contribuição neural para a emergência da memória está distribuída ao longo do cérebro, não havendo identidade ou isonomia entre tecido neural e capacidade psicológica da memória (ver Foster e Jelicic 1999: 2). Um fruto importante da investigação fisiológica da memória no século 20 foi o reforço da hipótese de que há diversos tipos de tecidos neurais, dos quais emergem diferentes tipos de memória. A questão de quantos tipos ou sistemas de memória existem é relativamente antiga. No início do século 19, abordando a questão do ponto de vista estritamente psicológico, Maine de Biran defendia que há três sistemas diferentes de memória: memória de ideias, memória de sentimentos e memória de hábitos (ver Schacter 1996: 170). No início do século 20, ainda dentro do paradigma puramente psicológico, Edmund Husserl distinguiu entre a memória primária, isto é a retenção continuada na consciência de algo que foi à consciência, e a memória secundária, isto é a reprodução de algo antes dado à consciência após um intervalo de alguma duração, durante o qual a consciência foi ocupada por alguma outra informação (ver Ricoeur 2007/2000: 40–60). Essa distinção corresponde vagamente à distinção mais recente, e calcada em investigações fisiológicas, entre memória de curta duração (ou memória de trabalho) e memória de longa duração (ver Atkinson e Shiffrin 1968; Foster e Jelicic 1999: 2). Em 1972, levando em conta evidências oriundas das pesquisas sobre lesões cerebrais, Endel Tulving propôs que a memória episódica e a memória semântica são dois sistemas fisiologicamente distintos de memória de longa duração (ver Tulving 1972). A evidência em favor da sua proposta vem dos casos de pacientes amnésicos, como Henry Molaison, o

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famoso paciente H. M., vítima de amnésia anterógrada após uma cirurgia cerebral. Molaison perdeu a capacidade de formar novas memórias de eventos posteriores à cirurgia, mas manteve a capacidade de adquirir novas habilidades motoras e a memória de trabalho, o que evidencia que se trata de dois sistemas de memória distintos ao nível da anatomia do cérebro (ver Schacter 1996: 137–39). No entanto, ainda que o caso do paciente H. M. forneça bases para a tese de que diferentes habilidades da memória envolvem diferentes estruturas neurais, essas bases não são suficientes para se postular a existência de diferentes sistemas de memória, pois a investigação dos fenômenos psicológicos não comporta os métodos e as exigências da pesquisa fisiológica. Aliás, a barreira entre pesquisa psicológica e pesquisa fisiológica parece ser intransponível. Para se investigar se determinada ação é fruto de uma parte do tecido neural, Há […] apenas uma maneira de assegurar o isolamento da resposta, e essa é a extirpação ou paralisia das funções acompanhantes. Este é um dos métodos perfeitamente legítimos do fisiologista. Pode-se argumentar que o psicólogo, que está sempre reivindicando a lida com o organismo intacto ou integrado, ou está impedido de usar esse método, ou ao menos deve empregá-lo com a máxima cautela. (Bartlett 1995/1932: 5–6) Em suma, quanto aos fenômenos psicológicos, a afirmação de que um órgão anatômico é o pleno responsável pela sua emergência sempre é suspeita, pois os fenômenos fisiológicos se dão ao nível da pessoa ou do organismo encaixado no ambiente como um todo, não no nível dos fenômenos subpessoais. A estratégia de investigar uma função biológica pela dissecção ou pelo detalhamento da estrutura de um órgão do corpo é útil em diversas áreas da biologia, mas não é determinante no estudo da memória (ver Toth e Hunt 1999: 235).

Neuro, Psi Retomando, os cientistas que investigam a memória parecem se dividir em duas tendências. Por um lado, temos a tendência Neuro. Os neuropsicólogos que investigam as consequências de lesões em tecidos neurais tendem a ver certas partes do cérebro como os locais de certos tipos de memória, de modo que a memória seria um fenômeno observável no nível do cérebro. Por outro lado, temos a tendência Psi. Os psicólogos cognitivos que investigam as ações das pessoas comuns e dos amnésicos tendem a ver as diversas manifestações da memória como modos de se comportar e de agir da pessoa, sendo que a experiência passada da pessoa a capacitaria a realizar certas funções. Na visão Neuro, uma pessoa lembra de algo porque as etapas requeridas do processo de constituição da memória foram vencidas, e certo tecido neural está intacto. Na visão Psi, lembrar é ter a capacidade de dar conta de certas demandas ecológicas (ver Foster e Jelicic 1999: 3–4), sendo que não se ganharia em nada na capacidade de explicar as ações da pessoa ao se postular sistemas cerebrais, dado que com isso o problema de se explicar o cumprimento da tarefa ambiental permaneceria intacto.

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Uma explicação psicológica precisa relacionar as ações da pessoa ou organismo ao ambiente que circunda seu corpo, pois “Nunca devemos esquecer que os organismos herdam seu meio ambiente assim como herdam seus genomas” (Tomasello 2003/1999: 109). Assim como não dá para estudar a respiração investigando os pulmões, mas ignorando o entorno gasoso (ver Toth e Hunt 1999: 251), não dá para estudar a memória investigando o cérebro, mas ignorando o entorno natural e social. Tal requisito é metodológico, pois o único modo de observar uma função psicológica, seja esta a percepção, a memória, o raciocínio ou outra, é pela observação do desempenho da pessoa ou organismo (ver Toth e Hunt 1999: 247). Não há como se observar (não é suficiente) se alguém lembra ou raciocina observando apenas tomografias ou imagens de ressonância magnética – é preciso observar cuidadosamente sua performance. Além do requisito da observação da performance, há a dificuldade de se encontrar poder explicativo no apelo a estruturas neurais. Na psicologia atual se postula diferentes tipos de memória, e a tendência Neuro defende que cada tipo de memória tem um substrato neural distinto. Mas, caso se queira explicar uma certa performance por um certo substrato neural, logo se chega a um quadro no qual é preciso postular cada vez mais tipos distintos de memória, o que nos leva a uma situação na qual é difícil de se ver qual seria o poder explicativo do postulado inicial (ver Parkin 1999: 276). O problema crucial da tendências Neuro é que, para que um tipo postulado de memória tenha algum peso ontológico, é preciso que ele passe no teste da dupla dissociação, pelo qual se mostra que o tipo de memória A é independente do tipo de memória B, e vice versa (ver Parkin 1999: 276). Mas não é possível fazer isso para os principais tipos de memória declarativa postulados por Tulving. Se a memória episódica é ontologicamente distinta da memória semântica, então a habilidade de lembrar do passado pessoal é dissociável da habilidade de lembrar de conhecimentos sobre o mundo em geral, e vice versa. Mas isso não pode ser feito, pois todo exercício de memória episódica requer o exercício da memória semântica (ver Parkin 1999: 280). De modo que a afirmação de que há diferentes tipos de memória declarativa carece de fundamentos sólidos, o que deve nos levar à prudência ante a proposta de que se investigue a memória de uma pessoa a partir meramente do cérebro, pois as categorias fundamentais da investigação Neuro são frágeis.

A dissolução da proposta Neuro Os pesquisadores de todas as tendências do debate Neuro vs. Psi concordam que se uma pessoa ou organismo manifesta uma memória, então essa pessoa ou organismo passou por um processo no qual uma experiência foi codificada, armazenada e evocada. Suponhamos então, como propõem Toth e Hunt (1999: 232), que um casal em viagem passa a noite em um quarto de hotel que eles conhecem pela primeira vez. A esposa deixa as chaves do carro penduradas em um prego junto à porta. No dia seguinte, o marido pergunta onde estão as chaves do carro, e então imaginamos cinco cenários. No primeiro cenário, a esposa responde “As chaves estão junto à porta”. No segundo cenário, a esposa responde “As chaves

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estão penduradas no prego junto à porta”. No terceiro cenário, a esposa responde “Não lembro, mas dá uma olhada no prego junto à porta”. No quarto cenário, a esposa responde “Não lembro”, mas se move pelo quarto, refazendo seu percurso e seus movimentos da noite anterior, e encontra as chaves. No quinto cenário a esposa não fala nada, apenas aponta para o prego junto à porta. Houve aquisição, armazenagem e evocação de alguma experiência em todos esses cenários. Mas se defendêssemos, como sugere a tendência Neuro, que cada sistema da memória tem uma base neural distinta, e que uma memória é identificada pela sua base neural, então teríamos que dizer que em cada cenário se manifestou um sistema da memória diferente, ou que um sistema da memória se manifestou de maneira diferente, o que infelizmente seria pouco esclarecedor do ponto de vista teórico, e nos faria duvidar da solidez ontológica desses supostos sistemas. Mas esse não é o principal problema. O principal problema é que as ações de uma pessoa ou organismo subdeterminam qualquer alegação de que se trata da manifestação de um ou outro sistema neural. No primeiro cenário, a esposa codifica um evento novo e único na sua biografia, o ato de pendurar as chaves do carro em um certo prego de um certo quarto de hotel. Assim, é de se imaginar, segundo a taxonomia usual dos tipos de memória, que no primeiro cenário a esposa evoca uma memória episódica, caso tenha uma experiência consciente da sua vivência passada. Mas note que no segundo cenário a esposa responde de outra maneira, pois usa as palavras “pendurar” e “prego”, o que ela não faz no primeiro cenário. Devemos supor, por isso, que em cada um dos cenários ela codifica, armazena e evoca uma experiência distinta? No que tal suposição nos ajudaria, do ponto de vista da investigação da memória? Não seria mais econômico, do ponto de vista explicativo, propor que a mesma experiência modula as ações de maneiras distintas nos dois cenários, e que poderia ainda ter havido outras manifestações muito distintas? No terceiro cenário não pode haver memória episódica, pois a esposa não lembra conscientemente de um evento. Ela pede ao marido que dê uma olhada no prego, o que indicaria a evocação de uma memória semântica. Mas os dois primeiros cenários também são consistentes com a atribuição de uma memória semântica à esposa, pois não temos como saber se houve ou não uma “viagem no tempo” na sua consciência (ver Toth e Hunt 1999: 232–33). Parece então que, nos dois cenários iniciais, a distinção entre memória episódica e memória declarativa está borrada, ou ao menos é difícil de se aplicar. Poderíamos imaginar que ao menos a aplicação da noção de memória declarativa estaria garantida, pois ou haveria memória episódica, ou haveria memória semântica, e qualquer um desses subsistemas pertence à memória declarativa. Mas esta proposta é ameaçada pelo quarto cenário, no qual a esposa diz não saber onde estão as chaves, mas as encontra ao reencenar seus movimentos da noite anterior. Como ela declara não saber, ela não tem nem memória episódica, nem memória semântica, de modo que não tem memória declarativa. Ela encontra as chaves a partir da memória não-declarativa, isto é da sua memória inconsciente e motora. Mas isto não quer dizer que não há lugar para a memória declarativa nesse tipo de situação, pois no quinto cenário, a esposa simplesmente aponta para o prego, movimento motor que poderia ou não ter sido precedido por um conhecimento possuído, ou por uma experiência de viagem no tempo. De modo que, em uma situação tão prosaica quanto esta, e considerando

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apenas algumas poucas alternativas possíveis, encontramos enormes dificuldades para aplicar as noções em uso de memória declarativa e não-declarativa, e seus subsistemas. O problema é que supor que cada uma das performances da esposa envolve uma memória distinta (dado que a memória seria identificada no nível dos eventos cerebrais) contraria o princípio da parcimônia científica. Mais claro e mais esclarecedor é se dizer que cada uma das performances é fruto da memória tout court, isto é da codificação, armazenagem e evocação de uma experiência passada, sendo que a memória se manifesta na performance por ser a performance. Em primeiro lugar, […] no teste da alegação de alguém que [ela] tem uma excelente memória, não observamos nada que possa ser chamado de uma memória, mas observamos a pessoa enquanto ela faz alguma coisa, como repetir ou tentar repetir a página que ele leu. (Moyal-Sharrock 2009: 220, ênfase da autora) A observação da memória é a observação de performances, e mesmo quem queira observar eventos neurais precisa observá-los e correlacioná-los a performances. O apelo a ações é ineliminável na investigação da memória. Isto pode parecer insuficiente para se concluir que a memória é a performance, mas apenas porque se espera que haja alguma outra coisa. Mas tal expectativa precisa ser revista – e se a expectativa seja de que esta outra coisa seja neural, então a tendência Neuro está às voltas com um círculo. Seria melhor tomar por princípio metodológico prima facie que “Nada está oculto” (Wittgenstein 1989/1953: §435), e só mudarmos de ideia ante boas evidências. Isso não esvaziaria completamente a investigação neural, pois o que se daria seria […] a realocação da memória de algo que existe “na” pessoa ou cérebro para algo que se dá na interação entre a pessoa (e seu cérebro) e o ambiente no qual ocorrem atos de memória. (Toth e Hunt 1999: 257) É claro que a pesquisa cerebral é fundamental para se entender a memória. Não porque a memória seja algo do cérebro, mas porque, filogeneticamente, herdamos tanto nossos cérebros quanto nossos ambientes (ver Tomasello 2003/1999: 190). Pesquisas sobre a memória que desconsideram o cérebro são cegas, pesquisas sobre a memória que desconsideram o ambiente são vazias. Dado que a investigação da memória requer que se aborde a dinâmica de interação da pessoa ou organismo com o ambiente, o conhecimento do cérebro fornece bases para a compreensão dessa interação, sem ser suficiente para o conhecimento da memória, pois Tal como uma caminhada, a memória é um evento dinâmico que existe apenas na sua operação. […] pode-se dizer que quando não estamos experimentando (ou recordando) um evento anterior, ou de alguma outra maneira sendo (“implicitamente”) influenciados por este evento, a memória é, estritamente falando, não existente. (Toth e Hunt 1999: 257)

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Esta é uma tese fundamental sobre a metafísica e a ontologia da memória. Ainda que memórias sejam em algum sentido “do passado” (ver Aristóteles 2006/séc. 4 a.C.), no sentido de exigirem uma experiência passada da pessoa ou organismo (ver Malcolm 1977: 15), elas são (e só poderiam ser, dado um mínimo de presentismo e talvez de senso comum) presentes. Do ponto de vista da metafísica da memória, isto é da teoria de como a realidade é (ver Fine 2005: 133 e 299), a memória é capacidade. Mas do ponto de vista da ontologia da memória, isto é do que há (ver Fine 2005: 299; van Inwagen 2009: 472; DeLanda 2008: 62), tudo o que há são os exercícios dessas capacidades – a não ser que adotemos um realismo sobre as capacidades, defendendo que elas existem independentemente dos seus exercícios, posição que exigiria argumentos que estão além dos que posso oferecer nesta ocasião (ver Molnar 2003/1999: 57). Assim, dado que meu argumento atual leva em conta na ontologia apenas a capacidade exercida, a memória só existe na ação modulada por alguma experiência anterior. De modo que […] a memória não é uma cópia ou representação abstraída de algum conteúdo prévio mas é simplesmente o conjunto de operações usadas ao lidar com [um] evento. Não há nada mais. (Toth e Hunt 1999: 263) Disso segue, para a pesquisa da memória, que Quando dizemos que a memória reflete uma interação entre uma pessoa e um ambiente de evocação, queremos dizer literalmente que a memória não pode ser discutida no abstrato, fora do contexto das sugestões de evocação e […] das finalidades da lembrança. (Toth e Hunt 1999: 258) O contexto no qual se dá uma performance que é memória é fundamental, pois a memória não está nos nervos, e sim no ambiente, e aquilo que é memória em um contexto pode não ser memória em outro: Há gestos, proferimentos, e fragmentos de comportamentos que, nos contextos humanos nos quais eles ocorrem, são expressões de memória. Um sorriso e um cumprimento revelariam reconhecimento em um contexto, mas apenas cordialidade em outro. (Malcolm 1977: 53) Em suma, o investigador da memória lida com sorrisos e outras ações, não porque deva correlacioná-las a eventos neurais (nem toda pesquisa sobre a memória requer isso), mas porque em certos contextos sorrisos e outras ações são memórias.

A parte e o todo Os pesquisadores da tendência Neuro parecem dizer, e às vezes dizem, que o cérebro ou o tecido neural lembra. No entanto, um antigo conselho ainda parece apropriado para as investigações psicológicas: “[…] dizer que a alma se irrita é como dizer que a alma tece ou edifica. Talvez seja melhor dizer não que a alma se apieda ou apreende ou raciocina, mas que o homem o faz com a alma” (Aristóteles

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2006/séc. 4 a.C.: 1.4, 408b). Uma coisa é antropomorfizar alguma função da pessoa ou organismo meramente para os fins da exposição (ver Kahneman 2011: 28–30). Outra coisa é postular ou pressupor a existência de agentes subpessoais (ver Baddeley, Anderson e Eysenck 2011/2009: 57–66). Nem o cérebro, nem o hipocampo nem o córtex lembram de nada. Quem lembra ou esquece é a pessoa ou o organismo como um todo. O problema de se atribuir a memória à parte, isto é ao cérebro, ao invés do todo, isto é a pessoa ou organismo, é visível quando pensamos nos aparatos tecnológicos de gravação de sons: “O organismo comparado ao rolo de um ditafone; a impressão, o rastro, é a alteração que a voz deixa no rolo. Pode-se dizer que o ditafone (ou o rolo) está lembrando-se do que foi falado quando reproduz o que gravou?” (Wittgenstein 2008/1947–48: 1.220). É claro que não se pode atribuir lembrança ao ditafone, pois uma máquina é incapaz de evocar uma experiência, dada a intransponível barreira semântica que impede as máquinas de terem mentes (ver Searle 2010/1981). Assim como não é o pé da motorista que freia o carro, não é o cérebro que lembra. Assim como não se multa o pé de uma condutora, não se atribui uma memória a uma parte de uma pessoa. Uma motorista com um problema no pé pode ter dificuldade em frear, e uma pessoa com uma lesão no cérebro pode ter dificuldade em lembrar. Mas, ainda assim, o ato de dirigir e a lembrança devem ser atribuídos à pessoa como um todo, ainda que sem seus pés ou cérebros elas não pudessem agir. Os pesquisadores da tendência Neuro erram ao confundir uma condição habilitante com a natureza de alguma coisa. O movimento do pé é condição habilitante da freada, e o funcionamento do cérebro é condição habilitante da memória, mas a freada não é mero movimento do pé, nem a lembrança é mero funcionamento do cérebro. Digamos que o motorista não freie com o pé, mas sim com um bastão ligado ao pedal do freio. Ainda assim, a motorista freou. De maneira análoga, se a ação presente de pessoa é modulada pela sua experiência anterior, então a pessoa lembra, não importando se seu cérebro está lesionado, ou não. Poderia se achar que esse é um argumento a favor da atribuição de memória às partes de uma pessoa, dado que se poderia dizer que a modulação da ação requer o bom funcionamento de algum substrato neural, havendo diferentes possibilidades de ações por causa de diferentes lesões, de modo que se mostraria, assim, que memórias são o que se dá nas estruturas neurais. Mas isto é um erro, pois ainda que diferentes lesões possibilitem diferentes ações, são as ações que contam para a identificação de memórias, não os tecidos neurais. A memória é da pessoa, não do cérebro.

A questão da armazenagem Ante a acusação de cometer a falácia mereológica, isto é de confundir a parte com o todo, a pesquisadora da tendência Neuro poderia responder que não há confusão alguma, dado que a mera visão da memória como um processo envolvendo aquisição, armazenagem e evocação já pressuporia, por si só, que a memória está no cérebro, isto é na parte. Como os pesquisadores da tendência Psi

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também aceitam esta visão do processo de constituição da memória, eles teriam que aceitar que a memória está no cérebro. Esta não é uma boa linha de defesa da posição Neuro, pois aquilo que é “armazenado” não é alguma coisa da ordem das substâncias, mas sim alguma coisa da ordem das capacidades. Se aquilo que é “armazenado” pela memória fosse uma substância, então essa coisa poderia ter uma existência independente de qualquer outra coisa. Mas o “armazenado” é uma capacidade, um poder. A metafísica dos poderes, capacidades ou habilidades nos diz que essas são propriedades de alguma coisa que são independentes das suas manifestações (Molnar 2003/1999: 57–58). A característica da independência aproxima capacidades de substâncias, mas a característica de serem propriedades as distancia. Uma propriedade não é uma coisa, de modo que aquilo que é armazenado na memória não é uma coisa. Talvez fosse mais claro se dizer que uma habilidade é retida, ao invés de armazenada, pois assim se afastaria o risco de se levar a séria a imagem do estoque de memórias: A memória, sendo retenção de conhecimento adquirido, é a retenção de uma habilidade na mesma medida em que o conhecimento ele mesmo é uma habilidade – mas não é a armazenagem de uma habilidade. Pode-se adquirir e reter uma habilidade, mas isso não implica armazenagem. Pois não há tal coisa como o armazenamento de uma habilidade, mesmo embora haja uma tal coisa como a retenção das estruturas neurais que são as condições causais para a posse de uma habilidade […]. Lembrar que p é possuir a informação que p, mas não é armazenar ou conter a informação que p. (Bennett e Hacker 2003: 164–65, ênfases dos autores) Assim, a teoria padrão sobre as etapas envolvidas no processo de constituição de uma memória não pressupõe a aceitação da visão Neuro, pois aquilo que é “armazenado” não é algo que é uma memória independentemente de qualquer outra coisa, pois o que é armazenado não tem a característica metafísica de ser uma substância.

Memória e raciocínio Ainda assim, aceitemos uma vez, para os fins da discussão, que a memória pertence ao cérebro, não à pessoa. O problema que se apresenta à tendência Neuro permaneceria, pois se a memória fosse da parte, ao invés do todo, o todo não lembraria de nada. Ao invés disso, a pessoa teria que usar a informação que seria da memória como um indício, tal como um arqueólogo faz com um caco de cerâmica antiga: Um evento deixa um rastro na memória: às vezes imagina-se que isso consistiria no evento deixar para trás um rastro, uma impressão, uma consequência no sistema nervoso. Como se pudéssemos dizer: até os nervos têm uma memória. Mas, se alguém agora se lembra de um evento, ele teria de deduzi-lo dessa impressão, desse rastro. Seja o que for que o evento deixe

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para trás no organismo, isso não é a lembrança. (Wittgenstein 2008/1947–48: 1.220, itálicos do autor) Se a memória fosse o que está no cérebro, se a memória fosse as marcas na lousa encerada, então o que o cérebro daria à pessoa seria algo tão estranho a essas quanto as anotações que os alunos relapsos fazem nos seus cadernos são estranhas aos seus autores. Mas não é assim que a memória acontece. Ter memória é ser capaz de agir de determinada maneira por causa da experiência passada, e essa capacidade de agir não precisa ser o fruto de um raciocínio ou de uma inferência – embora exista memória inferencial, o que é outro assunto. Quando um organismo age de determinada maneira por ter raciocinado, não se diz que o organismo lembra, mas sim que ele infere. Raciocínio e memória são processos mentais distintos de diversas maneiras, e nada ganhamos ao confundi-los. É claro, há memórias inferenciais, como se dá quando alguém lembra de ter bebido a última cerveja guardada na geladeira, e por isso lembra que precisa ir ao mercado. Nesses casos o raciocínio e memória contribuem para o resultado cada qual com suas características próprias. Enquanto a capacidade de raciocinar permite que se passe de uma coisa a outra, a capacidade da memória permite pura e simplesmente que se passe. É nesse sentido que a memória é mais fundamental do que o raciocínio, dado que uma pessoa só pode passar das premissas à conclusão se lembra das premissas (ver Burge 1993).

Um pequeno homenzinho no interior do crânio Como mencionei acima, os pesquisadores da tendência Neuro cometem a falácia do homúnculo, pois atribuem intencionalidade ao cérebro. Ao invés de explicar a memória de uma pessoa, o campo Neuro diz que a pessoa tem memória porque há “outra pessoa”, isto é o cérebro, no seu interior. É claro, devemos perguntar como esta “pessoa” tem memória, e este é só o início de um regresso ao infinito. O principal problema são as explicações da memória que postulam um tecido neural dotado de inteligência (ver Hazy, Frank e O’Reilly 2006: 110). Este é o explicador inexplicado que inicia o regresso ao infinito. Tomemos como exemplo a proposta de explicação da memória de trabalho de Baddeley e Hitch (1974), segundo a qual esta é constituída pelo executivo central, pela alça fonológica (phonological loop) e pelo esboço visuoespacial (visuo-spatial sketchpad). Assim, como a memória de trabalho opera? “Assume-se que a memória de trabalho seja gerenciada pelo executivo central, um controlador atencional” (Baddeley, Anderson e Eysenck 2011/2009: 65–66). E como o executivo central opera? “Seu modo de operação é presumivelmente aquele proposto por Norman e Shallice (1986), que supuseram dois modos de controle: um automático, baseado em hábitos existentes, e outro dependente de um executivo atencional limitado” (Baddeley, Anderson e Eysenck 2011/2009: 66). A memória de trabalho seria controlada pelo executivo central, e o executivo central seria controlado por um executivo atencional limitado. É claro, uma vez iniciado o regresso, nada mais há a se fazer a não ser ir adiante, e postular a existência de um “[…] sistema atencional superior (SAS). Este é capaz de intervir, em

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favor de uma ou outra opção concorrente, ou, ainda, ativar estratégias para busca de soluções alternativas. É o componente SAS que se supõe crucial ao executivo central” (Baddeley, Anderson e Eysenck 2011/2009: 66). De fato, se tivéssemos agentes assim tão espertos no interior dos nossos crânios, cuidando das nossas memórias, não seria de se admirar que fôssemos capazes de tantas proezas mnésicas. Mas tais suposições e pressupostos pouco nos ajudam a entender a memória, dado que os agentes postulados são tão ou mais intrigantes do que nós mesmos.

Memórias e imagens No modelo de Baddeley para a explicação da memória de trabalho, além de um “executivo central” há um loop fonológico, isto é a capacidade de manter sob a atenção certos fonemas por algum tempo, e uma capacidade de manter sob a atenção certas imagens por algum tempo, a “área de esboço visuoespacial”. Assim, a memória é explicada a partir da capacidade de reter imagens acústicas ou visuais. No entanto, este tipo de explicação é inadequado. O problema é que a explicação da memória pelas imagens é uma estratégia equivocada, pois uma imagem só será memória se a memória da imagem for pressuposta, o que torna a explicação circular. O equívoco envolvido na explicação da memória por imagens é o seguinte: O que faz de minha representação dele uma representação dele? O que faz do seu retrato um retrato dele? A intenção do pintor? E isto quer dizer: seu estado mental? – E o que faz de uma fotografia um retrato dele? A intenção do fotógrafo? E, supondo que um pintor tivesse a intenção de desenhar N de memória, mas, guiado por forças inconscientes, acabasse desenhando um excelente retrato de M, – nós chamaríamos o resultado de um retrato malfeito de N? E imagine pessoas que tivessem sido treinadas para desenhar retratos e “mecanicamente” fizessem desenhos das pessoas sentadas à sua frente. (Máquinas de ler humanas.) E, agora – o que faz da minha representação dele minha representação dele? – Nada do que vale para o retrato vale para a representação. A pergunta está equivocada. (Wittgenstein 2008/1947–48: 1.262, itálicos do autor) No caso de um desenho, faz sentido buscar seu objeto seja na intenção da desenhista, seja na semelhança com o desenhado. No caso de uma fotografia, faz sentido buscar seu objeto naquilo que foi captado pela câmera. Mas não faz sentido localizar o objeto da memória no objeto “retratado”, pois tal objeto só seria uma memória se fosse lembrado. Ser uma imagem é insuficiente para ser uma memória, pois há imagens que não são memórias. Também é desnecessário, pois há ações moduladas pela experiência anterior que não são acompanhadas de imagens (ver Locke 1971: 6), como aceita qualquer um que aceite a noção de memória implícita (ver Schacter 1996).

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A teoria de que a memória envolve imagens pressupõe a memória, de modo que não pode explicá-la sem girar em círculo. De acordo com essa teoria, “Pela experiência vemos que, quando uma determinada impressão esteve presente na mente, ela ali reaparece sob a forma de uma ideia, […] ela retém, em sua nova aparição, um grau considerável de sua vividez original” (Hume 2000/1740: 1.3 §1). Thomas Reid critica essa teoria da seguinte maneira: […] quero saber o que temos que entender, aqui, por experiência. É dito que descobrimos tudo isso pela experiência, e concebo que nada pode ser significado por isso, senão memória – não aquela memória que o autor define, mas a memória na acepção comum da palavra. De acordo com a apreensão vulgar, a memória é um conhecimento imediato de algo passado. Nosso autor não admite que haja tal coisa na mente humana. Ele mantém que a memória não é nada senão uma ideia ou impressão presente. Mas, ao definir o que ele toma por ser a memória, ele toma por garantido aquele tipo de memória que ele rejeita. Pois, podemos descobrir pela experiência que uma impressão, após sua primeira aparição à mente, faz uma segunda e uma terceira, com diferentes graus de força e vivacidade, se não temos uma lembrança tão distinta da sua primeira aparição que nos capacite a conhecêla na segunda e terceira, ainda que, no intervalo, ela tenha sofrido uma grande mudança? (Reid 1872/1785: 357) Em suma, se sabemos através de uma experiência que uma imagem já esteve na mente, é porque essa experiência é memória, de modo que essa experiência não pode explicar a memória, pois em nada difere dessa.

Psi, dinamismo Se a memória não é algo que se dá no cérebro, o que a memória é? Do ponto de vista conceitual (mas não do ponto de vista constitutivo), memória não requer cérebro: “O que a memória exige é [...] que a pessoa que lembra de alguma coisa deve tê-la encontrado, experimentado ou aprendido no passado” (Malcolm 1977: 15). Wittgenstein chega a dizer que “Nenhuma suposição me parece mais natural que a de que não existe nenhum processo no cérebro correlacionado ao associar e ao pensar; de forma que então seria impossível ler processos de pensamento em processos cerebrais” (Wittgenstein 2008/1947–48: §903 [Zettel, §608]). Mesmo pesquisadores do campo Neuro colocam a memória no nível da pessoa, não no subnível do cérebro: Um evento acontece, uma pessoa o experimenta, traços mnésicos são impressos representando o evento, o passado some e é substituído pelo presente. Os traços mnésicos do evento continuam a existir no presente, eles são evocados, e a pessoa lembra do evento. (Tulving 2002: 19, minhas ênfases)

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O problema aqui é a ambiguidade do representar, pois assim como só a pessoa lembra, só a pessoa representa. Não é preciso que haja alguma espécie de contemplação de uma imagem: “Ao lembrar de um poema, não visualizamos primeiro o poema impresso, e então o declamamos. Simplesmente começamos a declamá-lo, e a coisa intrigante é a falta de qualquer transição” (Wittgenstein 2001/1933: 56–57). Se há “representação”, deve ser algo que não necessita de contemplação, nem requer um homúnculo. Não há muitas alternativas explicativas, e a melhor inferência parece ser que tudo o que o cérebro pode fornecer é um elemento a ser adicionado a um estímulo ambiental, para que um fenômeno mnésico emerja de um elemento neural somado a um elemento ecológico. Uma memória não é uma mera reativação de informações adquiridas no passado e armazenadas, as quais permaneceriam “congeladas” ou “adormecidas” no cérebro. Ao invés disso, a […] informação disponível no ambiente presente de recuperação é combinada com a informação armazenada para produzir um padrão emergente de atividade que nós experimentamos como uma “memória”. (Schacter 1997/1995: 24) Isso quer dizer que a memória não é recuperação literal das informações armazenadas. Fatores de diversos tipos interferem na memória. Por exemplo, mudanças nos padrões epistêmicos geram mudanças na memória (ver Stoneham 2005). Imagine alguém que passa a acreditar nos sonhos como fontes confiáveis de crenças lembra dos seus sonhos de maneira diferente, sem que nada de diferente tenha sido codificado, armazenado ou evocado – essa pessoa teria diferentes lembranças dos seus sonhos. Além disso, informações disponíveis no presente, incluindo informações fornecidas pelos sentidos e também expectativas sobre o funcionamento da realidade, as quais são frutos das respectivas concepções de mundo de cada um, influem na experiência de se recordar de alguma coisa, como acontece quando alguém tem uma memória por causa de uma pergunta indutora. Eis porque… Memórias nunca são réplicas exatas da realidade externa. […] a informação sensorial nunca é recebida passivamente. Sua sobrevivência depende de transformação e interpretação rápida do estímulo sensorial baseadas em expectativas sobre como o mundo funciona. (Fischbach e Coyle 1997/1995: x) Esta passagem diz respeito, antes de tudo, à codificação de uma experiência. Um leigo e um cardiologista escutam aos mesmos batimentos cardiácos, através de estetoscópios. Não há como se dizer que eles codifiquem a mesma coisa, pois suas experiências foram distintas. O leigo é incapaz de chegar às conclusões sobre a saúde do paciente que estão disponíveis ao médico. Assim, o foco nos estímulos, no sentido de sense data, em nada pode nos ajudar, pois o que é lembrado é dinâmico, e se altera de acordo com a experiência passada, de modo que a memória disponível no presente abre a possibilidade de uma pessoa ou organismo adquirir novas memórias, o que não se daria na ausência das experiências arquipassadas.

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Apesar de ter bastante avançado na explicação do papel do cérebro nos atos de memória, ao explicar a memória da pessoa pela “memória” do cérebro a tendência Neuro cometeu erros bastante antigos, já detectados por Aristóteles e Reid. De nada adianta explicar a capacidade do todo pela parte, se atribuímos à parte a mesma capacidade que queremos entender no todo. Este é apenas o início de um regresso ao infinito. A investigação da memória requer que se leve em conta a pessoa como um todo, e parte do que deve ser investigado está no ambiente, não no cérebro.

Conclusão Memórias são atributos de pessoas, não de cérebros. Cérebros são elementos constitutivos de memórias, pois habilitam pessoas a adquirir, guardar e evocar experiências, mas são as pessoas que lembram ou agem segundo suas experiências anteriores. A partir da segunda metade do século 20, a tentativa de localizar a memória no cérebro ganhou forte impulso com a descoberta de que certos tipos de lesões cerebrais estão correlacionados a certos tipos de amnésia. Esta descoberta notável em nada perde seu brilho ao rejeitarmos a hybris de se buscar a memória no cérebro, o que não se pode fazer por dois motivos. Primeiro, a identificação de uma memória requer a observação da performance na resolução de desafios ambientais. Segundo, não se consegue isolar no cérebro a correspondência com os tipos de memória postulados, pois esses não podem ser isolados uns dos outros, nem de outros processos psicológicos, como a percepção e o raciocínio. A tendência Neuro muito nos ensinou sobre a mente, nos últimos sessenta anos. Mas não há porque esperar que suas investigações deem a última palavra sobre a natureza da memória, caso as investigações ecológicas sejam desprezadas. A tendência Psi de se observar a performance tem a última palavra por ter a primeira palavra, dado que o método de investigação dos processos mentais requer, em primeiro lugar, que o desempenho seja levado em conta. Como não há nenhuma razão para desconsiderá-lo ao longo da investigação, é preciso considerar a performance do início ao fim da investigação da memória. No fim das contas, a tendência Neuro se encontra em apuros por não poder se livrar dos pressupostos metodológicos da tendência Psi, mas também porque suas taxonomias da memória são confusas seja ao nível da performance, seja ao nível neural. Não se deve esperar que haja uma distinção entre memória episódica e memória semântica a nível neural, dado que, levando em conta apenas a taxonomia, no nível da performance todo desempenho que é manifestação de memória episódica também é manifestação de memória semântica.

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Acerca dos diagramas de Euler e de Venn Bruno Ramos Mendonça Universidade Federal de Santa Maria, Brasil [email protected] Resumo Apresentam-se as vantagens dos diagramas de Venn em comparação aos diagramas de Euler segundo a análise de Venn em Symbolic Logic (1881). Venn reconhece que seus diagramas representam a forma proposicional de maneira mais adequada que os diagramas de Euler. Sua análise foca-se em dois pontos. Como primeira vantagem, diagramas de Venn podem representar porções parciais de informação. A segunda vantagem é que os diagramas de Venn oferecem um método adequado de avaliação da validade de argumentos. Na segunda parte desse trabalho, buscam-se as razões pelas quais os diagramas de Venn são mais vantajosos do que os diagramas de Euler. Palavras-chaves: diagramas de Venn, diagramas de Euler, visualização.

On Euler and Venn diagrams Abstract We present the advantages of Venn diagrams in comparison to Euler diagrams, according to Venn's analysis in Symbolic Logic (1881). Venn recognizes that his diagrams represent the propositional form in a more adequate way than Euler diagrams. His analysis focus on two points. As a first advantage, Venn diagrams are able to represent partial portions of information. The second advantage is that Venn diagrams offer an adequate method for the assessment of argument validity. In the second part of this work, we search for the reasons why Venn diagrams are more advantageous than Euler diagrams. Keywords: Venn diagrams, Euler diagrams, visualization.

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1. Introdução Diagramas lógicos são sistemas gráficos de representação da forma lógica de proposições e argumentos. Recorrendo a eles, podemos avaliar, por exemplo, se determinada forma argumentativa é válida ou não, se certo conjunto de formas proposicionais implica inconsistência etc. Nas páginas seguintes, reconstruímos a comparação feita em Symbolic Logic (1881. Adiante apenas SL) entre os diagramas lógicos de Venn e de Euler. Veremos que, em SL, diagramas de Venn e de Euler são comparados em função de suas vantagens relativas. De acordo com Venn, os seus diagramas oferecem uma representação lógica de proposições e argumentos mais vantajosa do que os diagramas de Euler. O trabalho está dividido em duas etapas. Em sua primeira parte, reconstruímos a comparação feita por Venn entre ambos os sistemas diagramáticos em termos da suas vantagens relativas. Em seguida, buscaremos entender as causas pelas quais os diagramas de Venn constituem uma representação da lógica mais vantajosa que os diagramas de Euler.

2. Comparação de vantagens entre diagramas de Venn e diagramas de Euler Preliminarmente, consideremos como Venn caracteriza os diagramas de Euler e de Venn em função de suas capacidades expressivas. As capacidades expressivas compartilhadas por esses diagramas têm limites bastante precisos. Com esses diagramas pode-se representar a forma lógica de proposições e argumentos da lógica monádica – uma parte da lógica quantificacional, cujo principal fragmento é a lógica silogística. A silogística1 é o estudo dos silogismos e das proposições que os compõem, as proposições categóricas. Em termos gerais, podemos dizer que as proposições categóricas expressam relações de inclusão ou exclusão, parcial ou total, entre classes. Assim, a proposição universal afirmativa “todo A é B” expressa a inclusão extensional total da classe A na classe B, e a proposição universal negativa “nenhum A é B” expressa a exclusão extensional total da classe A da classe B. A proposição particular afirmativa “algum A é B” expressa a inclusão parcial da classe A na classe B, e a proposição particular negativa “algum A não é B” expressa a exclusão parcial da classe A da classe B. Desse modo, os silogismos são caracterizados como argumentos em que, a partir das relações de inclusão ou exclusão, total ou parcial, de duas classes com uma terceira (o termo médio), inferem-se as relações que essas classes mantêm entre si. Venn caracteriza os diagramas de Euler e de Venn pelos seus modos de representar as proposições categóricas. Por diagramas de Euler, a representação de uma proposição categórica envolve designar cada uma das classes por uma figura fechada. As relações lógicas entre as classes são representadas por meio de relações de inclusão ou exclusão, parcial ou total, entre as figuras fechadas. Na Figura 1 abaixo vemos todos os diagramas de Euler básicos, com duas figuras fechadas:

1

Para uma apresentação da teoria silogística, cf. Correia (2003).

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Figura 1 (Venn, 1881: 6)

Há uma diferença importante entre as apresentações de Venn e de Euler dos diagramas de Euler. Euler reconhece um sexto diagrama, idêntico ao diagrama 4 acima, diferenciando-se desse apenas pela posição da letra A. Diferentemente do diagrama 4 acima, no sexto diagrama de Euler a letra A posiciona-se na intersecção dos círculos A e B (Venn, 1881: 425). Se os diagramas de Euler representam a forma lógica num único “nível representacional”, os diagramas de Venn, por sua vez, diferenciam a representação lógica em duas etapas, a saber, a etapa de representação das classes e a etapa de representação das proposições. A representação das classes consiste na introdução de figuras fechadas parcialmente sobrepostas, tal como na Figura 2 abaixo.

Figura 2 (Venn, 1881: 104) Nos diagramas de Euler, a Figura 2 representa uma proposição. Para os diagramas de Venn, contudo, essa figura representa apenas as diferentes combinações possíveis das classes “x” e “y”(Venn, 1881: 105). A área em que as figuras fechadas se sobrepõem representa, por exemplo, a combinação “x e y”, a área em que a figura fechada “x” não é sobreposta por “y” representa a combinação “x e não-y” etc. Para os diagramas de Venn, a representação de proposições envolve um segundo passo de inserção de marcas nas áreas dessa figura inicial. Atualmente, usamos comumente dois tipos de marcas, a saber a “hachura” e a “cruz” para a representação de proposições. Em SL, faz-se uso da marca “hachura” tal como usamos hoje, mas não especifica um modo de representação das proposições categóricas particulares. Apenas na segunda edição, Venn sugere usar numerais para esse fim da mesma maneira em que agora é comum usar a marca especial “cruz” (Church, 1972: 615). Assim, Em SL representa-se a proposição categórica “todo A é B” com a inserção da marca especial “hachura” na área A que não é B. A representação da proposição “nenhum A é B”, por sua vez, consiste na inserção da marca “hachura” 591

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na área A que é B. O significado básico da “hachura” é a negação da existência de coisas que são tais e tais (Venn, 1881: 112). Venn compreende que seu sistema diagramático oferece uma representação lógica mais adequada do que os diagramas de Euler, baseado em duas razões. A primeira razão diz respeito à capacidade de representar porções parciais de informação. Consideremos o seguinte exemplo de representação da proposição categórica universal afirmativa “todo A é B” pelos diagramas de Euler e de Venn. A representação por diagramas de Euler não é capaz de representar essa porção de informação sem acrescentar informações alheias a essa proposição. Assim, na Figura 3, apresentamos os dois diagramas de Euler básicos que representam essa proposição, mas ambos informam mais do que é exigido pela proposição.

B

A

AB

Figura 3 No primeiro diagrama da Figura 3, além de “todo A é B”, informa-se a proposição “Algum B não é A”. No segundo diagrama, além de “todo A é B”, informa-se que “todo B é A”. Podemos notar, portanto, que a representação lógica por diagramas de Euler por vezes envolve o acréscimo indevido de informação à proposição representada. Não verificamos esse problema em diagramas de Venn, como mostra a Figura 4. A análise de Venn dos diagramas de Euler foca na representação de proposições mais complexas da lógica de predicados monádica, mas já podemos encontrar exemplos realmente complicados na representação das proposições categóricas particulares. Por exemplo, a representação da proposição categórica particular afirmativa envolve quatro dos cinco diagramas de Euler, representados na Figura 1, envolvendo sempre acréscimo inevitável de informação alheia à proposição visada(Bernhard, 2006: 52). O problema em todos esses casos é sempre o mesmo, a saber, os diagramas de Euler não são capazes de representar porções parciais de informação.

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B

A

Figura 4

A impossibilidade dos diagramas de Euler de apresentar informação parcial revela-se também na representação da pressuposição existencial de proposições universais. Proposições universais não envolvem necessariamente a pressuposição de existência. Isso fica evidenciado pelo fato de as proposições “todo A é B” e “nenhum A é B” serem compatíveis, quando a classe A é vazia. O sistema diagramático de Venn, diferentemente dos diagramas de Euler, é capaz de representar a compatibilidade dessas proposições universais, porque não pressupõe a existência de membros das classes envolvidas (Shin, 1994: 19). A segunda razão pela qual os diagramas de Venn são, de acordo com Venn, mais vantajosos que diagramas de Euler diz respeito à prova da validade de argumentos. Os diagramas de Euler, por serem incapazes de representar certas porções de informação sem acrescentar a elas outras tantas informações alheias, não oferecem um método adequado para testar a validade de argumentos. Ainda que funcione de maneira bastante razoável para o teste de algumas formas argumentativas bastante simples, os diagramas de Euler não são funcionais quando se trata de formas argumentativas mais complexas. Quando Venn levanta essas objeções ele se refere principalmente a formas argumentativas não silogísticas da lógica de predicados monádica. No entanto, não é preciso abandonar o terreno da silogística para ter uma primeira experiência com a falta de adequação dos diagramas para o teste de validade de argumentos. Consideremos a seguinte forma silogística: Todo M é P Algum S é M Logo, Algum S é P Provar a validade desse argumento através de diagramas significa mostrar que a diagramação das premissas envolve necessariamente a diagramação da conclusão. Mas como mostramos acima, as premissas desse argumento podem ser representadas de muitas maneiras por diagramas de Euler. Portanto, a prova da validade desse argumento por diagramas de Euler envolve construir diversos diagramas – para ser preciso, envolve construir doze diagramas – e verificar, em cada um dos construtos, que a conclusão segue-se das premissas (Bernhard, 2006: 51-52). Procuremos agora articular o sentido em que esse método de prova de validade é inadequado. Um desenvolvimento dessa questão pode ser verificado nas

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seguintes passagens de Venn (1876). Nesse contexto, Venn está falando sobre a álgebra da lógica de Boole e suas vantagens para o estudo da lógica: Eu contentar-me-ia com a observação de que sistemas como o dele [de Boole] parecem ser de real e considerável serviço, especialmente com respeito à descoberta de relações entre termos e proposições. (Venn, 1876: 485. Nossa tradução)2 “Descoberta” é um termo rico semanticamente. Na filosofia moderna, significou o processo de ampliação do conhecimento. Assim, um instrumento de descoberta esteve vinculado a um método para alcance de verdades antes desconhecidas (Molina & Hoffmann, 2007: 82). Porém, nesse contexto, Venn não está referindo-se à descoberta de novas verdades, mas àquelas que estão incluídas nas já conhecidas. Eu reconheço que embora uma solução conhecida possa frequentemente ser mais brevemente estabelecida pelos métodos antigos, ainda assim uma familiaridade prática com um sistema tal como o de Boole irá frequentemente conferir um grande acréscimo de poder e facilidade no que pode ser chamado (em sentido limitado) trabalho inventivo. Esses métodos simbólicos, pela subdivisão sistemática de todas alternativas possíveis, e por seus métodos ordenados e regulares de tratamento de cada uma dessas alternativas, mantêm a atenção voltada igualmente para cada aspecto; eles permitem assim que nos sintamos seguros em não apenas ter uma resposta (que por vezes pode ser muito fácil), mas em ter toda e qualquer resposta que a informação admite. (Venn, 1876: 486. Nossa tradução)3 Nesse contexto, por “métodos antigos” devemos entender os métodos da silogística em sua apresentação tradicional. Esses apontamentos, contudo, valem igualmente para a comparação entre métodos diagramáticos. Os diagramas de Venn são mais adequados à prova de validade de argumentos porque, por meio deles, pode-se ter acesso sempre à toda a informação contida nas premissas. Diagramas de Euler, por outro lado, não informam precisamente o usuário, é sempre preciso considerar uma variedade de construções para que a informação total das premissas seja plenamente apresentada. Portanto, ainda que a validade de certas formas inferenciais possa ser facilmente provada por diagramas de Euler, quando se considera a capacidade desse sistema diagramático de provar a validade de qualquer forma inferencial, ele se mostra menos adequado que os diagramas de Venn. 2

“I would content myself with the remark that systems such as his do seem to be of real and considerable service, prominently in respect of discovering relations between propositions and terms”. 3 “I apprehend that though a known solution may often be more briefly stated by the old methods, yet nevertheless a practical acquaintance with some such system as that of Boole will frequently confer a great accession of power and facility in what may be called (within its narrow range) originative work. These symbolic methods, by their systematic subdivision of all possible alternatives, and their regular orderly methods for treating every one of these in turn, keep the attention directed to every quarter alike; they thus enable us to feel sure of not merely having an answer (which may sometimes be easy enough) but of having got every answer of which the data admit”.

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Assim, são duas as razões que levam Venn a afirmar a superioridade de seu sistema diagramático em comparação com os diagramas de Euler. Em primeiro lugar os diagramas de Euler não oferecem uma representação precisa do ponto de vista informacional das proposições. Isso acaba por implicar na segunda desvantagem dos diagramas de Euler, a saber, que eles não constituem um método adequado de prova de validade de argumentos. Devemos considerar agora as causas dessa diferença entre os sistemas diagramáticos.

3. Causas para as vantagens Uma análise mais apurada revela que as causas das diferenças entre diagramas de Venn e diagramas de Euler devem-se às análises lógicas da proposição próprias a esses sistemas representacionais. Para que isso se torne mais claro, consideremos rapidamente o lugar que os diagramas ocupam em SL. Embora sejam o principal legado lógico de Venn, os diagramas não são o seu principal objeto de análise em SL. SL é principalmente um trabalho sobre álgebra da lógica e, dos seus vinte capítulos, apenas um é dedicado exclusivamente à apresentação de seu sistema diagramático. Assim como a maioria dos trabalhos em lógica do período, em SL faz-se uso de diagramas “in order to give sensible illustration of the relations of terms and propositions to one another” (Venn, 1881: 100). A utilidade da ilustração sensível de operações formais é óbvia, qual seja, tornar a compreensão dessas operações mais clara do que seria possível com métodos simbólicos ou verbais (Gardner, 1958: 29). Portanto, os diagramas de Venn são úteis apenas porque constituem uma ilustração sensível dos princípios que regulam a álgebra da lógica de SL. Nesse sentido, é sugestível pensar que a comparação de Venn entre os seus diagramas e os diagramas de Euler reflete discussões sobre simbolização lógica. Ora, é exatamente isso o que se verifica. A comparação de Venn entre os sistemas diagramáticos é diretamente dependente da discussão sobre quantidades indefinidas desenvolvida em SL. O problema das quantidades indefinidas é um tópico clássico da lógica tradicional. Segundo a resposta tradicional a esse problema, proposições com quantidade não especificada devem ser tratadas como proposições com quantidade especificada (Ashworth, 1970: 18-19). Por exemplo, a proposição com quantidade não especificada “homens são mortais” deve ser tratada como uma proposição com quantidade especificada, “todos os homens são mortais”. Essa ideia de Aristóteles foi articulada por um lógico do século XIX, Hamilton. Hamilton é o autor das conhecidas proposições com quantificação do predicado, que marcou história nas primeiras tentativas do século XIX de estender os limites da silogística. Na opinião de Hamilton, em qualquer proposição, não apenas o sujeito está sempre quantificado, mas também o predicado. Essa teoria substitui portanto as quatro formas básicas de proposição da silogística, por oito novas formas com quantificação do predicado. Abaixo apresentamos as oito formas (Venn, 1881: 9): 1. Todo A é todo B;

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2. Todo A é algum B; 3. Algum A é todo B; 4. Algum A é algum B; 5. Nenhum A é todo B; 6. Nenhum A é algum B; 7. Algum A não é todo B; 8. Algum A não é algum B. Notemos que a teoria hamiltoniana da proposição não apenas substitui o conjunto de formas proposicionais categóricas por um novo conjunto de proposições. Hamilton pensa estar aprimorando a análise lógica da proposição explicitando a quantificação do predicado já presente naquelas formas proposicionais. O processo de transformação de proposições categóricas em proposições com quantificação do predicado é dependente das noções de extensão e intensão de classes e da relação que essas noções mantêm ente si. A extensão de uma classe é a reunião dos seus membros. Por exemplo, a extensão da classe “brasileiros“ é um conjunto determinado de pessoas. Já a intensão de uma classe é o conjunto de características partilhadas pelos membros dessa classe. No caso da classe “brasileiros”, a intensão envolve ser cidadão de um pais membro da América Latina etc. A extensão e a intensão de uma classe estão presentes em quantidades proporcionalmente inversas. Quanto maior a extensão, menor a intensão e viceversa. Por exemplo, a extensão da classe “brasileiros” é maior do que a extensão de “brasileiros filósofos”, porque inclui propriamente essa, enquanto que a intensão de “brasileiros filósofos” é maior do que a de “brasileiros”, pois inclui as notas características dessa e mais algumas. Com base nessas noções, Hamilton defende uma redução das proposições categóricas a proposições com quantificação do predicado (Jessop, 2008: 134-135). Consideremos o seguinte exemplo a título de ilustração: “todo A é B”. Do ponto de vista extensional, essa proposição afirma que A está incluída em B. Do ponto de vista intensional, contudo, ela afirma que B está incluída em A. Ora , se a intensão de um conceito é inversamente proporcional a sua extensão, da afirmação de que A inclui intensionalmente B pode-se inferir que A é parte extensional de B. Portanto, as proposições categóricas universais afirmativas “todo A é B” são redutíveis a proposições com quantificação do predicado da forma “todo A é algum B”. Se esse processo é correto, naturalmente ele deve poder funcionar para os demais casos. Há uma dificuldade com a lista de Hamilton de proposições categóricas. Segundo ele, existem oito proposições categóricas. Entretanto, são necessárias apenas cinco delas, dado que as três restantes são versões complexas geradas por combinação das primitivas (Venn, 1881: 10-11). Esse fato é independente de como entende-se o significado da quantidade “algum” nessas formas proposicionais. O único dado relevante aqui é que, se “algum” é entendido em sentido estrito, i.e., como “algum, mas não todos”, então é possível fazer corresponder para cada uma das proposições de Hamilton uma, e apenas uma, forma básica de diagrama de Euler (figura 1). Nomeadamente, ao diagrama 1 corresponderia a forma “todo A é todo B”, ao diagrama 2 a forma “todo A é algum B”, ao diagrama 3 “algum A é todo B”, ao diagrama 4 “algum A é algum B”, e ao diagrama 5 “nenhum A é nenhum B”.

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Desse modo, com Venn, podemos verificar que as dificuldades que enfrentamos com a representação lógica por diagramas de Euler são da mesma natureza daquelas enfrentadas pelas proposições de Hamilton. Dessa maneira, a redução de proposições categóricas a proposições com quantificação do predicado também não é um procedimento adequado. Segundo Venn, as proposições de Hamilton partilham uma característica importante com os diagramas de Euler, a saber, a partir delas, “we regard it [a proposição] as assigning the relations, in the way of mutual inclusion and exclusion, of two classes to each other” (VENN, 1881: 5). Isso significa que, contrariamente às proposições categóricas tradicionais, as proposições de Hamilton necessariamente expressam informação sobre o predicado. Por exemplo, enquanto a proposição “todo A é B” não diz nada sobre a eventual inclusão ou exclusão, parcial ou total do B que é A, as proposições de Hamilton “todo A é todo B” e “todo A é algum B” informam sobre isso (Venn, 1881: 12). Essa característica das proposições de Hamilton vincula a seu sistema lógico as mesmas dificuldades enfrentadas pelos diagramas de Euler. Vimos anteriormente que, para expressar uma proposição categórica com diagramas de Euler, era preciso considerar uma disjunção de diagramas. Ora, também apenas a disjunção de proposições de Hamilton expressará o significado completo de uma proposição categórica (Venn, 1881: 13). Além disso, verificamos que diagramas de Euler não oferecem um método adequado de teste de validade de argumentos, e o mesmo acontece com a lógica de quantificação do predicado de Hamilton.

4. Conclusão Verificamos, portanto, a existência de uma associação entre características dos diagramas de Euler e características da lógica da Hamilton. Um trabalho posterior deve poder esclarecer essa relação, clarificando processos representacionais inerentes aos diagramas. Alguns problemas não puderam ser tratados aqui, e exigem elucidação. Por exemplo, é preciso considerar como esses dois métodos de representação lógica comportam-se em suas extensões para além da silogística, em que se assemelham e em que sentido há alguma diferença entre eles. Importantes tópicos da literatura recente4 sobre representação lógica por diagramas de Euler têm a ganhar com essa investigação. Por exemplo, a relação entre representação intensional e extensional da lógica por diagramas de Euler é um desses tópicos. Da mesma forma, as tentativas de aprimorar o teste de validade por diagramas de Euler poderiam ganhar com esse estudo.

Bibliografia ASHWORTH, E. (1970), “Some notes on syllogistic in the sixteenth and seventeenth centuries”. In Notre Dame Journal of Symbolic Logic, Vol. xi, nº 1. 4

Cf. Bernhard (2006) para uma apresentação do estado de arte de alguns desses debates.

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BERNHARD, P. (2006), “Euler diagrams as a visual method of proof in syllogistic”. In Representaciones, Vol. II, nº 2. CHURCH, A. (1972), “Symbolic Logic. By John Venn”. In The journal of symbolic logic, vol. 37, nº 3. CORREIA, M. (2003.), La lógica de Aristóteles, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Católica de Chile. GARDNER, M. (1958), Logic Machines and Diagrams, United States, MacGraw-Hill Book Company. JESSOP, R. (2008), “The logic of Sir William Hamilton: tunneling trough sand to place the keystone in the aristotelic arch”. In GABBAY, D./ WOODS, J. (eds.), Handbook of the history of logic, Vol. 4, British logic in the nineteenth century, Amsterdan, Elsevier. MOLINA, J. & HOFFMANN, E. (2007), “Nova ordem para novos conhecimentos: o projeto leibniziano de enciclopédia científica”. In Scientiae Studia, Vol. 5, nº 1. SHIN, S-J. (1994), The Logical Status of Diagrams, Cambridge, UK, Cambridge University Press. VENN, J. (1876), “Boole's logical system”. In Mind, Vol. 1, nº 4. ______. (1881), Symbolic Logic, London, Macmillian.

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Termos negativos e diagramas Frank Thomas Sautter UFSM/CNPq, Brasil [email protected] Resumo Examinarei a utilização de termos negativos na quarta edição do manual de lógica Studies and Exercises in Formal Logic, de John Neville Keynes. Um octógono de oposições resulta desta utilização. Keynes também desenvolveu um método diagramático de decisão, adaptado do método de Euler, em que cada juízo categórico é associado a uma coleção de diagramas básicos e a validade pode ser expressa em termos da continência de uma coleção de diagramas em outra. Palavras-chave: negação, silogística, método diagramático de decisão.

Negative terms and diagrams Abstract I will examine the use of negative terms in the fourth edition of the textbook of logic Studies and Exercises in Formal Logic, by John Neville Keynes. An octagon of oppositions results from this utilization. Keynes also developed a diagrammatic decision method, adapted from Euler´s method, in which each categorical judgment is associated with a collection of basic diagrams and validity can be expressed in terms of continence of a collection of diagrams in another. Keywords: negation, syllogistic, diagrammatic decision method.

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A silogística suporta a discussão de, pelo menos, quatro diferentes formas de negação, a despeito de suas aparentes limitações. As reconstruções modernas da silogística costumam interpretar a negação silogística (e qualquer outra negação em teorias lógicas) exclusivamente em termos de negação judicativa. Jan Łukasiewicz, em Aristotle’s Syllogistic from the Standpoint of Modern Formal Logic (Łukasiewicz, 1951), propõe uma formalização da silogística na qual se utiliza um par de atos cognitivos: o ato de asserir e o ato de rejeitar. A interpretação de Łukasiewicz das formas silogísticas como juízos complexos, ao invés de inferências, associada ao duplo procedimento aristotélico – "perfectibilização" no caso dos modos "válidos" e construção de contraexemplos no caso dos modos "inválidos" – pode constituir uma boa justificação para a sua escolha. A. N. Prior, em Formalized Syllogistic (Prior, 1959), propõe uma formalização da silogística na qual se utiliza um par de cópulas predicativas: o símbolo ε para a cópula est, e o símbolo η para a cópula non-est. A justificação de Prior recorre à homogeneidade do resultado obtido: quantificadores indicam a quantidade dos juízos, enquanto que cópulas indicam a qualidade dos mesmos. Examinarei a utilização de termos negativos no manual Studies and Exercises in Formal Logic (Keynes, 1906), de John Neville Keynes.

Silogística e diagramas Keynes utiliza diagramas de Euler para testar a validade de inferências mediatas e para testar a validade de inferências imediatas. Ele procede do seguinte modo: 1. Seleciona uma coleção de diagramas de Euler básicos. Essa coleção é o espaço lógico do método; ela esgota suas possibilidades expressivas. A presença ou ausência de termos negativos determina coleções de diagramas de Euler básicos de distintas cardinalidades: o método aplicado à silogística com termos negativos é mais expressivo do que o método aplicado à silogística sem termos negativos. 2. Cada juízo categórico é associado à disjunção de um subconjunto de diagramas de Euler básicos1. Quanto maior a cardinalidade desse subconjunto, tanto menor é o nível de informação veiculado pelo correspondente juízo categórico2. A negação judicativa é expressa pelo complemento em relação ao espaço lógico, limitado aos termos dos juízos em questão, ou seja, um juízo categórico e seu oposto contraditório

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Rigorosamente, Keynes afirma que cada diagrama de Euler básico é uma possibilidade, e "the force of the different propositional forms is to exclude one or more of these possibilities" (Keynes, 1884: 96). 2 A razão inversa entre nível de informação e possibilidades de realização é uma lei básica da Teoria da Informação. Karl Popper a utilizou ad nauseam para defender uma concepção de ciência operando por conjeturas e refutações.

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perfazem a totalidade do espaço lógico, limitado aos termos dos juízos em questão.

3. A validade de inferências – mediatas e imediatas – é testada mediante a comparação da totalidade de diagramas básicos associados às premissas com os diagramas básicos associados à conclusão. Se todos os diagramas básicos associados às premissas também forem associados à conclusão, a inferência é válida, caso contrário ela é inválida. Evidentemente, no caso de inferências mediatas, é necessário combinar os diagramas de Euler básicos associados às premissas, porque elas tratam de diferentes pares de termos, para obter diagramas de Euler básicos a respeito dos termos que as premissas não têm em comum.

Silogística sem termos negativos e diagramas A primeira edição do manual de Keynes, de 1884, não utiliza termos negativos. Segundo Keynes, "Representing the individuals included in any class, or denoted by any name, by a circle, it will be obvious that the five following diagrams represent all possible relations between any two classes" (Keynes, 1884: 96):

Figura 1: Os cinco diagramas de Euler básicos da silogística sem termos negativos (Keynes, 1884: 96). Os juízos categóricos estão associados aos diagramas de Euler básicos da seguinte forma: • O juízo categórico universal afirmativo é associado à disjunção dos diagramas (i) e (ii), ou seja, exclui os diagramas (iii), (iv), e (v). • Por ser o oposto contraditório do juízo categórico universal afirmativo e por ser a negação judicativa expressa como complemento em relação ao espaço

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lógico, o juízo categórico particular negativo é associado à disjunção dos diagramas (iii), (iv), e (v), ou seja, exclui os diagramas (i) e (ii). • O juízo categórico universal negativo é associado ao diagrama (v), ou seja, exclui os diagramas (i), (ii), (iii), e (iv). • O juízo categórico particular afirmativo é associado à disjunção dos diagramas (i), (ii), (iii), e (iv), ou seja, exclui somente o diagrama (v). Portanto, na escala de níveis de informação há uma assimetria entre os juízos categóricos: o juízo universal negativo é o mais informativo, seguido do juízo universal afirmativo, seguido do juízo particular negativo, seguido do juízo particular afirmativo. Visando "corrigir" ou, ao menos, "minimizar" essa assimetria nos níveis de informação entre os juízos categóricos é que ele introduzirá termos negativos em edições posteriores de seu manual. Examinemos o funcionamento do método com exemplos de inferências imediatas e mediatas: • A inferência imediata conversio per accidens, que autoriza a passagem de um juízo categórico universal afirmativo ao juízo categórico particular afirmativo com termos trocados é válida devido ao seguinte: a premissa "Todo S é P" é associada à disjunção dos diagramas de Euler básicos (i) e (ii); esses diagramas correspondem aos diagramas de Euler básicos (i) e (iv) se invertermos os termos, e esses diagramas estão associados à conclusão "Algum P é S". • Toda conversão do juízo categórico particular negativo é inválida devido ao seguinte: a premissa "Algum S não é P" corresponde à disjunção dos diagramas de Euler básicos (iii), (iv), e (v); por estar associada a três diagramas, a premissa somente pode ser convertida a um juízo categórico particular negativo ou a um juízo categórico particular afirmativo; ela não pode ser convertida ao juízo categórico particular negativo porque o diagrama (iv) não está associado ao juízo categórico particular negativo com termos trocados, e ela não pode ser convertida ao juízo categórico particular afirmativo porque o diagrama (v) não está associado ao juízo categórico particular afirmativo com termos trocados. • O modo CELARENT é válido devido ao seguinte: a premissa maior tem, associada a si, um único diagrama de Euler básico – um diagrama de tipo (v), e a premissa menor tem, associada a si, dois diagramas de Euler básicos – um diagrama de tipo (i) e um diagrama de tipo (ii); combinando-as resulta um único diagrama de Euler básico a respeito dos termos que as premissas não têm em comum – um diagrama de tipo (v) – o único diagrama de Euler associado à conclusão. • O modo AEE, da Primeira Figura, é inválido devido ao seguinte: a premissa maior tem, associada a si, dois diagramas de Euler básicos – um diagrama de tipo (i) e um diagrama de tipo (ii), e a premissa menor tem, associada a si, um único diagrama de Euler básico – um diagrama de tipo (v); combinando-as resulta três diagramas de Euler básicos a respeito dos termos que as premissas não têm em comum – um diagrama de tipo (v), um diagrama de

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tipo (iii), e um diagrama de tipo (ii); esses dois últimos diagramas não estão associados à conclusão.

Silogística com termos negativos e diagramas Na quarta edição de seu manual, publicada em 1906, Keynes utiliza termos negativos. Ele cita Bosanquet para apoiá-lo na concepção de que termos negativos são "parasitários" da negação judicativa; essa tese é um caso particular de uma tese mais geral segundo a qual a Teoria dos Juízos precede, sob uma perspectiva lógica, a Teoria dos Conceitos. Ele levanta, também, questões a respeito das diferenças entre as abordagens extensional e intensional aos termos, sustentando a precedência teórica da abordagem intensional, e discute a aplicação do Princípio do Terceiro Excluído a termos, identificando formas forte e fraca de termos negativos. A primeira consequência da introdução de termos negativos é a ampliação das relações de oposição, resultando no seguinte octógono de oposições:

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Figura 2: Octógono de oposições (Keynes, 1906: 144).

Essas relações de oposição adicionais constituem um apoio considerável à introdução de termos negativos; isso se deve ao seguinte: • Há uma tese bastante difundida segundo a qual a Lógica não é afetada por questões existenciais, ou seja, a Lógica opera mesmo no vácuo. • A oposição contraditória é a única relação de oposição do quadrado de oposições tradicional que independe de pressupostos existenciais, ou seja, rigorosamente ela é a única relação lógica do quadrado de oposições tradicional. • Todas as novas relações de oposição do octógono de oposições independem de pressupostos existenciais. Contudo, o motivo alegado por Keynes para a introdução de termos negativos é o aumento de simetria entre as representações por diagramas de Euler básicos dos juízos categóricos. A introdução de termos negativos produz um aumento de diagramas de Euler básicos, de cinco para sete. Há duas coleções de diagramas de Euler básicos com termos negativos, conforme se utilize a representação do universo do discurso ou não: 604

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Figura 3: Os sete diagramas de Euler básicos da silogística com termos negativos, mas sem a representação do universo do discurso U (Keynes, 1906: 172).

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Figura 4: Os sete diagramas de Euler básicos da silogística com termos negativos, e com a representação do universo do discurso U (Keynes, 1906: 171).

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A associação entre proposições categóricas e diagramas de Euler básicos se dá do seguinte modo: • O juízo categórico universal afirmativo é associado à disjunção dos diagramas (i) e (ii), ou seja, exclui os diagramas (iii) a (vii). • O juízo categórico particular negativo é associado à disjunção dos diagramas (iii) a (vii), ou seja, exclui os diagramas (i) e (ii). • O juízo categórico universal negativo é associado à disjunção dos diagramas (vi) e (vii), ou seja, exclui os diagramas (i) a (v). • O juízo categórico particular afirmativo é associado à disjunção dos diagramas (i) a (v), ou seja, exclui os diagramas (vi) e (vii). Portanto, o aumento da simetria é obtido na medida em que os juízos categóricos universais têm mesma "carga" semântica entre si e os juízos categóricos particulares, em razão de sua oposição contraditória aos juízos categóricos universais, também têm mesma "carga" semântica entre si. Os juízos categóricos particulares continuam a ter uma "carga" semântica inferior à dos juízos categóricos universais. Na verdade, o melhor motivo para a introdução de termos negativos é o aumento do poder expressivo da silogística; esse motivo foi utilizado, por exemplo, na crítica de Lewis Carroll a John Venn (Bartley, 1986). Isso, contudo, é assunto para uma outra ocasião.

Bibliografia BARTLEY, William Warren (ed.) (1986), Symbolic Logic, second paperback edition, New York, Clarkson N. Potter. KEYNES, John Neville (1884), Studies and Exercises in Formal Logic, London, Macmillan and Co. KEYNES, John Neville (1906), Studies and Exercises in Formal Logic, fourth edition rewritten and enlarged, London, Macmillan and Co. ŁUKASIEWICZ, Jan (1951), Aristotle´s Syllogistic from the Standpoint of Modern Formal Logic, Oxford, The Clarendon Press. PRIOR, Arthur Norman (1959), “Formalized Syllogistic”. Em Synthese, vol. 11, no. 3.

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La dolce utopia. Arte y política en la estética relacional Cecilia Kröpfl Universidad de Buenos Aires, Argentina [email protected]

Jorge Roggero Universidad de Buenos Aires, Argetina [email protected] Resumen El debate que en los últimos años se dio entre Jacques Rancière y Nicolas Bourriaud contribuyó a revitalizar la discusión en torno a la relación entre arte y política. ¿Hay arte por fuera del mundo del arte? ¿Qué política del arte puede afirmarse al interior del mundo del arte? Este trabajo se propone introducir algunas reflexiones respecto de estas problemáticas a partir de un análisis de las ideas de estos dos autores. Palabras clave: arte, política, estética relacional, estética disensual.

The dolce utopia. Art y politics in the relational aesthetics Abstract The debate held by Jacques Rancière and Nicolas Bourriaud in recent years helped to revitalize the discussion about the relationship between art and politics. Is there art outside the artworld? What politics of art can we affirm within the artworld? This paper intends to introduce some reflections on these issues based on the analysis of the ideas of these two authors. Keywords: art, politics, relational aesthetics, dissensual aesthetics.

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El debate que en los últimos años se dio entre Jacques Rancière y Nicolas Bourriaud contribuyó a revitalizar la discusión en torno a la relación entre arte y política. ¿Es tarea del arte intervenir políticamente en la sociedad? Y si es así ¿qué tipo de acción política le compete? ¿Puede aun sostenerse, en algún sentido, la idea de autonomía? ¿Cuál es el alcance de la relación entre arte y mercado? ¿Es posible postular una estrategia político-artística por fuera del mundo del arte? Estas son algunas de las preguntas que recuperan su pertinencia en un escenario que en las últimas décadas devino un ámbito de inversiones sin precedentes. El mercado del arte se ha convertido en uno de los negocios de mayor crecimiento en el mundo. Este trabajo se propone introducir algunas reflexiones respecto de estas problemáticas. Con este objetivo, expondremos las rasgos principales de la “estética relacional”, propuesta por Bourriaud, y las críticas formuladas por Rancière, para luego extraer algunas conclusiones.

La dolce utopia En 1996, en el Centro de Artes Plásticas Contemporáneas (CACP) del Museo de Arte Contemporáneo de Burdeos (Bordeaux), en el marco de la exposición colectiva Traffic organizada por Nicolas Bourriaud, Philippe Parreno y Maurizio Cattelan presentan su obra titulada La dolce utopia. Un enorme globo amarillo del que cuelga una araña que ilumina el particular espacio del CACP da cuenta de lo que resta de la “utopía estética”: una utopía devenida “micro-utopía”, una “utopía doméstica”, sin las ambiciones de antaño, pero al alcance de todos. En el catálogo de la exposición, Bourriaud explica: “Lo que ellas [las obras] producen son espacios tiempos, experiencias interpersonales que intentan liberarse de los constreñimientos de la ideología de la comunicación de masas; de alguna manera, lugares donde se elaboran sociabilidades alternativas, modelos críticos, momentos de convivencia construida. […] La utopía hoy se vive en la subjetividad de lo cotidiano, en el tiempo real de experimentaciones concretas y deliberadamente fragmentarias. La obra de arte se presenta como un intersticio social al interior del cual estas experiencias, estas nuevas ‘posibilidades de vida’, se revelan posibles: parece más urgente inventar en el presente relaciones con los vecinos, que esperar días mejores” (Bourriaud, 1996). Los protagonistas de esta dolce utopia son los artistas que –junto a Parreno y Cattelan– conforman el llamado “arte relacional”. Bourriaud sostiene que a partir de la década del noventa se dio un movimiento dentro del mundo del arte que responde a una estética determinada que puede calificarse de “relacional”. Los malentendidos respecto del arte de los años noventa pueden disiparse si se tiene en cuenta que éste se ajusta al discurso teórico de la “estética relacional”. Según Bourriaud, las obras de Rirkrit Tiravanija, Vanessa Beecroft, Christine Hill, Carsten Höller, Noritoshi Hirakawa, Pierre Huygue, Gordon Douglas se proponen indagar en la esfera de las “interacciones humanas y su contexto social”, más que simplemente afirmar un “espacio simbólico autónomo y privado” (Bourriaud, 200: 13). “Este es justamente el carácter de la exposición de arte contemporáneo en el campo del comercio de las representaciones: crear espacios libres, duraciones cuyo ritmo se contrapone al que impone la vida cotidiana, favorecer un intercambio humano

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diferente al de las ‘zonas de comunicación’ impuestas” (Bourriaud, 2006: 16). Frente a las prácticas estandarizadas de intercambio social, dominadas por los dictados de los medios masivos que controlan las formas de comunicación, el arte relacional “nos obliga a pensar de manera diferente las relaciones entre el espacio y el tiempo” (Bourriaud, 2006: 57-58). Por eso Bourriaud define la función del arte en los siguientes términos: “[Ella] consiste en apropiarse de los hábitos de percepción y de comportamiento inducidos por el complejo técnico industrial para transformarlos en posibilidades de vida” (Bourriaud, 2006: 84). Estas posibilidades de vida constituyen nuevas configuraciones del espacio y del tiempo en el que se ensayan, de manera provisoria, formas de sociabilidad, tipos de interacción humana alternativas, “mundos viables”. Según Bourriaud, cuando Tiravanija invita a los espectadores a una cena en una galería y prepara una sopa thai, cuando Christine Hill encuentra trabajo en un supermercado, cuando Hirakawa pone un aviso en un diario buscando un joven que quiera participar en su exposición, el arte ya no está meramente describiendo desde fuera las condiciones de producción, sino que se inserta en el campo real de la producción de servicios y mercaderías y pone en juego sus gestos y las relaciones sociales que implica (Cfr. Bourriaud, 2006: 83).

¿La dolce utopia? Jacques Rancière prefiere calificar este escenario relacional de la dolce utopia como un presente “postutópico”, un presente que ya no cree en la radicalidad del arte ni en su “capacidad de contribuir a una transformación absoluta de las condiciones de existencia colectiva” (Rancière, 2011a: 27). En su El malestar en la estética, Rancière sostiene que existen dos enfoques postutópicos del arte. El primero es el propuesto por ciertos filósofos e historiadores del arte. Ellos pretenden aislar la radicalidad de la creación artística de las utopías de la vida nueva. Un exponente de esta tendencia es Jean-François Lyotard, quién rehabilitando la noción de lo “sublime” “como separación irreductible entre la idea y lo sensible”, “le otorga al arte moderno la misión de testimoniar la existencia de lo no presentable” (Rancière, 2011a: 29). Y es precisamente en nombre de esta trascendencia impresentable que la estética deviene ética. “El principal interés que Kant ve en el sentimiento sublime es que se trata del signo “estético” (negativo) de una trascendencia propia de la ética, la de la ley moral y la libertad. [….] Así se anuncia el fin de una estética, la de lo bello, en nombre del destino final del espíritu, que es la libertad” (Lyotard, 1998: 141-142). Según Rancière, la estética de lo sublime da lugar a una idea de comunidad ética que revoca todo proyecto de emancipación colectiva (cfr. Rancière, 2011a: 29). El segundo enfoque tiene su acogida entre los artistas y quienes componen el mundo del arte. Este consiste en “la afirmación de un arte devenido modesto, no solamente en cuanto a su capacidad de transformar el mundo, sino también en cuanto a la afirmación de la singularidad de sus objetos. Este arte no es la instauración del mundo común a través de la singularidad absoluta de la forma, sino la redisposición de los objetos y de las imágenes que forman el mundo común ya dado, o la creación de situaciones adecuadas para modificar nuestra perspectiva y nuestra actitud en relación con este entorno colectivo” (Rancière, 2011a: 30). Esta es la perspectiva del “arte llamado relacional” que se

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propone crear “microsituaciones”, “apenas distinguibles de aquellas de la vida cotidiana y presentadas de un modo más irónico y lúdico que crítico y denunciante, [que] apuntan a crear o recrear lazos entre los individuos, a suscitar modos de confrontación y de participación nuevos” (Rancière, 2011a: 30). Ambos planteos comparten la afirmación de una función “comunitaria” del arte. Rancière no pretende tomar posición por ninguno de estos dos enfoques, sino exponer la lógica de la relación estética entre política y arte de la que ambas posturas derivan (cfr. Rancière, 2011a: 30-31). Con este objetivo, después de describir las características de los dos discursos postutópicos del arte, Rancière da ciertos lineamientos respecto de cómo debe entenderse la dimensión política del arte: “Aquello que liga la práctica del arte a la cuestión de lo común es la constitución, a la vez material y simbólica, de un cierto espacio-tiempo, de una suspensión en relación con las formas ordinarias de la experiencia sensible. El arte no es político, en primer lugar, por los mensajes y los sentimientos que transmite acerca del orden del mundo. No es político, tampoco, por la manera en que representa las estructuras de la sociedad, los conflictos o las identidades de los grupos sociales. Es político por la misma distancia que toma con respecto a sus funciones, por la clase de tiempos y de espacio que instituye, por la manera en que recorta este tiempo y puebla este espacio” (Rancière, 2011a: 32-33). Rancière considera que tanto el arte como la política son formas de reconfigurar la división de lo sensible. En este sentido, arte y política no son dos ámbitos separados, respecto de los cuales hay que preguntarse si pueden ser puestos en relación. Ambos tienen por tarea redistribuir lo sensible, dependiendo en cada caso de un régimen específico de identificación. Existe una dimensión política en el arte que tiene que ver con la tarea de reconfigurar el reparto de lo sensible. El arte no es una esfera autónoma, absolutamente independiente de las demás. Lo cual no implica que en él no actúe un régimen específico de identificación que relaciona la percepción de un objeto o acontecimiento con un sensorium específico, permitiendo así su percepción como arte (cfr. Rancière, 2005: 20 y 24). Ahora bien, es importante destacar que para Rancière no toda forma de poder es política, ni toda poesía, pintura, escultura, música, obra de teatro u obra de danza es arte (cfr. Rancière, 2005: 20). Tanto la política como el arte se caracterizan por implicar un re-configuración, una transformación del orden existente. Rancière distingue la política de la policía. “Generalmente se denomina política al conjunto de los procesos mediante los cuales se efectúan la agregación y el consentimiento de las colectividades, la organización de los poderes, la distribución de los lugares y funciones y los sistemas de legitimación de esta distribución. Propongo dar otro nombre a esta distribución al sistema de estas legitimaciones. Propongo llamarlo policía. […] Propongo ahora reservar el nombre de política a una actividad bien determinada y antagónica de la primera: la que rompe la configuración sensible donde se definen las partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por definición no tiene lugar en ella: la de una parte de los que no tienen parte. […] La actividad política es la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tenía razón para ser visto, hace escuchar un discurso allí donde sólo el ruido tenía lugar, hace escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido” (Rancière, 2010: 43-44). La política se caracteriza, entonces, por constituir un “choque de dos regímenes de sensorialidad” que Rancière propone llamar

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“experiencia de disenso”. El arte comparte con la política esta característica: también constituye una experiencia de disenso. En El espectador emancipado, Rancière se detiene en la cuestión de la eficacia política del arte. Arte y política como formas de disenso se conjugan en una estética de la política, “en el sentido en que los actos de subjetivación política redefinen lo que es visible, lo que se puede decir de ello y qué sujetos son capaces de hacerlo” (Rancière, 2011b: 65) y en una política de la estética, “en el sentido en que las formas nuevas de circulación de la palabras, de exposición de lo visible y de producción de los afectos determinan capacidades nuevas, en ruptura con la antigua configuración de lo posible” (Rancière, 2011b: 65). El arte político es aquel que comprende que tanto el arte como la política son formas ficcionales, que comprende que “no hay tal cosa como un mundo real que vendría a ser el afuera del arte”, sino que “hay pliegues y repliegues del tejido sensible común en el que se unen y se desunen la política de la estética y la estética de la política” (Rancière, 2011b: 77). La ficción consensual, es decir, la ficción dominante, pretende hacerse pasar por lo real en sí. Es tarea del arte y de la política socavar este real. El arte contribuye a esta tarea presentando pasajes posibles hacia nuevas formas de subjetivación política, pero lo hace manteniendo la distancia estética. “Nadie puede evitar el corte estético que separa los efectos de las intenciones y prohíbe toda vía regia hacia un real que sería el otro lado de las palabras y de las imágenes. No hay otro lado. Un arte crítico [auténtico] es una arte que sabe que su efecto no puede ser garantizado, que conlleva siempre una parte indecidible” (Rancière, 2011b: 84). Esto es precisamente lo que olvidan las prácticas artísticas relacionales. Rancière considera que ellas exponen las mismas contradicciones que ya se encontraban en el arte crítico de vanguardia. Éste pretendía articular las tres lógicas que han regido la historia del arte en una única fórmula: “la lógica representativa que pretende producir efectos por medio de las representaciones, la lógica estética que produce efectos por la suspensión de los fines representativos y la lógica ética que pretende que las formas del arte y las de la política se identifiquen directamente las unas con las otras” (Rancière, 2011b: 68). Según Rancière, el arte crítico –que tiene en Brecht un exponente paradigmático– “intentó asegurar el efecto ético de movilización de las energías encerrando los efectos de la distancia estética en la continuidad de la relación representativa” (Rancière, 2011b: 68). El arte relacional asume el mismo gesto: pretende asegurar el efecto ético presentando los dispositivos del arte directamente como proposiciones de relaciones sociales. De esta manera, al sustituir las formas plásticas por formas de relaciones, busca anticipar su efecto. Pero esta supuesta anticipación sólo consigue el resultado inverso parodiando la finalidad que se había propuesto. Uno de los ejemplos que Rancière cita es una de las performances de los Yes Men que consistió en infiltrarse en los comités de campaña para la elección de George Bush en 2004. Ellos mismos admiten que constituyó tanto un éxito como un fracaso. Efectivamente, su acción fue exitosa pues habían logrado engañar al adversario, pero fue también un fracaso porque su intervención era indiscernible (cfr. Rancière, 2011b: 75-76).

Construcciones precarias: la dolce utopía 2

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Bourriaud contesta las críticas de Rancière en un breve artículo. Allí aclara que el filósofo entendió mal la propuesta de la estética relacional. “En ningún momento las posiciones artísticas analizadas en Estética relacional son descriptas como relaciones sociales que no están mediatizadas por formas, ni tampoco ninguna de ellas responde a esta descripción, a pesar de que las relaciones sociales pueden constituir el material vivo para algunas de las prácticas en cuestión” (Bourriaud, 2009: 22). Según Bourriaud, Rancière también se equivoca al leer estas prácticas artísticas como regidas por una voluntad moral. La estética relacional es un intento de teorizar la emergencia de un “nuevo estado de la forma”. Lo relevante en la obra de artistas como Tiravanija no es su dimensión ética, sino su “capacidad para inventar formas innovadoras de exposición a nivel interpersonal” (Bourriaud, 2009: 21). Por otro lado, Bourriaud destaca que no es posible encontrar un mismo discurso ético o político entre los artistas relacionales. Luego de estas aclaraciones, Bourriaud presenta su idea de un nuevo “régimen precario del arte”, un régimen que hace frente a la concepción que opone lo duradero a lo efímero y ve en lo duradero la definición del auténtico arte (cfr. Bourriaud, 2009: 22). El contenido fundamental del programa político del arte contemporáneo es: “mantener al mundo en un estado precario o, en otras palabras, afirmar permanentemente la transitoriedad, la naturaleza circunstancial de las instituciones que conforman el Estado y de las normas que gobiernan el comportamiento individual o colectivo” (Bourriaud, 2009: 36). Este programa se opone al mensaje que constantemente repiten los medios de comunicación del capitalismo: “vivimos en un marco político finito, inamovible y definitivo, solo la decoración debe cambiar rápidamente” (Bourriaud, 2009: 36). En este punto, Bourriaud destaca que su posición no difiere en lo esencial de la propuesta de Rancière. Las obras de los artistas relacionales se entienden a sí mismas como el trabajo de la ficción, como construcciones precarias que buscan afirmar el carácter ficcional de la ficción dominante que se presenta como lo real en sí. “Así, el sustratum político del arte contemporáneo no es la denuncia de circunstancias políticas que son inmanentes a la actualidad, sino la persistencia de un gesto: propagar lo precario por casi todas partes, mantener la idea de artificio viva y productiva, socavar los edificios materiales e inmateriales que constituyen nuestra decoración” (Bourriaud, 2009: 36). Sin mayor análisis, Bourriaud destaca que el proyecto de la estética relacional comparte con la estética disensual de Rancière la misma estrategia ficcional frente a la “decoración” de lo real.

Conclusiones Rancière señala en El espectador emancipado que el problema principal de la estética relacional y de diversas expresiones del arte contemporáneo radica en una forma equivocada de “pensar eso que es indecidible y de hacer con ello obra”. En lugar de considerar lo indecidible como el producto del entrelazamiento de diversas políticas y buscar, en consecuencias, dar a ese entrelazamiento figuras nuevas, explorando sus tensiones, el arte relacional entiende lo indecidible como “un estado

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del mundo en el que los opuestos son equivalentes y hace de la demostración de esa equivalencia la ocasión de un nuevo virtuosismo artístico” (Rancière, 2011b: 84). En El malestar en la estética, Rancière sostiene que es la “producción de esta indecidibilidad lo que se encuentra en el corazón del trabajo de un gran número de artistas y exposiciones” (Rancière, 2011a: 69). Sin embargo, lo que escapa a estas prácticas artísticas es que esa indecidibilidad no es el resultado de un giro posmoderno, sino que es constitutiva del régimen estético. La suspensión estética puede ser interpretada en dos sentidos. “La toma de conciencia de esta indecidibilidad entraña actualmente sentimientos opuestos: para unos, una melancolía respecto del mundo común que el arte llevaba en sí, si no hubiera sido traicionado por sus afiliaciones políticas o sus compromisos comerciales; para otros, una conciencia de sus límites, la tendencia a jugar con la restricción de sus poderes y la incertidumbre misma de sus efectos” (Rancière, 2011a: 77-78). Rancière plantea esta indecidibilidad en relación a la conexión entre la intención del artista y el efecto político. Ciertamente la eficacia del arte no puede pensarse en términos de una continuidad sensible entre “la producción de imágenes, gestos o palabras y la percepción de una situación que involucra los pensamientos, sentimientos y acciones de los espectadores” (Rancière, 2011b: 56). Pero es posible destacar un sentido más radical de la indecidibilidad. Bourriaud señala, al analizar la obra de ciertos artistas que trabajan con la idea de lo borroso, como Thomas Ruff, Wolfgang Tillmans o Mike Kelley, que el mundo que “ellos describen es indiscernible y ya pixeleado desde un comienzo” (Bourriaud, 2009: 35). Más allá de que pueda aceptarse o no la crítica de Rancière al arte relacional, Bourriaud acierta al sugerir que la política del arte debe rastrearse en su capacidad de dar cuenta de una indiscernibilidad que se da a nivel ontológico, una indeterminación metafísica insuperable. La política del arte señala un fondo de indecidibilidad1 que la ficción dominante pretende que olvidemos. El arte y la política son construcciones ficcionales, pues se asientan sobre la ausencia de lo real en sí. La política del arte recuerda la transitoriedad de toda ontología, o si se prefiere, afirma una ontología de lo indecidible. Esta ontología de lo indecidible permite plantear un posible camino hacia una respuesta para las preguntas formuladas en la introducción. En un mundo del arte que, asumiendo una estética política meramente formal, parece anular toda real dimensión política en el arte, solo cabe insistir en la potencia de esta indecidibilidad ontológica que, instalada dentro de la institución artística, sea capaz de mantener un desplazamiento permanente frente a todo límite. Solo insistiendo en esta indecidibilidad es posible lograr una apertura del mundo del arte que desarticule la paradójica implicación entre autonomía y mercado. En este sentido, quizás pueda pensarse una política del arte que responda a los parámetros de la estética relacional, pero que en la creación de espacios tiempos alternativos no abandone la exigencia de radicalidad señalada por la estética disensual.

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“En cada momento de la experiencia poética, la decisión debe conquistarse sobre un fondo de indecidibilidad. Con frecuencia es una decisión política, y con respecto a lo político. Lo indecidible, condición tanto de la decisión como de la responsabilidad, inscribe la amenaza en la suerte, y el terror en la ipseidad del huésped” (Derrida, 1997: 103).

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Bibliografía BOURRIAUD, Nicolas (1996), “Introduction à l’esthétique relationnelle”. En Cat. Traffic, Bordeaux, CAPC.  (2006), Estética relacional, trad. C. Beceyro y S. Delgado, Buenos Aires, Adriana Hidalgo.  (2009), “Precarious Constructions. Answer to Jacques Rancière on Art and Politics”. En Open. Cahier on Art and the Public Domain, nº 17. DERRIDA, Jacques (1997), El monolingüismo del otro o la prótesis de origen, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Manantial. RANCIÈRE, Jacques (2005), Sobre políticas estéticas, trad. M. Arranz, Barcelona, Bellaterra.  (2010), El desacuerdo. Política y filosofía, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Nueva Visión.  (2011a), El malestar en la estética, trad. M. Petracca, L. Vogelfang y M. G. Burello, Buenos Aires, Capital Intelectual.  (2011b), El espectador emancipado, trad. Ariel Dilon, Buenos Aires, Manantial. LYOTARD, Jean-François (1998), Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Manantial.

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Estética Marginal Rafael Acácio de Freitas Universidade Federal de São Paulo, Brasil [email protected] Resumo Como analisar, comentar e interpretar as intervenções gráficas urbanas, como graffiti, estêncil, stickers e congêneres a partir da estética e filosofia da arte? Esta é a principal questão que orienta o presente trabalho. Partindo do pressuposto de que a cidade, o suporte por excelência de tais expressões artísticas, não é o polígono político-industrial que foi na altura do século XIX, mas o polígono dos signos, da mídia, do código. E que as intervenções gráficas urbanas, seja na sua expressão individual, seja na dimensão coletiva de sua percepção parecem estabelecer um combate de significados, que reivindica um espaço político emancipado. Serão tecidas análises que considerarão as tensões da modernidade e as próprias intervenções gráficas urbanas, a partir de categorias próprias da estética e filosofia da arte, como a temporalidade e atemporalidade da obra de arte e relação formaconteúdo. Palavras chave: estética, intervenções gráficas, espaço urbano.

Marginal Aesthetics Abstract How to analyze, comment and interpret the urban graphic interventions such as graffiti, stencil and stickers from aesthetics and philosophy of art theories? This is the main question that oriented the following paper. From the presuppositions that the city, the main support for these artistic expressions, isn’t a political-industrial polygon, such it was at the XIX century, but a sign, media, code polygon. And that the urban graphic interventions, considering its individual expression or its collective dimension of perception, establishes a combat of meanings that demands an emancipated political space. There are going to be analyzes considering the modernity tensions and the urban graphic interventions, from aesthetics and philosophy categories like temporality and form-content in work of art. Keywords: aesthetics, graphic interventions, urban space.

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Introdução A proposta do trabalho é analisar as intervenções gráficas que encontramos pelos espaços urbanos, como os graffiti, estêncil1, stickers2 e congêneres, a partir de categorias da estética e filosofia da arte. Como a proposta assim formulada é por demais ampla, dado a diversidade dos problemas do campo da estética e da filosofia da arte, elegemos alguns deles para iniciar e compor a presente análise. Assim, a proposta se desenvolverá em quatro momentos distintos, que podemos entender como os quatro passos em direção ao caminho argumentativo que pretendemos percorrer. O primeiro consiste na apresentação de dois problemas da estética que são tensionados na modernidade e uma breve análise das intervenções gráficas no espaço urbano a partir da consideração de tais tensões. Para esse momento foram escolhidos dois problemas da estética, a temporalidade e atemporalidade na obra de arte e a expressão forma/conteúdo. O segundo passo, como um desdobramento das considerações anteriores, será dado em direção a uma ideia em particular: a de espaço urbano, que será problematizada em acordo com as determinações da modernidade como um polígono de signos que organiza a cidade e as relações sociais. Já no terceiro momento argumentativo serão feitas algumas considerações sobre as intervenções gráficas na medida em que reconfiguram os espaços urbanos através da linguagem dominante, invertendo os signos, intervindo na mídia, transformando o código. E por fim o quarto passo argumentativo será um esboço conclusivo, algumas considerações sobre a ampliação da realidade da cidade e a recriação de seu imaginário através de tais intervenções artísticas.

Parte I - Tensões estéticas na modernidade 1.1. Temporalidade e atemporalidade na obra de arte Temporalidade do graffiti: a modernidade Após deixar claro o caminho que iremos percorrer, iniciaremos tecendo considerações sobre as tensões estéticas na modernidade. Primeiramente com o problema da temporalidade e atemporalidade na obra de arte, nos orientando a partir da formulação de alguns questionamentos sobre o tema: o que seria o problema da temporalidade e atemporalidade para a filosofia da arte? E em que medida esse problema é tensionado na modernidade? Para retirar as consequências dessas questões partiremos da leitura e análise de excerto de “Os problemas da estética” de Luigi Pareyson e assim constituiremos um ponto de partida sólido para nossas considerações sobre o tema. Assim diz o autor: “Por um lado, a obra de arte emerge da história: ela nasce numa determinada situação histórica e com um preciso condicionamento temporal, mas não é 1

O estêncil é uma técnica de reprodução de imagens que necessita de uma matriz de impressão, uma base rígida no qual se deve desenhar e posteriormente entalhar a área de grafismo a ser impressa. 2 Sticker é um termo de origem norte-americana que em português significa adesivo e seu uso está associado a um movimento de intervenção urbana que se vale de colagem de adesivos.

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produzida pela história que a precede, porque, de preferência, dela extrai sustento e nutrição, e, dela nascendo, detêm o fluxo horizontal do tempo para dele sair verticalmente, e para fixar-se num valor doravante intemporal: universal, isto é onirreconhecível, eviterno, isto é perene. Por outro lado, a obra reimerge na história: longe de reduzir-se a um simples momento do fluxo temporal, é capaz de, ela própria, produzir história, porque com a exemplaridade de seu valor suscita, atrás de si, uma vida de imitações, retomadas e desenvolvimentos que, de maneira variada, nela se inspiram e, com a sua validez universal, solicita uma infinidade de interpretações, leituras e execuções que, de tempos em tempos, a fazem reviver; (...) Temporal na sua existência, que nasce e morre, e intemporal, no valor universal e perene, temporal e, juntamente intemporal, no seu nascimento e na sua vida, a obra é, ao mesmo tempo, filha e vencedora de seu tempo, dominadora e vítima do tempo que a sucede (...).” (Pareyson, 1984, p. 44). É possível extrair desse trecho alguns elementos constituintes da obra de arte e alguns traços de sua expressão: possui uma dimensão temporal e assim um condicionamento histórico e ao mesmo tempo uma dimensão atemporal, dada a fixação de um valor universal, perene, persistente, resistente. Uma peculiaridade inerente à sua essência. Assim o estudo da obra de arte pode ser definido da seguinte forma: estudaremos a múltipla vida suscitada pelo valor perene da obra, isto é, a temporal manifestação de sua infinitude intemporal (Pareyson, 1984, p.47). Esta aparente contradição, imanente à obra de arte é que consideramos o problema da temporalidade e atemporalidade na estética e que servirá de ponto de partida para as considerações seguintes. A partir desta aparente contradição, imanente à obra de arte, formulamos novas questões para nos orientar durante a análise: se partimos da consideração das intervenções gráficas nos espaços urbanos (graffiti, pichação, etc.) como obras de arte, como pensá-las a partir do problema da temporalidade? Considerando primeiramente um termo desse par oposto, temporalidade/atemporalidade, qual seria a temporalidade do graffiti? Formulada de outra maneira, o graffiti é filho de que tempo? E uma possibilidade de resposta para esse questionamento iluminará a questão anterior sobre em que medida o problema da temporalidade é tensionado na modernidade. Podemos afirmar que a temporalidade do graffiti é o agora, o presente, o encontramos quando andamos pelas ruas, seja em Nova Iorque, em Paris, São Paulo ou Montevidéu. Se nos arriscarmos a posicionar tais manifestações na linha imaginária do tempo, é possível encontrar alguns registros precários de sua expressão já no fim do século XX, se estendendo pelo século XXI. Considerações importantes como as das intervenções parisienses de maio de 1968, em que pela primeira vez foi utilizado o recurso de escrever-se e manifestar-se sobre os muros e paredes da cidade, como forma de expressão e contestação da ordem, propondo frases, pensamentos que refletissem as reivindicações sociais (Matos, 1981, p. 64). E também aquelas em Nova York durante a década de 1970, em que se apossava dos metrôs uma “furiosa” imaginação gráfica, uma verdadeira rebelião estética, cujas formas coloridas chegavam a ocupar toda a extensão do vagão (Fonseca, 1981, p.27). Permitem-nos afirmar que o graffiti é filho da modernidade.

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E para seguirmos com o método e tratamento dado anteriormente às outras questões, seguiremos com a leitura e breve análise de mais um excerto do ensaio “A Modernidade” de Charles Baudelaire buscando extrair alguns traços da modernidade e assim contornar uma dimensão do problema, a dimensão temporal de nosso objeto artístico, a modernidade. Assim nos fala o autor: “Assim ele vai, corre, procura. O quê? Certamente esse homem, tal como o descrevi, esse solitário dotado de uma imaginação ativa, sempre viajando através do grande deserto de homens, tem um objetivo mais elevado do que o de um simples flâneur, um objetivo mais geral, diverso do prazer efêmero da circunstância. Ele busca esse algo, ao qual se permitirá chamar de Modernidade; pois não me ocorre melhor palavra para exprimir a ideia em questão. Trata-se, para ele, de tirar da moda o que esta pode conter de poético no histórico, de extrair o eterno do transitório. (...) A Modernidade é o transitório, o efêmero, o contingente, é a metade da arte, sendo a outra metade o eterno e o imutável.” (Baudelaire, 1997, pp. 25-26) “Menos hábil do que estes G. tem um mérito profundo que lhe é peculiar; desempenhou voluntariamente uma função que outros artistas desdenharam e que cabia sobretudo a um homem do mundo preencher. Ele buscou por toda a parte a beleza passageira e fugaz da vida presente, o caráter daquilo que o leitor nos permitiu chamar de Modernidade. Frequentemente estranho, violento e excessivo, mas sempre poético, ele soube concentrar em seus desenhos o sabor amargo ou capitoso do vinho da vida.” (Baudelaire, 1997, pp. 75-76) Desses excertos podemos extrair algumas marcas do tempo em que o graffiti surge. A modernidade é o efêmero, o contingente, o transitório. A partir dessas considerações as questões que vem nos orientando como um fio condutor podem ser reformuladas: o que significa dizer que o tempo histórico do graffiti é a modernidade? Se o transitório, o efêmero e o contingente compõem a modernidade e, portanto, a dimensão temporal do graffiti, como fica a tensão estética da relação temporalidade e atemporalidade? Formulada de outra maneira, como buscar o eterno, o persistente, o resistente no transitório, no passageiro, no efêmero? Afirmar que intervenções artísticas como graffiti são produtos da modernidade, que este é seu tempo, de certa maneira significa que ele condensa todos seus traços, é determinado por eles, portanto pela transitoriedade, o efêmero, o contingente, o violento e o excessivo. Mas ao mesmo tempo também os determina, produz a modernidade, é a modernidade, sua expressão. E uma análise breve sobre a materialidade de sua expressão juntamente com a dignidade conferida e percebida individual e coletivamente comprova nossa tese. Seu suporte por excelência são os aparelhos arquitetônicos da cidade que junto à dignidade jurídica conferida a tais expressões como infração, violação, crime, acaba configurando e explicitando sua efemeridade e violência. No mesmo instante em que o artista começa sua obra, ela fica sujeita a outras intervenções, seja de autoridades que seguem as regras que emanam daquela dignidade conferida as manifestações, classificadas como crimes, seja de outro artista, já que os suportes

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são em sua grande maioria espaços entre o público e privado e a obra tem esse caráter aberto. Portanto não parece exagero afirmar que são efêmeros por natureza, possuem a transitoriedade, contingencia e transgressão como elementos constitutivos.

Atemporalidade do graffiti Entretanto a análise do graffiti e do problema estético da temporalidade, até esse ponto, é no mínimo imprecisa se considerarmos apenas uma dimensão. A consideração da dimensão temporal separada da dimensão atemporal funciona e serve apenas como um dispositivo metodológico da apresentação do objeto. É justamente a coexistência das duas dimensões que configura a questão que nos interessa: a obra de arte para estética possui uma temporalidade juntamente com seu par oposto, a atemporalidade. E essa consideração é que nos revela a tensão colocada pela modernidade. O graffiti enquanto obra de arte possui o universal, concentra todas as possibilidades da existência em sua expressão em sua forma, expressa o mundo moderno juntamente com a possibilidade de outro mundo, está preenchido com o real e também com sua ampliação, cheio de realidade e do imaginário da realidade, mesmo que com sua realização determinada historicamente. Assim a questão se complexifica: a imanente contradição entre temporal, específico e atemporal, universal é tensionada pela dimensão do efêmero. O específico do graffiti é o efêmero. A forma que contêm o permanente é transitória, sua resistência é o passageiro. E a questão anteriormente formulada - como buscar o eterno no transitório? - parece fundamental a uma análise estética do graffiti. Como a resposta não é imediata o caminho percorrido para a formulação do problema já deve indicar o sentido da pesquisa, mesmo que esse esforço conduza a uma reformulação do próprio problema. Dizendo de outra forma, a formulação do problema, nesse caso, como buscar o eterno, o universal do graffiti no transitório, efêmero de sua formaconteúdo já identifica uma dimensão tencionada na estética pela modernidade e inicia sua análise.

1.2. Expressão/Relação forma-conteúdo Inseparabilidade entre forma e conteúdo A partir das considerações anteriormente expostas avançamos para o segundo momento desse primeiro passo argumentativo dado em direção às tensões estéticas na modernidade para nossa proposta de abordagem estética das intervenções gráficas urbanas: a categoria forma-conteúdo. E para isso formularemos novas questões: o que seria o problema da categoria forma/conteúdo para estética? E como percebemos sua tensão na modernidade a partir das intervenções artísticas urbanas? Novamente, podemos extrair elementos que nos ajudarão com tais questionamentos a partir da leitura e análise de outro excerto da obra do italiano Luigi Pareyson:

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“Compreende-se então por que a afirmação da inseparabilidade de forma e conteúdo é verdadeiramente possível somente do ponto de vista da forma. Somente assim ela resulta efetivamente garantida, porque no próprio ato em que se aceita como essencial à arte a sua extrinsecação física, afirma-se seu caráter insuprimivelmente espiritual a tal extrinsecação. A inseparabilidade de forma e conteúdo se resolve na coincidência do processo de formação do conteúdo com o de formação de matéria (...) se partirmos da forma, a arte já está afirmada no seu caráter específico, e não há outra preocupação senão a de mostrar que não se dá forma artística que não implique um conteúdo e não seja extrinsecação de um conteúdo espiritual em forma física.” (Pareyson, 1984, p. 60). É possível extrair desse excerto a ideia de que a apreensão daquilo que é essencial à arte, o que a distingue de outras atividades depende da consideração de seu conteúdo e forma, mas essas categorias não podem ser consideradas separadamente, uma vez que os próprios significados dos termos estão intimamente ligados. E ainda é preciso considerar que a afirmação dessa inseparabilidade só é efetivamente garantida, e assim a arte é apreendida por sua especificidade, se o ponto de partida for o da forma, ou seja, somente a partir da consideração sobre a formação da matéria contempla-se (imediatamente sobreposto) o conteúdo espiritual. Dito de outra maneira: fazer arte quer dizer não tanto dar forma a um conteúdo espiritual como, antes, formar uma matéria, dar uma configuração a um complexo de palavras, sons, cores, pedras. A obra de arte é, antes de tudo, um objeto sensível, físico e material, e que fazer arte quer dizer, antes de qualquer outra coisa, produzir um objeto que exista como coisa entre coisas, exteriorizado numa realidade sonora e visual (Pareyson, 1984, p. 63).

Forma e conteúdo no graffiti Partindo da consideração das intervenções gráficas nos espaços urbanos (graffiti, pichação, etc.) como obras de arte, como pensá-los a partir destas categorias? O que é sua forma-conteúdo? Como afirmamos a partir dos graffiti a inseparabilidade de forma e conteúdo? E nesse sentido podemos especular: o que é “narrado” pelo graffiti está dado pelo modo como pode ser narrado. Isso quer dizer que o gênero do graffiti não são formas em que se vazam conteúdos externos a elas, mas sentidos historicamente determinados pelo gênero. A imagem do buquê de Banksy3 (Banksy, 2006, p.26), por exemplo, é um efeito produzido pela formaconteúdo, único e estabelecido pelo gênero do graffiti e realizado como uma das suas figuras possíveis.

Composição com a cidade (espaço urbano) 3

Imagem disponível em www.banksy.co.uk

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Agora se partimos da consideração de que os graffiti são uma composição entre os jatos de tintas coloridas e seu suporte por excelência, os aparelhos arquitetônicos da cidade, a apreensão de sua expressão pela categoria formaconteúdo, deve ser feita de maneira mais cautelosa e meditada. Se esse objeto sensível, físico e material existe e é realizado nos espaços urbanos, sua composição revela que a relação expressão artística e suporte é mais complexa. A própria formulação há pouco adotada, arte e suporte - sentido dado pela qualidade gramatical de conjunção aditiva - nesse caso, cria juízos precários e desdobramentos falsos. Se por outro lado adotamos a unidade como ponto de partida, as possibilidades de reflexão parecem mais férteis e imaginativas, que se pensarmos atentamente é um pressuposto que vai de encontro às exigências, se assim podemos colocar, dos próprios objetos artísticos, dimensão explícita pelas formulações e abordagens estéticas aqui anteriormente apresentadas. Seja na consideração conjunta da categoria temporalidade-atemporalidade seja, novamente, na inseparabilidade da categoria forma-conteúdo. Portanto, dizendo de outra forma, nos termos que nos interessa, o graffiti é a cidade, do mesmo modo que a cidade manifesta suas idiossincrasias pelo graffiti, não há separação e estas formulações devem configurar nosso ponto de partida. Tecidas tais considerações sobre a importância do pressuposto da unidade e assim assumindo-o como orientação podemos nos arriscar e entrar no terceiro momento da apresentação que é a consideração de algumas expressões do espaço urbano na modernidade. Vejam que tais considerações na media que vão compondo uma análise sobre a cidade-graffiti, graffiti-cidade, possuem um efeito indesejado que devemos identificar como um limite e assim evitar sua transposição. Efeito indesejado, já que a análise, portanto a separação, é a contramão do sentido apontado pelo pressuposto da unidade e assim o avanço desmedido na análise, separa os elementos, graffiti e cidade, desfaz o sentido mais próprio do graffiti e o assemelha a qualquer relação entre tinta e suporte. Portanto o esforço e o cuidado que teremos para avançar com essa abordagem, essa análise é separar até onde o corpo permaneça como tal e não se desfigure em outras diferentes manifestações. O que de certa forma significa separar para mostrar que é preciso juntar.

Parte II - Espaço urbano: o polígono dos signos, da mídia, do código Organização da cidade e a orientação pelos signos Assumindo tais riscos e com o cuidado de não separação deste corpo graffiticidade prosseguiremos para a consideração das teses formuladas por Jean Baudrillard, sobre as intervenções gráficas de Nova Iorque, em que ele tematiza os espaços urbanos no fim do século XX. Assim diz o autor sobre esses espaços: “A cidade já não é o polígono político-industrial que foi na altura do século XIX; é o polígono dos signos, da mídia, do código. Sua verdade deixou de repente de estar num lugar geográfico, ao contrário da fábrica ou mesmo do gueto tradicional. Sua verdade, o encarceramento na forma/signo, está em toda

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parte. É o gueto da televisão, da publicidade, o gueto dos consumidores/consumidos, dos leitores lidos de antemão, dos decodificadores codificados de todas as mensagens, usuários/usados do metrô, dos animadores/animados das horas de lazer etc. Cada espaço/tempo da vida urbana é um gueto, e todos estão conectados entre si. A socialização hoje, ou melhor, a dessocialização, passa por essa ventilação estrutural através dos múltiplos códigos. A era da produção, da mercadoria e da força de trabalho, equivale ainda a uma solidariedade do processo social até na exploração – é nessa socialização, em parte realizada pelo próprio capital, que Marx funda sua perspectiva revolucionária. Mas essa solidariedade histórica desapareceu: solidariedade de fábrica, de bairro e de classe. Agora, todos são separados e indiferentes sob o signo da televisão e do automóvel, sob o signo de modelos de comportamento inscritos em todo lugar na mídia ou no traçado da cidade. Todos alinhados em seu respectivo delírio de identificação com modelos diretores, modelos de simulação orquestrados. Todos comutáveis como esses mesmos modelos. É a era dos indivíduos de geometria variável. Mas a geometria do código permanece fixa e centralizada. É o monopólio do código, difuso em toda parte no tecido urbano, que é a forma verdadeira da relação social.” (Baudrillard, 1996, p.101). É possível extrair desse excerto alguns contornos para a ideia de espaço urbano na modernidade, considerando o final do século XX e início do XXI. A cidade já não é configurada e nem tem sua expressão determinada pela estrutura políticoindustrial, como no século XIX, agora é o espaço dos signos, mídia e códigos. Sua concretude geográfica foi ampliada pela abstração simbólica, que se expandiu ao ponto de ser a expressão constituinte dominante da cidade, deixando de ser apenas uma cidade vista para ser uma cidade imaginada, virtual. E não é difícil perceber que em sua forma-conteúdo predomina a forma-signo, seja na expressão ou na recepção, o que por sua vez transforma os citadinos em decodificadores codificados de todas as mensagens que emanam dessa nova dimensão. Essa expansão da cidade através da dimensão imaginária, por si, não parece um problema já que poderia ser entendida como uma multiplicação de possibilidades para os citadinos e talvez um salto qualitativo nas relações sociais circunscritas ao espaço urbano. Entretanto, a expansão aqui descrita ainda serve à mesma lógica anterior a sua expansão, a lógica produtivista de valorização do valor e assim nenhum salto qualitativo é possível e a expansão segue o rumo da reprodução e “esgarçamento” do tecido social. A relação social se dissolve em sua solidariedade nos espaços urbanos marcado pela geografia das fábricas, classes e bairros, assumindo uma forma modulada pela mídia e signos, dispositivos ideológicos para manutenção de uma organização pautada pela eficiência produtivista. Assim, analisadas as considerações de Jean Baudrillard sobre os espaços urbanos na modernidade e sem perder o cuidado com o limite imposto pelo método analítico de não separação do corpo de nosso objeto, podemos formular a seguinte questão e prosseguir com a abordagem de nosso tema, avançando sobre nosso quarto momento argumentativo: como analisar os graffiti se partirmos da consideração de que os espaços urbanos são partes constituintes, essenciais à sua

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forma-conteúdo, e tais espaços são o polígono do signo, da mídia, do código e não mais o polígono industrial?

Parte III - Intervenções gráficas urbanas: graffiti, estêncil e stickers Desorganização da cidade e desorientação simbólica Assumindo as considerações de Jean Baudrillard como válidas, o que parece um exercício imaginativo fértil à nossa reflexão, o graffiti se mostra como o espaço crítico nesse polígono dos signos, o graffiti é a narração desse espaço urbano, o graffiti é essa cidade, sua expressão, manifestação idiossincrática. Entretanto, precisamos de uma consideração prévia para extrair as consequências dessas formulações e avançar com nossa abordagem estética do graffiti. E tais considerações podem ser pensadas, novamente, a partir das considerações de Jean Baudrillard sobre o tema. Assim considera o autor: “Pela primeira vez com os graffiti de Nova Iorque, as artérias urbanas e os suporte móveis foram empregados com tamanha invergadura, com tal liberdade ofensiva. Mas, sobretudo, pela primeira vez a mídia foi atacada em sua própria forma, isto é, em seu modo de produção e difusão. E isso justamente porque os graffiti não têm conteúdo, não têm mensagem. É o vazio que faz a sua força. E não é por acaso a ofensiva total sobre a forma ser acompanhada de uma recessão de conteúdos. O que vem de uma espécie de intuição revolucionária – a de que a ideologia profunda já não funciona no nível dos significados políticos, mas no dos significantes e de que aí o sistema é vulnerável e deve ser desmantelado.” (Baudrillard, 1996, p. 103). “Os graffiti, por sua vez, não se importam com a arquitetura, eles a sujam, eles a esquecem, eles a transpõe. O artista mural respeita a parede como respeitaria o quadro em seu cavalete. Ao graffiti vão de uma casa a outra, de uma á outra parede dos imóveis, da parede acima da janela ou da porta, ou do vidro do metrô, ou da calçada, ele transgride, incomoda, sobrepõe-se (a sobreposição equivale à abolição do suporte como plano, assim como seu ultrapassamento equivale à sua abolição como moldura).” (Baudrillard, 1996, p. 105). Se destes trechos extraímos a ideia de que os graffiti, mesmo sob a formaconteúdo da mídia, do signo, do código, que é a expressão dominante e dominada da cidade enquanto espaço ainda de reprodução das relações sociais a partir da máxima racional-produtivista da busca pela valorização do valor, conseguem romper com tal organização, por sua indeterminação, esvaziamento de significados e certa agressividade desorganizar os dispositivos produtores de significados, os símbolos da lógica racional-produtivista, irrompem como espaço crítico da cidade. Crítico pela possibilidade de estranhamento e reconhecimento da condição alienada e alienante desse polígono dos signos (um possível ponto de partida para a superação de tal

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condição), crítico pelo tensionamento das questões estéticas aqui propostas e crítico também porque é efêmero, transitório, fugaz. Tomando o cuidado com a manutenção do corpo de nosso objeto, o graffiticidade, este pode ser entendido como a manifestação de um traço idiossincrático desse polígono dos signos, uma manifestação da possibilidade de transpor a sua própria lógica e dinâmica de funcionamento dita racional. Os graffiti, essas intervenções gráficas, artísticas são as expressões da cidade, a própria cidade voltando contra si. É a disposição da própria cidade, já realizada como formaconteúdo, graffiti, sob seus muros, na contramão de suas manifestações dominadoras e dominantes expressas na produção e difusão de uma organização político-social discriminadora. É a dialética urbana. Percebam que tais especulações levaram em conta nossa proposta inicial de abordar e analisar as intervenções gráficas urbanas a partir das tensões estéticas na modernidade, em particular problematizando duas categorias da filosofia da arte, a temporalidade-atemporalidade e a forma-conteúdo. Assim como a importância da unidade como ponto de partida para que a análise não distorça e fragmente o objeto, desfazendo seu sentido mais próprio. Partimos da leitura e análise de excertos que continham ideias centrais sobre o tema, que orientaram nossa reflexão sob a forma de comentários. De modo que podemos dar nosso último passo argumentativo, tecendo algumas considerações finais sobre as intervenções e a ideia de recriação do imaginário a guisa de conclusão.

Parte IV - A guisa de conclusão: intervenção e recriação do imaginário Relação arte e natureza, Imaginário da cidade e Imaginário social Se revisitarmos a discussão em torno da categoria da estética forma-conteúdo, a exigência da inseparabilidade de seus termos para consideração da obra de arte e pensarmos a categoria arte-natureza, podemos extrair algumas considerações finais sobre o tema proposto. Para continuar como nosso método de leitura, análise e comentário, consideraremos mais um trecho de Pareyson que nos guiará para compreender essa categoria arte-natureza, em decorrência da categoria formaconteúdo. Assim diz o autor: “Sendo assim as coisas, o verdadeiro significado da concepção tradicional da arte como imitação da natureza é aquele, já muitas vezes emergido da história da estética, pelo qual a arte opera como a natureza, isto é, produz objetos com uma estrutura unitária, coisa entre coisas, organismos autônomos, formas vivas. A arte é imitação da natureza não enquanto representa a realidade, mas enquanto a inova, isto é, enquanto incrementa o real, seja porque acrescenta ao mundo natural um mundo imaginário ou heterocósmico, seja porque no mundo natural acrescenta, às formas que já existem, formas novas que, propriamente, constituem um verdadeiro aumento na realidade.” (Pareyson, 1984, p.70).

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A partir da leitura desse excerto é possível entender o problema da estética em torno da categoria arte-natureza, como um subtema da problemática envolvida na consideração categoria forma-conteúdo. Se na consideração da arte, de sua forma-conteúdo, de maneira inseparável é possível enxergar uma imitação da natureza, essa só ocorre na medida em que produz objetos com uma estrutura unitária, organismos autônomos, formas vivas, que incrementam o real e aumentam a realidade com a dimensão do imaginário. Assim, a análise dos graffiti que realizamos até agora aponta para esse sentido. A expressão, manifestação, intervenção artística que assume a forma-conteúdo graffiti-cidade, é um corpo com estrutura unitária, o graffiti é a cidade, mas dimensão aumentada da cidade moderna, é uma espaço crítico para reconfiguração de seu imaginário. Bibliografia BANKSY. Banksy: wall and piece. Londres: Century, 2006. BAUDELAIRE, Charles. Sobre a modernidade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1996. BAUDRILLARD, Jean. Kool Killer ou a insurreição pelos signos. In: A troca simbólica e a morte. São Paulo: Edições Loyola, 1996. BAUDRILLARD, Jean. El Complot Del Arte: ilusión y desilusión estéticas. Buenos Aires: Amorrortu, 2007. FONSECA, Cristina. A poesia do acaso: na transversal da cidade.São Paulo: T. A. Queiroz Ed., 1981. HAAR, Michael. A obra de arte: ensaio sobre a ontologia das obras. São Paulo: Difel Brasil Ed., 2000. MATOS, Olgária. Paris 1968: as barricadas do desejo. São Paulo: Brasiliense, 1981. PAREYSON, Luigi. Os problemas da estética. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1984. SARLO, Beatriz. La ciudad vista. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2009. SARLO, Beatriz. El tiempo presente. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2006.

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A angústia do estaleiro: Onetti e Kierkegaard Juan Manuel Terenzi Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil [email protected] Resumo Pretende-se com este artigo aproximar dois conceitos filosóficos discutidos pelo pensador dinamarquês Soren Kierkegaard: a angústia e o desespero humano (como doença mortal), e o romance do escritor uruguaio Juan Carlos Onetti, El astillero (1961). Neste romance, já ambientado na cidade ficcional de Santa María, nos deparamos com o personagem Larsen (também denominado Junta ou Juntacadáveres) deambulando por Santa María e Puerto Astillero em busca de algo que possa redimi-lo da falta cometida contra o povo sanmariano. Esta falta será compreendida no livro de 1964, Juntacadáveres, mas o nosso interesse será abordar a filosofia de Kierkegaard na literatura de Onetti. Palavras-chave: angústia, desespero, literatura uruguaia.

The anguish of the shipyard: Onetti and Kierkegaard Abstract The purpose of this work is to establish a dialogue between the Danish philosopher Soren Kierkegaard: the concepts of anguish and despair (regarded as “sickness unto death”) and the novel El astillero written in 1961 by the Uruguayan writer Juan Carlos Onetti. In this novel, inserted in the fictional city of Santa María, the protagonist Larsen (also known as Junta or Juntacadáveres) is walking around Santa María and Puerto Astillero looking for something that could redeem him for the fault committed against the inhabitants of Santa María. We are interested in discuss and approximate two thinkers of the human condition. Keywords: anguish, despair, Uruguayan literature.

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Bom dia a todos os presentes, é com muito prazer que venho apresentar este trabalho no I Congreso de la Sociedad Filosófica del Uruguay a ser realizado na cidade de Montevideo, cidade natal de um dos maiores escritores do século XX, Juan Carlos Onetti. No ano de 2008, enquanto aluno do curso de Letras na Universidade Federal de Santa Catarina e ansioso por ingressar em um núcleo de pesquisa voltado aos estudos da literatura rio-platense, deparo−me com o Núcleo Onetti de Estudos Literários e Latinoamericanos. A professora que me recebeu e aceitou que eu pertencesse a esse núcleo foi Liliana Reales, estudiosa do corpus literário de Onetti, cuja tese doutoral intitulada A vigília da escrita. Onetti e a desconstrução, bem como uma série de artigos publicados e conferências ministradas, revelam uma postura de paixão e profundo desejo investigativo. Imerso nesse ambiente, fui contaminado, na melhor acepção da palavra, pelo vigor e pela potência literária de Onetti. Na graduação freqüentei uma disciplina ministrada por Reales denominada justamente Tópicos Especiais em Literatura Hispânica: Onetti. Desde esse momento procurei travar relações cada vez mais íntimas com sua literatura, decidindo escrever como trabalho de conclusão de curso uma monografia relacionando a nouvelle La muerte y la niña com determinados conceitos crítico−filosóficos de Maurice Blanchot. A constante orientação, bem como aportes teóricos de Hugo Verani e Roberto Ferro foram decisivos e de extrema importância para que a monografia pude−se ao menos aproximar−se da literatura de Onetti, conhecida por seu hermetismo. Feita esta breve introdução e lançando−nos ao tempo presente, no início do ano de 2012 ingressei no mestrado em Literatura na UFSC, sob a orientação do professor Jorge Wolff e co−orientação de Liliana Reales. Meu objeto de estudo ainda está em seu processo de delimitação, mas Onetti mantém−se como autor escolhido. No que diz respeito a esta apresentação, que abordará um romance de Onetti, El astillero, à luz de dois conceitos chaves do filósofo dinamarquês Soren Kierkegaard: o desespero e a angústia. É importante destacar que o vínculo entre este pensador e Onetti dá−se sobretudo a partir da associação proposta por Reales entre o conceito de ironia e o processo de escrita onettiano. Portanto, é a partir de todo este pano de fundo que hoje posso estar em Montevideo e compartilhar algumas linhas preparadas em uma ilha do sul do Brasil cujo fervor por Onetti refletiu−se na fundação de um importante núcleo de pesquisa. Então, demos início ao proposto nesta apresentação. Em El astillero, publicado no ano de 1961, estamos inseridos uma vez mais na cidade ficcional de Santa Maria, onde as personagens que nela habitam encontram−se submissos e condenados ao controle de Juan María Brausen, representado por uma estátua no coração da cidade. Para os leitores acostumados com as armadilhas de Onetti e já habituados ao seu “arranjo escritural”, o que está narrado em El astillero não causará espanto, apesar de que “El astillero tal vez sea el texto más desconcertante de Onetti. Lo que es arriesgado afirmar puesto que el desconcierto es a donde sus textos, principalmente los de la serie de Santa María, dislocan la lectura crítica” (REALES, 2006 p.78) Pela leitura que desloca, desvia e obscurece o caminho que o leitor ingênuo procura é que Onetti procede de modo a confundir quem o lê, convocando apenas o

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leitor cuja aptidão crítica esteja mesclada com o raciocínio detetivesco, disposto a perder−se em sua “floresta de símbolos”. Estamos interessados em perseguir o traçado de Larsen em El astillero, com o intuito de captar seu “taconeo”, sua postura firme entremeada com o profundo sentimento de desamparo; por isto a conveniência de retroceder ao século XIX e amparar a nossa leitura crítica nos dois conceitos de Kierkegaard citados anteriormente: o desespero e a angústia. Será possível associar o que Kierkegaard entende pelo eu desesperado, e suas diferentes manifestações, ao eu de Larsen. No parágrafo de abertura de El astillero somos advertidos de que Larsen retorna a Santa María após um exílio de cinco anos: Hace cinco años, cuando el gobernador decidió expulsar a Larsen (o Juntacadáveres) de la provincia, alguien profetizó, en broma e improvisando, su retorno, la prolongación del reinado de cien días, página discutida y apasionante − aunque ya casi olvidada − de nuestra historia ciudadana. (ONETTI, 2002 [1961], p.3) Estas são as primeiras palavras do romance, e os leitores deverão aguardar até a publicação de Juntacadáveres, em 1964, para compreender por qual motivo Larsen fora expulso de Santa María. Este jogo temporal posto em marcha por Onetti é uma de suas marcas distintivas. Além disto, há um detalhe importante quando os demais habitantes da cidade percebem, ou melhor, surpreendem−se com o retorno de Larsen: “Algunos insisten en su actitud de resucitado” (ibidem, p.3). Uma pausa para refletir. Se ele falece em El astillero, Onetti o ressuscitará em Juntacadáveres, mas a sua reaparição estará situada no passado, visto que o narrado neste romance de 1964, situa−se cronologicamente antes de El astillero. Então, podemos inferir que há uma morte simbólica de Larsen quando ele é expulso de Santa María, dios Brausen não o deseja mais como personagem literário, por isso seu aspecto fantasmagórico, tão marcante em El astillero. Quando lemos Juntacadáveres devemos reler El astillero; a repetição e a releitura são compulsórias em Onetti. Feita esta observação, prossigamos o rastro deixado pelo ressuscitado. Podemos agora tecer uma confluência com o pensamento de Kierkegaard, principalmente nos conceitos trabalhados em O desespero humano, livro que parte da leitura de uma célebre passagem do evangelho de João, quando Jesus afirma que Lázaro sofria de uma enfermidade, mas que “Esta enfermidade não é para morte” (João 11−4). Larsen e Lázaro, nomes quase homógrafos, ambos possuidores de uma doença que não lhes priva da vida, pelo contrário, é a enfermidade mesma que permanecerá como companheira fiel. Enfermidade que se designa como desespero, doença mortal segundo a leitura de Kierkegaard, o qual diferenciará três tipos de desespero. Partindo de uma noção cartesiana do eu (cogito), Kierkegaard afirma que o homem é espírito, e esse espírito (infinito e finito ao mesmo tempo) é o eu do sujeito. Em seguida caracteriza a doença do espírito das seguintes formas: “o do desesperado inconsciente de ter um eu (o que não é verdadeiro desespero); o do desesperado que não quer ser ele próprio e o do desesperado que deseja ser ele próprio” (KIERKEGAARD, 2010 [1849], p.25). A partir destas possíveis representações do desespero, optamos em atribuir a Larsen o terceiro estado de desespero, um eu

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que deseja ser ele próprio, caracterizado como desespero masculino segundo Kierkegaard. Entretanto, antes de seguir esta hipótese, achamos necessário apresentar o local de chegada, ou de retorno que acolhe de maneira pouco hospitaleira o taciturno Larsen. O primeiro contato ocorre em Santa María, e depois ele se desloca até Puerto Astillero: Varias veces, a contar desde la tarde en que desembarcó impensadamente en Puerto Astillero, detrás de una mujer gorda cargada con una canasta y una niña dormida, había presentido el hueco voraz de una trampa indefinible. (ONETTI, 2002 [1961], p.15) Entendemos por “hueco voraz de una trampa indefinible” um processo de esvaziamento do sentido de viver, similar ao concetio de angústia proposto por Kierkegaard: “Mas nada, que efeito tem? Faz nascer a angústia. [...] Sonhando, o espírito projeta sua própria realidade efetiva, mas esta realidade nada é, mas este nada a inocência vê continuamente fora dela” (KIERKEGAARD, 2011 [1844], p.44). Será neste ambiente inóspito, com matizes e tonalidades cinzentas que Larsen encontrará um locus de ruína, como sugere Reales: Once años más tarde, El astillero no retoma el proceso de corrosión iniciado en La vida breve. El astillero llega ya como ruina. Ruina es Petrus, viejo y seco “capitán” de la industria rioplatense, proyecto económico desde siempre arruinado por las políticas del imperio. (REALES, 2006, p.84) A sucessão de ruínas é interminável, causando uma sensação de vertigem, concomitante à formação de um mapa excessivo: “El mapa de El astillero ya viene diseñado, y si en La vida breve nos perdemos por la imposibilidad de mapa, en El astillero nos perdemos por el exceso de mapa” (ibidem, p.86) Contrariamente ao que poderíamos supor como o local em que geralmente se constroem e consertam barcos, o estaleiro de Onetti desmantela e encontra−se parado, imóvel, não produz. Heráclito afirmava: panta rhey, a água em seu fluxo constante, da mesma forma que o sujeito modificava−se em outro. Neste estaleiro, tudo está estagnado, as águas não fluem, apenas o sujeito desesperado Larsen flui na água suja e podre. A fim de termos uma noção abrangente desse locus protagônico, Hugo Verani caracteriza−o da seguinte forma: El astillero es una perturbadora metáfora de la gratuidad de la existencia, de un mundo signado por el sinsentido y la degradación irreversible, construido sobre ilusiones insensatas. Este libro representa dentro de la narrativa de Onetti un hito decisivo. Es sin duda el punto culminante de una progresiva exploración del yo; con Larsen Onetti lleva al límite la disolución del ser. (VERANI, 2009, p.112) Torna−se necessário, para apreender com minúcia a figura de Larsen, resgatarmos no romance Juntacadáveres outros aspectos de quem ele foi, como se comportou. Neste romance lhe cai muito bem a persona de Juntacadáveres,

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convivendo com as suas prostitutas, e edificando um prostíbulo nas imediações da conservadora Santa María. Larsen possuía uma “família”, seu lar era o prostíbulo: Eran una família, él, María Bonita y las dos muchachas, reunida por el propósito común de hacer dinero en un pueblo de una provincia, junto a un río, entre un río y una colonia de hombres rubios más fuertes que él porque no habían necesitado descubrir y adoptar sus prejuicios mediante sufrimientos y defensas, y así como las demás famílias, ésta había sido creada y mantenida por una casualidad que puede ser absurda, que puede ser sentida como deliberadamente injuriosa. (ONETTI, 1999 [1964], p.149) Para não perdemos o caminho filosófico de Kierkegaard convém uma breve observação de Ernesto Sábato: “En la prostitución se puede alcanzar el sexo al estado puro, y consecuentemente, el último grado de la desesperación. Los prostíbulos son siempre tristes” (SABATO, 2007, p.210). Com estas passagens nos remetemos ao terceiro tipo de desespero enunciado pelo filósofo dinamarquês, aquele eu que é consciente do seu desespero e quer ser ele próprio (grau máximo de desespero). Larsen quando é expulso de Santa María perde não apenas o cargo administrativo do prostíbulo (na realidade o prostíbulo é arruinado), mas também as prostitutas que constituíam a sua família. Sábato, leitor de Kierkegaard, associa o prostíbulo ao último grau de desespero. Larsen, ao retornar à Santa María está em busca da afirmação desse eu extraviado, deseja obtê−lo de volta; ele o consegue a partir do momento em que ele se distancia 40 minutos de Santa María, em Puerto Astillero. Kierkegaard afirma que neste grau último de desespero: Não é sequer por estóico apego ou por self−idolatria que este eu quer ser ele próprio; não é, como no último caso, por uma mentira, é certo, mas também em certo sentido para prosseguir no aperfeiçoamento próprio; não, ele pretende−o por ódio à existência e segundo a sua miséria; e a esse eu, nem sequer é por revolta ou desafio que se apega, mas para comprometer Deus. (KIERKEGAARD, 2010 [1849], pp.96−97) O desesperado que quer ser ele próprio, Larsen, uma personagem criada a partir de Brausen, o demiurgo de toda a saga de Santa María. O desespero de haver sido concebido por outro, um deus que sempre antecede nossa existência, mas cuja prova lógica mantém−se até os dias atuais soterrada nos escombros da incerteza. A imagem e semelhança de Larsen, reconhecida apenas como ente participante do mundo, angustia−se e desespera−se por atingir o grau último de seu estar no mundo (in−der−Welt−sein), como diria Heidegger, admirador da filosofia de Kierkegaard. A morte que o atinge no final de El astillero é sintoma de sua trajetória como personagem literária, e através dela libera−se do desespero, afinal “Este eu, que o desesperado quer ver, é um eu que ele não é (pois querer ser o eu que se é verdadeiramente é o contrário do desespero), o que ele quer, com efeito, é separar o seu eu do seu Autor” (ibidem, pp.33−34). Amputar a sua existência de dios Brausen, como já o desejara Díaz Grey tantas vezes, parece ter encontrado bom

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termo em Larsen, o cafishio melancólico de Onetti que se despede em 1961 para retornar outro em 1964. O aspecto filosófico em Onetti pode ser visto de acordo com o que segue: A partir da imaginação, sem sair da ficção, Onetti não dá uma forma literária a um problema filosófico; ele propõe simplesmente que o problema filosófico é um problema literário e, por assim sê−lo, desloca o problema da filosofia ao campo da Literatura; o retorna, por assim dizer, ao único campo de origem possível: a Linguagem. (REALES, 2009, p.117) Sua breve estadia no estaleiro com Gálvez, Kunz e sobretudo com Jeremías Petrus e sua filha Angélica Inés, nos revelaram um sujeito vitimado pelo conservadorismo de uma cidade, permanecendo alheio ao seu entorno, retornando após cinco anos de ausência a um lugar próximo de Santa María: Puerto Astillero, com o intuito de desafiar o fardo da existência como personagem, rebelando-se contra o autor de Santa María. Há outra informação reveladora. Em uma de suas cartas trocadas com Julio Payró, importante crítico de arte argentino, no dia 12/04/1947, Onetti lhe escreve: Existencialismo por existencialismo me quedo con el otro enorme camelo de don Miguel de Unamuno que nos hace una edición chilena de Kierkegaard (perdoná las letras) y llega a la conclusión honrada de que la única solución que tenemos es desesperarnos un poquito más cada día y vivir en angustia. (VERANI, 2010, pp. 168-169) Encerramos este trabalho que apesar de reunir dois pensadores afastados pela geografia e pelo fluxo do tempo, souberam expor literariamente o drama de pertencer ao mundo e nele ter de habitar.

Bibliografía KIERKEGAARD, Soren (2011), O conceito de angústia, São Paulo, Vozes. [1844]. KIERKEGAARD, Soren (2010), O desespero humano, São Paulo, Editora Unesp. [1849]. ONETTI, Juan Carlos (1989), El astillero, Barcelona, Seix Barral. [1961]. ________________ (1985), Juntacadáveres, Barcelona, Seix Barral. [1964]. REALES, Liliana (2009), A vigília da escrita. Onetti e a desconstrução. Florianópolis, Editora da UFSC. VERANI, Hugo (2009), Onetti: El ritual de la impostura, Montevideo, Trilce. ___________ (2010), Cartas de un joven escritor: correspondencia con Julio E. Payró, Montevideo, Trilce.

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Uma filosofia da história literária em Auerbach e Curtius Denilson Soares Cordeiro Universidade Federal de São Paulo, Brasil Resumo Esta pesquisa pretende investigar os limites e as possibilidades da historiografia literária a partir da compreensão da confluência dos campos da história e da literatura e da distinção entre historiografia literária e historiografia da literatura com base em estudo das obras de Erich Auerbach e de Ernst Curtius. Foi somente com Auerbach e Curtius, já no séc. 20, que se instaurou uma das sínteses privilegiadas a partir da qual seria possível compreender essa espécie de zona de indistinção em que coabitam os sentidos indiferenciados da chamada “consciência histórica da literatura” ou da “consciência literária da história”. Falar de uma filosofia da literatura resulta do esforço de tentar descrever alguns dos sentidos plausíveis ao vocabulário desse lugar e assim participar da sua invenção. Palavras-chave: literatura, filosofia, história, Erich Auerbach, Ernst Curtius, Alcir Pécora.

A philosophy of literary history in Auerbach and Curtius Abstract This research intends to investigate the limits and possibilities of literary historiography comprehending the confluence of the fields of history and literature and the distinction between literary historiography and history of the literature based in study of the works of Erich Auerbach and Ernst Curtius. Only with Auerbach and Curtius, in the 20th Century, a privileged synthesis is established in order to comprehend what we may call of zone of indistinction in which coexists the undifferentiated senses of the so-called "historical consciousness of literature" or "consciousness of literary history." To deal with a philosophy of literature is an effort to try to describe some plausible sense of the vocabulary that is held in this position and to be a part of its own invention. Keywords: literature, philosophy, history, Erich Auerbach, Ernst Curtius, Alcir Pécora.

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“[...] a que se deve o fato de que um leitor possa reconhecer a marca da literatura em obras diferentes sob tantos aspectos e situadas, além disso, a grande distância umas das outras no tempo? [...] À formação de um sexto sentido chamado ‘sentido histórico’.” [Claude LEFORT, “O sentido histórico: Stendhal e Nietzsche.” In: NOVAES, Adauto (org.). Tempo e história. São Paulo: Cia. das letras, 1996, p. 120] “É primeiro a Dante que precisamos dar ouvidos, como, de resto, em todas as questões essenciais.” [Jacob Burckhardt, “A glória moderna”, in: A cultura do renascimento italiano, p. 119]

Agradecimento Agradeço a cada um dos presentes pelo interesse e pela disposição de ouvirme durante um interlúdio desta agradável manhã outonal. Aproveito ainda para manifestar minha satisfação em constatar que apesar de toda a destruição das humanidades em curso nas universidades e na sociedade, ainda haja quem consiga, tenha coragem, inteligência e força suficientes para fazer vingar iniciativas tão férteis e necessárias como a deste encontro. Parabéns aos responsáveis por essa vitória!

Introdução Numa exposição sobre a Gramática como uma das artes do trivium, um dos famosos pilares da educação medieval e moderna, Ernst Curtius se refere à importância da etimologia citando as Etymologiae, de Isidoro: “se conheces a origem de uma palavra, compreenderás mais depressa sua força. Cada coisa é mais bem percebida quando se conhece sua etimologia.” [Literatura européia, p. 80]. Nós das áreas de letras e filosofia (talvez mais do que em qualquer outro dos campos de pesquisa) cultivamos uma atenção especial e uma sensibilidade aguçada para o uso das palavras. E sabemos, ou desenvolvemos um saber sobre isso, que todo exame, toda decifração e toda assimilação das elaborações discursivas dos textos poderão propiciar um entendimento mais fértil e, apostamos, mais aprofundado dos assuntos investigados. O gênero expositivo da palestra exige sempre, penso, algumas explicações preliminares daquele que a conduz. Isso, por um lado, no sentido de ratificar e firmar o convite aos ouvintes para acompanharem o percurso reflexivo a ser desenvolvido. Mas, por outro lado – para retomar o sentido etimológico arquitetônico da palavra palestra –, para introduzir, aquele que chega, à soleira do

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espaço da prática esportiva, limite entre o público e o privado, até a arena discursiva de onde o assunto será apresentado nas suas circunvoluções. O assunto aqui proposto é “Alcances e limites da historiografia literária como subsídios a uma filosofia da literatura”, pensado como eixo inicial a partir do qual será possível conceber hipóteses que delineiem uma filosofia da história literária, com os três termos podendo produtivamente intercambiarem-se e remeterem a pontos de vista complementares. Assim posto, ele nos remete primeiramente aos sentidos que assume o discurso histórico (ou historiográfico). E só posteriormente às suas conseqüências quando seu objeto passa a ser a literatura. Se for assim, proponho que partamos, então, de alguns dos sentidos assumidos pela palavra história, para depois, passando pelos sentidos da palavra literatura, possamos reavaliar nossa compreensão do assunto em pauta.

Sentidos da história A palavra “história” vem do grego antigo historie, em dialeto jônico, [Keuck, 1934]. Esta forma deriva da raiz indo-européia wid-, weid-, “ver”. Daí o sânscrito vettas, “testemunha”, e o grego histor, testemunha no sentido de “aquele que vê”. Esta concepção da visão como fonte essencial de conhecimento nos leva à idéia de histor, aquele que vê, é também “aquele que sabe”; historien, em grego antigo, é “procurar saber”, “informar-se”. Historie significa, pois, “procurar” [Jacques Le Goff, p. 18]. Suas acepções são, portanto, ver, testemunhar, saber e procurar. Ou, em ordem mais interessada: procurar, ver, saber e, finalmente, testemunhar. Quer dizer, o historiador procuraria (incluídos aí os sentidos de investigação e pesquisa) seu objeto, seja concreto (por exemplo, os suportes materiais da epistolografia) ou abstrato (por exemplo, os sentidos da morte na produção literária brasileira dos anos 30); veria (estudaria, examinaria) sua natureza, estado, origem, condições etc.; convocaria e constituiria saberes sobre e, por fim, daria testemunho (exporia, apresentaria) dos seus resultados.

Sentidos da literatura A palavra “literatura” vem da raiz latina de litterae, “escrita”. Esta forma deriva de littera “letra”. Daí o litterator, “aquele que porta letras, que ensina”. Esta concepção do domínio sobre as letras como traço essencial de conhecimento nos leva à mesma idéia de lectio, lector, “aquele que sabe”. [Dictionnaire Gaffiot, 1934]. Suas acepções são, portanto, escrita, letra, leitura, saber e ensino. Ou, novamente, em ordem interessada: da letra à sabedoria, da escrita à disseminação pela palavra. Quer dizer, a literatura transmitiria pela escrita/leitura (incluídos aí os sentidos de educação e formação) o legado de uma sabedoria (valores e cânone); convocaria e constituiria novos saberes (aprimoramento da linguagem, da percepção, do sistema de valoração etc.) e, por fim, possibilitaria a renovação, o cultivo e a propagação de uma tradição.

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A idéia de Literatura é, comparativamente à de História, muito mais jovem, pois surge ou emancipa-se da Arte Poética, como sabemos, somente no século 19, com o declínio do clássico sistema de gêneros poéticos. Os gêneros épico, dramático e lírico cederam lugar progressivamente ao romance, ao teatro e à poesia. Esse sentido moderno assumido pela agora chamada literatura é inseparável do romantismo, da idéia de autonomização da arte e dos aspectos históricos e geográficos de determinação do gosto, portanto, do valor e da constituição do cânone, já operando até como traço de identidade nacional.

Distinção entre história literária e história da literatura É também no séc. 19, por isso, que surge a possibilidade da chamada “consciência histórica da literatura” ou da “consciência literária da história”. A crítica histórica, tributária do romantismo, funda a filologia e a história literária. Entendidas como esse campo de convergência que liga a história à literatura, que permitirá ler a literatura como documento de valor histórico, compreender a história como um gênero de valor e natureza também literários, fazer literatura de cunho histórico (Marx afirmava ter conhecido mais sobre a história da sociedade francesa com Balzac do que com toda a sociologia francesa) e historiografia literária (Jacob Burckhardt, por exemplo), essas novas áreas tornam-se rapidamente campos epistemologicamente estruturados (objetos, campos de estudo e metodologia de investigação). Antoine Compagnon fornece neste ponto um subsídio importante quando chama a atenção para a distinção entre História literária e História da literatura. “Uma história da literatura é uma síntese, uma soma, um panorama, uma obra de vulgarização e, o mais das vezes, não é uma verdadeira história, senão uma simples sucessão de monografias sobre os grandes escritores e os menos grandes, apresentados em ordem cronológica, um tableau, como se dizia no início do séc. 19; é um manual escolar ou universitário ou ainda um belo livro (ilustrado) visando ao público culto.” [Compagnon, pp. 199-200]. Nesse aspecto, a história da literatura não seria diferente da história de um objeto qualquer, mas história aqui entendida como coleção de ocorrências, de registros, de efeitos e de manifestações do objeto-tema escolhido. Essa mera justaposição é redutora na medida em que é impermeável às considerações e interferências sobre e da natureza do objeto sobre o qual se debruça. Aqui podem servir de exemplo autores como: André Lagarde e Laurent Michard. Por outro lado, “a história literária designa, desde o final do séc. 19, uma disciplina erudita, ou um método de pesquisa, uma wissenschaft, uma scholarship: é a filologia, aplicada à literatura moderna. Em seu nome empreendem-se trabalhos de análise sem os quais nenhuma síntese (portanto nenhuma história da literatura) poderia se constituir de forma válida: com ela, a pesquisa universitária substituiu a erudição exclusivamente

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religiosa. A história literária se consagra à literatura como instituição, ou seja, aos autores, maiores e menores, aos movimentos estéticos, às escolas, aos gêneros e às formas. E resulta freqüentemente na explicação genética baseada no estudo das fontes.” [Compagnon, p. 200]

Quadro comparativo: História literária História da literatura Análises, pesquisa, filologia de autores, Síntese, soma, panorama, em ordem movimentos, escolas, gêneros e formas cronológica, de monografias Obra de erudição Obra de vulgarização Explicação genética baseada no estudo Manual escolar das fontes Visa constituir uma história social da Visa constituir uma história social da literatura literatura Disciplina Quadro sinóptico Tese: um escritor e sua obra devem ser Tese: a literatura pode ser apresentada compreendidos em sua situação histórica como coleção de nomes e datas

Dessa perspectiva surge a possibilidade de superar dificuldades de base, como por exemplo, pela análise acurada, metódica e ponderada adentra-se aos meandros da complexa relação entre forma literária e conteúdo, o que permite a compreensão, dentre outras, de que os gêneros literários são convenções com história específica e que determinam seus usos e sentidos. Ou que a elaboração enunciativa que envolve escritor, autor, narrador ou eu-lírico se expande igualmente para os significados da relação do leitor ideal e do leitor chamado real na compreensão do texto. São exemplos de autores de histórias literárias: Gustave Lanson, Albert Thibaudet, Erich Auerbach e Ernst Curtius. Mas que alcances e que limites comportam, portanto, o âmbito da chamada historiografia literária? Com o intuito de examinar uma amostra representativa da história literária e baseado no engenho das obras e ideias do crítico e professor Alcir Pécora, extraí uma série de consequências dos modos como Auerbach e Curtius exercem suas considerações sobre as obras, de um lado, da representação da realidade na Literatura Ocidental, de Homero a Virgínia Woolf; ou, na compreensão da tradição ocidental documentada pela chamada Literatura Européia, de quando começa a fazer sentido designar uma literatura de européia, passando pelos interstícios mais recônditos das estruturas discursivas: metafórica, tópica, simbólica e histórica. Ou seja, como anunciado na apresentação desta intervenção, essas notas foram

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semeadas pela Mímesis, de Erich Auerbach, e pela Literatura Européia e Idade Média Latina, de Ernst Curtius. Para melhor apresentar-lhes os resultados dos alcances deste tipo de leitura historiográfica, será talvez oportuno, compará-los, ponto por ponto, com os limites condicionados pelas histórias da literatura. Os limites da historiografia literária: 1. Passado como exclusivamente pretérito perfeito Sabemos que a idéia de história sempre corre o risco de ser considerada ingenuamente uma descrição objetiva dos fatos de um passado estabelecido (um pretérito perfeito) e fixo, cujo avanço resulta no presente ou em alguma idade de ouro. 2. Passado como infância dos tempos O passado é visto como um acúmulo de fatos e que explicariam o que se quer destacar. A este modo chamamos de teleológico, ou seja, por esse tipo de compreensão a história do passado, como preparação e infância dos tempos, obedeceria ao fim de conduzir a um tempo definido, espécie de apogeu ou de maturidade histórica. 3. Idealização de uma pureza epistemológica Pelo que foi tematizado anteriormente, sabemos ainda que não considerar a complexidade e a colaboração mútua entre as áreas representa uma insistência estéril e falsa em uma suposta pureza epistemológica. 4. Os fatos seriam objetividades puras Confundir, em história, o fato com a base essencial da objetividade, negligenciar que os fatos históricos são fabricados e não dados e que a objetividade não é a pura submissão aos fatos são alguns dos outros limites da historiografia literária. 5. Explicação da obra pela vida A idéia de que a história, em sentido amplo, pode envolver a história de uma pessoa, portanto biográfica, de seus estados de ânimo, portanto psicológica, ou de sua situação de grupo social, portanto sociológica, não significa que sejam todas essas partes imprescindíveis no processo de constituição dos sentidos no trabalho de interpretação das obras literárias. Como se, por exemplo, a biografia de um escritor fosse elemento indispensável para compreender sua obra. 6. Tomar os textos por meros suportes de reflexos Os textos correm permanentemente o risco de serem considerados, equivocadamente, reflexos, representações de conteúdos, sejam de seres ou substâncias históricas. 7. Miragem de uma realidade única e soberana Não há realidade única imprescindível e suficiente à compreensão de um texto literário. E muito menos externa a ele.

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8. A literatura como documento submisso à história Atrelamento de uma área à condição de subsidiária de outra, como se as obras literárias estivessem a serviço do apoio de teses exteriores a elas. 9. Cada época acorrenta suas obras ao seu calendário O critério histórico teria prioridade no estabelecimento da natureza e potencial crítico das obras. 10. A história como provedora de verdades eternas e exclusivas. O limite de que a história, pelo recurso fértil e constante de investigação que oferece, pudesse por isso ser identificada como tribunal de veracidade e legitimidade exclusiva.

Os alcances da historiografia 1. Superação de compreensões estanques Mas, para historiadores precavidos (como, por exemplo, Jacques Le Goff, Hayden White ou Paul Veyne), a obra do historiador é sempre resultado de refundições, isto é, um tipo de atividade que envolve simultaneamente a imaginação, a pesquisa e a elaboração, dito de outro modo, a arte, a ciência e a filosofia. 2. Genealogia e prazo de validade de conceitos e clareza sobre os limites da intervenção Disso resulta, dentre outras, as possibilidades de consideração das circunstâncias históricas e intersujetivas nas quais se constituem os conceitos e de crítica consciente de seu próprio lugar de intervenção. 3. No relato a invenção A compreensão do historiador participa consciente e criticamente da invenção, do dinamismo e da explicação do passado como lugar discursivo constitutivo e renovador da própria idéia de relatividade temporal. 4. Identificação e detalhamento da variedade de convenções letradas A compreensão detalhada do funcionamento das convenções letradas vigentes em cada período histórico impede a generalização indevida e, portanto, ajusta a perspectiva crítica sobre uma base mais apropriada aos objetos estudados. Nestes termos, não seria difícil, por exemplo, compreender a inadequação conceitual de projetos como o de uma história da literatura clássica. 5. Especificidade de vocabulários A flexibilidade moderna da idéia de preceptiva, mas a necessidade de observância da orientação, por exemplo, pela mímesis nos procedimentos próprios de cada um dos gêneros clássicos.

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6. Investigação sobre o risco e as conseqüências de apostas sobre a idéia de pressupostos e fundamentos como anteriores a toda crítica. Saber que pretender atrelar a interpretação a sistemas de idéias pretensamente válidas desde sempre é apenas resultado de uma escolha por um tipo de aposta ficcional. 7. A chave interpretativa emana das condições de produção e possibilidade do próprio texto Compreender os textos como unidades de significado dependentes da dinâmica interna constituída pela e na própria obra. 8. Compreensão das marcas temporais dos efeitos literários A compreensão literária depende da historiografia pois somente por ela determinamos as marcas temporais dos efeitos literários, fugazes fora de seu habitat histórico. 9. O sentido histórico do texto não está no calendário que fixa sua composição A expressão histórica que data um texto está cifrada nos elementos essenciais que constituem internamente sua própria construção. 10. A história como ficção A história deve ser compreendida como um gênero de ficção, cujo poder de invenção determina um real. Ora, a idéia de uma filosofia da literatura não é novidade nenhuma, a despeito da resistência dos departamentos tradicionais de filosofia a torcerem o nariz para reivindicações de cidadania filosófica a tamanha, segundo os pareceristas ad hoc de plantão, petulância interdisciplinar, a idéia é renascente de pelo menos um duplo modo de ler e escrever, seja pela chance de extrair um modus operandi literário na pesquisa e exposição historiográfica, seja por um empenhado tino artístico-filosófico a extrair de certas configurações historiográficas dos sutis fios tensionados a estruturarem, sob o verbo, o andamento das refundições históricas, aí compreendido o desvelamento dos dínamos insuspeitados da invenção literária. O estudo da história literária empreendido por Ernst Curtius, a força imaginativa e interrogativa das análises e aproximações realizadas por Auerbach na literatura ocidental e, prata da casa, a sugestão bem pensada de todas as máquinas retóricas de glosa e reinvenção de gêneros funcionando em sistema de circuito aberto, desigual e combinado, nos lençóis freáticos (inclusive da sisudez) de nossas letras nacionais, de Alcir Pécora, são dessas possibilidades, oportunidades, chances e resultados que oferecem esse modo moderno e, reconheçamos como virtude, antigo de compreender historicamente a literatura. Esses são os contornos do que já estava in nuce nas epígrafes e que pretendi chamar de elementos para uma filosofia da história literária e apontam, como os senhores e as senhoras já perceberam, para a miragem filosófica nuclear da apresentação/representação da realidade na literatura e na história, mas esse capítulo ficará reservado para o nosso próximo encontro ano que vem.

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Obrigado

Bibliografia AUERBACH, Erich. Mimesis: representação da realidade na literatura ocidental. Trad. George e Suzi Sperber. São Paulo: Ed. Perspectiva e Edusp, 1971. AUERBACH, Erich. Introdução aos estudos literários. Trad. José Paulo Paes. São Paulo: Ed. Cultrix, 1972. COMPAGNON, Antoine. “A história”. In: O demônio da teoria: literatura e senso comum. Trad. Cleonice Paes Barreto Mourão. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1999. CURTIUS, Ernst Robert. Literatura européia e Idade média latina. Trad. Teodoro Cabral e Paulo Rónai. São Paulo: Ed. Hucitec e Edusp, 1996. LE GOFF, Jacques. História e memória. Trad. Irene Ferreira, Bernardo Leitão e Suzana Ferreira Borges. Campinas: Ed. Unicamp, 2008. PÉCORA, Alcir. Máquina de gêneros. São Paulo: Edusp, 2001. THIBAUDET, Albert. “Préface”. In: Histoire de la littérature française: de 1789 à nos jours. Paris: Éd. Stock, 1936. Obras de referência AZEVEDO, Francisco Ferreira dos Santos. Dicionário analógico da língua portuguesa: idéias afins e thesaurus. Rio de Janeiro: Ed. Lexikon, 2010. CUNHA, Antônio Geraldo da. Dicionário etimológico da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Ed. Lexikon, 2010. FIRMINO, Nicolau. Dicionário latim-português. São Paulo: Ed. Melhoramentos.

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A imagem poética desafia o princípio de não contradição? Telma Scherer Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil [email protected] Resumo Aprendemos com Aristóteles, no livro IV da Metafísica, a respeitar o princípio de não contradição como peça chave que sustenta os nossos raciocínios, mantendo a linguagem possível, clara e operante. Poetas, críticos e pensadores da literatura afirmam que a linguagem poética existe na negação desse princípio. Octavio Paz, em O arco e a lira (1956), por exemplo, enuncia os termos do seu entendimento da “imagem poética”. Entre as assertivas de Paz, está a de que a imagem poética desafia o princípio de não contradição. Em quais termos opera este desafio é o que se pretende investigar neste artigo. Palavras-chave: poesia, imagem poética, contradição.

Does the poetic image challenge the non-contradiction principle? Abstract According to Aristotle in the book IV of Metaphysics, the non-contradiction principle is the firmest of the laws of our thinking. Without it, it would be impossible to maintain the coherence of language. Poetry, critics and literature theory assert that poetic language exists in denying this principle. Octavio Paz, in El arco y la lira (1956), for example, defines his concept of “poetic image”. Among his claims is one that poetic image is a challenge to the non-contradiction principle. The object of this article is the exploration of this challenge and its terms. Keywords: poetry, poetic image, contradiction.

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Bom dia. Agradeço a oportunidade de dividir os próximos minutos com vocês e neles procurar tecer algumas reflexões. O tema de minha apresentação concilia algumas tensões que pude sentir em vários momentos da minha trajetória de estudos, mas até então não chegaram a se firmar em uma pesquisa onde figurassem como assunto central. Sem atingir um consenso, esses pontos subjazem múltiplas análises que encontramos nas áreas de filosofia e teoria literária. É uma malha de pequenos confrontos, dualidades e indefinições que não levam a um caminho seguro e, se já encontraram certas respostas, estas não dissiparam as tensões, sempre renovadas. Meu trabalho procura explorar elementos que compõem a pergunta central e suas incitações. Sem intimidade com uma proposta definida que aponte para a solução, procuro agrupar uma multiplicidade de situações que colaboram para o confronto, mostrando os deslizes e limites de uma visão mais abarcadora. A pressão dos limites entre as disciplinas Filosofia e Literatura, a delimitação de seus campos de estudo e características dos seus objetos nasceram com os primórdios da construção ocidental, porém não cessam de gerar incômodos. Deparei-me com elas desde a graduação, quando escrevi um trabalho de conclusão sobre a Ética a Nicômaco de Aristóteles e duas tragédias de Sófocles. Interessava-me acompanhar os elos que existem entre as ações das peças Antígona e Filoctetes e o conceito de deliberação. Observando o profundo interesse que o filósofo aplicou à sua consideração da tragédia, vinham-me à mente indagações sobre a natureza desse pensar sobre o pensamento que costumamos chamar filosofia. Um aprendizado intelectual que surge no convívio com as artes pode ser o formador de uma série de conceitos a serem explorados com o rigor científico e a acuidade argumentativa exigidas de um filósofo. A poesia e suas implicações, temas caros a Aristóteles elaborados por ele em diversas passagens de distintas obras e, com a ênfase que lhe garantiu ressonâncias em toda a tradição literária, na Poética, sugerem que o eco do convívio com a cena trágica reside nos recônditos da formação do filósofo. A deliberação a que assistimos em Filoctetes, comparada àquela teorizada por Aristóteles, anuncia relações mais íntimas do que a simples exemplificação. A natureza dessa intimidade é um tema delicado quando o percebemos desde uma disciplina ou desde a outra. Como aluna de mestrado na área de Literatura Comparada, continuei sentindo as discrepâncias entre o que estudei nas disciplinas de história da filosofia, lógica e ontologia e o que, em estudos literários, considera-se ser a provocação filosófica possível à obra de arte literária. Eu procurava compreender como algumas peças dramáticas do século XX poderiam elaborar a questão do tempo, tendo como modelo a forma instigante como ela é apresentada por Santo Agostinho. Em Esperando Godot de Beckett e O marinheiro de Pessoa, a matéria poética jogava com os significantes de modo a construir o questionamento “O que é o tempo?”. Obras literárias perguntam, provocam o filósofo desde sempre; de que tipo é essa provocação e qual o seu limite é portanto a pergunta que me interessa aqui. Investigá-la desde as diversas teorias estéticas é uma tarefa fascinante, porém quando entramos em um sistema ou percebemos desde um contexto cujos limites de tempo e espaço enquadram a visão, o perigo de se perder a complementaridade pela especificidade é muito grande.

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Escolhi, para este artigo, partir de textos de poetas sobre a natureza da linguagem literária. É frequente encontrarmos afirmações como as que Octavio Paz formula no ensaio O arco e a lira de forma acintosa: dizem os bardos que seu canto não respeita a lógica nem se preocupa com a coerência, figurando desafios ao princípio de não contradição. Na poesia, somos levados pela melodia até significados às vezes tão íntimos e díspares que nos escapam a uma possibilidade de paráfrase. O texto poético não pode ser explicado, ele muda conforme o tempo e seu leitor: ele nunca cessa de gerar questionamentos, tornando-se mais jovem com o passar dos anos e escapando a qualquer resenha. Perde-se aí o horizonte da pesquisa: o texto poético é algo que se frui. Aterroriza, enquanto faz pensar; e acalma, ao mesmo tempo. Se a linguagem poética tem como material primevo a discrepância, o tem em confronto com a clareza da investigação filosófica. O poetar, poetizado por muitos criadores, tem entre suas características mais louvadas esse deslizar do conceito para a palavra liberta de significados constantes. No já célebre poema VII de “Uma didática da invenção”, de Manoel de Barros, poeta, criança e louco são aproximados. Para que se realize a poesia, essa arte de “fazer nascimentos”, “O verbo tem que pegar delírio”. Esse “delírio do verbo” é ouvido na voz de uma criança que diz: “Eu escuto a cor dos passarinhos”. O poeta escreve que “se a criança muda a função de um verbo / ele delira”. É nessa metapoética de Manoel de Barros que encontramos um exemplo perfeito para as afirmações de Octavio Paz sobre a imagem poética. Segundo Paz, “toda imagem aproxima ou conjuga realidades opostas, indiferentes ou distanciadas entre si” (PAZ, 1984, p.120). Sem aspirar à verdade, as palavras são liberadas do seu uso cotidiano, informativo ou científico. São dispostas em um jogo verbal que está fora da lógica linear dos significados: “A imagem resulta escandalosa porque desafia o princípio de contradição” (PAZ, 1984, p.120). Desta forma, as palavras são entregues a uma realidade anterior, ancestral: “Por obra da imagem produz-se a instantânea reconciliação entre o nome e o objeto, entre a representação e a realidade” (PAZ, 1984, p.133). Reconciliada com ela mesma, a palavra livre. Livre para ser uma realidade autônoma, não apenas veículo e transporte de ideias. E livre também para realizar em si a plena plurissignificação. Variedade essa (como um resultado mágico) que comporta significados opostos, contraditórios, inconciliáveis, além de surtir um efeito emocional que reflete não o enunciado, mas a vida do receptor: “um mesmo sangue corre por todas as formas e o homem pode ser, por fim, o seu desejo: ele mesmo” (PAZ, 1984, p.138). Nesse jogo circular, a poesia espelha quem a lê, mesma operação que permitiu a Wilde escrever no prefácio de O retrato de Dorian Gray que “a arte reflete o espectador e não a vida” (WILDE, 1972, p.9). Advertência insuficiente para aquele final dos tempos modernos, não o livrou da prisão e morte em 1900. As afirmações de Wilde, entretanto, aplicam-se ao ambiente no qual se movimenta o poema, cujas palavras na página são o negativo impresso da leitura, que se revela a si mesma como ritual que é. “A mais elevada, como a mais baixa, das formas de crítica é uma espécie de autobiografia” (WILDE, 1972, p.10). Ouvidos e vozes envolvidos na leitura nunca estarão ilesos, desprovidos de uma identidade específica, viva e concreta. O jogo dos espelhamentos inclui tanto a palavra poética e seu leitor quanto o crítico e o seu tempo; e a própria compreensão do que é a

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literatura, com os riscos que inclui, a zona de poder onde atua e os elementos que lhe são próprios está contaminada do seu contexto. Esse deslizar impede que o poema seja apreciado pela investigação, pois ele está a nu apenas sendo poema: plurissignificante. Ainda assim, tanto o texto de Paz quanto o poema de Barros valem pela provocação literária que pode suscitar questionamentos. O filósofo interessa-se pelo acontecimento poético desde Platão. O poeta brasileiro e o mexicano insistem na palavra que se liberta para não fazer sentido construindo um sentido outro que ultrapassa as regras do pensamento. A poesia não quer ser abraçada pelo pensamento; o pensamento desliza para sobrevoar esse pensamento selvagem que se dá no atropelo da plurissignificação. E não é por muito pouco que Platão preferiu livrar-se da beleza dos versos e escreveu que, contrariamente ao seu respeito pelos feitos de um homem, teria de barrar a entrada de Homero em sua república ideal. Essa expulsão, Cortázar a chama de “demarcação higiênica de territórios” no artigo “Para uma poética” de Valise de Cronópio, edição brasileira de uma seleta de artigos de crítica e reflexão literária. O alinhamento de limites a que a expulsão dos poetas levou não teria, segundo Cortázar, impedido o criador de operar uma atividade próxima à magia, porém isenta da briga pelo poder. O poeta é aquele que não pretende a verdade, porém embaralha o discurso para seu uso, um uso mágico, mais próximo do feiticeiro do que do cientista. Essa afirmação não deixa de demonstrar seus ecos na história seja das ideias, seja da arte. Em Platão, o incômodo das manifestações artísticas tinha uma explicação plena e era necessária ao seu sistema, cuja primazia das ideias (ou seja, da realidade) sobre as cópias imperfeitas implicava a inferioridade necessária de uma cópia da cópia, a mimese poética. Lemos no livro X da República a comparação entre a ideia real de mesa, criada e mantida eterna e imutável pela divindade, e a mesa criada pelo marceneiro, essa mesa imperfeita do nosso mundo sensível. Em caráter de fragilidade se encontra a mesa pintada pelo artista a partir da observação daquela fabricada pelo marceneiro, técnica de instrução visual não desconhecida dos artistas gregos. A poesia imitativa e suas técnicas de aprendizado levava o filósofo a delimitar o território por um entendimento externo, sempre exterior à prática artística. A verdade-mesa, só acessível no mundo das ideias, traz a marca da disputa pelo poder, saber que é preciso na demonstração da sua coerência. Para manter a validade de seu sistema, Platão não poderia senão ter em baixíssima conta a imitação. Essa mimese deformadora ainda poderia ter piores consequências quando induzisse o cidadão da república ideal a vilezas iguais àquelas que vemos as personagens das tragédias e comédias cometerem. Assim, o logos platônico tem de se afirmar como clareza, limpeza e garantia do bem, ideia maior, em detrimento das artes e do prazer que elas possam causar aos convivas dos festivais. Adriana Cavarero, em sua obra de 2005 Vozes plurais: Filosofia da expressão vocal, faz uma interessante análise dos perigos que Platão encontrava na flauta, cujos sons sinuosos são comparados à unicidade da voz perdida com o estabelecimento de uma filosofia escrita, impessoal. O apagamento do corpo que acontece com a supressão da voz na institucionalização da filosofia, segundo Cavarero, redunda no apagamento da unicidade dos falantes, lhes priva de um poder ligado à percepção da sua

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particularidade. Platão é lido como o agente dessa institucionalização de um logos que não pode senão excluir a voz e com ela a unicidade dos sujeitos (essa unicidade pode ser também justamente a marca da autoria: eu lírico, eu poético). Peço desculpas por trazer de forma tão sumária a reiterada polêmica da chamada demarcação territorial. Interessa-me pensar o quanto Aristóteles, um frequentador assíduo daqueles eventos que reuniam toda a comunidade ateniense, e consistiam a educação comum, interessou-se pelo congraçamento trágico. A um tempo religioso, educativo e artístico, o acontecimento da tragédia grega foi percebido por Aristóteles em toda a sua complexidade. Seu profundo conhecimento da poesia não somente dramática mas também épica e cômica demonstra o apreço e um interesse diferente daquele que Platão dispensou ao acontecimento artístico, capaz de promover Sófocles a general do exército após o êxito de Antígona. O perigo que Platão encontrava, portanto, nos sons sedutores da flauta não é apenas o da embriaguez espiritual dos ouvintes, mas denota uma outra relação com o poder instituído, ainda mais profunda e desafiadora, já que é através do banimento da poesia que se constroem os alicerces do pensamento filosófico e científico, conforme boa parte da tradição ocidental. Cavarero torna compreensíveis as ligações entre a teoria das ideias, a devocalização do logos e a expulsão dos poetas da República: “As the final pages of the Cratylus suggest, it is better to leave aside names entirely and occupy oneself with the ideas”(CAVARERO, 2006, p.56). Foram excluídas a um tempo a materialidade das palavras e a presença do corpo que as entoa. Para Platão, o mundo empírico é sempre essa cópia deformada, esse espaço decaído − que os escolásticos aproveitaram tão bem em prol das noções católicas. As ideias são perfeição desejada e inalcançável, só possível no contato direto com a sua vida eterna − após a morte. Segundo Cavarero, “logos lost its voice”. Para Arendt, sua principal referência, “speech becomes political on account of the self-revelation of speakers who express and communicate their uniqueness through speaking” ”(CAVARERO, 2006, p.90). A pensadora italiana a um tempo faz a crítica de Platão e resgata o prazer vocal (prazer poético), justificando sua necessidade e validade: “Without acoustic pleasure, without the relation between the enjoyment of mouths and ears, the uniqueness of the voice risks becoming an abstract, disembodied category” ”(CAVARERO, 2006, p.91). Ao mesmo tempo em que o apagamento do corpo se opera, a metafísica se constrói, o poder torna-se escrito, e o poeta canta seus impropérios a uma sociedade que o diferencia e controla. Octavio Paz pontua o distanciamento entre o reino das ideias claras e distintas e o pensamento poético, que fala não daquilo que é, mas do que poderia ser, segundo Aristóteles. Cito Paz: “Desde Parmênides nosso mundo tem sido o da distinção nítida e incisiva entre o que é e o que não é. O ser não é o não−ser. Esse primeiro desenraizamento − porque foi como arrancar o ser do caos primordial − constitui o fundamento de nosso pensar. Sobre essa concepção construiu−se o edifício das ideias claras e distintas que, se tornou possível a história do Ocidente, também condenou a uma espécie de ilegalidade todas as tentativas de apreender o ser por caminhos que não fossem os desses princípios.” (PAZ, 1982, p.123) Na transição do pensamento mítico para o científico, a perda nem tão irreparável quanto alguns presumiram foi justamente a do pensamento analógico, que os etnólogos não cessam de procurar desvendar através do estudo de múltiplas

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culturas delicadas. Paz provoca-nos a crer que a poesia carrega os ecos desse modo de pensar “perdido” no Ocidente metafísico, porém vai mais além: afirma que a ameaça do discurso poético se instaura contra os edifícios da filosofia. Como devemos encarar essa afirmação? Não podemos considerá-la de forma leviana. Devemos colocá-la como provocação poética, justamente, como risco e indicação de um jogo de poder, da ausência de ambição pela verdade, como encontro com o nosso que se dá pela contraposição com o outro: identificação plena de uma unicidade, conforme os termos de Cavarero. O perigo é o de as palavras perderem seus significados convencionais, abandonando o laço que garante consistência e coerência ao discurso, entrando no estado de um transe mágico em que elas nos confundem, devolvendo-nos a um estágio pré-racional. O que aconteceria à filosofia caso a palavra “céu” pudesse significar ao mesmo tempo homem, luxúria, perda e um maço de cigarros? Pois é justamente o que acontece no discurso poético, se cremos na definição que Paz nos oferece da imagem poética. Essa plurissignificação indesejada, essa falta de segurança no discurso então instável é justamente o que Aristóteles procura afastar com a sua prova negativa da necessidade do princípio de não contradição, na Metafísica, livro Gama, 4. Sem a garantia de que “o ser não pode ser e não ser ao mesmo tempo sob o mesmo aspecto”, não seria possível manter a significação acontecendo corretamente. Dirigida primeiramente a Heráclito, a prova negativa que fornece Aristóteles tem de ser compreendida no contexto do realismo grego e, por isso, não pretendo reunir contra ela qualquer uma das muitas vertentes que procuraram, durante a história da filosofia (e principalmente no século XX), refutá-la filosoficamente. O desafio que a poesia poderia instaurar aqui não é um ataque exegético às passagens do Livro Gama e, pelo contrário, alimenta-se delas, ganhando força com as colocações aristotélicas. Entendo portanto que Octavio Paz, quando afirma que a imagem poética desafia o princípio de não contradição, não está a querer elaborar uma refutação da demonstração negativa do princípio, mas se posiciona em um contexto mais amplo, o do ensaio literário, cuja esfera excede o da argumentação filosófica, e cuja ambientação delimitada (delimitadora) provocaria um deslize que nos privaria da pergunta central deste artigo. Ainda assim, pode o ensaio de Paz, provocação poética, levantar questionamentos, como a literatura em suas diversas obras também levanta, como os acontecimentos da vida cotidiana, política e científica também o fazem. Desde a Poética, texto inaugural da crítica e teoria da literatura, conhecemos as afinidades que há entre o pensamento sobre o pensamento e a fabulação poética, familiaridade que foi afirmada por filósofos de diferentes correntes e épocas, culminando com o entendimento hegeliano da poesia, considerada arte superior. Se a poesia é mais próxima à filosofia do que a História, afirmação da célebre passagem de Aristóteles na Poética, é justamente por ser capaz de operar um movimento oferecedor de questionamentos. Guardiã da dúvida, a poesia está sempre a nos lançar esse desafio. É o mesmo da pergunta dirigida a uma mãe: “Se os azuis são azulejos, por que não amarelejos?”. É o mesmo da criança que faz, segundo o poema de Barros, o verbo delirar – operação que se situa em um começo cuja ancestralidade é redenção.

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Cabe nos voltarmos ao conceito de imagem poética tal como é oferecido por Paz. Uma de suas características centrais, que podemos compreender da ênfase que o poeta mexicano lhe dá, é o da plurissignificação. Cito Paz: “Cada imagem − ou cada poema composto de imagens − contém muitos significados contrários ou díspares, aos quais abarca ou reconcilia sem suprimi-las” (PAZ, 1984, 119). A plurissignificação é também motivo de questionamento quando Aristóteles trata de diferir a plurissignificação pura e simples da operação impossível que constitui a afirmação “A ^ não A” - esta que, se utilizada como antecedente, implica qualquer proposição. Diz Aristóteles em 1006 b 5-8, comentando a necessária finitude das significações possíveis de uma palavra que “Se, porém, elas não fossem limitadas, mas disséssemos que a palavra tem um número infinito de significados, evidentemente o raciocínio se tornaria impossível”. Haveria uma forma de decidir se a imagem poética tem efetivamente um número infinito de significados possíveis? Sabemos que a cada leitor pode ter sentidos diferentes, e mesmo ao mesmo leitor em momentos diferentes. Paz não a dispensa dessa ousadia. E também afirma que na imagem as contradições não são apaziguáveis, e que em nenhum sistema lógico elas podem ser compreendidas, apenas barradas. E vai mais longe: “o poema não só proclama a coexistência dinâmica e necessária de seus contrários como sua identidade final” (PAZ, 1984, 119). Esse processo, Paz o compreende como libertador. Constituiria o grande trunfo da palavra poética. Ela nos devolveria ao que realmente somos, tendo a capacidade de exprimir o que está interdito à linguagem. Tem então o poeta de concluir que o Ocidente nunca pode conviver com ela, apenas deixá-la de escanteio e, por isso, sofrer um grande mal. Ele se volta ao Oriente para compreender o funcionamento do Tao que, sem expulsar os contrários, os concilia. Essa é a busca do ensaio de Paz, trabalho que é fluxo, questionamento e poesia. A partir da liberdade que o gênero ensaio lhe oferece, ele não cessa de nos apresentar razões provenientes de várias disciplinas para nos seduzir e cooptar-nos, envolvendo-nos no ritual da fé poética. E não é o único. Não faltam comparações entre a linguagem poética e a fala dos magos, feiticeiros, deuses; também dos mestres zen, taoístas, sufis e outros. Também não faltam filosofias elaboradas no século XX contra os alicerces da lógica clássica. São movimentos que não cessam de oferecer-nos exemplos da tensão primordial entre filosofia e literatura. Tanto a análise aristotélica quanto o envolvimento literário, pólos de aproximação e desconforto, zonas magnéticas e refratárias, tem as suas engrenagens de deslize que, operando normalmente, nos impedem de atingir as relações delicadas entre essas disciplinas. Bibliografía: ARISTÓTELES (1984), The complete works of Aristotle – vol 2 [ed. Jonathan Barnes], Princeton, Princeton University Press. [1984] ARISTÓTELES (1966), Poética, [trad. Eudoro de Sousa], Porto Alegre, Globo. [1956] BARROS, Manoel de (1993), Livro das ignorãças, Rio de Janeiro, Record/Altaya. [1993]

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CAVARERO, Adriana (2006), Toward a philosophy of vocal expression [Trad. Paul A. Kottmann], Stanford, Stanford University Press. [2005] CORTÁZAR, Julio (1993), Valise de cronópio, São Paulo, Perspectiva. [1993] PAZ, Octavio (1982), O arco e a lira [trad. Olga Savary], Rio de Janeiro, Nova Fronteira. [1982] PLATO. The Dialogues of Plato. Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1984. WILDE, Oscar (1972), O retrato de Dorian Gray, Rio de Janeiro, José Aguilar. [1891]

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El lenguaje en Heidegger Ricardo Nicolón Institutuo de Profesores Artigas, Uruguay [email protected] Resumen En la primera mitad del siglo XX el intento de superación de la metafísica como realidad y como lenguaje dominante ocupó a los filósofos del lenguaje en sus modalidades analíticas y hermenéuticas. Surgió el problema entonces, de querer expresar realidades diferentes manteniendo el lenguaje dominante que es metafísico. Heidegger mostró este problema e intentó solucionarlo tomando un camino propio que denominó sendas perdidas o caminos del bosque, que no era un camino dado de antemano. Palabras clave: Lógica Hermenéutica, verdad del ser, modos de hablar.

The Language in Heidegger Abstract In the first half of the twentieth century the attempt to overcome metaphysics as reality and dominant language occupied philosophers of language in their analytical and hermeneutical methods. Then, came the problem of searching to express different realities while keeping the dominant language, that is metaphysics. Heidegger showed and tried to solve this problem by taking his own direction that designated “lost paths” and “roads in the forest”, that it was not a given path in advance. Keywords: Logic Hermeneutics, truth of being, ways of speaking.

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Se ha instalado la interpretación de que hay dos Heidegger, y ello trae como consecuencia el preguntarse si el llamado “giro lingüístico” en su pensamiento es una ruptura con la tradición o una continuidad con renovados enfoques. El historiador de la filosofía Gilbert Hottois (1999) nos dice que hay un primer Heidegger que se ocupa de una fenomenología de la existencia (ser del Dasein) y un segundo Heidegger que hace una historia hermenéutica del ser, ello se observa en la evolución de la escritura que pasa de las descripciones fenomenológicas a la interpretación en prosa poética. Intentaré revisar esta concepción clásica a modo de comprobación o de –como dice Heidegger- desocultar los encubrimientos dominantes. En principio encontramos en Heidegger una ruptura conceptual con la tradición, nos dice: “En estos análisis se trata de ver una estructura original del ser del Dasein con arreglo al contenido fenoménico de la cual tienen que articularse los conceptos referentes al ser y la cual es fundamentalmente inapresable con las categorías ontológicas tradicionales…” (SYT Pág.67) (1) Son necesarias nuevas categorías, Heidegger usará los existenciarios que tienen su propia forma pero fuertemente unida al contenido ontológico que pretende. Su modo de filosofar no es por conceptos definidos tradicionalmente, es un progresivo aproximarse al problema del ser en general, primero con preparativos o explanaciones o anticipaciones de sentido como diría Gadamer, luego con esbozos, con metas y caracterizaciones provisionales, con exégesis como comprensión comentada al estilo medieval de hermenéutica bíblica y con analítica existenciaria en el sentido fenomenológico de Husserl de constituir conceptos posibles, complicados, explanares, mostrativos, desencubridores. Heidegger desde “Ser y tiempo” procuró dar respuesta a la pregunta que interroga por el sentido del ser, y reconoció en obras posteriores que no alcanzó su meta porque encontró ciertos límites en el lenguaje metafísico tradicional dominante. La filósofa Cristina Lafont (1993) ve en esa obra que Heidegger no reconoció la importancia del lenguaje para transformar la fenomenología en Hermenéutica, y que para llevarla a cabo hizo un planteo trascendental que lo llevó a un callejón sin salida según el proyecto de la obra, y esto se debe a su errónea autocomprensión del papel del lenguaje en ella. El debate queda entonces instalado ¿qué importancia tiene el lenguaje en el pensamiento de Heidegger? ¿Hay dos Heidegger, uno centrado en la existencia, con el lenguaje en segundo plano y otro que gira al lenguaje y lo pone en primer plano? Para el desarrollo concreto y ordenado de los problemas del lenguaje utilizaré las categorías semióticas de Charles Morris: sintaxis (relación de signos con signos), semántica (relación de signos con objetos del mundo) y pragmática (relación de signos con los sujetos que los usan).

Crítica a la Filosofía analítica del lenguaje Heidegger mantiene en los dos momentos de su pensamiento, una critica a la filosofía analítica del lenguaje. El primer Heidegger dice: “La investigación filosófica tiene que renunciar a la para interesarse por las ” (SYT Pág.185) En tanto el segundo Heidegger dice: “…la reflexión sobre la

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esencia del lenguaje debe alcanzar otro rango. Esta no puede seguir siendo mera filosofía del lenguaje.” (CH Pág.13) El primer Heidegger critica a los analíticos porque parten del lenguaje para llegar al significado y al sentido. Para los analíticos los signos se relacionan en las palabras y le dan significado, y este designa un concepto. Para Heidegger el significado se muestra en la interpretación como un expresar, explicitar, exponer, apropiarse de lo comprendido (Rivera 2000 Pág.19). Dice: “A las significaciones les brotan palabras, lejos de que a esas cosas que se llaman palabras se las provea de significaciones” (SYT Pág.180) El todo de significación es lo articulado en la articulación del habla, desde la comprensibilidad se obtiene la palabra. Para los analíticos el sentido está en las proposiciones que relacionan lógicamente las palabras. Restringen de antemano el concepto de sentido a la significación de contenido del juicio. Las proposiciones son enunciados descontextualizados. Para Heidegger el sentido es más amplio, es lo articulable en la interpretación u originariamente ya en el habla. La proposición es un caso particular de la comunicación tomada en su radicalidad existenciaria, es un modo de interpretación. El formular una proposición no es una operación en el vacío, sino que tiene siempre como base el “ser en el mundo”. Heidegger parte de la Ontología para, pasando por el significado y el sentido llegar a la palabra. El camino es: el ser del Dasein como ser en el mundo (precomprensión), la comprensión, la interpretación, el habla, el lenguaje y la palabra. La interpretación es clave en el trabajo hermenéutico, articula comprensión y habla, es explicitación de lo dado en la comprensión, esto es el significado previamente abierto en el mundo de la vida cotidiana. La interpretación tiene el sentido metódico de la descripción fenomenológica que no es como en la ciencia una descripción morfológica, sino un modo de mostrar directamente un ente tal como se muestra en sí mismo, siguiendo a Husserl: ir a las cosas mismas. El segundo Heidegger continúa estas críticas con otras expresiones y denuncia que los analíticos desecan el lenguaje, corrompen su uso estético y moral, ello amenaza a la esencia del hombre. El lenguaje está en decadencia y esto es consecuencia del proceso de dominación de la moderna metafísica de la subjetividad. Tanto los metafísicos de la subjetividad como los analíticos han usado como instrumento el lenguaje para el simple querer y representar sobre el ente, no se han apartado de la lógica tradicional que tiene su base en una metafísica de la presencia. Los analíticos caen en un contrasentido por un lado quieren superar la metafísica purificando el lenguaje de palabras metafísicas que catalogan como no significativas, pero no lo logran por mantener en sus análisis la lógica dominadora y la gramática metafísica dominada. Hay una obsesión por lo explicito, lo definido y por la explicación deductiva a partir de un fundamento. El desarrollo de una lógica matemática sólo agrava el problema, porque la filosofía adopta un modo de expresión axiomático, estructurado, dice Heidegger: “La filosofía se convierte paulatinamente en una técnica del explicar desde causas superiores.” (CH Pág.12)

Problemas sintácticos

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Si consideramos a la sintaxis como formando parte de la gramática junto con la morfología, y como la responsable de la construcción lógica de las relaciones entre las palabras, encontramos en los dos Heidegger una constante preocupación por este tema. En “Ser y tiempo” (1927) la Filosofía tiene como objeto la ontología y como método la fenomenología. Sus conceptos son complicados y su expresión es “ruda” y “fea” debido a la tarea de apresar rigurosamente el Ser de los entes. Dice: “Para esta última tarea faltan no sólo en los más de los casos las palabras, sino ante todo la gramática” (SYT Pág.49) En “Carta sobre el Humanismo” (1947) nos dice: “…”sujeto y “objeto” títulos inadecuados de la metafísica que en la figura de la “Lógica” y de la “Gramática” occidentales se han apoderado tempranamente de la interpretación del lenguaje” (CH Pág.8) No hay Lógica sin Ontología: El primer Heidegger nos muestra que el uso del lenguaje como un instrumento nace con Platón y así continúa hasta nuestros días. Aristóteles comienza a sistematizar los signos agrupados lógicamente en términos, proposiciones y silogismos, comenzando su proceso de abstracción separándolos de los objetos o intérpretes. Este proceso analítico alcanzará su máxima expresión con el desarrollo posterior de la lógica matemática (Russell-Wittgenstein). Contra una lógica abstracta sin contenidos, supuestamente libre de toda Metafísica, Heidegger hace una interpretación ontológica de la “Lógica” según la historia acontecida del ser, mostrando como Aristóteles hizo de la contradicción el principio del ser. Por tanto el principio lógico por excelencia no está libre de Ontología en este caso de Metafísica. En ¿Qué es Metafísica? (1930) Heidegger también nos muestra el dominio de la “Lógica” en la Filosofía, dentro del problema metafísico de la nada y su negación lógica. ¿Qué es la nada? La pregunta y la respuesta son contradictorias. En la pregunta está implicado el entendimiento y no se puede eliminar. El entendimiento tiene como uno de sus actos lógicos la negación, pero depende de la nada porque es más originaria que el mismo. Conocemos la nada en el lenguaje, en su uso pragmático, pero en su expresión lógica vemos que la Ontología es previa a la Lógica. De la Hermenéutica del logos a la liberación del lenguaje: Lógica y Hermenéutica en Heidegger son temas de estudio tempranos en sus investigaciones, que se continúan hacia el planteo de una Gramática más originaria, una “Lógica hermenéutica” (Pöggeler 1993 Pág.327). ¿En qué consiste esta Lógica hermenéutica? Se dice que la Lógica tradicional es lineal, p implica q pero no vuelve sobre p. Hay otra Lógica que es circular, se encuentra en la Dialéctica como interacción y en la Cibernética como retroalimentación. Heidegger ve la dialéctica de Platón como superflua pues toma al ser humano sólo en su facultad de hablar. También hay objeciones para la dialéctica dominante de su tiempo -la de Hegel-, en ella ve una continuación de la lógica tradicional, porque no excluye la contradicción sino que la exige y además se cancela en el espíritu absoluto, un fundamento inaceptable, separado del espíritu particular. Con el desarrollo de una Hermenéutica del logos, Heidegger podrá apresar de modo más radical el problema del ser. Esta Hermenéutica sigue el concepto primitivo de tarea de interpretación, pero Heidegger se aparta de la hermenéutica tradicional que la anteponía a la comprensión, dice: “La interpretación se funda existenciariamente en el comprender…” (SYT Pág.166) En las relaciones entre la comprensión y la interpretación surge un círculo inevitable, la interpretación se mueve dentro de lo

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comprendido. Este círculo según las reglas de la lógica tradicional es un círculo vicioso que invalida el modo de pensar comprensor-interpretador. Pero este círculo para Heidegger no es vicioso sino virtuoso, dice: “Pero ver en este círculo un circulus vitiosus y andar buscando caminos para evitarlo (…) significa no comprender, de raíz, el comprender” (SYT Pág.171) Es un círculo que va más allá del plano gnoseológico, es la estructura ontológica del Dasein, del ente en cuanto ser en el mundo. Esta circularidad se observará cada vez más en el lenguaje de Heidegger, con expresiones como: la verdad del ser y el ser de la verdad, el comprender interpretativo y la interpretación comprensora, el pensar del ser y el ser del pensar, el lenguaje del ser y el ser del lenguaje, del ente en su ser al ser del ente. El segundo Heidegger entonces se propone, liberar el lenguaje de la gramática occidental dominada por la lógica de base metafísica, con una gramática de estructura esencial más originaria. La interpretación dominante del lenguaje tiene sus raíces en una interpretación técnica del pensar. Esta se ha apoderando tempranamente de la interpretación del lenguaje. Lo ha hecho con la Metafísica moderna separando el sujeto del objeto y formalizando esta disyunción en la lógica y en la gramática, occidentales. La interpretación técnica juzga de modo inadecuado al pensar con la Lógica que comienza con la sofística y Platón. La Lógica saca al pensar del ser y valora su esencia y capacidad de vivir en el ente. No es irracional llevar el pensar de nuevo al ser. La interpretación técnica se basa en las ciencias cuyo rigor consiste en la exactitud técnico-teórica de los conceptos, se ocupa externamente de la Filosofía como si fuera un ente, crea –ismos que compiten entre sí por el dominio de la opinión pública, utiliza la publicidad dictatorialmente para esclavizar. La liberación comienza con el rechazo de esta interpretación técnica, y sólo les está reservada a los pensadores y poetas. Estos con su decir, vigilan la manifestación (patencia) del ser en el lenguaje. El pensar del ser produce la relación ontológica del ser con la esencia del hombre, el ser entrega algo y el pensar aduce ese algo, que es el ser mismo como lenguaje (“el ser viene al lenguaje”). Este pensar del ser se deja envolver para decir la verdad del ser con compromiso. El pensar del ser tiene su propio rigor y es el de hacer prevalecer lo sencillo de sus variadas dimensiones: es diálogo como movilidad, es decir multidimensional, es categorización abierta, es escritura cuidadosa, es capacidad de ser como posibilidad, es oír el ser, es ocuparse y hacerse cargo como amar, poder querer para obsequiar la esencia del ser que es siempre previa a la situación humana. Encontramos en el primer y segundo Heidegger una profundización del trabajo gramatical: el sintáctico en los enunciados circulares, y el morfológico en las transformaciones de palabras como: existencia por ec-sistencia, del ser en el mundo por ser-en-el-mundo, del dasein por da-sein.

Problemas semánticos El problema de la verdad pasó de la Gnoseología a la Filosofía del Lenguaje como problema semántico a partir del giro lingüístico. En el primer Heidegger la verdad del Ser no está en el Logos. La verdad del Logos no es concordancia sino desocultamiento (aletheia), por ello en él no reside la verdad. El segundo Heidegger. Nos dice: “el ser viene al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su vivienda mora el hombre.” (CH Pág.7) El lenguaje le pertenece al ser, pero es el Dasein el que

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históricamente lo cuida, lo mantiene. El lenguaje es una casa de madera en medio de un bosque (el ser), donde el Dasein toma la madera necesaria para su cuidado, reparación y mantenimiento. El ser viene al lenguaje como la madera a la casa, con el trabajo mediador del Dasein. La verdad del ser es dicha por el pensar, es despliegue, es historia del ser que se da en el lenguaje, no se deja plantear sobre causas y fundamentos de aclaración. Encontramos en los dos momentos de la obra de Heidegger y en la interpretación de sus críticos una continuidad del problema ontológico-semántico. El ser y el lenguaje se relacionan ontológicamente pero no como mera conjunción sintética o referencial.

Problemas pragmáticos El primer Heidegger plantea que el habla es el fundamento (como precomprensión) del lenguaje. El Dasein tiene como características existenciarias: el Encontrarse (estado de ánimo), el Comprender (Apertura, Abrir), el Interpretar (Articular), El Habla (lenguaje, expresión), el Ser cotidiano (El uno, la caída y el estado de arrojado) y el Cuidado-curador (existencia angustiada). El segundo Heidegger dice: “El hombre debe, antes de hablar, dejar que el ser le hable de nuevo…” (CH Pág.14) Recuperar la palabra, el decir, se logra con los modos de hablar: decir del pensar y decir poético. El lenguaje no se usa como un instrumento, se usan modos de hablar. El lenguaje habla de múltiples maneras sobre el ser del ente, sigue a Aristóteles cuando dice: “El ser-que-está-siendo se manifiesta de múltiples maneras” (QF Pág.67) La Filosofía es modo privilegiado de decir, es expresión comprensora y múltiple del ser.

Conclusiones Varios aspectos tienen continuidad en el pensamiento de Heidegger: uno, es el tema del ser; dos, el tema del lenguaje en sus aspectos semántico-ontológicos; y tres, el modo de filosofar hermenéutico opuesto a la filosofía analítica del lenguaje. En cuanto al lenguaje, hay una continuidad como proceso ontológico de estudio semántico del lenguaje, la vuelta (kere) no es más que el cierre del círculo hermenéutico, es decir un pasaje de la parte al todo y una vuelta del todo a la parte. Como él mismo lo dice: “Esta vuelta no es la modificación de un punto de partida de Ser y Tiempo…” (CH Pág.24) En otros términos sería el pasaje de ser y tiempo a tiempo y ser, del ser del lenguaje al lenguaje del ser. En este sentido la Filosofía es una temporal aproximación a la verdad del ser desde el ser de la verdad. El giro lingüístico de Heidegger fue considerado una ruptura lingüística, por la tradición analítica ortodoxa (Carnap y otros). Sus planteos sintácticos de profundización en una “Lógica hermenéutica” y pragmáticos de renovados modos de hablar, producen un compartible estar de camino al habla. Desde Suramérica vemos en Heidegger una ruptura más conceptual que lingüística.

Notas

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(1) Siglas utilizadas: SYT: Ser y tiempo. QM: ¿Qué es metafísica? CH: Carta sobre el humanismo. QF: ¿Qué es la filosofía?

Bibliografía ALBANO y otros. Diccionario de Semiótica. Ed. Quadrata. Buenos Aires. 2005. CARNAP, Rudolf. La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje. En “El positivismo lógico” Ayer (Compilador) FCE. México. 1965. GRONDIN, Jean. Introducción a la Hermenéutica Filosófica. Ed. Herder. Francia. 1991. HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Ed. Planeta-Agostini. España. 1993 HEIDEGGER, Martín. ¿Qué es metafísica? Ed. Alpe. Buenos Aires. 1955. HEIDEGGER, Martín. Carta sobre el humanismo. Ed. Taurus. España. 1970. HEIDEGGER, Martín. ¿Qué es la filosofía? Ed. Herder. Barcelona. 2004. HOTTOIS, Gilbert. Historia de la Filosofía del Renacimiento a la Posmodernidad. Ed. Cátedra. 1999. LAFONT, Cristina. El papel del lenguaje en “Ser y tiempo”. Revista de Filosofía moral y política. CSIC. Madrid. 1993. MORRIS, Charles. Fundamentos de la teoría de los signos. Paidos. España. 1985. PÖGGELER, Otto. El camino del pensar de Martín Heidegger. Ed. Alianza. España. 1993. RIVERA, Jorge. La verdad implícita en Ser y Tiempo. En Frápolli-Nicolás, “El valor de la verdad. Hermenéutica, Semántica y Política” Ed. Comares, Granada. 2000.

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A abordagem de Steven Crowell ao problema das fontes da normatividade a partir da fenomenologia hermenêutica de Heidegger Gabriel Henrique Dietrich Universidade Federal de Santa Maria, Brasil [email protected] Resumo O objetivo deste texto é reconstruir a abordagem de Steven Crowell ao problema da normatividade. Normatividade é entendida aqui como padrões com os quais o existente humano vincula-se e que determinam seus comportamentos. Essa abordagem posiciona-se criticamente frente à de Christine Korsgaard, que identifica a autoconsciência como a fonte da normatividade. Conforme apresenta os problemas com os quais Korsgaard se depara, Crowell busca solucioná-los a partir da fenomenologia hermenêutica de Heidegger. Mais especificamente, Crowell busca em cada um dos existenciais que compõe a estrutura do cuidado a via alternativa para tratar o problema acerca das fontes da normatividade. Palavras-chave: Heidegger, cuidado, normatividade.

Steven Crowell’s approach to the problem about the sources of normativity from Heidegger’s hermeneutic phenomenology Abstract The aim of this paper is reconstruct Crowell’s approach to the problem of normativity. Normativity is understood how standards or patterns with which the human being is tied and that determine its behavior. This approach stands against the Korsgaard’s approach to which the source of normativity is the selfconsciousness. While presents the problems arisen of Korsgaards attempt, Crowell tries to solve it in Heidegger’s hermeneutic phenomenology. More specifically, Crowell looks in each one of the existencials of Care’s structure the alternative way to solve the problem about the sources of normativity. Keywords: Heidegger, care, normativity.

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Em The Sources of Normativity, Christine Korskaard empreendeu um tratamento ao problema acerca das fontes da normatividade para o qual o conceito de autoconsciência é vital. Mais especificamente, a partir da capacidade de autoconsciência o ser humano vincula-se a normas que determinam padrões de comportamento. Steven Crowell, contudo, identifica um equívoco com relação a tal conceito de autoconsciência. Este equívoco implica ainda dois principais problemas, a saber, uma concepção aporética de pessoa e uma distorção fenomenológica da ação. Na medida em que caracteriza cada um destes problemas, o autor busca uma solução alternativa no conceito de cuidado conforme apresentado na fenomenologia hermenêutica de Heidegger. O objetivo deste texto é reconstruir as críticas de Crowell. O texto está dividido em 4 seções. Na primeira, introduzo os conceitos de agência, identidade prática e normatividade de acordo com o tratamento da autora. Além disso, destaco elementos desse tratamento que são compatíveis com a abordagem do Dasein elaborada por Heidegger em Ser e Tempo. Cada uma das seções seguintes busca apresentar, de um lado, os problemas do tratamento da autora e, de outro, o tratamento alternativo a partir da fenomenologia hermenêutica.

Agência, Identidade Prática e Normatividade O texto de Crowell inicia com um “diagnóstico” acerca do estatuto da subjetividade para uma determinada tradição filosófica. Essa tradição que engloba tanto Heidegger quanto Korsgaard, não entende o sujeito como uma substância com propriedades fixas como, por exemplo, o faz Descartes. Ao contrário, a subjetividade é entendida em termos práticos e no contexto da ação. Esse modo de conceber a subjetividade permite um tratamento ao problema da normatividade. O objetivo desta seção é introduzir conceitos centrais para nossa temática tais como agência, identidade prática e normatividade. No final desta seção, destacaremos alguns elementos compatíveis da abordagem de Korsgaard com a descrição do Dasein elaborada por Heidegger. Korsgaard inicia sua abordagem expondo o conceito de agência animal para em seguida expor o de agência humana. A agência é o contexto no qual ações são realizadas por agentes. Assim, para esclarecer o conceito de agência é preciso apresentar os conceitos de agente e ação. Segundo a autora, ações são sempre inteligíveis, isto é,sempre “incorporam razões” como “sentenças incorporam pensamentos” (Korsgaard, 1996). A inteligibilidade da ação surge de duas condições. A primeira é o caráter teleológico da ação e diz respeito àquilo que é visado ou almejado pelo agente ao empreender determinada ação. A segunda das condições é o caráter expressivo da ação e diz respeito à autoderminação da ação pelo agente, isto é, é o próprio agente que leva a cabo a ação. Dito de outro modo, ações são atribuídas a agentes se seus movimentos são eficazes (visam algum fim) e autônomos (são autodeterminados). Com base nisso podemos dizer que animais são agentes, pois animais buscam realizar fins que são determinados por eles próprios. O importante aqui é que a autoderminação da agência do animal é fruto do instinto. O instinto opera como um princípio que, por exemplo, determina suas reações às suas percepções.

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Dadas essas condições, surge a questão acerca da especificidade da agência humana. Qual a diferença da agência humana com relação a animal? A diferença, conforme apresentada pela autora, diz respeito ao aspecto de autoderminação da ação. Na verdade, há dois sentidos de autoderminação. Um dos sentidos, característico da agência dos animais, é “ser governado pelos princípios de sua própria causalidade” e o segundo, característico da agência do existente humano, é “escolher os princípios que são definitivos para a vontade”. Este é um ponto central da abordagem da autora, pois aqui introduzirá o conceito de identidade prática e normatividade. É possível começar comparando um aspecto do instinto com um da identidade prática. Assim como o instinto, as identidades práticas atuam como princípios que governam as ações do agente. Korsgaard caracteriza a identidade prática como “uma descrição sob a qual alguém valora a si mesmo” (1996, p. 101). Trata-se de identidade porque é uma determinada autocompreensão e é prática porque não é fruto de mera contemplação teórica, mas é expressa no contexto da agência humana. Esse ponto liga-se com aquela concepção de subjetividade apresentada anteriormente. O sujeito, de acordo com essa tradição, está sempre inserido em contextos práticos ou no contexto da agência. Assim, o sujeito é entendido como agente. E a agência humana, como apresentado logo acima, envolve identidade prática. Identidade prática pode ainda ser caracterizada como papéis sociais que o ser humano cumpre. Ser professor, por exemplo, é uma identidade prática. O conceito de identidade prática conduz ao problema da normatividade, pois identidades práticas envolvem o padrão sucesso ou falha. É possível ser um professor bem ou mal sucedido, e nessa medida há ações que atuam para que se seja bem ou mal sucedido. É com relação a isso que algumas ações poderão ou até mesmo deverão ser levadas a cabo e outras, ao contrário, deverão ser deixadas de lado. Em suma, na medida em que alguém se identifica com alguma identidade prática (descreve a si através das notas da identidade prática) também se identifica com determinado padrão que torna normativo que se empreendam determinadas ações. Essa abordagem possui aspectos em comum com a descrição da cotidianidade do Dasein, elaborada em Ser e Tempo. O modo como Heidegger apresenta o Dasein em Ser e Tempo compartilha alguns elementos acima expostos. Primeiramente, Heidegger entende a subjetividade através da agência. O Dasein encontra-se a si no contexto da ocupação prática com entes, na qual estes se manifestam como utensílios1. Além disso, a ocupação do Dasein com entes exibe as duas condições para a inteligibilidade da ação. A primeira das condições, o caráter teleológico, está presente na lida do Dasein com utensílios na medida em que estes são entes que possuem a estrutura do “para-algo”. Um utensílio é um ente que possui uma empregabilidade (um “paraalgo”) específica no interior de um complexo de remissões e cuja empregabilidade visa a produção de uma obra. O martelo é para pregar, o prego para unir tábuas e estas são unidas tendo em vista fazer uma cabana. Já a segunda das condições, a autoderminação da ação, está presente na medida em que é o próprio Dasein quem empreende a ação de martelar, unir tábuas e fazer uma cabana. Todas essas 1

O Dasein encontra-se a si ‘de início e na maioria das vezes’ na cotidianidade média. A cotidianidade é o contexto mais imediato e regular. É a partir da descrição do Dasein no interior de tal contexto, isto é, no modo cotidiano, que Heidegger procurará extrair as determinações de seu ser.

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relações remissionais entre entes retornam para o próprio Dasein, mas o Dasein entendido aqui em termos práticos, isto é, o Dasein enquanto uma possibilidade existencial concreta. O conceito de Heidegger que captura essa dimensão autoreferencial e autoderminada da ação é o conceito de “em virtude de”. Crowell afirma que o em virtude de corresponde à identidade prática (2007, p. 319). Assim, é notória a compatibilidade entre a fenomenologia hermenêutica e a abordagem de Korsgaard. Não obstante, há uma diferença radical. Essa diferença diz respeito ao papel que o conceito de autoconsciência desempenha na relação entre identidade prática e normatividade. Segundo Crowell, Korsgaard incorre em um equívoco que terá outras implicações negativas. Assim, ao apresentar tal equívoco e tais implicações negativas da abordagem da autora, Crowell lançará mão do conceito heideggeriano de cuidado como uma solução possível para estes problemas.

O Conceito Equívoco de Autoconsciência O que diferencia a agência humana da agência animal, segundo Korsgaard, é que a nossa envolve “escolher os princípios definitivos para a vontade”. A escolha de princípios é fruto de nossa autoconsciência. Nós somos animais racionais e, como tais, temos de poder oferecer razões para as nossas ações. Essa característica racional do existente humano é de onde emerge, para a autora, a normatividade propriamente dita. Novamente, Korsgaard insere esse aspecto através de um contraste com a natureza animal, pois “a nossa natureza autoconsciente nos coloca um problema que outros animais não têm, o problema do normativo” (1996, pag. 93). Para que empreendamos ações, segundo nossa natureza autoconsciente, é preciso que tenhamos razões. Desse modo não basta perceber ou desejar, pois apesar destes estados terem “conteúdo motivacional” (a autora emprega a expressão “impulso interno”), eles não bastam por si sós para uma “mente reflexiva”. Assim, precisamos elevar essa percepção ou desejo a um conteúdo de consciência, já que são as razões que colocam a ação em movimento. Segundo Korsgaard, fazemos isso ao refletirmos sobre nossas próprias percepções ou desejos. Ao fazermos isso, nos distanciaríamos da força normativa de tais impulsos e precisaríamos apresentar alguma razão para pôr em marcha a ação. O ponto é que seria a partir de alguma identidade prática que apresentaríamos as razões em questão, e seriam razões que teriam força coercitiva, isto é, seriam razões que atuariam como normas que determinariam o comportamento. A crítica de Crowell visa a maneira como a autoconsciência é apresentada na abordagem da autora. De acordo com essa crítica, por um lado consciência é apresentada como uma capacidade que o ser humano tem de ter qualquer tipo de pensamento. Mais especificamente, a autoconsciência seria o que permite ao existente humano elevar intenções de primeira a intenções de segunda ordem. Mas por outro, a autoconsciência é apresentada como reflexão. Ao tentar definir o primeiro pelo segundo, Korsgaard incorre ou em uma petição de princípio ou em um regresso ao infinito. Além disso, Crowell objeta a conclusão da autora. Dito de modo simples, porque deve o mero fato de refletir (“objetificar”) sobre uma crença ou desejo implicar uma quebra com o “conteúdo motivacional” de tal crença ou desejo?

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Porque alguém que está consciente de seus impulsos simplesmente não segue agindo como antes, apenas agora de modo consciente? Korsgaard não oferece respostas a essas perguntas, de modo que sua conclusão não segue de suas premissas. Apesar das críticas, Crowell reconhece que deve haver certo distanciamento para que o existente humano possa agir não apenas de acordo com normas, mas também na luz delas. A diferença é que para o autor este distanciamento não é fruto de uma reflexão. O distanciamento que Crowell identifica como condição de possibilidade para agirmos à luz de normas é aquele distanciamento que fenômenos como a angústia permitem. Na angústia, que é uma tonalidade afetiva fundamental, os entes intramundanos perdem seu significado e o existente humano não pode mais seguir agindo como anteriormente. Além disso, há uma explicitação do Dasein enquanto puro poder-ser e enquanto solus ipse2. Isso permite ao Dasein projetar-se em possibilidades não mais segundo a “prescrição” do impessoal, mas própria e “responsivamente”. Este fenômeno é apresentado por Heidegger justamente como possibilitando uma quebra da força normativa que o impessoal exerce sobre o Dasein. Além disso, como tonalidade afetiva, a angústia permite ao Dasein explicitar sua condição de jogado no mundo, isto é, sua facticidade. A facticidade é um dos três momentos essenciais da estrutura do cuidado. Desse modo, Crowell encontra num dos momentos dessa estrutura a possibilidade de o existente humano agir à luz de normas.

O conceito aporético de Pessoa Conforme apresentado acima, identificamos um ponto em comum na abordagem de Heidegger e Korsgaard com relação à possibilidade do existente humano poder agir na luz de normas. Esse ponto em comum pode ser caracterizado como um distanciamento. A diferença é que para Korsgaard este distanciamento origina-se da autoconsciência e para Heidegger, da angústia. Crowell afirma que o conceito de autoconsciência é equívoco, pois pode significar tanto a capacidade de ter qualquer tipo de pensamento quanto pode significar reflexão. Mas a conclusão de korsggard só segue se se entender tal conceito como reflexão. Este conceito conduz a uma concepção aporética de pessoa. A reflexão foi inserida por Korsgaard como uma quebra com aqueles “impulsos internos”. O ente capaz de autoconsciência não poderia, segundo a autora, agir apenas de acordo com impulsos oriundos de crenças ou de percepções. Ao refletir sobre esses impulsos os colocaríamos em questão e quebraríamos com sua força normativa. O problema que surge é com relação à unificação do ente que é o agente. Como caracterizada por Korsgaard, uma pessoa é “animal mais reflexão”. Ora, justamente a reflexão foi caracterizada como uma quebra. Mais precisamente, como uma quebra com relação àqueles aspectos do existente humano que poderíamos qualificar como pertencendo à animalidade (perceber, desejar). Como haveria de ser possível unificar algo que é caracterizado por dois elementos, 2

A possibilidade da singularização é aberta pela angústia. Nesse sentido, a singularização permite ao Dasein tomar as possibilidades como suas próprias. Desse modo o Dasein em questão é, também, responsabilizável por elas.

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animalidade e reflexão, sendo que o segundo é justamente apresentado como uma quebra com o primeiro? Após apresentar o conceito não-unificado de pessoa da abordagem da autora, Crowell busca solucionar esse impasse através da ontologia do cuidado. Em Ser e Tempo Heidegger caracteriza o Dasein através da estrutura unitária e articulada do cuidado. Há três existenciais que são momentos dessa estrutura, são eles: existencialidade, facticidade e queda. A facticidade é aberta para o próprio Dasein através das tonalidades afetivas. Assim, por se tratar de uma estrutura unitária, o aspecto afetivo do existente humano não é apresentado através de uma quebra com outro, mas todos os existenciais são apresentados por Heidegger através de uma articulação entre si na estrutura do cuidado.

Distorção na Fenomenologia da Ação Segundo Korsgaard, ações sempre são auto-determinadas (essa é a condição da ação que diz respeito ao caráter expressivo da mesma). A auto-determinação da ação ou é instintual ou é reflexiva. Desse modo, as ações levadas a cabo pelos existentes humanos ou o são a partir de um princípio de nossa própria causalidade (instinto) ou a partir da determinação da própria vontade através da reflexão. Mas o que dizer das ações que não são frutos de deliberação explícita? O que dizer das ações pré-reflexivas? Ao colocar o problema nestes termos, Crowell exporá Korsgaard a um dilema: ou ela terá de dizer que essas ações são frutos de nossos instintos ou ela terá de realocar a reflexão nessas ações. A primeira opção não é aquela que Korsgaard adota. Se pensarmos agora em algum tipo de ação empreendida por um agente humano que possa ser caracterizada como pré-reflexiva, dificilmente diríamos que ela é fruto da natureza instintual deste agente. Quando abrimos uma porta ou martelamos com o martelo, não parece que estejamos realizando ações cujo princípio determinante seja o instinto. Assim, a única saída que resta para ela é realocar a estrutura reflexiva no interior de tal contexto pré-reflexivo, por mais paradoxal que seja. Segundo Crowell, a autora defende essa alternativa através de um argumento que possui dois elementos. Primeiro, a ação reflexiva não implica que não haja elementos que sejam da esfera das emoções, crenças e impulsos. Segundo, a reflexão não precisa ser à maneira passo por passo, mas pode ser um mero reconhecimento do caso como caindo sob algum determinado princípio. Isso, segundo Crowell, permite a ela “salvar” o fenômeno, mas sua ontologia não pode mais sustentá-lo. A objeção de Crowell é que o conceito de reflexão aqui está sendo usado em outro sentido do que o de anteriormente (reflexão como o que possibilita colocar em questão percepções e desejos). Graças à sua noção equívoca de reflexão, Korsgaard pode denominar de “reflexão” as intenções de segunda ordem, que estão presentes no momento de deliberação, e também aquelas crenças, desejos, impulsos que foram internalizados por nós e que nos impelem a agir de determinados modos. Aqui a noção de reflexão é “ampliada” para dar conta de certos fenômenos, mas antes ela apenas funcionou através de seu sentido forte e estrito (distanciamento). Desse modo, o conceito de reflexão, vital para a abordagem de Korsgaard acerca das fontes

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da normatividade, implica uma série de problemas que longe de fornecer respostas satisfatórias faz com que surjam dúvidas e problemas que essa mesma abordagem não consegue resolver. Para concluir, apresentaremos um pouco mais detidamente o conceito de cuidado e sua relação com a temática da normatividade. Em Ser e Tempo Heidegger caracteriza o ser do Dasein como cuidado. O cuidado é uma estrutura unitária que possui três momentos. Estes momentos são a facticidade, a existencialidade e a queda. Cada um desses momentos está relacionado com outros existenciais, que são aqueles pelos quais o Dasein tem abertura para o mundo. Estes são a tonalidade afetiva, compreensão e a ocupação. A partir das tonalidades afetivas entes mostramse como já possuindo significado, isto é, entes mostram-se como adequados, impróprios, ameaçadores etc. A facticidade é aberta pela tonalidade afetiva, pois diz respeito àquelas determinações do Dasein que ele próprio não escolheu para si. A compreensão é o existencial que permite ao Dasein projetar entes em possibilidades. Na verdade, o próprio Dasein projeta-se em possibilidades (existenciais), de modo que Heidegger afirma que o Dasein está a frente de si. O terceiro momento, a queda, diz respeito à absorção do Dasein pelo mundo que o cerca, isto é, um mundo eminentemente prático. Desse modo, Heidegger apresenta o cuidado como: “antecipar-se-ai-estando-já-em-(o-mundo)-em-meio-de-(o-ente-que-surge-nomundo)”. O “antecipar-se-a-si” diz respeito à compreensão e, portanto, à existencialidade. Como vimos, os em virtude de são possibilidades existenciais nas quais o existente humano se lança. Crowell afirma que o em virtude corresponde à identidade prática, portanto envolve o padrão sucesso ou falha. Esse padrão envolve normas, pois algumas ações podem contribuir para ser bem sucedido e outras, não. O “estando-já-em-(o-mundo)” diz respeito à facticidade. O Dasein é um ente lançado no mundo de práticas já instauradas. É a partir dessas práticas que o Dasein projetase em possibilidades existenciais (os em virtude de, como as identidades práticas, já estão disponíveis no mundo), seja própria ou impropriamente. O “em-meio-de-(oente-que-surge-no-mundo)” diz respeito à cotidianidade do Dasein e essa é eminentemente ocupacional. Na ocupação o Dasein encontra entes com empregabilidade específica e para os quais, se se quiser usar o disponível enquanto disponível específico, isto é, o martelo como martelo, deverá subordinar-se. Na cotidianidade o Dasein tem uma tendência a se deixar absorver pelo mundo das suas práticas, pela ocupação. Desse modo, vemos a normatividade em cada um dos momentos do cuidado. Crowell reconhece que o tratamento às fontes da normatividade ainda comporta maiores desdobramentos. O central aqui é que através do conceito de cuidado Crowell encontra uma possível solução para os problemas oriundos da tentativa de Korsgaard. Sendo assim, a ontologia do cuidado mostra-se como uma via alternativa para o problema acerca das fontes da normatividade.

Bibliografia CASANOVA, M. Compreender Heidegger. Petrópolis: Editora Vozes, 2009.

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Relacionalismo na ontologia fundamental Bruno De Prá Michels Universidade Federal de Santa Maria, Brasil [email protected] Resumo O objetivo do presente trabalho é apresentar a interpretação relacionalista da ontologia fundamental de Martin Heidegger em Ser e Tempo. Segundo esta interpretação, elaborada por David Weberman, Heidegger subscreveria a tese da subdeterminação relacional dos objetos e por esta razão rejeitaria a ontologia da subsistência (Vorhandenheit) como incompleta e inadequada. Nessa medida, pretendemos explicitar que o relacionalismo em Ser e Tempo, seria responsável, em última instância, pela recusa de Heidegger em admitir a ontologia da subsistência, cuja implicação é uma concepção unilateral da identidade ontológica, segundo a qual entes são auto-contidos e não-relacionais. Palavras-chave: Heidegger, relacionalismo, subdeterminação relacional.

Relationalism in a fundamental ontology Abstract The aim of this paper is to present a relationalism interpretation about fundamental ontology of Martin Heidegger in Being and Time. According to this interpretation, drafted by David Weberman, Heidegger subscribes to the thesis of relational underdeterminedness of the objects and therefore rejects the ontology of presenceat-hand (Vorhandenheit) as incomplete and inadequate. To the extent we intend to explicit that relationalism in Being and Time, would be responsible, ultimately, by Heidegger's refusing to admit the ontology of the presence-at-hand, whose implication is a one-sided conception of ontological identity, according to which ones are self-contained and not-relational. Keywords: Heidegger, relationalism, relational underdeterminedness.

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Introdução O objetivo do texto é apresentar a interpretação relacionalista da ontologia fundamental de Martin Heidegger. De acordo com David Weberman (2001), Heidegger defenderia o relacionalismo na ontologia fundamental, ao endossar a tese segundo a qual a identidade ontológica de certa classe de objetos é determinada pelas relações que eles mantém entre si. Nessa medida, o relacionalismo ontológico seria a razão que justificaria adequadamente a crítica de Heidegger à ontologia da subsistência (vorhandenheit), justamente porque a noção de subsistência implica que a identidade ontológica de entes é autocontida e não-relacional. A exposição da interpretação relacionalista da fenomenologia-hermenêutica de Heidegger obedecerá a seguinte estrutura: Começo apresentando a diferenciação entre o modo de ser da subsistência e o modo de ser da disponibilidade, a fim de explicitar que a distinção entre eles não pode ser traçada apenas em termos de entes identificados como independentes ou dependentes das práticas humanas, mas necessita conjuntamente ser reconstruída em termos relacionais para que a crítica de Heidegger à ontologia da subsistência adquira credibilidade, e, consequentemente, seja bem sucedida. Em seguida, exibo as três estratégias argumentativas usadas por Heidegger para empreender a crítica da ontologia da subsistência e para sustentar que uma ontologia completa e adequada requer uma concepção relacional acerca da identidade ontológica. Tais estratégias são 1) a reivindicação de um ontologia própria para entes históricos e culturais, 2) a concepção forte de possibilidade e 3) a unidade ekstática da temporalidade.

1. A subdeterminação relacional da identidade de entes Em Ser e Tempo, Heidegger argumenta que a subsistência é um padrão de identidade ontológica inadequado para conceber o modo de ser dos existentes humanos. Sua tese é que os existentes humanos não possuem propriedades a maneira de entes subsistentes, mas tão somente modos de ser. Assim, eles não podem ser entendidos como objetos físicos que simplesmente ocorrem ao lado de outros objetos físicos. Em razão disso Heidegger usa o termo técnico existência para qualificar a identidade ontológica específica dos existentes humanos em contraposição à subsistência enquanto padrão de identidade ontológica de objetos físicos em geral (2009: 63; 70). Todavia, Heidegger usa a categoria da subsistência não apenas para se referir à identidade ontológica de objetos físicos em geral, mas também como uma forma possível de entender a identidade ontológica de objetos físicos. Neste sentido, a distinção introduzida por Heidegger entre subsistência e disponibilidade é a discriminação entre dois modos possíveis de conceber o ser de entes que são descobertos no espaço da significatividade intencional da existência humana (Weberman, 2001: 110). A distinção entre estas duas categorias é frequentemente traçada em termos de entes identificados como dependentes ou independentes dos propósitos humanos. Conforme esta caracterização, a disponibilidade como padrão da inteligibilidade de objetos caracteriza-se como o modo ser dos entes enquanto

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descobertos no contexto dos comportamentos práticos pré-predicativos direcionados a metas, isto é, na dimensão da lida ocupacional dos existentes humanos com o mundo. No âmbito primordial do ser-no-mundo, da familiaridade do existente humano com a significância, os entes são individuados como coisas dotadas de funções específicas que servem a determinados projetos ou propósitos práticos humanos. A subsistência como padrão da inteligibilidade de objetos é o modo de ser dos entes quando estes são descobertos em termos dos comportamentos cognitivos ou representacionais que determinam os objetos como portadores destas ou daquelas propriedades intrínsecas. Do ponto de vista desta concepção, as coisas são apreendidas como objetos que têm propriedades intrínsecas, abstraídas de quaisquer funções ou papéis que possam desempenhar para as atividades humanas dirigidas a projetos, ou seja, nesse horizonte os entes não são individuados na luz dos propósitos humanos (Heidegger, 2009: 82-83). Heidegger afirma que os comportamentos intencionais que identificam entes enquanto disponíveis são mais recorrentes, temporalmente anteriores, e condição de possibilidade de atitudes intencionais cognitivas que encontram entes enquanto subsistentes (2003: 92-93). A consequência deste raciocínio é que a subsistência é uma concepção derivada ou fundada (Weberman, 2001, pp. 110-111). O ponto de Heidegger é que as normas que governam e configuram o comportamento representacional e predicativo que descobre entes como subsistentes dependem da estrutura normativa do lidar ocupacional que descobre entes enquanto disponíveis (Carman, 2003: 26). Com efeito, o conhecimento que determina os entes como subsistentes requer um passagem, por assim dizer, pelo que é descoberto na lida ocupacional. Nesse ponto surge um dos problemas levantados pela interpretação relacionalista da ontologia fundamental, pois mesmo que a subsistência seja derivada em relação à disponibilidade, ainda pode ser o caso dela ser o padrão de identidade ontológica que capta da melhor forma possível o ser dos entes em geral. Assim, por mais que a disponibilidade é primeira no que concerne à nossa experiência mais imediata das coisas, ela não diz, contudo, o que as coisas são independentemente de nossos interesses e projetos práticos. De acordo com isso, a subsistência é o melhor modo possível para qualificar o ser de entes, porquanto é uma condição mais universal da inteligibilidade de entes, em virtude da sua independência da contingência cultural e histórica dos projetos-práticos direcionados a propósitos que são perseguidos pelos existentes humanos. Assim, se for o caso de que a derivação é a única razão que apóia a rejeição da ontologia da subsistência, então a crítica de Heidegger perde credibilidade. Porque a despeito da sua derivação, a subsistência fornece uma alternativa plausível para se apreender o ser dos objetos físicos. (Weberman, 2001: 111). O objetivo da interpretação relacionalista é mostrar que há outra razão, talvez mais profunda, para justificar a crítica de Heidegger à ontologia da subsistência. Conforme Weberman, a crítica de Heidegger à ontologia da subsistência adquire plausibilidade, apenas quando percebemos que a recusa da relacionalidade é fatal para uma ontologia completa e adequada. Visto que a elaboração de uma ontologia completa e adequada requerer inflexivelmente a abertura de espaço para uma concepção relacionalista acerca da identidade

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ontológica de entes, e, com isso, a necessidade de reconhecer a legitimidade da noção de subdeterminção relacional da identidade ontológica. Isso equivale a dizer que Heidegger rejeita a ontologia da subsistência, porque ela implica a tese de que entes são o que eles são independentes de quaisquer relações que conservam entre si. Com efeito, se Heidegger pensa que a identidade ontológica de certas classes de entes é de cunho relacional, então, é pertinente examinar mais a fundo as características da categoria da subsistência, para explicitar a implicação de uma concepção de identidade ontológica como autocontida e não-relacional.

2. As três características fundamentais da ontologia da subsistência Parte considerável da análise da categoria da subsistência se situa no contexto da crítica de Heidegger à metafísica tradicional. Conforme esta análise a metafísica tradicional exclui qualquer possibilidade de uma concepção relacional da identidade de objetos, em virtude da assunção acrítica e unilateral da subsistência como único padrão normativo da inteligibilidade de objetos em geral. O exame crítico Heideggeriano destaca três características fundamentais deste conceito de subsistência, a saber, “a característica de poder ser encontrado” (Vorfindebarkeit), constância (Bestand ou Ständigkeit) e presença (Anwesenheit). A qualificação da característica referente ao “poder ser encontrado” da subsistência é elaborada através do contraste com a disponibilidade do que é utilizável. Traçando este contraste para exibir este traço da subsistência, Heidegger diz que “não se compreende o subsistente com respeito a sua subsistência com relação à disponibilidade para o uso, com referência ao comportamento produtivo e prático em geral, mas em relação ao encontrar aí defronte o disponível.” (2000: 143). Sem embargo, a “característica de poder ser encontrado” da subsistência, significa, neste caso, que entes subsistentes são o que eles são independentemente da existência humana. Neste sentido, entes subsistentes e suas propriedades são encontrados como coisas que já estavam constituídas antes do existente humano experimentá-las enquanto tais, ou seja, elas são descobertas como coisas que “já eram e tinham tal e tal aspecto” antes do existente humano entrar em cena. (Weberman, 2001: 111). A constância configura outro traço fundamental do conceito de subsistência. De acordo com esta característica entes têm identidade inalterável através do tempo, porque por mais que sofram mudanças e alterações, o elemento essencial que constitui sua identidade permanece imutável no decurso do tempo. Isto que permanece imutável é o substrato portador de qualidades. A respeito deste traço em Ser e Tempo o filósofo declara que “aquilo que na coisa corpórea satisfaz a exigência dessa constante auto-identidade é o propriamente ente nela, de tal maneira que por esse meio fica caracterizada a substancialidade da substância.” (2009: 113). Nesta passagem, Heidegger tem em mente, a despeito da estrita análise do conceito cartesiano de res extensa, aquilo que para metafísica tradicional em sentido forte define peremptoriamente a identidade de objetos, a saber, sua essência, sua qüididade. Aquilo que responde à pergunta sobre o que algo é. Expresso de forma mais clara, a essência ou qüididade é aquilo que define a identidade de um objeto,

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justamente porque ela subjaz imutável no curso das mudanças de propriedades ou determinações daquele objeto. No parágrafo seis de Ser e Tempo, onde é apresentada a tarefa de uma destruição da história da ontologia, Heidegger discute as relações de dependência conceitual entre ontologia grega, medieval e moderna. O resultado da análise é que os desenvolvimentos da metafísica moderna e medieval permaneceram dentro dos quadros e esquemas conceituais com os quais os gregos erigiram sua metafísica. Nesse registro Heidegger aponta para o sentido temporal da presença como horizonte através do qual o conceito de ser sempre foi interpretado. Nessa medida, presença é a característica temporal que determina a subsistência. Este traço indica que quando os existentes humanos descobrem os objetos físicos como subsistentes, eles apreendem estes objetos físicos a partir do modo temporal do presente. Contudo, de uma forma que o presente é isolado de qualquer relação ao modo temporal do passado e ao modo temporal do futuro. De acordo com a hipótese de Weberman, Heidegger entenderia que a ontologia da subsistência é inadequada ou falha, porque suprimiria algo metafisicamente determinante da identidade de objetos, a saber, a relacionalidade. Destarte, a supressão da relacionalidade implicaria que as determinações que os objetos adquirem a partir de suas relações com outros objetos não são relevantes e não devem ser legitimadas por qualquer metafísica pretensamente rigorosa. A consequência natural decorrente dessa tese é que as únicas propriedades de objetos que possuem status ontológico são as propriedades intrínsecas. Por seu turno, isto significa que objetos são autocontidos e não-relacionais, o que é dizer que sua identidade não depende de quaisquer objetos extrínsecos a eles mesmos. As três características exibidas acima documentam a centralidade da ideia de não-relacionalidade para o conceito de subsistência. Porquanto primeiro, a “característica do poder ser encontrado” significa que entes são antes e independentes de qualquer relação ao existente humano. Segundo, auto-identidade constante significa que aquilo que é intrínseco e define a identidade dos entes permanece independente das suas mudanças em relações com outros entes. Terceiro, a presença significa que entes são concebidos apenas no momento presente, pois o presente é abstraído do passado e do futuro. (Weberman, 2001: 113). Agora bem, se para Heidegger a categoria de subsistência é um padrão de identidade de objetos não-relacional, a disponibilidade, no entanto, é um padrão de identidade de objetos essencialmente relacional, dado que os objetos enquanto disponíveis são encontrados como utensílios e um utensílio só poder ser o que ele é no interior de uma totalidade de utensílios que mantém relações de remissão entre si. Isto é, as relações de remissão que um objeto enquanto utensílio sustenta com outros objetos são constitutivas de sua identidade. A distinção entre a subsistência e disponibilidade elaborada em termos de relacionalidade é importante para a crítica de Heidegger ser justificada. Porque, como dito anteriormente, se traçamos essa distinção somente a partir da perspectiva da primeira pessoa, isto é, entes disponíveis definidos por suas funções na prática humana e entes subsistentes definidos independentemente dos propósitos humanos, então a crítica de Heidegger à ontologia da subsistência perde credibilidade. Porquanto é razoável pensar que, embora a subsistência seja derivada

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com respeito à descoberta humana de entes, ainda assim, ela propicia uma concepção mais adequada do ser, justamente porque os interesses e propósitos práticos não desempenham um papel na descoberta de objetos enquanto subsistentes. Se esse for o caso, então, com efeito, a subsistência é a mais adequada por ser capaz de fornecer uma concepção objetiva e universalmente válida do ser dos objetos.

3. As três razões em favor da ontologia relacional Heidegger exibe três razões contra a tese de que entes são auto-contidos e não-relacionais. São elas: a ontologia especial dos entes históricos e culturais, a concepção forte de possibilidade, e a unidade ecstática da temporalidade. A tese da subdeterminação relacional da identidade ontológica está na base de cada uma delas. (Weberman, 2001: 115). Uma das críticas de Heidegger as ontologias anteriores é que elas empreendem a interpretação do ser orientadas exclusivamente pela natureza e entes naturais. Para Heidegger a natureza não é o único domínio a partir do qual o sentido do ser em geral pode ser conceituado, e em Ser e Tempo freqüentemente contrasta o domínio da natureza com o domínio da história e da cultura. Neste contexto, entes históricos enquanto distintos de entes naturais não são apenas os utensílios produzidos, mas objetos naturais como encontrados na lida cotidiana com o mundo, bem como entes que não são objetos físicos tais como obras de arte, eventos históricos e instituições. (Weberman, 2011: 116). Conforme a interpretação relacionalista, o ponto relevante aqui é que as condições de individuação de entes históricos e culturais são relacionais. Por exemplo, para haver um artefato como o martelo, deve também haver artefatos tais como pregos e tábuas. Do mesmo modo, para certo objeto ser uma nota de dinheiro em determinada sociedade, ele depende tanto das relações que mantém com outros objetos de valor quanto das relações que conserva com as instituições, crenças e práticas humanas presentes neste contexto. Isso significa que o ser de entes históricos e culturais não pode ser determinado a partir da categoria da subsistência. Assim temos uma razão contra a universalidade da subsistência, pois uma ontologia completa deve tratar tais entes histórico-culturais, e para isso, ela deve preservar um padrão relacional de individuação. Todavia, esse argumento não põe completamente em xeque a categoria de subsistência, visto que ela ainda pode ser pensada como adequada para entes naturais. Contudo, os outros dois argumentos de Heidegger contestam a adequação da subsistência inclusive para o tratamento de entes naturais. No que concerne ao argumento baseado numa concepção forte de possibilidade, uma coisa é certa, se em Ser e Tempo a identidade ontológica é concebida através da noção de possibilidade, então a categoria da subsistência é adequada apenas se pode dar conta da noção Heideggeriana de possibilidade, e veremos que este não é o caso. Em sua interpretação desta noção, Heidegger distingue duas formas de entes terem possibilidades. As possibilidades existenciais do existente humano e a possibilidades brutas de entes subsistentes. O existente humano tem suas possibilidades existenciais enquanto modos de ser por meio dos

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quais ele determina seu poder-ser, ou seja, ele tem possibilidades existenciais enquanto formas de individualização de seu próprio ser. Isto significa que o existente humano se compreende a si mesmo desde uma possibilidade existencial. Entes subsistentes, por sua vez, não têm nenhuma compreensão das possibilidades brutas que eles possuem. Esta distinção entre possibilidades existenciais e possibilidades brutas não torna contestável a universalidade irrestrita da subsistência, justamente porque ela pode ser vista com uma concepção em que entes não têm possibilidades existenciais. Todavia, a interpretação relacionalista sustenta que Heidegger sugere tacitamente que precisamos distinguir dois tipos de possibilidades brutas de objetos. As que não são constitutivas da identidade de um objeto daquelas que são. As possibilidades constitutivas da identidade de um objeto são aquelas que precisamente definem o que o objeto em questão é, enquanto que possibilidades brutas não constitutivas não definem a identidade do objeto1. De acordo com a interpretação relacionalista, se reconhecemos que as possibilidades constitutivas da identidade de entes são legítimas, então temos outra razão para limitar a validade da ontologia da subsistência, dado que as possibilidades que definem o que um objeto é sempre remetem a outros objetos ou ao mesmo objeto em diferentes pontos do tempo (Weberman, 2001: 118). Assim se devemos capturar a identidade de entes em termos de suas possibilidades constitutivas, segue-se que não devemos concebê-los como auto-contidos, mas, ao contrário, como relacionais. Ainda de acordo com Weberman, a abordagem de Heidegger do conceito de tempo em Ser e Tempo ofereceria uma terceira razão acerca da inadequação da ontologia da subsistência. Na análise de Heidegger, a ontologia tradicional é baseada numa concepção do tempo não satisfatória, na medida em que estaria comprometida com três características discutíveis: O presente tem primazia; passado, presente e futuro são isoláveis uns dos outros; e passado e futuro são determinados a partir do “agora” presente. Segundo Heidegger esta noção de tempo é incapaz de capturar o ser do existente humano enquanto cuidado, visto que conforme a complexa doutrina da temporalidade originária, o existente humano é na unidade das ekstases temporais do “futuro”, “passado” e “presente” que correspondem respectivamente aos momentos estruturais da existencialidade, da facticidade e da queda, que constituem a estrutura do cuidado. Portanto, o existente humano enquanto cuidado é temporalmente estendido na unidade de futuro, passado e presente. No contexto dessa abordagem da temporalidade do cuidado, Heidegger também trata do que ele chama de intratemporalidade. Segundo a interpretação relacionalista, a primeira vista parece que Heidegger concebe a intratemporalidade como uma noção de temporalidade dos entes que não são humanos. Mas um exame mais profundo faz explícito que ela não é nada além daquela noção vulgar e pública

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Por Exemplo, a possibilidade de um automóvel ser um meio de transporte é constitutiva da sua identidade, porém a possibilidade de um automóvel servir como um instrumento para um homicídio qualificado não, visto que o automóvel não seria automóvel sem a possibilidade de ser um meio de transporte, porém ele seria um automóvel sem a possibilidade de servir como a arma para um assassinato.

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do tempo que apóia a ontologia da subsistência. Em resumo, é uma noção inadequada de tempo. Segundo Weberman, uma noção de temporalidade adequada para tratar de entes não humanos, cujo a identidade é de natureza relacional, tem uma estrutura similar à estrutura da temporalidade do cuidado. Por isso, os objetos, embora de maneira diferente à do existente humano, também são na unidade de futuro, presente e passado, isto é, estendidos temporalmente. Decorre disso, que as relações que um objeto tem com estados futuros e estados passados são constitutivas da sua identidade. Destarte, as coisas são o seu passado e o seu futuro na medida em que tais momentos temporais são em parte condições de sua individuação e identificação. Portanto, entes também não são auto-contidos temporalmente, visto que a relações que um objeto conserva com ele mesmo em diferentes pontos do tempo desempenham papel importante na determinação de sua identidade. Este é o terceiro argumento para abandonar a concepção nãorelacional da identidade de entes. Com vistas à interpretação relacionalista da ontologia fundamental, por ora, podemos extrair três conclusões. Primeiro, ela reconstrói a distinção entre subsistência e disponibilidade não em termos da perspectiva da primeira pessoa, mas sim relacionais. Segundo, a interpretação relacionalista se diferencia da maioria das outras leituras de Ser e Tempo, visto que na luz dela a crítica de Heidegger à inadequação da subsistência não repousa primordialmente no fato desta ser derivada da disponibilidade nem se reduz apenas a sua ineficiência para capturar o ser do existente humano, mas se radica no que podemos chamar de relacionalismo ontológico. Por último, tal interpretação alega que Heidegger endossa o relacionalismo ontológico, porque sustenta que uma ontologia completa e adequada deve subscrever a subdeterminação relacional da identidade de entes.

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¿Decir la vida? o el problema de la representación y del discurso en la Fenomenología Material de Michel Henry Patricia Ema Knorr Universidad Nacional de General Sarmiento, Argentina [email protected] Resumen Este trabajo indaga el estatuto problemático de la representación en la Fenomenología Material de Michel Henry. Tras criticar la ontología occidental que concibe el aparecer ek-stático del mundo como forma única de fenomenalidad accesible mediante la representación, Henry devela un modo más originario del aparecer del ser: la venida a sí de la vida en su autoafección pática inmanente. De este modo, toda representación y todo discurso de la ciencia, la filosofía o el arte se ven viciados de irrealidad; por tanto se plantea una paradojal dificultad: decir la vida sin perder la esencia pática en el intento. Palabras clave: fenomenología, representación, discurso.

Say life? or the representation and discourse´s problem in the Michel Henry’s Material Phenomenology Abstract This paper inquires into the problematic status of representation in the Michel Henry’s Material Phenomenology. After criticizing the western ontology that conceives the appearing ek-statico of the world as a unique way of phenomenality accessible through representation, Henry reveals a more native way of being to appear: the arrival of life as itself in the pathic immanent self-affection. In this way, any science, philosophy or art´s discourse are contaminated by unreality, therefore is raised a paradoxical difficulty: say life without losing the pathic essence, in attempting. Keywords: phenomenology, representation, discourse.

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El proyecto henriano supone una crítica radical de la tradición ontológica occidental y de su heredero, el programa galileano de la ciencia, en tanto conciben una forma única de fenomenalidad: la del “ser puesto delante”, la del objeto. Esta tradición no ha sabido reconocer el “ser” más que bajo un único modo de manifestación: el aparecer ek-stático del mundo, la mundaneidad, a la que el hombre solo puede acceder bajo el modo de la representación, en la distancia insalvable entre sujeto y objeto. En este trabajo nos proponemos indagar el estatuto problemático de la representación en la Fenomenología Material de Michel Henry. En su radical crítica a la “fenomenología histórica”, tanto de la concepción husserliana como de la heideggeriana, Henry opera una “inversión fenomenológica” a fin de abrir un camino de acceso a la fenomenicidad pura original. La cuestión ya es planteada con claridad por Heidegger en su análisis sobre la verdad fenomenológica entendida como αληθεια, como desvelamiento del ser, y de la fenomenología como método, en tanto “el modo de acceso y determinación evidenciante de lo que debe constituir el tema de la ontología (…) aquello que muestra el ser del ente, su sentido, sus modificaciones y derivados” (Heidegger, 1998: 58). Pero, si bien la pura manifestación, el aparecer puro, en tanto la condición de todo fenómeno posible se constituye en el núcleo de la reflexión fenomenológica de estos autores, Henry (2001: 38) afirma que esto en nada responde a la cuestión de “en qué consiste este aparecer puro”, por lo que los supuestos fenomenológicos de una fenomenología –el aparecer del aparecer, es decir de la fenomenicidad pura– quedan indeterminados; no se nos devela el modo en el que ese aparecer nos es dado ya que se produce una “reducción ruinosa de todo aparecer al aparecer del mundo” (Henry, 2001: 45). Para sustentar esta afirmación, Henry revisa los dos principios centrales de la fenomenología histórica en su intento de postular su preeminencia sobre la ontología, dado que busca superar el carácter especulativo de esta para fundarse en un fenómeno cierto e irrecusable. En primer lugar, se remite a la formulación husserliana “tanto aparecer, tanto ser”, por la cual de todo aparecer depende todo ser posible ya que “toda intuición en que se da algo originalmente es un fundamento de derecho del conocimiento” (Husserl, 1962: 58). En segundo término, da cuenta del principio, que –siguiendo a Husserl– enuncia Heidegger: “¡A las cosas mismas!” (Heidegger, 1998: 51), lo que supone remitirse al contenido fenomenológico efectivo del fenómeno, a lo que aparece en tanto aparece. Ambos principios suponen, según Henry, un “concepto formal” del aparecer, en tanto se afirma el aparecer sin dar cuenta en qué consiste el mismo, el modo de manifestarse, de manera que lo que en él aparece escape a toda duda; por tanto, a este “concepto formal del aparecer le corresponde un concepto formal de ser” (Henry, 2001: 42). En definitiva, una fenomenología para acceder al contenido del fenómeno –la verdad del ser– debe versar sobre lo que hace de dicho contenido un fenómeno, la fenomenicidad pura que permite su manifestación; lo que supone la fenomenización, el aparecer, de esta fenomenicidad. Tanto en Husserl como en Heidegger, el modo de aparecer refiere a los fenómenos del mundo, a lo que se intuye en el espacio y el tiempo, sea en el movimiento de la conciencia intencional husserliana, disparada a su correlato intencional, sea en el aparecer en el mundo develado en la ek-stasis de la temporalidad propia del Dasein heideggeriano (cf. Lipsitz, 2000).

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En definitiva, este modo de aparecer referido por la fenomenología histórica se presenta como “el fuera de sí” donde lo que aparece se manifiesta en la exterioridad, en el horizonte del mundo que no es más que la fenomenicidad que hace posible su aparecer, y lo hace como lo otro, lo diferente, como el ob-jetum del que siempre nos separa una insalvable distancia. Pero, este “modo de aparecer en el mundo”, según Henry, es impotente ya que “no solo le resulta indiferente todo lo que devela, es incapaz de conferirle la existencia” (Henry, 2001: 57), puesto que lo develado se presenta como independiente del poder que lo devela. Es así que los presupuestos de la fenomenología se derrumban, devienen en la paradoja de “la exclusión recíproca del ser y del aparecer” (Henry, 2001: 58), en la indigencia ontológica del aparecer en el mundo que no puede poner en el ser lo que aparece. Es en este sentido que el autor afirma que dicho modo de aparecer “desrealiza” lo que en él se manifiesta. Desde la perspectiva henriana, tras el camino abierto por Descartes (cf. Lipsitz, 2006) –y precozmente olvidado–, se plantea un modo más originario del aparecer del ser: la venida a sí de la vida en su autoafección pática. Solo en la auto-afección de la afectividad es posible el experimentarse a sí mismo sin distancias, como materia viviente, y se descubre “el anverso de las cosas, su dimensión invisible, aquello que nunca se separa de sí y nunca se pro-pone como un mundo, aquello que no tiene “cara”, ni “fuera”, ni “rostro” y que nadie puede ver: la subjetividad en su inmanencia radical idéntica a la vida” (Henry, 2002: 62-63). Es en este fondo invisible e inekstático del pathos primordial de la Vida –de lo existente– donde, en segundo término, se funda un aparecer ek-stático del mundo que la razón retiene como una entidad fantasmal o ideal en la re-presentación. Este proceso de desrealización se manifiesta en el aparecer en el mundo como “imago”. Según Henry, este manifestarse en la mundaneidad presenta tres características determinantes: 1) es imposible a partir de este aparecer dar cuenta del contenido que devela, 2) este develarse se lleva a cabo en una exterioridad, en una dimensión imaginaria pura en la que lo mostrado reviste la forma de imagen y de irrealización propia de la ekstasis, 3) este aparecer, al desplegarse como auto-exteriorización, no permite la mostración de la vida trascendental en tanto autoafección inmediata. Por tanto, la inversión de la fenomenología supone que “no es el pensamiento el que nos da acceso a la vida, es la vida quien permite al pensamiento acceder a sí” (Henry, 2001: 120). En el marco del análisis de este aparecer ek-stático, Henry aborda –siguiendo a Heidegger– la cuestión del lenguaje como fenómeno, desde su fenomenicidad en un sentido originario como λογοσ, en tanto αποφανσισ, ya que supone “hacer patente aquello de lo que se habla en el decir” (Heidegger, 1998: 55). Como señala el filósofo francés, esta estructura del decir apofántico reproduce la constitución del aparecer en el mundo, su incapacidad para hacer real lo que en él aparece, dado que todo discurso, todo lenguaje, nombra un referente exterior a él cuya existencia no puede fundar. Se ha invertido así el principio de la fenomenología: “tanto aparecer, tanta irrealidad”. Como en un juego de espejos, la palabra solo nos revela un reflejo de otro reflejo, una imagen de las imágenes que nuestras impresiones atisban bajo la luz del mundo, una luz ajena, uniforme, indiferente; sin embargo, la impotencia que manifiesta el lenguaje no le es propia “es el aparecer del que toma su capacidad de hacer ver el que desde un principio desrealiza toda realidad que se muestra en él”

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(Henry, 2001: 61), por tanto corresponde a la estructura fenomenológica del mundo mismo, estructura que se revela en el lenguaje y que se plasma en todos los modos de la representación. En su trabajo El problema de la vida y la cultura en la perspectiva de una fenomenología radical, incluido en Fenomenología de la vida (2010), el autor diferencia en el ejemplo del estudiante de biología que lee un libro de genética un “saber científico”, referido al contenido representado en el libro, un “saber de la conciencia”, manifiesto en la intuición de las palabras y su significado, del “saber de la vida” que, como sustrato de todo conocer, posibilita en la absoluta inmediatez el movimiento de las manos y de los ojos, el acto de sentarse o de levantarse (Henry, 2010: 86). Es este último saber, en tanto praxis vital que no guarda distancia de ningún objeto, que no pone nada ante sí bajo ninguna luz de la ek-stasis, el que funda todo otro saber que aparece como un poder en la experiencia directa del mover la mano, que se auto-revela como poder poder en el puro sentirse, en el pathos de la experiencia, en la afectividad donde la vida se manifiesta a sí. La visión de un objeto del mundo, su aparecer en la mundaneidad, presupone el aparecer de la visión misma en la auto-afección de una subjetividad trascendental, capaz de experimentarse como sensibilidad, ante la cual el mundo se devela como mundo sensible. Es por esto que el proyecto de la ciencia galileana de erigir el saber científico como el único conocimiento válido, negando su fundamento, su enraizamiento en el saber de la vida, solo puede llevar a la irrealidad y a la ruina de la cultura, lo que Henry denomina “la barbarie" del mundo actual. Si la cultura es el autodesarrollo de la vida como un acrecentarse, el movimiento regresivo de esta barbarie se plantea como un “volverse contra sí” de la vida, un debilitamiento autodestructivo: “En la medida en que la ciencia es la ciencia de la naturaleza, ella ignora la vida […] en el mundo que ella estudia hace abstracción de que ese mundo es un mundo de la vida, en particular, de la sensibilidad” (Henry, 2010: 91). Por tanto, en toda “cultura teórica”, en toda forma de teorización de la praxis, se reemplaza la vida por un equivalente objetivo, su representación, “de tal modo que esta representación no habrá de entregarnos nunca la vida misma en su realidad, sino solo un doble irreal” (Henry, 2010: 95). Si, en tanto modo de inteligibilidad fundado en la ek-stasis del mundo, toda representación –y por tanto todo lenguaje o discurso de la ciencia, la filosofía o el arte– se ve viciada de irrealidad, se plantea una paradojal dificultad: ¿cómo dar cuenta de la vida –decir la vida– sin perder su esencia pática en el intento?, ¿es posible un discurso filosófico sobre la vida?, o más precisamente, ¿qué validez puede tener el λογοσ de una fenomenología de la vida? El propio Henry da cuenta del problema que implica construir una “teoría de la vida”, a lo cual responde: “se deberá comprender que para ello es precisamente necesario construirla como la teoría de las representaciones adecuadas de esta vida (la negrita es nuestra)” (Henry, 2010: 95). Esto supone comprender no solo cómo la representación de la vida puede dar cuenta de la vida, sino en qué sentido se puede hablar de una “adecuada” representación, de una adecuación entre el objeto de representación, es decir la vida, y su representante sin caer en la pura irrealidad de todo discurso objetivante y desrealizante, si es que puede ser posible evitar tal ruinoso desbarrancarse en el aparecer del mundo. Una clave para abordar esta

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cuestión surge unas líneas después, cuando afirma que la ética, la religión y el arte son producciones objetivas solo “en apariencia” y que, si bien la vida es praxis y por esencia “vida activa“, también es posible una vida contemplativa, no entendida como teoría, en tanto una escucha de la fuerza original de la vida, un abandonarse en la pasibilidad de la vida, en la experiencia de su venida a sí. En este punto, cabe revisar la función que el pensador francés atribuye al lenguaje poético –en tanto manifestación artística– en oposición al uso cotidiano que supone la mostración de un referente real, es decir su adhesión a la regla de adecuación con lo externo como un fallido intento de fundar su verdad. La poesía, como todo lenguaje literario, por su naturaleza ficcional, no pretende establecer una referencialidad externa y real, por el contrario explicita el abismo insalvable entre la palabra y su representante, la irrealidad constitutiva del modo de fenomenalización de la fenomenicidad del lenguaje: aquello que la poesía nombra no está nunca en el afuera de la ek-stasis (Henry, 2001: 61). En este sentido, la capacidad de automanifestación de su naturaleza como lenguaje, brinda a la poesía un poder revelador que puede esclarecerse con mayor precisión si nos referimos a las reflexiones de Henry sobre el arte. En Kandinsky y la significación de la obra de arte (Henry, 2010: 97-112), al abordar la reflexión de este pintor sobre el arte, nuestro autor plantea la aporía de toda obra artística: el hecho de que pertenece y, a la vez, no pertenece al mundo real. Por otra parte, señala que la dimensión ontológica en la que se inscribe el arte es la sensibilidad. Dicha aparente aporía se funda en la pertenencia de la obra de arte a dos dimensiones. Por un lado, los soportes materiales constitutivos de toda producción artística –la tela, los colores, las palabras– que se presentan en el plano del aparecer del mundo, “y carecen por sí mismos de toda suficiencia de ser, de modo que jamás subsisten por su propia fuerza” (Henry, 2010: 106). Por otra parte, cierta “resonancia interior”, cierta “tonalidad interior”, que es la potencia que da ser a la exterioridad material, se presenta a la impresión como modalidades de la subjetividad originaria, impresiones como la forma o el color que captamos “en la medida en que lo sentimos en nosotros, allí donde ellos se sienten y hacen la experiencia de sí mismos: en la vida” (Henry, 2010: 106). De este modo, cada elemento exterior material de la obra de arte manifiesta una impresión subjetiva propia, una tonalidad afectiva. Por eso, Henry afirma, “el arte pinta la vida, vale decir una potencia de crecimiento; pues la vida en tanto que subjetividad, es decir, en tanto que un experimentarse, es justamente el poder de arribar a sí, y de este modo acrecentarse” (Henry, 2010: 112). Desde esta perspectiva, la capacidad del lenguaje poético se ve develada –más allá de su materialidad lingüística y su relación con el aparecer del mundo– en su “resonancia interior” al abrir las tonalidades afectivas de la vida en la impresión, que es en su ser original auto-impresión patética. Así, se hace comprensible la afirmación de que el arte es una producción objetiva solo “en apariencia”. En el reportaje que Mireille Calle-Gruber hiciera a Michel Henry, publicado bajo el sugestivo nombre de Narrer le pathos1 –Narrar el pathos– (Henry, 2004), este plantea su rechazo a la tesis expuesta por Alexandre Kojève, basada en el pensamiento del joven Hegel, de que el lenguaje es la muerte de la realidad ya que 1

Entrevista publicada originalmente en La Revue des Sciences humaines, t. 95, n° 221, 1991, pp. 4965.

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al nombrar algo ese objeto nombrado ya no sería real; por el contrario, en oposición a la problemática del lenguaje postulada en el siglo XX, Henry afirma respecto de su obra: “Mi lenguaje es un lenguaje feliz. No hay problema del lenguaje para mí”2 (Henry, 2004: 322). Según el filósofo, el lenguaje en su uso referencial corriente, es decir en tanto son palabras que no hablan de sí mismas sino que nombran algo fuera de ellas, no tiene realidad ya que no es objeto de conciencia. Con una sugerente metáfora ilustra su planteo: “Si usted está en un tren y mira el paisaje, usted no observa el vidrio. El lenguaje no es más que ese vidrio tranparente”3 (Ibid.). De allí la desconcertante respuesta que, según su propio relato, Henry lanza ante la pregunta sobre qué era el lenguaje, la cual le fuera formulada durante la entrega del premio Renaudot por su novela El amor con los ojos cerrados: “le langage n’existe pas” (el lenguaje no existe). La representación del lenguaje en el arte, por el contrario, según lo planteado en su trabajo sobre Kandinsky, nos permite un acceso a la vida como afectividad, en tanto dicha dimensión objetivante se supedita a una dimensión original de la sensibilidad en la auto-afección, donde cada elemento material –la palabra, su significación y sonoridad– hacen aparecer las tonalidades afectivas hechas sensibles en la “composición” constituyente e instituyente de cada obra de arte. Solo en este modo de fenomenalización, el lenguaje se libera de su significación utilitaria, como signo, para abrir su resonancia interior en la experiencia estética, la cual se adhiere a nuestra carne en la invisible oscuridad del pathos. Según revela a su entrevistadora, el filósofo francés presta un especial cuidado a la elaboración de sus textos, repite cada frase hasta que coincida con su respiración, hasta que esté animada por el pathos. Es por esto que afirma: “Lo que por mi parte yo busqué espontáneamente es un lenguaje que devele el afecto. Y para eso, es necesario en última instancia que sea el lenguaje, el mismo, el que afecte; es decir que la revelación no sea un ver al que reenvía la palabra, o que la palabra nos deje ver, sino que ella sea, ella misma, pathos”4 (Henry, 2004: 322). Sin embargo, el problema de la posibilidad de un discurso filosófico que pueda decir la vida, y por ende la aporía implicada en dar cuenta de una fenomenología de la vida a través del mismo, no aparece resuelta. Solo se podría decir la “representación adecuada” de este modo de concebir la vida, bajo la cruda luz del mundo que opera la vivisección de su sentido radicalmente original, donde ya ningún pathos puede florecer. Podría señalarse así como paradojal, cuando no contradictorio, el esfuerzo henriano por desarrollar un discurso filosófico en el cual la esencia de la Vida, es decir su manifestación en un sentido trascendental y fundante, advenga a sí sin naufragar en el aparecer del mundo. 2

“Mon langage est un langage heureux. Il n’y a pas de problème du langage selon moi” (M. Henry, “Narrer le pathos”. En: Phénoménologie de la vie III. De l´art et du politique, Paris, PUF, 2004, p. 322). 3 “Si vous êtes dans un train et que vous regardez le paysage, vous ne regardez pas le vitre. Le langage n’est que cette vitre transparente”. 4 “Ce que pour ma part j’ai cherché spontanément, est un langage qui dévoille l’affect. Et pour cela, il faut ultimement que ce soit le langage lui-même qui affecte; c’est-à-dire que la révélation ne soit pas un voir auquel renvoie le mot, ou que le mot nous laisse voir, mais qu’elle soit elle-même pathos”

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No obstante, en el reportaje ya mencionado, a la vez que reconoce el arduo esfuerzo que requiere el decir filosófico para construir herramientas conceptuales capaces de dar cuenta de un tema tan a contramano de la tradición ontológica griega, Henry plantea la posibilidad de un decir más cercano a la manifestación de la vida dentro del campo literario. Desde esta perspectiva puede concebirse el otro ámbito de la producción henriana, su obra novelística: El joven oficial (1954), El amor con los ojos cerrados (1976), El hijo del rey (1981). Como señala el filósofo, una fenomenología de la Vida –en el sentido en que la considera y no como mera vida biológica– no solo ha sido escasamente abordada en la filosofía, sino que es sumamente difícil de aprehender conceptualmente, mientras que escritores como Pavese o Émilie Bronté siempre han intentado, con mayor éxito por cierto, “decirla”. En este punto, Michel Henry declara: “Mi desacuerdo respecto de la especulación filosófica tradicional hacía que el objeto de mi reflexión no solamente fuera susceptible de una expresión literaria sino también la exigiera al mismo título que mi elaboración fenomenológica. En suma, yo podía ser filósofo o escritor –y dudé entre ambas. A decir verdad, si la filosofía ocupa un lugar más importante en mi obra, es porque yo la enseñaba en una universidad…”5 (Henry, 2004: 310). Una confesión contundente… que permite entrever la profunda vinculación y complementariedad de la obra filosófica y literaria de Michel Henry. Mientras que su fenomenología disputa en el campo de la filosofía tradicional, con las armas conceptuales que le son propias, por la preeminencia de un modo de aparecer más originario del ser en la auto-donación de la vida –sobre cuyo fundamento solo es posible la venida de todo ente al modo siempre segundo del aparecer en el mundo–, su literatura se presenta como un dejar fluir en forma vivencial las tonalidades afectivas en la sensibilidad estética, al igual que una flor multicolor en la oscuridad selvática de la vida. Bibliografía HEIDEGGER, Martin (1998), Ser y tiempo, Chile, Ed. Universitaria. HENRY, Michel (2001), Encarnación. Una filosofía de la carne, Salamanca, Sígueme. _______ (2002), Genealogía del psicoanálisis. El comienzo perdido, Madrid, Síntesis. _______ (2004), “Narrer le pathos”. En: Phénoménologie de la vie III. De l´art et du politique, Paris, PUF. _______ (2010), Fenomenología de la vida, Buenos Aires, Prometeo Libros. 5

“Mon décalage par rapport à la spéculation philosophique traditionnelle faissait que l’objet de ma réflexion non seulement était susceptible d’une expression littéraire mais même l’exigeait au meme titre que mon elaboration phénoménologique. En somme je pouvais être philosophe ou écrivain –et j’ai hésité entre les deux. À vrai dire, si la philosophie occupe une place plus importante dans mon œuvre, c’est que je l’enseignais dans une université…”

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HUSSERL, Edmund (1962), Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, México, Fondo de Cultura Económica. LIPSITZ, Mario (2000), “Michel Henry y la crítica del Intuicionismo”. En A Parte Rei. Revista de Filosofía, N° 10, octubre de 2000. _______ (2006), “Vida y subjetividad: Los Descartes de Michel Henry”. En Tópicos, N° 14, diciembre de 2006. Disponible en: http://www.redalyc.org/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=2881985100

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La estructura hermenéutica del conocimiento antropológico Yara Altez Universidad Central de Venezuela [email protected] Resumen En el siguiente texto se adelantan algunas ideas acerca de la naturaleza del conocimiento antropológico, específicamente en lo que podría identificarse como su estructura o su lógica. Para ello se ha recurrido a la filosofía hermenéutica, destacando que el conocimiento sobre el Hombre, la sociedad y la cultura –el conocimiento antropológico- puede examinarse en base a la categoría conceptual estructura de la comprensión, desarrollada por Hans Georg Gadamer en Verdad y Método. Con ello se pretende también verificar la pertinencia de la hermenéutica ya como posible “herramienta epistemológica” con la cual hurgar sobre las propuestas cognoscitivas de las ciencias sociales en general. Palabras clave: hermenéutica, etnografía, epistemología.

The hermeneutics of anthropological knowledge structure Abstract The following text have some ideas about the nature of anthropological knowledge, specifically in what might identify as its structure or its logic. So has resorted hermeneutical philosophy, emphasizing that the knowledge of man, society and culture - anthropological knowledge - can browse based on the conceptual category structure of understanding, developed by Hans Georg Gadamer, truth and method. This is intended to also verify the relevance of the hermeneutics already as a possible "epistemological tool" with which rummaging on cognitive proposals of the social sciences in general. Keywords: ethnography, epistemology and hermeneutics.

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Status del conocimiento antropológico En el área de la antropología social y cultural parecen casi inexistentes el debate epistemológico y las preocupaciones filosóficas. La dedicación de los antropólogos a la etnografía le restaría espacio a otras posibilidades reflexivas. En efecto, el éxito de la investigación cultural, ha descansado tradicionalmente en el acopio de datos, en la experiencia de campo del investigador sobre el terreno de sociedades exóticas, o entre grupos diferenciados y apartados –de alguna forma- del mundo global, y no precisamente por destacadas construcciones metateóricas. Debido a todo ello, desde comienzos del siglo XX, el esfuerzo habría estado encaminado hacia la construcción y consolidación de la antropología como una ciencia moderna. Para lograrlo, el más importante rol lo desempeñaron dos espacios de formación académica que pronto alcanzarían reconocimiento y prestigio internacional: la escuela británica de antropología social y la escuela norteamericana de antropología cultural. Su afortunado destino se fundó en el desplazamiento del evolucionismo sociocultural que fue puesto en tela de juicio sistemáticamente por los primeros antropólogos del siglo XX. Los investigadores comenzaron a recopilar datos en los territorios de remotas sociedades, sin ejercer comparaciones entre las mismas y sin mucho menos medir su desarrollo con el de la sociedad occidental, terrible error del evolucionismo. Gracias a la labor de aquellos primeros antropólogos surgió una metodología particular, hoy ya típicamente conocida en el medio como el trabajo de campo antropológico, mientras que más rigurosamente se le suele definir como etnografía. Esa dedicación de los antropólogos al trabajo etnográfico ha permanecido como sello de distinción académica hasta nuestros días, sin excepciones e incluyendo claro está al estructuralismo creado por Claude Lévi-Strauss. Puede apuntarse, por tanto, que la jerarquía alcanzada por la recopilación de datos in situ, habría ganado tamaña condición en la antropología que desplazaría en importancia a los esfuerzos teóricos y metatóricos, epistemológicos y filosóficos que algunos investigadores interesados pudieran desarrollar. No obstante, el que puede llamarse un “afán empirista”, no sería privativo de la antropología pues estaría presente igualmente en las otras disciplinas sociales. Suele destacarse así la impronta de las ciencias naturales en la investigación sobre el hombre, la sociedad y la cultura, por medio de la adopción acrítica del llamado modelo empírico-analítico de investigación, debido al cual se reacomodaría entonces el desinterés por los teoricismos: …”si bien el reconocimiento del papel de la teoría en la investigación se ha generalizado, continúa vigente la ausencia de toda preocupación por los supuestos epistemológicos fundantes de la teoría y de las modalidades de efectuación de las prácticas investigativas”… (Téllez; 2001: 11) Esta evitación de la teoría supone además un concepto particular de la misma que la restringe a una especie de “documento” que sólo daría cuenta de la realidad objetual, cumpliendo a su vez con los preceptos lógicos de una construcción que apunte siempre hacia la validación del conocimiento científico (Lares; 2001: 75). En consecuencia, si se llegase a construir teoría no podría desencajarse de los parámetros establecidos por la racionalidad científico-natural. La aceptación de esta imposición epistemológica, responde precisamente a ese mismo régimen cognoscitivo cientificista, incluso en el caso de las ciencias del hombre, la sociedad y

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la cultura, aun cuando se rechace abiertamente esa posibilidad. Allí mismo tienen también su origen las dificultades de un verdadero ejercicio hermenéutico en las ciencias sociales en general, pues la llamada comprensión del sentido suele ser confundida con metodología. Es por ello que se le reserva al antropólogo, un supuesto rol de objetividad destinado a convertir a las realidades comprendidas en “objeto de estudio”. Se pierde de esa manera la verdadera acepción de hermenéutica y en su lugar…”el ´sentido´ que ha de explicitarse tiene entonces el status de un hecho, de algo empíricamente ahí.” (Habermas; 1990: 173). Nótese por lo tanto, como una secuela importante del rechazo por la reflexión teórica, el impedimento concomitante para asumir el debate hermenéutico en las ciencias sociales y en particular en la antropología. Se quiere destacar que la falta de construcciones teóricas y abstractas en esta disciplina terminaría siendo una berrera epistemológica de envergadura, muy difícil de superar.

Hermenéutica y antropología posmoderna Al decir hermenéutica se estaría hablando aquí de la filosofía configurada desde Martin Heidegger, destacando los aportes de su más distinguido discípulo Hans Georg Gadamer. Mientras tanto, ya desde la antropología, habría de ser subrayada la llamada antropología simbólica norteamericana -o también comprensiva- encabezada por Clifford Geertz, como el esfuerzo más próximo a una posible antropología hermenéutica pues partiría de premisas tan innovadoras e interesantes como ésta: …”el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.” (Geertz; 1996: 20). Unido a ello, Geertz expresó también que el rol del antropólogo sería el de un intérprete que produce por escrito descripciones densas, las cuales podrían definirse como ficciones…”en el sentido de que son algo ´hecho´, algo ´formado´, ´compuesto´-que es la significación de fictio-, no necesariamente falsas o inefectivas o meros experimentos mentales de ´como sí´.” (Geertz; 1996: 28). Debido a esta clase de ideas, el conjunto de su propuesta entendida -ya desde los años setenta del siglo anterior- como la interpretación de las culturas, daría paso a todo un nuevo capítulo en la historia de la antropología conocido como antropología posmoderna. En efecto, inspirados en que la escritura antropológica podría definirse como género de ficción, los antropólogos siguientes a Geertz, los considerados sus discípulos (Reynoso; 1991: 31), habrían de interesarse por los textos producidos desde la disciplina, ahora en términos de confecciones literarias e interpretaciones que terminarían por ser más importantes que las mismas culturas sobre las cuales versan. Este giro resulta llamativo pues de cierta manera responde al interés por la filosofía hermenéutica, lo cual le abriría el camino a la crítica literaria en y desde la antropología, sobre sí misma, entendida ya como una crítica frontal a la manera de escribir de los antropólogos. A raíz de ello ha nacido un conjunto de ensayos etnográficos particulares e identificados bajo el rótulo de escritura etnográfica experimental (Marcus y Fischer; 2000: 73) en el contexto de finales de los noventa, al estar haciendo irrupción en escena la llamada antropología posmoderna. En esas escrituras experimentales, se redactaría más en primera persona, apareciendo así –y

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por primera vez- el antropólogo y sus vivencias de campo en las mismas líneas en donde describiría a “los otros”. Pues: …” a diferencia de la etnografía funcionalista, en la que el escritor estaba ausente o disponía sólo de una voz marginal en las notas al pie de página y en los prefacios, la presencia del autor en el texto y la exposición de reflexiones tanto acerca de su trabajo de campo como de la estrategia textual del informe resultante, se han convertido, por razones teóricas muy importantes, en signos omnipresentes de los experimentos actuales.” (Marcus y Fischer; 2000: 76) Resulta curioso que el cambio narrativo de las monografías etnográficas se considere una consecuencia de la influencia ejercida por la hermenéutica. Pero así lo prefieren asegurar autores como Marcus y Cushman (1991: 172) y entre otros, James Clifford, quien al decir que la etnografía ciertamente produce interpretaciones culturales (Clifford; 1991: 144), se apoya justamente en el mismo Wilhem Dilthey y su concepto de Verstehen (1991: 154). No obstante, esto sólo podría aceptarse haciendo la salvedad que permita una consideración escueta y restringida de la hermenéutica, dado que ninguno de estos autores –ni otros de la misma épocarecurre ni específicamente ni en extenso al planteamiento sobre la estructura de la comprensión expresado por Hans Georg Gadamer. Sin embargo, llegó a ser saludable el intento posmoderno en la disciplina pues se habría logrado poner en claro que existe mucha tensión entre la antropología cientificista/positivista y una de talante interpretativo. Esto, que podría concebirse como crítica epistemológica, no terminó de progresar en ese sentido, posiblemente porque la posmodernidad antropológica optó por criticar la etnografía como género literario y enfilar el debate en contra de la autoridad retórica del investigador. Sin embargo, en algún momento y dentro de ese mismo contexto, se manejaron argumentos hermenéuticos que se aproximaron a un debate epistemológico, como lo hizo James Clifford al confirmar la importancia de la hermenéutica para los antropólogos comprometidos con el perfil de una disciplina antipositivista (1991: 144), inclinándose a favor de una antropología dialógica, polifónica (1991: 156) y respetuosa de la llamada autoría plural (1991: 159) en el texto etnográfico. Otro aporte que tuvo pretensiones de emparentarse con la filosofía hermenéutica, fue el de Michael Agar, quien definió a la etnografía como un encuentro entre tradiciones diferentes (1991: 122-123): la del etnógrafo propiamente, la del grupo a estudiar y la de los lectores del texto etnográfico. Nótese en base a estos pocos ejemplos, la tendencia de oposición al positivismo que habría desarrollado la antropología norteamericana a finales de siglo XX, coqueteando siempre con la hermenéutica –entre otras influencias- y definiendo como centro particular de su discusión al problema del texto etnográfico. No obstante, no es posible defender la idea de una antropología hermenéutica sólo en base a estas preocupaciones, pues atendiendo al texto magno de Gadamer, Verdad y Método, se avisan importantes ausencias en el debate dado por aquella antropología.

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La importancia epistemológica de la hermenéutica La filosofía hermenéutica no admite dudas sobre la impertinencia del modelo cientificista y empírico-analítico para producir conocimiento acerca del mundo social y cultural, lo cual coincidiría con los argumentos esgrimidos por los antropólogos posmodernos. Pero la filosofía hermenéutica aportaría reflexiones más complejas e importantes. En efecto, anunciaría un atrevido reto para la reflexión de las ciencias sociales acerca de sí mismas en general, gracias a la categoría conceptual de estructura de la comprensión que acuñó Gadamer en Verdad y Método, en donde trató de vislumbrar cómo es que se comprende, y gracias a ello configuró la dicha categoría. Sin embargo, ya antes Dilthey, en su afán por demarcar límites entre las ciencias del espíritu y el conocimiento científico natural, habría notado cómo es que acontece la comprensión hermenéutica al decir que: “… la vida se esclarece a sí misma en sus profundidades a través del proceso de la comprensión. Y, por otra parte, nos comprendemos a nosotros mismos y comprendemos a otros sólo trasponiendo nuestra propia vida vivida a toda clase de expresiones de vida propia y ajena.” (Dilthey; 1986: 245). Este reconocimiento diltheyano, permite sostener que desde hace ya tiempo la filosofía hermenéutica viene avisando la elevada complejidad epistemológica que supone su aceptación en el contexto de las ciencias sociales y las humanidades en general. También indica que la reflexión hermenéutica contemporánea hunde raíces en las ciencias del espíritu, aunque ya hoy no se tome muy en cuenta esto, y más bien suelan olvidarse -o ya no debatirse- las razones por las cuales el neokantismo advirtió las diferencias metodológicas entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu (Habermas; 1990: 81). A su vez, puede notarse en la anterior cita de Dilthey, el sentido claramente ontológico que alcanzan los conceptos de vida y comprensión, por lo cual habría verdadera proximidad con el pensamiento de Heidegger. La hermenéutica del ser en Heidegger parte de revisar la pregunta por el ser, quien a su vez existe desde que se pregunta por sí mismo: “El pensamiento del Ser es siempre un pensamiento del hombre pensando en el Ser…/…la comprensión del Ser es una determinación del ser del hombre.” (Corvez; 1970: 10). De esta forma entonces, sólo se existe al comprender el sentido del ser, y resulta por tanto que el único ente que logra hacerlo es el llamado Dasein. El planteamiento hermenéutico alcanza con Heidegger un sentido universal, más allá de todo acontecimiento empírico, asentando así una prioridad ontológica. Pero en Gadamer, este mismo planteamiento se convertiría también en oportunidad epistemológica para las ciencias del hombre, la sociedad y la cultura, desde el momento en que expresa reflexiones como la siguiente: ...”ya desde su origen histórico el problema de la hermenéutica va más allá de las fronteras impuestas por el concepto de método de la ciencia moderna. Comprender e interpretar textos no es sólo una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. En su origen el problema hermenéutico no es modo alguno un problema metódico. No se interesa por un método de la comprensión que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al conocimiento

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científico. Ni siquiera se ocupa básicamente de constituir un conocimiento seguro y acorde con el ideal metódico de la ciencia. Y sin embargo, trata de ciencia y trata también de verdad. “(Gadamer; 1975: 23) Nótese en estas palabras de Gadamer, una reconfirmación del carácter ontológico de la comprensión pero igualmente una invitación a pensar acerca de la epistemología del conocimiento científico, pues la superación de éste por la hermenéutica, anunciaría entonces la necesidad de abordar la reflexión sobre la ciencia y sus métodos atendiendo a la ontología de la existencia humana, pues en efecto, ello también configura la presencia cognoscitiva de cualquier investigador, pero más aún en el caso de los investigadores del hombre, la sociedad y la cultura. Podría decirse que por condición hermenéutica de la existencia humana, no se estaría haciendo sólo referencia a la presencia de “los otros” (ha de pensarse especialmente en el caso de la antropología y su insistencia en la otredad), pues “nosotros”, los investigadores, también estaríamos definidos/identificados/determinados por la misma condición hermenéutica. En consecuencia, la situación existenciaria de los integrantes de la escena etnográfica (antropólogo e informante) debería entenderse ya como condición epistemológica al momento de reflexionar sobre la producción de conocimiento en esta disciplina. Siguiendo con atención las palabras antes citadas, Gadamer ha dicho claramente que la hermenéutica no es método (por lo cual sucumban ya y de una vez por todas las pretensiones acerca de un posible método hermenéutico, anhelo de algunas corrientes como ciertas metodologías cualitativistas y enfoques fenomenológicos en las ciencias sociales). En efecto, desde Dilthey podría advertirse que no habría razones para seguir pensando en una “metodología hermenéutica” pues quedaría en claro la universalidad ontológica de la misma. Ciertamente, la profundidad hermenéutica del conocimiento sobre el hombre, la sociedad y la cultura, superaría toda clase de metodología. Se trata entonces de aceptar las reglas de producción de conocimiento desde una situación distinta a la de la objetividad reclamada desde el modelo empírico-analítico, algo que inevitablemente estaría conduciendo hacia una importante reflexión epistemológica aún no desarrollada en el contexto de las ciencias sociales que se reclaman antipositivistas, o contrarias al cientificismo y sus secuelas. Si la hermenéutica no es método sino fundación de la existencia humana, habría que adentrarse en esa complejidad para conocer sus repercusiones en el proceso de producción de conocimiento sobre el hombre, la sociedad y la cultura. Seguramente se estará de acuerdo en decir que esto no habría sido desarrollado por la antropología comprensiva/simbólica ni por la antropología posmoderna.

Hermenéutica y antropología El alcance epistemológico al cual pudiera llegarse desde la reflexión hermenéutica -ya concretamente en la antropología- superaría las expectativas planteadas por los antropólogos de finales de siglo XX. En efecto, la universalidad de la hermenéutica formula un importante reto hasta el momento no abordado, lo cual quedaría demostrado siguiendo de cerca nuevamente las palabras de Gadamer en

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Verdad y Método. Con elocuencia, ha dicho el maestro alemán que la comprensión pertenece al ser de lo que se comprende (Gadamer; 1975: 14), lo cual significaría que lo comprendido no es algo extraño al sí mismo, pues constituye a quien comprende a su vez. Por consiguiente, lo comprendido es/existe ya en el propio existir del que comprende. En ese sentido, los textos, las obras de arte, la tradición (ejemplos empleados por Gadamer) serían expresiones de nuestro ser y no “objetos” exteriores al individuo, pues más bien, todos –entonces- constituyen manifestaciones existenciarias. Esto sería, materializaciones de nuestra propia existencia humana. En definitiva, ni las tradiciones, ni el arte y los textos serían “objetos de estudio”. Y en el caso de la antropología, podría aplicarse también esta reflexión? La filosofía hermenéutica deja en claro que no es metodología y no pretende serlo, mientras que anuncia la condición misma de la existencia humana en el proceso de la comprensión, diciendo que lo comprendido forma parte constitutiva del ser. Esto puede llamarse ya círculo hermenéutico. En otras palabras, la comprensión del sentido tanto de un texto, como de una obra de arte, o de una tradición, es posible en la medida en que ya lo conocemos, y esto es así pues se trata de producciones típicamente humanas, algo que no ocurre en el caso de los objetos de estudio de las ciencias naturales. Se hablaría por tanto de una pre-comprensión, de un conocimiento previo y anterior al encuentro con cualquier manifestación humana –social, cultural- a comprender. Podemos vislumbrar la significación de los acontecimientos socioculturales porque les conocemos de antemano dada nuestra pertenencia a un mundo social y cultural cualquiera sea. De allí la imposibilidad de convertir a la hermenéutica en un método, pues no habría de responder a programación alguna fuera de nuestro asiento en la sociedad y la cultura. No obstante lo dicho, se impone ahora su análisis en el caso particular de la antropología. Retornando a la pregunta más arriba planteada, se pretende saber si en la antropología es posible encontrar esta misma situación (circular) tal como ocurriría en la comprensión del arte, la tradición y los textos. Acaso, en la interpretación del testimonio de los informantes, el antropólogo pre-conoce algo? Opera en él la premisa gadameriana en donde se anuncia que la comprensión pertenece al ser de lo que se comprende? Las implicaciones de aceptar una razón de este tamaño son muchas y epistemológicamente importantes. El ser se comprendería a sí mismo a través de sus propias obras y producciones las cuales incluirían no solo al arte, la tradición y los textos escritos, sino igualmente al conjunto de las vivencias y experiencias sociales y culturales. Esto es, entender ya como producciones humanas típicas, a la vida en la sociedad y la cultura. Dicho de otra forma, se trata de la vida misma, la cual no tendría manera alguna de manifestarse más claramente si no es como sociedad y cultura, ámbitos de estudio por excelencia de los llamados científicos sociales, formados para acceder a su estudio en base a métodos y procedimientos técnicos, tal como ocurre en las ciencias naturales. Sin embargo, la filosofía hermenéutica que se viene desarrollando desde finales del siglo XIX, dejaría en claro que el acceso cognoscitivo a estos ámbitos de la sociedad y la cultura, no habría de producirse de manera objetiva pues:

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”Cada palabra, cada frase, cada gesto o fórmula de cortesía sólo resultan inteligibles debido a una comunidad que enlaza al que se manifiesta en ellos y al que los comprende; el individuo vive, piensa y actúa en una esfera de comunidad y sólo en ella se comprende. Todo lo comprendido lleva en sí, de algún modo, la marca de familiaridad que procede de esa comunidad. Vivimos en esa atmósfera, nos rodea constantemente. Estamos inmersos en ella. Nos encontramos en ese mundo histórico y comprendido como en nuestro propio hogar; comprendemos el sentido y el significado de todo ello; nosotros mismos estamos entretejidos en esas comunidades” (Dilthey; 1986: 270). Seguramente se alcanza consenso al decir que Dilthey –antes que Heideggerhabría ya adelantado la idea de círculo hermenéutico al establecer esa pertenencia al mundo social de la vida, que determina así a la comprensión como modo del ser y, a su vez, identifica a la episteme de las disciplinas del hombre, la sociedad y la cultura, abarcando ahora ya no solo a las ciencias del espíritu sino igualmente a las llamadas ciencias sociales, por lo cual inclúyase a la antropología. La dicha pertenencia puede provocar importantes desvelos entre aquellos investigadores entregados a la racionalidad científico-técnica impuesta por el desarrollo histórico de las ciencias naturales. Efectivamente, anuncia una casi ausencia de objetividad. Sin embargo, desde otro punto de vista, se trata más bien del sentido lógico de las ciencias sociales, tal como Habermas lo habría apuntado al decir que “… el ámbito objetual de las ciencias sociales está ya constituido precientíficamente…” (Habermas; 1990: 459). Ello significaría un pre-conocimiento de aquello que los científicos sociales identifican como “objetos de investigación,” pues al estar –y ser- inmersos en la atmósfera de la sociedad (como se ha visto en la cita anterior de Dilthey) adquieren un saber anterior al saber científico, que les permite comprender así el sentido/la significación de los hechos sociales y culturales cualesquiera que sean. Más claramente, Habermas ha dicho que los hechos sociales y culturales están preestructurados simbólicamente (1990: 176) por lo cual se encuentran antes en el pensamiento del investigador. Ni la antropología simbólica ni la posmoderna habrían tomado en cuenta si acaso es posible decir que ocurre lo mismo en la investigación antropológica. Esto es, que la realidad del estudio antropológico se encuentra ya pre-estructurada simbólicamente debido a la pertenencia del investigador al mundo social de la vida. Mientras tanto, el trabajo etnográfico lo demostraría sin mayores ambages.

La estructura hermenéutica del conocimiento antropológico La etnografía ha sido impartida en cátedras universitarias desde principios del siglo XX, como el método de investigación antropológica por excelencia. Todo trabajo de campo realizado bajo los preceptos clásicos de la enseñanza antropológica, se plantea como objetivo general: …”llegar a captar el punto de vista del indígena, su posición ante la vida, comprender su visión de su mundo.” (Malinowski; 1986: 41), lo cual sólo se logra por medio del diálogo, la conversación amistosa, armoniosa y abierta, en la que se pierden de vista las reglas

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metodológicas. De allí la posibilidad de definir a la etnografía en los términos que emplea Habermas al hablar de la experiencia comunicativa (Habermas; 1990: 177), y entender gracias a ello lo débilmente científica que llegaría a ser la escena etnográfica. La vinculación entre investigador/antropólogo e informante se establece siempre mediante el diálogo, es decir, por medio del lenguaje, el cual constituiría la estructura lógica del mundo social de la vida (Habermas; 1990: 179). De esa manera, el antropólogo se aproxima a la realidad del “otro” empleando sus competencias cotidianas de desplazamiento sociocultural: su conocimiento del lenguaje. Esto es, que del mismo modo como se vincula en su mundo de la vida, establece sus relaciones durante el trabajo de campo. Emplea destrezas lingüísticas (ya sean propias o adquiridas al conocer una o más lenguas extranjeras) extraídas de la vida cotidiana con el objeto de vincularse especialmente con los habitantes de una comunidad o grupo. Para “aplicar” una entrevista en profundidad, una encuesta, e incluso al hacer observación participante, requiere implementar entonces la entonación, las palabras, los modismos lingüísticos y las expresiones que ya conoce dada su experiencia social y cultural particular y biográfica. Estos argumentos permiten afirmar que todos (investigadores e informantes) pertenecemos a un mundo social de la vida, en donde desarrollamos nuestras destrezas comunicacionales para existir, para ser. Más allá de la lengua hablada y practicada habitualmente, e independientemente de tener que conocer una nueva para efectuar el trabajo de campo, nótese que se estaría hablando aquí de la capacidad de lenguaje y acción (Habermas; 1990: 458). Con ello sería posible advertir un sustrato o infraestructura, gracias a la cual todo individuo puede vivir en sociedad, siendo esa la competencia determinante para llevar a cabo la investigación sobre el hombre, la sociedad y la cultura, pues termina siendo el anclaje de las metodologías a emplear (lo cual propicia ya la posibilidad de discutir acerca de la alucinación cientificista sufrida en las ciencias sociales, entre otras cosas). Si volvemos atrás, a la idea desarrollada desde Dilthey acerca de la pertenencia al mundo social, sus argumentos se pueden articular a los de Habermas y decir con mayor solvencia cómo se pertenece y se vive en una sociedad: gracias a la capacidad de lenguaje y acción. Si: “Cada palabra, cada frase, cada gesto o fórmula de cortesía sólo resultan inteligibles debido a una comunidad que enlaza al que se manifiesta en ellos y al que los comprende; el individuo vive, piensa y actúa en una esfera de comunidad y sólo en ella se comprende.”(Dilthey; 1986: 270), entonces, de la capacidad de lenguaje y acción dependería la comprensión misma. Por otra parte, no hay manera de hacer etnografía si no es mediante el uso de las destrezas comunicacionales. Podría decirse finalmente que la estructura o bien la lógica del conocimiento antropológico, nada tiene de similar con la lógica de las disciplinas naturales, sino con la comprensión hermenéutica. Al aceptar que la comprensión pertenece al ser de lo que se comprende (Gadamer; 1975: 14), podría decirse que en antropología los estudios (la comprensión) de realidades culturales (lo que se comprende) –incluyendo realidades exóticas- se concretan y llevan a cabo debido a que ya les conocemos como tales realidades culturales al vivir cotidianamente en alguna, siendo ello posible –a su vezgracias a nuestra capacidad de lenguaje y acción, la cual nos asienta allí. Por lo tanto, el antropólogo pre-conoce las sociedades y culturas que tanto se esfuerza por

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objetivar y tratar con objetividad. Quede para próximas oportunidades el seguir con esta discusión.

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Ontología y gnoseología en Sartre Marta Bayarres Montevideo, Uruguay Resumen Sartre distingue dos clases de ser en el mundo, el ser para- sí y el ser en-sí, tratándose, en el primer caso de la conciencia y en el segundo, de lo no consciente. Desde esta perspectiva parecería que estamos frente a una reiteración del dualismo cartesiano, separando la mente del cuerpo, lo inmaterial de lo material. La tarea de Sartre consistirá en demostrar las interrelaciones existentes entre los diferentes modos de ser. Para ello comenzará por plantear una serie de tesis referidas a la conciencia. Del análisis de dichas tesis trataremos de demostrar el carácter realista y externalista de Sartre. Palabras clave: ser-en-sí, ser-para-sí, conciencia, intencionalidad.

Ontology and Epistemology in Sartre Abstract Sartre distinguishes two classes of being in the world, be paralyzed myself and , being for the others, in the first case of conscience and secondly, not conscious. From this perspective, it would seem that we are facing a repetition of the Cartesian dualism, separating the mind from the body, the immaterial material. However we will try to show that this Association is incorrect. It is important to clarify what Sartre meant by "being" in phrases like "be for itself”. Although the term can be used as substantive, referring to "be", for example, Sartre uses it to refer to ways of being. Distinguishes more than one mode of being, be Yes, be for-Yes, the other, and is not but different ways of being the man in the world, not of different beings. Keywords: be-in-itself, be-for-itself, consciousness, intentionality

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Sartre distingue dos clases de ser en el mundo, el ser para- sí y el ser en-sí, tratándose, en el primer caso de la conciencia y en el segundo, de lo no consciente. Desde esta perspectiva parecería que estamos frente a una reiteración del dualismo cartesiano, separando la mente del cuerpo, lo inmaterial de lo material. Sin embargo intentaremos mostrar que esta asociación es incorrecta. Para ello es importante aclarar lo que Sartre entiende por “ser”, en frases tales como “ser para-sí”. Si bien la expresión puede ser usada como sustantivo, refiriéndose a “un ser”, por ejemplo, Sartre la utiliza para referirse a modos de ser. Distingue más de un modo de ser, el ser en-sí, el ser para-sí, el ser para-otro, y no se trata sino de diferentes maneras de ser del hombre en el mundo, no de distintos seres. Por otra parte Sartre rechaza que los modos de ser sean separables, a la manera del dualismo de Descartes. Las maneras de ser en el mundo no son otra cosa que abstracciones de una única realidad, “el hombre-en-el-mundo”. A estos argumentos deberíamos agregar aún dos, para Sartre la naturaleza del en-sí requiere del cuerpo, es cuerpo. La mente no es ninguna sustancia. Los seres humanos no tenemos mentes como tenemos rodillas o brazos. La tarea de Sartre consistirá en demostrar las interrelaciones existentes entre los diferentes modos de ser. Para ello comenzará por plantear una serie de tesis referidas a la conciencia. Del análisis de dichas tesis trataremos de demostrar el carácter realista y externalista de Sartre. Por último plantearemos la posible solución que se desprende de su filosofía en lo que se refiere al problema del conocimiento de sí-mismo, del otro y del mundo. 1) Todos los actos conscientes poseen intencionalidad 2) La conciencia está vacía 3) La conciencia se caracteriza por ser una nada 1= Con respecto a la Intencionalidad, sostiene, al igual que Husserl, y continuando la tradición de Brentano, “toda conciencia es conciencia de algo, siendo ese algo el objeto trascendente, se trate de algo que vemos, pensamos, imaginamos, etc. 2= El vacio de la conciencia se vincula con la necesaria intencionalidad. La conciencia carece por completo de sustancia, esta vacía, su modo de existir es trscendiéndose de si hacia lo que ella no es, el objeto intencionado o trascendente. No hay objetos mentales, las representaciones son ídolos inventados pos los psicologistas. 3= La nada separa la conciencia intencional de los objetos intencionados. Sartre rechaza que exista un Yo puro como centro unificador de la conciencia. Considera que el mundo objetivo en el que me desenvuelvo le aporta la unidad a la conciencia. Las intencionalidades que entran en juego con ese mundo objetivo constituyen su unidad. En su dispersión intencional, la conciencia logra la reflexión, el para-sí. En tanto la conciencia funcione irreflexivamente ante los objetos del mundo, también funciona irreflexivamente con respecto a sí misma. En esta conciencia irreflexiva no hay Yo. Quiere decir entonces que a nivel de la conciencia irreflexiva lo que existe es un mundo de objetos con respecto a los cuales no existe más que la intencionalidad.

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Para que aparezca el Yo, es preciso que se produzca la reflexión de la conciencia sobre sí misma. De todos modos aunque el Yo no existe más allá de la conciencia, no se trata de una sustancia trascendente a las vivencias, es un producto necesario de la reflexión que realiza la conciencia. En la conciencia reflexiva el Yo aparece como resultado de la presencia del Otro. Sartre distingue la conciencia irreflexiva de la reflexiva. La conciencia irreflexiva no es otra cosa que la propiedad que define a la conciencia, la intencionalidad. A propósito señala “Decir que la conciencia es conciencia de algo significa que para la conciencia no hay ser, fuera de esa obligación precisa de ser intuición revelante de algo; es decir, de un trascendente. (…)Lo que puede llamarse propiamente subjetividad es la conciencia (de) conciencia. Pero es menester que esta conciencia (de ser) conciencia se cualifique en cierta manera, y no puede cualificarse sino como intuición revelante; si no, no es nada. Pero una intuición revelante implica algo revelado. La subjetividad absoluta no puede constituirse sino frente a un revelado; la inmanencia no puede definirse sino en la captación de un trascendente”1 Aquí encontraríamos la descripción del cogito sartreano: En un primer momento sujeto y objeto se constituyen mutuamente. El descubrimiento del Otro posibilita el descubrimiento de la conciencia como objeto en el ámbito de la conciencia irreflexiva. La conciencia se descubre como objeto para otro. De este modo el Otro funcionaría como elemento vinculante entre lo objetivo y lo subjetivo. Sin embargo no habría riesgo de caer en una dicotomía subjetivo-objetiva. A partir de la relación dialéctica dada por la salida hacia lo que no es ella misma sino lo que es para Otro y la vuelta a la interioridad para asumir la subjetividad. En esta salida de la conciencia hacia lo que no es ella, hacia el objeto, se produce la aparición de la categoría del ser-para otro, y, a partir de esta salida hacia lo que no es, se constituye la realidad objetiva. Luego, en un segundo momento, y como resultado de la salida de la conciencia hacia lo Otro, se produciría el retorno de la Conciencia que trata de constituirse como objeto para sí misma. Encontramos aquí una conciencia que es al mismo tiempo sujeto y objeto. Es preciso que se produzca otro movimiento que haga posible la constitución del Otro como sujeto puro en el centro de mi subjetividad. Este fenómeno produce la constitución de la objetividad pero no para mí sino para Otro. Este fenómeno se produce a nivel de la conciencia reflexiva. En este tercer momento, la presencia inmediata del Otro provoca la recuperación del Yo, expulsado de la conciencia irreflexiva. Al aparecer el Otro como sujeto, experimento mi ser-objeto para el otro –sujeto. El Yo consistiría en la propia existencia consciente retomada por otra de la que dependo para reconocerme como yo. De este modo la subjetividad estaría fundada en el Otro. Ahora se trata de una subjetividad de carácter distinto a la de la 1

Citado por Cabanchik, S. en El absoluto no sustancial, p. 30.

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conciencia irreflexiva. Este Yo no solamente es accesible al Otro, sino que es posible por el Otro. La conciencia reflexiva modifica su relación inicial con el Otro. Gracias al Otro que se nos presenta como fundamental, el Yo puede reconocerse como Yo. “nuestra existencia de hecho es la de un para-sí que gana su SÍ-MISMO negando ser el Otro”2 Sartre vuelve a estas ideas en El ser y la Nada: “Reconozco que soy como el prójimo me ve. (…) Así, el prójimo no solamente me ha revelado lo que yo soy, sino que además me ha constituido según un tipo de ser nuevo que debe soportar calificaciones nuevas. (…) el prójimo, como tal, es dado en nuestra experiencia; es un objeto, y un objeto particular.”3 El ser nuevo que debe soportar calificaciones nuevas es el Yo, antes expulsado de la conciencia y ahora recuperado por la presencia en ella del Otro. El Otro es aquel que veo y, además aquel que me ve. En la medida que me ve soy un Yo, y soy un Yo que ve al Otro. Más bien me veo porque se me ve. Es así que la subjetividad y la otredad se nos presentan en este contexto como términos relativos, cada uno es en relación con el otro. La existencia del prójimo se torna tan indubitable como mi propia existencia. Descubro al Otro en mi conciencia pero no se deriva de mí. Esto quiere decir que en el nivel de la conciencia reflexiva se modifica mi relación originaria con el Yo. En el plano de la conciencia irreflexiva el Yo no es otra cosa que una construcción del Otro a partir de sus propios proyectos, por lo tanto podemos afirmar que en ese plano es la estructura del Otro la que domina el modo de mi existencia como sujeto. Tal como el mismo Sartre lo afirma en El ser y la nada ”En el origen de la existencia ajena hay una presuposición fundamental: el prójimo, en efecto es el otro, es decir, el yo que no soy yo; captamos aquí, pues, una negación como estructura constitutiva del ser-otro. (…)El prójimo es aquel que no es yo y que yo no soy.”4 En el caso de la conciencia reflexiva el Yo es objeto para mí. Sin embargo este Yo que es objeto para mí es el resultado de la negación del Otro. Por lo tanto si bien la negación me separa del Otro, al mismo tiempo me une a él, en la medida que me constituyo en mí- mismo mediante la negación de mi ser Otro. Pero por otro lado también el Otro se constituye en sí- mismo por su negación de su ser Otro. En conclusión en el Otro se centra la posibilidad de la subjetividad. En esta relación dialéctica está presente el vacío, la Nada que justamente posibilita la salida hacia el Otro y el retorno hacia un sí-mismo recuperado pero que, de todos modos depende del Otro para permanecer siendo un Yo. La subjetividad es posible por la presencia permanente del Otro desde la instancia de la conciencia pre reflexiva, hasta el logro de una conciencia 2

Op. Cit., p. 58. El ser y la nada, 3ª Parte, c. I, pp. 295-296. 4 Op. Cit., P.302. 3

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personalizada. En un primer momento encontramos un para-sí, en otras palabras, la conciencia pre reflexivo en la que aún no hay reconocimiento del Yo. Pero, (y por este motivo es de vital importancia el Otro), en la medida que el Otro se presenta a la conciencia, brota la subjetividad. Me asumo como mí-mismo, negando ser Otro. Al mismo tiempo, para que se produzca esa asunción del mí-mismo por negación de lo Otro, es preciso que el mí –mismo se asuma como objeto para otro. Soy un objeto para otro, para el prójimo. Al mismo tiempo el Otro es un símismo que niega ser Yo. Parecería entonces que en la medida que niego al Otro rescato mi subjetividad, y en la medida que lo estoy negando se me está haciendo presente como el Otro para el cual soy objeto, y parecería perderse mi subjetividad en el Otro. Pero por otra parte se daría la recíproca, porque en la medida que me determino como objeto para el Otro, este gana su subjetividad. En el reconocimiento de mí- mismo como el Otro, se produciría la fuga de la subjetividad transformándose el Otro en objeto para mí. El Otro está presente en todo este proceso sin el cual no sería posible el pasaje de la conciencia pre reflexiva a la conciencia reflexiva. Este proceso conduce finalmente a la adquisición, por parte de la Conciencia, de la Personalidad, o dicho de otro modo de la Subjetividad. La subjetividad está fundada en el Otro ya que, como vimos, si puedo reconocerme como Yo, es a partir de mi diferenciación del Otro. A partir de ahora procuraremos centrarnos en las manifestaciones de ese Otro que para Sartre constituyen lo que denomina mundo. No hay posibilidad de que exista un mundo sin el hombre.”El hombre y el mundo son seres relativos y el principio de su ser es la relación.”5 Creemos necesario aclarar la relatividad a la que Sartre se refiere en este pasaje. No quiere decir que yo sea fundamento del mundo. Yo soy un ser tan contingente como los demás y dicha contingencia explica que seamos todos seres relativos. Por otra parte para el autor no tiene sentido dudar acerca de la existencia del mundo. Los datos que los sentidos nos aportan sobre los objetos nos dan cuenta de la existencia del mundo. Pero al mismo tiempo, en la medida en que los objetos del mundo se nos presentan, en la medida en que el mundo nos es dado, me es dado mi propio ser-en-el-mundo. “Así, mi ser-en-el-mundo, por el solo hecho de que realiza un mundo, se hace indicar a sí mismo como el ser-en-medio-del-mundo por el mundo que él realiza, y no podría ser de otro modo, pues no hay otra manera de entrar en contacto con el mundo sino siendo del mundo.”6 Sin mundo no hay persona, sin persona, no hay mundo. El mundo es mío porque está frecuentado por las posibilidades que conciernen a la conciencia que soy Yo.

5 6

Op. Cit. pp., 391, 392. Op. Cit., 403.

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En esta mutua relación de mi ser con el mundo, el cuerpo constituye como lo define el autor “la forma contingente que la necesidad de mi contingencia toma”7 Yo soy contingente porque no me determino a mí mismo sino en mi negatividad con respecto al Otro. El para-sí no es su propio fundamento, dicho fundamento está en el ser-para-otro. De este modo el para-sí es pura contingencia porque si pretende aferrarse a sí mismo, no lo logra, en la medida que sólo mediante la nihilización es posible que se mantenga el para-sí, es decir en su trascendencia hacia lo que él no es. El prójimo resulta de mi objetivización, al tiempo que yo soy objeto para el prójimo. Al caracterizar al prójimo, el autor nos dice que objetividad y corporeidad son elementos inseparables. Así como en otros tramos de sus reflexiones está presente permanentemente la dialéctica, también lo está en su análisis de las dimensiones del cuerpo. “Existo mi cuerpo: tal es su primera dimensión de ser. Mi cuerpo es utilizado y conocido por el prójimo; tal es su segunda dimensión. Pero, en tanto que soy para otro, el otro se me devela como el sujeto para el cual soy objeto. Hemos visto que ésta es, inclusive, mi relación fundamental con el prójimo. Existo, pues, para mí como conocido por otro; en particular, como conocido en mi facticidad misma. Existo para mí como conocido por otro a título de cuerpo. Tal es la tercera dimensión ontológica de mi cuerpo.”8 En la primera dimensión el cuerpo no trascendido es simplemente existencia, nos encontramos en el nivel de la conciencia pre reflexiva. Soy un cuerpo entre muchos otros, sin embargo no puedo, en este nivel, observar mi cuerpo. La conciencia irreflexiva, como el autor sostiene, más bien “existe su cuerpo”. La conciencia es, en este nivel, sólo cuerpo. En este nivel sólo es posible la conciencia del cuerpo en algunas afecciones muy puras, por ejemplo el dolor físico. En el segundo nivel nos encontramos con el prójimo. Aquí ya estamos en el plano de la conciencia reflexiva. El Otro se me presenta sin intermediarios, su objetividad se da en su corporeidad. Es en este segundo nivel que me convierto en objeto para el prójimo. En la medida que soy para otro, el Otro se me presenta como sujeto para el cual soy objeto. De este modo, existo para mí porque soy conocido por Otro. La aparición del cuerpo ajeno provoca la revelación de un yo que es para Otro pero que yo mismo no logro conocer. Por lo menos parecería que no es posible más que un conocimiento indirecto. En la medida que me reconozco como objeto para Otro, mi existencia se me presenta como algo que trasciende y que, en esa medida hace posible mi constatación de ser existente. Notamos aquí la relevancia del Otro en la Filosofía de Sartre. Yo no puedo acceder al conocimiento de mi cuerpo si no es por la presencia del Otro. Es más, parecería que el conocimiento que el Otro puede alcanzar de mi cuerpo siempre es cualitativamente superior al que yo mismo pueda alcanzar.

7 8

Op. Cit. p. 393. Op. Cit. p., 442.

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Pero al mismo tiempo, esa necesidad del Otro me lleva a arriesgar perderme en el prójimo.

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“En efecto, atribuimos tanta realidad al cuerpo-para-el-otro como al cuerpopara-nosotros. Más aún: el cuerpo-para-el-otro es el cuerpo para-nosotros, pero inalcanzable y alienado.”9 Sartre considera el mundo como el espacio en el que los cuerpos mediante diferentes manifestaciones hacen posible que haya hombre. Sólo en el mundo puede haber cuerpos, si hay mundo es porque hay cuerpos que son trascendidos. Dicha trascendencia es el escollo que es preciso salvar para que haya mundo. Del mismo modo la trascendencia del otro hace posible la aparición del cuerpo ajeno. Yo aparezco como cuerpo para el Otro y el Otro aparece como cuerpo para mí. Esto explica la objetivación recíproca. Trascender el mundo es la condición para que yo sea, en efecto, yo.

Bibliografía BARRETT, William, El hombre irracional, Ed. Siglo Veinte, Bs. As. 1967. CABANCHIK, S., El Absoluto no Sustancial, Ed. Luis O. Tedesco, Bs.As., 1985. MOUILLIE, Jean-Marc, SARTRE, Consciente, ego, et psyché; Philosophies Presses Universitaires de France; Paris 2000. Rev. TEOREMA, MONTERO, F. « La fenomenología del “yo”; Vol. X/4, Universidad de Valencia, 1980. SARTRE, J.P., El Ser y la Nada, Ed. Losada, Bs.As., 1972. SARTRE, J.P., La Trascendencia del Ego, Ed. Calden, Bs.As., 1968.

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Op., Cit., p., 445.

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Emmanuel Levinas: una respuesta ética al problema del mal Analía Giménez Giubbani Universidad de Montevideo, Uruguay [email protected] Resumen Este artículo tiene como objeto tematizar la cuestión de la ética en Levinas como contestación al sufrimiento inútil. En esencia, se buscará mostrar cómo a través del análisis del sufrimiento el autor llega a la infinitud de la responsabilidad hacia el Otro inscripta en su Rostro, y por tanto a Dios. El primer apartado aborda el problema del mal desde un punto de vista fenomenológico y sus consecuencias; el segundo, se refiere a lo que Levinas denomina el “fin de la teodicea”, que deriva de los acontecimientos históricos del siglo XX. Finalmente, de modo más breve, se expone la venida de Dios a la idea a través del encuentro con el Otro y la obligación de responder por su sufrimiento. Palabras clave: sufrimiento, mal, responsabilidad.

Emmanuel Levinas: an ethical response to the problem of evil Abstract: The aim of this article is to thematize the ethic matter in Levinas’ philosophy as a reply to the senseless pain. Through the analysis of pain the author reaches the infinity of the responsibility to the Other shown in its face, in God. The first part of this paper deals with the problem of evil from a phenomenological point of view and its consequences; the second part refers to what Levinas calls the “end of theodicy”which comes from the historical events of the twentieth century. Finally, in a shortened approach, this paper exposes the coming of God to the idea through the meeting with the Other and the duty of give an answer because of its suffering. Keywords: suffering, evil, responsibility.

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Introducción Esta presentación se titula “Emmanuel Levinas: una respuesta ética al problema del mal”, y tiene como objeto abordar justamente, la cuestión de la ética en este autor como contestación al sufrimiento inútil1. Lo que procuro defender es que se puede comprender mejor todo el proyecto filosófico levinasiano si se lo concibe como una respuesta ética al problema del mal. Esta tesis implica aseverar que en Levinas interviene la historia acaecida, lo que se hace inteligible en su texto “El sufrimiento inútil” de 1982, que tomaré de guía para mi exposición (Levinas, 1993: 113-126). Esta se divide en tres secciones. En primer lugar abordaré el problema del mal desde un punto de vista fenomenológico y sus consecuencias; en segundo lugar, me referiré a lo que Levinas denomina el “fin de la teodicea”, que hace derivar de los acontecimientos históricos del siglo XX. Y finalmente, de modo más breve, presentaré “la venida de Dios a la idea” a través del encuentro con el Otro y la obligación de responder por su sufrimiento.

Análisis fenomenológico del sufrimiento Levinas considera que el sufrimiento no es extraño a la conciencia. Sin embargo, es claro en sostener que aunque “contenido psicológico”, se manifiesta como lo inasumible, pese-a-la-conciencia. No es un obstáculo, sino adhesión irreductible porque “el fondo del sufrimiento está hecho de una imposibilidad de interrumpirlo y de un sentimiento agudo de estar clavado” (Levinas, 1999: 79). Levinas pretende mostrar a la conciencia como revulsiva y no como «aprehensión»: el sufrimiento escapa a la comprensión, adoptando la forma del «nosoportar-se». Es el lugar en el que la pasividad significa originalmente, puesto que “en su pese-a-la-conciencia, en su mal, el sufrimiento es pasividad […] es un puro padecer” (Levinas, 1993: 116). Padecer la adversidad del sufrimiento, que no significa acogerle en la conciencia activa. Así, en el sufrimiento, la sensibilidad se revela como vulnerabilidad: sufrir es siempre sufrir-se. De este modo, afirma Levinas que “la palabra «sinceridad» toma aquí todo su sentido: descubrirse sin defensa alguna, estar entregado” (Levinas, 2003: 124). Asimismo se pregunta: “¿no permanece el espíritu rebelde encerrado en el dolor, ineluctablemente? ¿Y no es justamente esa desesperación la que constituye el propio fondo del dolor?” (Levinas, 2006: 32). C. Chalier, en su estudio sobre Kant y Levinas (Chalier, 2002) señala que ambos autores hablan del mal en términos de tentación y de seducción. Pero Levinas no lo califica de necesario y no habla de pecado original, sino que evoca la «probabilidad» del mal, y sostiene que esta proviene de “la encarnación misma del sujeto” (Levinas, 2003: 107-108). La “encarnación” concebida por Levinas remite a la concepción hebraico-talmúdica. Refiriéndose al cuerpo nuestro autor afirma que 1

En su estudio introductorio H. Putnam sostiene que la experiencia de la Segunda Guerra en Levinas pudo configurar “su convicción de que lo que se exige de nosotros es la “infinita” voluntad de estar disponible por y para el sufrimiento del otro”. (Putnam, 2004: 43). Del mismo modo, R. Bernstein entiende que “el impulso primario del pensamiento de Levinas es su respuesta al horror del mal que hizo erupción en el siglo XX”. (Bernstein, 2004: 234).

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“su adhesión al Yo vale por sí misma. Se trata de una adhesión de la que no es posible escapar [...] hablamos de una unión cuyo gusto trágico y definitivo no podrá ser jamás alterado […] Ser uno mismo […] consiste en tomar conciencia del encadenamiento original e ineluctable a nuestro cuerpo” (Levinas, 2006: 32-33). El sujeto experimenta la tentación de separarse del Bien, de desobedecerle y de preferir “el mal seductor y fácil” (Levinas, 2003: 108). Esto no significa que el cuerpo sea malo, sino que el mal y el egoísmo no pueden desaparecer, lo cual estaría esbozando una cierta «necesidad». Esta idea de tentación sugiere que se trata para el hombre de una lucha interior constante. En su artículo “Trascendencia y maldad” de 1978, Levinas describe los “tres momentos de la fenomenología del mal: el mal como exceso, el mal como intención, y el aborrecimiento u horror del mal” (Bernstein, 2004: 243). Señala que “el mal es un exceso en su esencia misma” y que “todo mal remite al sufrimiento”. El mal se experimenta como «algo» y sin embargo desafía toda categorización, hay algo en él que elude a la comprensión y síntesis absolutas, que es la negatividad o el «no» del mal, como “articulación más profunda del absurdo” (Levinas, 1993: 116), concreción de lo inútil. Anticipando una explicación posterior, aquí ya se vislumbra por qué se resiste Levinas a cualquier forma de teodicea. La única respuesta, va a decir, es la ética, que reconoce que soy infinitamente responsable para el Otro, cuyo sufrimiento es más importante que el mío. Cabe advertir que el autor no parte de la unidad del yo para establecer luego la intersubjetividad, sino que invierte este planteamiento. Lo fundacional de mi ser sujeto es la responsabilidad para con el Otro. El exceso del mal, al ser nuestra imposibilidad de aceptarlo, exige una trascendencia que resplandece en el Rostro del Otro. El mal significa un “no hallar sitio”, y en este sentido transcendencia. Levinas también presenta al mal en su intencionalidad: soy víctima del mal que se me provoca, dice que “me alcanza como si me buscara […] como si hubiera alguien detrás” (Citado en Bernstein, 2004: 246). Y finalmente, el horror del mal, y aquí el origen del mayor impulso de buscar una reconciliación con él, pero a su vez, la revelación de mi asociación con el Bien, más allá del Ser, y la oportunidad de apertura a los demás. El mal no es absoluto, el Bien es anárquicamente anterior y superior; de modo que “no se puede plantear un pasaje del Mal al Bien gracias a la atracción de los contrarios. Eso no crearía sino otra teodicea” (Citado en Bernstein, 2004: 248). Dos conceptos importantes surgen a mi modo de ver, de esta “fenomenología del mal”. Primero, cómo aunque el camino hacia el Bien tenga que atravesar la negatividad del mal y del dolor, hay un lazo, una alianza entre el hombre y el Bien, que liga a un afuera, “anudado sin que el sujeto haya sido voluntad” (Levinas, 2003: 107). Porque “el horror del mal que apunta hacia mí deviene horror ante el mal en los demás. He aquí un descubrimiento del Bien que no es una simple inversión del Mal sino una elevación […] que ordena y prescribe” (Citado en Bernstein, 2004: 249). Tal “elevación” procede del “mandato divino” al que aludiré luego.

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Se trata de una adhesión incondicionada al Bien, de un pacto con él, más antiguo que la alternativa del bien y del mal. Básicamente, la experiencia del mal reavivaría la inquietud y la espera del Bien. La Bondad es de este modo la piel última de la subjetividad y aquella alianza se erige mensaje de esperanza, puesto que a pesar de todo, el mal está en segundo plano. Pero tal como sostiene C. Chalier “al hablar […] de afinidad original con el bien, Levinas, evidentemente, no tiene la pretensión de trazar el cuadro de la realidad […] Lo que quiere decir que, a pesar del terrible oprobio que pesa sobre ella, […] el alma humana seguirá siendo capaz, de manera imprevisible y graciosa, de oír la llamada del bien” (Chalier, 1995: 121). En segundo lugar, la necesidad de distinguir el sufrimiento en mí y el sufrimiento en otro, puesto que el fenómeno mismo del sufrimiento inútil es el dolor de los otros, y según Levinas “la justificación del dolor del prójimo es ciertamente el origen de toda inmoralidad” (Levinas, 1993: 123). Así lo expresa: “se establece una diferencia radical entre el sufrimiento en otro, allí donde él está, que es imperdonable para mí y que me solicita e invoca, y el sufrimiento en mí, mi propia aventura del sufrimiento en la que su inutilidad constitutiva o congénita puede adquirir sentido, el único sentido del que es susceptible el sufrimiento: convertirse en sufrimiento por el sufrimiento — incluso inexorable— de otro” (Levinas, 1993: 118-119) Esta distinción, tiene que ver con un sujeto de antemano expuesto a la interpelación del Otro. Precisamente, el sufrimiento es humano, cuando se convierte en por-el-Otro, cuando es sufrimiento que ilumina, sufrimiento del amor, expiación. Esta es, al decir del autor la “profunda aventura de la subjetividad” (Levinas, 1993: 123), “el nudo mismo de la subjetividad humana” (Levinas, 1993: 119). Levinas recuerda en este punto un diálogo talmúdico que muestra que “el prisionero no puede liberarse solo de su encierro”2 (Levinas, 1993: 118) y que “el hombre libre está consagrado al prójimo, nadie puede salvarse sin los otros” (Levinas, 2003: 131). El mal consiste en “la posibilidad de no despertar al otro [y] pertenece al orden del ser en sentido estricto, mientras que, al contrario, el ir hacia el otro es la irrupción de lo humano en el ser, es «de otro modo que ser»” (Levinas, 1993: 140). Constituirse como hombre es entonces, trascender esa lógica del ser, respondiendo éticamente al sufrimiento del Otro. Hay que advertir la tesis 2

Tratado Berakhot del Talmud babilonio, página 5 b. Rav Hiya bar Abba cae enfermo y Rav Yohanan le hace una visita. Le pregunta: -¿Te convienen tus sufrimientos? -Ni ellos, ni las recompensas que me prometen -Dame tu mano, dice entonces el visitante al enfermo, y el visitante levanta al enfermo de su lecho. Pero sucede que el propio Rav Yohanan cae enfermo y recibe la visita de Rav Hanina. La misma pregunta: -¿Te convienen tus sufrimientos? La misma respuesta: -Ni ellos, ni las recompensas que me prometen. -Dame tu mano, dice Rav Junina, y levanta a Rav Yohanan de su lecho. Pregunta: ¿No podía Rav Yohanan levantarse solo? Respuesta: El prisionero no puede liberarse solo de su encierro”.

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levinasiana de la primacía del Bien sobre el Ser y por tanto, de la ética por sobre la ontología. Quisiera plantear dos distanciamientos sobre esta idea de que el mal es el Ser. En primer lugar, se pueden entender las razones de Levinas, pero no deja de ser un anticreacionismo muy fuerte, a pesar de su idea de que el Ser es inmanente y no es trascendente. Cuando digo anticreacionismo, es porque en la acepción común del término, cuando hablamos del Ser no nos referimos a ninguna filosofía en particular. Las cosas son, sean lo que sean, y el ser indica lo que tienen de actual, de positivo. Por otra parte, está la cuestión del mal como privación. No parece tenerlo en cuenta y de ahí la facilidad de hablar del mal como de algo real. El mal es privación, carencia de Ser. Pero está el Holocausto y el mal se presenta como algo real y positivo, que cambió todo. Presentarlo como el Ser me parece injustificado igual, muy reactivo. Hay un límite de todo discurso sobre Dios, metafísico o no. Decir que es el Ser tampoco resuelve todo el problema, porque lo que Dios es no cae bajo ningún acto de pensamiento natural humano. En ese sentido está más allá del Ser. Pero decir que no es tampoco resuelve nada, sino que lo empeora aún, porque Dios ya no sería misterioso, allende la comprensión, sino sencillamente una nada, algo de lo que nada puede decirse. Santo Tomás y muchos metafísicos también dirían que de Dios nada puede decirse, pero agregarían "con propiedad", no sin más. Además, ¿qué "sería" Dios?, ¿lo que está más allá del Ser? ¿"Es" eso Dios? El Ser, como dice Platón, se nos cuela en cualquier discurso. Yo diría que una buena metafísica habría ahorrado a Levinas ese lenguaje tan evasivo.

La sentencia levinasiana del “fin de la teodicea” El autor halla que el sufrimiento puede tener una finalidad biológica o una utilidad social, pero que igualmente puede ser alcanzada por el exceso del mal. Enseguida cuestiona: “¿no es la experiencia humana el testimonio histórico de la maldad y de la mala voluntad?” (Levinas, 1993: 120). Según él, al igual que H. Arendt el mal que estalló durante el período nazi dejó a la moral expuesta, revelando la ineptitud de la ética tradicional para tratar el problema del mal, y de este modo, el nihilismo no es ya un asunto puramente teórico. Levinas concreta la pregunta: “¿no adquiere en los campos de exterminio la declaración de Nietzsche acerca de la muerte de Dios la significación de un hecho casi empírico?” (Levinas, 1993: 122). Vemos que el autor se atreve a interpretar un fenómeno sociohistórico. Esto puede observarse claramente en su texto “Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo” de 1934 (Levinas, 2006: 25-36). Nuestro autor afirma: “Auschwitz fue una crisis profunda que concierne a la propia relación del hombre con Dios” (Levinas, 1993: 254) y con más intensidad exclama “¡1941! —agujero en la historia— año en que todos los dioses visibles nos habían abandonado, en que Dios verdaderamente ha muerto o ha vuelto a su irrevelación” (Levinas, 2003: 54).

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Aludiendo al sufrimiento de los inocentes, Levinas pregunta si aquél no es “testimonio de un mundo sin Dios” y entiende que “hay en la vía que conduce al Dios único, una etapa sin Dios […] Es el momento en el que Dios se retira del mundo y oculta su rostro”. El bien que no llega a triunfar, revela un Dios que apela a la madurez del hombre, completamente responsable; “pero de inmediato ese Dios que oculta su rostro […] llega desde adentro”3 (Levinas, 2004: 172-173). Levinas no propone renunciar a Dios, sino que convoca a “una fe más difícil que nunca, una fe sin teodicea” (Levinas, 1993: 124). En su ensayo “El sufrimiento inútil”, el autor declara que estamos viviendo la época después “del fin de la teodicea” (Levinas, 1993: 121). Esta sentencia implica que debemos renunciar al “final feliz” y al “plan de conjunto” utilizado para divisar en el sufrimiento absurdo, un sentido y un orden, puesto que asistimos a la destrucción del equilibrio entre la teodicea y las formas que asumió el mal en el siglo XX. Levinas se refiere a la teodicea en un sentido amplio, y la concibe en términos de tentación, que en cualquiera de sus formas, aspira a hallar algún tipo de justificación al sufrimiento inútil, intentando subordinar el dolor a una “finalidad metafísica adivinada por la fe o por la creencia en el progreso” (Levinas, 1993: 120), que invocamos para hacer soportables e inteligibles los sufrimientos. Refiriéndose a esta pretensión e interpretando el pensar levinasiano, A. Sucasas acusa una “mercantilización de la experiencia religiosa” en la que “el Mismo egoísta diseña a su medida un dios «económico » que proporciona al sujeto seguridad en el final y justificación de su sufrimiento presente” (Sucasas, 2006: 325). Asimismo entiende que la teodicea, como “idolatría contable”, no hace más que prolongar “teológicamente la voluntad imperialista del Mismo” (Ibídem). El discurso de la teodicea había sido, según Levinas, hasta el siglo XIX, “uno de los componentes de la conciencia de sí de la humanidad europea” (Levinas, 1993: 121), lo que marca la profundidad y el dominio que ejerce sobre los hombres, y pese al mal acaecido en el siglo XX, la civilización occidental no cesa en su deseo de buscar una reconciliación con él. Reconciliación “inútil”, búsqueda errónea según él. Este “fin de la teodicea”, que pone en cuestión la fe y la empresa teológica, “¿no revela, al mismo tiempo y de una forma más general, el carácter injustificable del sufrimiento en el otro hombre, el escándalo en que consistiría que yo justificase el sufrimiento de mi prójimo?” (Ibídem). Yo soy el acusado en esta filosofía que me exhorta al sufrimiento no inútil o amor, que tiene sentido pleno en la no-indiferencia y la responsabilidad elevada a culpabilidad por el dolor del Otro. La “acusación” indica una dependencia hacia el Otro, derivada de la pasividad/responsabilidad constitutiva del ser humano. De acuerdo con P. Ricoeur, “si bien tenemos algunas tradiciones bien constituidas en lo que concierne al mal moral, al pecado, no las tenemos en absoluto en lo que respecta al mal padecido, al sufrimiento, o, dicho de otro modo, a la figura del hombre víctima, más que a la del hombre pecador. El hombre pecador da mucho que hablar; el hombre víctima, mucho que callar” (Ricoeur, 1991: 191). 3

Esto a propósito del “Amar a la Torá más que a Dios” de Yossel ben Yossel.

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Es, para Levinas, una pregunta seria si la moral es o no una farsa y el problema filosófico que queda trazado es “el sentido que aún pueden conservar […] tanto la religiosidad como la moralidad humana de la bondad” (Levinas, 1993: 123) después del “fin de la teodicea”. H. Arendt también se aventura a desentrañar el fenómeno del totalitarismo y reflexiona sobre la “banalidad del mal” puesto que este “«desafía» al pensamiento, según dije, porque el pensamiento trata de alcanzar alguna profundidad, de ir a la raíz, y en el momento en que se ocupa del mal se ve frustrado porque ahí no hay nada. Tal es su ‘banalidad’. Solo el bien tiene profundidad y puede ser radical” (Arendt, 2005: 150). Encuentro a Arendt cercana a Levinas en este punto. En el libro “Eichmann en Jerusalén”, la autora cuenta la historia de Anton Schmidt que “estaba al mando de una patrulla que operaba en Polonia, […] y había ayudado a los guerrilleros judíos, proporcionándoles documentos falsos y camiones del ejército. Y, lo cual es todavía más importante: «No lo hacía para obtener dinero»” (Arendt, 2003: 139). De esta historia, Arendt extrae algunas impresiones que transcribo para concluir esta segunda parte de mi exposición. Por un lado, “cuán distinto hubiera sido todo en esta sala de audiencia, en Israel, en Alemania, en toda Europa, quizá en todo el mundo, si se hubieran podido contar más historias como aquella” (Ibídem). Por el otro, “la lección es que actitudes cual la que comentamos constituyen cuanto se necesita, y no puede razonablemente pedirse más, para que este planeta siga siendo un lugar apto para que lo habiten seres humanos” (Arendt, 2003: 140).

Dios y la relación ética Esta historia que cuenta Arendt ilustra la forma en que Levinas piensa la responsabilidad infinita hacia los demás. Él entiende al sujeto como confinado a responder del Otro hasta el punto de “vaciarse de su ser” (Levinas, 2002: 149) por él. Levinas proclama: “es necesario pensar en términos más radicales: el otro es siempre el pobre, la pobreza lo define como otro, y la relación con él seguirá siendo siempre ofrenda y don, nunca un acercamiento «con las manos vacías»” (Levinas, 2004: 285-286). El sí mismo está encarnado para ofrecerse, para sufrir y para dar, incómodo en su piel. En el Rostro del Otro, en esta asignación de responsabilidad estoy en relación con Dios, escucho su Palabra, que es ética. “Dios viene a la idea” en el encuentro con el prójimo, pero esta experiencia exige como condición indispensable que la moral humana sea su vía fundamental de acceso. De modo que “la experiencia religiosa debe ser primero […] una experiencia moral” (Levinas, 1997: 52). El estatuto de esa significación encarnada en el Rostro es la huella, que no es sino “la proximidad de Dios en el rostro de mi prójimo” (Levinas, 1993: 75).

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La idea de Infinito de Descartes da a Levinas un modelo formal de una relación entre dos términos basado en la asimetría. La relación ética con el otro hombre es la expresión social de este modelo. El Infinito no posee otro contenido más allá de su contenido ético de modo que “la ética es una óptica de lo divino. Ninguna relación con Dios es más directa ni inmediata” (Levinas, 2004: 187). Dios nunca aparece como objeto de conocimiento, su trascendencia no puede decirse ni pensarse en términos de ser (esto tiene que ver con su judaísmo; y también por esto lo de la búsqueda errónea en la teodicea). El autor se pregunta si no es todo intento de teodicea una manera de pensar a Dios como una realidad del mundo. Para él, el ser, en cuanto germen de inteligibilidad, hace a lo trascendente inmanente. Pero es posible un Dios sin la «contaminación del ser»: en el encuentro con el Otro. Vuelvo al distanciamiento planteado. Aunque nuestro autor insiste en que no hace teología sino filosofía, “la venida de Dios a la idea” reclama un desarrollo teológico. El Rostro no es un simple medio para el encuentro con la divinidad, sino su revelación no idolátrica, de modo que “ser a la imagen de Dios, no significa ser el icono de Dios, sino encontrarse en su huella […] Es ir hacia los Otros que se encuentran en la huella de la eleidad” (Levinas, 2003: 82). Finalizo esta última parte de mi exposición con palabras del autor: “El «rostro» en su desnudez es la fragilidad de un ser único expuesto a la muerte, pero al mismo tiempo es el enunciado de un imperativo que me obliga a no dejarlo solo. Dicha obligación es la primera palabra de Dios. La teología comienza, para mí, en el rostro del prójimo. […] Reconocer a Dios es escuchar su mandamiento: «No matarás», que no se refiere únicamente a la prohibición del asesinato, sino que constituye una llamada a la responsabilidad incesante para con el otro –ser único–, como si yo hubiese sido elegido para esta responsabilidad que me da la posibilidad, también a mí, de reconocerme único, irremplazable, de poder decir: «Yo»” (Levinas, 2006: 194). Me pregunto, ¿somos si solo respondemos por nosotros? Matizando diría que nos identifica nuestra condición de apertura, ese lugar en el que nos descentramos y retornamos a nosotros reconociéndonos. Entiendo que la configuración del propio ser (identidad) se forja en las relaciones con los demás, pero la apertura a los demás se da desde la interioridad de un ser que se posee a sí mismo y que decide por sí. Porque si no, ¿cómo puedo sentirme obligado, recibir el ‘mandato’, si no alcanzo mi ser a partir de mi ser?

Bibliografía ARENDT, Hannah (2003), Eichmann en Jerusalén. Un estudio acerca de la banalidad del mal, Barcelona, Lumen. [1961] ARENDT, Hannah (2005), Una revisión de la historia judía y otros ensayos, Barcelona, Paidós [1978]

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Morality beyond contractualism1 Adriano Naves de Brito2 Unisinos, Brazil Abstract In this paper, I intend to outline a moral concept which could be the bases for an immanent theory of values which is sustained by the economy of feelings involved in the moral confrontation characteristic of the social life of animals possessing a complex nervous system, as is particularly the case with certain species of mammals, including homo sapiens. What gives a moral dimension to these feelings is the way in which they interfere with and determine the mutual behaviour of individuals within a group, and it is through this process that values are devised, sustained and transmitted. The route I will take is as follows: I will begin by discussing the problem of normativity, on the basis of an updating of the naturalist fallacy by way of the genetic fallacy, and from the point of view of a theory of value. This means that I will not approach the issue directly via the problem of duty, but by showing that it is connected to, and better understood within, a perspective of value. The choice in a moral theory of the measure of what is good in it has fundamental implications for the concept of duty, which is at the heart of of any discussion concerning normativity. This connection shall be clarified. I will then dispute the thesis that the individual (in the civil and legal sense attributed to the term by the Enlightenment) is an adequate starting-point for practical philosophy, and criticise the limits which tradition has placed on what can be considered moral whilst, by the same token, criticising classical contractualist concepts of morality which has been the bases for the majority of moral approaches in contemporary philosophy including for naturalistic ones. Keywords: moral naturalism, concept of morality, theory of value, contractualism, moral preferences, moral feelings.

A Moralidade para além do Contratualismo Resumo Neste artigo, pretendo apresentar um conceito de moral que possa servir de base para uma teoria imanente dos valores sustentada pela economia dos afetos envolvidos na confrontação moral que é característica da vida social de animais com sistema nervoso complexo, como é típico em certas espécies de mamíferos, incluindo o homo sapiens. O que dá uma dimensão moral a esses afetos é o modo 1

A full and much longer version of this text was originally published in: BRITO, A. Naves de. “A moral e os valores numa perspectiva naturalizada e evolucionista.” In: BRITO, A. Naves de & REGNER, A. C. (Org.) Ecos de Darwin. São Leopoldo: Unisinos, 2012. Kindle Edition. 2 With the support of CNPq.

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como interferem e determinam o comportamento mútuo dos indivíduos no grupo. É mediante esse processo que valores são criados, sustentados e transmitidos. Meu itinerário será o seguinte: começarei com uma discussão sobre o problema da normatividade mediante uma atualização da falácia naturalista e desde o ponto de vista de uma teoria do valor. Isto significa que não irei tratar o tema pela via da questão do dever, mas mostrando que ele está conectado e é melhor entendido desde a perspectiva do valor. Em uma teoria moral, a escolha da medida do que nessa teoria é bom tem implicações fundamentais para o conceito do dever que está no cerne de qualquer discussão sobre normatividade. Esta conexão será clarificada. Em seguida, irei confrontar a tese de que o indivíduo (no sentido civil e legal que lhe atribui o Iluminismo) seja um ponto de partida adequado para a filosofia prática, e criticarei os limites que a tradição impôs para o que pode ser considerado moral. No mesmo movimento, criticarei o conceito de moral do contratualismo clássico e que tem sido a base da maioria das concepções morais contemporâneas, mesmo para as naturalistas. Palavras-chave: naturalismo moral, conceito de moral, teoria do valor, contratualismo, preferências morais, afetos morais.

Introduction In the context of the discussion concerning genetic influence over our moral choices (a question which was raised in the past by sociobiology, and is being raised nowadays by evolutionist psychology, both of which are part of the Darwinian inheritance), the naturalisation of morality is inevitably both a challenge and a problem to be solved. On the one hand, there should be a continuum between genetic information and the range of (mainly social) behaviours which the human species exhibits, whilst on the other hand the dynamics of values stubbornly resist any genetic explanation. This tension reinforces two unsatisfactory tendencies in the realm of moral theories. Tradition is not able to incorporate in any consistent way the biological element in the treatment of morality, and entrenches itself in culture in order to fulfil its descriptive task, at the cost of accepting, implicitly or explicitly, a second kind of nature: a “disnatured” nature. At the other extreme, the adoption of a naturalistic perspective of moral behaviour usually leads to an over-simplification of the complexity of human morality, and this is also due to an excessively reductionist approach which does not allow sufficient independence in values relating to the biological determinations of the human species. The result of this is that the knot which lies at the heart of the matter is not untied, but simply cut. In philosophy, this occurs, in most cases, to the advantage of tradition, also among naturalists. The crucial problem with attempts to naturalise morality (and, therefore, not explain it from a transcendental perspective or from a human trait which cannot be reduced to natural evolution) lies in adapting it, in an immanent way, to nature and to culture. To couch this in ethical language, we could say that this entails adapting

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our own selfish inclinations (as our natural inclinations are usually consider to be) to our capacity for cooperation, and to our ability to form societies which go beyond those based only on family relationships. One aspect of this problem which is rarely considered lies in the theories of value which are espoused by moral concepts. Keeping morality on an immanent footing proves to be a difficulty which is particularly acute for a theory of value, since “natural value” is an expression lacking in reference. Indeed, “value” is a human creation, and therefore there is no “natural value” in the strictest sense. However, if it were essential in relation to moral value to transfer practical theory to a hypernatural and, therefore, transcendental plain, then morality (for which value is a basic concept) could not be naturalised. From a naturalistic standpoint, value must be of a hybrid nature: it must be atavistically linked to human inclinations and preferences, and must belong in an equally profound way to culture, which is where the concept is formed and operates. Returning to the hypothesis that morality constitutes a second form of human nature (which represents the dominant tradition in practical philosophy), there is a theory of value corresponding to this hypothesis which excludes any reference to inclinations. This tradition is very well-suited to the enlightened humanism bestowed on us by modern philosophy, but which enters into conflict with the immanence cultivated by science, as expressed in the adage natura non facit saltus, which also sums up the ultimate meaning of naturalism within the sphere of moral investigation. In order to remain within the bounds of nature, we must try to find a corresponding entity which is part of the concept of value. This is the individual preferences. From a naturalistic point of view, whatever has value corresponds to individual preferences in a way or another. What is required here is a theory of value which accounts for the hybrid nature of its existence in between biology and culture, and which is compatible with the evolutionary history of the human species. If naturalisation of moral values is possible on these terms, then an immanent means of linking nature and culture is also feasible. It is evident that a naturalised theory of value (that is, a naturalised theory concerning what is morally good, and how this goodness is constituted, maintained and transmitted within and between groups of human beings) has a significant impact on the general concept of morality. Indeed, an important part of the effort to naturalise morality lies in showing, on one hand, that the traditional concept of morality (as generally adopted in philosophical writings, as it is yet to be seen) is based on thesis about moral values which are not naturalistic, and on the other hand that this has a negative effect on the results of work which is clearly of a naturalistic tendency. Discussing the concept of "morality" is therefore a propedeutic approach which is required to make it unnecessary for naturalism to account for any phenomenon which is, so to speak, "not of this world", and to keep the effort to understand morality within the limits of the habits we can find in any human society (or even in groups of other mammals). The purpose of this paper3 is, therefore, to analyse the propedeutic approach referred to above. I intend to outline here a moral concept which could be the bases 3

I would like to thank my students at the Chiron Research Group in Philosophy (Unisinos/CNPq) and Sofia Stein for their invaluable comments and criticisms concerning the preliminary draft of this paper. I also thank the support of CNPq-Brazil.

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for an immanent theory of values which is sustained by the economy of feelings involved in the moral confrontation characteristic of the social life of animals possessing a complex nervous system, as is particularly the case with certain species of mammals, including homo sapiens. What gives a moral dimension to these feelings is the way in which they interfere with and determine the mutual behaviour of individuals within a group, and it is through this process that values are devised, sustained and transmitted. The route I will take is as follows: I will begin by discussing the problem of normativity, on the basis of an updating of the naturalist fallacy by way of the genetic fallacy, and from the point of view of a theory of value. This means that I will not approach the issue directly via the problem of duty, but by showing that it is connected to, and better understood within, a perspective of value. The choice in a moral theory of the measure of what is good in it has fundamental implications for the concept of duty, which is at the heart of of any discussion concerning normativity. This connection shall be clarified. I will then dispute the thesis that the individual (in the civil and legal sense attributed to the term by the Enlightenment) is an adequate starting-point for practical philosophy, and criticise the limits which tradition has placed on what can be considered moral whilst, by the same token, criticising classical contractualist concepts of morality which has been the bases for the majority of moral approaches in contemporary philosophy including for naturalistic ones. Normativity and value between genes and culture The connections between a theory of value, the problem of mediation between genes and culture, and the question of normativity are not immediately obvious, even though they are strong. They have been neglected by practical philosophy when they have to show their theoretical mettle. It would be more correct to say that these connections have been neglected in the outer layers of moral theories, although they operate strongly at less visible levels. In the following two sections, I will try to demonstrate the link between those elements which practical philosophy has assimilated and reproduced (although this has often happened inadvertently), and the theoretical consequences this has led to, the most grave of which is the obstacle placed in the path of the naturalisation of morality. I will not deal with this issue by referring to the opponents of naturalisation, but rather look at it from the point of view of those who support the concept. The “inadvertence” mentioned above relates more to the group of thinkers who have embraced the naturalistic creed, even though they themselves are bowed down under the weight of tradition. The problem of normativity has its roots in the question which concerns the fundamental validity of moral judgements. One way of formulating this question is as follows: how can we explain the normative efficacy of practical judgements, laws, norms and moral obligations? Linked to this is the question of the efficacy of values, since the moral demand that something should be done or avoided reflects the moral values embraced, and to which one wishes to give efficacy within a particular moral community. As a result, the question concerning the normative efficacy of obligations is also the one concerning the normative efficacy of moral values. We can therefore paraphrase the question asked earlier as follows: what is the basis for

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the objective validity of moral values and for the obligations which are derived from them? Following the thread of the main argument outlined in the Introduction to this paper, I would like to extend the line which divides the answers to these questions between the two camps of nature and culture. I have already affirmed that the traditional view fits well within the sphere of culture, but those who seek refuge in the sphere of nature often succumb to the influence of tradition, especially to the idea that moral obligation is rooted in some rational basis humans have to make decisions and is thus dependent on that “rationality” latter for its normativity. This concession has been made in the light of the use of the concept of morality which tradition has made homogeneous, and which naturalists have assimilated without criticism. At this point, it is necessary to narrow the scope of the term “tradition” to refer to that which defends the morality corresponding to the rational element of human beings. From the point of view of value, this means that the basis for goodness in a moral sense does not lie in the moral preferences of the species (which, in fact, are often seen as an obstacle to morality), since these preferences are passionate, egoistic and anti-social. Within the concept of this tradition, this would correspond first and foremost to the product of the human capacity for mediating the said preferences through principles which are recognised as valid, mainly because they are, as it were, consistent or rational. It was Kant who most clearly and radically established the rational fundaments of morality, in a way which is particularly relevant and influential in these modern (and secular) times. For Kant, the practical element in the human species is based on a moral law whose main criterion is non-contadiction, which is a logical principle par excellence. In addition to its paradigmatic aspect, there are numerous variations on the same alternative for a solution to normativity, and in all these variations there is a similar balance between value, culture and normativity. The effectiveness of the norms adopted depends on their ability to represent objective values which are not based on individual biological preferences, but on the acceptance of general principles which can form a coherent system of norms forged in the melting-pot of culture, which is the cradle of morality. For reasons I outline below (but which are more fully explored in the next section), many naturalists concede a fundamental point to traditionalism, i.e. that morality did not exist prior to culture. Even a radical Darwinist such as E. Wilson an M. Ruse accepts this concession when he redefines ethics in terms of genetics: In an important sense, ethics as we understand it is an illusion fobbed off on us by our genes to get us to cooperate … Furthermore, the way our biology enforces its ends is by making us think that there is an objective higher code, to which we are all subject. (M. Ruse & E. Wilson, 1985, p. 51)

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The idea that morality4 is an illusion is only stylistically different from the idea that it belongs to a non-material universe. In line with this view, we can conclude that there is no such thing as an earthly morals, but simply a natural determinism which controls individual actions depending on the economy of causes, in such a way that it produces the illusion that an objective code really exists. The most problematic point of the quotation from Wilson an Ruse is the phrase “ethics as we understand it”. This is also morals as it is understood in the tradition referred to above, and for this tradition the passage from genes to morality has been closed, with the result that it is necessary to make a death-defying leap to go from genes to illusion. This concession is fatal to naturalism, since it accepts that morality is, in strictly natural terms, a mere illusion which cannot therefore be an object of scientific research. The naturalist would say that other forces rooted in our genes operate at the level of nature, but to which, surprisingly, is attributed the capacity for producing the illusion of morality. Faithful to his mantra of scientific immanence, he does not accept the thesis that there is any basis for whatever is produced by human beings not being reducible to their biological or, in the final analysis, physical nature. Nevertheless, the naturalist works with a concept of morality which is incompatible with his causal beliefs, i.e. “an objective higher code, to which we are all subject”. It is obvious that, at the level of nature alone, the only code to which human beings are subjected is the genetic one which, by definition, is not “higher” but immanent, not rational but intuitive, not objective, but functional. The normativity which is characteristic of a morality shaped in accordance with “an objective higher code” is not reducible to causal mechanisms, but this is what the naturalist has to explain using purely terrestrial resources. On this level, our genes must (in some obscure way) produce the morality (that second realm of illusion) underpinning duty and values, which are intrinsic elements of any serious ethnographic description of a social group. In marked opposition to the high standards of proof and explanation maintained by science, the obscurity of the influence of our genes on human moral culture (with their link to an illusion) does not appear to create difficulties for philosophers such as Ruse and Wilson. This is explained by the fact that morality is viewed as an illusion, i.e. as something which is of minor importance in the causal chain of relationships. On the one hand, such a position is difficult to accept for human sciences in general, since in this case the object of study is reduced to the point of irrelevance, whilst on the other hand the position is unsustainable and ends up by ambushing whoever defends it. It is unsustainable because an explanation of the relationship between genes and morality is demanded, and this is justified by the statutes of science. The question “How do genes produce the illusion of morality?” is a legitimate one. It puts the naturalist in a predicament which was first alluded to by Hume (1739-40), but which was first referred to as “the naturalistic fallacy” by 4

The distinction between “ethics” and “morality” is not relevant here, and I use both terms to refer to the same phenomenon, i.e. that of a social life which is regulated by the mutual demands of the members of the same group. This definition coincides with the ethological approach to the investigation of animals with complex social behaviours, as well as with ethnological efforts to describe different cultures. In relation to the two terms mentioned, I have made use of the etymological explanations provided by Tugendhat, 1993, p.33 ff, who likewise does not assign different meanings to them.

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Moore (1903) in his discussion of the nature of utterances with a moral content. In its genetic version, the question is now as follows: How is it possible to move from genetic data to the normativity of the illusory realm of morality? How can we do this without making an illegitimate transition between what is and what ought be, especially if what ought be is in a position that higher to what is? It is impossible to deny the existence of morality (and of its corollary of culture) in any human society (and in the sense that morality is functional for social animals, it has to be accepted that morality is also a trait one can find in some social species). However, we can concede, within the bounds of this ill-advised naturalism, that morality does not belong to nature, even though it is determined by it (or more specifically, by our genes). This means that, in the best of all possible hypotheses, it is derived without the necessary mediation of our genes (and therefore illegitimately), or, at worst, without any explanation whatsoever. Of course, any form of moral naturalism worth its salt must hold that the naturalistic fallacy is not an insurmountable theoretical obstacle, but it is also clear that it is so forbidding because the connection between what is (our genes) and what ought be (values, duty and culture) is very badly designed. The concept of morality which is taken as a starting point therefore plays a major role in this scheme of things. The concept of morality inherited from the tradition weighs heavily on naturalism because the way in which we understand morality was forged in it. When we try to explain the moral phenomenon, the problem to which we need to give an answer is more or less as follows: how is it possible to create a society beyond the limits of family groups, tribes or clans? In the tradition, the problem is interwoven with the question, to the extent that asking whether a society is possible is the same as asking whether morality is possible. In the tradition, however, morality cannot be part of the solution since it is part of the problem. As a result, it is not able to explain how human beings went from their natural tendency to live in groups to cohabitation in complex societies5 of a civil or quasi-civil nature, and with a formal or semi-formal legal structure, as to explain this would imply explaining the origin of morality itself. At the end of the day, it is this which makes the traditional concept of morality immiscible with naturalism, since it establishes an insurmountable gap between nature and culture in the way it converts morality, which is the only means of connecting the two sides, into an autonomous pole standing side by side with “the second human cultural nature”. Society which is interwoven with morality has its own specific characteristics, since both concepts can be applied to individuals for whose imputability autonomy is a necessary prerequisite, as is its corollary of rational discernment. The consequences of this inadvertent conceptual assimilation are at the same time compromising and all-embracing. If we assume that both morality and complex societies are the product of autonomous individuals practising rational discernment, the explanation to be given by naturalists (like that given by the tradition) must 5

By “complex society” I mean to describe a type of social manifestation which is characterised by a number of members beyond the capacity of government by individuals with family ties. The concept is therefore used here in a very wide sense, since the limitations of this type of government are very narrow. In this paper, however, the concept is more frequently evidenced in societies which already possess a marked civil character, i.e. societies with a positivist normative order, even though this may only be transmitted orally between its members.

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connect genetic mechanisms with rational deliberations. In such a scenario, it is not surprising that contractualism has placed itself in a privileged theoretical position amongst the supporters of moral naturalism. The description I have given above explains the essence of this. Contractualism is the major currency used by naturalists ever since Hobbes (1651). Of the same lineage are Locke (1689), Rousseau (1762), Kant (1797) and, more recently, Rawls (1971), Scalon (1998) and Tugendhat (1993 and 2001b), as well as game theorists et alia, such as Kitcher (1985) and Sober-Wilson (1998), or economists, such as Nash (1950). What they all hold in common, despite numerous and often profound differences, is the belief that morality is the result of a decisionmaking process which is to be investigated in relation to individuals, and is a human phenomenon unique to this species. As Dennett points out: They (“contractarian” Just so Stories) all agree in seeing morality to be, in one way or another, an emergent product of a major innovation in perspective that has been achieved by just one species, Homo sapiens, taking advantage of is unique extra medium of information transfer, language.” (Dennett, 1995, p. 455-56.) By and large, Dennett (a militant naturalist) also accepts the traditional concept of morality as a starting-point. It is worth noting that the opening chapter on morality of Dennett’s book, Darwin’s Dangerous Idea, which is entitled “On the origin of morality”, has as its hero none other than Hobbes, for whom (according to Dennett) “there was no morality in the past” (Dennett, 1995, p.454). Dawkins’ (1976) theory of memes also helps to explain the sense of morality which is attributed to it by the tradition, a sense which is primarily contractualist. It is evident from the quotation from Dennett (above) that language is another essential component of the “hard centre” of the contractualist position, and thereby reinforces its structure. The singularity of morality as a natural phenomenon corresponds to the singularity of human language, whose distinctive feature is its logical/rational structure. The emergence of this “unique extra medium of information transfer” (human language), which has raised humanity to the level of moral (and cultural) beings (given the predominance of this tool as a means of discursively structuring the world), has allowed us to perceive the realms of objectivity and morality. By dint of this, the human species has been able to distinguish between positive and negative values, and has thus been able to raise itself above other species by building societies which are not based on family ties but on laws, the most “natural” way in which contractualism can be formulated. This also implies the utility of laws, where individuals weigh advantages and disadvantages before sealing the pact which signals the beginning of culture strictu sensu. There is enormous scope in accepting that morality is an epiphenomenon and a means which is not available to other species to make the social lives of individuals with complex nervous systems possible, whilst also incorporating a theory of values. In fact, the concept outlined determines morality entirely, at the same time as it benefits from the theory of values it gave birth to. Value, according to the standard view of traditional concepts, is measured by means of the rule of objectivity, i.e. by its rational properties, in a complex interplay which is another distinctive feature of

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human morality, and is intimately linked with rationality6. In schematic terms, what happens with value has already happened with morality. Since it is related to actions for whose motivation the individual has selected a principle and not a mere inclination, value can no longer be a means of explaining how moral actions are possible because it will be the result of these actions. According to this interpretation, moral value is defined by the motivation of the agent, and the more all-embracing the principle which underpins it, the more commendable the action will be. As long as natural and biologically-determined inclinations are viewed as egoistic, the summum bonum will be in opposition to these inclinations and will be tantamount to a purely rote action. This action is motivated by an agent who, despite his inclinations, and by virtue of his discursive and rational nature, perceives it as a less egoistic way of proceeding which is of universal interest. This is realised thanks to the freedom and autonomy which his special ability to judge confers upon him. The tradition begins by thinking in terms of gaps, which then transform themselves into chasms. The instinctive working of morality, and the pleasure derived from doing what is considered to be morally good7 (both of which differentiate tribal life from social life), close off completely the paths which lead from nature to culture, or from genes to morality. Once we have reached this point, any attempt at naturalisation, or at reconciliation between the two poles, is in vain. The nub of this problem is, as I have attempted to show above, a concept of morality whose semantic essence evokes something beyond nature, unique to humans and contrary to their atavistic inclinations . Of course, this concept is based upon, and implies, a full apprehension of morality, and if we wish to change this apprehension, we must do so in order for the naturalisation of morality to have any chance of success by untying the Gordian knot of the theory of values. The belief that morality starts to exist in the human species only in the cultural stage of development is directly determined by the belief that positive moral value is in opposition to the subjective interests of individuals, and of their inclinations. It corresponds to universalist motivations whose source, by a process of elimination, can only be located in rational decision making, no matter how the concept of “rationality” may be conceived. If moral value can be explained in strictly immanent, and thus fully naturalistic, terms, the concept of morality can be extended to include social manifestations which are much less abstract than those in societies which are regulated by tacit agreements. These two elements of value and 6

Although the tradition is rooted in the connection between reason, freedom and value, it is clear that this trinomial is much less cohesive than expected. In the practical philosophy of Kant, for example, the theory of value, derived from the analysis of ordinary moral judgements, is much more decisive than the doctrine of freedom which is, after all, a corollary of it. I defended this thesis in a paper written in 2010 under the title of “Freedom and Value in Kant’s Practical Philosophy” (Brito, 2010). 7 Hume, whose utilitarianism lies at a considerable distance from the calculation of benefits leading to the greater welfare of society (in the sense of Bentham or Mill), proves to be a welcome exception in modern philosophy, and is a permanent inspiration to modern naturalistic philosophy. He is one of only a few who manage to reduce the concept of value to the agreeable. Although the concept of utility presents difficulties for Hume, particularly in relation to the artificial virtues, he has no hesitation in placing it within the realm of what is agreeable, in such a way that, as far as he is concerned, the path between nature and values has never been blocked.

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morality will be a part of the solution to the problem of explaining the peculiarities of human societies (and also those of other species of social animals) satisfactorily. In this sense, morality has to be seen as a functional trait which we share and have inherited from others social species, especially the apes. Breaking with the tradition is a difficult process, but one which is necessary for the success of the naturalist project, and an obvious difficulty is to break away from the contractualist theory of morality. This, however, is a minor consequence of the philosophical endeavour which needs to get to the conceptual root of this position, i.e. to question the contractualist concept of the individual, which carries with it all the elements characteristic of this moral stance, right the way through from freedom to rationality. This is what I shall attempt to do in the last section of this paper.

The Individual and contractualism: breaking away from tradition The way in which evolution carries out its work, by means of individuals or groups of individuals, causes theories of an evolutionist ilk to consider them as fundamental theoretical units. In a passage from The Origin of Species (1859), in which he sets out one of the principles of his theory, Charles Darwin states the following: “Man selects only for his own good; Nature only for that of the being which she tends.” (Darwin, 1859 (2006, p. 503.)”. It was the task of the neo-Darwinists to reduce the significance of the role of the individual in evolutionist theory, and strengthen significance of the role of populations. However, this theoretical adjustment did not undermine the principle which lies at the heart of Darwin’s conclusion, and that is what I wish to emphasise here. This is the materialist principle which is the driving force behind Darwin’s comparison between artificial and natural selection. The first of these forms of selection has a precise aim which is defined by the human beings who want to reach it, whilst the second follows the course mapped out by the forces of nature, and is not guided towards a pre-determined goal, or an intentional one. The absence of a general aim which drives the evolutionary process (which, if it existed, would give the process an ordering function, but would be extrinsic to nature itself, an unacceptably high price to pay in Darwin’s way of thinking) corresponds to an explanation of mutations in individuals, in and through whom evolutionary forces act. In a system which should function without the plan of a ubiquitous intelligence, the idea that its development should favour one or other species is inappropriate, as is the idea that the system should aim to dispense any specific good. When looked at from this materialist standpoint, the very concept of value lacks meaning and, in describing nature, it is not acceptable to state which good is being promoted. In fact, this is just a moral variation of the idea that nature serves a purpose. An ultimate meaning for the history of nature is not necessary for evolutionism, in the same way that it is not necessary for a description of how things function in the physical universe, since both the universe and life have their own histories, but there is no “why?” included in this. In a world evolving without blueprints, explanations for the structures which are the result of the evolutionary

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process must be limited to causal rules hostile to moral determinations. Darwin stresses this point in the case of the relationships between the species: “What Natural Selection cannot do, is to modify the structure of one species, without giving it any advantage, for the good of another species.” (Darwin, 1859 (2006, p. 505.)” The physical causal processes, in the absence of intentional “intelligent” forces (for example, God) are developed by means of changes and from the asymmetries of the system. In biology, when things are observed from a wideranging materialist point of view, they also act by means of changes favoured by asymmetries which, from the standpoint of both species and individuals, can be metaphorically described as taking with one hand and giving with the other. The naturalisation of morality certainly implies the incorporation of the descriptive evolutionist (and therefore materialist) model for an explanation of the phenomenon with which it is concerned. In this sense, it appears to be right that we should consider individuals as basic theoretical units in order to take account of morality in the realm of naturalism. The problem is that the concept of the individual is not a neutral one, and unless a critical analysis of its tenets is made, naturalism runs a much greater risk of having to pay more than it intends for what it wishes to receive. The concept of the individual is particularly important for contractualism, whose theoretical strategy for explaining life in society is based on the individual, and has a materialist streak which is very attractive to the naturalist. I own here an explanation about my use of the concept of “contractualism”. Since I am trying to argue against a traditional view in moral theory, I shall concentrated myself on the origins of this tradition. Therefore, I will focus on the classical contractualism as forged in modern philosophy rather than considering its contemporary variants. The classical contractualist’s explanation for how the social fabric is woven and maintained dispenses with any eventual benevolent motivations on the part of individuals, and is based on their ability to play the game of exchanging concessions and advantages in their own favour. This is a Smithian model: while they seek to satisfy their needs, individuals inadvertently promote good in society and even make it viable. In line with this, society is perceived as a chessboard on which the agents involved are animated by their “natural” anxiety to maximise advantages and minimise disadvantages. In contractualism, the naturalness of this inclination is due to its supposed coincidence with the basic instincts of individuals in a natural state, a situation in which the normal social counterweights (both cultural and moral) do not operate and where, in consequence, individuals are motivated to act by instincts of self-preservation. This is all apparently very much to the taste of evolutionism, and very conducive to the scientific model of arguing by cause and effect. There is without doubt a relevant theoretical coincidence between the two perspectives of contractualism and naturalism regarding their desire to maintain the explanation of phenomena (in this case, of society) on the level of causal chains, so that is possible to see the workings of materialism in both of them. There is, however, one point which separates them irrevocably. The materialism in classical contractualism lacks an evolutionist component and, as a result, a sense of the history of the evolution of the human species. This is decisive in limiting the capacity of contractualism to take account of its theoretical tasks in frankly naturalistic terms.

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In classical contractualism, human beings are usually conceived outside the background of their evolution, which means that this theoretical concept has set itself the task of explaining a phenomenon which occurred very late in the history of the species, i.e. a morality which is interwoven with life in complex societies (as it was discussed in the previous section). In addition, classical contractualism takes as its starting point for fulfilling this task an individual who can only exist in the more advanced stages of human history in which these societies came into being. This individual is socially constituted, legally stipulated, and economically determined. At the beginning of his first essay in Genealogy of Morality (1887), Nietzsche complains, quite rightly, about the lack of historical perspective in the treatment of morality8. This criticism hits the contractualists right between the eyes, but the wideness of its scope has gone largely unnoticed by the majority of philosophers and even by Nietzsche himself. The lack of a historical dimension in studies of morality cannot be compensated for by a genealogy of values relating to the various configurations of human societies, but demands a historical spirit which is even deeper and more scientific. It necessitates the consideration of the evolutionary history of the species going back to its humanoid ancestors, and to those eras in which the only society available was constituted by blood relations. In fact, it must goes even beyond that to the social life of the big apes. For Nietzsche, and for many of his contemporaries in nineteenth century Germany, a broader historical dimension was required. Whilst the history of human culture began with written records, the history of the species is intermingled with the history of the evolution of life on earth. As a result of the lack of a long-term historical dimension, classical contractualism operates with an outdated notion of the individual. From the top of the evolutionary ladder which allowed homo sapiens to overcome his competitors, and ignoring the atavistic elements which guaranteed the supremacy of the species over others and over natural diversities which threatened it along the way (residual elements which are still active in our biological constitution), contractualism as a moral theory stands out as taking account of a problem which is displaced from its original setting. Human morality, “as we understand it”, is a recent manifestation, but one to which classical contractualism gives an autonomy which is separated irreversibly from nature because it is detached from the evolutionary history of the species. As I have endeavoured to show above, the concept of morality upheld by the contractualist tradition, when all is said and done, calls upon a notion of a “disnatured” nature, or a “second” human nature which has no place in a naturalistic approach. In concrete terms, the individual within the contract can be considered apart from his group and, in accordance with this, his interests9 can also be conceived 8

“Alle Achtung also vor den guten Geistern, die in diesen Historikern der Moral walten mögen! Aber gewiß ist leider, daß sie gerade von allen guten Geistern de Historie selbst in Stich gelassen worden sind! Sie denken allesamt, wie es nun einmal alter Philosophen-Brauch ist, wesentlich unhistorisch: daran ist kein Zweifel.” (Nietzsche, 1990, p. 14.) 9 In the context of classical contractualism, it is more appropriate to talk of interest than of preference, since game is the paradigmatic model for its reading of social relations. However, the underlying materialism of contractualism connects the two concepts, connecting the interests of individuals in society to the natural strength of their inclinations, and therefore connecting them to the preferences of men. Hobbes is, incidentally, an eloquent example (cf. His Leviathan, 1651). The

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outside the background of his dependence on those of the group. In this way, morality appears as an epiphenomenon which, in the case of human beings, has been able to make a connection (albeit under duress) between individual interests and those of the group or society. For contractualism, this harks back to the difficulty the theory has in explaining the origin of morality, since its line of argument leads to the establishment of (yet another!) gap between individual and group interests. The materialistic streak in contractualism, without the necessary complement of evolutionism, produces a disnatured concept of the individual. Having identified the gap between individual and social interests, classical contractualism does not consider the former as being prima facie moral, whereas it considers the latter as belonging to the realm of morality. It affirms that individual interests are governed by instinct, whilst group interests are determined by culture. If naturalism espouses the classical contractualist concept of morality, in addition to assimilating the concept of the individual, it takes upon itself an immense amount of ahistorical debris, and irreversibly tarnishes its immanent vocation. However, this is exactly what many naturalists do as well as the majority of the contemporary contractualists. Strategic theories, such as game theory, are very well-suited for accounting for the antagonism which is presumed to exist between the individual and society. They are also useful to the cause of a naturalism which has unwisely adopted concepts which are, in fact, anathema to it. Thus the main source of dispute between contractualism and naturalism lies precisely in the erroneous conclusion to which I referred in the first section of this paper, that morality is not tout court in nature, but, in fact, appears to be contrary to it. At first sight, the most “natural” tendency would seem to be towards a conflict between individual interests, which is very much to the taste of the Hobbesian allegory of all-out war between the camps involved10. By placing individual interests in opposition to group interests, the reconciliation which is needed to make social life possible requires an intentional and conscious effort of rationalisation (assessment of advantages), which is understandable when viewed from the top of the cultural edifice which humanity has succeeded in building, but which makes no sense when it is considered from an evolutionary perspective and against the background of the living conditions of our ancestors. As such, to consider it as a relevant factor in the workings of evolutionary forces is, at best, naive11. When viewed in terms of the primeval conditions of our ancestors, the classical contractualist equation simply collapses, since the maintenance of group life is a sine qua non for the existence of the individual. If we contractualism, however, relies on human ability to discern and, thus, convert preferences into interests. Hereafter, I take in account this semantic nuance while using both terms. 10 “Hereby it is manifest, that during that time men live without a common power to keep them all in awe, they are in that condition which is called war, and such a war, as is of every man, against every man.” (Hobbes, 1651, p. 62) 11 In different ways, Hume and Kant, whose views are also incompatible, would nevertheless agree with this idea. Hume, very much in line with modern naturalism, affirms that nature would have acted badly if she had trusted to reason something as essential as survival and the certainty about the existence of bodies. Kant, in opposition to naturalism, agrees that, if the aim of morality is the welfare of the species, which is certainly of interest to the evolutionary process, reason would be a very poor counsellor, and it would be better if we listened to our instincts.

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consider the limited cognitive capacity of our forefathers in ancient times, the maintenance of the group cannot have depended on deliberated agreements but on powerful ties of affection, so powerful as to render anachronistic the idea of a subjective identity in any relevant sense on the basis of which a contract could be made. In other words, the conditions under which the human species evolved did not allow for the constitution of an autonomous subjectivity of a civil or quasi-civil nature which could have served as a basis for the construction of morality in the sense in which contractualism uses the term. Thus the coming together of naturalism and contractualism is based on a number of ambiguities, and to divest these ambiguities of their influence on moral theories is not an easy task. The thorniest part of this difficulty lies in the lack of an adequate and more accurate vocabulary for describing the biological and social dimensions of human beings, whilst preserving the differences between individuals without severing the connections between them. The concept of the individual, and of everything connected with him, is just one example of the insufficiency of the appropriate linguistic resources required, even though this is a fundamental need, and it is to this subject that I now turn. To the extent that the descriptions of biological processes do not fail to consider the intentional determiners of the elements involved therein (causal chains have no intentionality), the narrative which is constructed to explain the relationships between individuals within a species and between species should not be used as a pretext for comparisons between these individuals and individuals as social agents. From a strictly causal point of view, no single species is “seeking advantage”, and the individuals which comprise each species act according to behaviours which are selected evolutively because of their ability to ensure reproduction. Therefore the concept of the individual at the level of biological description has to be divested of the trappings which are unnecessary for the description of social phenomena in species with complex neurological systems (as is the case of many species of mammal), but these trappings have to be preserved in the description of the phenomenon of morality, without withdrawing the individual from the field of biological influences. This means that the narrative concerning the behaviour of individuals in society cannot dispense with intentionality, but we must not lose sight of the fact that this narrative is part of another narrative in which this same intentionality has no role to play. Distinguishing between these two levels is essential for preserving the materialism which is inherent to the description of the biological world from an evolutionist perspective, without compromising the explanatory capacity of naturalism when it is confronted with the phenomenon of morality. Thus a naturalist narrative of morality has to make use of concepts which help to keep intentionality in its rightful place, which is that of social relations. A good example of this is the concept of egoism, which only makes sense within the context of complex social life, and to refer to intentional aspects which may be the object of moral judgement. In the context of the description of non-intentional natural processes (in the sense that they may be determined by a ubiquitous

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intelligence) it is better to use the concept of egocentricity12, in the sense that evolutionary processes can be egocentric, but not egoistic13.

Concluding remarks Returning to the main issues of the discussion concerning classical contractualism, it is impossible to think of humanity without considering that moral forces have been active throughout the evolutionary process, a point which is also valid for other species of a similar neurological and behavioural complexity. Therefore, morality is a functional phenomena and not a epiphenomenal one. It is an evolutionary advantage and a functional disposition of these species, and it has to be seen as providing part of the solution to the problem of the link between genes and culture. This means that the concept of morality should not be limited to the approval of the deliberative behaviour of subjectivised individuals (all that is required by the traditional concept which is characteristic of contractualism), but must include behaviours determined by affective inclinations which are selected evolutively. The result of this is that morality has to be viewed not in terms of the subjectivised individual of complex societies, but in terms of the group as an essential unit to which the individual is bound by affective ties, and whose influence over his behaviour is impossible to de-activate. This broader concept of morality therefore includes the pre-linguistic behaviour of humanoids, as well as the behaviour of other social mammals. This step is essential for opening up the investigation of human morality to account for those atavistic elements which determine human behaviour, and to understand how they can be used to build moral systems which are much more complex than those of other animals. What we have seen so far shows that the conversion to a naturalism which is non-contractualist in moral terms entails ditching all the significant conceptual baggage which the tradition (especially the modern tradition) has placed on the shoulders of contemporary philosophy. The most important items of this baggage (as discussed above) are: the traditional contractarian concept of morality, which is limited to a system which can only exist at an advanced stage of cultural development and which sees morality as an epiphenomena and not as functional one; an individual who is culturally subjectivised as the basis of a moral theory and a civil society in which, and only in which, morality makes sense, which goes hand in hand with a broadening of the concept of morality; and the disconsideration of the affective disposition of human beings as the basis for morality, including morality in civil society.

References

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Cf. Tugendhat, 2003, cap. 2 sec. III. Dawkins’ (1976) choice of this term for the title of his influential work could not be more revealing of his inadvertent commitment to the traditional concept of morality.

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Subjetividad, cuerpo propio y arraigo terreno Una relectura desde Hannah Arendt del debate Ricoeur-Parfit Anabella Di Pego Universidad Nacional de La Plata, Argentina [email protected] Resumen En su debate con Derek Parfit, Paul Ricoeur ha delimitado dos conceptos básicos que se encuentran a la base de la subjetividad: el cuerpo propio y el arraigo terreno. En este trabajo, proponemos mostrar que en el siglo XX, estas dos condiciones básicas de la subjetividad resultan problematizadas, e incluso erosionadas, a partir de la transformación de la experiencia del cuerpo primeramente al interior de los campos de concentración y exterminio, y posteriormente en el seno de las sociedades de masas de la posguerra. A partir de esto, la perspectiva de Ricoeur muestra sus limitaciones para la tematización de la subjetividad. Palabras claves: subjetividad, campos de concentración, sociedad de masas.

Subjectivity, Own Body and Earth-bound Nature A Re-reading of the Debate between Ricoeur and Parfit from Hannah Arendt’s Point of View Abstract In his debate with Derek Parfit, Paul Ricoeur has demarcated two basic concepts that are at the basis of subjectivity: the own body and the terrestrial condition. In this work, we propose to show that in the 20th century, these two basic conditions of subjectivity have been put in question, and even have been eroded. This has been caused for the transformation of the experience of the own body, first, inside the concentration and extermination camps, and later in the bosom of the masses societies of the post-war era. Therefore, Ricoeur’s perspective shows its limitations regarding to the problem of subjectivity in our days. Key Words: subjectivity, concentration camps, mass society.

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Introducción

Por su propia naturaleza, la capacidad topográfica humana sólo puede funcionar si el hombre se desenreda de toda complicación e interés por lo que tiene al alcance de la mano y se distancia de todo lo que tiene cerca. Cuando mayor sea la distancia entre él y su medio, mundo o Tierra, más fácil le resultará medir y menos espacio mundano y ligado a la Tierra le quedará. El hecho de que la decisiva reducción de la Tierra fue consecuencia de la invención del avión, es decir, abandonar la superficie de la Tierra, es como un símbolo del general fenómeno que atestigua que cualquier disminución de la distancia terrestre sólo se gana al precio de poner una decisiva distancia entre el hombre y la Tierra, de alienar al hombre de su inmediato medio terreno. (Arendt, 2001: 280)

En el presente trabajo nos proponemos abordar algunos de los desafíos que enfrentan los procesos de constitución de la subjetividad en el mundo contemporáneo. Nos serviremos para ello de los desarrollos de Paul Ricoeur sobre la identidad en Sí mismo como otro y de las consideraciones de Hannah Arendt en torno de La condición humana hacia la segunda mitad del siglo XX. En el primer apartado, reconstruimos someramente las críticas de Ricoeur a la concepción reduccionista de Derek Parfit, con el objeto de mostrar las dos condiciones básicas de la existencia humana sobre las que se sustenta la cuestión de la identidad: el arraigo terreno y la experiencia del cuerpo propio. Ricoeur advierte que los casos ficcionales de Parfit conducen a una situación de indecibilidad, en la medida en que suponen una aproximación a la identidad entendida meramente como mismidad, y al tiempo que desconocen esas dos condiciones de la existencia humana. Pero ni la Tierra ni el cuerpo propio pueden ser reducidos a meros objetos físicos, sino que se encuentran a la base de la posibilidad de nuestras experiencias de la espacialidad y temporalidad de los objetos físicos. No obstante, a partir del análisis de Hannah Arendt es posible advertir que algunos sucesos del siglo pasado han erosionado estas condiciones, volviéndolas problemáticas. En este contexto, en el segundo apartado examinamos el enfoque arendtiano, bajo la hipótesis de que permite reconsiderar las críticas de Ricoeur a Parfit, a través de situaciones históricas concretas del siglo pasado, que han de diversa manera impactado en los procesos de subjetivación De este modo, no pretendemos en absoluto dar por saldada la controversia entre ambos filósofos, sino más bien poner de manifiesto, recurriendo a la mediación del análisis de Arendt,

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algunos de los desafíos que enfrenta la constitución de la identidad en las sociedades contemporáneas. 1. Ricoeur versus Parfit o sobre las condiciones de la existencia humana El debate que Ricoeur entabla con Parfit en los estudios quinto y sexto de Sí mismo como otro, reviste de una complejidad que excede ampliamente el tratamiento que podemos realizar en este apartado. Aquí sólo nos limitaremos a reconstruir someramente algunas de las estrategias argumentativas que Ricoeur utiliza en su crítica del reduccionismo de Parfit, en vistas de delimitar dos de los conceptos fundamentales que estructuran el análisis fenomenológico-hermenéutico de la identidad. En primer lugar, quisiéramos señalar que Ricoeur se concentra en la tesis reduccionista que sustenta Parfit, según la cual una persona aunque constituya una “entidad distinta” no puede tener existencia separada de un cerebro y de una serie de acontecimientos físicos y mentales vinculados entre sí. De esta manera, Parfit entiende que su tesis se enfrenta con el dualismo de las posiciones no reduccionistas, plasmado paradigmáticamente en el ego cartesiano. La tesis no reduccionista es dualista porque “la identidad consiste en un hecho suplementario respecto de la continuidad física y/o psíquica” (Ricoeur, 1996: 128). Por un lado, se podría objetar si acaso la posición de Parfit no viola la tesis reduccionista, en la medida en que pretende que la persona es una “entidad distinta” pero que no tiene existencia separada del cerebro y de la ocurrencia de acontecimientos físicos y mentales. Tal vez sea por ello, que Ricoeur analiza en el estudio quinto una versión simplificada de la tesis reduccionista, según la cual “la existencia de una persona consiste exactamente en la existencia de un cerebro y en la ocurrencia de una serie de acontecimientos físicos y mentales unidos entre sí” (Parfit, 1986: 211. Citado por Ricoeur, 1996: 128). A lo largo del estudio, Ricoeur solamente aclara en una nota al pie que Parfit adscribe a otra versión más sofisticada de la tesis reduccionista que él ha tomado como objeto de confrontación. Veamos el texto de la nota al pie: “[…] según la segunda [versión], la persona podría considerarse como una entidad distinta sin que esta entidad tenga una existencia separada […] Parfit adopta, para la noción de persona, esta segunda versión. Para él, esta versión no viola la tesis reduccionista” (Ricoeur, 1996: 128, nota 24. El subrayado me pertenece). En esta última frase se puede observar cierto reparo de Ricoeur respecto de que Parfit logre su cometido. Sin embargo, la crítica de Ricoeur se concentra en otro aspecto. Lo que distingue a la tesis reduccionista de la no reduccionista, según Parfit, es su rechazo del dualismo, pero Ricoeur señala que esta tesis “reduce no sólo, ni siquiera primariamente, la calidad de mío de la vivencia psíquica (the experiences, en el sentido inglés del término), sino fundamentalmente la del cuerpo propio” (Ricoeur, 1996: 129). En este sentido, la posición de Parfit reduce la experiencia del cuerpo propio a una descripción impersonal, no siendo ya posible delimitar una pertenencia como mía. El cuerpo propio se vuelve entonces un cuerpo más entre otros cuerpos y esto se refuerza con la elección de los puzzling cases que se centran en el cerebro. Precisamente del cerebro no podemos tener ninguna relación vivencial como tenemos con los órganos del movimiento, la percepción o la expresión. El cerebro se

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encuentra “desprovisto de cualquier estatuto fenomenológico”, no podemos sentirlo, y constituye por tanto una “interioridad no vivida” (Ricoeur, 1996: 130). En segundo lugar, luego de su afronta contra las tesis no reduccionistas, Parfit se propone desmontar la creencia de que “la identidad es siempre determinable” (Ricoeur, 1996: 131), mostrando a través de la utilización de puzzling cases, situaciones paradójicas en las que no se puede establecer la continuidad o no de la identidad. Los puzzling cases son ejercicios de ficción que aunque pueden no ser realizables técnicamente, resultan concebibles en la medida en que no son ni lógica ni físicamente imposibles. Estos casos imaginarios frecuentes en la literatura sobre la identidad personal plantean situaciones del siguiente tipo: “transplante de cerebro, bisección, duplicación de hemisferios cerebrales, etc.” (Ricoeur, 1996: 132). Ricoeur retoma un caso de Parfit basado en la ficción de la teletransportación con dos resoluciones alternativas. En ambos casos se hace una copia de mi cerebro, que es trasmitida por radio a un aparato situado en otro planeta, en donde una máquina reconstruye sobre la base de esta información una copia exacta de mí mismo. En uno de los casos, mi cerebro y mi cuerpo son destruidos en el viaje espacial, entonces cabe preguntarse si he muerto o si he sobrevivido en la réplica. En el otro caso, llego al planeta y me reúno con mi réplica, pero mi corazón se encuentra afectado y sé que moriré al poco tiempo. Mi réplica intenta consolarme diciéndome que ocupará mi lugar y entonces me pregunto si moriré o si sobreviviré en ella. Estas dos variantes muestran “la indecibilidad del problema de la identidad” (Ricoeur, 1996: 131), puesto que respecto de la identidad numérica, mi réplica es distinta de mí, pero respecto de la identidad cualitativa resulta indistinguible y por tanto podría sustituirme. A partir de estos casos, Parfit concluye que el problema mismo carece de solución tal como ha sido planteado, y por tanto debe ser disuelto. Ricoeur presenta diversas objeciones a esta argumentación de Parfit, de las cuales nos concentraremos en las referidas a la utilización de casos de ciencia ficción. En los casos precedentes resulta evidente que la identidad de una persona se restringe a su cerebro y a la ocurrencia de una serie de acontecimientos físicos y mentales interrelacionados. La persona se presenta como equivalente del cerebro, en tanto que objeto manipulable y sustituible técnicamente, y en consecuencia, “el problema de la ipseidad ha sido eliminado por principio” (Ricoeur, 1996: 133). En este sentido, Ricoeur advierte “que las variaciones imaginativas de la ciencia ficción son variaciones relativas a la mismidad” (Ricoeur, 1996: 150). Pero además los casos de ciencia ficción precedentes violan dos condiciones básicas de la existencia humana: la del cuerpo propio como constitutivo del sí y la del arraigo terrestre del hombre, que hace que la Tierra no sea un planeta más entre otros sino “el nombre mítico de nuestro anclaje corporal en el mundo” (Ricoeur, 1996: 150). El problema de los puzzling cases, entonces, es que se basan en una “presunta contingencia de los rasgos más fundamentales de la condición humana” (Ricoeur, 1996: 134), puesto que la persona es reducida a su cerebro y a una serie de acontecimientos físicos y mentales, sustrayéndosele de las condiciones bajo las que se desarrolla su existencia humana. Frente a estas limitaciones de las ficciones tecnológicas, Ricoeur considera que en el relato literario “la acción «imitada», en y por la ficción, sigue estando sometida también a la restricción de la condición corporal y terrena” (Ricoeur, 1996: 150). Asimismo mientras que las ficciones tecnológicas son variaciones de la

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mismidad en donde la problemática de la ipseidad ha desaparecido, las ficciones literarias constituyen más bien variaciones en torno de la ipseidad. “En la medida en que el cuerpo propio es una dimensión del sí, las variaciones imaginativas en torno a la condición corporal son variaciones sobre el sí y su ipseidad. Además, en virtud de la función mediadora del cuerpo propio en la estructura del ser en el mundo, el rasgo de ipseidad de la corporeidad se extiende a la del mundo en cuanto habitado corporalmente. Este rasgo califica la condición terrestre como tal y da a la Tierra la significación existenciaria que, de diversos modos, le otorgan Nietzsche, Husserl y Heidegger. […] Ahora bien, a lo que afectan los puzzling cases frontalmente de una contingencia radical es a esta condición corporal y terrestre que la hermenéutica de la existencia subyacente a la noción del obrar y del sufrir, considera insalvable. […] De este sueño tecnológico, ilustrado por las manipulaciones cerebrales, se hace solidario el tratamiento impersonal de la identidad en el plano conceptual. En este sentido, podemos decir que las variaciones imaginativas de la ciencia ficción son variaciones relativas a la mismidad, mientras que las de la ficción literaria son relativas a la ipseidad, o más exactamente a la ipseidad en su relación dialéctica con la mismidad” (Ricoeur, 1996: 150)1. De manera que las ficciones tecnológicas enfrentan “el problema de la presunta contingencia de los rasgos más fundamentales de la condición humana” (Ricoeur, 1996: 134), a saber, el cuerpo propio y el arraigo terreno. Aunque la concepción copernicana inaugura la modernidad concibiendo la Tierra como un cuerpo más entre otros cuerpos, esta misma concepción científica se sustenta en la experiencia de la Tierra como suelo que obra como referencia para el reposo y el movimiento de los cuerpos. Un cuerpo, como advierte Husserl, “no sólo tiene su extensión y cualidades, sino también su «lugar» en el espacio, susceptible de cambio, de reposo o movimiento. Pero mientras yo no tenga representación alguna de un nuevo suelo –uno desde el cual la Tierra pudiera tener, en un avance y retroceso conexos, el sentido de un cuerpo físico cerrado, en movimiento y reposo– [...] mientras nada de ello ocurra, la Tierra misma es, justamente, suelo, no un cuerpo físico” (Husserl, 2006: 25). El arraigo terreno al que Ricoeur remite es precisamente esta idea de que la Tierra es nuestro suelo y no meramente un cuerpo más entre otros.

2. Reconsideraciones a partir de situaciones y experiencias del siglo XX En La condición humana, Arendt advierte que la pertenencia del hombre a la Tierra en tanto que suelo, en tanto que morada que hace posible la existencia humana, ha sido puesta en tela de juicio en el transcurso del siglo XX con el comienzo de la conquista del espacio y la capacidad creciente de los hombres de 1

Sin embargo, en algunos casos extremos las ficciones literarias pueden llevar a cabo una exaltación de la ipseidad hasta el punto de perder cualquier soporte en la mismidad. Este sería el caso, del protagonista de la novela El hombre sin cualidades de Musil.

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recrear artificialmente las condiciones que hacen posible su vida. Aunque las desmesuradas promesas de conquista del espacio en el marco de la Guerra Fría, parecen haber quedado relegadas en el siglo XXI y la humanidad parece haberse sumergido nuevamente en disputas terrenas, esto no le quita significación a la posibilidad de que la Tierra se esté volviendo paulatinamente incapaz de ofrecer un marco seguro y estable para el desarrollo de la vida humana. Ante el cambio climático y las diversas crisis ecológicas, se pone de manifiesto de qué manera el actuar de los hombres socava la sustentabilidad de la Tierra y de sus recursos naturales indispensables para la vida. Si Arendt advertía con perplejidad hacia fines de la década del cincuenta, que los hombres veían en el lanzamiento del primer satélite artificial, la expresión de la liberación del hombre de la cárcel terrena, hoy en día, aunque la conquista del espacio se ha replegado luego de su impulso inicial, la creación de condiciones artificiales se presenta cada vez más como un imperativo o una reacción obligada de las potencias mundiales tras el paulatino deterioro al que estamos conduciendo a nuestro hábitat natural. En cualquier caso, aparece en el horizonte científico, aunque todavía en el plano de la ciencia ficción, la creación de un ámbito artificial en el cual pueda reproducirse la vida humana. De este modo, el hombre seguiría siendo un ser condicionado, pero se habría vuelto ahora capaz de producir artificialmente sus propias condiciones de existencia. “La Tierra es la misma quintaesencia de la condición humana, y la Naturaleza terrena, según lo que sabemos, quizás sea única en el universo con respecto a proporcionar a los seres humanos un hábitat en el que moverse y respirar sin esfuerzo ni artificio. El artificio humano en el mundo separa la existencia humana de la meramente animal, pero la propia vida queda al margen de este mundo artificial y, a través de ella, el hombre se emparenta con los restantes organismos vivos. Desde hace algún tiempo, los esfuerzos de numerosos científicos se están encaminando a producir también vida «artificial», a cortar el último lazo que sitúa al hombre entre los hijos de la naturaleza. El mismo deseo de escapar de la prisión de la Tierra se manifiesta en el intento de crear vida en el tubo de ensayo […] Este hombre futuro –que los científicos fabricarán antes de un siglo, según afirman– parece estar poseído por una rebelión contra la existencia humana tal como se nos ha dado, gratuito don que no procede de ninguna parte (materialmente hablando), que desea cambiar, por decirlo así, por algo hecho por él mismo” (Arendt, 2001: 14-15). El hombre es irremediablemente un ser condicionado, pero lo que se ha modificado desde la segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días, no es sólo que sea capaz de destruir la vida en la Tierra, sino que parece posible que genere artificialmente sus propias condiciones de existencia. Esto precisamente marcaría el final de la época moderna (modern age) y el comienzo de lo que Arendt denomina “mundo moderno” (modern world) que sería el mundo después de la finalización de la Segunda Guerra Mundial. La Tierra, entonces, podría dejar de ser ese suelo que hace posible la vida humana, y la cuestión relevante para nuestro trabajo, sería en

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qué medida esto afecta a una de las condiciones que parecía insuperable en nuestra existencia, y con ello los modos de constitución de la subjetividad. Por otra parte, Arendt señala otro sentido en el que nuestra experiencia con la Tierra se ha transformado. Con la ciencia moderna la Tierra ha devenido un objeto de estudio medible y manipulable, que finalmente la técnica ha logrado conquistar completamente, en la medida en que podemos alcanzar cualquier punto de la Tierra por más lejano que se encuentre en un tiempo que resulta poco significativo en relación con la duración de la vida humana. El avión resulta paradigmático en este proceso que ha hecho sucumbir la noción misma de distancia, y que alcanza su plenitud en el siglo pasado, pero cuyos primeros pasos se remontan al tratamiento que la ciencia moderna hizo de la Tierra. “Antes de la reducción del espacio y la abolición de la distancia mediante el ferrocarril, el barco y el avión, se da la infinitamente mayor y más efectiva reducción que acaece mediante la capacidad topográfica de la mente humana, cuyo uso de los números, símbolos y modelos puede condensar y medir según escala la distancia física terráquea, poniéndola al alcance del entendimiento y natural sentido del cuerpo humano. Antes de aprender a rodear la Tierra, a limitar a días y horas la habitación humana, trajimos el globo a nuestro cuarto de estar para tocarlo con nuestras manos y hacerlo girar” (Arendt, 2001: 279-280). El reverso de nuestra creciente capacidad de manipulación de la Tierra como si fuese un objeto físico entre otros, es la alienación de nuestro medio terreno inmediato. En este sentido, Arendt advierte respecto de “la alienación de la Tierra inherente al descubrimiento y toma de posesión de la Tierra” (Arendt, 2001: 280). De este modo, tanto la carrera espacial en el siglo pasado y la capacidad del hombre de recrear condiciones de vida completamente artificiales, como el proceso de alienación de la Tierra, nos ponen de manifiesto algunas transformaciones que problematizan la idea del arraigo terreno como una condición básica de nuestra experiencia del mundo y de nosotros mismos. Siguiendo el análisis de Arendt, se nos planea entonces la inquietud de si tal vez, la perspectiva de Ricoeur no permanece anclada en marcos categoriales modernos, que pueden no permitir dar cuenta de ciertas tendencias que nos obligarían a replantear radicalmente la problemática de la identidad. Se podría aducir en defensa de Ricoeur, que hasta ahora la creación de un hábitat artificial para la vida humana no ha mostrado ser más que una tentativa que sólo ha adquirido plausibilidad en la ciencia ficción, pero la cuestión de la alienación de la Tierra parece ser un fenómeno que se encuentra a la base de nuestra experiencia cotidiana y que nos interpela de manera ineludible al abordar los procesos de subjetivación. La otra condición que Ricoeur atinadamente advierte que Parfit pasa por alto, es la experiencia del cuerpo propio. En este punto, las reflexiones de Arendt en torno de los campos de concentración y exterminio pueden permitirnos realizar algunas reconsideraciones. Arendt señalaba en Los orígenes del totalitarismo, que la destrucción del cuerpo de los hombres constituía en los campos el primer paso hacia la destrucción total de la dignidad humana, empezando por la forma en que las personas eran recluidas y transportadas hacinadas como animales en los trenes. La

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radicalidad de los campos residía en la destrucción no sólo de la subjetividad, sino en la aniquilación de todo huella de humanidad, en la completa deshumanización que vuelve a las personas irreconocibles como tales. El objetivo no era sólo el asesinato, sino mostrar previamente que aun en vida se podía eliminar la humanidad de las personas. Las descripciones de los musulmanes, como los nazis llamaban a aquellos que se encontraban al borde de la muerte, muestran cómo las dimensiones de la existencia humana podían reducirse hasta transformar a las personas en meros seres vivos. El cuerpo propio ya no se vivencia como tal, no responde, no opone resistencia a las vejaciones, el hambre lo ciega, hasta que ya ni siquiera siente dolor, ni hambre y se abandona a la muerte. En realidad la vivencia del cuerpo propio se encuentra atravesada por una paradoja en los campos de concentración, por un lado, el cuerpo propio ya no se puede considerar como tal, pero por otro lado, se vive para el cuerpo y se produce una identificación con el mismo. Esto es precisamente lo que Sucasas denomina “la impropiedad del propio cuerpo” (Sucasas, 2000: 198). El proceso de desubjetivación2 que se persigue en los campos comienza por reducir a las personas “a pura existencia somática, a carne desnuda” (Sucasas, 2000: 198), y culmina conduciendo también a la desestructuración de la experiencia del propio cuerpo. En los campos hay todo un procedimiento de tratamiento de los cuerpos conducentes a su denigración que comienza, luego del hacinamiento del traslado, cuando los prisioneros llegan al campo con el rapado de las cabezas, la uniformización y la precariedad de la vestimenta, y continúa con la alimentación insuficiente, el sometimientos a malos tratos, las torturas, el trabajo denigrante y forzado, y la experimentación sobre los cuerpos, entre otros (Lautmann, 2007: 9-11). Como resultado de la acción de estos mecanismos sobre el cuerpo advenían efectos, tales como: desorientación espacio temporal, sensación de no poder controlar el cuerpo, y finalmente extrañeza y distanciamiento frente al propio cuerpo, pero una extrañeza que no entraña una salvaguarda de la subjetividad sino que ha conducido prácticamente a su disolución. “[…] Si el pensamiento clásico afirmó un sujeto sin cuerpo y Merleau Ponty propuso la alternativa del sujeto-cuerpo, el Lager nos exige concebir un cuerpo sin sujeto, o al borde de perderlo (el ‘a punto de’ de Antelme). Tal es el telos del sistema concentracionario. Lager es el nombre de un mecanismo cuyo rendimiento consiste en arrebatar al sujeto en él recluido su identidad, arrojando la operación, como saldo final, un residuo o resto irreductible (sobre el que ejercerá su dominio el poder concentracionario): el cuerpo” (Sucacas, 2000: 198). Este cuerpo que permanece como reducto objeto de la dominación totalitaria constituye un paradigma de la impropiedad, como advierte Sucasas, puesto que ya no responde a los propios designios sino sólo a las órdenes arbitrarias de los 2

Respecto de la des-subjetivación que se persigue en los campos de concentración, remitimos a dos textos que constituyen un contrapunto interesante: Aschenberg, Reinhold (2003), Ent-Subjektivierung des Menschen. Lager und Shoah in philosophischer Reflexion, Würzburg, Könighausen und Neumann; y Lang, Johanne (2010), “Questioning Dehumanization: Intersubjective Dimensions of Violence in the Nazi Concentration and Death Camps”. En Holocaust and Genocide Studies, Vol. 24, nº 2, pp. 225-246.

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guardias. De este modo, el guardia se erige en la figura del amo con dominio absoluto sobre los cuerpos de los reclusos y en consecuencia el cuerpo se vuelve un cuerpo esclavo. En los campos, entonces, se implementan mecanismos tendientes tanto a la aniquilación de la subjetividad como a una dominación radical del cuerpo que implica la desestructuración de la experiencia del cuerpo propio. Hannah Arendt caracteriza este proceso por tres pasos sucesivos: comienza con la destrucción de la persona jurídica, continúa con la de la persona moral y finalmente con la erradicación de cualquier rastro de individualidad y dignidad humana. De este modo, se transforma a los hombres en meras marionetas que sólo son capaces de responder a estímulos como el perro de Pavlov, es decir, en seres carentes de toda espontaneidad y que se restringen a reaccionar, incluso a nivel corporal, de manera prácticamente automática (Arendt, 1999: 553). La dominación penetra en el cuerpo dislocando la experiencia del cuerpo propio. “Si la filosofía ha definido la subjetividad como conciencia que es para-sí, los campos imponen una figura de lo (in)humano como un cuerpo para-el-otro. Ahí alcanzamos el sentido definitivo de la paradoja de la impropiedad del propio cuerpo: el concentracionario es su cuerpo, pero no le pertenece, si no es que es la propiedad del amo. Los señores son dueños de los cuerpos. El concentracionario es un cuerpo esclavo” (Sucasas: 2000: 204). Se podría objetar que esta completa desestructuración de la experiencia del cuerpo propio sólo se ha producido al interior de los campos de concentración y exterminio. Sin embargo, puede encontrarse situaciones en nuestras sociedades que nos alertan respecto de la necesidad de tomar en consideración la persistencia de este fenómeno, tales como: la situación de los inmigrantes ilegales, los refugiados, los pobres y los marginados. Estas problemáticas han recibido una atención creciente y algunos no dudan en señalarlas como las problemáticas centrales de la era de la mundialización3. Por su parte, los enfoques biopolíticos también han contribuido a dilucidar hasta dónde se remontan los orígenes históricos de ciertas formas de dominación subyacentes a nuestra sociedad4. En La condición humana, Arendt misma advertía respecto de las derivas de la sociedad de posguerra en los años cincuenta y el creciente papel del consumo en la denominada sociedad de masas. En esta sociedad ha triunfado el animal laborans, abocado a la tarea inacabable de satisfacer sus necesidades y deseos, constantemente renovados en una espiral insaciable. En este contexto podríamos situar la problemática del cuerpo propio devenido objeto de consumo, que ha dado lugar a diversas patologías, como la bulimia y la anorexia. En estos casos, se produce una reducción-identificación de la subjetividad con el cuerpo, análoga a la que ocurre en los campos aunque por 3

Véase especialmente: Bauman, Zygmunt (2005), Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias, trad. de Pablo Hermida Lazcano, Buenos Aires, Paidós; y Benhabib, Seyla (2005), Los derechos de los otros. Extranjeros, residentes y ciudadanos, trad. de Gabriel Zadunaisky, Barcelona, Gedisa. 4 No caben dudas que los campos han dejado marcas indelebles, pero además el biopoder sigue operando en nuestras sociedades. Por ello, es necesario replantearse la cuestión del cuerpo propio y la subjetividad. Véase: Foucault, Michel (2000), Defender la sociedad, trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, FCE; Agamben, Giorgio (2003), Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, trad. de Antonio Gimeno Cuspinera, Valencia, Pre-textos; y Esposito, Roberto (2006), Bíos. Biopolítica y filosofía, trad. de Carlos Molinari Marotto, Bs. As., Amorrortu.

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mecanismos completamente distintos, y la exigencia y sometimiento del cuerpo para que se parezca al cuerpo ideal es de tal magnitud, que el propio cuerpo sólo responde a estas demandas, por lo que resulta un cuerpo-objeto para-otro, esclavizado de una imagen-mandato que puede incluso conducirlo a su propia aniquilación5. Si la aproximación de Ricoeur nos permitía, frente a la omisión de Parfit, recabar en la importancia del arraigo terreno y del cuerpo propio en la configuración de la subjetividad, en las páginas precedentes hemos intentado mostrar, siguiendo algunos motivos presentes en la obra de Arendt, los desafíos que enfrentan estas condiciones a partir del análisis de situaciones históricas específicas. La carrera espacial en el marco de la guerra fría y los actuales desafíos ecológicos respecto de la sustentabilidad del planeta, ponen en cuestión el arraigo terreno del hombre; mientras que los campos de concentración y exterminio, y la transformación del cuerpo en objeto de consumo, han conducido a una desestructuración de la experiencia del cuerpo propio. Estos desafíos aquí señalados son sólo disparadores para abordar la complejidad de los actuales procesos de subjetivación.

Consideraciones finales Comenzando con la reconstrucción de las críticas que Ricoeur dirige a la concepción reduccionista de Parfit, hemos esbozado las dos principales características que se encuentran a la base de los procesos de constitución de la identidad desde una perspectiva fenomenológica-hermenéutica: el arraigo terreno y el cuerpo propio. Si en el caso de Parfit estas condiciones se omitían del análisis de la identidad, la mediación que hemos realizado con los textos arendtianos, nos permiten problematizar estas condiciones a la luz de situaciones históricas concretas. De este modo, aún compartiendo con Ricoeur la importancia de estas dos condiciones en los procesos de constitución de la identidad, hemos dejado planteada la inquietud respecto del socavamiento de estas condiciones y de las implicancias que esto supone en relación con la problemática de la subjetivación. De este modo, a través del análisis de dos situaciones históricas características del siglo XX, la carrera espacial y los campos de concentración y exterminio, hemos puesto de manifiesto la transformación o al menos la erosión de dos condiciones básicas de la existencia humana: el arraigo terreno y el cuerpo propio. En la medida en que la tecnología espacial continúa su desarrollo y las catástrofes naturales se muestran cada vez más amenazantes para la continuidad de la vida en la Tierra, nuestro arraigo terreno es puesto en cuestión y nos enfrentamos a la posibilidad de pensar la recreación de la vida humana bajo condiciones artificiales. En este caso, como ya había advertido Hannah Arendt, la existencia humana seguirá siendo condicionada, pero bajo condiciones creadas por el mismo 5

Por su parte, Tapia Navarro advierte que “el animal laborans se queda, casi literalmente, sin cuerpo, pues no se asume como tal sino únicamente como disposición a la fabricación, como artefacto y no como artífice. Su unicidad es absorbida por la masa para convertirla en fuerza de trabajo” (Tapia Navarro, 2008: 138). La experiencia del cuerpo propio sufriría, entonces, de una desestructuración por dos vías alternativas pero que pueden resultar complementarias: su reducción a fuerza laboral y su reducción a objeto de consumo.

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hombre. Al mismo tiempo, nuestro arraigo terreno también se ve modificado por la alienación de la Tierra, que se manifiesta en nuestra capacidad de manipular la superficie terrestre y de abolir las distancias, que trae como contrapartida un alejamiento del hombre de su inmersión en la Tierra como suelo que hace posible y articula nuestras experiencias. Por otra parte, en los campos de concentración y extermino se procura la eliminación de cualquier signo de humanidad en las víctimas, y para ello los mecanismo de dominación penetraron hasta el cuerpo, volviéndolo un cuerpoesclavo y desarticulando en consecuencia la experiencia del cuerpo propio. Las siguientes palabras de Arendt extraídas de su ensayo “La imagen del infierno”, expresan de qué manera en los campos de exterminio la muerte incluso es desprovista del carácter humano que siempre ha tenido a lo largo de la historia y las personas mismas son convertidas en “materia” o “cosas” que se sumergen en una completa indistinción: “Vinieron finalmente las fábricas de la muerte –y morían todos juntos jóvenes y viejos, débiles y fuertes, enfermos y sanos; y morían no como personas, no como hombres y mujeres, niños y adultos, chicos y chicas, no como buenos y malos, guapos y feos, sino rebajados a su mínimo común denominador de la propia vida orgánica, sumidos en el más oscuro y hondo abismo de la igualdad primaria, como ganado, como materia, como cosas que no tuvieran cuerpo ni alma, siquiera una fisionomía en que la muerte pudiera estampar su sello. En esta monstruosa igualdad sin fraternidad ni humanidad –igualdad que perros o gatos podrían haber compartido– es donde vemos, como a través de un espejo, la imagen del Infierno.” (Arendt, 2005: 246. El subrayado me pertenece)6. En nuestras sociedades mediatizadas, también se produce una desestructuración de la experiencia del cuerpo propio en tanto que éste ha devenido objeto de consumo. En consecuencia, uno de los rasgos característicos y radicales del siglo XX, consistiría precisamente en esta erosión de las dos condiciones básicas de la existencia humana, el arraigo terrestre y el cuerpo propio, ante lo cual resulta necesario volver a pensar la especificidad de la existencia humana así como las formas en que esto afecta a los procesos de constitución de la identidad.

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Arendt, Hannah (2005): “La imagen del infierno”, en Ensayos de comprensión.

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Pensamento e crítica em Hannah Arendt: da crise na educação moderna Vinicius de Faria dos Santos Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Brasil [email protected] Resumo Proponho-me a iniciar uma discussão concernente à reflexão arendtiana sobre a educação moderna, sua gênese e desdobramentos. Aqui, viso corroborar a hipótese de que uma das principais contribuições da filosofia arendtiana para pensar a crise contemporânea da educação se encontra em sua problematização do binômio “crítica” e “crise”, o qual põe em xeque o paradigma tradicional “crise/reforma”. Arendt, com muita perspicácia, nos mostra que crítica e crise são fenômenos modernos indissociáveis e nos convida a enxergar a crise como momento privilegiado para o exercício da crítica, do próprio processo educativo, inclusive. Nesse sentido, é válido assinalar a própria atividade filosófica, dada sua dimensão crítico-argumentativa, como locus primus para tal labor. Palavras-chave: educação, crise, Hannah Arendt.

Thought and critique in Hannah Arendt: on the crisis in the modern education Abstract Proposing myself to start a discussion about the arendtian reflection on modern education, your genesis and outspreads. Here, I intend to confirm the hypothesis that one of the main contributions of arendtian philosophy to think about the contemporary crisis of the education can be found in your problematic point of the binomial “critic” and “crisis”, which one puts in evidence the traditional paradigm “crisis/amendment”. Arendt, wisely, show us that critic and crisis are modern phenomena inseparable and invite us to see the crisis as a privileged movement to work the critic and the educative process itself. In this way, it’s valid to distinguish the own philosophical activity, given its critical-argumentative dimension, as locus primus for such work. Key-Words: education, Crisis, Hannah Arendt

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I. A crise na educação no contexto da crise política da modernidade A principal reflexão de Hannah Arendt (2005) sobre a educação encontra-se no ensaio “A crise na educação”, do final dos anos cinquenta, incluído na coletânea intitulada Entre o passado e o futuro. O diagnóstico arendtiano a respeito da crise contemporânea nos modos de ensinar e aprender insere-se no contexto teórico de sua discussão da condição humana e da crise política da modernidade, cerne de sua reflexão filosófico-política. Em suma, eis os traços gerais de seu sistema de pensamento: Em primeiro lugar, chama a atenção o fato inusitado de Arendt (2005) abordar a questão da educação referindo-a a condição humana da natalidade: “a essência da educação é a natalidade, o fato de que seres nascem para o mundo” (Arendt, 2005: 223). A mencionada filósofa assinala que cada nascimento humano constitui um novo início, distinguindo-se, assim, da aparição de um ser segundo o modo da repetição de uma ocorrência já previamente dada. Para os humanos, nascer não significa simplesmente aparecer no mundo, mas constitui um novo início no mundo. É a condição humana da natalidade que garante aos homens a possibilidade de agir no mundo, dando início a novas relações não previsíveis. Nesse sentido, porque signo da liberdade e da novidade — intrínsecos ao aparecimento dos homens no mundo — pode-se afirmar que a natalidade é a raiz ontológica da ação. À filósofa, o mundo se define como uma construção propriamente humana, constituído por um conjunto de artefatos e de instituições duráveis, destinados a permitir que os homens estejam continuamente relacionados entre si, sem que deixem de estar concomitantemente separados. Trata-se daquele espaço institucional que deve sobreviver ao ciclo natural da vida e da morte das gerações a fim de que se assegure alguma estabilidade a uma vida que se encontra em transformação, num ciclo ilimitado no qual se acham o viver e o morrer sucessivos. A relação humana com o mundo, mediada pela educação, também é uma relação privilegiada no sentido de que nunca está dada de antemão, mas tem de ser tecida novamente a cada novo nascimento, no qual vem ao mundo um ser inteiramente novo e distinto de todos os demais (Arendt, 1995). Por isso, a educação não pode jamais ser entendida como algo dado e pronto, acabado, mas tem de ser continuamente repensada em função das transformações do mundo no qual vêm à luz novos seres humanos. Para Arendt (2005), o que caracteriza a educação em relação a outras formas de inserção dos seres vivos em um ambiente já existente é exatamente a relação privilegiada que a vida humana (bios) mantém com o mundo: “Se a criança não fosse um recém-chegado nesse mundo humano, porém simplesmente uma criatura viva ainda não concluída, a educação seria apenas uma função da vida e não teria que consistir em nada além da preocupação para com a preservação da vida e do treinamento e na prática do viver que todos os animais assumem em relação a seus filhos.” (Arendt, 2005: 235). Justamente porque o mundo está continuamente sujeito à novidade e à instabilidade provocada pela ação dos recém-chegados, assumir responsabilidade

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pelo mundo – aquilo que Arendt denominava de amor mundi – significa contribuir para que o conjunto de instituições políticas e leis que nos foram legados não seja continuamente transformado ou destruído ao sabor das circunstâncias e dos interesses privados e imediatos de alguns poucos. Quem educa não assume responsabilidade apenas pelo “desenvolvimento da criança”, mas também pela própria “continuidade do mundo” (Arendt, 2005: 235). Sob tal ótica, a educação cumpre um papel determinante no sentido da conservação do mundo, pois se trata de apresentar aos jovens o conjunto de estruturas racionais, científicas, políticas, históricas, linguísticas, sociais e econômicas que constituem o mundo no qual eles vivem. Em sentido geral, portanto, se a educação no mundo contemporâneo passa por uma crise aguda e sem precedentes, então é preciso compreender tal fenômeno situando-o no contexto da crise política do próprio mundo moderno. O aspecto para o qual Arendt chama a atenção em sua reflexão sobre a crise da educação contemporânea diz respeito ao fato de que as fronteiras entre adultos e crianças vêm se tornando cada vez mais tênues, problema que, por sua vez, põe em destaque a falta de responsabilidade e o despreparo dos adultos para introduzir os recém-chegados no mundo. Afinal, como proceder criteriosamente nessa introdução educacional ao mundo quando a velocidade das transformações desse mundo é de tal monta que ele permanece desconhecido e estranho mesmo para os adultos que nele habitam e que, portanto, deveriam conhecê-lo? “É como se os pais dissessem todos os dias: – Nesse mundo, mesmo nós não estamos muito a salvo em casa; como se movimentar nele, o que saber, quais habilidades dominar, tudo isso também são mistérios para nós. Vocês devem tentar entender isso do jeito que puderem.” (Arendt, 2005: 243). A crise contemporânea da educação é, pois, o correlato de uma crise de estabilidade de todas as instituições políticas e sociais de nosso tempo. Para Arendt (2005), a escola é a “instituição que interpomos entre o domínio privado do lar e o mundo, com o fito de fazer com que seja possível a transição, de alguma forma, da família para o mundo” (Arendt, 2005: 238). Deste modo, sua crise contemporânea tem que ver com a incapacidade da escola e da educação em desempenhar sua função mediadora entre aqueles espaços, relacionando-se diretamente à incapacidade do homem contemporâneo para cuidar, conservar e transformar o mundo. Para Arendt (1995), “[...] a tarefa educacional é intrinsecamente complexa, pois educar é simultaneamente proteger a criança das pressões do mundo e proteger o mundo contra as pressões e transformações que advêm da capacidade humana para a ação e para o discurso em comum, própria dos recémchegados.” (Arendt, 1995: 190). Por esse motivo, ela pensa que a educação ocupa um lugar difícil, instável, e talvez até mesmo paradoxal: afinal, a educação deve ser responsável pela capacidade humana de conservar e transformar o mundo, protegendo o desenvolvimento da criança contra suas pressões, do mesmo modo que deve

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prepara-la para conservar e transformar o próprio mundo futuramente. Lançando mão de notável perspicácia, Arendt (2005) observa que “[…] essas duas responsabilidades de modo algum coincidem; com efeito, podem entrar em mútuo conflito. A responsabilidade pelo desenvolvimento da criança volta-se em certo sentido contra o mundo: a criança requer cuidado e proteção especiais para que nada de destrutivo lhe aconteça da parte do mundo. Porém também o mundo necessita de proteção, para que não seja derrubado e destruído pelo assédio do novo que irrompe sobre ele a cada nova geração.” (Arendt, 2005: 235). Importa que, em ambos casos, o que se observa é a perda de responsabilidade pelo mundo, tanto no sentido da perda das garantias de sua conservação, quanto no sentido da perda das condições para a sua efetiva transformação política. Tal responsabilidade pelo mundo torna-se problemática na ausência de relações de autoridade, como acontece atualmente, de modo que ninguém mais parece apto a assumir responsabilidade pelo mundo diante das crianças. Arendt concebe o problema educacional como um problema filosófico de primeira grandeza em detrimento de tratá-lo como simples questão pedagógica. Ele se refere ao problema da perda do espaço público no mundo contemporâneo, o qual traz consigo uma perda de responsabilidade para com o mundo e, assim, também uma crise generalizada na educação.

II. Da educação “em crise” à educação “crítica” Arendt (2005) sugere-nos uma interessante maneira de tratar e abordar o problema da crise. A despeito da contundência de sua crítica à perda de sentido da educação moderna, relacionada à perda de sentido do espaço público no presente, ela surpreendentemente argumenta em favor das possibilidades abertas pela própria crise. Ao discordar da atitude passadista que se limita a lamentar a perda de autoridade no presente; bem como ao discordar da atitude reacionária que pretenderia restituir no presente a boa ordem perdida, Arendt pensa que a crise da educação não é, por si só, danosa. Antes, ela deve ser entendida como parte da tensão insuperável entre novidade e conservação que experimentamos a cada dia, em um mundo no qual o passado deixou de se oferecer como guia inquestionável para a ação e para o pensamento dos homens no presente. A crise é um momento crucial, pois permite observar as deficiências daquilo que se encontra em crise, além de evidenciar o fracasso das tentativas de sua superação até o momento. Sob tal ótica, uma crise obriga-nos a voltar às questões mais fundamentais, o que, por sua vez, também exige formular respostas novas exigindo novas formas de julgamento: “Uma crise nos obriga a voltar às questões mesmas e exige respostas novas ou velhas, mas, de qualquer modo, julgamentos diretos. Uma crise só se torna um desastre quando respondemos a ela com juízos pré-formados, isto é, com preconceitos. Uma atitude dessas não apenas aguça a crise como nos

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priva da experiência da realidade e da oportunidade por ela proporcionada à reflexão.” (Arendt, 2005: 223). A ideia arendtiana de considerar a crise como um momento de explicitação das fragilidades inerentes ao processo educacional afasta-se da ideia de crise enquanto perda dos valores e virtudes ideais, soterrados num passado idílico que a precedeu. Para Arendt (2005), “tal retrocesso nunca nos levará a parte alguma, exceto à mesma situação da qual a crise acabou de surgir” (Arendt, 2005: 245). A autora argumenta que a crise, pelo contrário, coloca em xeque as certezas e a segurança que sustentavam esse passado ideal. Como o argumento para toda reforma é o surgimento de uma situação nova que veio a escapar ao controle destruindo os supostos bons resultados que reinavam anteriormente, o discurso da reforma educacional sempre acaba por argumentar a favor da reinstauração da ordem perdida provocada pela situação de crise, recorrendo a figuras idealizadas do passado. Reagir a essa interpretação convencional da crise é buscar compreender aquilo que ficou exposto pela crise educacional, evidenciando as fragilidades que são constitutivas da própria situação institucional escolar e as deficiências constitutivas de todos os processos de reforma educacional. Arendt argumenta que a educação é sempre indiscutivelmente um campo de tensão, um domínio crítico e em crise. A partir dessa importante tese, a educação pode ser compreendida como um campo de permanente tensão entre a novidade e a o instituído, visto que a cada nascimento ressurge a referida tensão. A escola e a educação constituem um campo de passagem, um lugar de preparação para a vida adulta e para o cuidado político para com o mundo. Seja como for, o aspecto a ser ressaltado é que, numa perspectiva arendtiana, pensar a crise política da modernidade é um dos aspectos fundamentais para se repensar criticamente o papel da educação no mundo contemporâneo. Tal papel, por sua vez, deve ser considerado em sua (im)possibilidade constitutiva. Essa concepção paradoxal da educação implica os seguintes pressupostos: por um lado, a tarefa educacional na modernidade tornou-se uma tarefa impossível, permanentemente em crise, em função da própria instabilidade do mundo moderno. Afinal, cabe à educação a conservação do mundo e a transmissão de conteúdos do passado para o presente, e, com a ruptura da tradição, simplesmente perdemos a certeza e a segurança de nossa relação com o passado. Arendt (2005) nos ensina que a ruptura do fio da tradição é um problema moderno irreversível, de modo que não podemos simplesmente agir como se fosse de fato possível recuperar o antigo “acordo entre o ethos específico do princípio pedagógico e as convicções éticas e morais básicas da sociedade como um todo” (p. 244). Por outro lado, entretanto, talvez a educação ainda seja possível, desde que reconheçamos que a ruptura da tradição e da autoridade, a despeito de ter tornado problemático e crítico o nosso acesso ao passado e a transmissão de conhecimentos relativos à constituição do mundo em que vivemos, ainda não inviabilizou totalmente a possibilidade de preservarmos algo da autoridade e da tradição no curso do processo educacional. Segundo Arendt (2005),

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“[...] na prática, a primeira consequência disso seria uma compreensão bem clara de que a função da escola é ensinar às crianças como o mundo é, e não instruí-las na arte de viver.” (Arendt, 2005: 246).cd Segundo esse outro viés de leitura da reflexão de Arendt (2005), educar torna-se a tarefa crítica de enfrentar-se com a crise constitutiva da educação na modernidade. Em suma, o educador tem de reconhecer que a educação contemporânea se converteu em um jogo paradoxal e aporético, num confronto insolúvel dos opostos, pois na educação está em jogo a necessidade de resguardar o velho contra o novo e o novo contra o velho: “[…] o problema é simplesmente educar de tal modo que um pôr-em-ordem continue sendo efetivamente possível, ainda que não possa nunca, é claro, ser assegurado. Nossa esperança está pendente sempre do novo que cada geração aporta; precisamente por basearmos nossa esperança apenas nisso, porém, é que tudo destruímos se tentarmos controlar os novos de tal modo que nós, os velhos, possamos ditar sua aparência futura.” (Arendt, 2005: 243).

Bbibliografía ARENDT, Hannah (1995), A Condição Humana, Tradução Roberto Raposo, São Paulo, Forense Universitária. ARENDT, Hannah (2005), Entre o Passado e o Futuro, Tradução Mauro W. Barbosa, São Paulo, Perspectiva. CÉSAR, Maria Rita de Assis / DUARTE, André (2010), “Hannah Arendt: pensar a crise na educação no mundo contemporâneo”. En Revista Educação e Pesquisa, Vol. 36, n° 3. DUARTE, André (2006), “Modernidade, biopolítica e violência: a crítica de Arendt ao presente”. En MAGALHÃES, M. D. B./ LOPREATTO, C./ DUARTE, A. (eds.). A banalização da violência: a atualidade do pensamento de Hannah Arendt. Rio de Janeiro, Relume-Dumará. FREITAS, João Loyola de (2010), “A Crise na Educação Moderna segunda Hannah Arendt”. En Griot – Revista de Filosofia, Vol. 2, n° 2.

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Romantismo e Sociedade: uma leitura marxista de Lukács do Espírito do Cristianismo e seu Destino de Hegel Adilson Felicio Feiler Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, Brasil [email protected] Resumo Hegel, ao questionar o formalismo kantiano, apresenta as mediações históricas representadas pelas instituições socias como veículos pelos quais as leis que em si são vazias e imediatas alcançem a sua determinação. Hegel abre, com a sua dialética, uma perspectiva social, em que pela superação de contradições vai se alcançando a autoconsciência do espírito. Contudo, inicia este projeto de crítica ao kantismo dualista e formalista pela sua manifestação histórica mais representativa: o fenômeno do cristianismo. Nesta análise Hegel mostra que o cristianismo incorre no erro de no movimento dialético promover a exteriorização do sujeito que não é capaz de realizar o seu movimento do retorno a si, como autoreflexão, permenece estranho, exterior, por isso, alienado. A leitura de Lukács é a de que Hegel não tenha em vista, com esta obra da juventude, realizar uma leitura do cristianimo com interesse teológica, mas sim social. Contudo, mesmo que Hegel tenha em vista apenas o aspecto social ele não pode omitir a importância que representa o movimento cristão para a sociedade. Palavras-chave: Cristianismo, alienação, sociedade.

Romanticism and Society: a marxist lecture of Lukács of the Spirit of Christianity and his destiny of Hegel Abstract Hegel, questing the kantinian formalism, shows the historical mediums, represented by social institutions as vehicles through that the laws in self empty and without medium reach the determination. Hegel opens, with his dialetic, a social perspective, in that by contradition’s overcoming reaching the spirit’s conscious self. Although, begins this project of critic to dualistic and formalistic kantism by historical presentation more representative: the Christianism phenomenon. In this analyse Hegel shows that the christianism errs by promoting the dialetic movement the subject exteriorization that is not possible accomplishing the return movement self as the reflection self, remains external, for this reason alienated. The lecture of Lukács is that Hegel not aims, with this youth work, accomplishing the christianism’s lecture with theological interest, but social. Although, even that Hegel aims only the social aspect he can’t negating the importance that represents the Christian movement to a society. Keywords: Christianity, alienating, society.

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Introdução Desde o princípio Hegel foi motivado a uma prática, de modo a intervir ativamente na vida política de seu tempo. Assim, grande parte da burguesia alemã tem se motivado pela Revolução Fracesa, o que prova o destino trágico da juventude de Hegel. Desta situação confusa de luta de classes nasce a ditadura militar de Napoleão Bonaparte. As consequências ideológicas da Revolução foram sobretudo uma recusa para com os extremos revolucionários e uma simpatia para com a figura de Napoleão Bonaparte, ligado a uma sublimação humanista e idealista. Os neo-hegelianos imperialistas, que exploram particularmente a confusão reinante no pensamento e na terminologia de Hegel, sua obscuridade e sua mística tal como se manifesta durante o período de Frankfurt, a fim de fazer dele um precursor e um partidário do romantismo reacionário, inventando, completando aqui como em outros lugares a verdadeira evolução (LUKÁCS, 1981: 196). Os traços idealistas do jovem Hegel são fortemente evidenciados. É justamente no período de Frankfurt que está marcadamente presente a evolução da revolução francesa. Este se apresenta a Hegel não como um problema de filosofia da história, mas como um problema político concreto. No período de Frankfurt Hegel está longe de dominar filosoficamente e politicamente pelas contradições nascidas desta situação. A própria noção de contradição vai assumindo um papel cada vez mais importante no pensamento de Hegel. Ele acaba assumindo o papel da força motriz da vida. Avança pelos problemas concretos da sociedade burguesa e do destino político e social da Alemanha da época. O período de Frankfurt das obras de Hegel se distingue sobremaneira dos períodos anteriores e posteriores. A dificuldade de o interpretar corretamente se deve, sobretudo pela transição aos problemas filosóficos serem de um tipo extremo. Há um elemento de paixão forte neste período; assim como pela abstração mística. Somente após resolver alguns problemas de ordem individual, correspondentes a este período de Frankfurt que Hegel apresenta a primeira manifestação dialética, que é um tanto confusa. São contradições vazias, que afetam fenômenos isolados da vida, no conjunto um tanto místico se designa com o termo vida. A oposição existente entre a dialética e o pensamento metafísico lhe aparece ainda antes como a contradição entre o pensado, a representação, o conceito, etc, de uma parte; e a vida, de outra. Neste confronto aparece a profundeza da dialética hegeliana futura (LUKÁCS, 1981: 199). A dialética é confusa neste período de Frankfurt pela falta de clareza e pelo misticismo pelo qual ela é empregada fortemente. E a religião passa a ser o complemento supremo da vida. Segundo Lukács, o problema central de Hegel é a posição do indivíduo dentro da sociedade burguesa. A tensão está no fato do indivíduo

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se medir pela sua estrutura subjetiva, moral, pessoal estando assim em contradição com a estrutura das leis da sociedade burguesa.

Diante disso a questão está em como este indivíduo possa reconciliar-se consigo mesmo. Neste período de Frankfurt “Hegel parte verdadeiramente e diretamente do indivíduo, de suas experiências e de seu destino, e examina as formas particulares da sociedade burguesa, assim como a influência que esta exerce sobre este destino individual. A relação recíproca que ele entretem com este último (LUKÁCS, 1981: 201). O cristianismo para Hegel tem sido a causa principal a influenciar as mudanças para o mundo moderno. Hegel parte dos problemas vitais do indivíduo e procura uma reconciliação dele para com o presente. Hegel critica a concepção moral kantiana e no romantismo critica o fato de que em suas categorias éticas individuais negligenciar os condicionamentos sociais que afetam esta vida ética individual. A contradição que respira a obra de Hegel no período da juventude é uma contradição apaixonada, plena de emoção. Nas páginas que seguem vamos procurar estabelecer alguns parâmetros ao que respeita a duas grandes possíveis leituras do jovem Hegel: uma anímica, trágica, religiosa, mística defendida por Dilthey e outra social e política defendida por Lukács. Mesmo se Hegel tem em vista, em seus escritos da juventude, o aspecto social e político da Europa da época, o aspecto religioso e místico tipicamente cristão não exerceria aí um papel importante? O fenômeno do cristianismo não representou uma força motriz significativa a influenciar as mais variadas instâncias sociais? Diante da força representacional do cristianismo há como negar sua influência social e política?

1. Primeiros anos de Frankfurt: o antigo e o novo Hegel aqui certamente traz elementos de seu pensamento do período anterior, o período de Berna. Porém, o período de Frannkfurt tem suas novidades, é caracterizado como um período eminentemente marcado pela crise, o que transparece de modo proverbial em seus escritos: o caráter contraditório da vida. Se compreende, sem ir mais adiante, que esta seja precisamente a confusão que tem feito os fragmentos frankfurtianos de Hegel, o teatro das interpretações reacionárias, as tentativas que visam repreender Hegel de misticismo reacionário que caracterizam o romantismo. “O célebre livro de Dilthey, é devido a este ponto característico de toda a exegese hegeliana da época imperialista” (LUKÁCS, 1981: 216). A positividade apareceu a Hegel como o produto do período de decadência da humanidade que ele definiu na filosofia da história sob o tratado do cristianismo e da sociedade burguesa. A categoria “amor” em Hegel é fundamental, e abre para uma interpretação religiosa. De uma parte a obscuridade mística de seus conceitos está acrescida; o domínio religioso permanence durante todo o período religioso de Frankfurt, a

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esfera afetiva da vida real, da verdadeira vitalidade, da verdadeira supressão do caráter morto e positivo. Mas de outra parte, a partir das confrontações concretas do subjetivo e do objetivo se desenvolvem as contradições sempre novas” (LUKÁCS, 1981: 222-3). O objetivo de Hegel é reconciliar o indivíduo com a sociedade burguesa de seu tempo. O amor está orientado à religião, e uma orientação para a reconciliação com o cristianismo. A importância destas primeiras formulações do conceito de positividade sobre o plano da teoria do conhecimento reside sobretudo no fato de que a posição rígida do período de Berna está em curso de reelaboração; em outro, como nós temos mostrado, o estabelecimento de níveis do ser apareceu no horizonte de seu pensamento, enfim, esta concepção de positividade tem feito emergir pela primeira vez (…) a oposição entre Kant e Hegel” (LUKÁCS, 1981: 241). Há alguns fragmentos de brochura sobre algumas questões alemãs atuais de 1798 e 1799 em que aparece o caráter contraditório do pensamento de Hegel. Numa destas brochuras Hegel trata dos conflitos constitucionais da Alemanha e no outro ela trata destas questões de maneira mais geral e filosófica. É neste primeiro, o de Wurtemberg que Hegel trata do judaísmo e do cristianismo. Ao realizar uma discussão crítica com a ética kantiana, Hegel retoma então sua discussão do cristianismo e o escrito que é a sua obra mais importante do período de Frankfurt: O Espírito do Cristianismo e seu Destino. Hegel trata aqui de verdadeiras questões vitais. Ele procura estabelecer as razões sociais objetivas capazes de serem um verdadeiro conhecimento histórico e científico da sociedade burguesa de sua época e da gênese das leis desta sociedade, aproximando-se sempre mais da chamada reconciliação; Hegel trata dos problemas morais do indivíduo. O debate com a ética de Kant se dá pela posição nova que Hegel assume para com a sociedade burguesa. A ética kantiana apresenta acentos religiosos, porém Hegel apresenta um acento diferenciado. O primeiro grande debate entre Kant e Hegel se situa na questão da relação entre religião e estado. Hegel quer ultrapassar a dimensão da moralidade e da legalidade na vida ética em Kant. Assim, ele restaura a unidade dialética do sujeito kantiano. Ele visa a reconciliação da Igreja e do Estado. Por isso, a filosofia tem a incumbência de ultrapassar na vida mesma as contradições. Há uma crítica forte de Hegel contra os limites expostos pelo idealismo subjetivo radical de Kant. “Hegel vê então igualmente na ética kantiana uma forma de mesquinharia pequeno-burguês que deve ser combatida no interesse do ser humano e do progresso social” (LUKÁCS, 1981: 272). Hegel não vê na ética kantiana o domínio do homem total, mas sujeitado aos mandamentos extrangeiros. A oposição entre Kant e Hegel reside esquematicamente sobre o plano da metodologia, sobre o fato de que Kant negligencia os conteúdos sociais da moral, os aceita sem os criticar do ponto de vista histórico, e tenta à partir dos critérios formais do conceito de dever, a partir da adequação a si mesmo do conteúdo do imperativo,

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deduzir as exigências morais. Enquanto que para Hegel cada exigência moral singular só constitui uma parte, um momento do todo social e vivente, constantemente em movimento (LUKÁCS, 1981: 247). Hegel tem todo um esforço de superação do positivismo da ética kantiana. A forma tomada pelo mandamento em Kant, a cisão do homem em duas partes hostis: uma contra a outra em razão e sensibilidade, tem, com efeito, para Hegel, como uma consequância necessária que é a reconciliação real, a unidade real do homem e da lei, ‘lei da vida’, a reconciliação do indivíduo com a sociedade burguesa não pode ter lugar” (LUKÁCS, 1981: 276-7). Hegel vê a ética kantiana como alguma coisa de imaginado, uma falsidade quanto a representação da realidade. Diante desta força estranha que representa para Hegel a filosofia de Kant, seu imperativo moral, em que Hegel se debruça de modo particular, há como neste mesmo período da literatura de Hegel apresentar alguma leitura de tipo político-econômica? Hegel abre espaço no período de Frankfurt para alguma análise econômica, que reforçe a idéia de uma alienação que tem a moral cristã como fio condutor? A crítica à positividade da religião da azo a uma leitura econômica e social?

2. As primeiras análises econômicas A elaboração do conhecimento de ordem econômica é fundamental no nascimento do sistema e da filosofia de Hegel. A descoberta dos manuscritos de Hegel durante as últimas décadas nos tem fornecido um material muito precioso, concernente às preocupações de ordem econômica de Hegel à época de Iena, mas o período frankfurtiano permanence ainda na obscuridade. Rosenkranz constata que Hegel tem começado a se ocupar de problemas econômicos em Frankfurt, e que sobretudo a situação na Inglaterra tem elevado o seu interesse. “(…) se percebe claramente que Hegel abordou os problemas da economia do ponto de vista de sua crítica da positividade” (LUKÁCS, 1981: 297). Há um curto período de Hegel que nós chamamos de “inclusão”, o período de Frankfurt, durante o qual tomou a posição de uma economia romântica. Hegel se consagra à sua obra principal do período de Frankfurt: ‘O Espírito do Cristianismo e seu Destino’, sem dúvida, os problemas da sociedade burguesa são geralmente tratados neste texto, mas o tema imediato é outro, e a modificação das concepções sociais e econômicas só aparecem em certas passagens e sob um modo filosófico geral. Nós só dispomos a partir de Iena de manuscritos nos quais os problemas da sociedade burguesa são tratados de maneira direta e detalhada, em que o problema da economia desempenha um papel explícito e importante. (LUKÁCS, 1981: 298).

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Hegel trata a questão da religiosidade mística neste período de Frankfurt de uma maneira não pura, mas que está em ligação estreita com as ilusões dominantes da sociedade burguesa. Procura assim escapar às relações sociais de propriedade complicadas pela reconciliação com o amor. A essência da concepção hegeliana do destino em Frankfurt é a luta contra a potência hostil. E é Jesus o representante principal que aparece neste movimento de luta contra tal potência, o representante da suprema religiosidade. No Espírito do Cristianismo e seu Destino a propriedade é tratada como um destino, assim, para atingir a bondade da religião deve-se deixar toda a propriedade. O cristianismo é assim, uma religião que se endereça exclusivamente ao indivíduo, a quem cabe a decisão de deixar tudo para ganhar o Reino dos Céus. Nesta obra Hegel ensaia uma dialética que ultrapassa as contradições vividas entre Jesus e os judeus. Contudo, tal contradição contará mais tarde com um nível mais elevado. Neste período Hegel trata os problemas da sociedade burguesa do ponto de vista do indivíduo, só mais tarde, no período de Iena, é que Hegel vê o indivíduo apenas como membro de uma sociedade. O debate crítico com o cristianismo constitui uma etapa inevitável da evolução hegeliana. Hegel parte da questão de se a solução das contradições da vida trazido por Jesus e sua Igreja são corretas, inclusive para hoje. Ele vê no cristianismo uma resposta negativa quanto a necessidade de se superar as contradições existentes entre Igreja e Estado; não consegue superar a positividade e alcançar uma verdadeira reconciliação com a vida; o amor que do cristianismo se depreende não consegue superar este mundo dos objetos. O cristianismo é criticado por ele mesmo aferrar-se a uma positividade, partindo de seu fundador, ao afirmar que o Reino de Deus não é deste mundo, diante do qual todos devem aspirar. E este Reino dos Céus se encontra excluído das relações fundadas no Estado. É apenas entre os povos primitivos que Hegel encontra uma ilustração social de ultrapassamento religioso das contradições da positividade na sociedade burguesa. São aquelas sociedades menos evoluídas, portanto, mais orgânicas. Assim é que o ideal do Reino de Deus é capaz de ultrapassar as contradições da sociedade burguesa. Hegel considera o fundador do cristianismo como uma figura trágica; mas a solução religiosa resta dependente, durante o período de Frankfurt. É o caráter místico da vida religiosa o ponto culminante do período de Frankfurt. Pelo amor ultrapassamos a falsa objetividade da positividade. Jesus é aquele que funda o objeto ideal nele mesmo e não numa realidade estrangeira. Ele ultrapassa as contradições e limitações do amor. O amor é a manifestação do princípio divino no homem. Pelo amor se ultrapassa os limites da moralidade. No entanto, o amor apenas é um momento, é pois a religião a plenitude do amor. A religião concilia amor e reflexão, conserva e eleva até um patamar superior. Contitui-se assim uma harmonia entre sujeito e objeto. A personalidade de Jesus é resolvida em uma união trágica. E dentro desta perspectiva trágica Jesus vem apresentar a harmonia entre os homens: O Reino de Deus. E para tanto exige-se a fé, que é um conhecimento do espírito. Um conhecimento que promove a identidade do sujeito e do objeto; e nesta presunção se ultrapassa os limites subjetivos do amor.

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Hegel, em sua clara leitura mística do cristianismo no período de Frankfurt, abre algum precedente para, numa análise de seus interstícios, visualizar uma dimensão trágica, que pode ser aplicada às tensões próprias da vida social e política? Em que medida a tragédia auxilia na leitura da gênese da dialética hegeliana?

3. A dimensão trágica do jovem Hegel A categoria de “Destino” é a categoria hegeliana principal neste período de Frankfurt. Mediante esta categoria Hegel vai construindo a sua dialética em direção a um idealismo mistificável. O destino é ilimitado como a vida, é mais alto que o castigo. “O indivíduo e a sociedade são nesta relação do destino conhecidos como as forças em luta; a potência se opõe à potência, e apartir deste combate, a unidade vivente do todo se renova constantemente” (LUKÁCS, 1981: 333). O destino exerce um importante papel no período de Frankfurt, no sentido de orientar na elaboração de um método dialético. Exerce um papel fecundo no sentido de prefigurar o futuro, possui um caráter vivente. Hegel apresenta uma interpretação social do destino. Dados os problemas da sociedade burguesa e não mais individuais; é claro que isto já no período de Iena. No período de Frankfurt aparecem os elementos de uma luta interior. A vida religiosa para Hegel deveria ser a base de uma nova espécie de relações sociais. A contradição trágica que nós temos revelado na vida pessoal e o destino histórtico de Jesus se reproduziu na impossibilidade, tida de forma reiterada, de chegar sobre esta base a ultrapassar o nível de seita. Hegel tinha já constatado o caráter sectário do cristianismo em Berna (LUKÁCS, 1981: 342). Jesus rejeita a moral kantiana porque entre outras razões, o formalismo daquele estabeleceu uma relação um tanto ilegítima, mecanicamente e rigidamente desprovida de contradições entre a moral e as instituições sociais. Hegel se eleva pois contra o formalismo kantiano e contra o raciocínio que se reflete em moral no que diz respeito à matéria individualista da sociedade burguesa e se compreende no domínio da moral. Nós podemos ver uma tal concepção desenvolvida organicamente a partir dos combates interiores do período de Frankfurt, de cuja aposta era a dialética da relação do indivíduo e da sociedade. Hegel ainda apresenta um fragmento do sistema que tem a intenção de mostrar a ponte entre filosofia e religião. Tem a função de ultrapassar a objetividade falsa, morta e positiva. Hegel ultrapassa a concepção positiva de Kant e Fichte, e com este fragmento do sistema ultrapassa o misticismo religioso do período de Frankfurt. Pela dialética histórica entre a verdade e a falsidade, há um reconhecimento incondicional da religião cristã. A positividade da religião cristã está contida em sua doutrina e em seus mandamentos. Também Hegel ataca o papel positivo de Jesus Cristo como mediador entre Deus e a humanidade. Neste sentido, não há como se negar o elemento místico e religioso na leitura do jovem Hegel. Há, no entanto, concomitante a essa leitura mística e religiosa, e até anímica para utilizar a expressão

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de Dilthey, uma leitura social e política. Hegel reconhece a importância da leitura religiosa e mística do cristianismo para se compreender um determinado tipo de organização social. Uma organização social de indivíduos em sua relação com Deus, em que tudo é posto em comum, típica dos primeiros cristãos, tem um motor que não pode ser ignorado: a mística. Hegel soube muito bem que o cristianismo não pode ser tratado como um “cachorro morto80”, pois que este representa uma força significativa na sociedade. E se é a sociedade o que está no foco nas análises hegelianas, ao analista cuidadoso não pode ficar desapercebida o que move tal sociedade, qual o combustível que a alimenta, e quais a suas motivações principais. Por esta razão, somos levados a crer que Hegel atenta, de modo todo particular em sua literatura da juventude, precisamente no período de Frankfurt, a uma análise da mística cristã. Não a mística vista por ela mesma, mas em que medida esta serve de motivação para a formação de estruturas de organização social. Numa organização social do tipo como Hegel vislumbra no cristianismo há uma luta diante do destino. Diante do destino que se mostra como uma força hostil parece não haver nada o que se fazer, apenas assumir uma posição conformista e resignada. Frente a todo conformismo e alienação Jesus é apresentado por Hegel como aquele que aparece como o que exerce o papel do grande revolucionário. Jesus se coloca contra todo conformismo vaziu perante a lei judaica. Uma lei, que em si, é estranha, pois não realiza o movimento de retorno a si como auto-reflexão. Permanece, por isso, como alienação (entfrendung). Tal alienação que se depreende desta leitura religiosa de Hegel exerce um papel importantíssimo para a análise social e política. Será, inclusive, um dos temas prediletos das análises de Marx. Por aqui, mais uma vez, se constata a forte inclinação de Hegel para uma leitura social e política, porem que esta não é desprovida de um forte ingrediente místico e religioso.

Conclusão A partir dos escritos da juventude, a reconciliação diz respeito a elaboração de um conceito que solucione a aporia da cisão entre sujeito e objeto, pois a abstração isolada destas realidades só levaria a uma absolutidade particular, e por isso limitada. A profundidade do pensamento de Hegel consiste em reconhecer que o princípio dos iluministas e da revolução é identificado àquele de Fichte. A abstração do eu que se pensa a si mesma (ROHRMOSER, 1970: 96). A razão não nega abstratamente o entendimento, mas estabelece uma conversação com este. É uma conexão com o outro, o separado, aí se obtem o ser próprio e uma liberdade separada, puro saber dele mesmo como uma existência universal e seu contrário em seu puro saber de si como a singularidade estando absolutamente em si. (ROHRMOSER, 1970: 100). Lukács vê na Fenomenologia do Espírito uma recapitulação da história do gênero humano visando à apropriação espiritual e seu aprofundamento pela consciência individual (ROHRMOSER, 1970: 101). A dialética é a compreensão 80

Como algo que seja indiferente, não interfere em nada.

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conceitual de caráter contraditório do processo total da sociedade. (ROHRMOSER, 1970: 101). O cristianismo é a idealogia do escravo que tinha a necessidade de alcançar a sua liberdade de indivíduo e a realização da idéia de igualdade. Pelo direito, segundo Hegel, é que a fé existe no mundo. A filosofia de Hegel se mostra metafísica e teológica “(…) no sentido precisamento cristão, porque ela responde a uma obediência humilde ao amor universal manifesto por Deus na morte de Cristo, à vontade do absoluto do ser presente: “junto de nós”, e não permanece em nós. (ROHRMOSER, 1970: 107). Os três importantes autores que realizam uma interpretação de Hegel: “em Lukács a reflexão sobre as condições econômicas da produção do mundo objetivo; em Kojéve, o processo histórico como transformação das instituições políticas, em Heidegger, a história da parusia do ser divino que contém o todo” (ROHRMOSER, 1970: 108). Não há como se negar o caráter existencial e místico das obras do jovem Hegel. Dilthey e Lukács apresentam uma leitura do jovem Hegel que escapa à interpretação de seu sistema; interpretam o Hegel deste período como um panteísta místico e um método que dele se depreende para se compreender as contradições dialéticas da sociedade civil, uma piedade moderna interiorizada. Segundo Dilthey, as obras da juventude visam dissolver, na imanência de um espírito subjetivo, autônomo sem dúvida, mas dotado de religião e de uma piedade cósmica, os conteúdos da teologia cristã definidos de forma transcendente e abstrata. Ao contrário, Luckács contesta a característica teológica das obras da juventude e vê no interesse que se encontra a dor do jovem Hegel uma interpretação teológica o efeito das conspirações reacionárias do capitalismo que, na Alemanha de Gulherme II, prepara já, graças ao irracionalismo vitalista, seu futuro facista. (ROHRMOSER, 1970: 21). Somos levados ao fim e ao cabo a ver nas obras da juventude de Hegel, precisamente nos escritos de Frankfurt, uma clara manifestação existencial, mística e religiosa. Porém, tal manifestação não esconde o caráter social que da mesma se depreende. Ao contrário, a reforça; neste sentido, é possível conciliar ambas interpretações, tanto a de Dilthey, anímica, mística e religiosa, e a de Lukács, social e política. Pois, se Hegel realiza uma leitura da sociedade, se ele possui uma preocupação com a estrutura das organizações sociais e políticas, em tal leitura não pode ficar desapercebida as forças motrizes de tais instituições. E o cristianismo, neste sentido, representa uma força significativa a mover as diversas formas de organização social e política.

Bibliografia BECKENKAMP, Joãozinho (2009), O jovem Hegel. Formação de um sistema póskantinano. São Paulo, Edições Loyola. BOURGEOIS, Bernard (1970), Hegel a Francfort ou Judaisme, Christianisme et Hegelianisme. Paris, J. Vrin.

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CHAPELLE, Albert (1967), Hegel et la Religion. Paris, Édition Universitaires. CHATELET, François (1976), O Pensamento de Hegel. Lisboa, Editorial Presença. HEGEL, G. W. F. (1994), Frühe Schriften. Frankfurt: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. LUKÁCS, George (1981), Le jeune Hegel. Paris, Éditions Gallimard. ROHRMOSER, Günter (1970), Théologie et alienation dans la pensée du jeune Hegel. Paris, Beauchesne.

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Karl Marx y la Paradoja de la Riqueza Abstracta Mauro Castelo Branco de Moura Universidade Federal da Bahia, Brasil [email protected] Resumen Pocos comentaristas se han percatado de la importancia de la paradoja de la riqueza abstracta: ser, a la vez, objetiva y extra-sensorial. Esto dificulta la comprensión de su desdoblamiento en riqueza ficticia (hegemónica en los días de hoy) realizado en el Libro III de El Capital. El carácter enigmático de la riqueza ficticia es aún más radical que el de la forma en la cual se origina, de ahí que el examen del tránsito de la riqueza abstracta a la ficticia pueda ser de gran valía para la utilización del legado teórico de Marx en la coyuntura actual. Palabras cleve: valor, riqueza, capital.

Karl Marx and the Paradox of Abstract Wealth Abstract Few commentators have been aware of the importance of the paradox of abstract wealth: to be at the same time objective and extra-sensorial. That makes it difficult to understand its unfolding in fictitious wealth (today prevalent), accomplished in Book III of Capital. The enigmatic character of fictitious wealth is still more radical than that of the form from which it originates. Therefore the examination of the passage from abstract wealth to fictitious wealth might be of great help for the use of Marx’s theoretical legacy in present day conjuncture. Keywords: value, wealth, capital.

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Desde el Primer Capítulo del Libro I de El Capital o, más precisamente, desde la tercera parte del referido capítulo, que el ilustre renano procura demostrar que la forma de dinero emerge como un despliegue necesario de la forma de mercancía, bajo ciertas condiciones de diseminación e intensificación del intercambio mercantil. Allí Marx se jactaba de la primacía en el desvelamiento del enigma de la forma de dinero de la siguiente manera: “No hay quien no sepa, aunque su conocimiento se reduzca a eso, que las mercancías poseen una forma común de valor que contrasta, de manera superlativa, con las abigarradas formas naturales propias de sus valores de uso: la forma de dinero. De lo que aquí se trata, sin embargo, es de llevar a cabo una tarea que la economía burguesa ni siquiera intentó, a saber, la de dilucidar la génesis de esa forma dineraria, siguiendo, para ello, el desarrollo de la expresión de valor existente entre las mercancías: desde su forma más simple y opaca hasta la deslumbrante forma de dinero. Con lo cual, al mismo tiempo, el enigma del valor se desvanece” (Marx, 1981: Libro I, Vol. 1, p. 59). Grosso modo, parece claro que el cerne del inmenso proyecto de crítica de la economía política, que se inicia en 1844 y lo acompaña hasta la muerte, en 1883, es el desvelamiento del enigma de la riqueza abstracta. Marx comienza, tanto la Contribución a la Crítica de Economía Política de 1859, cuanto El Capital (en todas sus versiones), por el cuestionamiento de la riqueza burguesa. De ella, en su forma de manifestación más elemental (la mercancía), desentraña sus dos atributos constitutivos: ser, simultáneamente, concreta (valor de uso) y abstracta (valor). Al primer atributo no postula obstáculos a la intelección, pero, cuanto al segundo, a la vez, objetivo y extra-sensorial, Marx lo presenta, por eso mismo, con un carácter intrínsecamente enigmático, que se transporta potencializado en sus sucesivas hipóstasis, bajo las formas de mercancía, dinero o capital - a las cuales, por esta razón, denomino de tríade fetichoide (Moura, 2004: 123). Asimismo, el valor, que es una propiedad puramente social de los productos del trabajo humano, cuya naturaleza, sin embargo, permanece velada a las inspecciones de los individuos inmersos en la tolvanera de las relaciones que lo configuran, sólo puede ser explicitado a través del examen crítico de su propio movimiento de constitución práctica. Por eso, la arquitectura argumentativa de El Capital, en sus dos primeras secciones, reconstruye, en el plano lógico, esto es, de forma condensada, el propio proceso real, configurando una historia categorial del capital. El proceso de valorización del valor [Verwertung des Werts], o sea, la forma de capital, objeto de la obra mayor, sólo puede ser explicitado por la descomposición de los atributos constitutivos de la forma de mercancía, figura originada en el simple trueque y que, con la diseminación del intercambio (y la correlativa intensificación en la división del trabajo), se despliega en la forma de dinero y posteriormente, en la forma de capital. “La forma de valor asumida por el producto del trabajo es la forma más abstracta, pero también la más general, del modo de producción burgués, que

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de tal manera queda caracterizado como tipo particular de producción social y con esto, a la vez, como algo histórico. Si nos confundimos y la tomamos como la forma natural eterna de la producción social, pasaremos también por alto, necesariamente lo que hay de específico en la forma de valor, y por lo tanto en la forma de la mercancía, desarrollada luego en la forma de dinero, la de capital, etc. Por eso, en economistas que coinciden por entero en cuanto a medir la magnitud de valor por el tiempo de trabajo, se encuentran las ideas más abigarradas y contradictorias acerca del dinero, esto es, de la figura consumada que reviste el equivalente general. Esto por ejemplo se pone de relieve, de manera contundente, en los análisis sobre la banca, donde ya no se puede salir del paso con definiciones del dinero compuestas de lugares comunes” (Marx, 1981: Libro I, Vol. 1, pp. 98-99, nota 32). En la mercancía-dinero [Geldware] el valor de uso se encuentra reduplicado, por cuanto a su forma natural se acopla una permanente disposición para expresar en si (forma de equivalente) las forma relativas del valor de las demás mercancías, o sea, de las mercancías profanas [profane Waren]. Con eso, la utilidad precipua de la mercancía-dinero (en cuanto figura consumada de equivalente general) pasa a ser apenas esta capacidad de reflejar en si el valor de las demás mercancías, en ellas expresando, simétricamente, el propio, empero, poniendo, por eso, entre paréntesis su utilidad natural, pasando, en cuanto dinero, a ser, solamente, la pura representación da la forma valor, cuyo valor de uso peculiar (por lo menos, temporariamente) se esfuma completamente - de ahí que signos de papel o impulsos eléctricos puedan representar, sin límites, dinero ¡que puede ser apenas contante, sin ser más sonante! O sea, la forma de dinero en cuanto tal está completamente ajena a cualquier inspección sensorial. Con la configuración de la forma de dinero la tensión constitutiva de la forma de mercancía se exterioriza, lógica e históricamente, en primer lugar, en la circulación simple, cuya expresión sintética consiste en la siguiente fórmula: M-D-M81. En ella, la primacía recae sobre la utilidad, sirviendo el dinero apenas como facilitador del intercambio. Este proceso, relativamente benévolo, es aquél al cual se refiere Aristóteles en su encomio a la nómisma como facilitadora del trueque y en conformidad a la eudaimonia (Aristóteles, 1973a: Libro V, Cap. 5, pp. 1230-1232 [1132a/1133b]). Sin embargo, la filosofía peripatética, anticipando la crítica de la economía política, condena, como crematística, la inversión de la fórmula, que remueve la preeminencia de la satisfacción de las apetencias humanas y la sustituye por la valorización como finalidad en si82. Es decir, la primacía de la riqueza concreta es 81

M→ mercancía; D→ dinero El riesgo de disgregación social, incluso por la desigualdad que favorece, como sería dolorosamente constatado por los modernos, es fomentado por el desarrollo de la forma de dinero, lo cual fue advertido por las mejores inteligencias del Mundo Antiguo. Por eso, según Marx “Platón, en su República, pretende retener a la fuerza el dinero como simple medio de circulación y medida, pero impidiendo que se convierta en dinero como tal. De ahí que Aristóteles considere la forma de la circulación, M-D-M, en la que el dinero sólo funciona en cuanto moneda y medida, como el movimiento que él llama económico, como el movimiento natural y racional, fustigando en cambio como antinatural, como contrario a sus fines, la forma D-M-D, la forma crematística” (Marx, 1985: Tomo II, p. 445).

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sustituida por la de la riqueza abstracta, que es la forma precipuamente burguesa de la riqueza. En la forma capital tal relieve de la riqueza abstracta asume índole paroxística, constituyendo una figura procesal, que se desarrolla motu proprio, como un sujeto automático [ein automatisches Subjeckt], cuya fórmula general, de modo conciso, puede ser expresada de la siguiente manera: D-M-D’, en dónde D’=D+ΔD. Esta otra manera de exteriorización da la tensión constitutiva de la forma mercancía confiere la preeminencia, no más a la satisfacción de las apetencias humanas, pero a la propia riqueza abstracta en cuanto tal. La paradoja que encierra esta pirueta, que confiere la primacía a la riqueza abstracta vis-à-vis a la concreta, ha sido advertida por Aristóteles de la siguiente forma: “[…] un hombre bien provisto de dinero puede a menudo verse desprovisto de las cosas más imprescindibles para la subsistencia, si bien es absurdo que la riqueza sea de tal clase o especie que un hombre pueda estar muy bien provisto de ella y, sin embargo, pueda morir de hambre , como el célebre Midas de la leyenda, cuando, debido a la insaciable codicia de su plegaria, todos los manjares que se le servían se convertían en oro”(Aristóteles, 1973b: Libro I, Cap. 3, p. 1421 [1257b]). El dinero es la expresión pura de esta forma de la riqueza, en cuanto cristalización del trabajo abstracto, o sea, en cuanto substancia del valor. Mismo las mercancías dinerarias, que aún pueden retroceder a las funciones de las mercancías profanas, una vez que son también cristalizaciones de trabajos concretos, útiles, destinados a la satisfacción de apetencias humanas, la utilidad primordial pasa a ser aquella de espejar la forma relativa de valor de las demás mercancías, poniendo entre paréntesis, por lo menos por el tiempo en que actúen como dinero, su utilidad natural. La sal con que eran pagados los legionarios romanos, por ejemplo, sólo extemporáneamente servía para sazonar su propia comida… Con todo, la diseminación e intensificación del intercambio mercantil, al configurar la forma de dinero como despliegue de la forma de mercancía, implica su manifestación bajo la forma de precio, en cuanto determinación de la forma de valor. Así, “La expresión del valor [Wertausdruck] de una mercancía en oro – x mercancía A = y mercancía dineraria [Geldware] – constituye su forma de dinero o su precio [ist ihre Geldform oder ihr Preis]” (Marx, 1981: Libro I, Vol. 1, p. 116). La forma de precio es la determinación de la forma de valor en el proceso práctico, efectuada a través de la relación de compra y venta, que, sin embargo, supone, primariamente, una igualación apenas imaginaria o ideal. “El precio o la forma dineraria [Geldform] característica de las mercancías es, al igual que su forma de valor en general, una forma ideal o figurada, diferente de su forma corpórea real y palpable […] De ahí que el custodio de las mercancías tenga que prestarles su propia lengua, o bien colgarles un rótulo, para comunicar sus precios al mundo exterior. Como la expresión de los valores mercantiles en oro es ideal, el oro que se emplea en esta operación es también puramente figurado o ideal. Todo guardián de mercancías sabe que cuando

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confiere a éstas la forma del precio, o forma áurea figurada, está lejos de haberlas bañado en oro, y que para tasar en oro millones de valores mercantiles no necesita una sola pizca de ese metal. En su función de medida de valor, por consiguiente, el dinero sirve como dinero puramente figurado o ideal [als nur vorgetelltes oder ideelles Geld]” (Marx, 1981: Libro I, Vol. 1, pp. 116-117). Este movimiento de determinación práctica de la forma de valor, a través de la forma de precio, permite el descollamiento y la incongruencia entre una y otra, episodio relativamente frecuente y conforme a la experiencia cotidiana de los agentes involucrados en los procesos de compra y venta. El aspecto más sobresaliente de este desdoblamiento es que el carácter necesario de la forma de valor se torna contingente bajo la forma de precio. En las palabras de Marx: “Al transformarse en precio la magnitud del valor, esta relación necesaria se pone de manifiesto como relación de intercambio de una mercancía con la mercancía dineraria [Geldware], existente al margen de ella. Pero en esta relación tanto puede expresarse la magnitud del valor de la mercancía, como el más o menos por el que en determinadas circunstancias puede enajenarse. Por tanto, en la forma misma del precio está la posibilidad de una incongruencia cuantitativa, de una divergencia, entre el precio y la magnitud del valor. […] La forma del precio, sin embargo, no sólo admite la posibilidad de una incongruencia cuantitativa entre magnitud del valor y precio, o sea entre la magnitud del valor y su propia expresión dineraria [zwishen der Wertgröβe und ihrem eignen Geldausdruck zu], sino que además puede albergar una contradicción cualitativa, de tal modo que, aunque el dinero sólo sea la forma de valor que revisten las mercancías, el precio deje en general la expresión del valor. Cosas que en sí y para sí no son mercancías, como por ejemplo la conciencia, el honor, etc., pueden ser puestas en venta por sus poseedores, adoptando así, merced de su precio, la forma mercantil. Es posible que una cosa tenga formalmente precio sin tener valor. La expresión en dinero deviene aquí imaginaria, como en ciertas magnitudes matemáticas. Por otra parte, la forma imaginaria del precio [die imaginäre Preisform] – como por ejemplo el precio de la tierra no cultivada, que no tiene valor alguno porque en ella no se ha objetivado ningún trabajo humano – puede contener una efectiva relación de valor o una relación derivada de ésta” (Marx, 1981: Libro I, Vol. 1, p. 125). Sin embargo, los procesos de intensificación y diseminación del intercambio también propiciaran la emergencia de las monedas como manifestaciones de la forma de dinero. En ellas, en sustitución a la mercancía dineraria, en un principio sólo distinguible por el aval de una autoridad considerada idónea (como, por ejemplo, los templos de las diosas de la fecundidad)83, en virtud de que el metal precioso podría ser 83

La propia etimología de le palabra moneda guarda la reminiscencia de este origen, una vez que era en el templo de Juno Moneta que se producía el numerario romano, en cuanto Juno Lucina velaba por las parturientes…

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común a ambas, se abría el camino para el abandono definitivo del valor de uso natural, aún presente en las mercancías dinerarias o en las monedas cuñadas en metal noble, capaces aún de satisfacer a alguna apetencia humana que se originase en su forma natural si fuesen fundidas y recibiesen la forma útil deseada. Las monedas se tornan el modo de expresión más adecuados para la forma de precio que, con ellas, sufre un proceso progresivo de desmaterialización. Así, en las palabras de Marx: “De la función del dinero como medio de circulación surge su figura monetaria. La fracción ponderal de oro figurada en el precio o nombre dinerario de las mercancías, debe enfrentarse a éstas, en la circulación, como pieza áurea o moneda de igual denominación. Al igual que fijar el patrón de los precios, acuñar es asunto que concierne al estado. […] La moneda de oro y el oro en lingotes, pues, sólo se distinguen, en esencia, por el grabado, y el oro puede pasar en cualquier momento de una forma a la otra. Pero el camino que sale de la casa de la moneda es, al mismo tiempo el derrotero que conduce al crisol. Sucede que en su curso se desgastan las monedas de oro, unas más, otras menos. El título del oro y la sustancia del mismo, el contenido nominal y el real, inician su proceso de disociación. Monedas homónimas de oro llegan a tener valor desigual, porque desigual es su peso. […] El hecho de que el propio curso del dinero disocie del contenido real de la moneda su contenido nominal, de su existencia metálica su existencia funcional, implica la posibilidad latente de sustituir el dinero metálico, en su función monetaria, por tajas de otro material, o símbolos. […] Objetos que, en términos relativos, carecen de valor, billetes de papel, quedan pues en condiciones de funcionar sustituyendo al oro, en la calidad de moneda. En las tarjas dinerarias el carácter puramente simbólico se halla aún, en cierta medida, encubierto. En el papel moneda hace su aparición sin tapujos. Como se ve, ce n’est que le premier pas qui coûte [sólo el primer paso es el que cuesta]” (Marx, 1981: Libro I, Vol. 1, pp. 153-155) En efecto, en el rastro del papel moneda se pueden admitir otros símbolos sustitutivos de la moneda en cuanto mercancía dineraria, como signos magnéticos o expresiones monetarias virtuales. Esto es posible porque, en la forma de dinero, y, en consecuencia, en su expresión monetaria, su utilidad se resume a la capacidad de reflejar las formas relativas del valor de las mercancías profanas [profane Waren], o sea, una determinación puramente cuantitativa de esta cualidad social peculiar de los productos del trabajo humano. En la oportunidad sería conveniente acrecentar la observación de Marx de que “[…] así como el papel moneda propiamente dicho deriva de la función asumida por el dinero como medio de circulación, el dinero crediticio tiene su raíz natural en la función del dinero en cuanto medio de pago” (Marx, 1981: Libro I, Vol. 1, p. 155). De ahí para el análisis del capital ficticio desarrollada en el Libro III el paso es grande, pero es dado en camino ya más o menos bien pavimentado. El dinero de crédito, estrechamente vinculado a la actividad bancaria, introduce la posibilidad de la creación de dinero y capital ficticios. Por esta razón, Marx afirma que “En tanto el banco emite billetes que no están respaldados por el tesoro metálico que yace en sus bóvedas, crea signos de valor que no sólo constituyen medios de

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circulación, sino también, para él, capital adicional – aunque ficticio [fiktives Kapital] – por el monto nominal de esos billetes sin respaldo. Y este capital adicional le arroja una ganancia adicional”84 (Marx, 1981: Libro III, Vol. 2, p. 698). En la época de Marx el patrón oro vigía a tal punto que el ilustre renano no tuvo reservas en iniciar el Tercer Capítulo del Libro I, en dónde trata de la forma de dinero, con la siguiente asertiva: “Con el objeto de simplificar, en esta obra parto siempre del supuesto de que el oro es la mercancía dineraria [Geldware]” (Marx, 1981: Libro I, Vol. 1, p. 115). Este hecho, todavía, no ha impedido que Marx vislumbrase la posibilidad de la configuración de los signos del dinero. La determinación del valor en precio y su expresión bajo la forma de moneda [Münze], ha permitido la extensión del valor más allá de su ámbito estricto. La forma de precio se alastra más allá del dominio del trabajo abstracto, repercutiendo sobre la propiedad de la tierra, por ejemplo, que no es producto del trabajo humano y la moneda no es más, como en la forma de dinero sobretodo en cuanto mercancía dineraria [Geldware] -, el despliegue necesario de la forma de mercancía, pero asume un carácter pactado, resultado de una convención, pudiendo expresar el valor, sin contener, con todo, trabajo abstracto. El tránsito de la riqueza abstracta a la riqueza ficticia, ápice de su emancipación con relación a la riqueza concreta en la cual se origina, tuvo como eslabones necesarios las formas de moneda y de precio. Para Marx el trabajo abstracto, o directamente social, es la sustancia del valor, es decir, el pedestal sobre el cual se erige la riqueza abstracta. Sin embargo, sus desdoblamientos ulteriores a través de la forma de dinero, expresa en moneda, y de la determinación de la forma de valor en forma de precio, pueden tender un puente al vacío: la riqueza ficticia no es más cristalización de trabajo abstracto, pues sólo lo contiene como referencia etiológica. El compromiso de la riqueza ficticia con la riqueza concreta, de la cual dependen los individuos humanos para subsistir, es aún más tenso y remoto que el de la riqueza abstracta, incluso porque su capacidad exponencial de desarreglo se amplifica y se potencializa. Además, por su propia naturaleza la riqueza ficticia es una invitación al desarrollo de expedientes de valorización del valor [Verwertung des Werts] meramente fraudulentos85. Las posibilidades de eclosión de crisis que propicia son, por lo tanto, aún más dramáticas y explosivas. Bibliografía

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Subrayados míos (MCBM). La actualidad del examen de Marx también se corrobora en pasajes como el siguiente: “[…] a primera vista toda la crisis sólo se presenta como una crisis de crédito y dinero. Y de hecho sólo se trata de la convertibilidad de las letras en dinero. Pero estas letras representan, en su mayor parte, compras y ventas reales cuya amplitud, que supera en mucho las necesidades sociales, concluye por constituir el fundamento de toda la crisis. Pero además de ello, hay también una masa ingente de esas letras que sólo representan negocios fraudulentos, que ahora surgen a la luz del día y estallan; asimismo hay especulaciones llevadas a cabo con capital ajeno, pero fracasadas; y por último capitales mercantiles desvalorizados o incluso invendibles, o bien reflujos que ya nunca podrán producirse. Todo el sistema artificial de expansión violenta del proceso de reproducción no puede remediarse, naturalmente, por el hecho de que un banco – por ejemplo el Banco de Inglaterra – otorgue en sus papeles a todos los estafadores el capital faltante […]” (Marx, 1981: Libro III, Vol. 2, pp. 630-631). 85

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ARISTÓTELES, “Ética Nicomaquea”, in Obras (1973a), Madrid, Aguilar. ARISTÓTELES, “Política”, in Obras (1973b), Madrid, Aguilar. MARX, Karl, El Capital (1981), México, Siglo XXI. [1872/1873] MARX, Karl, Grundrisse: Lineamientos fundamentales para la crítica de la economía política (1985), México, Fondo de Cultura Económica. [1857/1858] MOURA, Mauro, Os Mercadores, o Templo e a Filosofia: Marx e a Religiosidade (2004), Porto Alegre, Edipucrs.

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La libertad del trabajador en el capitalismo contemporáneo según Gerald Cohen Daniel Malvasio Universidad de la República - Insitituto de Profesopres Artigas, Uruguay [email protected] Resumen Este trabajo se propone examinar la crítica de Cohen al marxismo, sustentada en el argumento de que los asalariados individualmente no están forzados a vender su fuerza de trabajo, debido a que hay alternativas aceptables a la de permanecer en la posición proletaria y más vías de salida que trabajadores tratando de salir. En segundo lugar, se consideran algunas objeciones a este argumento que, apoyándose en los mismos supuestos de Cohen, cuestionan la calidad de la inferencia. Finalmente, apelando a cierta conceptualización de la libertad que es rastreable en Marx y cuyas implicaciones extrae Amartya Sen por medio de la teoría de la elección social, se procura mostrar el carácter no concluyente del argumento de Cohen. Palabras clave: Cohen, libertad, coacción.

Workers’s freedom in contemporary capitalism according to Gerald Cohen Abstract This paper is intended to examine Cohen’s criticism to the Marxism, based on the argument that the salary-earners are not individually forced to sell their labour force, due to the fact that there are acceptable alternatives to remain in the proletarian position and more ways out than workers trying to get out. Secondly, some objections posed to this argument are considered which, based on the same assumptions as Cohen’s, question the quality of inference. Finally, appealing to a certain conceptualization of freedom which can be traced in Marx and whose implications are drawn by Amartya Sen through the theory of social election, it is sought to show the inconclusive nature of Cohen’s argument. Keywords: Cohen, proletariat, oppression.

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A partir del viraje crítico emprendido por Cohen con respecto a la versión más ortodoxa del materialismo histórico por él mismo defendida, la teoría marxista de la explotación se ha convertido en objeto privilegiado de su revisión, cuestionando sucesivamente diversos aspectos de la misma1. Una de las deficiencias que achaca al “argumento marxista tradicional” de la explotación capitalista, es su “(…) fracaso (…) en caracterizar los rasgos pertinentes de la relación entre capital y trabajo, como el hecho de que el trabajador es forzado, por su carencia de propiedad, a trabajar para el capitalista”2. La dificultad radica en que, si la explotación en general implica la extracción indebida de trabajo excedente, Marx ha sido cuidadoso en distinguir la explotación capitalista, de la de tipo feudal por ejemplo, en la que la víctima es objeto de una violencia de carácter extra-económico, debido a que el plusvalor sólo puede serle arrancado haciéndole no libre –apropiándose el señor de una parte de la fuerza de trabajo de los siervos3. Sin embargo, Marx no dudó en que el capitalismo encierra un particular tipo de opresión, necesaria también para expropiar el excedente a los asalariados, sin dejar de reconocer por otra parte el aspecto de voluntariedad que caracteriza a los intercambios mercantiles en este modo de producción. A partir de esto, cabe constatar en los análisis de la noción marxista de explotación una divergencia entre la conceptualización que hace de la fuerza un elemento constitutivo de la misma, en cualquier modo de producción y por otro, la versión que la define en términos de un injusto intercambio, del que la fuerza es sólo un factor externo4. La lectura de Cohen ha ido más lejos en la defensa de esta segunda interpretación, al proponerse minimizar el carácter coactivo de la relación salarial, como condición de la explotación, atribuido por el marxismo a la circunstancia de que los trabajadores estén privados de acceder a los medios de producción. Según el autor, los trabajadores individualmente no están forzados a vender su fuerza de trabajo para poder vivir, debido a que existen más vías de escape de la posición proletaria que quienes tratan de salir, y a que esas salidas representan alternativas más atractivas.

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En una primera instancia, el autor se propuso demostrar la irrelevancia de la versión clásica de las teorías del valor-trabajo y de la plusvalía, para la noción de explotación, en contra de la tradición marxista que precisamente las concibe como las premisas fundamentales de ésta. 2 (Cohen, 1980: p. 139). “The Traditional Marxian Argument”; p. 140. “(…) the argument’s failure, as stated, to characterize pertinent features of the relationship between capital and labor, such as the fact that the laborer is forced, by his propertylessness, to work for the capitalist”. La traducción es de DM en los casos en que no haya traducción española disponible. 3 Aunque esta situación se asemeja a la extorsión de tipo mafioso o al simple robo a mano armada, muchos marxistas –incluido Marx- están dispuestos a hablar también de “explotación feudal” y el propio Cohen afirma que “(…) si alguno es el paradigma de la explotación en el Marxismo, es la explotación del siervo feudal (…)”. (Cohen, 1980: p. 155). “(…) if anything is the paradigm of exploitation in Marxism, it is the exploitation of the feudal serf (…)”. 4 Entre los autores que aparecerán en la discusión, es posible mencionar a Jeffrey Reiman y John Roemer como representantes de cada una de las posturas.

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Este trabajo se propone, en primer lugar exponer brevemente el argumento de Cohen, para después considerar algunas objeciones, que usando sus propios supuestos, cuestionan la validez del mismo, así como las réplicas del autor. Finalmente, entendemos que las implicaciones que Amartya Sen extrae con relación al concepto de libertad, valiéndose de las herramientas de la teoría de la elección social, contribuyen a hacer más consistentes algunas observaciones rastreables en Marx y de ese modo, a mostrar el carácter no concluyente del argumento de Cohen.

1. El argumento de Cohen Cabe señalar que éste rechaza las versiones deterministas del marxismo, que al acentuar a tal punto el condicionamiento material de los trabajadores en la relación de trabajo –más allá de su apariencia jurídica contractual-, no reconocen en su situación ninguna otra opción que la de tener que vender su capacidad de trabajo a los capitalistas. Pero, no menos insatisfactoria juzga la postura libertarista de Nozick según la cual, dado que los trabajadores disponen de las opciones del desempleo, la mendicidad o simplemente confiar en su suerte, concluye de forma políticamente conservadora que los mismos no están en absoluto forzados a tal acción, a la que considera expresión de su libre voluntad. Rechazados ambos extremos, Cohen presenta dos piezas argumentales que procuran hacer justicia, tanto a la posición marxista como a la de derecha, alegando en “(…) contra [de la primera, que] no capta la fuerza de [la] respuesta [de la derecha,] y en contra [de ésta] que no ve sus propias limitaciones”5. En virtud de nuestro interés en la crítica de Cohen a la afirmación marxista del carácter opresivo de la explotación capitalista, este trabajo sólo atenderá a las razones y evidencias que aduce a favor del argumento de que, dado que “[h]ay más [vías de] salida del proletariado (…) que trabajadores tratando de salir [; éstos] en forma individual (…) son libres de abandonarlo”6 y omitirá referir al que busca acotar la tesis de la derecha.86 La condición que según Cohen se debe cumplir para afirmar que alguien “está obligado a realizar una acción”, es la de que no tenga ante sí otras “(…) opciones razonables o aceptables (…)”.87 5

(Cohen, 1983 b: p. 3). . “(…) I argue against leftists who do not see the answer’s power and against rightists who do not see the answer’s limitations”. Ésta y las sucesivas citas del texto reproducen –salvo indicaciones en contrario- la traducción española (1989: p. 269). 6 (Cohen, 1983 b: p. 3). “There are more exits from the (…) proletariat that there are workers trying to leave it. Therefore, (…) workers are individually free to leave the proletariat”, (1983 b), p. 13. 86 (Cohen, 1983 b: p. 14). Este argumento declara que como “[h]ay muy pocas salidas del proletariado (…) y hay muchísimos trabajadores [que forman parte de él; entonces, (…) colectivamente como clase no son libres de abandonar el proletariado”. “There are very few exits from the (…) proletariat and there are very many workers in it. Therefore, (…) workers are collectively unfree to leave the proletariat”,. 87 (Cohen, 1983 b: p. 4). “[w]hen I am forced to do something I have no reasonable or acceptable alternative course

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Así, coincide con Nozick88 en distinguir entre coerción y pura coacción física, en tanto la primera no consiste simplemente en ser objeto de la violencia, sino que requiere un cambio en la elección de cómo actuar, que resulta de una interacción en la que el que ejerce la coerción afecta las razones y valoración (en términos costobeneficio) de actuar de cierto modo89, del que la padece. Sin embargo, no está dispuesto a suscribir la propuesta de Nozick, que al adoptar una definición moral de lo que significa verse forzado a hacer algo, haría aun más restrictiva la verificación de las condiciones de la opresión e implicaría de manera contra intuitiva que “si el encarcelamiento de un criminal tiene una justificación moral, entonces [no se puede afirmar que él] (…) está obligado (forced) a permanecer en prisión”.90 Cohen la juzga inadmisible para el caso de la venta de la fuerza de trabajo, pues impediría afirmar incluso del más miserable proletario, enfrentado a la alternativa de trabajar o morirse de hambre, que está forzado a trabajar para un capitalista, ya que en decide trabajar “(…) en forma voluntaria en la medida en que los otros individuos91 (…), actúa[n] (…) de acuerdo con sus derechos”92, sin violentar los suyos. En principio, también es anti-nozickeano el lenguaje del que se vale Cohen, al enfocar la cuestión de la coacción en el marco del concepto marxista de clase, en cuyos términos la pertenencia al proletariado es definida por las relaciones de producción, esto es, básicamente por una razón objetiva y no por un factor de conciencia o cultural.93 Sin embargo, se observa en el mismo análisis de Cohen un relevante giro hacia una perspectiva individualista de lo social, cuando a la pregunta de qué cosas son capaces de operar como fuente de obligación para que alguien haga algo, responde que sólo puede serlo la acción de otras personas y descarta así atribuir ese papel a cierto proceso estructural que opera a espaldas del propósito e intervención humanas. Así, deja en claro que “donde las relaciones de producción obligan a la gente a hacer cosas, hay [en realidad] personas que obligan (…) a hacerlas (…)”, lo que satisface la condición de que “no hay fuerza sin agente que la ejerza”94 y le da pie a concluir que “(…) si la estructura del capitalismo no deja al trabajador otra opción que vender su

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(Nozick, 2007). Este marco circunscribe la coerción al caso en que la víctima es obligada a realizar una acción por medio de un motivo proporcionado por quien hace la propuesta, distinguiéndolo de la pura coacción física en la cual la víctima es simplemente usada como instrumento a través del empleo directo de la violencia. Así, es coercitiva la intervención de alguien que reduce el campo de elección de las acciones de otro, pero no aquélla que simplemente no deja espacio a ninguna, al punto que es dudoso decir que se lleve a cabo acción. 90 (Cohen, 1983 b: p. 4). “(…) it has the absurd upshot that if a criminal’s imprisonment is morally justified, he is then not forced to be in prison”. 91 Los capitalistas y los trabajadores que obtienen mejores trabajos. 92 (Nozick, 1999: p. 263). “(…) does voluntarily if the other individuals (…) each acted (…) within their rights”. 93 Básicamente Cohen mantiene el punto de vista de (2001), al que ahora remite, pp. 28-35, 63-65, 216225. Trad. esp. (1986), pp. 44-49, 76-78, 238-248. 94 (Cohen, 1983 b: p. 6). (“(…) where relations of production force people to do things, people force people to do things, so the ‘no force without a forcing agents’ condition is satisfied here”. 89

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fuerza de trabajo, [en realidad] está obligado a hacerlo por acciones de personas (…)”.95 Más allá de evitar los costos de una ontología social pesadamente holista, Cohen admite sin ingenuidad que una de las razones de tal reduccionismo, es que a partir de él “(…) se vuelve más difícil, y por lo tanto más interesante, demostrar que los trabajadores [bajo el capitalismo] se ven obligados a vender su fuerza de trabajo”.96 De todos modos, el directo desafío al marxismo radica en el argumento de Cohen antes presentado, de que en el capitalismo los asalariados individualmente no están forzados a vender su fuerza de trabajo, no sólo porque existen más vías de escape de la posición del proletariado que quienes intentan salir, sino también porque ellas representan “(…) una vía alternativa razonable o aceptable”.97 Para mostrar la plausibilidad empírica de tal conclusión, Cohen exhibe determinados datos que evidencian cierta movilidad social ascendente en las sociedades capitalistas desarrolladas y particularmente, que la mayoría de los trabajadores ingleses no está obligada a vender su fuerza de trabajo, puesto que tienen la opción razonable de ocupar posiciones pequeñoburguesas disponibles. Para reforzar esta observación, hace especial hincapié en que, incluso ciertos grupos particularmente postergados en Gran Bretaña, como los inmigrantes, son capaces por su esfuerzo y habilidad de elevarse a posiciones pequeño-burguesas, y que la situación del proletariado es por lo menos objetivamente idéntica en sus posibilidades de lograrlo. De modo que, para Cohen quedaría justificada la tesis de que (…) para la mayoría de los proletarios existen medios de escape[, y] que, aun cuando por necesidad la mayor parte de los proletarios continuará siéndolo y venderá su fuerza de trabajo, tal vez ninguno, y a lo más una minoría, está forzado a hacerlo.98 Sin embargo, es necesario no perder de vista el carácter condicional o hipotético de la libertad implicada por ella, reconocido por el propio Cohen, ya que cada trabajador es libre no sólo porque ninguno de los demás trata de salir, sino sólo a condición de que no lo haga.

2. Objeción al argumento y la respuesta de Cohen

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(Cohen, 1983 b: pp. 6-7). “(…) if the structure of capitalism leaves the worker no choice but to sell his labor power, then he is forced to do so by actions of persons”. 96 (Cohen, 1983 b: p. 6). “(…) makes it harder, and therefore more interesting, to show that workers are forced to sell their labor power”, 97 (Cohen, 1983 b: p. 27). “(…) a reasonable or acceptable alternative course”. La cursiva pertenece al texto de Cohen. 98 (Cohen, 1983 b: pp. 10-11). “(…) for most proletarian there exits a means of escape. So even though necessarily most proletarians will remain proletarians, and will sell their labor power, perhaps none, and at most a minority, are forced to do so”.

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Expondremos en lo que sigue algunas objeciones de las que se hace cargo el mismo Cohen y que apuntan a cuestionar la validez de su argumento.99 En primera instancia, hallamos la crítica de que “(…) que no es realista inferir que la gran mayoría de los trabajadores son libres de salir en forma individual”, pues ellos “carece[n] de los atributos necesarios (…) [como la] astucia comercial, [el saber para] presentarse bien, etc.”.100 Al responder a ella, Cohen busca dejar en claro que el principio de que si una persona tiene ante sí un curso de acción razonable, entonces no está forzada a hacer otra cosa, no requiere que ella sea efectivamente capaz de tomarlo. Subyace a tal observación la conocida distinción esbozada a partir de la tradición liberal moderna, entre la libertad de hacer algo y la capacidad para lograrlo, que aquí es asumida por Cohen al proponer concebir estrictamente la libertad en términos de la ausencia o presencia de restricciones externas impuestas por otros a la acción propia –célebremente bautizada por Isaiah Berlin como libertad negativa. Como corolario, Cohen contrapone a la objeción precisamente la tesis de que “(…) las deficiencias de carácter y personalidad que hacen al trabajador incapaz de salir de su clase, no afectan por ello su libertad de salir”.101 No obstante, hay en la réplica de Cohen cierto reconocimiento a la objeción, dado que admite que si se diera el caso de que la incapacidad resulta de la acción de otros, se podría concluir que tal incapacidad significa también opresión o falta de libertad. Así, en el caso de los trabajadores, sostiene que “[s]i es posible decir que el capitalismo hace a la mayoría de los trabajadores incapaces de hacer otra cosa, es falso que la mayoría de los trabajadores sea libre, en sentido dividido, de [dejar de] ser proletarios”.102 Más relevante resulta la segunda crítica a la inferencia de Cohen, en la medida en que supone el principio, de que alguien no está forzado a hacer algo, si tiene ante sí otro curso de acción aceptable y por esa razón, socavaría “internamente” la fuerza probatoria de aquélla. Esta objeción, atribuida a Chaim Tannenbaum, pero cuyo contenido es presentado por el propio artículo de Cohen, impugna que para la mayoría de los trabajadores, las salidas pequeño-burguesas constituyan un curso alternativo

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Se omitirá la objeción dirigida a rechazar la verdad de su premisa. (Cohen, 1983 b: p. 26). “(…) that it is unrealistic to infer that the great majority of workers are individually free to leave” (…) they have no commercial shrewdness, they do not know how present themselves well, and so on”. 101 (Cohen, 1983 b: p. 26). “(…) deficiencies of character and personality that make the worker incapable of leaving his class do no therefore make him unfree to leave it”, Sin embargo, conviene advertir la discrepancia de Cohen con el requisito de que sólo se puede hablar de falta de libertad si las intromisiones de los demás son intencionales, lo que reforzaría aún más el sesgo liberal de la distinción antes referida. 102 (Cohen, 1983 b: p. 27). “If it is plausible to say that capitalism makes most workers incapable of being anything else, then it is false that most workers are free, in sensu diviso, not to be proletarians”: 100

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aceptable al de seguir siendo asalariados, si se tiene en cuenta el muy alto riesgo de los intentos y también los costos de los fracasos.103 Por lo tanto, sería legítimo concluir que “la utilidad esperada al intentar una opción pequeño-burguesa (…) es demasiado baja para justificar la afirmación de que la mayor parte de los trabajadores no están obligados a vender su fuerza de trabajo”.104 La premisa fundamental que sustenta esta crítica de Tannenbaum, es la afirmación de que una alternativa a un curso dado es aceptable sí y sólo sí tiene por lo menos una utilidad esperada igual a la de dicho curso. Sin embargo, la contra réplica de Cohen no busca derribar sino neutralizar tal premisa, de modo que quede a salvo su tesis. Así, concede a Tannenbuam que el criterio de aceptabilidad de un curso de acción, tiene que ver con la noción de utilidad esperada –el producto de la utilidad de cada opción por la probabilidad de que ésta ocurra-, aunque en primera instancia favorezca la crítica de que el intentar la alternativa pequeñoburguesa tiene una muy baja utilidad, en vista de los riesgos y costos que implica. Asumido esto, y para evitar tener que admitir que una opción es aceptable, incluso teniendo menor utilidad que el curso dado, Cohen reformula la mencionada premisa para que el concepto de utilidad figure en ella de forma más compleja que en la enunciada por Tannenbaum. Así, establece que en última instancia “B no es una opción aceptable [con respecto a] A sí y sólo sí B [no sólo] es peor que A[, sino] particularmente mala”105, donde la última expresión refiere a un juicio de comparación “en algún sentido” absoluto, de tal modo que excluya la posibilidad de “(…) que cuando alguien hace lo que sin ambigüedad es lo mejor para él, est[é] forzado a hacerlo”.106 Cohen entiende que el nuevo modo de hacer jugar la aceptabilidad, permite afirmar, sin dejar de suponer que la utilidad esperada al emprender la salida pequeñoburguesa es menor que la de continuar siendo trabajador, que es posible superar “(…) la sustancia de la objeción de Tannenbaum (…) [si se considera que] intentar la opción pequeñoburguesa es particularmente mala”.107 Sin embargo, Cohen reconoce que es difícil aseverar que la opción es de este tipo, en la medida en que no está claro si “(…) al estimar la bondad o inconveniencia de las vías de acción con vistas a juzgar si un agente está o no forzado a hacer algo[, hay que considerar] sólo sus preferencias o aplicar criterios más objetivos”.108 103

Entre los factores que explican el muy alto riesgo, Cohen alude a “la tasa de fracasos de las nuevas empresas” y entre los que dan cuenta de los costos, menciona la peor situación en que quedan quienes han fracasado al intentarlo, en comparación con la de quienes no lo han hecho. 104 (Cohen, 1983 b: p. 28). “(…) the expected utility of attempting the petty bourgeois alternative is normally too low to justify the statement that most workers are not forced to sell their labor power”. 105 (Cohen, 1983 b: p. 30). “B is not an acceptable alternative to A iff B is worse than A and B is particularly bad”. 106 (Cohen, 1983 b: p. 30). “(…) whenever someone does what is unambiguously the best thing for him to do, he is forced to do that thing”. 107 (Cohen, 1983 b: p. 31). “(…) the substance of the Tannenbaum objection is saved if (…) trying the petty bourgeois alternative is a particularly bad thing to do”. 108 (Cohen, 1983 b: p. 31). “(…) estimating the goodness and badness of course of action with a view to judging whether o not an agent is forced to do something (…) his preferences only or apply more objective criteria”.

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Por lo tanto, es razonable considerar que el resultado alcanzado por la réplica de Cohen, es más bien aporético y que ello se debe al manejo sesgadamente bienestarista de la teoría de la elección social hecha por Cohen, que le compromete a usar como único criterio de juicio sobre la aceptabilidad de las opciones, la obtención de ciertos resultados cuyo valor no discute. Se entiende que este marco de evaluación empobrece el significado de la libertad, al omitir la cuestión ética más amplia de lo que cuenta como una forma de vida lograda, cuyos términos son necesarios para dilucidar qué opciones son aceptables y de ahí, cuánta libertad de acción tiene el agente.

3. La insuficiencia del marco teórico de Cohen para evaluar la relevante libertad Se alegará que es posible superar las dificultades planteadas por la tesis de Cohen, apelando a cierta teorización fragmentaria en la obra de Marx sobre la libertad positiva y a las relevantes distinciones formuladas por Sen109 a partir de la teoría de la elección social –más allá de las distancias filosóficas que los separan. La propuesta no requiere reflotar la definición de explotación “inclusiva de la fuerza”, en procura de precisar el distintivo ingrediente de compulsión “curiosamente relajada”110 ejercida sobre los trabajadores en el capitalismo, que permite caracterizarlo como “una forma de esclavitud”. Nuestra pretensión es fundamentar que la argumentación de Cohen, antes examinada, defiende una muy limitada noción de libertad, en la medida en que suscribe una visión reduccionista de lo que constituye una vida valiosa o digna de ser vivida, como base para valorar la razonabilidad de las acciones a emprender. Se entiende que sin reflexionar explícitamente sobre este tópico, Cohen adhiere a presupuestos bienestaristas que se vuelven discutibles cuando son confrontados con las observaciones de Marx, que –convenientemente elaboradas con recursos de la teoría social contemporánea-, permiten construir una más prometedora perspectiva normativa de la libertad. Es apenas necesario aclarar que las categorías de la obra de Sen a las que aquí se recurre, no serán por sí mismas objeto de discusión, sino que serán tomadas en calidad de insumos al examinar críticamente la argumentación de Cohen. Antes que nada, cabe notar que éste parece asumir sin más la idea básicamente liberal, de que la libertad no consiste en otra cosa que en hacer lo que deseamos sin la interferencia de los demás, y que por tanto, no es libre un hombre que no puede realizar lo que quiere, debido a tal tipo de injerencia. De este modo, definitivamente se distancia de ciertas críticas socialistas, que acusan al capitalismo de promover una libertad meramente burguesa y a la vez, de toda propuesta de concebir la libertad bajo otra forma que no sea la previamente aceptada, al declarar que

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Principalmente contenidas en sus ensayos (2002) (a), (b) y (c); así como en (1985), (trad. esp. 1997) y en (1989). 110 (Reiman, 1987: p. 3) emplea la expresión “prying loose” al desarrollar tal línea de argumentación.

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(…) cuando los socialistas sugieren que no existe libertad real bajo el capitalismo o que el socialismo promete una clase de libertad superior y sin precedentes, entonces [él] piens[a] que su línea [de pensamiento] es teóricamente incorrecta y políticamente desastrosa[, p]ues la libertad bajo el capitalismo es, donde existe, precisamente eso, libertad; y si el socialismo no nos diera suficiente de ella, debemos estar correctamente decepcionados.111 Es esta categórica negativa a considerar otros significados de la libertad, una razón para introducir la observación de Sen de que la teoría de la elección social, tradicionalmente usada en la economía del bienestar, puede ser un instrumento fructífero para una mejor comprensión de tal noción y de algunos de sus rasgos definitorios. Y en contra de la aparente irrelevancia de esa teoría para el tema de la libertad, dicho autor advierte que, “(…) al dar un significado y peso social a lo que las personas valoran en la sociedad, (…) [ella contiene] un reconocimiento básico de la importancia de la libertad individual”112, aunque no de los derechos como tales. Más precisamente, destaca de la misma su capacidad de dar cuenta de los principales motivos por los cuales se aprecia el ser libre y que según Sen, son recogidos por la distinción entre los aspectos “de oportunidad” y “de proceso”, en que descompone el complejo contenido del concepto de libertad. Subraya la particular conexión que hay entre la libertad como oportunidad con la idea de que un individuo prefiera o valore determinados resultados alternativos, enfoque que entendemos subyace también al análisis de Cohen, aunque de forma acotada, al tomar la utilidad, como el único criterio. Esto implica reivindicar la teoría de la elección social, justamente porque da a las preferencias, un papel insustituible en la evaluación de la libertad como oportunidad de lograr algo, y a la vez, rechazar las propuestas que pretenden hacer dicha evaluación independiente de aquéllas, sólo en términos de la cantidad de opciones disponibles y así “(…) lograr una métrica de la libertad que no dependa de ningún modo de lo que la propia persona desea y elegiría tener”.113 Sin embargo, y a pesar de observar que incluso “(…) la consideración del proceso no puede estar enteramente divorciada de la evaluación de las oportunidades”, Sen remarca que éstas “(…) no pueden apuntar solamente a lograr una cierta ‘culminación’, sino también a provocarla de un modo particular”; diferencia que él caracteriza como el “resultado alcanzado” y “resultado comprehensivo”114 que abarca además el proceso por el cual aquél sucede. 111

(Cohen, 1979: p. 16). “(…) when socialists suggest that there is no real liberty under capitalism, o that socialism promises liberty of a higher and unprecedented kind, then I think their line is theoretically incorrect and politically disastrous. For liberty under capitalism is, where it exists, just that, liberty; and if socialism will not give us plenty of it, we shall rightly be disappointed”. 112 (Sen, 2002 b: p. 591). “(…) in giving social significance and weight to what the persons in the society value (…), there is a basic acknowledge of the importance of individual freedom”. 113 (Sen, 2002 a: p. 13). “There have indeed been systematic attempts (…) to get a metric of freedom that does not depend in any way on what the person herself prefers and would choose to have”. 114 (Sen, 2002 a: p. 12). “It is (…) important to recognize that process considerations cannot be entirely divorced from the assessment of opportunities (…), the opportunity (…) may be aimed not merely at

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Es en términos del “resultado comprehensivo” que se entiende que alguien pierda libertad al ser obligado a hacer, inclusive aquello que hubiera realizado de cualquier modo –el mero resultado logrado-, ya que en tal caso ha sido privado de elegir (aspecto del proceso), y en la medida en que la elección es relevante para el aspecto de oportunidad, también hay un menoscabo de libertad en este último sentido. Esto demuestra un elemento central subrayado por la visión de Sen de la libertad, consistente en el carácter esencialmente plural y comprehensivo del concepto, en el cual se distinguen los dos referidos aspectos –oportunidad y procesoque, aunque relacionados, son mutuamente irreductibles, lo que está en abierto contraste con el unilateral contenido que le da Cohen. En esta dirección, cabe aludir a que la perspectiva de Sen se ha caracterizado por su insistencia no sólo en ese carácter de la libertad, sino también en el lugar fundamental que le otorga en relación con otros valores, tales como el bienestar social, pero cuidando mantener al mismo tiempo, una fuerte conexión conceptual entre ambos, que evite el fundamentalismo inverso, en el que incurre el libertarista. De todos modos, su valorización de la libertad no implica sólo una crítica al utilitarismo, sino en general, a todo punto de vista que pretenda juzgar lo que conviene a una persona únicamente en términos de las cosas logradas, sean éstas estimadas en el estrecho sentido de la exitosa consecución del bienestar (“logro de bienestar”), o en el de tener efectivamente la capacidad de fijarse y perseguir otros objetivos (“logro de agencia”).115 Para delimitar el marco de la crítica a Cohen, focalizaremos la atención en la ya mencionada distinción que hace Sen entre los dos aspectos de la libertad (que –aclarasólo en parte se superponen con la célebre entre libertad negativa-libertad positiva), consistentes en: la oportunidad de lograr cosas que se valoran –que además se tienen razones para valorar- y cuya evaluación requiere atender a la capacidad real de la persona para conseguirlas, y el proceso por el cual esas cosas suceden (aunque sin importar el éxito en el logro), que refiere a elección por sí mismo, sin que otros interfieran. Para ilustrarlos, vale la pena acudir a un ejemplo del autor para distinguir “(…) ‘el derecho a no estar hambriento’[, relacionado] con la libertad de lograr (…) [, la cual] puede presentarse de muchas maneras diferentes (que varían desde conseguir un trabajo y ganar un ingreso[, esto es, la libertad de actuar] hasta depender de la seguridad social o el apoyo estatal”116, formas estas identificadas con el logro de evitación del hambre sin mediación de las libertades de lograr o de actuar de la persona. achieving some particular ‘culmination’, but also at bringing it about in a particular way. (…) the culmination outcomes”, “comprhensive outcomes”. 115 Dice al respecto en (1989: p. 64 y 77) que “(…) el provecho puede estar mejor representado por la libertad que tiene una persona y no (por lo menos no totalmente) por lo que la persona consigue (…)” y que el valor de la libertad va más allá del “(…) estado de existencia que se logra realmente”, respectivamente. 116 (Sen, 2002 b: p. 597). “(…) the so-called ‘right not to be hungry’ relates to the freedom to achieve (…) and this freedom can come in many different ways (varying from getting a job and earning an income to relying on social security or state support)”.

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Lo relevante para nuestro propósito, es tomar nota de la valoración equivalente que Sen hace de los dos aspectos de la libertad, en el sentido de que importa no sólo la libertad que tiene la persona de elegir actuar de un modo u otro (“libertad de actuar”), sino también la de obtener lo que valora (“libertad para lograr”), y que diluye el riesgo de sobrevalorar la primera, al punto de hacer de la autonomía en abstracto el único bien, en una dirección opuesta a la que acentúa la faceta del logro efectivo. Entendemos que esta reseñada perspectiva de Sen nos provee de un marco conceptual, cuya “conmensurabilidad” con el de Cohen, permite realizar una revisión en cierto sentido “interna” de su propuesta, que ponga en evidencia sus insuficiencias. Para empezar, a partir de la réplica de Cohen a la objeción realizada por Tannenbaum a su argumento, se hace patente el manejo aproblemático de la noción de utilidad como patrón para juzgar qué tan buena es la situación de la pequeña burguesía, con el propósito de demostrar que si ella es superior a la del proletariado, entonces se trata de una opción aceptable o razonable que los asalariados pueden emprender. Ello no implica atribuir a Cohen un compromiso global con una concepción bienestarista, pero sí autoriza a señalar la dependencia de su argumentación del concepto de utilidad. Cabe notar que en los párrafos donde habla de la superioridad de la existencia pequeñoburguesa, Cohen destaca entre los ingredientes de la mayor utilidad a ella asociada, no sólo el aspecto de bienestar, sino también el hecho de que el pequeño empresario mantiene sus propios negocios y logra, “(…) al ser ‘su propio jefe’, (…) una autonomía que los izquierdistas no pueden menospreciar (…)”.117 Sin embargo, en contra de esta pretendida autonomía del pequeño-burgués, se pueden alegar circunstancias que la menoscaban, como es el hecho de que aun después de abrir su negocio, el pequeño empresario tiene que someterse –dado la insuficiencia de los propios ahorros generados como trabajador- a las imposiciones de quienes le proveen con condiciones el resto del capital. Jeffrey Reiman lleva aun más lejos este argumento, al sostener que tal sumisión implica una forma de venta de la capacidad de trabajar, lo que a su juicio el propio Cohen admite con respecto a las empresas cooperativas de trabajadores, al entender el pago a los acreedores financieros, como una venta “en realidad aunque[,] no en la forma” de su fuerza de trabajo.118 Así, dicha dependencia constituye uno de los peores costos de tratar alcanzar la posición pequeñoburguesa, que hacen de ésta una opción bastante mala, porque no deriva sólo del intento que termina en fracaso, sino precisamente del exitoso. Conviene aclarar que estas razones para poner en duda la autonomía de la posición pequeño-burguesa, no implican negar el valor de la misma, y que por el contrario, son compatibles con la idea de Marx de que la autodeterminación es un requisito de la verdadera libertad o emancipación. 117

(Cohen, 1983 b: p. 28). Según Reiman (1989: p. 24-25), aunque el pequeño-burgués contrata otros trabajadores, tiene que trabajar él mismo y a diferencia del gran capitalista que paga los préstamos con el beneficio producido por sus trabajadores, “(…) está forzado a vender su fuerza de trabajo a los propietarios de los medios de producción[,] en el sentido de que una parte del trabajo que realiza, aunque autoempleado, será transferida como beneficio a [ellos]”.

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Entendemos que la apelación a las referidas distinciones de Sen, da una mayor consistencia teórica a algunas afirmaciones de Marx al respecto y a la vez contribuye a poner de manifiesto las debilidades de la propuesta de Cohen. Pues, a pesar de las consideraciones de Cohen para justificar su renuencia a admitir otros significados de la libertad, por ser irrelevantes para su tesis de que la mayoría de los trabajadores en el capitalismo, no está obligada a vender su fuerza de trabajo, pues tiene una opción aceptable, es válido preguntar si es suficiente con haber determinado que la situación pequeñoburguesa es de mayor utilidad y por eso, una opción razonable, para conceder que los trabajadores gozan plenamente de libertad. Más en general, juzgamos legítima la sospecha de que no basta con que alguien cambie de una circunstancia a otra que le proporciona más utilidad, para poder decir que eligió y emprendió libremente la acción con ese resultado. Para poner de manifiesto lo que significa realmente actuar, es que interesa referir a la razón de Sen para considerar que la libertad tiene que exceder el nivel de bienestar alcanzado, ya que “(…) la evaluación de la oportunidad debe tomar en cuenta no sólo lo que es logrado, sino también qué alternativas estaban disponibles”119, distinción que presupone la diferencia entre “el logro de bienestar” y “la libertad de bienestar”. Más importante aun es observar que tal valoración requiere contemplar bajo ese aspecto de la libertad, no sólo que una persona tenga la ocasión de elegir –de acuerdo con su preferencia- una opción más bien que otra, en un “menú”, sino también en qué medida incluso ella puede elegir las preferencias que desea tener (“metarankings” o preferencias acerca de preferencias). Esto es la que permite hacer frente al problema de las “preferencias adaptativas” que amenaza las versiones utilitaristas del bien-estar, ya que el grado de felicidad que una persona siente es en parte reflejo de sus expectativas, modeladas por las circunstancias sociales en que se encuentra, y que a nuestro juicio afectaría también al argumento de Cohen sobre la libertad del trabajador. Pues, en estos términos la libertad de cada trabajador de escapar del proletariado, sólo ha de estimarse por el saldo positivo de utilidad de la alternativa social pequeñoburguesa, sin tener en cuenta que ambas mediciones dependen –en un relevante sentido- de aspiraciones en promedio ligadas a estructurales posiciones sociales. El diagnóstico de Sen es que el mencionado problema se debe a la insuficiencia del criterio de felicidad o satisfacción de deseo, no sólo para evaluar el bien-estar en sentido amplio de una persona, sino también para concebir que su provecho o ventaja puede estar mejor representado por su libertad, en vez de por lo que ella consigue (o logra). Así planteado, la idea del bien-estar como utilidad no puede tener otra pretensión que la de ser una de sus posibles acepciones, pero al absolutizarse aparece como doblemente parcial, por ser incapaz no sólo de contemplar otras dimensiones

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(Sen, 2002 a: p. 15). “(…) the assessment of opportunity must take into account not only what is achieved, but also what alternatives were available”.

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valiosas propias de visiones alternativas del bien-estar120, sino también de conceptualizar la particular dimensión de la libertad que corresponde a la faceta de la persona como agente. En cambio, desde la perspectiva de Sen que recoge tal pluralidad, se hace patente que “[e]l ordenamiento de las oportunidades alternativas desde el punto de vista del ser agente no tiene por qué ser el mismo que el ordenamiento hecho en términos de bienestar (…)”121, tomado por Cohen como único eje de la evaluación. Es así que se entiende la insistencia de Sen en reivindicar la caracterización de las preferencias que hace Kenneth Arrow, en términos evaluativos más que de puros deseos, ya que permite hablar de desarrollar las propias preferencias y concebir el bienestar como una cuestión básicamente de valoración, precisamente en línea con su visión de la persona como agente y de su libertad como tal. Sin embargo, en primera instancia tal conceptualización conlleva a su vez, el riesgo del subjetivismo normativo, en el sentido de que la importancia intrínseca de la agencia llevaría a tener que conceder que cualquier cosa que un individuo en calidad de tal valore, tendría que considerarse valiosa, precisamente porque él la valora. Y aunque la respuesta de Sen frente a dicho riesgo consiste en destacar la necesidad de llevar a cabo “(…) una cuidadosa evaluación de los objetivos, propósitos o fidelidades, así como de la concepción del bien (…)”, para evitar “(…) que cualquier cosa que le atraiga [entre] en la cuenta de su libertad de agente (…), no deja de reconocer que “(…) el uso de la propia agencia es [en última instancia] (…), un asunto de lo que juzgue uno mismo”.122 Es importante captar una similitud básica –que el propio Sen hace notar- entre su valoración de la libertad de agencia y la importancia de la libertad positiva en Marx, aunque es claro que la forma de resolver el problema del “subjetivismo” marca, a nuestro juicio, un punto de discrepancia fundamental entre las perspectiva de ambos. Así, si bien es escasamente incontrovertible que la libertad es menoscabada cuando se impide a los agentes realizar sus propósitos, los desacuerdos sobre la manera de caracterizar los propósitos, los impedimentos y la naturaleza del propio agente, dan lugar a divergentes interpretaciones de la misma, ejemplificadas en la contraposición entre libertad negativa- positiva.123 A pesar de que la caracterización de cada uno de estos aspectos no es independiente de la de los otros, es necesario concentrar la atención en la cuestión de 120

Así Sen declara que “(…) hay otras realizaciones importantes que no son congruentes con la felicidad y para las que la felicidad no puede servir como subrogado (…)”. (Sen, 1985: p. 200; trad. esp. 1997, p. 80). “(…) but there are other important functionings that are not congruent with happiness and for which happiness cannot serve as a surrogate (…)”. Pero también admite que la felicidad es irreductible, en el sentido de que ella u otros estados mentales tienen un valor intrínseco no subsumible bajo el que tienen otras cosas. 121 (Sen, 1985: p. 207; trad. esp. 1997, p. 90). “The ranking of alternative opportunities from the point of view of agency need not be the same as the ranking in terms of well-being (…)”. 122 (Sen, 1985: p. 204; trad. esp. 1997, p. 86). “The need for careful assessment of aims, objectives, allegiances, etc., and of the conception of the good (…) that anything that appeals to him must (…) come into the accounting of his agency freedom, (…) the use of one’s agency is (…), a matter for oneself to judge”. 123 (Lukes, 1985: p 71).

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cómo entender los propósitos relevantes del agente, por su directa conexión con el problema del subjetivismo. Es claro que Marx no puede identificar tales propósitos con los deseos o preferencias que de hecho alguien tiene124, ni proponer una ampliación puramente cuantitativa de las mismas, sino que requiere alguna forma de discriminación cualitativa entre los mismos, de modo que se pueda afirmar que la libertad se ve comprometida sólo si se frustra la realización de las aspiraciones más significativas. Abandonado el intento de decidir por el criterio de la urgencia e intensidad – que también podría legitimar deseos insignificantes-, parece insoslayable hacer lugar a la intervención de la capacidad de juzgar del propio agente, pero con ella emerge justamente la más difícil cuestión de si tal juicio se concibe como una instancia susceptible de equivocación (y de corrección) o, en último término, es una decisión puramente arbitraria. No hay duda que tanto Sen –según vimos- como Marx, desechan esta segunda opción, pero también que existe un desacuerdo fundamental en la forma en estos autores introducen el tema del saber y del error en la determinación de los propósitos humanamente significativos. Pues si bien se puede afirmar que ambos se proponen defender una concepción de la vida buena en términos de autorrealización humana, la perspectiva de ambos difiere no sólo en el contenido, sino sobre todo en su posible justificación. En este sentido, Sen insiste en el carácter definitivamente abierto y flexible de la lista de realizaciones (funcionamientos) y capacidades que representa el desarrollo humano, bien lejos de cualquier intento de apelar a una fundamentación de orden ontológico –aunque en realidad no es esta una preocupación decisiva de su teorización. No es menos cierto que la concepción de Marx, que es posible reconstruir a partir de sus textos juveniles, implica –en tanto deudora de Hegel- un claro compromiso antiesencialista e historicista, si bien a la vez, exhibe un sesgo marcadamente perfeccionista, si atendemos a su suposición de que hay una nítida contraposición entre la forma de vida alienada y la auténtica que deberíamos alcanzar, bajo condiciones que el comunismo haría posible. De cualquier manera, se entiende que estas discrepancias no ponen en cuestión el presupuesto de que el valor distintivo del proyecto socialista radica en la consideración de la vida buena como la más plena y autónoma autorrealización de todos los hombres, y no es difícil imaginar otra razón que el rechazo del mismo, tras la negativa de Cohen a atribuir al marxismo un genuino compromiso con la crítica de la alienación.

Bibliografía BRENKERT, George (1985), “Cohen on Proletarian Unfreedom”. En Philosophy and Public Affairs, vol. 14, Nº 1, pp. 91-98. 124

Pues en una variante del tópico de las preferencias adaptativas, habría que considerar libre a un esclavo que posee muy pocos deseos y aspiraciones que son realmente frustradas.

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La regla de reconocimiento de hart y el problema de seguir una regla Serrana Delgado Universidad de la República, Uruguay Resumen Uno de los problemas fundamentales en teoría del Derecho es el de la validez de las normas. El concepto mismo de validez refiere a la propia normatividad del derecho. ¿Por qué nos obligan las normas jurídicas? El problema se presenta en relación con justificar la validez de la primera norma. Una posible respuesta a dicho problema fue la del teórico del derecho inglés Hart, quien planteó su tesis de la regla de reconocimiento que desde el punto de vista de su “naturaleza” es una práctica social concordante, pero a su vez desde el punto de vista de su función sería un criterio de validez del ordenamiento jurídico. Pretende que sea al mismo tiempo práctica y patrón. La ponencia pretenderá analizar la tesis hartiana contrastándola con la paradoja escéptica de Kripkenstein. Palabras clave: regla de reconocimiento, seguimiento de reglas, validez, normatividad.

Hart's rule of recognition and the problem of rule-following Abstract One of the fundamental problems of legal theory is that of the validity of legal rules. The concept of validity refers to the normativity of law. Why do legal rules bind us? The problem presents itself in relation with the justification of the first rule. One possible response to said problem was proposed by Hart, a British legal philosopher who presented his thesis of the rule of recognition, which, from the point of view of its “nature” is a concordant social practice, but which from the point of view of its function would be a legal system's criteria of validity. He claims it is both practice and standard at the same time. The paper will aim to analyze the hartian thesis, contrasting it with Kripkenstein's skeptical paradox. Keywords: rule of recognition, rule-following, validity, normativity.

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1. Los problemas que plantea la regla de reconocimiento hartiana Uno de los debates en teoría del derecho más relevantes en la actualidad, es el del positivismo jurídico incluyente versus el positivismo jurídico excluyente, también conocido como el problema del incorporacionismo. El núcleo de este debate es la tesis de la regla de reconocimiento hartiana. Más precisamente si tal regla de reconocimiento incorpora o no cuestiones morales. El problema de este artículo es anterior a este debate y refiere al concepto de reglas y al problema del seguimiento de reglas y cómo se vincula con la regla de reconocimiento propuesta por Hart. Hart plantea la regla de reconocimiento1 (HART, 1963:137) desde el punto de vista de su “naturaleza” como una práctica social concordante, pero a su vez desde el punto de vista de su función como un criterio de validez del ordenamiento jurídico. Pretende que sea al mismo tiempo práctica y patrón. Una de sus funciones es que nos ayuda a darnos cuenta de a qué cosa podemos llamar válidamente derecho. Es una regla de pedigree o de origen porque nos ayuda a reconocer cuándo estamos frente a una regla jurídica. En ese sentido se ha dicho que sobre la regla de reconocimiento no es posible predicar su validez o no, porque es ella misma el criterio de validez y en tal sentido se suele entender que es una regla última y se discute si pertenece o no ella misma al ordenamiento jurídico. El ejemplo de Wittgenstein sobre el metro de París125, que Hart utiliza, es ya conocido. Sobre el metro de París, que está preservado como indicador de lo que precisamente es un metro, no tiene sentido sostener que es un metro. Bulygin entiende, a diferencia de Hart, que la regla de reconocimiento no debería de ser una práctica social sino un criterio conceptual. Es decir, para distinguir cuáles normas pertenecen al sistema y cuáles no, no sería necesario observar ninguna conducta: lo que importa es un criterio de distinción y la conducta de los jueces sólo será importante para discutir sobre un problema diferente: el de la vigencia de un orden jurídico determinado. Bulygin reconoce que en la cadena de justificación de las normas, necesariamente la última norma no estará justificada y estará basada en una decisión. Pero sostiene que desde el punto de vista práctico es necesario no incurrir en un regreso al infinito y por eso autores como Kelsen, Ross o Hart postulan la existencia de reglas últimas (Bulygin, 1991:316). La regla de reconocimiento, en la concepción de Hart, participa como cualquier regla de la condición de ser una práctica social concordante de identificar el derecho con referencia a ciertos criterios. Sirve para reconocer e identificar las reglas de un grupo social, toda regla que cumpla con los criterios será una regla del grupo. Pero la regla de reconocimiento además impone una obligación a los miembros del grupo, en especial a los jueces, de entender ciertos criterios como los identificadores de los estándares jurídicos y de aplicarlos en sus decisiones (Jiménez Cano, 2008:176). Se trata de la distinción entre la regla de reconocimiento como “regla conceptual” y como “regla de conducta” (Caracciolo, 1991:295). 1

Hart define a la regla de reconocimiento como: “la regla de reconocimiento sólo existe como una práctica compleja, pero normalmente concordante, de los tribunales, funcionarios y particulares, al identificar el derecho por referencia a ciertos criterios. Su existencia es una cuestión de hecho”.

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Sin embargo, esta doble calidad de la regla de reconocimiento se ha discutido, particularmente si posee un carácter de obligatoriedad o si es tan sólo un criterio conceptual, si los jueces “usan” u “obedecen” la regla de reconocimiento. Un problema añadido es, que si la regla de reconocimiento impone obligaciones estaríamos ante un caso de autoobligación. Nino explica lo anterior sosteniendo que no es la conducta de un juez aislado la que genera la obligación, sino la del conjunto de los jueces (Nino: 1991: 176). La existencia de la regla de reconocimiento es una cuestión de hecho, comprobable empíricamente. Funciona como dando el fundamento del sistema jurídico, le otorga su individualidad, lo diferencia de cualquier otro, le da certeza y estipula sus límites. La tesis de la regla de reconocimiento hartiana tiene su importancia central por ser la tesis en la que Hart ha puesto hincapié para sostener el positivismo jurídico. El fundamento de un sistema jurídico, no está en dios, en el derecho natural, sino que está en un hecho social (la tesis de las fuentes sociales del derecho). Lo que es el derecho depende de un hecho puesto. Por otra parte, la regla de reconocimiento al establecer los límites del derecho, lo diferencia de otros órdenes jurídicos e implica que no hay una conexión ni lógica, ni necesaria, entre derecho y moral (la tesis de la separación conceptual entre derecho y moral). Si bien el derecho presenta conexiones con la moral, tales conexiones son contingentes. La tercera tesis del positivismo jurídico es la de la discrecionalidad judicial. Esto significa que en determinados casos, los casos difíciles, los jueces se presentan como creadores de derecho, al no estar prevista una única respuesta correcta en las normas. Uno de los debates tradicionales en la teoría iusfilosófica y de las cuestiones que plantea un problema interesante, es el asunto de la circularidad de la regla de reconocimiento. Así, la regla de reconocimiento se identifica por medio de la actuación judicial y los jueces son a su vez identificados mediante las reglas de adjudicación (uno de los tipo de reglas secundarias, junto con las reglas de cambio y la de reconocimiento) que a su vez sólo pueden ser identificadas o conocidas mediante la regla de reconocimiento. Sólo se reconocería quiénes son los jueces a través de una práctica de los jueces. Sostiene Jiménez Cano, siguiendo a Coleman, que podría salvarse esta dificultad discerniendo entre los jueces como personas que deciden seguir una regla y por otra parte el hecho de si se sigue por la generalidad de los individuos en torno a las instituciones. Recién allí sería correcto entender que nos encontramos ante oficiales. Parece una pregunta pertinente con qué autoridad estas personas podrían decidir seguir una regla y las dificultades asoman para estar en condiciones de explicar el corte temporal que permita diferenciar a partir de cuándo hay jueces y regla de reconocimiento. El debate anterior sobre la circularidad de la regla de reconocimiento en virtud de su relación con la regla de adjudicación no es el debate que me interesa intentar. Creo que hay una circularidad que es anterior a ésta y es que la concepción de las reglas como prácticas sociales plantea algunos problemas. Las reglas sirven para conocer si una determinada práctica está de acuerdo con la regla, por lo que la circularidad parece planteada si la regla es ella misma una práctica.

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Hart en El concepto de derecho planteó que las reglas están compuestas de un aspecto externo, o sea, una conducta repetida o regular de los miembros de la sociedad en su conjunto y un aspecto interno o actitud normativa126. Estos dos componentes han sido también llamados el de regularidad y el de comunidad (Narvaez, 2004:116) Esta distinción es la que conlleva también a la otra, de punto de vista externo y punto de vista interno. Asociado el primero, con la constatación de la regularidad que podría hacer cualquier observador y el segundo, con el sentimiento de obligatoriedad que sólo tienen aquellos que pertenecen a la comunidad, aunque claro está que la normatividad también puede ser observada o constatada. La teoría de las reglas de Hart es conocida como “teoría práctica de las reglas” porque trata la cuestión de las reglas como prácticas sociales compuesta de dos cuestiones: la regularidad de una práctica de conducta seguida por una comunidad de individuos y la aceptación de esas reglas por tales individuos que sería su componente de normatividad. No obstante esta cuestión, Hart en su polémica con Dworkin le reconoce no haber distinguido un consenso por convención, de un consenso por convicción. Mientras el primer tipo de consenso estaría manifestado en las reglas del grupo, el segundo, el de convicción, estaría constituido de forma independiente por las prácticas concurrentes de un grupo. Si bien sostiene que su teoría práctica acerca de las reglas ya no será aplicable a cuestiones de moral en general, sí lo sigue siendo a casos de reglas convencionales como lo son algunas reglas jurídicas y en especial la regla de reconocimiento, que es una forma de regla de costumbre judicial y que sólo existe si es practicada en las operaciones de identificación y aplicación del derecho por parte de los jueces. Según Dworkin esta visión de las reglas como hechos sociales no explicaría el carácter más prominente que posee cualquier regla y éste es el de su normatividad, o sea que establecen deberes y razones para actuar. Para Dworkin las reglas sólo pueden existir si existe cierto “estado de cosas normativo”. Este “estado de cosas normativo”, sería la existencia de buenas razones morales para que los hombres actúen como deben actuar, según Dworkin. Para Hart este argumento es demasiado fuerte no sólo porque se requiere que los participantes tengan en cuenta que existen justificaciones morales para adecuar su conducta a las reglas, sino porque además parece exigir que existan tales fundamentos morales. En opinión de Hart, ni siquiera se cumple con la condición más débil de que exista tal creencia. Porque puede ser que los individuos actúen conforme a las reglas por tradición o aun cuando crean que son moralmente objetables. Dice Hart: “Ciertamente la regla de reconocimiento es tratada en mi libro como algo que se apoya en una forma convencional de consenso jurídico...pues la razón de que un juez inglés trate la legislación parlamentaria como fuente del derecho que prevalece por sobre otras fuentes, incluye el hecho de que sus colegas coinciden en ello tal como lo hicieron sus predecesores”, se trata de “… una

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regla de reconocimiento convencional, cuya existencia y autoridad dependen de que sea aceptada por los jueces” (HART, 1993: 125 ,128). Hart menciona también que en la vida de los sistemas jurídicos la regla de reconocimiento rara vez es formulada de forma expresa como una regla. Su existencia no es expresada, sino que se muestra en la forma en que las reglas son identificadas por los tribunales, por los funcionarios, por los súbditos Se trata de un criterio común y público, no algo que haga cada juez por su cuenta. Se trata en definitiva, de la cuestión crucial de la aceptación de criterios de validez comunes (Hart,1963:127; 141). Como sabemos el aporte fundamental a la teoría del derecho de Hart fue tratar de explicar el fenómeno jurídico en base a una teoría de las reglas. Definió al Derecho como la unión de reglas primarias y secundarias. Con los insumos fundamentales de la filosofía del lenguaje ordinario, aportó a la noción de reglas primarias de obligación, la concepción de un tipo diferente de reglas, que hasta ese momento no había sido suficientemente considerado por la teoría del derecho. Pero también se ocupó de encontrar una respuesta al problema de la normatividad, de qué depende que haya algo que sea derecho y cuándo nos encontramos frente a una norma válida. Aquí es cuando su tesis de la regla de reconocimiento entra en juego. Dicha regla no sería ya, como en Kelsen, una hipótesis del teórico, sino un hecho social, una práctica. Esta formulación más real, no estaría ajena de problemas. El debate que mencionábamos al inicio da cuenta de ello. Más que nada porque la idea misma de normatividad en términos generales requiere preservar la posibilidad del error. Si la regla se construye con la práctica, con una práctica de la comunidad, entonces ya no será posible que la comunidad esté equivocada. Esto quizás, para muchos no plantea un problema. Pero sí puede motivar dudas el hecho de que algo sea al mismo tiempo un patrón que pretende juzgar una determinada conducta y sea a su vez el resultado de esa conducta. Por otra parte sería muy difícil establecer cuándo una práctica determinada comienza a ser algo que se encuentra legitimado, de algo que efectivamente contraría la regla. Es decir, asoma como algo difícil evaluar cuándo algo es un cambio en la regla, producto de la práctica, de cuándo directamente alguien está usando mal la regla. Creo que falta en la obra de Hart un análisis más exhaustivo de la relación entre normatividad y práctica social. Los conceptos de acuerdo, convención, a los que Hart apela en su debate con Dworkin, el énfasis en su teoría práctica de las reglas, deja por explicar estos vínculos límite. Quizás tras su teoría, tras la idea de encontrar en un “ente” (como una suerte de regla fundante y última del sistema) se encuentren los problemas. Quizás sea conveniente abandonar cualquier teoría entitativa para explicar la normatividad. Quizás sea necesario no acudir a la idea de ninguna regla, de ninguna norma, en tanto conceptos entitativos, como fundantes de la normatividad. El problema más relevante para lo que interesa en este trabajo es que la propia práctica es constitutiva de la normatividad, y al mismo tiempo se plantea como una práctica que tiene que estar de acuerdo con la normatividad. Pero al ser ella misma la norma, entonces no es posible que esté tal práctica errada. Y si la regla de reconocimiento es una práctica, entonces al ser hechos convencionales, como Hart reconoce en el Postscriptum, no cumpliría la función tradicional de un criterio de

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individualizar el derecho válido. El problema se plantea porque debería de haber algún hecho (si buscamos hechos, o entes individuales o individualizables) que no fuera él mismo el seguimiento de una regla. Y esto constituye un problema porque para que algo signifique algo (el establecimiento mismo de una regla) tiene que ser a su vez el seguimiento de una regla, y por ende ya seguiríamos una regla cuando pretendemos constituirla. Y por otra parte en el caso de la regla de reconocimiento, Hart mismo plantea que en tanto regla última del sistema no podría ser a su vez juzgada por ninguna otra regla. Alguien podría argumentar que evidentemente se trata de diferentes prácticas, una es el consenso, el acuerdo, una convención mayoritaria por la que la comunidad se pone de acuerdo en qué cosa es derecho y otra es la conducta o práctica singular de algún o algunos individuos. Esta respuesta, parece sin embargo, dejar planteados al menos dos problemas: el de si una comunidad completa en un tiempo y lugar determinados podría equivocarse (que es lo que persiguen aquellos que se preocupan por la noción de objetividad, de normatividad o de un criterio de corrección) y por otra parte cuándo algo es un error o es una práctica cambiante. Pero además está el problema de que Hart no parece haber explorado los vínculos y los problemas de la tensión entre facticidad y validez, entre hechos y normas. A continuación, apoyados en el marco teórico de Wittgenstein y Kripke quizás podamos repensar el problema de la tensión entre las reglas y la práctica.

2. Wittgenstein: sobre saber seguir una regla y el argumento del lenguaje privado Uno de los aportes más importantes al estudio de las reglas en el plano filosófico es el que formuló en sus Investigaciones Filosóficas el filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein. Este autor estaba preocupado por la normatividad del significado. Hart tomó mucho de sus aportes. Uno de los problemas fundamentales que planteó Wittgenstein fue el problema de saber seguir una regla. Las reglas de las que se preocupó Wittgenstein son las reglas del lenguaje y del uso de las expresiones. La conexión con lo jurídico viene porque precisamente las normas y cualquier expresión que se establezca sobre ellas estarán formadas por el lenguaje natural. Wittgenstein sostuvo la idea de que seguir una regla era una práctica y que el significado en consecuencia, no es otra cosa que el uso de una expresión (Wittgenstein, 2005: 162-168). De todas formas esta explicación de Wittgenstein conocida como “el significado es el uso”, aunque a veces sea mencionada como la tesis central de su filosofía, es un comienzo. Todavía quedaba explicar qué cabe entender por uso. Wittgenstein sostuvo en las Investigaciones que seguir la regla y creer seguir la regla no es lo mismo. Preservaba así el criterio de la normatividad y con ello la posibilidad del error. El argumento de Wittgenstein de seguir una regla va dirigido a fundamentar que no es posible un lenguaje privado. Wittgenstein afirmó que existe una correspondencia entre los conceptos de “significado” y de “regla”. “Las reglas no son suficientes para establecer una práctica; también necesitamos ejemplos. Nuestras reglas dejan alternativas abiertas y la

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práctica debe hablar por sí misma. No aprendemos la práctica de los juicios empíricos mientras aprendemos reglas; lo que se nos enseña son juicios y sus conexiones con otros juicios. Lo que nos llega a parecer verosímil es una totalidad de juicios” (Wittgenstein, 1988:10). Cuando vimos la propuesta de Hart de la regla de reconocimiento señalábamos que el autor la caracterizaba como una práctica, esto es como una conducta concurrente de un número de individuos (los operadores del derecho) pero que a su vez apelaba al acuerdo o al consenso. Sin embargo, en la tradición filosófica las nociones de regularidad y de comunidad, basada en un consenso o acuerdo de fondo, es un modelo para explicar las reglas opuesto al de regularidad, a aquel que entiende que las reglas son en realidad regularidades de conducta que no están cimentadas en ningún consenso de fondo. Algunos autores asignaron a Wittgenstein el modelo de la comunidad, mientras otros lo hicieron con el de regularidad. Narváez señala que el modelo de la comunidad, al trasladar la corrección en el seguimiento de la regla (es decir alguien sigue o aplica correctamente una regla cuando toda la comunidad, o la mayoría, está de acuerdo en que lo hace), produce que perdamos el poder hablar de corrección. Pero más que nada produce el problema de que genera un intermediario entre la regla y sus casos de aplicación y ese intermediario podría transformarse en el blanco de las mismas críticas que lo hacía el lenguaje privado. El problema por su parte, que plantea el modelo de la regularidad es el de que deja de explicar la existencia de reglas que no se aplican y el seguimiento por parte de un individuo (NARVAEZ, 2004: 11-112). El consenso a veces ha sido presentado como la fuente del acuerdo entre la regla y su aplicación, sin embargo dice Faustino: “Decir que las reglas no son por definición instituciones sociales significa simplemente decir que hay reglas de nuestra racionalidad normativa que no tienen un origen social. Prestar atención a este punto es fundamental para no caer en el error de pensar que el rechazo del mentalismo o del psciologisismo lleva a Wittgenstein a defender una concepción sociológica de la normatividad. No se puede confundir la praxis del uso del lenguaje, de que habla Wittgenstein, con la categoría sociológica del consenso. Los acuerdos en torno a las reglas y sus aplicaciones son acuerdos sobre la forma de vida, que se instituyen sobre un plano de fondo que incluye hechos mucho más generales de la naturaleza, la historia natural de la humanidad, regularidades fenoménicas que dan inteligibilidad a nuestros conceptos y sentido a nuestras prácticas…la racionalidad normativa no se agota en una racionalidad sociológica. Así en vez de que el consenso sea la fuente del acuerdo entre la regla y su aplicación, es más bien el acuerdo entre la regla y su aplicación lo que es fuente del consenso…” (Faustino, 2003: 131-137). Marmor sostiene que Wittgenstein se encargó de atacar la idea de que entre interpretar una regla y actuar conforme a la regla haya un vacío. Nos dice que el interés de Wittgenstein por el tema de seguir una regla tiene que ver con su concepción del significado. Él sostuvo que el significado no era una cuestión de un acto

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privado, interno de la mente, sino una cuestión social de emplear reglas adecuadas de forma de usar una expresión como lo haría todo el mundo. Las reglas guían de manera explícita la acción y aportan un patrón evaluador. No tiene sentido pensar en reglas ocultas, o que sean producto de la averiguación científica (Marmor, 2001: 190-200). La distinción entre casos fáciles y casos difíciles en el positivismo tiene que ver con la noción de seguir una regla. Wittgenstein comienza su discusión sobre las reglas resaltando la indeterminación de las reglas. Toda regla puede ser malinterpretada y no es claro el motivo de la mala interpretación. Las acciones que pueden estar de acuerdo con la regla están indeterminadas por la propia formulación de la regla. En el # 198 de las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein dice: “las interpretaciones solas no determinan el significado”. El punto decisivo para Marmor es que si una regla no pudiera determinar qué acciones están de acuerdo con ella, una interpretación tampoco podría hacerlo. La interpretación es otra formulación de la regla, es una sustitución de la regla por otra. No podría salvar el abismo que se da entre una regla y la acción. Los significados de la regla, como los de todos los símbolos deben ser determinados por las acciones mismas, por la forma en que se emplean las reglas. Conocer una regla implica poder establecer qué acciones están de acuerdo con ellas. Se manifiesta en seguir la regla o contravenirla, en la práctica. Si el significado de las reglas es su uso, entonces todo podría ser compatible con la regla. “Aun seguimos perplejos respecto de cómo las reglas pueden determinar las acciones de acuerdo con ellas, si son las acciones las que determinan el significado de la regla. Pero, por supuesto, hay una conexión normativa entre las reglas y las acciones que consiste en la existencia de una costumbre de emplear el signo o la regla así o asá y no de otra manera”. De forma que aprender a seguir una regla es el dominio de una técnica. La regularidad en el empleo proporciona el significado del signo (como el indicador de caminos). Pero aquí la referencia al papel predominante de la costumbre que hace Wittgenstein, nos dice Marmor, podría entenderse como práctica social, pero en realidad el énfasis está en la multiplicidad de empleos y no de usuarios. Si bien se podría afirmar que la interpretación no media entre una regla y su aplicación, actuar según la regla podría entenderse como interpretarla, pero esto también sería erróneo porque significaría que la interpretación no es otra formulación de la regla. Es erróneo suponer que una comprensión completa de la regla implica eliminar toda duda con respecto a su aplicabilidad. Una explicación es completa si elimina un malentendido que se hubiera dado, pero no es posible eliminar todos los malos entendidos. “Si la formulación de una regla particular es inadecuada para determinar un resultado particular en ciertas circunstancias, entonces, no hay nada más que comprender o explicar de su significado; se requiere una nueva formulación de la regla –una que eliminara la duda- y esto es aquello que designa con propiedad el término interpretación´”. Marmor es partidario de entender que no en todos los casos media una interpretación de la regla y que los jueces pueden en algunos casos ir a una aplicación directa. Hart planteó a la regla de reconocimiento como una práctica y también como el producto de una convención, de un consenso, la refirió explícitamente como un “hecho convencional”. No queda muy claro si Hart opinaba que el fundamento de la

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regla de reconocimiento es la práctica o el consenso. Como acabamos de ver el consenso podría mediar entre la regla y la aplicación o la práctica, generando complicaciones para su justificación. Por otra parte, la regularidad de una práctica presenta los problemas que se acaban de señalar.

3. El planteo de Kripke: la paradoja escéptica Aunque Saul Kripke en “Wittgenstein on rules and private language” diga que su intención es plantear la opinión de Wittgenstein, sin dar su visión del problema, el reto escéptico y sus soluciones han dado lugar a que se hable de Kripkenstein, o el Wittgenstein de Kripke, ya que se discute que Wittgenstein haya planteado el problema del escepticismo en los términos en los que lo planteó Kripke (Kripke: 2006:13). Kripke también dice que en su opinión, el “argumento del lenguaje privado” se puede explicar a partir del problema del “seguimiento de reglas”. Pese a que la concepción común sostenga que el argumento del lenguaje privado comienza en #243 de las Investigaciones Filosóficas, para él el argumento arranca antes. Ya en #202 está la conclusión “De allí que no sea posible obedecer una regla privadamente; en ese caso creer que se estaba obedeciendo una regla sería lo mismo que obedecerla”. Kripke comienza citando la paradoja esbozada por Wittgenstein en #201 “nuestra paradoja era ésta ningún curso de acción podía estar determinado por una regla, porque todo curso de acción puede hacerse concordar con la regla”. Este es a su juicio el problema central de las Investigaciones. La paradoja que Kripke plantea, es que seguimos la regla sin razón o justificación para hacerlo. Kripke comienza con un ejemplo matemático, aunque sostiene que sus consecuencias pueden ser aplicadas a todos los usos con significado en el lenguaje. Esto implica que las consecuencias de la paradoja escéptica de Kripke pueden aplicarse tanto a la matemática, como a la lógica, a la moral, al Derecho, etc. Ella misma afecta a la idea misma de normatividad, a la idea de que pueda haber algo así como “correcto/incorrecto” y atenta contra la noción básica de que el significado esté determinado y en consecuencia que haya algo así como “significado”. Kripke nos dice que con el símbolo “+” significamos la función adición, esta función está definida para todos los pares de enteros positivos. Yo captaría la regla de la adición mediante mi representación simbólica externa y mi representación mental interna. En el pasado cada uno de nosotros sólo ha calculado un número finito de sumas, pero la regla que aplico da una solución para un número infinito de sumas nuevas que nunca yo particularmente en el pasado, por ejemplo, he realizado. Todo el contenido de que al aprender a sumar capto una regla se podría resumir en que es posible determinar una única respuesta correcta para una cantidad infinita e indefinida de futuros nuevos casos (Kripke:21). Supongamos, nos dice Kripke que 68 + 57 es un cálculo que nunca hice en el pasado. Al realizarlo, naturalmente, el resultado es 125. Tengo la certeza de que esa es la respuesta correcta de mi operación aritmética y lo tengo básicamente en dos sentidos o aspectos: en un sentido aritmético de que 125 es la suma de 68 + 57 y además en el sentido metalingüístico de que según he utilizado la palabra “más” en el

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pasado, significaba una función que aplicada al caso en cuestión arroja ese resultado. En este momento es cuando entra en escena un escéptico extravagante y pone en cuestión que efectivamente la respuesta sea esa porque cuestiona el sentido metalingüístico en que basé mi conclusión, es decir que en el pasado cuando utilicé “más” haya significado “más” y no “tás”. Sugiere además que según usé el término en el pasado la respuesta que me propuse dar debió ser “5”. Esto a primera vista nos parece algo disparatado y en primera instancia le recomendaríamos al escéptico que vuelva a la escuela. Pero el problema se plantea porque en este caso tengo que aplicar la misma regla que en el pasado y cómo saber que es exactamente la misma regla, si en el pasado todas mis adiciones, por hipótesis, implicaban números inferiores a 57. Por lo tanto en el pasado quizás utilicé el término más, para referirme en realidad a la función tás, simbolizada por ῦ, donde x ῦ y = x + y, si x, y < 57 = 5, en otro caso y la pregunta es “¿Cómo no saber que ésta no es la función que previamente quise decir mediante “+”?”(Kripke: 23). Kripke dice: ““No puede haber ningún hecho respecto a lo que quiero decir mediante ‘más’ o cualquier otra palabra en cualquier momento” El especticismo de Kripke, en conclusión, consta de dos partes: 1.

No hay posibilidad de establecer un hecho semántico que sea a su vez el establecimiento cierto de la regla.

2.

No hay manera de asegurar que en cada operación estoy efectivamente siguiendo la regla.

El planteo de Kripke parte de la idea de que el significado no se reduce a lo que nosotros u otras personas en algún momento significaron con sus expresiones sino que tiene vocación de ser aplicado a un caso infinito e indefinido de situaciones. Y en definitiva la pregunta es ¿cómo es esto posible? ¿qué es lo que nos permite aplicar una palabra de forma definida a un caso todavía no considerado? Cierta variante de la teoría semántica ha buscado esta explicación en un cierto hecho y muchas veces se parte de “Yo signifiqué X con Y”. El problema del escepticismo se plantea porque cuando se analizan candidatos a cumplir ese rol, no es posible dar con ninguno (Satne, s/d). Recordemos que en el ejemplo kripkeano el sujeto nunca había antes hecho un cálculo que involucrara un número igual o mayor que 57, eso conlleva que todos los usos pasado de + concuerden tanto con la adición como con la tadición. La conclusión escéptica es que no hay hechos que determinen el significado, que determinen lo que un sujeto quiso decir cuando usó la expresión X. De esta forma perdemos la noción misma de normatividad, de corrección normativa. De la paradoja escéptica, de la conclusión de que no hay hechos semánticos, se deduce que no es posible seguir privadamente una regla. Para un sujeto aislado seguir la regla es sólo creer que la está siguiendo. La idea de seguir una regla implica la posibilidad de cometer un error, de lo contrario tampoco tiene sentido pensar en que alguien dio una respuesta correcta. Kripke explora varias vías para encontrar una solución directa al problema. Tal como plantea el problema el escéptico extravagante se pone en evidencia la dificultad

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que plantea la visión de que seguir una regla, sería como seguir una imagen mental, según esta teoría podemos obedecer una orden porque tenemos una imagen de aquello que nos piden. Si alguien nos pide que traigamos un lápiz verde por ejemplo, se supone que puedo hacerlo porque tengo en mi mente la imagen de verde (que empleé en el pasado) y que la aplicaré en el futuro. Pero en seguida arremete el escéptico preguntándome si no es posible que en el pasado haya usado en realidad la palabra verdul y en realidad apliqué la palabra verde a objetos verdules. No tengo justificación para dar una respuesta en lugar de otra. La primera respuesta que analiza Kripke como posible respuesta al escéptico es intentar reducir la función adición a hechos más básicos. Antes cuando decía más, quise decir más y no tas por el significado más simple de otros conceptos como “reunir”, “contar”. Entonces si opero más “materialmente”, hago, por ejemplo, dos montones de canicas los cuento y luego los junto, me daré cuenta de que empleo correctamente la función adición cuando la uso para sumar 68 + 57. La objeción del escéptico a esta respuesta no se hace demorar porque para él presenta los mismos problemas “contar”, “juntar” que “más”. El escéptico preguntaría ¿cómo sé que en el pasado cuando empleé “contar”, en realidad quise usar “cuontar”, porque además tampoco lo usé un número infinito de veces y por lo tanto el resultado de “68 + 57” podría ser “5”. En definitiva “contar”, “juntar” son operaciones que también implican el seguimiento de reglas, por lo que el problema simplemente se traslada a estos conceptos. El problema se presenta porque el hecho pasado no debe ser él mismo el hecho de seguir una regla. Son los problemas que Wittgenstein observó cuando se emplea una regla para interpretar otra regla (Kripke: 29-31). Kripke ensaya una respuesta que se ha dado frecuentemente al analizar la cuestión del escepticismo. Esta respuesta ve una falacia en el planteo escéptico y es que el escéptico busca el hecho de que en realidad quise decir “más” y no “tás” en un estado mental ocurrente, cuando en realidad este hecho hay que buscarlo disposicionalmente. Desde este punto de vista lo importante es que yo en el pasado ante la pregunta por el resultado de 68 + 57 haya tenido la disposición a responde 125, o sea si me hubiesen preguntado hubiese tenido la disposición para dar esa respuesta, la respuesta correcta. Pero Kripke va a abandonar este tipo de teoría como una solución a la paradoja porque no hay nada más contrario a nuestro sentido ordinario que pensar “cualquier cosa que vaya a parecerme correcta es correcta” (#258)127. El disposicionalismo sólo es una adecuación de la actuación con lo correcto, pero el problema sigue en pie dado que evidentemente tengo disposición también a equivocarme. Y el candidato a respuesta no cumple con el requisito que debe tener cualquier candidato a respuesta: decirme lo que debo hacer en cada nuevo caso. En definitiva esta solución no satisface tres cuestiones que operan como requisitos para ser candidatos a solución: a) el problema de la finitud, no puedo tener disposiciones infinitas, es decir no puedo tener disposición a realizar infinitos cálculos, ni a operar con números demasiado grandes;b) el problema del error, tengo disposición a cometer errores también y c) las disposiciones no son candidatos a la normatividad, no

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justifican la corrección de la respuesta porque “creer seguir la regla no es seguir la regla”(Kripke: 38). Kripke ensaya también como respuesta una variante de la concepción disposicional y es la de aquel que sostiene que el escéptico parte de la situación de que somos libres para dar cualquier respuesta o cualquier interpretación de nuestras pasadas respuestas, ¿de dónde se obtendría -se plantea este objetor- la libertad para seguir una regla, de la que carece una máquina? Esta concepción entiende al ser humano como una máquina, que arroja un resultado mecánicamente correcto. Kripke objeta que pocos de nosotros estamos en posición de construir una máquina que arroje las respuestas por nosotros, pero suponiendo que soy un experto, de todas formas la máquina habría sido programada por mí y en consecuencia, implica que posea, de alguna forma, mis intenciones y mis disposiciones. Pero además, necesito también estar en condiciones de interpretar la máquina y de saber también si la máquina se averió o no y por lo tanto tendría todos los problemas que se señalaron con respecto a la tesis disposicional clásica. Kripke se encarga de resaltar que Wittgenstein abordó explícitamente el problema de las máquinas en las Investigaciones # 193-195 y en las Observaciones sobre los fundamentos de las matemáticas (Kripke: 46-49). Kripke nos dice que el problema de ambas tesis es que buscan una solución descriptiva a un problema que en realidad es normativo: “la relación del significado y la intención con la acción futura es normativa, no descriptiva” (Kripke: 51). Otra solución que Kripke aborda es la solución de la simplicidad, es decir sostener que es preferible decir más porque es la solución más simple, es decir frente a hipótesis rivales es preferible elegir por la más simple. Aquí Kripke nos va a decir que en definitiva, más allá de los problemas que existan para establecer el concepto de simple, lo importante es que esta solución no nos dice cómo establecer las hipótesis en pugna, el problema se presenta ya antes, a la hora de definir las hipótesis. Si las hipótesis no son genuinas aserciones de hecho, entonces en definitiva no tiene sentido escoger por una u otra. Para el escéptico el problema se plantea no por nuestras limitaciones o carencias, un ser omnisciente, el propio Dios, tendría idéntico problema, es decir no estaría en condiciones de distinguir las hipótesis de “más” y “tás”. La negación del escéptico es que haya hecho alguno constitutivo de lo que quise decir (Kripke: 51-54). Kripke también plantea la solución vía la tesis de Frege. Frege entendió que el significado estaba compuesto por dos elementos el “sentido” y la “referencia”. Para Frege el sentido era algo objetivo, el mismo para todos los individuos que usaran “más” de una forma estándar. Este sentido lo captaban a través de una adecuada idea en su mente. Y es ese “sentido” el que determina la función de adición como el referente del signo “+”. Pero la objeción escéptica es la misma que para otras soluciones: ¿cómo es posible que una idea en mi mente sea la que capte el sentido correcto de la “adición”? En definitiva la noción de significado, y el sentido y la referencia fregeanos son ellos mismos reglas o el caso de seguir una regla (Kripke: 67). Lo anterior nos deja al pie de lo que Wittgenstein formuló en el # 219 “seguimos la regla ciegamente”. Pero ni Kripke, ni Wittgenstein en opinión del

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primero, sostienen una postura escéptica, por eso Kripke va a brindar una “solución escéptica”. Y para Kripke si bien Wittgenstein crea una nueva forma radical de escepticismo, provee él mismo la solución. Pero la solución no puede ir de la mano de hechos semánticos, desde tal perspectiva el problema del escepticismo sería irresoluble. En esta solución se encuentra la renuncia al lenguaje privado. No hay nada en nuestra mente, ningún hecho, que determine lo que significa una palabra y por ende no es posible seguir una regla privadamente. Al no haber hechos, tampoco hay criterios que nos permitan distinguir entre esos hechos. De esta forma al no haber un criterio de corrección pierde sentido la idea misma de “seguir una regla”, al no haber posibilidades de un curso correcto, tampoco está la posibilidad del error y entonces seguir la regla, sería lo mismo que creer seguir la regla. La solución escéptica que Kripke proporciona en el capítulo 3 de su libro consiste en dejar de mirar al individuo que solitariamente sigue una regla y pensarlo en términos de comunidad. Pero por solución escéptica también hay que entender que se trata de abandonar la empresa de encontrar algún hecho objetivo mediante el cual yo en el pasado quise decir “más” y no “tas” y de que yo tenga que continuar de una manera en lugar de otra. La solución que Kripke encuentra está en la noción de juego de lenguaje de Wittgenstein que implica la aceptación de la tesis de que el lenguaje al ser algo intersubjetivamente compartido por una comunidad, legitima a las reglas. Como tal el lenguaje es una actividad, una forma de vida, guiada por reglas. De esta manera, sólo alguien más puede juzgar si cualquier otro individuo aplica o no correctamente una regla (Kripke: 98-104). Kripke cita a James, Hume y Wittgenstein al respecto: “No condenamos ciertos actos porque sean inmorales; son inmorales porque los condenamos. No aceptamos la ley de contradicción porque sea una verdad necesaria; es una verdad necesaria porque la aceptamos, por convención” (James). “El fuego y el calor no están constantemente unidos porque el fuego cause calor; el fuego causa calor porque los dos están constantemente unidos” (Hume). “No decimos todos 12 + 7 = 19 y cosas parecidas porque captemos el concepto de adición; decimos que todos captamos el concepto de adición porque todos decimos 12 + 7 = 19 y cosas parecidas” (Wittgenstein) (Kripke: 105). Las personas que darían otra respuesta a la adición, es decir, las que hubiese usado la tadición compartirían otra forma de vida, otro juego de lenguaje. Lo que cuenta es el contralor de otros, el juicio que otros tengan acerca de si alguien sigue o no determinada regla, “el único ‘criterio público’ para tal declaración será la declaración sincera misma” (Kripke: 114). En definitiva, parece que lo importante es una práctica concordante de la comunidad. De forma similar a la regla de reconocimiento hartiana. Ahora parece que Kripke, a diferencia de Hart, no formula esta concordancia en sí como una regla. Sin embargo, la paradoja se mantiene con toda su fuerza en el sentido de que no hay ningún hecho objetivo de que todos queremos decir adición mediante “+”, que pueda explicar nuestra concordancia. Se trata simplemente de un hecho bruto de que todos generalmente concordamos. Dice Kripke: “la regularidad debe tomarse como un hecho bruto” (Kripke: 109).

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“No es que la respuesta que todo el mundo da a un problema de adición es, por definición, la correcta; sino más bien, la trivialidad de que, si todo el mundo concuerda en una cierta respuesta, entonces nadie se sentirá justificado para llamarla errónea” (Kripke: 122). No puede ser diferente la solución porque de lo contrario, Wittgenstein caería en la acusación, según Kripke, que él mismo formula, o sea de circularidad. Ya que la respuesta sería correcta si y sólo si concuerda con la de la comunidad, pero entonces el escéptico podría decirme que yo estaba equivocado en “concuerda”, de la misma manera que con respecto a “adición”. Pero además sería una descripción equivocada, porque no consulto a los demás cuando sumo. “En particular, si toda la comunidad concuerda en una respuesta y persiste en su idea, nadie puede corregirla. No puede haber ningún corrector en la comunidad, ya que, por hipótesis, toda la comunidad concuerda. Si el corrector estuviese fuera de la comunidad, según la concepción de Wittgenstein, no tiene ‘derecho’ a hacer corrección alguna. ¿Tiene algún sentido dudar de si es ‘correcta’ una respuesta en la que todos concordamos? Es claro que en algunos casos un individuo puede dudar de si la comunidad no corregirá, más tarde, una respuesta con la que había concordado en un momento determinado. ¿Pero podría dudar el individuo de si no será que la comunidad esté de hecho siempre equivocada, aun cuando nunca corrija su error? Es difícil formular dicha duda dentro del marco de Wittgenstein, pues es parecida a la pregunta de si, como cuestión de ‘hecho’, podríamos estar siempre equivocados; y no hay tal hecho”(Kripke: 123). Pero la solución escéptica de Kripke –como él mismo lo reconoce- puede no dejar feliz a mucha gente. El escepticismo radical ante las reglas parece que se mantiene, porque no se presenta ningún hecho de significado que funcione como justificando nuestras respuestas. Por otra parte parece que renunciara a la idea de un criterio de corrección fuerte. Esto es, más allá de que Kripke diga que no tiene sentido pensar en que toda la comunidad esté errada, quienes sostienen la idea de verdad, precisamente sostienen que esta es una noción diferente de la de justificación. Pero también implica perder cualquier noción de normatividad o de corrección que juegue por fuera de la práctica de los sujetos. Ordinariamente las personas creen que es posible que todos estén equivocados y es posible que sólo un individuo esté en lo cierto. Parece que la posibilidad del error está preservada sólo para un individuo, pero no para la comunidad, por más que Kripke se esfuerce en plantearlo en términos diferentes. Por otro lado, asoma como una pregunta si Kripke considera que una persona que vive años después, donde determinada tesis en cualquier campo era aceptada, forma o no parte de esa comunidad. Parece que tiene sentido que las personas, más allá de la cuestión de si forman o no una comunidad, puedan juzgar errores del pasado. Señala Garreta, que hay también un problema entre la tesis de Kripke de sostener que la corrección normativa es inseparable de la práctica, con una teoría semántica de “las condiciones de verdad”. Para estas teorías, las oraciones asertivas obtienen su significado de la correspondencia con el mundo si son verdaderas. Ahora

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bien, el significado de la oración “debo hacer x” desde esta perspectiva será verdadera si concuerda con los hechos del mundo, siendo los hechos del mundo la práctica social. En este caso no está la posibilidad de que la comunidad esté equivocada. La solución escéptica parece que sustituye como criterio de corrección a la idea de verdad por la de justificación. Hablar de justificación y no de verdad implica que ya no preguntemos por cuándo una oración es verdadera, sino por sus condiciones de aseverabilidad o sus condiciones de justificación y cuál es su utilidad en nuestras vidas. Esto abriría la posibilidad de un desacuerdo racional sobre las prácticas vigentes. Los estándares de justificación pueden abrir espacio para afirmaciones de significado contrarias a su uso previo establecido. El planteo de Kripke no implica restricciones a este tipo de variaciones y en definitiva la afirmación “nuestra sociedad avala x, por lo tanto, x es bueno” es una afirmación que a veces puede resultar derrotada” (Garreta, s/d). Si la justificación es lo que la práctica determine, nunca podremos decir que la práctica está equivocada. Pero además implica que sólo se le atribuye a un sujeto el seguimiento de determinada regla por una cuestión de regularidad. La solución escéptica de Kripke no establece un criterio de normatividad autónomo o independiente de nuestras prácticas. La crítica y la reforma, parecen procesos que están normativamente autorizados. Y esa autorización parece que no descansa en la práctica que es lo que efectivamente se quiere cambiar. Por otra parte parece que la mayoría de las personas quieren tener algo que les permita juzgar que la práctica concordante del sistema nazi no era una práctica éticamente justificada. En el caso de la regla de reconocimiento hartiana sucede algo similar a la solución escéptica de Kripke2, al situar la normatividad en la práctica o el consenso. Se presentarían problemas para justificar los cambios o la crítica a las soluciones que después se acojan, ya que si la normatividad está dada, ya sea por la práctica o el consenso, los cambios que se dan, se dan con independencia de ambos, porque precisamente son cambios, y en consecuencia sin soporte en ningún criterio de corrección. Hay autores como Hacker y Baker que se han manifestado en contra de la interpretación kripkeana de la paradoja escéptica de Wittgenstein, ellos creen que la paradoja planteada de esa forma sólo es posible de ser concebida si se sostiene que hay un intermediario entre la regla y su uso, como la interpretación. Y sostienen que precisamente Wittgenstein con su planteo de la paradoja atacó esta idea, con la noción de que hay una captación de la regla que no es una interpretación de la regla. Eliminándose el intermediario, no abría lugar para un escepticismo radical3. El positivismo hartiano de Marmor, Schauer o Bix, adopta esta posición. Lo que ha sido interpretado por algunos como una contradicción. Parece que no se acepta como intermediario a la interpretación, pero sí aparece otro intermediario que es la convención o el consenso, con los consiguientes problemas señalados.

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No obstante el positivismo hartiano no suele ser considerado una teoría que apoye la indeterminación radical del significado, más que nada por su tesis de la existencia de casos fáciles. 3 No obstante los casos de captación de una regla, si se sostiene que no siempre media una interpretación, parece que serán aquellos casos de reglas sencillas, como puede serlo un semáforo, un cartel de pare, etc.

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4. Algunas conclusiones 1. La regla de reconocimiento de Hart plantearía una circularidad ya que al mismo tiempo que tendría la función de patrón para juzgar determinada práctica es al mismo tiempo ella misma una práctica, es práctica y patrón. Esta forma de explicar las cosas genera la dificultad de distinguir cuándo se trata de una modificación de la práctica/regla, y cuándo de una violación de la práctica/regla. Si la normatividad está dada por la práctica, los cambios o la crítica a la práctica se darían sin ningún criterio de corrección, por fuera de la normatividad o más claramente en contradicción con ella. 2. La paradoja escéptica de Kripkenstein pone de manifiesto los problemas que plantea la justificación del seguimiento de reglas producto de que no podría haber un hecho que tenga significado y no sea él mismo el seguimiento de reglas, por ende habría ya reglas cuando pensamos incluso en una regla de tipo constitutiva como la de Hart. Seguiríamos ya una regla cuando pretendemos constituirla y por ende las reglas no estarían fundamentadas en hechos. No hay un hecho cierto que sea el establecimiento de la regla y tampoco se podría afirmar que haya hechos de seguir justificadamente una regla. 3. La teoría práctica de las reglas de Hart presentaría un déficit explicativo de la tensión entre convención, consenso, hechos, práctica y reglas. El positivismo jurídico hartiano entraría en la contradicción de abandonar como intermediario entre la regla y su uso a la interpretación, pero sustituirlo por otro intermediario, la convención, que generaría iguales problemas. Faltaría una explicación de la tensión entre facticidad y validez en la tesis misma de la regla de reconocimiento. 4. En la regla de reconocimiento (última y fundante del sistema) reposa la idea del significado del derecho, que es la idea misma de normatividad. Las teorías entitativas del significado que suelen explicarlo mediante entidades, como lo son las reglas, presentan problemas explicativos.

Bibliografía BAKER, G.P. y HACKER, P., M., S. “Scepticism, rules & language”, Oxford, Basil Blackwell Publisher Limited, 1984 BULYGIN, Eugenio: “Regla de reconocimiento: ¿norma de obligación o criterio conceptual? Réplica a Juan Ruiz Manero” en Revista Doxa, Alicante, número 9, 1991,

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Teoría de la argumentación jurídica: entre la pretensión de universalidad y los condicionamientos de la recepción Oscar Sarlo Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen Una reciente polémica en el campo de la filosofía del derecho promovida por Enrique P. Haba contra la “teoría estándar de la argumentación jurídica”, tal como es presentada por Manuel Atienza, pone de manifiesto sus debilidades como verdadera teoría científica. Esta ponencia, señala –con todo- la importancia que algunos aportes de la “teoría estándar” tienen en el camino de construir un tipo ideal de cuño weberiano. Al mismo tiempo, se señala que el supuesto idealismo (que critica Haba) es menos criticable en los autores de esas propuestas teóricas, que en quienes las reproducen a-críticamente en contextos totalmente alejados de los países centrales, como son las prácticas judiciales en américa latina. Palabras clave: epistemológicos

argumentación

jurídica,

filosofía

del

derecho,

contextos

The Teory of Legal Argumentation: between the claim of universality and the constraints of the receipt Abstract A recent controversy in the field of legal philosophy promoted by Enrique P. Haba against the "standard theory of legal argumentation" as characterized by Manuel Atienza, shows its weaknesses as a true scientific theory. This paper, however, points out the importance that some contributions of the "standard theory" has in building a Weberian ideal type on legal argumentation. At the same time, it is noted that the supposed idealism (which criticizes Haba) is less open to criticism on the european authors of these theoretical proposals, that those who repeat them a-critically in contexts completely away from the original context, as in the case of judicial practices in Latin America. Keywords: legal argumentation, legal philosophy, epistemological contexts.

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1. Introducción El profesor Enrique P. Haba1 formula una dura crítica sobre la denominada ‘teoría estándar de la argumentación jurídica’ (en adelante: TEAJ), negando que tenga valor científico por su carácter idealista, desligado de las verdaderas prácticas en los tribunales (Haba, 2010). Sin embargo, creo que esa crítica no es tan pertinente, si la restringimos al objeto tenido en cuenta por quienes la elaboraron. Si interpretamos la “teoría estándar” como una teoría particular referida a la práctica en ciertos tribunales de alta calidad argumentativa, como son los tribunales que conocen en materia de constitucionalidad o los tribunales internacionales, entonces el error es más imputable a quienes le atribuyen a-críticamente una pretensión de universalidad en contextos ajenos al original, muy diferentes a los de orígen. Para apreciar las restricciones a toda pretensión de universalización de ésta u otras teorías particulares en el derecho, podemos valernos de la teoría de la recepción, que nos permite observar los condicionamientos que existen en los contextos de recepción y aplicación de los teorías, frente a las condiciones de los contextos de producción de las mismas. 2. La Teoría Estándar de la Argumentación Jurídica La conceptuación de una “teoría estándar” de la argumentación jurídica fue propiciada en Atienza (1991). Lo que Atienza denominó originariamente “teoría estandar” refería a las principales características comunes en las obras de Robert Alexy (1989) y Neil MacCormick (1978), lo cual implicaba aceptar estas notas: 1) Distinción entre justificación y fundamentación: la argumentación jurídica es una práctica justificatoria. Rechaza el deductivismo cuasi-formal, y acepta la finalidad persuasiva. Apela a razones. 2) Distinción entre casos simples y casos difíciles. En los primeros puede caber una justificación deductiva 3) En los casos difíciles hay que apelar al principio de universalidad, a la coherencia y consistencia con el sistema en su conjunto (justificación externa) y consecuencialista (tener sentido con el mundo). 4) Tesis del caso especial: Pretensión de corrección (racionalidad práctica). 5) Coherencia pragmática Con posterioridad Atienza (2006:55), identifica una base común de 14 puntos: 1) Importancia otorgada a los principios 2) Principios y normas se aprecian más por su valor como razones más que por su forma lógica 3) El derecho es una realidad dinámica, una práctica social

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Enrique P. Haba (Montevideo, 1931) es desde 1978 catedrático de filosofía del derecho en la Universidad de Costa Rica, y autor de una importante obra en la materia.

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4) la importancia que se concede a la interpretación que es vista más que como resultado, como un proceso racional y conformador del Derecho 5) debilitamiento de la distintinción entre lenguaje descriptivo y prescriptivo (Atienza postula una vía intermedia) 6) la validez de una norma se entiende en términos sustantivos (adecuación a la constitución, principios y derechos fundamentales) 7) el juez no está sujeto sólo a la ley, sino a la constitución 8) entre derecho y moral hay una conexión conceptual (positivismo inclusivo) 9) tendencia a integrar todas las dimensiones de la razón práctica: derecho, moral, política 10) de ahí que la razón jurídica no sea meramente instrumental (orientada al éxito) sino práctica (de fines, ideal de corrección) ... la idea de que la razón jurídica no es solo razón instrumental, sino razón práctica ([i.e:.] no sólo sobre medios, sino también sobre fines [cognitivismo axiológico]) 11) difuminación de la distinción entre derecho y no derecho, aceptando el pluralismo jurídico; 12) Conexión entre justificación racional de las decisiones y democracia; 13) la convicción de que existen criterios objetivos (como el principio de universalidad o el de la coherencia o integridad [¡tales fórmulas vacías o semivacías!]) que otorgan carácter racional a la práctica de la justificación de las decisiones, aunque no se acepte la tesis de que existe una respuesta correcta para cada caso; 14) el derecho no es sólo un medio para objetivos sociales, de cualquier moral, sino de una moral racionalmente fundamentada, con lo cual se relativiza la distinción entre moral positiva y moral crítica. Se apela a “...una moral racionalmente fundamentada”, lo que implica una suerte de cognitivismo axiológico.

3. Los términos de la polémica 3.1. La crítica de Haba Señala Haba que como teorías de la argumentación caben dos grandes tipos de enfoques, basados, respectivamente, en dos obras fundamentales publicadas en 1958: el Tratado de la Argumentación de Perelman/Olbrechts-Tyteca y The Uses of Argument de Toulmin. La orientación de la primera de esas obras es de corte minuciosamente analítico-realista, de donde resultan implicaciones críticas radicales con respecto a los discursos examinados. La segunda obra, en cambio, está centrada en presentar y justificar un modelo ideal para esos discursos, los de la llamada «Razón práctica». Refiriéndose a los impulsores de la TEAJ, Haba dice que “sus exámenes, si bien recurren aún a ciertos conceptos básicos de la etapa anterior (orador y auditorio, adhesión y persuasión, etc.), hicieron a un lado los «filos» inconformistas. Pasaron a constituirse más bien en una apología del pensamiento jurídico profesional; pues están dirigidos nada menos que a

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justificar la pertinencia intelectual de este mismo, sus modos tradicionales de razonamiento, esencialmente análogos (cuando no iguales) a los de hoy.” “Cuando aquí digo «Teoría de la Argumentación», en general, entiendo referirme a esa última clase de aproximaciones con respecto a los razonamientos jurídicos, las de orientación predominantemente idealistaescapista.” Con respecto a la caracterización general de 14 puntos que realiza Atienza, Haba inicia su crítica señalando que es necesario “completar tal enumeración con un rasgo adicional, que es de lo más revelador. Justamente este, el ignorado (o en todo caso callado) por los «argumentativistas», conduce a llamar la atención sobre algo que es de lo más sintomático para diferenciar a fondo dicha «nueva concepción» frente a cualquier mirada propiamente realista sobre los discursos jurídicos profesionales: 15) ¡apartar la mirada frente al Síndrome normativista!” A diferencia de los 14 rasgos característicos de esa nueva concepción identificados por Atienza, que como éste mismo consigna “ninguno de esos autores asume todos los rasgos (…), pero sí la mayoría (o, al menos, un número significativo) de los mismos que, por lo demás, están estrechamente ligados con el enfoque argumentativo del Derecho”, Haba afirma que la característica nº 15 que él agrega “es plenamente compartida por todos esos autores (empezando por el propio Atienza).” En suma, para Haba “los modelos de argumentación presentados en los estudios «estándar» de Teoría del Derecho disimulan cómo operan los razonamientos jurídicos reales. Estos últimos ceden en ella el sitio a unas fórmulas de «racionalidad» o «razonabilidad» extraempíricas, propias de unos operadores jurídicos ideales, supuestamente ajenos al Síndrome normativista. Por lo mismo, en tales aproximaciones quedan igualmente fuera de foco las condiciones de base reales –limitaciones materiales de los tribunales, ideologías, presiones sociales, enseñanza principalmente dogmática del Derecho– a que están subordinados los razonamientos jurídicos efectivos, aun por encima del Síndrome. Pues bien, lo decisivo es tener claro en qué «terreno» –realismo vs. Ilusionismos– cada estudio toma asiento para sus exámenes sobre discursos jurídicos. Esos terrenos se diferencian de manera neta el uno del otro, en cuanto a qué se consigue «ver» al ubicarse en cada uno de ellos respectivamente. Frente a tal alternativa cada autor no puede evitar tomar posición, quiéralo o no, sea explícita o implícitamente, de unas maneras u otras. Según de qué lado de la zanja divisoria, en cuanto al tipo básico de aproximación, estén ubicados los contenidos principales de los estudios en cuestión, eso será lo que «verán» respectivamente cada uno de ellos mismos. Esto es: o bien, los estudios no dejarán de considerar como cuestiones ineludibles –¡y centrales!– lo puesto de manifiesto en los exámenes no

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«embellecedores» con respecto a dichos discursos (Kantorowicz, Llewellyn [1a etapa], Frank, Arnold, Scheuerle, Carrió, Tarello, Nieto, etc.); o bien, en cambio, se satisfacen con apartar la vista de tales observaciones, que por cierto no resultan confortables para la «buena conciencia» gremial de la profesión jurídica. Cuál de esas dos actitudes se adopte, marca la diferencia clave entre las reflexiones propiamente realistas acerca del derecho –inclaudicablemente «incómodas»– y todas las demás teorizaciones al respecto. La teoría «estándar» sobre la argumentación jurídica pertenece a este segundo género de aproximaciones, esencialmente embellecedoras en sus consideraciones sobre cómo funcionan los razonamientos jurídicos profesionales. Para estos efectos es de lo más sintomático el hecho de que tales teorizaciones apartan la vista, como si tal cosa, del decisivo papel que en las fundamentaciones invocadas por los juristas juega, no poco a menudo, su típico Síndrome normativista.. En el numeral siguiente se explicita en qué consiste específicamente este último.” 3.2. Replica de Atienza En su réplica Atienza (2010a) comienza por señalar que a su juicio ha habido una confusión. Según él los cuatro últimos rasgos característicos (junto con otros ocho o nueve), los utilizaba para caracterizar no a la ―teoría estándar de la argumentación jurídica-, como parece haber supuesto Haba, sino a una concepción del Derecho de la que participaría una clase más amplia y heterogénea de autores, señalando además que ninguno de ellos asumía todos los rasgos que allí indicaba, aunque sí un número significativo de los mismos. 3.3. Dúplica de Haba Volviendo sobre la réplica de Atienza, Haba (2010b) señala que no tendría inconveniente en eliminar de su exposición la palabra «estándar», si Atienza considera que ésta puede llamar a confusión con respecto a lo que él mismo denomina así. En su lugar, sugiere sustituirla por etiquetas como argumentativo-«ilusionista», para identificar en general la orientación a que critica. Aclarado esto, la crítica de Haba contra la TEAJ se concreta en las siguientes afirmaciones: a) la TEAJ consiste en “teorizaciones pseudo-descriptivas con respecto a los razonamientos jurídicos”, aunque reconoce que “no dejan de hacer referencia (…) a ciertos aspectos que efectivamente suelen formar parte de los discursos jurídicos”. La TEAJ examinaría el pensamiento jurídico en su dimensión semántica, desdeñando una dimensión pragmática, que –precisamente- permitiría apreciar que “las realidades psico-sociales que en la práctica condicionan, decisivamente, la producción de los discursos desempeñados por los operadores jurídicos”, que son “esencialmente retórico-contingente, basados en falacias del Síndrome normativista”. b) la TEAJ es “una nueva ideología de legitimación para las formas con que el gremio

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de los juristas desempeña sus discursos (…) en los tribunales (…) tomando el lugar de la forma silogística”, aunque reconocés, con todo, que constituye “una caracterización señaladamente menos simplista que la del silogismo judicial”. En lo que sigue, trataré de especificar qué aspectos encuentro criticables del ensayo de Haba.

4. En cuanto al status epistémico de la TEAJ 4.1. Sobre la caracterización de la denominada TEAJ Como blanco de su crítica Haba toma la TEAJ, según la caracterización que hiciera Atienza, en la cual efectivamente parece predominar una concepción basada en los supuestos racional-idealistas de Toulmin, Alexy, etc.. ; en esa constelación de ideas, si bien es cierto que no hay un lugar para trabajos como los de Lautmann o Scheuerle2, cabe reconocer que no se deja de señalar los intereses cognitivos que debería satisfacer una teoría de la argumentación aún por hacerse. Esto quiere decir que –en puridad- la TEAJ no pretende –más allá de utilizar la denominación de “teoría”- ser una teoría en sentido explicativo o descriptivo. Atienza, en nombre de esa constelación de pensadores, parece fundamentalmente interesado en adoptar un punto de vista crítico o polítco, más allá de todos los esfuerzos analíticos. Si así fueran las cosas, entonces pierde sentido tu crítica de la TEAJ como teoría, pues ésta no pretende –al menos en la perspectiva elegida- ser una teoría científica: no da cuenta o se interesa por la realidad sino por la calidad de la argumentación. Más aún: la propia TEAJ niega (punto nº 5 de la caracterización de Atienza) la distinción entre una perspectiva teórica (punto de vista externo) y las propias prácticas profesionales que se quieren teorizar, para abrazar una concepción ideal de la argumentación. De esta manera, tu crítica, al tomar como parámetro tu concepción de una teoría de la argumentación, podría incurrir en una suerte de reduccionismo epistémico. 4.2. La TEAJ como ‘tipo ideal’ Ahora bien, el hecho que la TEAJ en la versión dominante se incline por una concepción ideal-racional de la argumentación con fines críticos, no imponía esa como la única interpretación posible. En efecto, la caracterización que hace Atienza de la TEAJ es suficientemente abierta (comprende una vasta gama de aportes, aunque es cierto, no los realistas que señala Haba), problematizada (no deja de plantear muchas tensiones internas) y dinámica (la muestra como un programa inacabado) permitiría interpretar que allí están las bases de un tipo ideal en sentido weberiano. 2

Haba refiere a las investigaciones empíricas que estos juristas alemanes habían hecho en las décadas de los años 60 y 70, que a su juicio son modélicas.

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En su lugar, Haba parte de una de las posibles interpretaciones de la supuesta “teoría”, la que resulta más vulnerable a la crítica. Habrá que esperar hasta el parágrafo 9 de su escrito (“Excurso: distintas funciones discursivas de lo ideal”) para ver consideradas otras posibles interpretaciones de las propuestas de la TEAJ. A mi juicio Haba podría haber explorado –como una alternativa igualmente válida y en competencia- el interpretar buena parte de los logros de la TEAJ como un tipo ideal en sentido weberiano. No estoy improvisando una opinión sobre esto, ya que cuando años atrás estudié la obra de Perelman, me planteé su status epistémico, y allí llegué a la conclusión que desde una perspectiva epistémica, la mejor forma de entenderla era como un tipo ideal weberiano (Sarlo, 1994: 95). Bajo esta óptica, las elaboraciones englobadas bajo el rótulo de TEAJ podrían considerarse como aportes a ese tipo ideal. 4.3. Sobre el carácter de ‘racionalización escapista’ de la TEAJ Es indudable –y vos lo reconocés- que los autores incluídos en la TEAJ han aportado refinamientos categoriales y refinamientos conceptuales que enriquecen a una teoría de la argumentación. Desde esta perspectiva, las críticas a la TEAJ resultarían exageradas y no harían justicia a sus aportes positivos. Parto de la base que entendemos las acciones que cumplen los abogados y jueces (juristas en contextos institucionales) como acciones dotadas de sentido, esto es, no son meramente reactivas. El “sentido” aquí significaría –según Weber- el mentado y subjetivo de los sujetos de la acción, queriendo significar con ello que se trata de acciones comprensibles (de acciones locas o incomprensibles, no nos ocuparíamos). Si no suponemos alguna racionalidad en los actores, pues entonces ya no sólo sería imposible teorizar, sino siquiera hablar de ello. Como bien sabés, porque sos un estudioso de Weber, el tipo ideal, se elabora acentuando unilateralmente uno o varios puntos de vista y encadenando una multitud de fenómenos aislados, difusos y discretos, que se encuentran en gran o pequeño numero, y que se ordenan según los precedentes puntos de vista elegidos unilateralmente para formar un cuadro de pensamiento homogéneo. No obstante, el tipo ideal como tal no tiene que corresponder con ninguna ‘realidad’: es solamente un instrumento para conocer la realidad. Como decía Weber, el tipo ideal designa un conjunto de conceptos que el especialista de las ciencias humanas forma con el único fin de la investigación, es el modo de formar conceptos propios del método histórico o individualizante, el cual tiene por objeto estudiar la realidad y los fenómenos en su singularidad, combinado así los juicios históricos individualizantes y los enunciados generales. Pero también destaca Weber que los tipos ideales carecen de validez absoluta, sino que en razón de la variación inevitable de las ideas de valor rectoras, no puede haber conceptos históricos verdaderamente definitivos, a modo de fin último general, sino que debe admitirse que, teniendo en cuenta que al formarse conceptos rigurosos y unívocos para el punto de vista singular que orienta el trabajo, cabe percibir cada vez claramente los límites de su validez. Esto me permitirá luego formular algunas consideraciones sobre contexto de descubrimiento del modelo.

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Viene bien, además, recordar que para Weber la fijación de “cómo se hubiera desarrollado esa acción de haberse conocido todas las circunstancias y todas las intenciones de los protagonistas y de haberse orientado la elección de los medios –a tenor de los datos de la experiencia considerados por nosotros como existntes- de un modo rigurosamente racional con arreglo a fines, es el criterio que hace posible luego la imputación de las desviaciones a las irracionalidades que las condicionan. (…) La construcción de una acción rigurosamente racional con arreglo a fines sirve en estos casos a la sociología –en méritos de su evidente inteligibilidad y, en cuanto racional, de su univocidad- como un tipo (tipo ideal), mediante el cual comprender la acción real, influída por irracionalidades de toda especie (afectos, errores), como una desviación del desarrollo esperado de la acción racional.” Y todavía nos advierte Weber: “Este procedimiento no debe, pues, interpretarse como un prejuicio racionalista de la sociología, son sólo como un recurso metódico; y mucho menos, por tanto, como si implicara la creencia de un predominio en la vida de lo racional. Pues nada nos dice en lo más mínimo hasta qué punto en la realidad las acciones reales están o no determinadas por consideraciones racionales de fines. (No puede negarse la existencia del peligro de interpretaciones racionalistas en lugares inadecuados. Toda experiencia confirma, por desgracia, este aserto.)”. (Weber, 1964: 7). Lo que quiero significar es que entendida de esta manera –caridad interpretativa- la teoría de la argumentación constituye (en el caso de Perelman) o sienta las bases de (en el caso de la TEAJ) un tipo ideal de las acciones argumentativas, en especial, las que se cumplen en contextos judiciales. Sólo a partir de un tipo ideal de ese estilo, estamos en condiciones de juzgar críticamente las prácticas argumentativas. ¿cómo podríamos decir que un juez no justificó el fallo o que su justificación es irracional? O, más aún ¿cómo podríamos simplemente decir que está argumentando? Si no presuponemos algún ideal de racionalidad, no estaríamos en condiciones de comprender las acciones realizadas, y en especial no estaríamos en condiciones de criticarlas. 4.4. Sobre el carácter racionalizante de la TEAJ Vistas así las cosas, entonces se me aparece claro que tu crítica hubiera sido más productiva si la hubieras centrado no ya sobre el carácter “ideal” de las propuestas, sino sobre las estrategias en conflicto en la base de la teorización de la argumentación jurídica. En efecto, la construcción de un campo teórico -y de los tipos ideales que permitan su manejo- supone adoptar algunas decisiones estratégicas (interés cognoscitivo/valorativo) de carácter pre-teórico. En este sentido, creo que está la disputa más importante para una auténtica teoría de la argumentación y los

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tipos ideales que permitirían orientarse en su estudio: o suponemos que la racionalidad de la argumentación jurídica gira en torno a criterios de corrección moral (Alexy y la TEAJ) o de racionalidad instrumental (eficacia retórica, Perelman). No me voy a detener ahora a discutir este punto, pero me parece que éste debería ser –y parece estar en la base de tu preocupación- el centro de la discusión; pero desde ya quiero señalar que a mi juicio esto no puede resolverse analizando los discursos jurídicos aisladamente, sino en el marco de una teoría institucional del derecho. En esta confrontación, tiendo a estar de acuerdo contigo: creo que una auténtica teorización (comenzando por la construcción de un tipo ideal) debería partir de la base que las disputas judiciales no giran en torno a una corrección (o racionalidad) moral abstracta y total, sino en torno al logro de decisiones razonadas, justificadas en términos institucionales, en el marco de una indudable discrecionalidad interpretativa (tópica) de los tribunales. Esta es la imagen a la cual llega Perelman en su Traitè, y que me parece una buena base de teorización. Pero, más allá de las disputas pre-teóricas del medio europeo, creo que los tipos ideales deben construirse –como recomendaba Weber- interpretando contextos individuales e históricamente situados. En materia social no podemos universalizar fácilmente. 4.5. Sobre el carácter idealizante (pseudo-descriptivo o poco pragmático) de la TEAJ En tu artículo señalás con insistencia –nunca está de más- la falta de compromiso con los hechos que trasunta la TEAJ. Pero, una vez más, hay que ser cuidadoso –y caritativo en términos interpretativos- en la crítica, porque el proceso de teorización no implica necesariamente que el teorizador –incluyendo a quien formula el tipo ideal- se ocupe de realizar investigación empírica: es suficiente que las categorías utilizadas en la teorización sean útiles para “ver” o “distinguir” mejor algunos aspectos de la realidad, que de todas maneras, es también –me refiero a “la realidad”- una construcción discursiva, al menos en buena medida. Pero además, no debe descartarse que en muchos casos, los autores de la TEAJ analizan casos paradigmáticos, para corroborar aspectos de su teoría, al menos, su rendimiento crítico. Entonces, la crítica me parece exagerada, porque la cuestión sería esta: ¿la TEAJ aporta categorías de análsis útiles para escudriñar las prácticas argumentativas en el derecho? Y ello independientemente de que sus autores hayan hecho o no investigación empírica. Personalmente diría decididamente que si. Muchas de las categorías analíticas aportadas por los argumentativistas, son de enorme utilidad para el estudio, la crítica –y hasta para la práctica- de las argumentaciones reales. Al respecto me bastaría con hacer referencia a experiencias personales. a) en al menos un caso importante y difícil, pude elaborar un argumento novedoso recurriendo a una de las estrategias descritas por Perelman para el manejo de la realidad. En ese caso –que ameritó una discusión doctrinaria luego- no me creí que hubiera ganado el juicio “gracias a la teoría de la argumentación” o “gracias a que el

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tribunal se comportó racionalmente” o por haber aceptado que “se trataba de una cuestión de corrección moral” tal como parece suponer la TEAJ; nada de eso. Lo único que digo es que en un caso difícil, la teoría de la argumentación me permitió (o facilitó) armar una argumentación que a su vez facilitó al tribunal encontrar una salida justificada, cuando todos los precedentes estaban en contra. Sin esas herramientas teóricas, no me hubiera sido tan sencillo hacerlo. Puedo decir, además, que los demás abogados que actuaban en mi equipo me confesaron que no se les hubiera ocurrido la salida propuesta. El conocimiento de las teorías y de los tipos ideales sirve, además, para eso: saber cómo funcionan las “conexiones de sentido” entre premisas, para descubrir falacias (o para generarlas hábilmente) en la práctica, etc. b) puedo decir, además, que la teoría de la argumentación me ha permitido realizar críticas de jurisprudencia de un nivel más sofisticado que el habitual en la dogmática. Mostrar unas premisas ocultas, o una contradicción en las premisas, etc. es un arma formidable, a condición de que exista un auditorio que valore y comprenda la racionalidad argumental. Es obvio que no siempre ello se da en la realidad, pero en el long term, comportarse irracionalmente tiene también sus costos. Criticar la racionalidad de unos fallos importantes, no significa que de hecho y siempre los tribunales puedan ser total y absolutamente racionales, pero esa es una de las maneras de hablar intersubjetivamente sobre cuestiones debatibles. c) finalmente una experiencia en el campo de la investigación académica. Entre los años 2006-2007 se desarrolló en nuestra Facultad de Derecho un proyecto de investigación denominado “Análisis sobre la racionalidad técnica y argumentativa del discurso parlamentario en torno al tema de la despenalización del aborto”3, en el cual actué como consultor y para ello recomendé utilizar como categorías para el análisis de contenido, algunas extraídas de la teoría de Alexy, entre otras. Ello permitiría “observar” cuáles eran los intereses en juego, las ideologías dominantes, las irracionalidades que afloran aquí y allá, etc. Sin esas herramientas teóricas, el análisis de los debates parlamentarios no habrían pasado de un relato de las discusiones, hubiera sido sencillamente imposible extraer conclusiones más ilustrativas, bajo el supuesto –claro- de que existe un modelo racional de comportamiento argumental.

5. Algunas ‘falacias de generalización’ en la crítica de haba A mi juicio, la crítica de Haba cae en generalizaciones falaciosas, que sumariamente señalo a continuación. 5.1. No distingue o destaca debidamente, los logros analíticos de la TEAJ

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Proyecto financiado por la Comisión Sectorial de Investigación Científica (CSIC) de la Universidad de la República, Alicia Castro (Responsable), y equipo integrado por Gonzalo Calviño, Marcela Vigna y Constanza Farfalla, finalizada marzo 2007.

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En efecto, la TEAJ comprende muchas cosas: una cierta concepción de la racionalidad práctica, una cierta idea del derecho, unos criterios de corrección, etc. Pero también contiene o aporta una serie de categorías analíticas que pueden resultar de gran interés teórico, y que son relativamente independientes o independizables de aquéllos supuestos básicos de la TEAJ. Esto el propio Haba lo reconoce, “en letra chica”, digamos. Para mencionar sólo un ejemplo: la distinción entre justificación interna y justificación externa (en cualesquiera de sus versiones) permite comprender mejor la distinción entre casos fáciles y casos difíciles. Y por ahí, podemos tener una guía sensata para saber como (o criticar cuando) se argumenta en dichos casos. Por ejemplo, podríamos encontrar ridículo que para rechazar la registración de un instrumento notarial o impugnar una multa por cruzar un semáforo en rojo (actos básicamente técnicos), un abogado invocase el derecho natural o argumentase moralmente. Que los jueces tomen esto en cuenta o no, no invalida la herramienta analítica si queremos orientarnos acerca de cómo argumentar o criticar a quienes lo hacen de manera poco racional. La distinción entre casos fáciles y difíciles puede basarse en razones estructurales, morales o lingüísticas, pero no cabe duda que – empíricamente- los sistemas jurídicos funcionan gracias a que ‘de hecho’ sus operadores tiene presente o intuyen todo el tiempo esas dos categorías. Y por lo tanto, toda herramienta conceptual que nos permita orientar esa distinción, es teóricamente relevante, independientemente que sea utilizada conscientemente en la práctica. 5.2. No distingue entre los diversos contextos prácticos de la argumentación Al postular radicalmente la inutilidad o falsedad de la TEAJ, Haba no toma en consideración las diferencias relevantes que –a mi juicio- existen entre las prácticas judiciales de los distintos tribunales. En otras palabras: ¿es igual la ‘realidad’ forense de un tribunal rural en Uruguay o Perú, que un tribunal constitucional europeo o la Corte de La Haya? O sea: ¿existe la misma distancia epistémica (grado de corrrespondencia objetiva) entre la TEAJ (en su dimensión representativa) y esas prácticas judiciales? Me parece que la crítica de Haba no repara en esa diferente racionalidad que creo se da en los extremos de la larga gama de tribunales que hoy existen en el mundo, independientemente de que ello sea bueno o deseable. Si hemos de dar razón a la teoría de la racionalidad en general (que Haba mismo ha desarrollado con erudición y claridad) o a la teoría de la argumentación de Perelman en particular, es claro que la racionalidad de los argumentos es una variable dependiente del grado de intersubjetividad que exista en la comunidad argumentativa o al menos en el auditorio. En este sentido, entonces, se impondría reconocer que existen auditorios dotados de una racionalidad más alta que otros4. El prof. Haba – 4

Entendiendo por tal cosa, por ejemplo: cuerpos de expertos (abogados y magistrados) con un alto consenso o acuerdo intersubjetivo acerca de la conceptualización de los hechos (uso del lenguaje descriptivo) o los criterios de validez normativo (regla de reconocimiento), y sensibles a las conexiones de sentido semántico entre premisas formuladas lingüísticamente.

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como gran conocedor de Weber- estaría de acuerdo en que el propio Weber señalaba que la “racionalidad” de los cálculos matemáticos descansan en “hábitos mentales” (Weber, 1964: 6). Por consiguiente, no es descabellado pensar –más bien esa es la evidencia- que existen ámbitos institucionales integrados por personas con un alto entrenamiento y propensión a reaccionar ante argumentos bien hechos, y por consiguiente con el hábito de ser sensibles a ellos. Esta falacia se origina –a mi modo de ver- en que Haba no ha tomado en consideración el contexto de descubrimiento de la TEAJ5: ésta se produce en –y está motivada por- la actuación de los tribunales constitucionales europeos, y en especial la Corte Constitucional alemana, que Alexy toma como laboratorio experimental. Estos tribunales, están integrados por jueces de una alta racionalidad, que son capaces de desarrollar argumentaciones con pretensiones de racionalidad muy completa o mucho más completa de lo que podría o estaría en condiciones de hacer -o podría exigírsele aun tribunal ordinario, sin preparación y acuciado por cientos de expedientes, como ocurre en latinoamérica, sin ir más lejos. Por cierto que comparto las críticas en cuanto al efecto enmascarador o ilusionista que cumple la TEAJ en contextos ajenos al que le dio origen, pero, en ese caso, la responsabilidad ¿es de los autores o de los difusores y receptores que descontextualizan la TEAJ? Pienso que esto demandaría un estudio más detenido para poder juzgar con evidencias más sólidas. 5.3. No mira el problema en una perspectiva histórica Encuentro que la crítica radical de Haba no toma en cuenta la dialéctica o interacción histórica que puede existir entre unos modelos ideales (incluso normativos) y las prácticas correspondientes. Aún si tomamos en consideración la dimensión pragmáticamente normativa o encomiástica (en su ‘peor` versión) de la TEAJ, de lo cual sin duda algo tiene, la crítica de Haba incurre en la falacia de aislar a la TEAJ de una perspectiva histórica6. Ejemplificando: podemos estar de acuerdo en que los principios y derechos fundamentales proclamados en 1789 o todavía en 1948 eran fantasiosos o idealistas, pero ¿podemos afirmar tajantemente que no provocaron ningún resultado virtuoso en el devenir histórico? Entonces: ¿podemos afirmar sic et simpliciter que la “ideología racionalista” no tendrá consecuencias racionalizantes en las prácticas judiciales? Para esto, nuevamente, me parece que es necesario moverse con prudencia, y realizar 5

Aclaro que aquí utilizo la distinción entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación en el sentido propio en que se utiliza en epistemología, y no en el sentido análogo en que lo hace la propia TEAJ. Aquí sólo quiero distinguir entre las motivaciones y circunstancias contextuales e históricas que explican la formulación de una TEAJ qua teoría. 6 Estoy pensando en la opinión de un racionalista como Popper, quien admitía que inclusive las teorías filosóficas, aparentemente irrefutables o dogmáticas, podían someterse a un examen crítico desde la racionalidad falsacionista, preguntándose si sus consecuencias prácticas eran beneficiosas o no (Popper, 1983:63,244). Por consiguiente, no basta con señalar el carácter idealista o dogmático de una concepción, sino que cabría discutir –mediante evidencia empírica- su inutilidad o perversidad práctica para el conocimiento o el progreso de una determinada ciencia.

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investigaciones empíricas, debidamente contextualizadas, tomando series históricas largas, comparando prácticas de distintas épocas, etc. De un modo intuitivo, tiendo a creer que la humanidad ha evolucionado en el sentido de una judicialización del mundo de la vida, y que en ese marco, las prácticas judiciales han evolucionado sensiblemente. Pienso que la aparición de un nuevo tipo de jurisdicción de alta racionalidad –la jurisdicción internacional, la comunitaria y la constitucional- integrada con expertos de gran jerarquía académica, dotados de un estatuto que garantiza un grado de independencia inimaginable en épocas anteriores, o actualmente en contextos ordinarios- muestran una evolución nada desdeñable en lo que Haba designa ‘realidad’. Pensar que la realidad judicial anterior a la II Guerra Mundial era igual o mejor que la actual, me parece que es no registrar un cambio significativo. Y si estuviéramos de acuerdo en ello, no cabría negar la posibilidad de que esa evolución se profundizase. Es más: cabría pensar que una teoría de la argumentación bien administrada haya tenido que ver -y pueda seguir incidiendo- en esa evolución. El problema, en tal caso, se trasladaría a otra cuestión: la racionalización que promociona la TEAJ (situación ideal de habla o diálogo libre de presiones) ¿es deseable o no? ¿podemos avanzar sensiblemente hacia ella o no? ¿es sustentable o no? ¿avanzaría mejor por la vía de meras idealizaciones o requiere de más investigación empírica? lo cual ya es otro tema, que Haba no discute y que tampoco yo lo haré ahora. 6. Conclusión Mi objetivo en esta polémica ha sido muy modesto: sólo he procurado encontrar puntos poco claros, insuficientes o poco justificados en la crítica de Haba, con la esperanza que ello contribuya de alguna manera a definir mejor las críticas que cabría formular a la TEAJ. Al igual que el prof. Haba, pienso que es posible y conveniente disponer de una teoría de la argumentación en sentido descriptivo/explicativo. Pero, como sucede con todo constructo o concepto social, para ello precisamos construir previamente un tipo ideal, que sólo podrá partir de una comprensión convincente de las prácticas reales, incluyendo las aspiraciones más consensuadas. En ese programa, creo que hay mucho camino hecho y aportes valiosísimos en la TEAJ, pero el gran obstáculo epistémico viene siendo –creo- la pereza intelectual de muchos académicos, más prestos a repetir modelos europeos a-críticamente, que reflexionar sobre su propia realidad, como demandaría una teoría jurídica sensible a los hechos. De lo que se trata es, creo, de utilizar esas categorías analíticas que provee –por ejemplo la TEAJ- para llevar adelante investigación empírica, y evaluar su rendimiento, única manera de avanzar en la construcción de teorías útiles.

Bibliografía

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Intento de construccion de una teoria general de la responsabilidad civil Especial referencia a la responsabilidad de los auditores y calificadores de riesgo Andrés Mendive Dubourdieu Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen En los últimos años el exceso y complejidad de la información financiera han dificultado el acceso a ella. En tal escenario aparecen entidades que suministran información de forma especializada. Sin embargo, dicho informe puede ser inexacto o fraudulento, viéndose afectada la inversión realizada. Debemos determinar bajo qué condiciones la sociedad reconoce a sus jueces la facultad de condenar a dichas entidades por los daños que puede haber sufrido aquel tercero. La responsabilidad civil es una herramienta para afrontar la cuestión: la sociedad decide manejar algunos riesgos como aceptables y no desplazar la consecuencia económica que pesa sobre quien lo sufre. Palabras clave: responsabilidad, daño, riesgo.

Attempt to building a general theory of liability Abstract In recent years the excess and complexity of financial information made it difficult to access. In such a scenario appear entities that provide information. However, the report may be inaccurate or fraudulent, be affected investment. We determine under what conditions the company recognizes its judges the power to condemn those entities for any damage that may have been that third party. Civil liability is a tool to address the issue: the company decides to manage some risks as acceptable and therefore shift the economic burden on the sufferer. Keywords: liability, damage, risk.

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I. Introducción En los últimos veinte años el exceso de información y la complejidad de la misma han determinado que los individuos se topen con dificultades de acceso a aquella. Esto se verifica con toda claridad en el mercado financiero, ámbito al cual se limita la investigación proyectada con objeto de mi tesis de la Maestría de Derecho de Daños de la Facultad de Derecho de la Universidad de la República. En tal escenario aparece la figura de los terceros de confianza (TDC), y en una primera instancia aceptamos por definición de dicha figura la de: “entidades que suministran información de forma especializada, con ocasión de o en relación con transacciones o decisiones de la naturaleza prevista, en el marco del desarrollo de un negocio, a petición del cliente y a cambio de una retribución” (Alba y Rodríguez de Las Heras Ballell, 2011: 9). Dichos TDC prestan al público sus servicios de asesoramiento, calificación, análisis, control, etc., facilitando y haciendo accesible al público la información disponible. Muchas veces, los terceros deciden efectuar una inversión o mantener la ya realizada a partir de la confianza que les representa el informe de un TDC, al cual logran acceder aún cuando no han contratado con ellos. Sin embargo, dicho informe puede ser inexacto o fraudulento, viéndose afectada la inversión realizada. Lo anterior nos enfrenta al problema que motiva la investigación que llevo adelante: la necesidad de determinar bajo qué condiciones la sociedad uruguaya reconoce a sus jueces la facultad de condenar a un TDC por los daños que puede haber sufrido aquel tercero, aún cuando ambos no se hallan vinculados contractualmente entre sí. A los efectos de la investigación señalada resultó relevante establecer el marco teórico en el cual habremos de desarrollar nuestros estudios. El presente trabajo consiste, justamente, en la elaboración efectuada a tales efectos. Compartimos la opinión de quienes sostienen que todo conocimiento es interpretación y que ésta debe ser consciente de sus métodos y objetivos (Said, 2005: 271), por lo que corresponde exponerlos con claridad. Como en todo sistema de Derecho Privado, los jueces, en tanto decisores de los casos concretos, son quienes están facultados para establecer si en los hechos se han cumplido o no los requisitos de la responsabilidad, lo cual desemboca en determinar el amparo o rechazo de la indemnización pretendida y, fundamentalmente, cuando alguien debe responder por los daños sufridos por un tercero. La mayor amplitud o restricción de esa facultad depende de las directivas legales de cada país y, en su caso, de la doctrina que las desarrolla, lo cual, sin dudas, se conecta con determinados aspectos culturales e ideológicos dominantes en una sociedad determinada. En tal sentido, debemos señalar, como lo hacen Alba y Rodríguez De Las Heras, que en el Common Law existen normas más desarrolladas y propicias para abordar los

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daños producidos por información inexacta, lo cual se efectúa desde la óptica extracontractual. En cambio, en el Derecho Continental tales circunstancias deben resolverse bajo las normas generales sobre responsabilidad (Alba y Rodríguez de Las Heras Ballell, 2011: 31).

II. Tratamiento del tema A nivel internacional se ha planteado la responsabilidad de los prestadores de confianza desde hace 50 años (Alba y Rodríguez de Las Heras Ballell, 2011: 31) y la postura tradicional consiste en considerar que emiten opiniones acerca de la situación informada. Conforme a ello, sus dictámenes no pueden generar responsabilidad, ya que las opiniones son de naturaleza subjetiva y no pretenden constituirse en una transmisión objetiva de la situación económica o financiera de la empresa o del instrumento auditado o calificado. De ahí que en el contexto, por ejemplo, de terceros de confianza como las agencias de rating, la jurisprudencia estadounidense se venga mostrando extraordinariamente reticente a estimar la responsabilidad de estas entidades sobre la base de que prestan sus servicios en ejercicio de la libertad de expresión que ampara la constitución. A su vez, en otros de los pocos antecedentes jurisprudenciales en la materia que se encuentran en el Common Law se considera que falta el “duty of care” o deber incumplido, mientras que en un último grupo se acepta la presencia de dicho deber, pero se rechaza la relación de causalidad entre el rating y el daño sufrido por quien confía en él, al considerarse que dicha confianza no es razonable (Alba y Rodríguez de Las Heras Ballell, 2011: 34 y 35). No obstante, las recientes crisis de ENRON, Worldcom y Subprime, entre otras, condujeron a una reconsideración de la posición indicada. En un mundo en el cual el acceso a la información se ha simplificado enormemente y, por ende, la disponibilidad de la misma excede en cantidad y complejidad a la capacidad de internalización de los consumidores de ella, recurrir a los prestadores de confianza se ha tornado imprescindible. Ellos recopilan y analizan la información de un modo que permite hacerla comprensible para el público general. Esta realidad conlleva que el individuo corriente confíe en la labor de los TDC. Dichas figuras se colocan, por ende, en una posición muy delicada, ya que el mal desempeño de sus funciones puede producir daños de gran dimensión incluso en personas vulnerables, debido a que, muchas veces, ni siquiera comprenden las características de la inversión realizada. Todo ello condujo a una reconsideración de la tesis de la irresponsabilidad. Tal evolución se verifica en países de gran desarrollo del mercado financiero, ya que dicha circunstancia posibilita una mayor experiencia de fenómenos de crisis en el sector. El cambio se produce cuando los sujetos llamados a decidir y a regular comienzan a percibir que tales situaciones no constituyen excepciones que resultan, por su falta de frecuencia, irrelevantes como para amenazar la vigencia del sistema jurídico económico del mercado financiero.

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Así, en los países de una estructura normativa más flexible, como Estados Unidos o Inglaterra, son los jueces quienes comenzaron a condenar a los TDC en base a las mismas bases dispositivas que antes conducían a una conclusión contraria. Por el contrario, en los países continentales europeos, a tal puerto se llega mediante modificaciones en los textos normativos, tal lo sucedido en el marco de la Unión Europea. Si bien, ciertamente, en el Viejo Continente el enfoque ha sido más administrativo que jusprivatista, pues se ha orientado esencialmente a reforzar el control prudencial de estas entidades para minimizar el riesgo sistémico y potenciar su función de supervisores privados (Gatekeepers). III. Insatisfacción ante el tratamiento actual del tema En definitiva, si bien es posible hallar mayor caudal de trabajos sobre el tema en el extranjero que en nuestro país, el mismo aún se encuentra en una etapa de consolidación, según surge de la lectura de la doctrina argentina, española y estadounidenses. Conforme a lo expuesto, la línea evolutiva a nivel global se mueve hacia la responsabilidad de los TDC. En Uruguay, los antecedentes de la investigación son, fundamentalmente, trabajos de Ferrer, Rippe y Germán y los fallos dictados en virtud de la crisis financiera del 2002. Si bien no existen otros estudios en la materia que hayan sido desarrollados en nuestro país, de acuerdo a la lectura de Rippe y Germán, la conclusión es que buena parte de nuestra doctrina entiende que no es posible afirmar la responsabilidad de los TDC frente a terceros, ya que no se verifica nexo causal ni ilicitud (Rippe y Germán, 2004: 9). En definitiva, si bien hay una carencia de estudios profundos sobre el tema en nuestro país, es posible recopilar y analizar las sentencias del Poder Judicial uruguayo por juicios de responsabilidad contra Moody´s1 desde el año 2002 al año 2011. A ello, debemos adicionarle la disponibilidad de determinada doctrina nacional básica en el estudio de esta problemática (Ferrer, 2003: 97 a 107 y Rippe y Germán, 2004: 9 a 24) y la doctrina y jurisprudencia extranjera. El interés práctico de la investigación proyectada radica en que el exceso y la complejidad de la información han posicionado a los TDC como agentes esenciales en el Mercado Financiero. Su eventual responsabilidad por los daños causados por sus informes defectuosos permitiría hallar un patrimonio solvente en situaciones de irrecuperabilidad de las inversiones. La temática posee actualidad mundial, en virtud de que las diversas crisis ocurridas en los últimos 15 años en países extranjeros, varias de ellas con consecuencias globales, han conducido a muchos damnificados a pretender un resarcimiento por parte de los terceros de confianza. Mientras exista un mercado financiero, probablemente las crisis seguirán ocurriendo, por lo que las demandas de responsabilidad continuarán siendo frecuentes. Lo anterior resulta relevante a los efectos de una investigación limitada a nuestro país, en tanto que por tratarse de un fenómeno global, las conclusiones doctrinarias y tendencias jurisprudenciales tienen 1

Principal calificadora de riesgos a nivel mundial y quien calificó las inversiones que dieron lugar a la crisis del 2002 en Uruguay.

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su origen en países extranjeros, tales como Estados Unidos o las naciones europeas, donde se cuenta con una más larga experiencia en cuanto a la incidencia de los TDC en las crisis financieras. Asimismo, la investigación resulta de aplicabilidad a la realidad nacional. En nuestro país la liquidación de algunos bancos en el año 2002 inauguró una etapa de pretensiones judiciales contra Moody´s, por ser quien calificó los riesgos de inversiones a través de dichas entidades bancarias. Los primeros fallos tienen aún pocos años de dictados, quedando aún muchos pendientes. Finalmente, la innovación conceptual de la presente investigación consiste en la realización de un estudio profundo y específico sobre el tema en nuestro país y la exposición de un sistema uniforme de resarcimiento de daños causados por TDC. IV. Marco teórico Lógicamente, el marco teórico de la investigación proyectada se integra, fundamentalmente, con el concepto de responsabilidad civil que habremos de adoptar. Dicho término, así como el vocablo asociado “reparación” tienen distintas acepciones, por lo cual es fundamental establecer cual de ellas será la adoptada en el presente trabajo. Señala Caffera que “hay un tipo de reparación para las teorías científicas y un tipo de reparación para el Derecho” (Caffera, 2011: 32). En el primer caso, “la necesidad de reparación se manifiesta cuando una conclusión válida bajo una teoría científica demuestra ser falsa” (Caffera, 2011: 34). En tal caso, la reparación consiste en cambiar la teoría científica, dejando los hechos inalterados. En cambio, respecto a la reparación en Derecho Civil la situación es inversa. No se cambia la teoría, sino que se adaptan los hechos. “La responsabilidad civil por acto ilícito sería un procedimiento de transformación de la situación en que una oración válida (por referencia a la regla de reconocimiento que identifica un Derecho) es falsa, para transformarla en una situación en que esa oración válida se presente como verdadera” (Caffera, 2011: 35). Este último significado del término “reparación” será el que utilizaremos como herramienta en este trabajo. Lo mismo ocurre con el vocablo “responsabilidad”, el cual puede ser utilizado conforme a cuatro diversos significados, según señala Hart (Hart, 1968: 211): “1. Responsabilidad de posición (Role-responsability): como deber, cometido o función derivada de un cargo. 2. Responsabilidad causa (causal-responsability): se usa para predicar tanto de hechos como de personas. 3. Responsabilidad-capacidad (capacity-responsability): para significar que el agente tiene la posibilidad de dirigir sus actos y comprender el sentido moral de los mismos, y por oposición, se llama irresponsables a quienes son negligentes o poco diligentes. 4. Responsabilidad-sanción (liability-responsability): refiere a la situación de una persona a la cual el Derecho o la moral imputan una sanción o reproche” (Sarlo, 2011: 44, Garzón Valdes, 1996: 260, Larrañaga, 2001: 559 y Guarinoni, 2006: 97). Pues bien, en el caso del término “responsabilidad” será la cuarta definición la que hemos de adoptar.

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Tal como observa Sarlo, bajo esta óptica aparecen dos nociones centrales: (a) el deber u obligación de responder, como situación jurídica dependiente de que exista una norma que prescriba el deber de responder;(y (b) la facultad o competencia para responsabilizar a alguien, dependiente de una norma de competencia (apoderativa o constitutiva) (…) pero también debemos ubicar en este grupo a las disposiciones que determinan quienes pueden llegar a ser responsables” (Sarlo, 2011: 45). En referencia a la primera noción, señala Sarlo que “el concepto de “responsabilidad” es un concepto normativo, pues su uso depende de la referencia a alguna norma” (Sarlo, 2011: 46). Pues bien, por enunciados o disposiciones normativas dicho autor refiere a aquellos “tal como fueron pronunciados por una autoridad jurídica o como resulten de interpretaciones relevantes de las mismas (…) aquellos enunciados que pueden ser invocados como fundamento para una decisión judicial, esto es, cuentan como razones para la acción de los jueces” (Sarlo, 2011: 46). Finalmente y dentro de este marco teórico, Sarlo constata la crisis de validez de cada uno de los elementos de la responsabilidad, lo cual conduce a cuestionarse la actualidad de los mismos como determinadotes de un sistema de Derecho de Daños: “si quisiéramos reconstruir una norma genérica de responsabilidad, nos encontraríamos que en ella no podríamos incluir como requisito ni la culpa, ni otros elementos subjetivos, ni el daño, ni el hecho ilícito, ni el nexo causal (…) (ante ello) si no quisiéramos renunciar a la elaboración de esa noción unitaria, creo que al respecto quedan dos posibilidades: a) considerar que la responsabilidad es un principio jurídico, esto es, una directiva moral destinada a guiar la aplicación del Derecho, o b) considerar que el sistema normativo de la responsabilidad se explica mediante normas de competencia” (Sarlo, 2011: 48). No obstante, los sistemas de Derecho Positivo se alejan de la concepción de la responsabilidad en el primero de dichos sentidos, es decir como principio general, en tanto admiten situaciones de daños que no se resarcen y otras en las que se debe indemnizar aún frente a un comportamiento diligente. Esto es, sin perjuicio, de que “la responsabilidad entendida como resarcimiento de daños por acto ilícito ofrece una figura de una generalidad bien importante desde que en casi todos los sistemas jurídicos actuales tanto el ilícito que implica la violación de una obligación como el implicado por la violación de un deber genérico determinan la obligación de reparar los daños” (Caffera, 2011: 25). Lo expuesto conduce a construir la noción jurídica de responsabilidad desde una perspectiva teórica. El primer intento en dicho sentido fue a partir de la noción del derecho subjetivo a la reparación; no obstante, Kelsen demostró la falta de justificación de este intento (Sarlo, 2011: 49). Para Sarlo, “el único enunciado teórico (universal) que puede explicar con la máxima amplitud posible las situaciones que caen dentro de la materia de la responsabilidad sería uno que estableciera algo aproximadamente de este tipo: “en todos los sistemas de Derecho que reconocen derechos personales, existen tribunales con competencia (poder, potestad) para disponer transferencias patrimoniales indemnizatorias o reparatorias en base a directivas legales, según los casos, cuando

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haya mediado demanda en tal sentido, estableciendo quien deberá soportar la transferencia, quién recibirá la transferencia y que monto tendrá la misma” (Sarlo, 2011: 52). Esas directivas legales que utilizan los jueces para determinar si corresponde o no la “transferencia del daño” se constituyen por las llamadas condiciones de la responsabilidad. Hart señala, refiriéndose a la materia penal, aunque entendemos que ello es plenamente aplicable a la materia civil, que la presencia de dichas condiciones es lo que determina, no sólo la responsabilidad, sino la justificación de la misma (Hart, 1968: 29). Incluso, desde el Análisis Económico del Derecho dichas condiciones no conocen su base en disposiciones positivas, sino en un funcionamiento hipotético del mercado. Se afirma así que “cuando el mercado no puede funcionar porque el intercambio voluntario es muy costoso, ingresamos en el área de la responsabilidad civil, cuya función consiste en la sustitución del mercado, función que lleva a cabo decidiendo, asignando derechos a quien más beneficien y obligaciones a quien pueda soportarlas con el menor coste, cumpliendo así con la lógica racional que hubiera dictado el mercado en el caso de inexistencia de costes de transacción” (Mercado Pacheco, 1994: 148). Así, cuando el ejercicio de un derecho cause perjuicio a otro, podrá seguirse ejercitando siempre que el beneficio causado sea superior al perjuicio que causa (García-Múñoz, 2001: 48). Esta, incluso, es la perspectiva adoptada por el artículo 1002 del Código Civil colombiano. Sin perjuicio de que la perspectiva económica no es la única que informa al decisor, sino que también las directrices de las que se valen pueden conocer fundamentos diversos, no podemos rechazar al Análisis Económico del Derecho como una más de las condiciones de la responsabilidad. De hecho, la búsqueda de la eficiencia de la solución judicial se encubre en algunos casos bajo la ilicitud (Alfaro Aguila-Real, 2007: 11) y en otros bajo la diligencia debida. En términos generales, la investigación proyectada refiere a los daños en las inversiones financieras. Para Zannoni el daño es un menoscabo que, a consecuencia de un acaecimiento o evento determinado, sufre una persona, ya en sus bienes vitales naturales, ya en su propiedad, ya en su patrimonio. Dicho criterio es seguido por la doctrina y jurisprudencia tanto nacional como de Derecho Comparado. No obstante, conviene repasar el postulado. Imaginemos por un segundo que nos enfrentamos a una sociedad a punto de ser constituida. En ella, lógicamente, aún nada se ha dicho sobre el daño, la responsabilidad civil ni la propiedad privada. Frente a esta situación, los integrantes de dicha sociedad pueden resolver que todos los bienes materiales existentes pertenezcan a todos por igual, no existiendo una propiedad privada individual sobre los mismos. De ese modo, cuando un individuo utiliza un bien a nadie se le ocurre sentirse vulnerado por ello. Tal vez, este ha sido el sistema escogido por los hombres prehistóricos, siendo adoptado en nuestros tiempos por los países comunistas o por los kibbutzim en Israel. Como segunda posibilidad, las sociedades pueden escoger un régimen que reconozca la propiedad privada individual. En tal caso, dicha comunidad deberá resolver en que casos acepta la movilidad de los bienes de un patrimonio a otro y en

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que casos la repudia. El criterio para rechazar dicho desplazamiento no se encuentra en la naturaleza del ser humano sino que habrá de responder a los intereses que se procure amparar, los objetivos que se quiera promover y las conductas que se quiera desestimular. Todo ello podrá variar de una sociedad a otra e, incluso, dentro de una misma sociedad al cabo del tiempo. Los desplazamientos patrimoniales que la sociedad repudie seguramente serán compelidos mediante la restauración del estado de situación previa al movimiento. De ser ello imposible, por cualquier circunstancia, seguramente la sociedad busque un paliativo a dicho bien desplazado. De este modo, vemos como las comunidades crean su régimen de responsabilidad civil como la herramienta por medio del cual se restaura la situación en los casos en que repudia el desplazamiento patrimonial2. “El Derecho Civil, mediante la responsabilidad civil, define en qué casos el efecto patrimonial de los daños permanecerá en las víctimas y cuándo corresponderá transferirlos a terceros, pues el principio general es que la pérdida (por) un accidente debe quedar donde caiga” (Tapia, 2006: 59). No obstante, debemos tener presente que lo que pasamos de un patrimonio a otro no es el daño en sí mismo, sino las consecuencias económicas del mismo (Kemelmajer de Carlucci, 2011, inédito). Así, una sociedad puede escoger resarcir todo desplazamiento patrimonial en el cual el desplazado sea más fuerte que el desplazante. Tal es el criterio que impera entre las poblaciones carcelarias o en los conflictos armados. Como variante, se puede reconocer el resarcimiento en aquellos casos en que se verifiquen determinados presupuestos en forma genérica, prescindiendo de que individuos específicamente ocupen los roles de usurpante y usurpado. En tal caso y sólo en él estamos frente al fenómeno que se conoce como “daño resarcible”. Una vez apreciado lo anterior podemos abordar el fenómeno desde dos perspectivas. La primera consiste en analizar en una sociedad y un tiempo dado cada uno de los requisitos que exige dicha sociedad para que haya daño resarcible. La segunda perspectiva consiste en analizar la conveniencia de los fundamentos de dicho daño resarcible. Es decir, si resulta positivo o negativo que determinados daños se resarzan y no otros. Como un siguiente paso dentro de esta perspectiva se podrá postular un conjunto diferente de requisitos del resarcimiento y en consecuencia, un concepto de daño resarcible distinto al inicial. En la investigación proyectada nos proponemos abordar el primer camino. Esto es, determinar cuales son los requisitos para que un daño causado por un prestador de confianza sea o no resarcido en Uruguay y en el año 2011. El derecho no puede borrar el daño del mundo. Sólo puede establecer quien debe soportarlo (Pantaleón, 2001: 174). En efecto, para que el daño sufrido por una persona se transfiera a otro tiene que haber alguna razón que el Derecho considere que es suficiente para ello (Kemelmajer de Carlucci, 2011, inédito). En nuestro país y en referencia al objeto de esta investigación, la misma se expresa, fundamentalmente, en lo dispuesto por el artículo 24 de la Constitución, el artículo 1319 del Código Civil, la Ley de Relaciones de 2

Ello dejando a un lado la referencia a daños extrapatrimoniales.

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Consumo, la normativa bancocentralista y las normas internacionales contables, por ser dichas disposiciones la expresión de la sociedad uruguaya respecto a que daños quiere o no resarcir. En estas disposiciones vemos que nuestra comunidad optó por resarcir los daños generados ilícitamente, pero acepta, y por ende no indemniza, los daños producidos lícitamente. Luego nos pronunciaremos acerca de que se entiende por lícito o ilícito a tales efectos. En segundo lugar, se ha resuelto indemnizar los daños producidos en forma culpable o dolosa, pero no los producidos con un actual diligente. También sobre ello nos pronunciaremos luego. Como tercer limitante, se ha optado por resarcir solamente aquellos daños que hayan sido causados por el accionar que reúne las características anteriores: culpable e ilícito. Asimismo, otra disposición (art. 1323) nos aporta nuevas exclusiones al daño resarcible: no se aceptan los daños indirectos ni los mediatos o remotos. Finalmente, el artículo 1332 rechaza el resarcimiento de los daños producidos hace más de cuatro años. De ese modo, vemos como nuestra sociedad definió de determinada forma que daños quiere resarcir y cuales no. Dicho criterio no es el mismo adoptado en otros países, en los cuales se llega a resarcir el daño lícito o el daño causado aún por una conducta diligente3. Incluso, en nuestro país el daño que reúne todos los requisitos indicados pero que es imprevisible no se resarce en materia contractual, salvo en caso de dolo. Es decir, en el Derecho uruguayo desde la codificación hemos escogido en materia extracontractual no resarcir los daños causados diligentemente, lícitamente, que sean mediatos, remotos o indirectos y que se hayan producido hace más de 4 años4. Dichos elementos no son acumulativos, sino que cualquiera de ellos bastará para que la sociedad no repudie el desplazamiento patrimonial y, por ende, no sea aplicable la herramienta de la responsabilidad civil. Lo anterior nos demuestra que no es correcto afirmar que nuestro sistema acepta el requisito de resarcimiento integral del daño. Salvo que ello se entienda que se resarce todo el daño que pueda ser calificado como resarcible5 lo cual implica una redundancia vacía de contenido. En cuanto a los fundamentos filosóficos se afirma que dos son las grandes teorías monistas que inspiran el Derecho de Daños (López Herrera, 2006: 11). La primera, de carácter utilitario, afirma que se debe maximizar el bienestar social agregado procurando una eficiente compensación y disuasión. El corolario de ello es que el bienestar individual es sacrificado si ello determina un bienestar social mayor, lo cual brinda sustento filosófico al Análisis Económico del Derecho. Para Wright la segunda teoría es la aristotélico kantiana de la justicia, la cual se basa en la igual libertad de todos los hombres (Wright, 2005: 11). Una de las aplicaciones de esta teoría es que quien causa un daño por incurrir en actividades 3

También se resarce en Uruguay el daño inculpable en determinadas circunstancias. Esto es sin perjuicio de la evolución doctrinaria y jurisprudencial posterior. 5 Por reunir los requisitos indicados. 4

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riesgosas pero socialmente útiles debe repararlos, aunque se haya comportado diligentemente, lo cual constituye una especificación de la justicia distributiva6. Dentro de ese marco teórico general en materia de responsabilidad civil encontramos diversos subsistemas aplicables, tales como la responsabilidad contractual por conexidad contractual o por estipulación para otro, el extracontractual y el de Relaciones de Consumo. Todos ellos constituyen las directivas con las que el juez uruguayo debe establecer las condiciones necesarias para condenar o no a un TDC por los daños que cause.

V. Problema Tal como se adelantó, el exceso de información conlleva la aparición de la figura de los TDC, quienes, procesan esa información y la hacen accesible al público. El problema aparece cuando dicha divulgación de la información es errónea o fraudulenta, generando daños a terceros que utilizaron esa información, aún cuando no hayan contratado con el TDC. Frente a ello, se presenta la pregunta central de la investigación proyectada: ¿bajo qué condiciones el juez uruguayo tiene la facultad de amparar una condena a un TDC a resarcir los daños sufridos por los terceros que confiaron en su informe? Asimismo y en un segundo orden analizaremos cual es el elemento central sobre el cual se edifica cada uno de los elementos de la responsabilidad en la materia, siendo la hipótesis sujeta a corroboración que el mismo se constituye por la previsibilidad. En caso de que la respuesta a ello sea afirmativa, dicha figura se constituye en la protagonista en la gobernación del riesgo en el mercado financiero. Asimismo, se analizará si la confianza generada en los terceros constituye o no el fundamento último de todo eventual resarcimiento. Por otra parte, en la proyección de la investigación surgen las siguientes preguntas secundarias: ¿Qué debemos entender por TDC en términos generales?7, ¿A qué está obligado cada uno de los diferentes TDC?, ¿Cómo se podría modelizar su actuación?, ¿Puede ser considerado el sistema de responsabilidad de los TDC como un mecanismo de gobernación del riesgo?, ¿Cómo incide la figura de la previsibilidad en cada uno de los elementos de la responsabilidad civil?, ¿Qué papel juega la confianza en la materia?, ¿Cuál es la incidencia de la confianza en cada uno de los elementos de la responsabilidad civil?, ¿Puede ser calificada la responsabilidad en la materia dentro del subsistema de Daños al Consumidor? y ¿Es una responsabilidad por riesgo creado?

VI. Marco conceptual

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También la justicia conmutativa juega su rol en materia de Derecho de Daños, ya que si un individuo afecta los recursos de otro se compromete la igual libertad entre ambos, lo cual brinda sustento a un reclamo reparatorio. 7 Lo cual supone confirmar o descartar la definición establecida en el capítulo introductorio.

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Sujetos de esta investigación son los Gatekeepers8 o “Terceros de Confianza”, quienes prestan un servicio de calificación, asesoramiento o control de un sujeto, negocio o inversión, producto de lo cual elaboran un informe. En muchas oportunidades, terceras personas utilizan dicha información para decidir sus inversiones, sin tener siquiera vínculo contractual con el TDC. Si la conducta de este último es inadecuada podrá ser condenado al resarcimiento de los daños que produce a los terceros, siempre y cuando se verifique cada uno de los elementos de la responsabilidad civil en alguno de sus subsistemas. Por terceros, justamente, entendemos aquellos individuos que no han contratado a los TDC, pero que han logrado acceder a su informe y efectúan una inversión confiando en su contenido. El informe se constituye por la conclusión que alcanza un TDC luego de analizar y evaluar la información contable de determinada empresa o instrumento. La consideración de dichos informes por los terceros constituye una herramienta para valorar el riesgo que asumen con dicha inversión. Respecto al riesgo se señala que “cualquier evento que ocurra en el futuro puede resultar tal como lo esperamos o de una manera diferente y, tendrá por tanto, un impacto en la empresa” (Preve, 2009: 4). Si el riesgo se verifica, esto es, si los resultados no son los esperados, el juez será quien deba resolver si se han verificado o no las condiciones para condenar al TDC a resarcir los daños sufridos por dicho tercero. En tal sentido, en la investigación proyectada consideraremos como condiciones las interpretaciones generalmente aceptadas de las disposiciones expresas de nuestro ordenamiento. Asimismo, por juez nos referimos exclusivamente a los jueces uruguayos con competencia en materia de daños causados por TDC.

VII. Hipótesis Básicamente existen dos hipótesis operacionales: (a) se verifican las condiciones para reconocer la facultad a un juez uruguayo para condenar a un TDC por los daños causados a terceros o (b) que no se verifiquen tales condiciones. El requisito para que (a) se verifique es considerar que se han cumplido los elementos que el Ordenamiento Jurídico exige para que una persona sea civilmente responsable frente a otra: que en el caso a estudio la conducta del TDC es la que ha causado el daño en el tercero, que la actuación de aquel ha cumplido con el factor de atribución9 y que el comportamiento es ilícito. Por el contrario, para que (b) se verifique basta con que alguno de los requisitos señalados no se halle presente, ya que en tal caso no se ha cumplido con la sumatoria

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Los terceros de confianza son considerados verdaderos guardianes o gatekeepers cuando se les atribuye verdaderas funciones de supervisión, propias de las autoridades de control competentes en los mercados financieros (Alba Fernández y Rodríguez De Las Heras Ballell, 2011: 12). 9 Porque ha sido negligente (si el factor de atribución es subjetivo) o porque se verifica un factor de atribución objetivo (en caso contrario).

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de elementos exigida por nuestro Ordenamiento Jurídico para que una persona sea civilmente responsable frente a otra. Conforme a lo anterior, las hipótesis generales a demostrar en la investigación proyectada son que (a) se verifican las condiciones necesarias para reconocer al juez la facultad de condenar a un TDC por los daños causados por sus informes defectuosos o fraudulentos; que (b) el sistema de responsabilidad civil de los TDC es un mecanismo por medio del cual se pretende gobernar los riesgos en el mercado financiero, lo cual dependerá de las políticas públicas que al respecto se sancionen y nos permitirá vislumbrar cuales son los intereses que políticamente se pretende resguardar y (c) que el criterio delimitador y distribuidor utilizado para ello es la previsibilidad del daño. Del mismo modo, se nos presentan subhipótesis a demostrar: (a) si el damnificado puede ser catalogado como consumidor, se trata de una relación de consumo, por lo que rige la Ley 17.250; (b) se trata de una actividad riesgosa, por lo que estamos frente a una responsabilidad por servicio riesgoso regulada en el artículo 34 de la Ley de Relaciones de Consumo uruguaya; y (c) en los casos ajenos a la relación de consumo, estamos frente a una responsabilidad contractual (estipulación para otro) o extracontractual, en caso de ausencia de dicha estipulación. Asimismo, consideramos como hipótesis de investigación sujeta a corroboración que, siguiendo a Sozzo, la responsabilidad civil es, junto a otras, una herramienta para afrontar la cuestión: la sociedad (en nuestro caso la uruguaya) decide manejar algunos riesgos como aceptables y, por lo tanto, no desplazar la consecuencia económica que pesa sobre quien lo sufre. En cambio, la sociedad no acepta otros riesgos, en cuyo caso desplaza la consecuencia económica del daño por medio del sistema de la responsabilidad civil (Sozzo, 2007: inédito). Así, tomamos como hipótesis el postulado de que la sociedad acepta como beneficiosos los riesgos financieros (según habremos de analizar en el capítulo de la investigación proyectada referente a la responsabilidad civil como una herramienta de gobernación de los riesgos en la materia), por lo cual no los prohíbe, a pesar de conocer su potencialidad dañosa. Frente a ello, resuelve distribuirlos entre los individuos involucrados, para lo que se vale de la responsabilidad civil como herramienta de reasignación. Lo anterior será objeto de corroboración en la tesis proyectada, siendo el criterio a emplear la valoración jurispudencial del problema objeto de investigación. En virtud de que las sentencias dictadas al respecto no son muy numerosas, ello necesitará ser complementado con criterios emergentes de las elaboraciones dogmáticas o resultantes de otros campos de la responsabilidad civil. Como se comprende, una sociedad que desee promover las inversiones buscará garantizar a los individuos el resarcimiento, al menos parcial, de los daños sufridos en caso de que un negocio no haya resultado según lo esperado. Para ello, las condiciones de la responsabilidad que exigirá el sistema serán más flexibles, facilitando la eventualidad de un resultado favorable. Por el contrario, un sistema de tinte económico liberal dejará a los inversores a su suerte y verdad. Si ellos decidieron intentar un lucro en un sector riesgoso, asumen como parte de su coste posible las pérdidas a sufrir. Por ello, no corresponderá externalizar dichos daños. Así, las condiciones para que opere el resarcimiento serán

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más rigurosas, exigiendo, por ejemplo, al dolo del prestador de confianza como único factor de atribución. Es decir, sólo se admitirá la responsabilidad en caso de fraude, considerando que los errores de calificación no son relevantes jurídicamente, por ejemplo, al señalarse que los mismos se deben al calificado y no a la inadvertencia de quien emitió el rating. En tal sentido y el jurista se transforma en un diseñador de reglas, pero que la política le indica; el gobierno de los riesgos deja de ser un gobierno jurídico para pasar a ser un gobierno político (Sozzo, 2007: inédito). Es decir, la respuesta del sistema a la interrogante de quien debe soportar los daños no es más que una manifestación de los intereses que se desea priorizar. De ese modo, adoptamos una concepción de la responsabilidad civil10 como respuesta normativa, no natural, a los daños que se producen en una sociedad dada. Tal respuesta implica la exigencia de verificación de ciertos requisitos o condiciones para que un individuo esté obligado a internalizar los daños sufridos por otro. Estos requisitos implican necesariamente una selección de los perjuicios a ser resarcidos, ya que tan sólo lo serán quienes cumplan con tales elementos. De ese modo, el legislador ejerce una decisión de carácter político y económico consistente en proteger o no a determinados intereses y promover o no determinadas actividades. En tal sentido, se toma por hipótesis que el criterio general que utiliza el sistema de la responsabilidad civil para distribuir los riesgos entre los sujetos es la previsión individual (Sozzo, 2007: inédito). Como se procurará demostrar en la investigación proyectada, la previsibilidad termina siendo el criterio definidor de la verificación de tales condiciones. Asimismo y exclusivamente a título de sugerencia final se espera postular le idea de que el modelo de responsabilidad es aplicable a todos los TDC, aún fuera del sector financiero. Bibliografia ALBA FERNANDEZ, Manuel y RODRIGUEZ DE LAS HERAS BALLELL, Teresa, (2011), Las agencias de rating como terceros de confianza: Responsabilidad civil extracontractual y protección de la seguridad del tráfico, en Revista de Derecho Bancario y Bursátil, número 121, Madrid. ALFARO AGULA-REAL, Jesús, (2007), “Los juristas españoles y el análisis económico del Derecho”, en Revista Indret, Barcelona. CAFFERA, Gerardo, (2011), “Una definición semántica de responsabilidad. La idea de reparación respecto de las expresiones normativas y los enunciados descriptivos”, en Revista Ruptura, Montevideo, publicada por la Sociedad de Análisis Jurídico. FERRER MONTENEGRO, Alicia, (2003), “Responsabilidad de los directores, accionistas, gerentes, funcionarios, auditores externos y calificadoras de riesgo frente a los clientes de los bancos en situación de crisis”, en: La Justicia Uruguaya, vol. 127, Montevideo. 10

En relación a esto, son muchos los autores que contribuyen a la elaboración de esta concepción, por lo cual se analizará al desarrollar la tesis.

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TAPIA, Mauricio, (2006), “El contrato de seguro y el exceso de responsabilidad civil”, en Revista Crítica de Derecho Privado número 3. WRIGHT, Richard, (1995), Right, Justice and Tort Law, en Moral Foundations of the law of tors, Oxford University Press.

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De la Historia de las Ideas a la Historia de las Ideas Algunas consideraciones a propósito de “de la historia de “ideas” a la historia de los “lenguajes políticos”. Las escuelas recientes del análisis conceptual. El panorama latinoamericano” de Elías J. Palti Yamandú Acosta Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen El artículo considera el texto de Elías J. Palti referido en el subtítulo de la misma, para señalar la construcción de algunos mitos en que dicho texto incurre en lo que se refiere al panorama latinoamericano y argumentar centralmente, que en Latinoamérica, la Historia de las Ideas no es el pasado de una nueva Historia Intelectual, sino que es el presente que se relaciona con su propio pasado así como con otros pasados y presentes –entre los cuales los de la Historia Intelectual y de la Historia Conceptual-, manteniendo vigencia y validez con fundada y legítima pretensión de futuro. Palabras clave: historia de las ideas, historia intelectual, mitos.

Abstract The text consider the article of Elías J. Palti referred in its subtitle, in order to focuses the construction of some myths in which the article incurs in reference to the LatinAmerican panorama and to argue centrally, that in Latin America, History of Ideas is not the past of a new Intellectual History, but is a present in relation with its proper past and with others pasts and presents – those of the Intellectual History and Conceptual History between others-, supporting standing and validity with founded and legitimate pretension of future. Keywords: history of ideas, intellectual history, myths.

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Introducción A partir del excelente artículo de Elías J. Palti que aporta un explícito y documentado desarrollo de la tesis que sostiene “el tránsito de la antigua Historia de “Ideas” a la llamada `nueva Historia Intelectual´” (Palti, 2005: 63), nos proponemos en la presente ponencia efectuar algunas consideraciones tendientes a discutir la eventual inadecuación a la realidad –al menos en Latinoamérica- en la que a nuestro juicio se incurre al (des) calificar a la Historia de las Ideas – mencionada por Palti como “Historia de ``Ideas´´ “- de “antigua” frente a la “nueva” Historia Intelectual, la que habría venido para quedarse, sustituyendo aparentemente total y definitivamente a la que parecería quedar entonces relegada a la condición de mero antecedente histórico. Encontramos y procuraremos argumentarlo, que esta inadecuación a la realidad se da explícitamente en el caso de América Latina, en la que según nuestro modo de ver y entender, la Historia de las Ideas como disciplina intelectual y como movimiento institucionalizado a escala continental, no alcanzando aún un siglo de vida, se encuentra en un presente de total vitalidad, que ha implicado el proceso de sus propias transformaciones epistemológico-metodológicas a lo largo del tiempo transcurrido (Acosta, 2007: 9-22). Intentaremos cumplir el objetivo propuesto, señalando tres de los mitos que a nuestro modo de entender se enuncian en el texto de Palti. Como todos los mitos, promueven un horizonte interpretativo-estimativonormativo, que para el caso –este sería el primero de los mitos- se vertebra sobre la idea-fuerza de lo antiguo como aquello que inevitablemente resulta superado y en definitiva suplantado por la novedad de lo nuevo. Este dispositivo característico del imaginario de la modernidad según el cual lo “antiguo-inferior” está llamado a ser superado y desplazado por lo “nuevo- superior”, puede llegar a implicar una fetichización de lo nuevo consistente en pensar acríticamene que lo nuevo solamente por serlo siempre es mejor que lo antiguo. No obstante, en relación a lo antiguo, lo nuevo podría ser inferior, o también simplemente diferente. De ser inferior, no se justificaría racionalmente el desplazamiento de lo antiguo. En caso de ser simplemente diferente, se justificaría más bien la coexistencia de las dos (o más) matrices, que no serían entonces excluyentes sino complementarias en la producción de resultados. Quienes adscriben como Palti a la “nueva Historia Intelectual”1 y en su relato la señalan como la novedad que ha venido a desplazar a la “antigua Historia de Ideas”; aparentemente deslumbrados por el brillo del fetiche de la novedad de la “nueva 1

Es el caso, probablemente entre muchos otros del valiosísimo y recordado José Sazbón (1937-2008) quien comienza su artículo -posterior a 1998 según podemos inferir de la bibliografía que cita-, escribiendo: “Un capítulo abierto de historia intelectual: el régimen discursivo del Manifiesto”, diciendo: En el actual panorama de las ciencias humanas, la historia intelectual se ha revelado una de las disciplinas de mayor expansión, particularmente luego de que, roto el cordón umbilical que la ligaba a su ancestro, la historia de las ideas, no se siente inclinada a aceptar confines precisos del ámbito de su competencia. Desde el momento que, de una expansión a otra, ya no se ocupa sólo de ideas o de productos intelectuales sino de la misma actividad intelectiva, presente y descifrable en toda acción social históricamente configurada, su objeto se ha dilatado hasta tal punto que en las recapitulaciones de su metamorfosis no es infrecuente verla equiparada, sin más, a una “historia del sentido””.

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Historia Intelectual” construido en otras latitudes, parecen quedar ciegos para la percepción de los aportes en términos de novedad no entrópica o anti-entrópica, que la Historia de las Ideas en su corta tradición como disciplina y como movimiento ha desplegado en América Latina. Ciegos a las novedades no-entrópicas o anti-entrópicas que la Historia de las Ideas presenta en América Latina desde que la han (des) calificado como “antigua”, las tornan invisibles para terceros quienes “compran” con la leyenda del disvalor de la antigua “Historia de Ideas” la de las importantísimas y relevantes novedades de la nueva Historia Intelectual. Este mecanismo de fetichización con lo que implica de visibilización – invisibilización, adquiere el sentido objetivo de una construcción de hegemonía en el campo académico, intelectual y cultural, que apunta a consolidar el consenso respecto de la impertinencia de la “antigua Historia de ``Ideas´´” cuando se dispone de las “virtudes de lo nuevo que supuestamente ad novo han sido puestas por primera vez en el escenario teórico por la “nueva Historia Intelectual”.

El mito del giro lingüístico como aporte revolucionario de la nueva Historia Intelectual Luego de describir las orientaciones fundamentales de la escuela de “History of Ideas” fundada y desarrollada en Estados Unidos a partir de los años 20 por Arthur Lovejoy y señalar “su crecimiento decisivo en el ámbito anglosajón en los años cuarenta y cincuenta”(Palti, 2005: 66), Palti señala el contexto de debate promovido desde “la tercera generación de Annales” con el desarrollo de la “nueva historia social” y las críticas frontales de Lewis Namier al señalar que “la historia muestra que los hombres no han tenido nunca mayores problemas en contradecir sus ideas siempre que lo consideraron necesario. Tomar las mismas como base para comprender el sentido de sus acciones resultaría, por lo tanto, sencillamente ingenuo” (Namier, 1965: 1-7, en Palti, 2005:66). El juicio de Namier, según entendemos debe ser matizado. Aunque no solamente, las ideas aportan de un modo decisivo en la construcción de sentido de las acciones humanas. Además el “contradecir sus ideas” por parte de los agentes humanos, supone en realidad recurrir –implícita o explícitamente- a la idea de “estado de excepción” que parece atravesar la historia humana y que en realidad no implica “contradecir” las propias ideas, sino “suspenderlas” en su vigencia sin poner necesariamente en duda su validez Por ese procedimiento se salva una coyuntura en la que las ideas elevadas a la condición de principios, se convertirían obstáculo que lo impediría, sacrificando un interés inmediato en nombre de esas ideas-principios cuya observancia hace parte sustantiva del sentido de la conducta humana. Más allá de nuestras reservas a las críticas de Namier al protagonismo de las ideas en la construcción de sentido de las acciones humanas como motivo fundamental de la “History of Ideas” de Arthur Lovejoy, nos interesa destacar el señalamiento de Palti respecto a que “Éste era el contexto de debate en que originalmente aparece “Meaning and understanding in the History of Ideas” (1969) de

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Quentin Skinner. Dicho trabajo puede considerarse como una respuesta a la crítica de Namier a Lovejoy, aunque para ello Skinner debió revisar los supuestos implícitos en éste, desprendiendo su proyecto historiográfico de los marcos antropológicos en que el fundador de la Escuela de Historia de Ideas lo había situado para remitirlo al plano de los usos públicos del lenguaje. Encontramos aquí un primer antecedente de lo que podemos llamar el “giro lingüístico” en la historiografía de ideas. Éste se encuentra asociado a la llamada “Escuela de Cambridge” (Inglaterra), organizada en torno a la obra de Skinner y Pocock” (Palti, 2005:67)2. En cuanto al “plano de los usos públicos del lenguaje” como campo de análisis para discernir “la manera como los hombres piensan, discuten, aciertan o se equivocan- sobre todo, de las maneras como se equivocan- pero de hecho: un análisis de las confusiones más comunes, de los paralogismos más frecuentes de la práctica, tales como son, no tales como serían si los procesos psicológicos fueran superponibles a sus esquemas verbales.”(Vaz Ferreira, 1963: 15), aunque no con interés historiográfico no obstante aplicable a él, había sido avanzado en su personalísimo giro lingüístico en el modo de giro psico-lingüístico con su interés focalizado en las que identificó como falacias o paralogismos, por CarlosVaz Ferreira en su Lógica Viva de 1910. Ese espíritu vazferreiriano es el que anima probablemente las presentes reflexiones metahistoriográficas. En cuanto al “giro lingüístico” en la Historia de las Ideas – liberándonos del aparente anglocentrismo que parece traducir la expresión “Historia de Ideas”-, Arturo Ardao (Uruguay, 1912-2003), coetáneo de Leopoldo Zea (México, 1912-2004) que entre otras obras en ese campo disciplinario había publicado Espiritualismo y positivismo en el Uruguay (Ardao, 1950) en 1950, escribe en 1956 cerrando su artículo “Sobre el concepto de Historia de las ideas”, “A modo de conclusiones: I. La expresión “historia de las ideas” debe usarse para designar el conjunto de los estudios históricos en los distintos dominios particulares de las ideas, y no como rótulo que denomine a indagaciones globales de las mismas. II. El sector de las ideas filosóficas tiene un carácter de generalidad o universalidad que lo remonta por encima de los otros y lo convierte en condicionante o rector de los mismos. III. La historia de las ideas filosóficas no es la historia de las ideas, desde que a ésta la integra además la historia de otra clase de ideas. Es sólo una parte de ella. IV. La historia de las ideas filosóficas no es ni más ni menos que la historia de la filosofía. V. Hay dos tipos igualmente válidos, cada uno en su esfera, de historia de la filosofía o de historia de las ideas filosóficas: el de las ideas filosóficas puras y el de las ideas filosóficas relacionadas con sus concretas circunstancias históricas. VI. Ambos tipos se legitiman tanto en el proceso universal como en el proceso americano; pero en este último resulta particularmente exigido el tipo de 2

Las cursivas son nuestras.

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historia de la filosofía o de las ideas filosóficas que indaga a éstas en su imbricación con las demás circunstancias concretas de la cultura. VII. Las cátedras o cursos de historia de las ideas en América deben centrarse en torno al proceso de las ideas filosóficas, entendidas éstas conforme al criterio que acaba de expresarse. Es la vía mejor para el esclarecimiento de los procesos de las demás ideas.” (Ardao, 1963: 90-91)3 De los asuntos que estos siete puntos “a modo de conclusiones” de Ardao “Sobre el concepto de Historia de las ideas”, nos interesa ahora destacar que sin descuidar el estudio de las ideas puras, en Latinoamérica interesa especialmente el de las ideas “relacionadas con sus concretas circunstancias históricas”, “en su imbricación con las demás circunstancias concretas de la cultura”. Esto implica de cierta manera, como lo ha argumentado en el cuerpo del texto privilegiar el análisis de las “ideas – juicios” por sobre el de las “ideas – conceptos”, de las ideas que se hacen presentes tanto en la enunciación como en lo enunciado, esto es, tanto en el acto como en el producto del mismo. Sin descuidar otras dimensiones tanto la enunciación como lo enunciado son lingüísticos o discursivos. Es en relación a lo enunciado como unidad de lectura que el historiador de las ideas construye su unidad de análisis. Sin el alambicamiento de la filosofía del lenguaje de la tradición anglosajona sobre la que Skinner monta el giro lingüístico marcaría la diferencia básica de la “nueva Historia Intelectual”, pero con las estrategias de discernimiento que desde la Lógica viva de 1910 de Vaz Ferreira llegan hasta Lógica de la razón, lógica de la inteligencia (Ardao, 2000) de 2000 de Ardao, tiene lugar desde los primeros escritos de historia de las ideas de este último hasta su libro póstumo Artigas y la confederación. El unionismo hispanoamericano (Ardao, 2011) un giro lingüístico en el registro de un giro pragmático al interior de un giro ético-crítico desde Latinoamérica en relación a Europa que implica un giro descolonizador, que están en la base de la vigencia y validez pasada, presente y futura de la Historia de las Ideas en América Latina. Ardao realiza todos estos giros en su intensa y extensa obra de Historia de las Ideas en Latinoamérica y Uruguay –que en el texto de Palti no es siquiera mencionadapero sin referirse explícitamente a los mismos con estas expresiones, sino simplemente ejerciéndolos con rigurosidad y discernimiento. Arturo Andrés Roig (Mendoza, Argentina, 1922 - 2012), diez años menor que Ardao y Zea – de no menos intensa y extensa labor en el campo de la Historia de las Ideas que sus compañeros de ruta, que tampoco merece ninguna mención en el texto de Palti- también ejerce el giro lingüístico con independencia del anticipado por Skinner en 1969, aunque en su caso utilizando la expresión y reflexionando sobre la especificidad de este giro mismo en la Historia de las ideas en Latinoamérica: “En cuanto al impacto del “giro lingüístico” nos vemos necesitados de precisar dentro de él tendencias que no son ciertamente compatibles. El interés por el lenguaje en relación con las ciencias humanas, no ha surgido entre nosotros de la intención de dejarle a la historia un peso mínimo, por no decir ninguno, tal como lo muestra la reducción llevada a cabo por los estructuralistas, padres del actual pos-modernismo (…) Aún 3

Las cursivas son nuestras.

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cuando el modo de decirlo pueda resultar extraño, la presencia del “giro lingüístico” entre nosotros no deriva del interés por la langue, sino por la parole. Es únicamente en el nivel de las hablas en donde es posible captar un hecho, soslayado por los estructuralistas, a saber, que todo lenguaje lo es acabadamente cuando se nos presenta en “posición de comunicación”. Una lingüística pragmática nos obliga a colocarnos en el horizonte del “universo discursivo”, una de las manifestaciones insoslayables, para nosotros, del fenómeno general de la objetivación. Recostarnos sobre los indiscutibles aportes del “giro lingüístico” únicamente se justifica si desde allí constantemente damos el salto hacia lo translingüístico”(Roig, 2002: 65-66). Horacio Cerutti Guldberg da nombre a esta especificidad del giro lingüístico en la perspectiva filosófico-historiográfica de Roig, llamándola “giro hablístico”(CeruttiGuldberg, 2009: 106-108) y analizando la misma. Coincidimos con la pertinencia epistemológica del giro lingüístico, pero también con la necesidad del salto “hacia lo translingüístico” señalada por Roig. De no darse ese salto puede acontecer algo análogo a lo que ha sucedido con la reducción politicista de la main stream de la Ciencia Política desde los 80: gana en especificidad al desanclar lo institucional de lo estructural y tanto el explanans como el explanandum se mantienen dentro del campo de lo político, evitándose la reducción sociologista o economicista. Pero complementariamente se contribuye de esa manera a consolidar aunque sea no intencionalmente las estructuras económico-sociales vigentes por una construcción politicista de lo político que se ha tornado auto referido.

Dos mitos complementarios: el esquema de “modelos” y “desviaciones” de “la historia de ideas latinoamericana” y el de “la revolución historiográfica de Guerra” Presentando como única referencia de la historiografía de la Historia de las ideas en Latinoamérica hasta el libro de François Javier Guerra Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas de 1993 (Guerra, 1993), el inaugural y clásico de Leopoldo Zea El positivismo en México de 1943 (Zea, 1943), Palti trascendentaliza los criterios historiográficos del mismo como únicos operantes en América Latina entre 1943 y 1993, invisibilizando desarrollos del propio Zea, de Ardao de Roig y de muchas otros que, lejos de interesarse por las “desviaciones” comparativamente con los “modelos”, se han interesado por los usos resignificadores y dadores de sentido en un preocupación por el mundo del sentido, pero fundamentalmente por el sentido del mundo, desde Latinoamérica como locus trascendental-inmanente a la modernidad. Ese vacío discursivo de 50 años de más de lo mismo de El positivismo en México “desertifica” el panorama de las aportaciones y transformaciones de la historiografía dela Historia de las Ideas en Latinoamérica y encuentra su complemento en la “revolución historiográfica de Guerra…y sus límites”(Palti, 2005: 79)que aquí apenas podemos mencionar.

Bibliografía

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Ricardo Rojas: la resignificación de Civilización y Barbarie en el espejo de la intrahistoria unamuniana Emmanuel P. Romero Universidad de Buenos Aires, Argentina [email protected] Resumen Esta ponencia pretende indagar cómo la vieja antinomia sarmientina Civilización y Barbarie fue resignificada en La restauración nacionalista (1909) de Ricardo Rojas, y cómo esa resignificación estuvo imbuida por el concepto de intrahistoria del bilbaíno Miguel de Unamuno, clave (singularmente desatendida por la vasta literatura sobre su obra) para entender el nacionalismo rojiano. La pregunta que recorrerá el escrito versa sobre si las palabras de Unamuno, signadas por una intrincada y oscura metafísica, no entrañan un peso excesivo sobre las palabras de Rojas, cuya voluntad no se movía sino por su propugnada urgencia de una restauración de la conciencia nacional. Palabras clave: intrahistoria, civilización, barbarie.

Ricardo Rojas: the redefinition of Civilization and Barbarism in the mirror of Unamuno’s inner history Abstract This paper seeks to inquire into how the old Sarmiento’s antinomy Civilization and Barbarism was resignified in La restauración nacionalista (1909) by Ricardo Rojas, and how that new meaning was infused with Miguel de Unamuno concept of inner history, key (strangely neglected by the vast literature about his work) to understand Rojas’s nationalism. The question that will cross this paper relates to whether the words of Unamuno, marked by an intricate and obscure metaphysics, do not involve an excessive weight on the words of Rojas, whose will was not moving but for his advocated urgency of a restoration of the national conscience. Keywords: inner history, civilization, barbarism.

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Esta ponencia pretende indagar cómo la vieja antinomia sarmientina Civilización y Barbarie fue resignificada en La restauración nacionalista (1909) de Ricardo Rojas, y cómo esa resignificación estuvo imbuida por el concepto de intrahistoria del bilbaíno Miguel de Unamuno, clave (singularmente desatendida por la vasta literatura sobre su obra) para entender el nacionalismo rojiano. Las primeras palabras se inmiscuirán en la concepción primera, aún cuando esto no se deba al receloso apremio causado por un imaginario calendario de creaciones y recreaciones conceptuales encargado de condenar omnipotentemente los irreverentes desórdenes del tiempo. No es ésta la razón, sino los embrionarios indicios de que se trata de una categoría de densidades mayúsculas, y la pretensión de que, por tal motivo, su abordaje no se postergue tras su paso por una pluma ajena que podría perpetrar posibles silencios a sus significaciones auténticas. ¿Evocar sin este antes los contornos de la intrahistoria ya redibujados en la obra rojiana no podría nublar la potencia de las líneas primigenias? La obediencia a la cronología natural de estas letras castellanas entre las que media un océano (aunque sea éste una distancia íntima, un horizontal abismo que, en su irrefrenable negación, las vería hermanarse en el mismo agua profundo, aunque ya como metáfora) no podría ser justificada por la obediencia misma, sepultable por su innecesariedad, sino por la sospecha de que, ya desarmada como tal, esa sumisión podría rehabilitarse meramente como una forma de rememorar las significaciones puras, antes de que fuesen sometidas a mutaciones disimulables, a desgarramientos conflictivos, o a plenitudes truncas. ¿Qué decía, entonces, la intrahistoria unamuniana?: “Las olas de la Historia, con su rumor y su espuma que reverbera al sol, ruedan sobre un mar continuo, hondo, inmensamente más hondo que la capa que ondula sobre un mar silencioso y a cuyo último fondo nunca llega el sol. Todo lo que cuentan a diario los periódicos, la historia toda del “presente momento histórico”, no es sino la superficie del mar, una superficie que se hiela y cristaliza en los libros y registros (…). Los periódicos nada dicen de la vida silenciosa de los millones de hombres sin historia que a todas horas del día y en todos los países del globo se levantan a una orden del sol y van a sus campos a proseguir la oscura y silenciosa labor cotidiana y eterna, esa labor que como la de las madrépodas suboceánicas echa las bases sobre las que se alzan los islotes de la Historia. Sobre el silencio augusto, decía, se apoya y vive el sonido; sobre la inmensa Humanidad silenciosa se levantan los que meten bulla en la Historia. Esa vida intrahistórica, silenciosa y continua como el fondo mismo del mar, es la sustancia del progreso, la verdadera tradición, la tradición eterna, no la tradición mentida que se suele ir a buscar al pasado enterrado en libros y papeles y monumentos y piedras.” (Unamuno 1964:116) Es este fragmento de En torno al casticismo (1895), la imagen emblemática de aquella categoría. El ruido de la historia, y el silencio de la intrahistoria: una denuncia insoslayable, y un misterio redimible; y en el medio (y arriba, y abajo), una dialéctica. En estas líneas se erige la morfología de una tensión vertical de la historia y la intrahistoria; y en la sombra de esa estructura morfológica de lo histórico, una posible

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teleología de antropológicas y éticas resonancias. Según Juan Cruz Cruz, la tradición en la boca de Unamuno dice la carga religiosa, estética y filosófica que lleva el Volkgeist hegeliano, pasado ya por el cedazo positivista del evolucionismo de Spencer. Las reminiscencias de ese hegeliano “espíritu del pueblo”, tejido totalizador de la multitud de existencias, son reconfirmadas cuando Unamuno asevera “un nimbo colectivo, una hondura del alma común en que viven y obran todos los sentimientos, deseos y aspiraciones”. Si la tradición es al pueblo lo que la memoria es al hombre (una memoria que le ofrece ese principio de unidad y continuidad, esa sedimentación inacabable y parsimoniosa de los sucesos históricos en la propia intimidad), Cruz Cruz vislumbra, a su vez, dos modos de entender esa tradición: en sentido horizontal, hacia atrás, y en sentido vertical, hacia abajo. El primero apunta a la cultura tradicional histórica; el segundo, a la cultura tradicional intrahistórica: el pasado asimilado a esa sustancia silenciosa que, lejos de ser una anquilosada acumulación de siglos muertos, es el soplo profundo que no vive sino en el presente, y que los resucita. Es el mismo autor quien, descubriendo una dialéctica paralela entre lo individual y lo universal, se anima a sostener que Unamuno introduce un historicismo radical en la ontología de lo humano: “el hombre, todo el hombre, es su historia profunda, su intrahistoria”. (Cruz Cruz 1998) ¿Podrían subyacer ontologías semejantes en La restauración nacionalista? Esa pregunta es la que está latente en toda esta ponencia, empujando al descubrimiento, quizá imposible, de si las plenitudes de la categoría unamuniana fueron fielmente retomadas por Rojas. Hay una frase en Restos pampeanos, de Horacio González, que, pudiendo haberse apoyado en la afirmación rojiana de “la falta de trascendencia que caracteriza nuestra vida nacional” (Rojas 1971:216), parecería merodear aquella pregunta: “[n]o hay duda de que existe una vocación trascendentalista en Rojas, un ánimo civilizatorio con el que interroga a las autoridades nacionales” (González 2007:250). Cuando en La restauración nacionalista se afirma que, “[t]ratándose del actual espíritu argentino, (…) no ha revelado hasta ahora ninguna aptitud metafísica” por tener “una historia de desórdenes” (Rojas 1971:136), ¿es que el propio Rojas pretendería también restaurarla? Si, con todo, aquella pregunta subsiste, y tal ontología, en este abordaje apenas embrionario, no se avizora sino borrosamente, lo que sí con claridad recorre la obra rojiana es una urgencia: la urgencia de una conciencia. Aparecida sugestivamente en la víspera del Centenario de la Revolución de Mayo, esta obra vilipendia la historia de los infortunios de una Historia que se empecinaba en dictar, con europeísticos remedos, la cronología de los gobernantes o las crónicas de sus batallas. Rojas ensaya la voluntad de otra Historia, entrañando en ella la redención acuciante: una conciencia nacional. ¿Cómo restaurar la nación? (La suspensión momentánea de las indagaciones sobre la nación misma, sobre esa presumible incompletitud, sobre ese monumental “Proteo que se nos escapa cuando deseamos tomarlo”, como escribiera Kautsky (González 2007:256), nos traerá la espera necesaria para avizorar los legados de Unamuno incrustados en ese cómo). Antes que el apresuramiento de los interrogantes, la certeza primera: Rojas, al enaltecer las bondades del folclor, reescribe, sin traiciones gramaticales, la palabra unamuniana:

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“[e]sta ciencia permite conocer el alma del pueblo, por donde pasan las profundas corrientes de la historia”; (…) tiene además una importancia política: él define la persistencia del alma nacional, mostrando cómo, a pesar del progreso y de los cambios externos, hay en la vida de las naciones una sustancia intrahistórica que persiste. Esa sustancia intrahistórica es la que hay que salvar, para que un pueblo se reconozca siempre a sí mismo. De ahí que los historiadores y los artistas deban reconstituirlo, de ahí que los maestros deban enseñarlo” (Rojas 1971:61-62). Aunque en esa cita haya quedado condensada aquella voluntad rojiana, es otro fragmento de La restauración nacionalista el que alumbra las concepciones subterráneas de esa pretendida redención. Cuando Rojas arremete contra la forma convencional de las lecciones de Historia, sostiene que “[l]a reacción contra tan funesta enseñanza servirá, además, para que los futuros ciudadanos comprendan que de una época a otra cambian las formas externas de las sociedades, buscando moldes más bellos, más cómodos o más fuertes, y que en eso consiste el progreso. Pero servirá, a la vez, para que sepan que el espíritu del pueblo pasa de unas formas a otras, que de cada época se transmite a la siguiente el legado de una creación espiritual, cuyo acrecentamiento constante constituye la obra difícil de la civilización. El progreso se realiza en un plano físico y visible, y lo constituyen los medios de producción, de intercambio, de consumo, de gobierno. La civilización se realiza en un plano invisible y metafísico, y finca en la conciencia de la justicia, las concepciones de la belleza, las especulaciones por la verdad. El progreso crea la riqueza material y la fuerza política, pero éstas no son el fin de la vida, ni para el individuo ni para la especie. Ellas son solamente la envoltura protectora para que la obra de la civilización pueda realizarse. Tal es otra concepción de trascendencia ética y cívica (…). Necesitamos predicársela a las nuevas generaciones argentinas, para sacarlas del innoble materialismo que las ha llevado a confundir el progreso con la civilización.” (Rojas 1971:64-65) Siendo sugestivo que la mayoría de la literatura que ha interpretado el uso en la obra de Rojas de los polos de la antinomia sarmientina, Civilización y Barbarie, bajo los cánones del llamado “espiritualismo” o “tradicionalismo” (Ramaglia, 1999; Devoto, 2002; Payá y Cárdenas, 1978; Sarlo y Altamirano, 1983; Castillo, 1999; Rock, 1987; De la Guardia, 1967; Dubatti, 2006; Biagini, 2000), poca cuenta ha dado en ello de la influencia de la categoría unamuniana, el trabajo de Graciela Ferrás se vuelve relevante, puesto que no sólo se remite a mencionar dicha relación (como lo harán otras autoras, como Mar Garrido y Maristella Svampa), sino que se inmiscuye en ella para dar luz a sus implicancias. Ferrás, en su tesis doctoral reconoce, siguiendo a Svampa, que Rojas adeuda a la intrahistoria unamuniana su idea de entender la Civilización como un producto del decantamiento histórico no del Progreso, que es la

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forma externa de una sociedad, sino de una cultura (Ferrás 2011). Además, Ferrás sostiene de modo sugerente que en Rojas existe, más bien, una dialéctica entre Tradición y Progreso, como así también hay en la concepción unamuniana, una dialéctica entre historia e intrahistoria. ¿Cómo eludir, entonces, ese reclamo rojiano, tan recurrente en toda la obra, de una imagen completa de la Civilización, iluminada ya por la intrahistoria de Unamuno? Si tras su disruptivo divorcio conceptual con el Progreso, que entrañaba una embestida al positivismo radical de la época, se resignificaba así aquel polo de la antinomia engendrada por un Sarmiento ya lejano (de ese grito de desgarramiento que, pese a dicha lejanía, no dejaba de eternizarse en la desgarrada vida política argentina), el otro polo, que es “el otro”, tampoco quedaría aferrado a su inmutación. La Barbarie ya no era interior, ya no era aquélla a la que se había combatido antaño; el bárbaro ya no era el nativo. En los tiempos de Rojas, bárbaras eran las masas inmigrantes que se confundían en el caos del “mercantilismo cosmopolita”, en el peligro del “innoble materialismo”, en el “progreso creciente [que] nos prodiga a diario sus bautismos nefandos” (Rojas 1971:229): una situación que, según él, “sería pavorosa si se manifestara con gestos dramáticos, pero que parece próspera, porque su manto de púrpuras extranjeras, esconde congojas en esta silenciosa tragedia del espíritu tradicional” (Rojas 1971:84). El cosmopolitismo sin historia y la escuela sin patria (o, más bien, colonizada por otras patrias, según la denuncia rojiana), ahogaban ese espíritu. Para restaurarlo, había que salvar a la escuela argentina “ante el clero exótico, ante el oro exótico, ante el poblador exótico, ante el libro también exótico” (Rojas 1971:133). No era sino el exotismo el que encarnaba la Barbarie, ahora también resignificada. Lo exótico no era, sin embargo, lo externo, porque las masas extranjeras ya habían atiborrado el suelo argentino, ya estaban ahí. Es por eso que para Rojas, la única forma de desarmar esa amenaza, era civilizándola. Y civilizar, en su corpus teórico, significaba nacionalizar. ¿Tienen las líneas rojianas marcas de una idealización de la vieja Barbarie? Al menos, es La misma restauración nacionalista la que lo desmentiría. Si bien Rojas recuerda la calumnia de los historiadores frente a esa Barbarie, que, según afirma, fue “el más genuino fruto de nuestro territorio y de nuestro carácter”, que “siendo gaucha, y puesto que iba a caballo, era más argentina, más nuestra”, lo haría con el mero propósito de rememorar ese nativismo frente a la perversión que entrañaba el Progreso. Svampa se recuesta sobre esta certidumbre: “Rojas es un educador ante todo, y cuando escribe pensando en los extranjeros cuya vocación cosmopolita abomina, lo hace pensando en sus hijos, en los hijos de los inmigrantes, (…) los argentinos de mañana” (Svampa 2006:127). Rojas reclama, entonces, que ese afán moralizante no se convierta “en fanatismo dogmático y nuestro nacionalismo en regresión a la bota de potro, hostilidad a lo extranjero o simple patriotería litúrgica” (Rojas 1971:140). Si esa hostilidad, no obstante, sea presumiblemente aún una problemática incontestada de la obra rojiana; si, como asevera Horacio González, “Rojas se alarma por lo que él mismo había escrito y recibirá con alivio la aprobación ‘salvadora’” (González 2007:248) de Rodó, del mismo Unamuno, de Enrico Ferri, de Jean Jaurès; si resulta poco cómoda la

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coexistencia de aquellos “bautismos nefandos” del Progreso y la evocación de que ese mismo Progreso suprimía por necesidades políticas y económicas las viejas costumbres gauchas cuya restauración quedaba por ello desechada; si esas posibles ambigüedades subsisten, ¿lo hacen obedeciendo a una propia naturaleza estanca? Si la afirmación de un nacionalismo que quiere “que vengan sus capitales, sus hombres y sus ideas”, aunque asimilándolas y convirtiéndolas en sustancia propia, convive junto a aquella repetida abominación del cosmopolitismo ante cuya “verdadera sujeción (…) el elemento nativo abdica en la indiferencia o el descastamiento de las ideas” (Rojas 1971:83); si Rojas, pues, se acercaba y se alejaba a la vez de ese Unamuno que, arremetiendo contra los tradicionalistas que iban en busca de lo castizo a la casta que los había precedido, sentía aversión hacia todo lo que en España pasaba por tal cosa, y sostenía que al casticismo había que buscarlo en el hondón del pueblo, que había que penetrar no sólo en el popularismo nacional, sino en el internacional, en el cosmopolita, y que sólo lo humano era eternamente castizo; si esas presumibles contradicciones persisten, ¿podrían hacerlo, en cambio, en el seno de la misma lógica dialógica que, operando en la pretensión de un “progreso con un contenido de civilización propia que no se elabora sino en sustancia tradicional” (Rojas 1971:87), vivifica los postulados rojianos: la dialéctica entre intrahistoria e historia, hermanada con la de Tradición y Progreso, y redibujada en la de Civilización y Barbarie? En 1898, el año que signa, tras la pérdida de sus últimas colonias ultramarinas, el derrumbe moral de España que se imprimirá en las palabras de toda una Generación, y apenas tres años después de que apareciera En torno al casticismo, Unamuno escribe otro ensayo, titulado La vida es sueño. Aquí se lee la cruda vehemencia de unos renovados postulados sobre la intrahistoria que se narran polémicamente y que, indagados con retrospección, podrían desbordar las reminiscencias unamunianas inscriptas en el contexto de aquella urgente voluntad rojiana. Desdeñando la Regeneración de España reclamada por los intelectuales, entre los que el propio Unamuno se identificaba, escribe: “El pueblo, por su parte, (…) la masa de los hombres privados o idiotas que decían los griegos, los muchos de Platón, no responden. Oyen hablar de todo eso como quien oye llover, porque no entienden lo de la Regeneración. (…) Acúsanle de falta de pulso los que no saben llegarle al alma, donde palpita su fe secreta y recogida. Dicen que está muerto los que no le sienten cómo sueña su vida. Mira con soberana indiferencia la pérdida de las colonias nacionales, cuya posesión no influía en lo más mínimo en la felicidad o en la desgracia de la vida de sus hijos (…)” (Unamuno 1964:234-235) Apenas más adelante, Unamuno prosigue: “Ha concluido la guerra después de haber enflaquecido a España, y empieza el pueblo a descansar un poco. (…) Pero no, que ahora le van con la cantinela de la Regeneración, empeñados en despertarle otra vez de su

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sueño secular. Dícenle que padece de abulia, de falta de voluntad, que no hay conciencia nacional, que han llamado moribunda a la nación que sobre él y a su costa se alza, nación a la que llaman suya. ¡Suya! ¡Suya! ¡Él no la tiene! Sólo tiene, aquí abajo, una patria de paso, y otra allá arriba, de estancia. Pero lo que tiene no es nación; es patria, tierra difusa y tangible, dorada por el sol; la tierra en que sazona y gana su sustento (…). Si en las naciones moribundas sueñan más tranquilos los hombres oscuros su vida; si en ellas peregrinan más pacíficos por el mundo los idiotas, mejor es que las naciones agonicen.” (Unamuno 1964:235-236) Estos vituperantes fragmentos muestran a la intrahistoria en su radicalidad: la intrahistoria hecha carne y hueso; la intrahistoria del pueblo, de los muchos, de los idiotas. Pero, más sugerentemente, en ellos emergen, enfrentadas, las nociones de pueblo y patria con la de nación. ¿Existe una contraposición semejante en La restauración nacionalista? No podríamos encarar una indagación profunda de estos conceptos en la obra rojiana, sin desviarnos de nuestro interrogante fundamental. Sin embargo, podemos avizorar un pasaje en el que Rojas escribe: “si la patria de ahora es la nación” (Rojas 1971:44), y frases tales como “formación de la conciencia nacional” (Rojas 1971:83), “fundar una patria” (Rojas 1971:65) “formación espiritual de su pueblo” (Rojas 1971:131), que postulan, en su indistinción conceptual, aquella voluntad de restauración. Aunque existe también un fragmento en la misma obra que sí entraña una clara distinción. Al hablar de los definibles núcleos espirituales de los países que había visitado en su entonces reciente viaje a Europa, afirma que: “Esas naciones preexisten espiritualmente, y subordinan a su espíritu sus instituciones. En ellas el pueblo ha sido anterior a la nación. La peculiaridad de nuestra historia, desconcertante para cualquier estadista, consiste, por el contrario, en que, constituida la nación, esperamos todavía poblar el desierto y crear el alma del pueblo. Este es nuestro problema más urgente. A él debemos subordinar nuestra educación.” (Rojas 1971:136) Aún cuando las palabras citadas y sus usos reclamen futuras indagaciones, se puede divisar, prontamente, que cuando en esta obra ellas se distinguen, no reproducen sin embargo la inclemente intransigencia de las que en La vida es sueño de Unamuno aparecen como nociones irreconciliables. ¿No es éste acaso un presumible indicio de que era excesivo el peso de las aseveraciones unamunianas para un Rojas cuya voluntad no se movía sino por aquella urgencia de una restauración de la conciencia nacional? ¿No es el vehemente desdén de Unamuno hacia esa misma conciencia nacional un posible asomo de que un abrazo hermético a la cosmovisión unamuniana en su totalidad por parte de Rojas, podría insuflar traiciones a su más urgente vocación? ¿No se abrazaba Rojas a la certeza de la intrahistoria, sin avizorar exhaustivamente sus implicancias últimas en la boca de Unamuno? La vida es sueño seguía perpetrando vehemencias, tales como la siguiente:

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“Pero hay que sacrificar el pueblo a la nación. (…) ¿No es una crueldad turbar la calma de los sencillos, y turbarla por una idea? No la hay, por grande que sea, que valga (…) la plenitud del idiotismo. (…) No sé si hay o no conciencia nacional en España, pero popular sí que la hay. El pueblo español -no la nación- se levantó en masa, sin organización central alguna, tal cual es, contra los ejércitos de Napoleón, que nos traían progreso. No lo quiso. (…) ¡Que no le sacrifiquen al progreso, por Dios, que no le sacrifiquen al progreso! ¡Ah, si volviese otra vez a aquella hermosísima Edad Media, llena de consoladores ensueños; a aquella edad que fue la de oro para el pueblo que trabaja, ora, cree, espera y duerme! (Unamuno 1964:237-238) En este fragmento conmovedor, es la oscuridad de las letras unamunianas la que conmueve; la oscuridad de ese retorno a la Edad Media, la oscuridad contra la idea, contra un Progreso monolíticamente desdeñado, contra la conciencia nacional. Aquí se torna más posible aún aquel peso demasiado de las palabras de Unamuno sobre las palabras de Rojas, tan distantes de esas significaciones. Esta ponencia concluirá con el rescate de una obra teatral que arrojaría, sino la evidencia última, sí una tímida aproximación a aquella pregunta primigenia. En uno de los actos de Galileo Galilei, de Bertolt Brecht, un “pequeño monje”, discípulo del emblemático astrónomo, se dirige a él para informarle, con real desasosiego, que había resuelto renunciar a la astronomía. La que sigue, es la argumentación de tal renuncia: “Permítame que le hable de mí mismo. Yo me crié en el campo; soy hijo de labradores, gente sencilla. Saben todo lo que hay que saber acerca de los olivos, pero de todo lo demás, saben poco y nada. Mientras observo los satélites de Júpiter, veo a mis padres, sentados con mi hermana junto al hogar, comiendo su sopa de queso. Veo sobre ellos las vigas del techo, ennegrecidas por el humo de siglos. Veo claramente sus manos viejas y gastadas, y la pequeña cuchara que esas manos empuñan. No les va bien, es claro, pero aún en su desdicha hay un cierto orden. Su vida tiene ciclos que se repiten eternamente (…). Las desgracias se ciernen sobre ellos con regularidad. Las espaldas de mi padre no se curvaron de una sola vez sino poco a poco cada primavera; del mismo modo que los partos, uno tras otros, han ido convirtiendo a mi madre en una mujer reseca. Pero ellos tienen la sensación de que hay una continuidad y una necesidad en todas las cosas (…). Se les ha asegurado que la mirada del Todopoderoso está posada sobre ellos, y que todo el teatro del mundo ha sido construido a su alrededor para que ellos, los actores, desempeñen los papeles, grandes o pequeños, que les han tocado en la vida. ¿Qué sentirían si ahora yo, su propio hijo, les dijera que no, que viven en una pequeña masa de piedra, una entre millones y no de las más importantes, que gira sin cesar en el inmenso espacio vacío? ¿Para qué entonces tanta paciencia, tanta conformidad en su miseria? (…) Veo los ojos de mi gente llenarse de

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espanto, veo sus cucharas caer sobre la piedra del hogar, veo que se sienten traicionados, engañados. (…) ¿Nuestros padecimientos no tienen, por lo tanto, ningún sentido? (Unamuno 1964:96-97) Aquí puede leerse una intrahistoria inserta en un campo semántico radicalmente opuesto al de los postulados unamunianos. La incorporación de este fragmento entrañó la mera intención de radicalizar tensamente la visión de lo que Unamuno había escrito. ¿Podría Rojas, en fin, soportar el peso de esa oscura metafísica unamuniana? Esta ponencia sólo podría arriesgarse a la certeza posible: sin idiotas, sin glorificaciones medievales, sin herméticas condenas a la nación, La restauración nacionalista no pretendía sino reclamarle a la Historia la salvación de ese alma argentina que subsistía en la sombra silenciosa de una intrahistoria despojada, presumiblemente, de sus unamunianas implicancias últimas. Bibliografía BALIBAR, Étienne y WALLERSTEIN, Immanuel (1980), Raza, Nación y Clase, Buenos Aires, Iepala. BARBERO, María Inés y DEVOTO, Fernando (1983), Los nacionalistas, Buenos Aires, CEAL. BECCO, Horacio J. (1958), “Bibliografía de Ricardo Rojas”. En Revista Iberoamericana, n° 46, VII-XII. BERTONI, Lilia A. (2001), Patriotas, cosmopolitas y nacionalistas. La construcción de la nacionalidad argentina a fines del siglo XIX, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. BIAGINI, Hugo E. (2000), “Espiritualismo y positivismo”. En ROIG, Arturo A. (ed.), Madrid, CSIC-Trotta. BRECHT, Bertolt (1984), Galileo Galilei, Área de Publicaciones del Teatro Municipal General San Martín. [1948] CASTILLO, Horacio (1999), Ricardo Rojas, Buenos Aires, Academia Nacional de Letras. CRUZ, Juan Cruz (1998), “Tradición histórica y tradición eterna. De Ganivet a Unamuno”. En Anuario Filosófico, n° 31. DE LA GUARDIA, Alfredo (1967), Ricardo Rojas, Buenos Aires, Schapire. DEVOTO, Fernando (2002), Nacionalismo, fascismo y tradicionalismo en la Argentina moderna. Una historia, Buenos Aires, Siglo veintiuno.

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La idea de libertad como fin y motor de la historia (Retorno a la teoría del fin de la historia) Eduardo Piazza Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen Cuestionaremos nuevamente la impactante tesis que Francis Fukuyama puso en circulación alrededor de 1990, paralelamente a la desarticulación del bloque socialista. Su teoría plantea una filosofía de la historia originaria de Hegel, que comparte problemas aunque no respuestas con Marx. Uno de los más interesantes consiste en preguntarse por el/los mecanismos que produce(n) el movimiento que llamamos historia (sea la idea de libertad, o la lucha por el reconocimiento, etc.), y si éstos conducirían o no hacia el final de tal movimiento. Proponemos separar su tesis en dos partes, analizar la posible validez de la primera y rebatir la segunda, que en el mejor de los casos, quedará transformada en formulación de una utopía política. Palabras clave: idea libertad como motor de la historia, la lucha por el reconocimiento como motor de la historia, idea libertad y la utopia política del fin de la historia. Palabras clave: idea libertad como motor de la historia, la lucha por el reconocimiento como motor de la historia, idea libertad y la utopia política del fin de la historia.

The idea of freedom as end and engine of history (Return to the theory of the end of history) Abstract We’ll call into question again the shocking thesis that Francis Fukuyama put into circulation around 1990, in parallel to the disarticulation of the socialist bloc. His theory states a philosophy of history originally from Hegel, that shares problems, although not answers with Marx. One of the most interesting consists on the determination of which is (are) the mechanism(s) that produce the movement we call history (the idea of freedom, or the fight for recognition, etc.), and whether or not they lead towards the end of such a movement. We’ll essay to separate his thesis in two parts, analyze the possible validity of the first and refute the second, which in the best of cases, will be transformed into a political utopy formulation. Key words: the idea of freedom as the engine of history/ the struggle for recognition as engine of history/ the idea of freedom and the political utopy of the end of history. Keywords: the idea of freedom as the engine of history/ the struggle for recognition as engine of history/ the idea of freedom and the political utopia of the end of history.

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La impactante tesis que Fukuyama puso en circulación alrededor de 1990, paralelamente a la rápida autodesarticulación del bloque socialista, no dejó nunca de despertar ataques muchas veces desencaminados. Casi cualquier evento político que ocupara la atención pública global o incluso tan sólo estadounidense, fue citado como prueba de que la historia, lejos de haber alcanzado su fin, seguía en movimiento. Entre los muchos rechazos que recabó esta tesis algunos provinieron incluso de sus colegas consejeros de política exterior estadounidense; entre otros motivos porque podía sospecharse que ella apuntaba a marcar el perfil propio de un recién llegado que intentaba sobresalir del conjunto y saltear así insufribles mediaciones burocráticas y de status. Pero además la notoria formación en filosofía de Fukuyama incluye entre sus fundamentos teóricos a Hegel y Nietzsche, normalmente rechazados por la tradición liberal como contrarios a ella1. Mientras extrañamente se omitían y salteaban las muchas mistificaciones que contenía en su planteo y proyecciones2, se le brindaba en bandeja a Fukuyama la oportunidad de demostrar lo poco que sus críticos sabían de filosofía e historia de las ideas políticas. Pasados ya veinte años desde su formulación, y con ellos también el relativo golpe de efecto que contenía, la propia teoría parece haber perdido interés, y en consecuencia haber pasado ella misma al desván de la historia. Desde nuestro punto de vista seguiría, sin embargo, manteniendo vigencia3, lo que justifica que la quitemos de ese desván, para reclinarla ahora en el diván del ideo-análisis filosófico. Comencemos enfocando alguna de las críticas mas comunes que recibió. La principal parece haber provenido de las reacciones académicas en general y politológicas en particular, al atentado contra el complejo de torres gemelas del World Trade Center. La historia parecía evidentemente continuar, tal como todos, excepto el autor de la extravagante teoría que lo negaba, podían percibir. Sin embargo ese mismo suceso podía citarse como confirmatorio de sus pronósticos4. Después de todo había previsto con toda claridad la posibilidad de un ataque proveniente del mundo que 1

La obra inicial de Fukuyama (“El fin de la historia?” (1989); El fin de la historia y el último hombre (1992)) podría verse también como un intento más o menos implícito de polémica con Popper (La sociedad abierta y sus enemigos (1945)). Además de Hegel y Nietzsche, también está claramente presente la referencia a Marx, y en muchos pasajes incluso la de Platón. Imposible no recordar que Platón, Hegel y Marx eran para Popper los enemigos de la sociedad libre y abierta, aquellos a los que habría que desterrar de su república ideal, por supuesto de fundamento liberal, o aún proto-neoliberal. 2 Este pasar por alto probablemente se debiera a que buena parte de sus críticos coincidían con él en su diagnóstico, aunque tal vez no en sus conclusiones ni proyecciones. Es decir, compartían como sentido común acrítico las mismas mistificaciones. Por ejemplo que las intervenciones militares de los EE.UU. (con y sin apoyo internacional) en medio oriente eran acciones meramente defensivo-punitivas, emprendidas por el o los campeones del mundo occidental libre, o post-histórico según Fukuyama, contra fanáticos y juramentados enemigos del estilo occidental de vida; por supuesto habitantes de un mundo al que podía llamarse tercero, subdesarrollado, o histórico, pero al que todos coincidían en considerar retrasado en relación a occidente. 3 En tanto se trata de una variante teórica enmarcada por la varias veces centenaria ideología liberal, su vigencia está atada a la de esa misma ideología, y a su capacidad de variación y adaptación a contextos y configuraciones geopolíticas, o mejor geoculturales, más o menos limitadamente cambiantes. 4 Aunque también confirmaba los pronósticos de la teoría rival de Huntington (El choque de civilizaciones (1996)), pues podía interpretarse como el primer incidente de una inminente guerra o choque entre civilizaciones. O en realidad, primero en el territorio de occidente, pues en todo caso la guerra estaba ya en marcha.

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permanecía atascado en el fango de la historia, contra el mundo post-histórico. Tal suceso podía desatar una respuesta bélica punitoria y siempre defensiva (pues todo el armamento de occidente, rebautizado como mundo post-histórico por Fukuyama, sólo tendría propósitos defensivos), pero estrictamente no generaría ningún nuevo movimiento de la historia5 en el mundo que habría ingresado al fin de ella. En todo caso podía llevar a una reafirmación de la idea liberal, es decir un refuerzo de lo mismo que ya era. Si se trata de continuar la búsqueda de posibles contrapruebas, podría ser mejor enfocarse en las respuestas político-administrativas que se dieron a la crisis global del 2008. En los EE.UU. esta crisis derivó en el recambio de gobiernos republicanos que durante algo más de veinte años habían conducido la globalización y liberalización de los mercados. Las nuevas fórmulas puestas en práctica para capear el temporal pasaron por la imposición de controles y restricciones a la operación del mercado financiero. Es decir una vuelta al intervencionismo del Estado en algunas actividades económicas y en la administración de recursos, con el objetivo de mantener el sistema en funciones, acompañado por un modesto y limitado retorno a mecanismos filo-keynesianos que parecían definitivamente enterrados para y/o por el liberalismo ultramontano. Europa reaccionó de manera contraria, yendo inicialmente hacia medidas de ajuste y también de restricción, pero aquí sólo de beneficios, afectando los derechos sociales y generando movimientos masivos protestatarios, conocidos como “indignados”. En este año 2012 esos movimientos comienzan a expresarse en términos de resultados electorales (Francia y Grecia por ahora, a los que seguirán probablemente Italia y España), que ponen el ajuste y hasta la eurozona en cuestión. Algún testigo que recordara ahora la teoría que nos ocupa, podría opinar que estamos en presencia de contradicciones internas del mundo post-histórico, tales que derribarían entonces al menos parte del soporte empírico que en los 90 del siglo pasado había contextualizado a esa misma teoría. Como es sabido, la existencia de estas contradicciones sería evidencia suficiente de la incansable marcha de la historia en la teoría de Marx; expresión de la tensión estructural que emerge como lucha de clases. Sin embargo, si bien esto podría contrarrestar la ilusión de que occidente no sufriría ya vaivenes desde su ingreso al muy estable fin de la historia, con todo podría no implicar un cuestionamiento de fondo a la tesis de Fukuyama, pues las contradicciones que motorizarían la historia pertenecen para él al nivel ideológico6. Para que tal cuestionamiento ocurriese sería necesario demostrar que la misma idea de libertad ha sido cuestionada, llevando así a retroceder la historia ideológica y generando formas de Estado y organización política que por supuesto no se ajustarían 5

Es decir, de la historia ideológica de la humanidad, que es estrictamente la que interesa a Fukuyama. Es decir, ocurrirían en la superestructura, para utilizar la definición de Marx. Fukuyama vuelve a invertir la relación de causalidad de la teoría social marxiana, retornando a la primacía hegeliana de las ideas. El reflejo nebuloso de la dialéctica material, propia de la estructura social, en la conciencia humana (tal la conceptualización de las ideas/ideologías en Marx), vuelve ahora a constituir el motor de toda la maquinaria en Fukuyama. La lucha superestructural de las ideologías sería el contenido fundamental de la historia, y de su desarrollo contradictorio y sus resultados dependen todas las realizaciones materiales de la humanidad. 6

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a la definición del Estado Homogéneo Universal (EHU)7, forma política que correspondería al fin de la historia. En definitiva, parece que el problema a responder por la teoría de Fukuyama dependería del lugar y la importancia que se otorgue en ella a la libertad de movimientos de los agentes en el mercado, y su relación con las libertades políticas e individuales en general. Si volvemos a analizar las respuestas del supuesto mundo post-histórico a la crisis que afectó a las principales economías que conforman ese mundo, podríamos proponer que en los EE.UU. se afectó la libertad del mercado financiero en particular, al tiempo que se trató de corregir mediante medidas sociales, al menos en una pequeña parte, el desempleo y la caída de la seguridad social. Es cierto que el salvataje de bancos y entidades financieras también tuvo un costo social que cae sobre los contribuyentes, pero tanto las restricciones a la operación de grandes corporaciones financieras como las tibias correcciones apuntaron a paliar los desequilibrios generados por la crisis. Se trató de disminuir las crecientes desigualdades sociales, y evitar tanto los peores efectos como la repetición del fenómeno crisis, afectando para ello parte de la libertad de operación en el mercado. Por el contrario Europa occidental lleva ya cuatro años de ajustes económicos ateniéndose a las fórmulas y recetas de las entidades financieras supranacionales que restringen los gastos y políticas de bienestar y relativo equilibrio, tendencia que parece haber encontrado sus límites últimos de soporte social. Es decir, aquí se habrían afectado las libertades sociales y políticas en nombre de la libertad de mercado que apoya al movimiento sin trabas del gran capital. Como sea, el Estado Homogéneo Universal, aquel que promueve y defiende la libertad de todos por igual, o la igual libertad, apoyado en la libertad de mercado, ya no es sostenible. La post-historia, si alguna vez existió en puridad, ha desembocado nuevamente en la historia, pues el ex mundo post-histórico se percibe atiborrado de las contradicciones sociales que creía haber superado. Por supuesto, nada de esto sería importante si tales contradicciones presentes en el nivel material de la sociedad no se mostraran como contradicciones ideológicas. Sobre este punto, no se puede negar que en el propio mundo que creía haber superado la historia han resurgido o recobrado fuerza las posturas ideológicas social-demócratas, socialistas, y aún más radicales, que cuestionan al menos parcialmente al liberalismo, ideología que debería ser única presente en la post-historia. De todos modos creemos que esto no echa aún por tierra la tesis de Fukuyama, aunque obliga a su corrección y a la modificación de su género literario de pertenencia, pues ya no puede tenérsela por la descripción de un estado de cosas presente. Por otro lado se muestra que la historia podría no tener el sentido único y progresivo que la teoría le adjudica; o que tal vez ese sentido se exhiba sólo en el largo plazo, mientras 7

Fukuyama define y caracteriza al mismo tiempo a esta forma de Estado como: 1) liberal, pues reconoce, protege y estimula por su sistema legal el derecho universal a la libertad; 2) democrático, pues existe por el consenso y legitimación de los gobernados, y para ellos. En consecuencia, y en tanto en él la idea o principio de la libertad está plenamente realizada, y todas las contradicciones han sido resueltas, se trataría del estadio final del desarrollo ideológico y político de la humanidad. La dimensión economía parece tener aquí una importancia menor, aunque el EHU sería reforzado o aún garantizado por una economía de libre mercado. La economía tendría por función permitir y asegurar que todas las necesidades humanas sean actual o potencialmente satisfechas.

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que en plazos relativamente cortos de tiempo la historia puede presentar retrocesos, marchar directamente en reversa, o bien tomar largas trayectorias circulares que repitan pasos y etapas que parecían haber quedado superadas. Mantener la tesis exige entonces, si se reconoce esta reversa histórica, levantarla ahora, aunque sólo una parte de ella, como utopía. Proponemos entonces descomponer la tesis de Fukuyama en dos partes para enfocar nuestro análisis en lo que de ella podría quedar aún en pie, del modo siguiente: 1) la humanidad ha llegado al final de la historia de su evolución y desarrollo ideológicos; 2) Occidente en particular (los EE.UU. y Europa occidental) viviría ya plenamente en el estadio final de la historia, no sólo ideológica sino también política. Creemos haber rebatido hasta aquí la segunda parte de la tesis. Frecuentemente se ha tomado esta segunda parte como simple explicación de la primera (que constituiría entonces la totalidad de la tesis), y no, tal como aquí sostenemos, como parte independiente de ella. Aún podemos desarrollar las conclusiones que Fukuyama obtenía de esta segunda parte, para representar una nueva configuración. Según su teoría luego del fin de la guerra fría el planeta habría quedado geo-ideológicamente y geo-políticamente dividido en dos grandes regiones: un mundo post-histórico homogéneo (nuevamente EE.UU. y Europa occidental) y un mundo histórico que comprendería todo el resto, en el que se mezclarían desordenada y confusamente varias ideologías y formas políticas. Este mundo estaría inmerso y atrapado en el fango de la historia, y permanecería en ella por un largo e indefinido tiempo. Como hemos intentado mostrar, si tal configuración geopolítica y geoideológica alguna vez pareció tener lugar, en todo caso ha quedado perimida, y sólo contaríamos hoy con un único mundo por completo histórico. Respecto de la primera parte debemos dar cuenta de varias implicaciones. Fukuyama declara llegado el fin de la historia tan lejos como en el año 18068, año en que Napoleón derrota al ejército prusiano de Federico Guillermo III en la batalla de Jena9. Así como los ejércitos napoleónicos portadores de los ideales de libertad e igualdad de la revolución francesa habrían representado entonces la vanguardia de la humanidad dando sus primeras batallas ideológicas, el mundo post-histórico que habría comenzado a constituirse después de la segunda guerra mundial, representaría la concreción política y material de esta vanguardia ideológica, ya bastante más extendida. Los ideales declarados por la revolución francesa, y sobre todo el principio de la libertad, sería idea suprema e irrebasable por ninguna otra. En consecuencia la humanidad habría llegado al punto máximo de su evolución ideológica, y no será ya posible ningún ulterior cambio pues no hay más allá de esta idea. Sólo queda como gran tarea de futuro expandirla hasta alcanzar la totalidad del orbe. El occidente posthistórico sería así vanguardia ideológica y política de la humanidad, y aún material 8

Siguiendo en esto la lectura interpretativa hecha de Hegel por Alexandre Kojeve. Las guerras napoleónicas serán reinterpretadas como la expansión de los ideales de la revolución francesa contra el principio monárquico, dando pie así a la teoría de la revolución permanente que todavía se puso abiertamente en juego en el enfrentamiento ideológico y político entre Stalin y Trotsky, jefe éste del ejército rojo. Aunque nada dice sobre el punto, Fukuyama retoma evidentemente esta teoría. La idea de libertad triunfante en las revoluciones norteamericana y francesa habría avanzado desde entonces expandiéndose revolucionariamente por el mundo occidental. 9

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pues el EHU es tanto forma política última, como concreción material de la idea de libertad. De cualquier modo, la cesura entre los mundos histórico y post-histórico será salvada en el futuro, pues la marcha lineal y progresiva de la historia le tiene destinado al mundo que aún vive en ella el mismo estadio final ideológico y político. Aunque previo a alcanzar dicho estadio y destino final, este mundo deberá transcurrir por un tiempo indefinido que estará lleno de combates, algunos a favor y otros en contra de la libertad, o de la idea de libertad. La idea de libertad habría sido desde su aparición tanto el motor actual como también la causa final y objetivo utópico de la búsqueda humana. Ella tironea constantemente del tren de la historia para “enderezar” la marcha de este tren en su dirección10. Ahora bien, esta idea tiene por supuesto un papel fundamental en la teoría. Pero la historia no es inmediatamente el resultado de ella, sino del conflicto que ha mantenido, desde su lejana y nebulosa aparición en las conciencias, con otras ideas opuestas, que la han resistido, oprimido y derrotado, hasta la llegada de las revoluciones norteamericana y francesa. Si tan sólo ella existiese o bien si tuviese tanto poder de convicción como para triunfar sin mediaciones sobre todas sus rivales -ideas o ideologías alternativas que han sido y aún permanecen-, simplemente no habría existido la historia ideológica de la humanidad, pues ésta habría ingresado inmediatamente al fin de la historia. Reiteramos que por supuesto, tanto la idea de libertad como la construcción sistemática derivada de ella, la ideología liberal, son logros culminantes, más allá de los cuales no podrá ya ocurrir ninguna otra (idea o ideología) que las supere. Así que si las ideologías son los macro-actores de la historia, y de su enfrentamiento nace la sucesión de grandes acontecimientos que sobresalen en lo que llamamos historia, de todos modos necesitan de agentes que las encarnen y que vivan y mueran por ellas. Pero la trama interna de la historia podría estar dada por infinitos micro-combates en nombre de las ideas nucleares de las que las ideologías se siguen, infinitos combates siempre a muerte por la libertad, bajo la forma de luchas por el reconocimiento. Esta lucha por el reconocimiento se constituye ahora en nuestro trabajo en nueva metáfora de la causa motriz del continuo desarrollo de la historia. Fukuyama retoma el famoso pasaje hegeliano de la dialéctica amo -o señor- y esclavo, combate aparentemente singular por el reconocimiento, y que fue ganado por el señor durante incontables eras. Como se sabe el esclavo resulta tal a partir de renunciar al combate por temor a su muerte. Pero el abstracto modelo hegeliano puede fácilmente ampliarse de modo que la aparente singularidad inicial se transforme para convertir a sus protagonistas en actores colectivos. Del desenlace de este combate habrían resultado así probablemente todas las sociedades jerárquicas, 10

Estrictamente deberíamos suponer que la historia ha comenzado mucho antes del registro de aparición de la idea de libertad. Puede que Fukuyama no sea muy claro al respecto. No arriesgaremos mucho al proponer que en la modernidad la idea toma forma sistemática hasta emerger como ideología del liberalismo. Pero como simple idea de libertad podría haber estado omnipresente en la historia humana, aunque tal vez no exista completa conciencia de ella hasta algún momento muy posterior y relativamente cercano a la época en que vivimos.

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ya sean de castas, estamentos o aún clases. Y si, y cuando, el desenlace cambie, la humanidad arribará finalmente luego de su largo recorrido a la sociedad ideal organizada bajo el EHU, última forma política en la cual todas las contradicciones o luchas por reconocimiento habrían sido finalmente resueltas y todas las necesidades humanas satisfechas; la verdadera sociedad sin clases soñada por Marx pero cuya realización sólo habría sido posible por el liberalismo, tal como el devenir histórico habría finalmente demostrado en la opinión de Fukuyama. Ahora bien, la ideología liberal siempre ha sido compatible con la desigualdad social, y por ello es que Marx podía considerarla como internamente contradictoria y destinada a ser superada por la alternativa ideológica socialista11. ¿Qué aportaría entonces de nuevo el EHU para que pueda sostenerse que en él se han resuelto todas las contradicciones, y que con él ha finalizado la historia política de la humanidad? Si enfocamos nuevamente su definición veremos que su característica fundamental es la de proteger y estimular por su sistema legal el derecho universal a la libertad. Bien, pero el ideal liberal que triunfa al fin de la historia debería contener ambos principios revolucionarios, libertad e igualdad. Fukuyama resuelve de modo interesante el problema: el sistema legal final de la historia asegura a todos por igual el derecho a la libertad. En consecuencia, le atribuye a este sistema legal formal el potencial de eliminar las clases sociales (¡)12, resolviendo así la contradicción de los ordenamientos político-social liberales, contradicción entre capital y trabajo, en la que centraba su crítica la ideología socialista, y en cuya resolución fundaba la creencia de superioridad sobre el liberalismo. Si mantenemos la disposición de tomar en serio la teoría y la tesis de Fukuyama deberemos ahora llevar adelante el intento de salvar este problema, para lo que será necesario poner en juego elementos explicativos algo más arriesgados, que el mismo Fukuyama toma de Hegel. Volvamos entonces a la dialéctica señor y esclavo. Bien mirada, la lucha por el reconocimiento era en el fondo tanto una lucha por la superioridad como también una lucha por la igualdad, aunque tal vez indirecta. Es decir, ella podía arrojar dos resultados posibles: o bien uno de los protagonistas derrotaba y eliminaba al otro, arribando en el mismo acto a la afirmación de su superioridad como a la negación de ella –pues aquel que podía confirmar la superioridad lograda en el combate, ya había dejado de existir- , o bien a la igualdad, en caso que ambos admitieran la imposibilidad de superar al otro, convirtiéndolo 11

Como es obvio, si bien Marx critica las ideas dominantes de la sociedad burguesa del siglo XIX, lo que le preocupaba eran las contradicciones estructurales y sociales que estas ideas en parte reflejaban. Aquí tomamos una licencia para mantener la línea argumentativa de Fukuyama. 12 Fukuyama no niega, sino que percibe claramente la existencia de desigualdades sociales en el mundo pretendidamente post-histórico en general. Respecto de las que evidentemente se registraban en los EE.UU. de principio de los años 90 del siglo pasado –que a esta altura seguramente se han agudizado, y no precisamente por los factores explicativos esgrimidos por él- sostenía que ellas se debían en exclusivo a factores ideológicos y culturales. Así la marginación de la etnia afro-americana respondería a rémoras ideológicas dejadas por siglos de esclavitud aún no superadas, que impedía a los integrantes de esta etnia volcar a su favor los beneficios ofrecidos por el sistema legal. Algo similar se aplicaría probablemente a la inmigración hispano-americana, y otro tanto –aunque habría que analizar los factores ideológicos diferenciales aplicables a los grandes casos- a la que tiene lugar en Europa Occidental procedente del África, cercano y medio oriente, y/o del este europeo.

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entonces –reconociéndolo como- en un igual. Pero en tanto una de las partes escindidas, ya fueran figuras del espíritu, como en Hegel, o del hombre material y concreto para Marx, evitaba el enfrentamiento a muerte, el resultado era la pérdida de libertad, la que quedaba en poder del así reconocido como señor, inaugurando entonces la desigualdad13. De modo que este aparentemente pequeño engranaje que constituiría la trama interna de la historia puede generalizarse hasta cubrir la totalidad de las luchas actuales entre los hombres por la recuperación de su reconocimiento, ya sean de etnias y/o pueblos oprimidos, por el reconocimiento igual contra sus respectivos opresores; o de grupos de identidad cualesquiera (de creencias religiosas, de género y/u orientación sexual, de opción por cualquier diversidad, etc.) que reclamen igualdad formal de derechos en nombre de esa identidad no reconocida, marginada o discriminada. Por qué no?, incluso la lucha por la distribución de los recursos en la forma de salarios o beneficios, u otras formas de derechos sociales puede entenderse de este modo. Si efectivamente todas estas luchas pudieran encontrar protección y estímulo en el sistema legal y demás instituciones de un hipotético Estado (sea por ejemplo el EHU), habría tal vez que darle razón a Fukuyama, concediéndole que ninguna idea pueda superar a la de libertad para resolver satisfactoriamente al mismo tiempo, por lo menos el problema de la igualdad formal, o de igual libertad formal. Será igualmente eficaz para resolver la cuestión de la igualdad, o de la relativa igualación social y material? Parecería en primera instancia que atender a este problema supondría introducir una corrección fuerte a la práctica política tradicional del liberalismo que sostiene como fundamental la libertad de acción en la esfera de la economía por sobre toda otra forma o modalidad de la libertad, aunque ella desemboque sistemáticamente en la producción de la desigualdad; es decir, nuevamente en la reproducción de las clases sociales. Si no se admiten tales correcciones políticas, sólo queda confiar en la vigencia del sistema legal formal y otras instituciones estatales para la protección y estímulo del derecho universal a la libertad. Es decir, confiar en la proteica capacidad del principio de libertad para balancear inmediatamente toda reproducción de ventajas materiales con una nueva lucha por el reconocimiento de la legitimidad de la igual distribución, o igual participación en todo nuevo recurso agregado. Por cierto un tal Estado liberal y plenamente democrático como el supuesto EHU no ha existido nunca, o por lo menos no hasta el momento; tal vez sea esto porque el principio de igual libertad no ha alcanzado aún el pleno desarrollo del que es capaz, y en consecuencia no existe aún su plena realización política y material. Pero la racionalidad suprema de la idea y principio de libertad asegura su realizabilidad futura. De modo que si tal principio, que en nuestra interpretación contiene en su concepción y posible realización plena al de igualdad, ya ha hecho su aparición en la historia, entonces tal vez la humanidad pueda asistir al fin de su evolución ideológica, y

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Aunque tal vez la libertad del señor tuviera un carácter aparente, pues como se sabe, también inauguraba la dependencia del señor respecto del esclavo, quien mediaba en la satisfacción de los deseos de aquél. Sólo en la optimista sociedad burguesa era -o parecía- posible la autonomía del individuo y la libertad real; así para la ilustración, momento más o menos inicial de esa misma sociedad.

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entonces al fin de su historia del mismo tipo. Pero la forma política que exprese plenamente a este principio sólo sería por el momento una utopía. Tal como ha sostenido Wallerstein, el mejor camino para la auto-defensa social y su eventual expresión política en los estados que se reclaman liberales, es tomar en serio los –o bien algunos- ideales del liberalismo y exigir su realización efectiva.

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Las relaciones entre filosofía y retórica Cuestiones políticas Armando Villegas Contreras Universidad Autónoma del Estado de Morelos, México [email protected] Resumen Las relaciones entre filosofía y retórica han sido, desde siempre, problemáticas. Tradicionalmente, desde Platón, se ha dicho que la primera es el lugar privilegiado del concepto, del conocimiento y de lo verdadero. La segunda en cambio es presentada como una técnica, como un arte que persuade mediante el uso de artificios del lenguaje llamados tropos. Este arte de persuadir, normalmente no tiene el estatuto de verdad o, simplemente, no busca lo que la filosofía. La retórica puede ser falsa o verosímil, la filosofía, sólo busca decir la verdad. Distinción cuestionable ya que pone en marcha una serie de exclusiones y valoraciones que en el análisis mismo del funcionamiento del lenguaje, han probado, más de una vez, su fracaso. Palabras clave: retórica, filosofía, lenguaje.

The relations between Philosophy and rhetoric Abstract The relations between philosophy and rhetoric have been, from always, problematic. Traditionally, from Plato, it has been said that the first one is the privileged place of the concept, of the knowledge and of the real thing. The second one on the other hand is presented as a technology, as an art that persuades by means of the use of artifices of the language called tropes. This art of persuading, normally does not have the statute indeed or, simply, it does not look what the philosophy. The rhetoric can be false or credible, the philosophy, only it seeks to tell the truth. The separation is problematic, since put on the table a series of valor judges that are not proved in the language analyzes. Keywords: rhetoric, philosophy, language.

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Este texto surgió de una idea de Michel Foucault expresada en el marco de una discusión que sostuvo con psicoanalistas en Brasil. En el fondo hay una gran oposición entre el retórico y el filósofo. El desprecio que el filósofo, el hombre de la verdad y el saber, siempre tuvo por quien no pasaba de ser un orador. El retórico es el hombre del discurso, de la opinión, aquel que procura efectos, conseguir la victoria. Esta ruptura entre filosofía y retórica me parece más característica en el tiempo de Platón. Se trataría de reintroducir la retórica, el orador, la lucha del discurso en el campo del análisis, no para hacer como los lingüistas un análisis sistemático de los procedimientos retóricos sino para estudiar el discurso, aún el discurso de la verdad, como procedimientos retóricos, maneras de vencer, de producir acontecimientos, decisiones, batallas, victorias, para retorizar la filosofía (Foucault, 1996:157158) Esta propuesta es casi una metodología de análisis. Aunque, dado el carácter singular del abordaje y sus referencias bélicas, preferiría llamarla, estrategia. Primero, la conciencia de Foucault sobre la oposición milenaria y reiterativa entre filosofía y sofística. Luego la idea según la cual, los lingüistas, al hacer un “análisis sistemático de los procedimientos retóricos” en sí mismos, es decir, separados de otro tipo de discursos, incurrirían en el mismo error, separar, por un lado, discursos retóricos y discursos de verdad. Y por último, la línea en la que trabaja este texto, tratar, más bien, sistemáticamente, todo discurso, “aún el discurso de verdad” como procedimiento retórico. Esto es “maneras de vencer, de producir acontecimientos, decisiones, batallas, victorias, para retorizar a la filosofía”. ¿Cómo sería semejante propuesta de trabajo? ¿Negaría la especificidad de la filosofía? Se necesita, desde luego, un poco de subversión para retorizar a la filosofía. Analizar los procedimientos para producir la verdad en la argumentación antes de analizar si, de hecho, un argumento es verdadero o falso es el propósito de este trabajo. Pero ¿qué sería retorizar a la filosofía? Esta propuesta de trabajo podría bien ser la desarrollada por Paul de Man. La epistemología de la metáfora es el texto en el que Paul de Man deconstruye el funcionamiento de los tropos en algunos pasajes de las filosofías de Locke, Condillac y Kant. Texto novedoso por su estrategia de lectura y radical por sus consecuencias para la epistemología moderna. El texto no sólo hace consciente que la división de las disciplinas teóricas en campos autónomos no depende de la diferencia sustancial del objeto de estudio propio de cada campo sino de prácticas discursivas institucionales. De Man ofrece un análisis tanto lingüístico como filológico de la querella entre la filosofía y la retórica. La querella que hizo posible la distinción entre concepto y tropo, entre sentido figurado y sentido propio. Paul de Man indica que esa querella consiste en el intento de la filosofía de mitigar (o desterrar por completo) el efecto epistemológico disruptivo del lenguaje figurado. La metáfora ataca y asedia los textos de filosofía y un análisis riguroso de las palabras confirma que el lenguaje está saturado de tropos. Entonces la filosofía ha de hacer la paz y tratar de llegar a un “acuerdo con la figuralidad de su lenguaje” o bien verse derrotada ante los tropos y “renunciar a su constitutiva pretensión de rigor”. Esta

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querella ha tratado de delinear los límites de los distintos discursos separando un lenguaje estético como el poético o el literario de uno científico y filosófico. Esta deconstrucción muestra que las distintas disciplinas son un conjunto de enunciados que se formulan de acuerdo a criterios institucionales para la clasificación de los saberes. Como primera conclusión Paul de Man demuestra que la separación del saber comporta aspectos institucionales como la organización de las distintas disciplinas por departamento en las universidades. Esas distinciones son eso, separaciones institucionales y no condiciones propias del vocabulario de cada saber. ¿Podemos decir entonces que no existe el discurso filosófico? Semejante conclusión tan simplista no merece ni siquiera ser tomada en cuenta. Es un hecho que existe el discurso filosófico, que tiene sus propias reglas, sus maneras de interrogar, de regulación y de producción. Sin embargo, este discurso no ha dejado de interrogarse también sobre su propia validez y pertinencia. E incluso sobre su papel y su objetivo en el mundo de lo humano. Todos iniciamos el estudio de la filosofía más o menos con la misma interrogante que iniciaban los sabios griegos ¿para qué sirve la filosofía? ¿Qué es la filosofía? Yo sostengo que esa interrogante es una cuestión política y que, para validar sus aseveraciones la filosofía ha tenido que abrirse paso como un discurso para reglamentar cualquier discurso, ha tenido que delimitarse como discurso de lo verdadero respecto de otros saberes. Una de esas reglamentaciones ha sido el control de la retórica, la separación entre un discurso de lo verdadero y otro de la persuasión, entre un discurso conceptual y otro de los tropos. Dilucidar qué es lo político de ese control al interior del discurso filosófico es uno de los objetivos de este trabajo. Otro será dilucidar cómo ese control funda también una politicidad, una política de verdad o régimen de verdad. Si distinguimos entre una retórica de la persuasión cuyo objetivo sería construir discursos específicos para el convencimiento de un auditorio político mediante la apelación al sentimiento y retórica de los tropos que toma a éstos como parte constitutiva del lenguaje y no como su mero adorno y que aparecería no sólo en discursos políticos sino en cualquier tipo de discurso, nos daremos cuenta de que la figuración es parte constitutiva de todo lenguaje. La filosofía habrá de arreglar su querella de manera más pacífica con la retórica de la persuasión que sería exterior a ella; pero con la de los tropos, en la medida en que comparten vocabulario, discursos y sobre todo lenguaje se tendrá que ver desarmada y entrar en un análisis de su propio rigor. Si no lo hace eludirá el desacuerdo de lo político y pondrá en práctica, sin reconocerlo, una política de la verdad. Esa política de la verdad es el resultado de que cierta lectura de la filosofía (aquella que opone retórica a filosofía) pretende hablar con un lenguaje absolutamente distinto del resto de la comunidad. La filosofía, así, se deslinda del lenguaje de los otros para formular uno propio. Pero eso propio es también el intento de normar el lenguaje mismo. Jacques Rancière lo enuncia de esta manera: Sin duda, sería cómodo que, para decir lo que entiende por justicia, el filósofo dispusiera de palabras enteramente diferentes a las del poeta, el comerciante, el orador y el político. La divinidad, al parecer no las previó y el enamorado de

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los lenguajes propios sólo las remplazaría al precio de no ser entendido en absoluto. Allí donde la filosofía coincide con la poesía, la política y la prudencia de los comerciantes honrados, le resulta preciso tomar las palabras de los demás para decir que dice una cosa completamente distinta (Rancière, 1996: 10).1 A este “tomar las palabras de los demás para decir que dice una cosa completamente distinta” hemos de llamarlo régimen de verdad o Estado de la verdad cuya arma de lucha es el concepto. Esta discusión (la de retórica y filosofía) es tan clásica que no tendría sentido mencionarla como un problema actual si en nuestros días no siguiera creando una demarcación violenta entre las líneas de investigación que se asumen como lo propio del discurso filosófico y lo que por otro lado se asume como otra disciplina, por ejemplo la literatura, la sociología o la ciencia política. La figuralidad del lenguaje, ha sido recuperada una vez que se ha hecho consciente su valor de acontecimiento (la capacidad retórica de formular aquí y allá, argumentos según las circunstancias) aunque todavía se necesita una noción de lenguaje que no aparezca como subsidiaria de otras nociones. Si bien hay pensadores y estetas románticos que han señalado esta materialidad figural, es decir, su capacidad para producir cosas, su condición de “ser en acto” o performativa, tendremos que esperar a Nietzsche para ver formulada explícitamente esta “fuerza”. Si la idea de materialidad de una lengua es complicada, más lo es la de lenguaje, puesto que pese a todos los intentos por dar una definición o llegar al concepto de lenguaje, en realidad nos topamos, en románticos y pensadores contemporáneos tras el giro lingüístico, con definiciones insuficientes: o bien formales interiores, en las que el lenguaje aparece como subsidiario de la noción de historia (hermenéutica) o de intencionalidad (pragmatismo o fenomenología), como lo demuestra el caso de los románticos (Martínez de la Escalera, 2002: 75-76). Necesitamos, entonces, saber en qué consiste la figuralidad del lenguaje, pero también su materialidad. Su capacidad performativa. La capacidad del lenguaje de hacer cosas. La retórica en el siglo XX volvió a través de la teoría literaria y de la lingüística pero reducida a sólo una parte de lo que en la antigüedad se conoció como tal. La lingüística puso énfasis en lo que antaño se denominó elocutio, es decir, el uso de las 1

Lo político como desacuerdo, como separación, como disenso es una problemática que han tratado diversas corrientes filosóficas, desde la genealogía de Foucault, hasta la deconstrucción de Derrida. Nosotros hemos de atender a ellas, pero singularmente a la que formula Rancière en el texto citado. Y opondremos esta noción a la de acuerdo y consenso propios de lo que aquí se ha de llamar filosofía o filosofía política. Entendemos por “filosofía política a aquel tipo de pensamiento que se rige por la definición y por lo prescriptivo. Así, su esfuerzo se resume en contestar preguntas del tipo ¿Qué es la ley? ¿Qué es el estado? Etcétera. Luego, sus preguntas pasan a lo prescriptivo ¿Cómo debe ser el estado? El análisis retórico del discurso está muy alejado de esta manera de proceder, éste, en efecto no hace esas preguntas sino desea saber cómo funcionan esas preguntas, que efectos tienen, aquí y allá, qué exclusiones se ponen en marcha a la hora de definir y de delimitar, así como de prescribir.

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figuras. Y este análisis fue a su vez, desligado de toda implicación social, cultural y política. Este uso comporta un aspecto de análisis discursivo en términos semánticos. Pongamos por caso, al Grupo M, de Lieja, a quienes les interesa saber, las transformaciones de sentido que opera una figura retórica en el discurso. Este procedimiento de lectura, riguroso y atento es necesario pues hemos de hacer un esfuerzo por salir de la jerga filosófica para darnos a la tarea del análisis interno del discurso (su estructura sintáctica, su morfología, las distinciones entre metáfora, metonimia y el resto de los tropos y tantos otros problemas técnicos del lenguaje). Pero la propuesta que recuperamos de Foucault y De Man, no sólo analizaría el interior mismo del lenguaje, sino dos cosas: Por un lado, analizaría la forma en que la filosofía ha intentado tener un rigor sin la mediación figurativa del lenguaje que sería la propuesta de De Man. Y por otro lado, intentaría mostrar los efectos pragmáticos del discurso, que media entre lo que se dice, y aquello que se dice nombrar. Dos formas de figuración por tanto. La figuración y el poder. Aquí nos ocupamos por razones de espacio, singularmente de la figuración.

La figuarción Los tropos habitan en el lenguaje y de hecho, son su condición de posibilidad. Una tesis que por cierto puede encontrarse en Nietzsche, pero también en Vico y en Rousseau. De Man demuestra, de una forma muy erudita que el control de los tropos ha creado más problemas que soluciones a la hora de abordar cuestiones canónicas de la filosofía. Es como si la metáfora, principal tropo, subvirtiera en todos los lugares de sus apariciones justo aquello que los filósofos han querido controlar. Al revisar a Locke, De Man observa que en su teoría del lenguaje (la de Locke) no hay ninguna ilusión cratílica, es decir, la idea según la cual las cosas guardan una semejanza esencial con los nombres. Por el contrario, Locke (c. p. De Man, 1998: 57) “Establece con claridad la arbitrariedad del signo en tanto significante, y su noción de lenguaje es francamente más semántica que semiótica, una teoría de la significación como sustitución de palabras por “ideas” y no del signo lingüístico como estructura autónoma”. La consecuencia de lo anterior es clara, Locke sustituye palabras (significantes) por ideas (significados) y por tanto a la hora de analizar el lenguaje no intervendrá un análisis de las palabras mismas sino de sus significaciones. John Locke sostiene lo que sigue acerca del uso de la retórica y de la imperfección de las palabras: Sin embargo, si hablamos de las cosas tal como son debemos admitir que todo el arte de la retórica, excepto lo que en ella se refiere al orden y la claridad, todas sus aplicaciones artificiales y figurativas de las palabras que la elocuencia ha inventado, no sirven sino para insinuar ideas equivocadas, excitar las pasiones y, por ello, descarriar el juicio, de modo que son, sin duda, trampas perfectas; y, en consecuencia, por muy loables y admisibles que la oratoria los quiera presentar en las arengas y en los foros populares, tienen que ser

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completamente evitados en todos los discursos que pretendan informar e instruir, y, allí donde haya interés por la verdad y el conocimiento, no deben ser pensados sino como grandes faltas atribuibles bien al lenguaje, bien a la persona que haga uso de ellos (Locke, 1994: 197-198). Es evidente que la cuestión para Locke es separar ideas de palabras, filosofía de retórica. De Man analiza algunos ejemplos algo frívolos extraídos del mismo Locke, sin embargo, el problema surge cuando se analiza el concepto de hombre. ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es la esencia propia del hombre? Aquí el problema será que la tradición nos enfrenta a dos respuestas, o bien se define el sonido hombre por su apariencia externa (el hombre es un bípedo sin plumas) o bien se lo define por su ser interno. Aquí Locke prefiere determinar la esencia del hombre por la forma pues ésta “determina más las especies” que la facultad de razonar. La palabra forma no es entendida aquí en un sentido aristotélico, como causa o esencia de las cosas, sino como opuesta a raciocinio. El raciocinio consideraría al ser interno del hombre, y la forma, su apariencia externa. Líneas más adelante De Man (1998: 62) cita el siguiente párrafo de Locke “no sé cómo alguien puede ser exculpado de ejecutar a quien asesina a los recién nacidos monstruosos por su morfología no común sin saber si tienen un alma racional o no, hecho que, en el momento del nacimiento no puede saberse ni en el caso de un bebé bien formado ni en el caso de uno malformado”. Es claro que la decisión de definir al hombre crea una tensión ética, la de matar o no matar a seres que según el sentido común se considerarían mal formados. Sin embargo, Locke reformulará su argumento y dudará si es la forma o la deformidad lo que determina si en un ser existe un alma racional “me gustaría saber cuáles son esos rasgos precisos que, de acuerdo con esta hipótesis son o no capaces de unir a ellos un alma racional. ¿Qué suerte de exterior es un indicio seguro para saber si hay o no hay dentro tal habitante?” Se preguntará Locke y se quedará sin criterios claros para definir “hombre”. Por supuesto aquí otra vez Locke querría no haber iniciado la reflexión sobre las palabras y el problema que comporta el pensar en polaridades binarias como interior y exterior. Entre un exterior que sería la sustitución, la muestra de que adentro hay un alma racional. El problema -dice De Man- es el del vínculo necesario entre los dos elementos de una polaridad binaria, entre el “interior” y el “exterior”, es decir, y según la opinión general, el de la metáfora como figura de la complementariedad y la correspondencia. Se aprecia cómo esta figura no es sólo estética y ornamental puesto que genera, por ejemplo, la presión ética de “matar o no matar” (De Man, 1998: 62). Este problema también lo encontramos en Nietzsche en relación a la construcción de conceptos. Uno de los problemas de Nietzsche es el de la propiedad de las palabras ¿por qué creemos que podemos designar a las cosas propiamente? Creemos que lo podemos hacer porque sacrificamos las características particulares de cada objeto y construimos conceptos. Por ejemplo yo digo, de manera general el concepto de hoja y con ello estoy queriendo decir que hay un conjunto de objetos semejantes, que tienen las mismas características y entonces puedo designar con la misma palabra la hoja del pino, la hoja del encino o la hoja de una flor que se abre, en la mañana o en la noche según sea el caso. Pero la pregunta sería para Nietzsche si no

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es demasiado arbitrario designar objetos absolutamente distintos como la hoja del pino o de la flor con la misma palabra. Sí, es arbitrario y “Todo concepto se forma de la equiparación de casos no iguales” Entonces los conceptos no nos sirven para casos singulares, lo único que abstraemos de las cosas son sus semejanzas pero, y las diferencias? Las diferencias quedan desechadas. La conclusión de Nietzsche es la que sigue Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con experiencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás idénticas estrictamente hablando; en suma en casos puramente diferentes (Nietzsche, 2004: 23). El concepto unifica características pero lo importante son las diferencias no las similitudes. El concepto de hoja nos hace olvidar las características distintivas de las hojas particulares, es como si hubiera un arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas hubiesen sido realizadas, coloreadas pintadas y puestas en árboles o en flores que se abren de día o de noche según sea el caso. Pero quien las coloreó y las pintó tenía unas “manos tan torpes que ninguna le quedó igual al arquetipo”. Todas y cada una de las hojas son absolutamente diferentes. Si pudiéramos referirnos fielmente, propiamente a las cosas tendríamos que hacerlo diciendo todas las características de cada objeto. Pero eso sería imposible pues las características cambian a cada instante. Una hoja no es la misma en este instante, que en este otro instante. Esto lo sabía Heráclito, el filósofo que consideraba al ser como puro devenir. El ser es puro cambio, infinito devenir, infinita diferencia consigo mismo y con lo demás. También lo supo Rimbaud, el poeta para quien Yo es otro. Hay tanta diferencia entre yo y un esquimal, que entre yo y yo mismo. Lo que nombra un concepto entonces es siempre una parcialidad, aun cuando se pretenda justo lo contrario, decir la totalidad. Los conceptos entonces, o son metonimias (la confusión entre lo abstracto y lo concreto) o son sinécdoques (la parte por el todo). El ejemplo de Nietzsche es de poca importancia ética y política, pero si lo trasladamos al concepto de hombre, entonces las cosas no son tan fáciles. En el orden empírico de Locke, se resolvería el problema si todos los hombres fueran iguales, pero la experiencia nos confirma que no es así y aquí no sólo intervendría la metáfora que organiza la significación a nivel lingüístico sino la metonimia que se da fuera del hecho lingüístico y que necesita de la referencialidad. En el diccionario de retórica y poética de Helena Beristáin se lee lo que sigue a propósito de la metonimia. La metonimia “¨[...] se trataría de una transposición de denominaciones basada en la relación real entre los significados y los objetos representados en ellos (SCHIPPAN) de un tropo de contigüidad (ULLMAN), de “una estrategia de reducción de lo no sensorial, a lo sensorial” (BURKE). Detengamos la acepción de Burke, “una estrategia de reducción de lo sensorial a lo no sensorial” (BURKE) (Berinstain,

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2004: 327).2 Ese es el problema de Locke que deduce de la forma, de la apariencia exterior el concepto de hombre, pero cuando ya se ha perdido lo sensorial nos quedamos con una definición demasiado general que deja fuera a los que tienen orejas grandes (o muy pequeñas como Nietzsche) según su propia declaración en Ecce Homo) y entonces la hipérbole de la duda de Locke sobre si matar o no matar hace que responsabilice o bien a la ignorancia de los significados o bien al abuso de las palabras “es decir, a la retórica”. Él piensa según De Man que sus análisis versan sobre la relación de las palabras y las ideas y sobre el abuso de quien usa las palabras o ignora sus significados. Locke atribuye esta confusión también al modo en que adquirimos conocimiento, es decir, por la experiencia. Tenemos experiencia de las cosas y utilizamos las palabras pero sin saber exactamente qué significan pues la mediación de lo sensible contamina las relaciones entre las palabras y las ideas, entre las palabras y las cosas. De no ser así, no veo por qué Locke tenga que hiperbolizar con la clara intención de llevar al límite el concepto de hombre intensificando las derivaciones del referente hombre: Pues bien, haz las orejas un poco más largas y puntiagudas, y la nariz un poco más chata de lo normal. Y entonces empiezas a sobresaltarte; haz la cara todavía más estrecha, más aplanada y más larga, y entonces ya estás en guardia; y hazlo aún más y más parecido a un bruto y deja que la cabeza sea perfectamente la de un animal, y entonces lo que tienes delante es un monstruo, lo cual es una demostración para ti de que no tiene un alma racional y que debe ser destruido. ¿Dónde (pregunto) estará ahora la justa medida, dónde los límites extremos de esta forma que arrastra consigo un alma racional? Pues desde que se han producido foetuses humanos, medios hombres, medio bestias, es posible que pueda haber una gran variedad de aproximaciones a una u otra forma y que puedan tener varios grados de semejanza respecto a un hombre o a un bruto. Me encantaría saber cuáles son esos rasgos precisos que, de acuerdo con esta hipótesis son o no capaces de unir a ellos un alma racional. ¿Qué suerte de exterior es un indicio seguro para saber si hay o no dentro tal habitante? (Locke c. p. De Man, 1998: 63). Las dudas de Locke son razonables si pensamos que lo que necesitamos es un concepto que agrupe las semejanzas, en cambio, son intolerables si creemos en la singularidad de la hoja nietzscheana. Si seguimos a Locke, ver las características de un maya o un africano provocaría el desconcierto del colonialista al no saber si es legítimo o no usurpar sus tierras. Si seguimos a Nietzsche nos daremos cuenta de que es la pérdida de lo sensorial lo que provoca esas dudas. Tendremos, pues, que darnos cuenta de que la metonimia conceptual produce por operación retórica, la verdad de quien enuncia el concepto hombre. ¿Por qué la filosofía no ha creado un vocabulario de la singularidad? La singularidad es lo que hay y sin embargo, los filósofos no han encontrado la manera de nombrarla o la han nombrado subsumiéndola en 2

Véase el apartado de “Metonimia”.

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generalidades. No se trata por cierto, de la oposición entre lo mismo y lo otro, entre identidad y diferencia. Lo que aquí proponemos es la ruptura de esa lógica binaria enunciada a manera de innumerables operaciones retóricas en la que lo que se nos confirma, es que lo que hay, son diferencias. Si esto es cierto, el problema de la propiedad de la palabra no es tan sólo un problema de significado o de epistemología sino singularmente político. Esta reflexión de Badiou nos puede ayudar: La alteridad infinita es simplemente lo que hay. Cualquier experiencia es despliegue al infinito de diferencias infinitas. Aun la pretendida experiencia reflexiva de mí mismo no es en absoluto la intuición de una unidad, sino un laberinto de diferenciaciones, y Rimbaud, ciertamente no se equivocaba al declarar: “Yo es otro”. Hay tanta diferencia entre, digamos, un campesino chino y un joven ejecutivo noruego, como entre yo mismo y cualquier otro, incluido yo mismo. Tanta, pero también, ni más ni menos (Badiou, 1997: 114).3

Bibliografía BADIOU, Alain (1997) “La ética, ensayo sobre la conciencia del mal”. En Tomás Abraham, Alain Badiou, y Richard Rorty, Batallas éticas, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión. BERINSTAIN, Helena (2004), Diccionario de retórica, México, Porrúa. DE MAN, Paul (1998), La ideología estética, Madrid, Cátedra. [1991]. FOUCAULT, Michel (1996), La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa. [1974].

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La referencia a Alain Badiou no es circunstancial. El trabajo citado aparece también como una crítica al concepto de hombre y a la ética de los derechos humanos que tienen consecuencias políticas nada alentadoras para una política de izquierda. Badiou denuncia el uso que se puede dar a esos conceptos si se parte de una lectura de Levinas mal entendida como la distinción simple entre identidad y diferencia. Esa distinción muestra una paradoja, a saber, que en nombre de la piedad de los derechos del hombre, políticamente, los estados llamados democráticos abusan de las circunstancias particulares de los países pobres. En nombre de los derechos humanos se violentan todos los derechos humanos, lo cual hace sospechar del uso que se les pueda dar. Todo esto tendrá que ver con la lectura que queremos hacer. Una lectura retórica en donde los conceptos, más que mediados por la definición, se comprometan con la circunstancia y la singularidad. Con ciertas estrategias de valoración política. “Ello equivale a decir que se trata de valores públicos (cuyo sentido les es otorgado por sus relaciones y diferencias), medidos en su circunstancia y no como los de la lógica y los de la filosofía del logos, que pretenden ser formales, dependientes del principio de no contradicción. Para la retórica por el contrario, lo que puede ser adecuado en un momento, puede ser nefasto en otro” (Martínez, 2002: 35). Esta es la oportunidad que nos da la retórica, la oportunidad de la oportunidad. Empero, cierta retórica puede ser nefasta en algunos casos. Depende de las fuerzas que intervengan en el discurso. En otros casos, la retórica, construida como tópica (lugares comunes), puede también tener consecuencias, sobre todo consecuencias de repetición, recurrencia o reiteración acrítica. Piénsese por ejemplo, en los procedimientos argumentales de la retórica marxista acerca de la discusión dictadura-democracia. Más adelante nos extendemos en este tópico.

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LOCKE, John (1994), Ensayo sobre el entendimiento humano, Tomo II, México, Gernika. [1690]. MARTÍNEZ DE LA ESCALERA, Ana María (2001), Algo propio, algo distinto de sí, Madrid, Anthropos. MARTÍNEZ DE LA ESCALERA, Ana María (2002) “La retórica y la interdisciplina”. En Intersticios, Revista de Filosofía/Arte/Religión, No 17. NIETZSCHE, Friedrich (2004), Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos. [1873]. RANCIÈRE, Jacques (1996), El desacuerdo. Política y Filosofía, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión.

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Las chances del juicio Filosofía y crítica de arte en Vaz Ferreira1 Alejandro Fielbaum S. Universidad de Chile [email protected]

Resumen Desde cierta consideración histórica de la ausencia de cierto espacio de la crítica de arte en la singular formación decimonónica de una esfera pública latinoamericana, se aborda la fundamentación que Vaz Ferreira otorga de tal práctica. Contrapuesta al carácter creador del artista y sentidor del público, el crítico habría de intentar comprender la singularidad de la obra suspendiendo sus esquemas previos. El crítico enseñaría a gozar mejor la obra, lo que permite pensar en la instrucción del gusto como la obra del creador, y en el modelo del juicio crítico como forma privilegiada del uso del pensamiento en Vaz Ferreira. Palabras clave: Carlos Vaz Ferreira, estética, crítica de arte.

The possibilities of judgement Philosophy and art criticism in Vaz Ferreira Abstract Considering the historical absence of art criticism in the public space developed in Latin America XIX century, we expose the thoughts of Vaz Ferreira about that practice. Differenced from the creative figure of the artist and the centrality of felling in the public, the critic must understand the singularity of the work of art without any previous scheme. The critic should teach how to understand the work in a better way, what allows as to think in the instruction of taste as its work, and in the model of the critical judgment as the most important intellectual practice in Vaz Ferreira. Keywords: Carlos Vaz Ferreira, aesthetics, criticism.

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Lo aquí presentado es parte de un trabajo más extenso en el que se busca vincular la filosofía del arte de Vaz Ferreira con las discusiones estéticas instaladas por el modernismo literario latinoamericano. Muchas de las discusiones allí presentadas, relativas a la relación histórica entre ideas filosóficas y literarias, no han podido aquí ser expuestas. Tal investigación, aún en curso, se presentará en la Universidad de Chile como tesis para obtener el título de Magíster en Estudios Latinoamericanos, realizado con apoyo de las becas CONICYT, Volcán Calbuco y Universidad de Chile.

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Una época sin crítica es una época en la que el arte no existe, o bien permanece inmóvil, hierático, y se limita a la reproducción de tipos consagrados. Hay épocas en que la crítica no aportó nada en absoluto; el espíritu humano estaba demasiado preocupado en poner en orden sus tesoros, separar el oro de la plata y la plata del plomo, contar las joyas y dar nombres a las diferentes clases de perlas. En cambio, cualquier época creadora tuvo que ser forzosamente también crítica. Porque es la facultad crítica la que inventa formas nuevas. La creación tiende a repetirse. Al instinto crítico se debe toda nueva escuela que surge, cada nuevo molde que el arte encuentra preparado y a mano (Wilde, 2011: 15)

Las conocidas críticas de Carlos Vaz Ferreira a los esquematismos del pensamiento no sólo refieren a las limitaciones que estos instalan para pensar la fluidez de una concepción de la realidad que excedería todo esquema, sino también por los artificiales límites que imponen a otros pensadores. Por causa de tales clasificaciones, se tendería a leer a autores a través de resúmenes que apolillarían al autor. Aquella indicación podría pensarse como una especie de resguardo de Vaz Ferreira para con la multiplicidad de su obra ante futuras lecturas incompletas que, en efecto, siguen abundando. Pero ya en su época posee un ejemplo para tal diagnóstico. A saber, el de Nietzsche. La filosofía del alemán se leería muy problemáticamente, pues ante su filosofía pareciera redoblarse el problema de esquematizar la vida del pensamiento. Por poseer un estilo particularmente afectivo y literario, Nietzsche exigiría una lectura atenta que pocos estarían dispuestos a realizar. Contra los resúmenes imperantes de su obra, Vaz Ferreira intenta leerlo con justicia, rescatando lo positivo que habría en algunos fragmentos de su reflexión. Pues el alemán habría notado correctamente lo negativo de la democracia, la religión y la moralidad moderna, contra la ingenua valoración de la época. Pero no habría logrado comprender que la posición más profunda es la que vuelve a defender tales ideales, contra las deficiencias que ha diagnosticado (XX: 240)2. La lectura vazferreriana de su obra pareciera trazar ese gesto suplementario, insistiendo en la chance de rescatar lo bueno en lo criticado. Partiendo, claro está, por la obra del propio Nietzsche, a quien Vaz Ferreira critica sin que su distanciamiento implique una total renuencia a su lectura. Por el contrario, considera correctas algunas de sus ideas breves, contra las tesis nietzscheanas más reiteradas que le parecen erróneas. Se trataría, entonces, de leer algunos pasajes contra otros, en la misma obra. Uno de los trozos que valora, precisamente, refiere a cómo leer de forma moderna a un autor y sus verdades. Pues el lector del presente ya no se dejaría morir por sus opiniones, como habrían hecho los antiguos. Hoy, describe Nietzsche, ya no estaríamos tan seguros de ellas. Mas contra toda nostalgia de tal incerteza como pérdida de cierto saber, el cambio en cuestión es pensado por Vaz Ferreira como ganancia de la posibilidad de pensar más de una

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La numeración en latín de las citas de Vaz Ferreira indican el tomo de la edición de sus obras citada en la Bibliografía.

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verdad, y de modificarla infinitamente, resguardando así la tolerancia que permite estar siempre abierto al incesante advenir de lo nuevo. Tal posibilidad de valorar lo distinto, sin criterio alguno que sea exterior a quien juzga, será la de la crítica. Su emergencia resulta central en la constitución del sujeto moderno, al permitir la emergencia del hombre en su mayoría de edad como juez que, desde el público, argumenta ante los otros. La presencia de tal dictamen, en la emergente esfera del arte moderna fundamentada desde cierta autonomía de la belleza, resulta indispensable. Pues la crítica, al autorizarse desde una obra que le resulta previa, también la autoriza como digna de ser criticada. O, dicho más fácilmente, la crítica construye un espacio del arte que no puede ser, totalmente, previo a su institución desde un registro intelectual que la distinga como tal. Sostiene Barthes, en tal dirección, que la ley de la crítica sería la de un enunciado cuya tautología resulta curiosamente performativa: “A propósito de la literatura, di que es literatura” (1972: 38). A partir de aquella mirada, por tanto, la presencia de la obra se confirmaría por los efectos que testimonia uno de sus observadores, antes que por cierta determinación conceptual. En tal sentido, la crítica genera un espacio de enunciación que difiere tanto de la producción artística como de la conceptual, situándose en un tenso espacio entre ambas al pensar la primera sin la vocación universal de la segunda. Su especificidad es claramente trazada por Lessing, quien abre su Lacoonte distinguiendo entre el filósofo y el crítico. Mientras el primero descubriría cierto origen general en el agrado por uno u otro objeto, el segundo habría notado la diferencia entre las reglas particular que predominan en la pintura y las que lo hacen en la poesía la poesía. El del crítico sería el saber propio de quien es capaz de pensar el objeto concreto antes que su fundamento. Mas tal gesto no se pensaría como pérdida o carencia, sino desde la específica legislación de una mirada cribada en la atención a lo singular. Aplicar tales normas parece una tarea intelectual tan digna que serían pocos quienes, cabalmente, lo lograrían: “Lo esencial es aplicarlas con justeza a cada caso particular, y como por cada crítico juicioso hay a lo menos cincuenta que todo lo embrollan, sería un milagro que dicha aplicación se hubiese hecho siempre con toda la prudencia que se requiere para mantener en equilibrio la balanza entre las dos artes” (1909: vi). Una lectura atenta de la emergencia del tipo de mirada que comentamos, tarea que aquí sólo puede ser algo esquemática, no puede sino vincularla al desarrollo de la modernidad europea. Foucault, por ejemplo, vincula la crítica al contexto ilustrado, en el marco de la emergencia de la burguesía, el capitalismo, el Estado o la ciencia moderna (1997: 46). Se trataría de un necesario correlato entre distintas modulaciones de la razón por parte del mismo sujeto, quien allí aprendería a modular su juicio racionalmente ante la inexistencia de ley que lo cobije. La crítica, por ello, hiperbolizaría la tarea de una razón que no cuenta con certeza del exterior para pensar la singular exterioridad que se le presenta. Con su habitual erudición y lucidez, Koselleck indica que la crítica no sería sino el arte del juicio, desde un margen harto acotado. El pensador alemán liga su emergencia, en efecto, a la de un espacio que supera la distinción hobbesiana entre el Estado y el hombre privado. Ahí podrían confluir distintos hombres, y distintos temas. Lo forjado en tales interacciones sería una República de las letras de carácter igualitario, en la cual coexistirían nobles y

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burgueses en la búsqueda de un saber que alcanza, también, la discusión estética. Y su búsqueda de cierta verdad partiría en la garantía de la ausencia de urgencia por alcanzarla, o posibilidad de concluirla: “Falta todo carácter vinculante, porque la verdad sólo se revela y alcanza en la guerra común de todos los críticos entre sí. La verdad, que sólo podrá ser descubierta el día de mañana, descarga al crítico, hoy, de toda culpabilidad” (2006: 102). Su espacio se autorizaría, entonces, desde su distancia a la instancia de la decisión. Una lectura menos conservadora de esta separación –por no decir, en lo relativo al joven Koselleck, menos deudora de Schmitt- enfatiza en que, más bien, desde el espacio de la esfera pública burguesa que allí se establece emerge una forma distinta de decidir, la que ya no se orientaría a la acción sino a la opinión a partir de las decisiones gobernantes. Sustentada en el ejercicio público de la razón, la nueva forma de sociabilidad allí experimentada toma la discusión sobre la obra de arte, inéditamente, como su modelo. Nos referimos, predeciblemente, a la conocida lectura de Habermas sobre la esfera pública moderna. Emergería ahí el hombre en su mayoría de edad como juez -de arte. En particular, a través de la figura del crítico, quien sería capaz de explicar al público sin dejar de ser parte del público. De ahí que la crítica no pueda transformarse en profesión (1991: 78). Antes que un saber especializado, sus enunciados serían los de un rendimiento particularmente productivo de la razón en el marco de una discusión inmanente a la obra, capaz de gestar cierto espacio comunicativo a partir de su emergencia. Pues el crítico no sólo no es el artista, sino que tampoco posee un saber que lo haga distinto a cualquier otro interlocutor, debiendo su argumento validarse por la racionalidad que puede compartir ante cualquiera de sus iguales, sin poder garantizar su verdad desde su autoridad política, religiosa o académica. Tal vocación universalizante requiere, por tanto, de cierto registro de simple acceso y rápida lectura. Bien describe Calvo Serraler que la emergencia de la figura del crítico se da, por ello, en los medios de comunicación, a través de quien explica a los hombres sobre el arte sin ser artista (2000). De ahí que su mirada, al igual que lo mirado, no permita alcanzar una verdad concluyente, sin que aquello se presenta como una falta de saber –Kant, claro está, fue particularmente decidor al respecto. No es necesaria la imaginación habermasiana del café público para reconocer la presentación del nuevo espacio comunicativo, y su margen estético. Incluso Chartier, quien harto insiste en los límites de la esfera pública burguesa, no deja de indicar la existencia de la crítica de arte, capaz de autorizar una nueva legislación estética (1995: 50). Desde el emergente espacio del texto puesto en circulación se discutirían las leyes que debieran regir la obra contra la antigua tradición. Y aquel examen racional de lo establecido permitirá que la crítica también establezca también, en su modalidad más conocida, como crítica política. Antes que especular sobre una posible anticipación de la crítica de la obra a la del gobierno, nos interesa indicar la intersección entre una y otra en el emergente espacio público moderno que cuestiona los privilegios establecidos. La crítica, entonces, acompañaría se insertaría dentro de un bloque histórico burgués que difícilmente podría pensarse desde un despliegue homogéneo. En tal sentido, su espacio, por reducido que resulte, no puede pensarse ni como simple réplica de los intereses de la burguesía, ni al margen de ellos. La primera de tales posiciones parece ser la de Eagleton, quien interpreta en la emergencia dieciochesca

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del principio burgués de la comunicación libre e igualitaria una mistificación e idealización de las relaciones burguesas auténticas, al punto que el espacio de la crítica imitaría el mercado burgués al transar opiniones en lugar de mercancías (1999: 30). Si tal lectura peca del esquematismo tan particular de aquel autor, otras padecerán cierta desconsideración de las condiciones históricas de posibilidad de la crítica. Un claro ejemplo es la lectura que brinda Bozal del proceso comentado. El pensador español otorga una narración clásica con respecto a la emergencia de la crítica, sin mayor consideración de las transformaciones sociales que la delimitan (2000). Antes bien, la describe en torno a la confluencia moderna entre la estética, la crítica y el arte autónomo. Ahora bien, tan criticable sería replicar su desconsideración de la historia como intentar replicar, para el análisis latinoamericano, los procesos históricos que para Europa debieran remarcarse. Pues su consideración de la connivencia entre crítica, estética y arte, propia de la historia europea de la crítica, exige reinterpretarse al pensar las traducciones de la crítica a Latinoamérica. La cercanía de estos últimos tres espacios parece intensificarse cuando el espacio público burgués –por no decir, directamente, la burguesía- resulta tan escaso que la relativa autonomía de la esfera no permite distinguir, tan tajantemente, entre filósofos de arte, críticos de arte y artistas. Es decir, cuando ya no se trata tanto de pensar contra el gobierno, sino contra la esfera pública que niega a la crítica de arte su espacio en ella. Pues la eventual época de la crítica en Latinoamérica parece harto distinta a la recién descrita. Incluso la crítica política, más ejercitada en la prensa decimonónica, difícilmente puede identificarse a la conocida en Europa. Guerra, en un análisis tan conservador como interesante, compara su existencia en la época de la Independencia al modelo francés, indicando que sus temáticas modernas se hallan atravesadas por lazos de amistad que serían más propicios al antiguo régimen que a la modernidad que sintomatizarían (1991: 93-102). En su espacio se yuxtapondrían, entonces, lógicas tradicionales y modernas, lo que resignificaría el ejercicio de la crítica desde lógicas distintas a las de la Figuera europea. Quizás la figura del salón europeo, tan cara a la estética desde Diderot, permita trazar una imagen capaz de pensar la singular constitución latinoamericana de cierta esfera del arte. Pues mientras la historia centroeuropea permite pensar en un tipo de legitimidad burguesa y estética –o, dicho de otra forma, burguesa por estética y viceversa, pero sin que tal conjunción implique identificación-, aquí antes pareciera tratarse de la singular y limitada modernización dirigida por una oligarquía que concentra las esferas que en Europa se habrían diferenciado, tornándose impensable una legislación particular del arte. Pues incluso cuando ciertas prácticas del arte moderno comienzan a circular, la sociabilidad que lo acompaña se mantiene limitada a criterios tradicionales de vinculación en las que el poder económico y político se impone por sobre la posible especificidad artística. Es claro que la Independencia política no alteró, sustancialmente, lo descrito. Describiendo el final del siglo XIX, Vicuña indica que los salones chilenos sirvieron a la libertad intelectual y la participación de las mujeres, como en Europa, pero no para encontrar personas de clases y estamentos diferentes (2001: 78). El ejercicio de la crítica partiría, entonces, con una delimitación que pareciera atentar contra su presupuesto de universalidad. Tan particular dato nos permite pensar que la precariedad de la modernización latinoamericana se expresa también en la crítica que comienza a emerger. Y es

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precisamente por tal impotencia que, en la época del modernismo, se insistirá en la importancia de la crítica. En efecto, algunos testimonios del Uruguay en que Vaz Ferreira comienza a escribir permiten pensar que los criterios de gusto del arte moderno parece haber sido prácticamente inexistentes. Por ejemplo, un viajero francés que pasa por la ciudad en 1891 ironiza ante sus retrasos en materia de gusto: “cuanto menos hablemos del gusto de los Orientales en materia de arte, mejor será” (citado en Rodríguez Villamil, 1968: 114). Es claro que su desdén es tributario de la jerarquización colonial de los criterios metropolitanos del gusto. Pero podría no ser totalmente falso, considerando que el propio Blanes se quejará de la inexistencia de un ambiente para el arte, o que el Primer Director del Museo de Bellas Artes haya cuestionado la inexistencia del buen gusto en las distintas dimensiones de la vida, como bien recuerda Peluffo (1996: 67). En su lúcida historia del arte uruguayo, este último recuerda cómo los pintores debían culpar al público por el desinterés que padecen –y quizás no resulta casual, por ello, el largo pasaje fuera de Uruguay que tuvieron algunos de los más destacados de la época. Cita, en tal dirección, la justificación que se dan pintores de vanguardia por su escaso impacto social, dada la inexistencia del público que pudiese comprender su valor. Sólo progresivamente podría aparecer un gusto tan ausente como necesario: “Pero consuélele saber que hay quien los aprecia en lo que valen, y que poco a poco ha de ir formándose el gusto de lo bello hasta hacer que triunfe el arte verdadero sobre las falsificaciones con que hoy se nos quiere mistificar” (2000: 44). En el espacio literario, por cierto, la presencia de un público moderno no parece haber sido mucho mayor. En sus notables delirios, Roberto de las Carreras imagina el público que habría tenido en otro país, el cual le sería negado por la inexistencia de un público cultivado en Montevideo (1967: 47). Su discípulo Herrera y Reissig continuará su desprecio a lo circundante, con sus ya conocidos cuestionamientos a la que denominó Tontovideo. Más interesante que repetir su necesaria crítica social es enfatizar la importancia que otorga a la crítica literaria, cuya tarea le parece tan necesaria como la del creador. En efecto, por escindirse de los criterios establecidos, considera al como el más sublime de los videntes. De ahí la dificultad de su emergencia, pues habría de oponerse al gusto imperante para alcanzar su gesto, a saber, el de ejercitar el gusto hasta alcanzar las bellezas del arte y la naturaleza. Contra la mediocridad circundante, lograría adelantarse hasta dar con una belleza casi imposible de acceder: “El crítico verdadero tiene algo de Sibla –la concepción milagrosa, efectuada con la rapidez eléctrica de una luz que hace día en menos de un instante” (1998c: 541). Pero incluso si hubiera aparecido en todo su esplendor, el crítico que habría de venir quizás no tendría un espacio ya constituido desde el cual hablar. A diferencia de lo acontecido siglos atrás en Europa, el espacio otorgado por los medios de comunicación parece haber sido escaso. Un recuento realizado en el Uruguay de la época indica la existencia de 209 revistas y periódicos, de las cuales sólo once habrían referido a temáticas literarias y una sobre temas musicales. La cantidad es ampliamente superada por las 95 revistas de índole política, las 26 relativas a cuestiones económicas o incluso por las 14 que atienden temas religiosos (en Montero Bustamante, 1910: 379). Y cuando comienzan a emerger, no parecen haber sido bienvenidas por los otros medios. Pérez Petit narra que, tras una inicial recepción

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entusiasta, la Revista Nacional de Derecho y Ciencias Sociales que funda con Rodó comienza a ser combatida por otros medios, los que habrían intentado mantener la hegemonía de una esfera pública limitada, exclusivamente, a las cuestiones políticas: “La política parecía absorberlo todo. Los periódicos cerraban sus puertas a los soldados del ideal. Cualquier trabajo de crítica, la más breve poesía, un cuento o narración que se enviaran a un diario, era tenido en menos” (1918: 55). La institución de aquel nuevo espacio resultará, para Rodó, una tarea urgente –precisamente, por fines políticos que los medios ya instituidos no podrían alcanzar3. El directo de aquella revista considera, en efecto, que su generación requiere tanto de nuevos creadores como de lectores que puedan comprender la novedad, aprendiendo a juzgar por sí mismo (1957: 979). De ahí la necesidad de forjar una nueva crítica, de criterio auténtico, capaz de gestar cierta mirada americana que no pierda su identidad ante la necesaria importación de libros de todo el planeta, tan necesaria para modernizar las letras como amenazante para que tal modernización pueda poseer cierto carácter americano. Sólo así podría confirmarse la nueva etapa de las letras americanas que se estaría conformando. Para erigir una mirada crítica desde tal espacio el crítico deberá ser capaz de situarse, con propiedad, en el espacio universal de las letras. El lector sólo será americano si es un lector capaz de comprenderse a sí y sus circunstancias, y no por reducir sus lecturas a las firmadas por un autor de su continente. Por ello, deberá ser capaz de moverse por los distintos terrenos con amplitud. Recién en ese entonces podría entrenar el gusto y alcanzar la flexibilidad necesaria para leer. Por ello, Rodó análoga la formación del juicio literario a la experiencia de quien viaja avistando novedades. Sería adquiriendo tal tolerancia ante la novedad podría surgir el buen gusto (1957: 145). De ahí la necesidad de la flexibilidad en el gusto para poder notar la nueva obra, y rescatar la antigua. Pues toda nueva etapa del espíritu literaria modificaría el gusto y sus principios, al punto que rejuvenecería textos previos (1957: 791). Lúcidamente, Rodó nota allí que toda obra requiere de cierto aparato crítico para legitimarse. Mas esta última dimensión pareciera ir en retraso con respecto a la creativa. La dificultad y debilidad de la vida intelectual americana generarían, en efecto, falta de público (1957: 1286). El comentario crítico, por tanto, no sólo habría de enseñar al lector cómo leer, sino también quién es antes, y cómo plantearse ante el espacio letrado que comienza a masificarse: “Tienen la información y el comentario bibliográfico entre nosotros una tarea de la mayor trascendencia literaria que desempeñar, no menos en lo que toca a las manifestaciones de nuestra propia actividad productiva que con relación al libro europeo, cuya irresistible influencia triunfa y se impone sin que la obra fiscalizadora de la crítica la preceda en el espíritu del público” (1957: 789). Junto a la crítica, se podría ingresar al espacio de la literatura sin prejuicios ni límites. Y es que el arte trascendería todo sectarismo de escuela. El crítico, entonces, sería quien puede leer como el artista crea. Es decir, quien es capaz de ingresar al espacio literario desde cierta sinceridad renuente a todo dogma. Pues los esquemas literarios provendrían, antes bien, de lectores que no lograrían notar que la sinceridad del autor trasciende todo programa o esquema: “Jamás se ha preguntado 3

Carecemos aquí del espacio para argumentar tal interpretación, la que hemos desarrollado en el artículo “El genio de lo común. Rodó y la fundación de la literatura americana”, próximo a ser publicado en el libro Tiempos Fundacionales, en la chilena editorial RIL.

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el autor a qué escuela pertenecen sus versos, ni qué tendencia manifiestan por su espíritu y estructura, ni en qué relación están con tales o cuales propensiones del gusto. Ha abierto el alma al motivo que la solicitaba; ha dejado que de la naturaleza de la emoción de la idea brote la forma connatural y propia, al modo que la vena de agua labra por sí misma su cauce, y ha respetado, en la obra de esa manera concebida, la frescura y la gracia de la espontaneidad” (1957: 984). Para Rodó se tratará, entonces, de enseñar a leer a quien, erróneamente, ha buscado el fácil esquema antes que la verdadera expresión. Para ello, el crítico debe trazar un espacio particular de enunciación, a partir de la suspensión de toda regla conocida para evaluar la excepcionalidad de la obra genial. Su saber, entonces, es el de quien se compenetra con la intimidad ajena, modulando su particular subjetividad para ser capaz de ser afectado por la ajena. Pues se trataría de una crítica de impresión personal, capaz de participar en el sentimiento del lirismo desde una íntima confidencia con el artista cuya idea y sentimiento debiera esclarecer, a partir de la consideración de sus ideales (1957: 753). Dicho de otra forma, precisamente porque sabe es que debe suspender su saber para abrirse a la obra en toda su complejidad, concediendo al artista el derecho de la novedad. Nos interesa leer a Vaz Ferreira en este contexto cultural, y no exclusivamente en relación a la filosofía europea de la que se nutre, como suele realizarse. Pues el pensador uruguayo traza su consideración de la crítica, jamás estudiada, compartiendo su presencia en aquel mismo campo intelectual. A diferencia de la delimitación ya mencionado de los campos culturales en Europa, tributaria del proceso descrito y su capacidad de distinguir entre filosofía, crítica y literatura, en el presente de Vaz Ferreira tales espacios de enunciación comienzan a diferenciarse imprecisamente, dada la escasez de locus a partir de la cual trazar una distinción más tajante al otorgar, a cada saber, su espacio y sus temas. Antes bien, se tratará de abordar temas compartidos, que gozan de carácter público, e ir elaborando desde allí las nuevas perspectivas posibles. En el caso de Vaz Ferreira, la de un carácter harto singular del saber filosófico. Para ello, traza una escritura que se distingue del ejercicio periodístico, y también de la crítica. Sin dejar de reconocer que la prensa podría ser un inmenso bien, Vaz Ferreira describe críticamente su trabajo como el de una escritura precipitada que, reiteradamente, caería en la imprecisa exageración (III: 88). Aquel distanciamiento ante discursos conocidos desde los cuales debe partir para llegar a diferenciarse de ellos, sin contar con un espacio diverso de enunciación dado de antemano, permite pensar la frecuencia de ejemplos tomados de la prensa de su país para ilustrar, en sus libros, distintos errores en la argumentación. Sería difícil afirmar, desde aquellos medios de comunicación, un espacio público racional. En efecto, Vaz Ferreira es singularmente crítico de los procesos de discusión del Uruguay en que habita, al punto que indica que la motivación de quienes debaten pareciera ser la de vencer a su contrincante antes que buscar la verdad (IV: 245). Quizás no sería tan problemática la mala calidad de discusiones sometidas a esa lógica si no fuera por la transmisión de sus hábitos argumentativos a los lectores, quienes replicarían su insensatez para tomar rápidamente posición por uno u otro bando, en lugar de escindirse de tales bregas para analizar correctamente lo dirimido. En general, ni siquiera leerían detalladamente las opiniones. Antes bien, se llevarían dudosas

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impresiones de lo leído (XI: 274). Tan sombría consideración permite graficar que todo el espacio de la lectura pareciera hallarse atravesado por una inquietante ligereza, pues no sólo las coyunturas políticas generarían tal premura, sino que también los asuntos que parecieran limitados a lectores más instruidos, y tiempos menos urgentes, replicarían la ausencia de criterio. Incluso ante un libro de poesía serían escasos quienes podrían trazar una opinión justa y moderada, capaz de reconocer moderadamente su calidad, o ciertos méritos entre su regularidad, por ejemplo. Al punto que casi se carecería de términos para hacerlo, pues ya todas las expresiones habrían tomado, psicológicamente, significación extrema (IV: 262). No parece casual, por ello, que uno de los primeros ejemplos de los paralogismos en Lógica Viva sea respecto al juicio de un crítico (IV: 23). El cuestionamiento a sus prácticas reaparecerá en otros pasajes de la obra. Por ejemplo, para ilustrar la posibilidad sistemática de afirmar una tesis y la contraria, recuerda la discusión acerca de si debe elogiarse a un escritor emergente. Pues podría argumentarse correctamente que es normal partir con obras débiles por lo que el juicio no debe ser del todo severo, pero también que, precisamente por estar formándose su estilo, es que deben pulirse sus errores más rápidamente (IV: 174). Los críticos tomarían partido por una u otra posibilidad. Sin embargo, como en todo paralogismo, la solución a tal problema no se hallaría en una u otra de las alternativas posibles, sino en la reformulación de un dilema mal planteado. Lo interesante en la estrategia de Vaz Ferreira es que lo verdadero de ambas respuesta se mantienen sin alcanzar una mediación sintética, pudiéndose combinar atendiendo a un singular estado en que la binariedad no se supera sino que se relee con singular justeza, sin las oposiciones que el errado juicio trazaba entre una y otra: “El análisis escolástico trituraba, el nuestro disuelve; aquél tendía a geometrizar más los esquemas; éste, a esfumarlos; si, en los dibujos rígidos, aquel análisis introducía el claroscuro, era éste aparente, como en esos dibujos en que se hacen las sombras con líneas minúsculas; nosotros lo hacemos al esfumino” (X: 162). La minuciosa atención a lo dirimido permitiría, entonces, ir trazando un nuevo lenguaje que excede todo esquema al darse sus recursos para un juicio justo. Los críticos, sin embargo, tenderían a mantenerse, dogmáticamente, en proposiciones prestablecidas. En ellos, y en los artistas, abundaría una equivocada terminología de guerra (IV: 52), propia de lo que Vaz Ferreira denomina como paralogismo de falsa oposición. Es decir, del error considerar como excluyente lo que podría ser sólo diferente sin ser totalmente contradictorio, lo que restringiír la posibilidad de concebir lo bueno a la propia trinchera. Aquel error sería tan omnipresente como nocivo, pues la humanidad necesita de todas las formas de belleza. Y es por esta última demanda que en la producción artística, excepcionalmente, la falacia recién descrita podría llegar a ser estimulante. Pues quienes la padecen podrían extraer su fuerza de la rivalidad que generan, en su afán de poseer la exclusiva forma de la belleza, con otras escuelas o tendencias (IV: 63). Al basarse su trabajo en la genialidad antes que en el raciocinio, su energía podría transmutar un error lógico en una producción sensible. Harto distinta, sin embargo, habría de ser la posición del artista cuando ejerce la labor de la crítica. El distanciamiento requerido parece serle difícil, dada la exigencia de una flexibilidad que su trabajo creativo podría desconocer. En particular, cuando pasa a ser uno de los

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críticos que Vaz Ferreira describe como normales y verdaderos, y no uno de los que parecieran ser apóstoles del autor. La necesidad de estos últimos se restringiría a algunos casos en los que el creador no gusta de hacer su teorización y propaganda, siendo necesario para ello una interpretación determinada de antemano a la propuesta artística del creador que se sigue. Por el contrario, el crítico regular se situaría desde y para el público ante el cual circularía más de un autor u obra, con la misión de hacer sentir mejor a los sentidores de arte. Es decir, a quienes forman un público interesado y no especializado, ante el cual la crítica mediaría con un trabajo de aprobación y censura que debiera ayudar a estimular el goce de las obras evaluadas (XI: 99). El espacio del arte moderno requeriría de tal aquella mediación. Sin embargo, la del crítico sería una posición poco considerada en el espacio del arte, dado su frecuente culto al artista. Según narra Vaz Ferreira, su reflexión sobre la crítica habría surgido de la indicación, realizada por el compositor Sibelius, relativa a la ausencia de estatuas del crítico de arte en toda ciudad (XXIII: 122). Ese tipo de reconocimiento parece limitado al genio creador, y no al lector. Si bien Vaz Ferreira deja entrever que podría existir un crítico genial, aquello pareciera ser aún más excepcional que el artista genial. Asume, sin embargo, que un crítico normal, con sólo evitar paralogismos y colaborar al goce artístico, haría bien (XII: 119). Más aún, en el contexto de Vaz Ferreira su trabajo parece necesario para impulsar el arte moderno, al punto que sin la crítica pareciera imposible el advenir de futuras estatuas de artistas que hayan podido modernizar las prácticas artísticas. Y es que aquella novedad pareciera no poder ser evaluada sin su saber. Pues, ante lo nuevo, los espíritus comunes pasarían rápidamente de un optimismo absoluto a la total negación. Recién después de ella podría surgir un juicio adecuado y razonable, capaz de rescatar lo bueno que se mantiene tras lo negado (III: 218). Pese a la aparente orientación dialéctica de aquel movimiento, la exigencia de Vaz Ferreira a la infinita atención a lo singular impide considerar tal verdad como una síntesis capaz de resumirse alguno, siendo más bien un estado enriquecido por las previas discusiones que, precisamente por la imposibilidad de cerrar conclusivamente el diálogo, no podría considerarse como definitiva. En particular, donde y cuando el juicio pareciera escasear tanto que no podría haber certeza en los avances de la crítica ni del arte. Por ello, la distancia entre el artista y el crítico cual no sería, como podría pensarse, un fracaso para el crítico. Este último podría estar, por el contrario, sobre la producción artística, ganando así dignidad e independencia (XI: 116). Su labor tendría entonces su propio espesor y calidad, que Vaz Ferreira aspira a legitimar desde una diferencia con el artista que no parece ser pura pérdida, sino una distancia en la que el crítico podría aportar con cordura lo que el artista añade en talento. Ante la bajeza imperante, entonces, la crítica justa parece estar en un nivel distinto de tales opiniones, siendo su saber un gesto de apertura a la lucidez por venir: “Aparece un libro de poesías “decadentes” de cierta especie (de los no muy originales). Lo lee un “burgués”, y se pone furioso. “¿Qué es esto de lunas liliales y de líricas ojeras? ¡Palabrerío, vano y ridículo”. Censura en el plano inferior. Más alto que él, estará tal admirador (o el autor mismo), que siente formas de

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belleza, ciertas imprecisiones estéticas delicadas. Después viene un tercero que comprende perfectamente al autor, y que lo comprende tanto, que no sólo discierne y siente lo que hay de realmente bello en su libro, sino que lo que tiene de snob y de pose, de falseado, de exagerado, de artificial, de demasiado imitado, o de ridículo; y dice, este otro: “no me gusta el libro”; pero no en el mismo plano que el “burgués”: a nuestro personaje, “no le gusta” el libro; pero no está por abajo del libro, sino por arriba” (IV: 213-214). Este sitial superior sería el del verdadero crítico. Su espacio se constituiría en torno a la producción artística sin realizarla directamente, sino comprendiéndola gracias a lo que la obra permite sentir, generando un goce en quien sea capaz de superar la unilateralidad y la estrechez del juicio. Sin producir la obra, los críticos generarían un discurso tributario de ella que no se limitaría a repetirla. En efecto, describe como usuales las tensiones entre los artistas y quienes perciben su obra. Así, narra la extrañeza que genera en los artistas la emisión del un juicio limitado sobre una obra, capaz de valorarla sin considerarla genial. Los creadores le reprocharían, por juicios moderados como aquel, padecer de un carácter frío y razonador (X: 123). Sin embargo, una lectura crítica inteligente sería, precisamente, la que no oponga la razón como el monopolio del crítico y la emoción como el del artista, sino que pueda combinar sentimiento e inteligencia para ponderar la obra desde la aspiración a una mirada lo más amplia posible, suspendiendo criterios preestablecidos que difícilmente podrían eliminarse. Y es que, por su naturaleza, los hombres tenderían a gustar parcialmente, centrándose en ciertas artes, o en ciertas escuelas, de forma tal que podrían juzgar, precipitadamente, como malo lo que no logran comprender (XXII: 101). Sólo espíritus muy excepcionales serían capaces de sentir todas las formas de la belleza. Una perspectiva omnicomprensiva, sin embargo, sería casi imposible de obtener. Quizás su presencia indicaría a un crítico genial, capaz de gustar de todas las formas de belleza Por autorizado que sea el saber del crítico común, también padecería la estrechez natural de la que pocos hombres podrían liberarse (XII: 87). Por ello, para poder apreciar la belleza, en su variedad e intensidad, sería necesario el reconocimiento de los propios límites del gusto. Habría que aprender a reconocer la ignorancia, e intentar combatirla en lugar de culpar a la obra por las dificultades para comprenderla. Se trataría, entonces, de acorralar las determinaciones de la naturaleza con los aprendizajes de la cultura. Sin embargo, Vaz Ferreira describe que suele imponerse lo contrario. A saber, la adición de límites artificiales a las naturales dificultades para el goce artístico. Por ello, cuestiona la persistencia de variados paralogismos en la crítica de arte. Algunas costumbres nocivas que traducirían aquel error sería el pensar de acuerdo a la moda, insistir en un retorno al arte pasado o declamar la presencia de una crisis. Tales errores calarían tan hondo que Vaz Ferreira no duda en indicar que existen críticos incompetentes (XII: 109). Es claro que la crítica que de ellos proviene no debiera ser considerada por el artista. Al punto que el juicio del futuro podría demostrar lo equivocado que habría sido un juicio tan equivocado que se habría dirigido en la dirección inversa: “El creador de arte que padece porque la crítica de sus contemporáneos le reprocha injustamente el ser demasiado atrevido, no

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olvide que otra crítica, la de la posteridad, le reprochará, tal vez con más justicia, el no haberlo sido bastante” (X: 187). Toda época tendería así a imponerle a sus creadores expectativas preestablecidas que no sólo no comprenden su obra, sino que atentarían contra ella si tomara en serio los rótulos establecidos por los críticos. Y es que en la enseñanza y crítica del arte, considera, las etiquetas serían nocivas (XII: 121). Pues quien logra crear poco se preocuparía por el rótulo de su obra. Es contra la primacía de las genéricas definiciones que resulta necesaria una crítica de la crítica imperante, y la generación de una crítica que objete las limitaciones que esta habría impuesto. En lugar de imprimir clasificaciones innecesarias acerca de las escuelas, discípulos o tiempos que rodean a la obra, la buena crítica sería la que logre evaluar el singular valor de la obra, y no su eventual ajuste a concepto alguno. El gesto que constituye tal chance es el de la apertura que suspende toda valoración previa. Pues el crítico debiese partir haciendo concesiones al género, escuela o temperamento del autor, o incluso sus tiempos y espacios. Sin tal crédito a la singularidad de la obra, el crítico apresaría su goce en límites que deben trascenderse. Tan limitado sería percibir sólo la belleza del presente, dice Vaz Ferreira, como limitarse a la del pasado (XI: 194). Pero es ante la belleza nueva cuando el trabajo del crítico parece más urgente, dado que la comprensión de la contemporánea genialidad resultaría particularmente difícil. También para ello sería necesario cierta amplitud que permita, simultáneamente, apreciar la singularidad de la obra y la historia que la precede, y así poder evaluar con justeza su eventual novedad. Pues el conocimiento racional sobre el arte no sería nocivo para sentirlo, salvo en el caso de que se estableciese una artificial oposición entre conocimiento y sentimiento. Pareciera que el buen crítico, por el contrario, podría sentir más al saber más, y viceversa. La acumulación de previas experiencia permitiría la apertura ante una nueva experiencia en el caso de quien sabe que lo singular no se repite, renunciando a toda búsqueda de su novedad en algún modelo ya acontecido. De hecho, Vaz Ferreira indica que la aparición de la verdadera originalidad en el arte es más apreciada por los hombres que más, y mejor, han vivido (X: 92). A diferencia de la juvenil aprobación de todo lo que parezca nuevo, el crítico experimentado lograría saludar la verdadera novedad que su presente podría no comprender. Por ello, podría ser tan atacado como el artista. Habría quizás que pensar, entonces, en la curiosa figura de un crítico incomprendido, quien requeriría de un coraje análogo al del artista para oponerse al gusto imperante: “Un hombre discierne lo mal en la moda, en lo pretendido innovador, en lo que otros escriben y hacen, etc., y lo explica en la época en que aquello predomina o seduce. Hacerlo entonces es dificilísimo (dificultad de perspicacia y dificultad de valor). Y ese hombre pasará por incomprensivo; y encontrará indiferencia: con más o menos desprecio o antipatía; pero, sobre todo, indiferencia” (X: 128). La dificultad de comprender aquel juicio justo podría ser tan extendida que incluso los hombres del futuro podrían profundizar la injusticia hecha a su lucidez, trivializando lo adelantado de su juicio. O, peor aún, recordándolo por los juicios negativos que se hicieron en la época contra sus opiniones (X: 129). El buen crítico

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sería también, entonces, quien gesta cierta novedad, derivada pero inanticipable. Requiere de la originalidad y autenticidad del artista, mas para crear una nueva evaluación de la obra en lugar de ella misma. Podría quizás pensarse que su obra sería entonces, indirectamente, la del gusto moderno y su novedoso criterio de un juicio sin esquemas, colaborando así con la educación estética ante el futuro público del arte moderno. Sus miembros, como todos los hombres, podrían gozar de cierta sensibilidad artística, pero carecen de la instrucción estética que colabore para actualizar todas sus potencias. Pues la apreciación estética de los sentidores no pasaría tanto por el conocimiento especializado de las causas del arte, sino directamente por sus efectos. Vaz Ferreira grafica su posición como la de quien aprecia estéticamente el vestido de un hombre, sin mayor preocupación por la técnica utilizada por el sastre. Y es por tal capacidad de gozar directamente del arte que el sentidor podría ser más abierto ante las innovaciones y licencias técnicas que el crítico, cuya preocupación por la técnica podría desviar la centralidad de su mirada (XI: 106). El sentidor, por tanto, podría comprender menos y sentir más. Su misión no sería sino, literalmente, la de ensanchar su capacidad y agregar a su tesoro (XI: 119). Parece difícil, sin embargo, lograr aquello sin la previa instrucción de la buena crítica4. No tanto porque esta pueda además explicar lo nuevo, sino porque al hacerlo combatiría la reproducción de las falacias 4

No está de más indicar que Vaz Ferreira aspira a complementar la enseñanza de la crítica con la instrucción estética que pueda entregar el sistema educativo. En efecto, no duda en indicar que la falta de educación sería una de las causas artificiales que disminuyen el goce artístico (XI: 260). En particular, cuando la mediación pedagógica debiera servir como paliativo ante los paralogismos imperantes. Sólo así, pareciera, estos no se impondrían tan fácilmente: “Es, pues, necesario –insisto- servirse de la misma enseñanza de la literatura para combatir todas estas tendencias a la falsa oposición, que tiende a producirse por la lectura de los trabajos críticos y, con mayor razón todavía, de los mismos productores cuando se hacen críticos; y todavía una misión más importante que ésta, es la de hacer sentir el arte mismo –que es, en realidad, la más importante de todas- y sin embargo, en la enseñanza siempre o casi siempre la más olvidada” (XXII: 86). En tal sentido, no se trataría sólo de negar la negación del goce, sino de formarlo más productivamente. Para ello, Vaz Ferreira imagina una enseñanza de la literatura en la que el docente haga a los alumnos sentir un entusiasmo simpático por pasajes directamente leídos en clases, generando estímulos que trasciendan toda aplicación de frías reglas o saberes. La enseñanza imperante, sin embargo, se centraría en transmitir un saber lejano al sentimiento literario. Este defecto tendería a enfriar, lógicamente, la enseñanza de la literatura, al punto que generaría un estado de espíritu difícil de compatibilizar con la apreciación sentida y vivida: “Tómese la clase más pobre, más mediocre; léase, por quien lo sienta, un trozo de Esquilo, de Shakespeare, de Víctor, Hugo, y se experimentará la impresión de estar barrenando, de estar abriendo a fuerza de explosiones los cerebros”. (XX: 86). La clase de literatura, por tanto, debe realizarle con entusiasmo, en caliente, sin más reglas que el hecho de que el profesor debe sentir el arte, no sólo comprenderlo. Sólo así cada cual sentirá, hasta donde pueda, lo bello, lo sublime, lo original, lo feo, lo de buen o mal gusto, lo vulgar o cuanto concepto se quiera enumerar. Y, recién tras sentirlo, se explicaría el concepto como su efecto, y también que ese efecto no es posible sólo por su comprensión teórica (XXII: 100-101). Son altas las expectativas de Vaz Ferreira ante el rendimiento pedagógico de tal estrategia. No sólo se podrían allí formar sentidores y eventuales críticos, sino incluso colaborar con el forjamiento del natural talento poético que algún estudiante pudiera poseer. Así, la enseñanza de las reglas de composición, en su justa medida, podría contribuir en tal gestación. Pues podría añadirse como saber auxiliar que podría añadirse a cierta disposición natural a la creación que ninguna instrucción podría brindar (XXII:). En tal sentido, Vaz Ferreira yuxtapone, de forma muy interesante, la retórica del don natural del genio con las relativas al dispositivo pedagógico del gusto, aspirando a la simultánea construcción del artista y su público como finalidad de la educación humanista.

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imperantes que contaminarían el juicio de los sentidores, quienes no por no teorizar se hallan inmunes ante a los errores de los discursos imperantes. Por el contrario, pareciera que sólo pensando para resarcirse de los prejuicios impuestos es que podría alcanzar la amplitud necesaria en una sociedad atravesada por las falacias que alcanzarían el más íntimo sentimiento ante la obra. Ante la contaminación del sentimiento natural habría que asumir, racionalmente, los límites naturales de la razón. Pues, por ejemplo, tendería a considerarse que quien llora con un libro no podría tener buen gusto, dado su exceso de sentimentalismo. Quien cree en esta falacia, por tanto, habría de suspender la sensación que la obra despierte, en nombre de una buena comprensión. Por el contrario, dice Vaz Ferreira, tales lágrimas manifestarían el sentimiento profundo propio de quien logra sentir más completamente (XI: 313). Quien asuma aquello, podría gozar la obra con mayor intensidad. Al liberarse de los prejuicios impuestos, podría sentir de forma mucho más noble. De ahí que ser un sentidor no sea tarea fácil o innoble. Antes bien, el libresentidor sería más alto, espiritualmente, que un librepensador (XVIII: 19). Vaz Ferreira, en efecto, aspira a ser uno de aquellos, dados los límites de su juicio. Según escribe a Delmira Agustini, sería incapaz de ser un crítico. A lo más, al narrar a alguien lo sentido, podría lograr que alguien sintiera un libro (XXV: 61). Sólo por su insistencia en la moderación del juicio es que puede ser tan modesto, pese a su tremendo interés y conocimiento del arte. No podría ser crítico, simplemente, por los límites de su sensibilidad. Esto lo lleva a poner en cuestión su propio cuestionamiento a las últimas composiciones de Debussy como un efecto de su posible incapacidad para comprender (XXV: 29). Su posición ante el público, por tanto, harto distaría de la del experto. Sería otro de los sentidores fuera de la Universidad en la que su saber sería autoridad, permitiéndole un juicio mucho más determinado. En efecto, describe que ha evaluado a un joven escritor que fue su estudiante con mucha mayor severidad del que hubiese tenido como lector de la misma obra (III: 93). En la discusión pública, por tanto, carecería de la autoridad de la que goza en el aula en la cual podría fundamentar la diferencia entre el crítico y el sentidor que lo obliga a suspender tal jerarquía fuera de ella. Lo interesante del gesto de Vaz Ferreira es que suspende la primacía del filósofo en el espacio público y, simultáneamente, autoriza su posición en la Universidad desde cierta institución específica de enunciación. A diferencia de la vocación omnicomprensiva de la figura decimonónica del letrado, el espacio y las temáticas de enunciación del filósofo sería mucho más determinado, precisamente por emerger en un indeciso campo intelectual en el que los objetos de discusión se comparten. Así, el crítico, sin ser filósofo, puede valerse de los saberes de la filosofía del arte tal como el filósofo, sin ser crítico, puede fundamentar el trabajo de este último al indicar los principios pensados por la estética. Lejos está Vaz Ferreira, sin embargo, de traducir la lejanía entre una y otra figura de autoridad en la tradicional jerarquía de la metafísica como saber que brinda sentido a saberes de los cuales se resguardaría. Y es que es la crítica de arte la que pareciera brindar el modelo del juicio filosófico para Vaz Ferreira, ampliando las chances del limitado juicio positivista a una modulación de la razón capaz de enriquecerse al combinar sensibilidad y racionalidad, a partir de la singularidad de la situación y la complejidad de la cuestión. Contra la modulación esquemática del juicio

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del positivismo, puede sostenerse que la crítica de arte que imagina es la que le permite pensar una nueva forma de razonar, tanto en lo referente a la discusión de temáticas filosóficas como en lo relativo a la lectura de su tradición. Pues lo dicho sobre la crítica bien pareciera graficar, con singular justeza, su bullada aspiración a un sentido hiper-lógico (IV: 178), cuya ausencia de esquemas poco se ligaría a las formas tradicionales de la lógica. Antes bien, sólo resultaría posible a través de la flexible combinación entre sentimientos y razonamientos que pareciera tomar su modelo de la crítica de arte. El pensar con justeza, su justicia, surgiría del libre juego de las ideas, comprendido como yuxtaposición de saberes varios desde lo que cada singular situación exige, con cierta reminiscencia al libre juego de entendimiento e imaginación que Kant piensa en torno al juicio estético. Cierto es que podría indicarse que Vaz Ferreira recurre a tal estrategia para pensar la política, la ciencia o cuanto tema aboque. Sin embargo, sólo el singular desinterés que el arte imprime a quien percibe estéticamente es lo propio de quien logra alcanzar la filosofía como un fin en sí mismo, legitimando su ejercicio más allá de su capacidad de corregir los paralogismos imperantes. Es decir, cuando la filosofía, además de vincularse con los problemas concretos de la vida al superar las abstracciones que Vaz Ferreira bien critica a su ejercicio tradicional, logra asomarse más allá de ellos. Donde, sintiendo la vida, se dona la chance del pensamiento sin finalidad alguna que le sea externo, a diferencia de la reflexión del útil saber político o científico. El arte, por su inutilidad, brindaría el modelo de un pensar que viviría la gratuidad del desinterés como dimensión superior del espíritu. Recién allí se traspasaría la frontera de la utilidad, permitiendo al pensamiento un repliegue hacia su propio goce, posibilitando el espacio de la institución filosófica que, en el cruce con el arte, Vaz Ferreira funda. El encuentro con el arte, entonces, donaría la posibilidad de la filosofía en cuanto tal. Es decir, de cierto pensamiento que no se agota en coyuntura o esquema alguno. Sino que, intensificando las razones y sentimientos de quien piensa, se instala en lo que excede a la supervivencia, permitiendo así el tardío engendro, irreductiblemente moderno, de lo más vivo de la vida: “El razonamiento es, en la vida real, el medio por excelencia: medio de llegar a las teorías, a los descubrimientos, a las aplicaciones de la ciencia, a los perfeccionamientos de la industria que facilitan y hacen agradable la existencia: en la vida real no pensamos habitualmente por pensar. Pero cuando el arte consigue ejercitar nuestras facultades de ideación desinteresándonos de sus aplicaciones y sus fines, puede convertir en estética la actividad del raciocinio, tan agradable, dentro de ciertos límites, para el hombre civilizado (I: 37).

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Ser “conservador” para un conservador uruguayo: Luis Alberto de Herrera Pablo Langone Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen La ponencia que presento se nutre de una doble motivación: por un lado, iniciar un proyecto de investigación sobre el pensamiento conservador en el Uruguay del siglo XX; por otro incursionar en el instrumental teórico de la Historia Conceptual. Con dichas herramientas buscaremos recuperar el concepto de "conservador" en la obra —y sobre todo en el discurso— de Luis Alberto de Herrera (1873-1959), contextualizando su significado y estableciendo vínculos con otras voces significativas en el discurso del autor escogido como: “nación”, “patria”, “tradición”, “raza”, “libertad”, y con una particular concepción de la Historia y una reconstrucción idealizada del pasado. Palabras clave: pensamiento uruguayo, historia conceptual, conservador.

To be "conservative" for an uruguayan conservative: Luis Alberto de Herrera Abstract This paper was born from a double motivation: on the one hand, starting a research project about the conservative thought in the twentieth century of Uruguay, for another venture into a theoretical tool of Conceptual History. With these tools of "conservative" in the work -and especially in the discourse - of Luis Alberto de Herrera (1873-1959), contextualizing its meaning and linkages with other significant voices in the author discourse, like "nation," "fatherland," "tradition," "race", "freedom", with a particular conception of history and a reconstruction of the past idealized. Keywords: Uruguayan thinking, conceptual history, conservative.

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Conservador como güeso e' bagual El día 21 de diciembre de 1915, a las 10:06 de la mañana da inicio una nueva sesión de la Sala de Representantes en el Parlamento uruguayo. En esa oportunidad se continúa discutiendo un proyecto de Contribución Inmobiliaria para los Departamentos del litoral e interior (BARRAN-NAHUM, 1985: 160-170), propuesta que tiene al Ministro de Hacienda Pedro Cosio, presente en la sesión, como principal impulsor. En la Cámara está presente también, el entonces Diputado por Río Negro: Dr. Luis Alberto de Herrera, que a sus 42 años ya se había constituido en referente y líder del Partido Nacional, y en acérrimo rival del Partido Colorado en general y del sector liderado por José Batlle y Ordóñez en particular. En la discusión, que como hemos dicho, refiere a la elevación en el tributo de Contribución Inmobiliaria rural, Herrera se autodefine1 como "diputado agrario", pero además "hombre conservador" [p. 60]2. ¿Qué significa ser conservador para Herrera en 1915?3 En ese momento el diputado nacionalista asume el carácter clasista del término y lo vincula directamente con la defensa de los intereses del sector rural, "intereses dignos de la mayor consideración" [p. 61]. Dichos intereses están vinculados a la producción pecuaria, característica del modelo agroexportador que se implantó en el país desde el último cuarto del siglo XIX. Los sectores exportadores, en un contexto de crisis del modelo, pretenden mantener sus prerrogativas, y esperan del Estado una actitud más hospitalaria4.

Pienso (como conservador) luego existo (soy conservador) La construcción argumental que desarrolla Herrera para oponerse al nuevo tributo resulta significativa para nuestra indagatoria. Realiza una serie de vinculaciones entre los significados de distintos términos, que denotan un modo "conservador" de pensar. Así pues, para él los estancieros son el país, y sus intereses los reclamos legítimos de la nación. El Poder Ejecutivo, entonces, al impulsar un nuevo impuesto a la propiedad rural, "va siempre contra el país" [p. 61] Dentro de esta lógica, la Campaña productora y el espíritu laborioso de sus propietarios se constituyen en "la solución de nuestros problemas." [p. 59] Los "terratenientes, entonces, honran el país" [p. 63], su esfuerzo es "tan digno de homenaje de la posteridad, como aquel otro de los soldados artiguistas". [p. 62]5

1

Quiero dejar constancia que el capítulo 1 del libro de ZUBILLAGA (1976) constituyó una base notable para la realización de esta ponencia. 2 Todas las citas donde no se mencione origen, corresponden a la fuente oportunamente citada en la bibliografía. 3 La referencia cronológica, como se verá, es relevante. 4 Recordemos que desde 1903 gobierna el país una agrupación del Partido Colorado, liderada por José Batlle y Ordóñez que ha ido profundizando –sobre todo desde su segundo mandato, a partir de 1911— una política de cuño reformista que buscaba una transformación gradual pero progresiva tanto en materia social como en diversificar la estructura productiva. 5 Volveremos luego a esta referencia al pasado que denota un uso político particular.

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Se establece, entonces, una interesante sucesión de vínculos antagónicos: los estancieros como "clase productora" [p. 60] pues "vive su vida discreta y modesta, encerrado en su estancia, laborando siempre" [p. 74]. Contrapuesta a la ciudad6, donde el ejemplo de trabajo son las oficinas públicas, "ellas cumplen con su obligación trabajando de 8 a 12 de la mañana." [p. 77] Se eleva la categoría moral de la riqueza, "es timbre de integridad y de esfuerzo meritorio" [p. 65] y de los ricos: "esos bravos luchadores que están haciendo país, ayudando a mover, edificando nuestra riqueza…" [p. 75] Mientras que los pobres son presentados como "los despechados […] los que gritan porque no tienen" [p. 63] Con respecto a la empresa privada, dice: "la acción privada en Campaña, demuestra suficientemente que no es cierto que haya atraso y que haya desconocimiento de sus obligaciones morales en los rurales!" Es sumamente significativa la defensa que esgrime Herrera hacia el saladero Liebig's, el cual había sido catalogado como lugar "para la explotación de los trabajadores." [p. 69] por uno de los diputados oficialistas. Dice Herrera: "no haya una fábrica de Liebig's para redimir a esos vecindarios de los pueblos de úlceras y de dolores, y de las adversidades que trae la miseria, sin horizontes! […] me complazco de hacer el elogio más calido de esa fábrica de cuño nacional, que por ser digna y por ser fuerte, y por ser elemento formidable, repito la palabra, de civilización […]" [p. 70] Por su parte califica con dureza al Estado interventor, designándolo "el pulpo […] que allí donde encuentra floreciente la iniciativa privada se apuran en sofocarla" [p. 73], o como el "estado de burocracia más gordo […] de la América del Sur!" [p. 66], y "voracidad fiscal" [p. 61]. Y además demagogo: "los que no tienen, de atrás, que muerdan, '¡pronto!', ¡aprovechen la bolada!, que un Gobierno como este no se va a repetir!" [p. 62} Por último, un concepto fuerte en toda la retórica herrerista es la patria. Esta patria que está constituida por la Campaña y "su gente productora", a la cual Herrera menciona como "clases de arraigo" [p. 60], "familias fundadoras" [p. 64]; y por un modo particular de entender la tradición. Una tradición enmarcada en una concepción idealizada del pasado, que hace uso político de la historia7. Aunque de sobra conocido no hemos podido evitar el impulso a transcribir aquel fragmento del artículo de La Democracia del año '21: “Éramos una familia ordenada y discreta. Montaban guardia en la puerta las viejas costumbres criollas, que son honra y prez del tronco español. Vivíamos dichosos en nuestra austera medianía. El patrón era el mejor amigo de sus obreros. El cariño al trabajo los unía. Los hijos del antiguo peón crecían junto a los hijos del estanciero, diciéndose de 'tú'; y así sería por siempre en todas las escalas de la vida. Los pobres eran menos pobres que hoy, aunque había menos apariencia. 6

"Porque el trabajo de estancia sólo rinde dentro de la previsión, olvidándose de la Capital, de que hay automóviles, de que hay teatros, de que hay refinamientos elementales en la vida" [p. 74] 7 Aunque la referencia cronológica no acompañe, recomiendo consultar la obra de RILLA (2008): "La actualidad del pasado. Usos de la historia en la política de partidos del Uruguay (1942-1972)", Montevideo: Debate; y de DEMASI (2004): "La lucha por el pasado. Historia y nación en Uruguay (19201930)", Montevideo: Trilce.

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Creíamos en el orden y en la feliz abundancia, sin sobresaltos en el corazón y sin fiebres en el cuerpo. Pero vinieron los reformadores y, después de reírse mucho de aquella compostura patriarcal, según ellos, signo de atraso y de imbecilidad, empezaron a hacer y deshacer. La emprendieron con el patrimonio sagrado; pusieron a la venta todos los grandes recuerdos; despilfarraron el bendito haber; entraron a hacha en las costumbres; rompieron, con sus extravagancias, la organización social; pusieron bandera de remate en el viejo mobiliario, por usado y viejo; en una palabra, entraron a 'redimirnos'. Después de veinte años de locura, ahí está a la vista el fruto de esa temeridad. Nunca ha conocido el país una situación económica más grave que la actual. Nunca fue más precaria nuestra condición. Nunca pareció más oscuro el día siguiente, rompieron el pasado, amargaron el presente, hipotecaron el porvenir... ¿para eso? [...] Ruinas morales, ruinas políticas, ruinas económicas. En tanto, avanza el invierno y sopla el frío de afuera para adentro y de adentro para afuera... ¡Los reformadores!”8 Patria y tradición unidas indisolublemente a un orden social establecido, aquel donde la "armonía de intereses" evitaba la "llamarada de jacobinismo".

Espejito, espejito, ¿quién es el menos batllista del Reino? El análisis de la fuente que estamos relevando nos ilustra con una larga lista de términos y expresiones que, como vimos conforman un modo de autodefinición, Herrera se define él y a su clase9, a partir de las siguientes expresiones: "interpretes fidelísimos de la opinión nacional" [p. 58], "moderación [p. 61]", "espíritu ecuánime" [p. 62], "tolerancia" [p. 62], "discreción" [p. 62], "dignos" [p. 62], "honor" [p. 64]. Ahora bien, la asunción de esos caracteres se logró también a partir de concebir al batllismo a través de expresiones tales como: "demagogías" [sic] [p. 59], "iluminado" [p. 60], "quimera" [p. 60], "revolucionar" [p. 61], "animosidad para los que tienen" [p. 62], "jacobinismo" [p. 63], "acción disolvente" [p. 64], "despotismo" [p. 71], "pulpo" [referido al Gobierno] [p. 73], "votos malos" [p. 79]. Esta lista nos permite comprender un modo de autodefinición, ya que como afirman Caetano y Rilla: "[…] el herrerismo, para afirmar su proyecto no sólo consolidó las definiciones que le venían de la historia sino que también se constituyó especularmente en oposición al batllismo […]" (CAETANO-RILLA, 2003: 43.)

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La Democracia, 13/8/1921. Fragmento de un artículo de Luis A. de HERRERA. "Cómo nos arruinaron. Veinte años después". Extraído de CAETANO, Gerardo y Milita ALFARO (1995): Historia del Uruguay contemporáneo. Materiales para el debate”, p. 80. 9 "Represento un Departamento de Campaña, y mis gustos y mis tendencias y mi criterio, decididamente conservador…" [pp. 58-59]

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Soy o no soy Nos proponemos ahora, historiar el concepto en el propio discurso de Herrera. Un análisis diacrónico [KOSELLECK, 2009], apenas esbozado aquí dado el proceso inicial de nuestra investigación, nos permitiría encontrar, creemos, una diferenciación sustancial en el propio Herrera entre su aceptación y autoadscripción al conservadurismo y lo que para él constituía en 1900: "Sabido es que para las clases ricas y productoras, ni los gobiernos de don Joaquín Suárez y Berro llegan a la suela de la bota del gobierno de Latorre, y todo porque el dictador, conociendo a su gente, hizo justicia, por su cuenta, riéndose de los Tribunales, y aterrorizó con sus crímenes para complacer a los señores hacendados. ¡Qué tiempos adorables aquéllos! Por carnear una res ajena se mataba, sin más trámite, al infractor. Entonces se podía caminar por la campaña sin el menor peligro. Y así se elogia a un tirano de la peor especie, olvidando sus atentados, sus horrores y sus excesos. Esa es la palabra imparcial de los intereses conservadores. Para ellos ¿cuándo cabe la defensa violenta de un derecho? ¡Los intereses conservadores! He ahí la careta de todas los egoísmos y de todas las defecciones". (HERRERA (1900): "El acuerdo de los Partidos", Montevideo. Citado en ZUBILLAGA, 1976: 14-15.) Un nuevo "contexto de lenguaje" indica, como afirma Pocock, "un contexto político, social o histórico dentro del cual él mismo se sitúa […]." (POCOCK, 2001: 155) Este nuevo contexto político emerge cuando como respuesta a la crisis de 1913 el batllismo radicaliza su propuesta, " […] el cuestionamiento del orden conservador desde el Gobierno." (BARRAN, 2004: 103). Entonces la reacción conservadora se endurece y el debate ideológico se polariza, (BARRAN-NAHUM, 1985; BARRAN, 1986; BARRAN, 2004; CAETANO, 2011). El escenario10 propicia que algunos conceptos asuman nuevos significados, nuevos roles. La transformación del concepto resulta, además, de la utilidad política que Herrera le otorga al autodefinirse conservador, politiza el concepto (KOSELLEK, 2009), utiliza el término en la arena político-electoral con una intencionalidad clara, (SKINNER, 2009), incidir en plena campaña para la integración de la Convención Nacional Constituyente que se votará el 30 de julio de 1916: "[…] cuando llegue la Constituyente […] a mí nadie me convence de que esos obreros [se refiere a las cuadrillas que van a realizar las tareas de vialidad que se proponen con el dinero recaudado por el impuesto] no concluyen la tardecita sin votar una o dos veces, si pueden, —si no intervienen los anticolegialistas y nosotros— a favor del Superior Gobierno!" [p. 66] Otro ejemplo de intencionalidad es la preocupación que demuestra por la trascripción taquigráfica, por que el discurso llegue —a través de la prensa— a la opinión pública, dice en la Cámara: "[…] lo único que le impongo es pedir a los señores taquígrafos que no vayan a equivocarse al recoger sus palabras [se refiere al diputado 10

Resulta excesivo afirmar que el '900 uruguayo pueda ser nuestro sattelzeit. Ahora bien, es sin dudas un particular momento de transformación y profundización del debate ideológico.

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oficialista Bruno11], para que mañana aparezca en los diarios este proceso de la fábrica Liebig's hecho por un miembro de la mayoría colorada." [p. 70] Se entiende al concepto, entonces, como un índice que da a conocer las transformaciones sociopolíticas y orienta la prospectiva histórica, a la vez que él mismo transforma las acciones históricas y sus expectativas. (KOSELLECK, 1993: 118).

Consideraciones finales: chan chan Como dijimos el actual avance de la investigación no nos permite extraer conclusiones demasiado fundadas, igualmente opinamos que este ejemplo nos posibilita confirmar dos características ya adelantadas por anteriores investigaciones (ZUBILLAGA, 1976; REAL DE AZÚA, 1994): en primer lugar, la altísima capacidad de Herrera para adaptarse y adaptar posiciones y actitudes de acuerdo a los nuevos tiempos y a las coyunturas específicas que vivía el país. En él, el pragmatismo se convirtió en ideología. Por otro lado, la propia visión de Herrera de cómo desempeñar su carrera política, tan desligada de la tradición doctoral a la que, por condición social, perteneció, lo llevó a transformarse en “hijo de la multitud”, desplegando una innegable veta populista que se fue permeando de una realidad política que él, contribuyó a crear. El modo "moderno" de actuar en política, a partir de la emergencia de los partidos “de masas”, necesitó de líderes que buscarán encuadrar a sectores sociales que les eran ajenos. Herrera, sin perder, ni arriesgar su posición social, logró —a pura capacidad carismática— convertirse en dirigente con profunda raigambre popular.

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El diputado por Soriano, Francisco Bruno, en medio del debate parlamentario había interrumpido la afirmación de Herrera de que "…la fábrica Liebig's, que es uno de los elementos más formidables de civilización nacional…", diciendo: "Para la explotación de los trabajadores."[p. 69] Lo que generó un duro debate sobre las condiciones de trabajo en esa fábrica. La polémica tuvo, otra vez, a Herrera como tenaz defensor del capital privado.

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Alberto Methol Ferré y “la otra Modernidad” Bárbara Díaz Universidad de Montevideo, Uruguay [email protected] Resumen El presente trabajo aborda un tema estudiado por el pensador uruguayo Alberto Methol Ferré, fallecido en 2009: la Modernidad cristiana. En este trabajo se ha buscado presentar la cuestión incluyendo también los puntos de vista que sobre ella tienen Augusto del Noce y Mariano Fazio. Los tres autores, desde diversas perspectivas, han afirmado la existencia de esta corriente que llamo Modernidad trascendente. La originalidad de Methol Ferré radica por un lado, en su preocupación por reconstruir una visión cristiana del sentido de la historia y, por otro, en su perspectiva latinoamericana. Palabras clave: Methol Ferré, secularización, modernidad.

Alberto Methol Ferre and "the other Modernity" Abstract This paper deals with a subject studied by the Uruguayan thinker Alberto Methol Ferré, who died in 2009: the Christian Modernity. In this paper I present this question including the points of view of Augusto del Noce and Mariano Fazio. All three of them, form different perspectives, have recognized the existence of which I call transcendent Modernity. The originality of Methol Ferré’s thought lays, on one hand, in his concern to rebuild a Christian view of the sense of History and, on the other hand, in his Latin American perspective. Keywords: Methol Ferré, secularization, modernity.

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Alberto Methol Ferré (1929-2009) es un pensador uruguayo difícil de definir dentro de un género específico, dada la extrema variedad de los temas que abordó durante su extensa e intensa vida intelectual: desde la teología a la filosofía, desde la historia a la política. Inextricable unido a su tiempo, vibraba con los múltiples avatares del siglo en que le tocó vivir. Una breve mención, tanto de los cargos que ocupó, así como de sus publicaciones, es prueba de ello. Además de su magisterio en la Universidad Católica, el Centro Latinoamericano de Economía Humana (CLAEH), el Instituto “Artigas” del Servicio Exterior (IASE), dependiente de la Cancillería, y la Universidad de Montevideo, fue profesor visitante en varias universidades extranjeras. Pero, además, ocupó cargos relevantes en la vida eclesial: •

Miembro del Equipo de Reflexión Teológico-Pastoral del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) (1976-1992). • Experto designado por el Vaticano para la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Puebla (1979). • Asesor de la Secretaría General del CELAM y Secretario del Departamento de Laicos del CELAM (1975-1983). • Consultor del Dicasterio para los Laicos del Vaticano. Sus aventuras editoriales incluyen: •

Fundador y Director de la revista latinoamericana Nexo (1950-1955, 19831989). • Miembro del Consejo de Redacción de Víspera (1967-1975) • Miembro del Consejo de Redacción de Cuadernos de Marcha (1965-2000). Y entre sus publicaciones más señaladas, las hay de orden histórico-ensayístico: La crisis del Uruguay y el Imperio Británico; El Uruguay como problema; Nueva dialéctica histórica en América Latina; Los estados continentales y el MERCOSUR; de carácter histórico-teológico: Il Risorgimento cattolico in America Latina; La Iglesia en la historia de Latinoamérica. Desde la posguerra a nuestros días; La Iglesia en la historia de Latinoamérica. La cuestión de la cultura; netamente filosóficas, como La dialéctica hombre naturaleza. América Latina en el siglo XXI, libro reportaje aparecido en 2006, puede considerarse, en cierto sentido, como un testamento intelectual, pues en él logra unificar, en torno a su preocupación por el futuro del continente, su visión religiosa, filosófica y su pensamiento histórico. Por otra parte, es notoria la dispersión de la obra metholiana y, por tanto, difícil hoy hacer una valoración completa de ella. Es un camino abierto a la investigación que, por otra parte, un grupo de profesores y estudiantes de la Universidad de Montevideo estamos encarando. Difícil de encasillar en una disciplina concreta, también es compleja su adscripción a la academia y a la política. Era un espíritu esencialmente libre, que se llevaba mal con las rutinas de un trabajo institucionalizado —si bien dictó cursos brillantes en diversas instituciones académicas del país y del mundo— así como con las lógicas de la política partidaria. Sus profundas convicciones lo llevaron entonces, en un

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periplo que va desde el herrerismo y su defensa de la no intervención, a su defensa del proyecto peronista y de la “tercera posición”, al ruralismo, al Frente Amplio, de regreso al Partido Nacional y de nuevo al Frente Amplio al final de su vida. Ante esas idas y vueltas, para algunos incomprensibles, había un hilo conductor: la integración latinoamericana. Methol era, en ese sentido, un nuevo Rodó, un predicador, a veces en el desierto, de la recuperación de la unidad latinoamericana. Y digo “recuperación”, no creación, pues su sentido histórico le había revelado que, antes de las independencias, existía en América Latina una unidad, y que la independencia había resultado un desgraciado proceso de descuartización del continente y pérdida de sus raíces originarias. Sus aparentes “idas y vueltas” políticas constituían en él una constante búsqueda, dentro de los proyectos políticos posibles, de aquellos en los que más claramente veía reflejada la preocupación por la plena unidad de nuestra América. Y, en ese sentido, se puede afirmar que su trayectoria política es absolutamente coherente. No obstante lo antedicho, su interpretación de la historia de América y su combate incesante por su integración no constituia el fundamento último de su pensamiento. En efecto, poco entendería de Methol quien no buceara en su honda y personal fe religiosa, y en su reflexión sobre el sentido de la historia a la luz de la fe cristiana. En la ponencia que presento, quiero referirme a un problema que suscitó su investigación a lo largo de su vida: la Modernidad. Como hombre plenamente metido en su tiempo, contemplaba la crisis de la cultura contemporánea y se preguntaba por sus posibles salidas, siempre desde su óptica de fe y hurgando en las entrañas de la historia. Siempre recuerdo un esquema que trazó un día, en una conversación con él: allí, junto con nombres muy conocidos como Vico, Tocqueville, Maritain, aparecían otros que eran para mí entonces un misterio: Soloviev, Schmidt, Schlegel… Quería explicarme cómo, según él, subterráneamente al mainstream del pensamiento “moderno”, que desembocaría en el idealismo alemán o en el positivismo, corría lo que él llamaba una “modernidad católica”, y cómo muchos de esos autores habían pensado el sentido de la historia desde Cristo, haciendo una verdadera Teología de la Historia. Le entusiasmaba estudiar en profundidad a esos autores para reconstruir ese río subterráneo y darle todo su valor. Una aproximación al tema puede encontrarse en un artículo titulado “Teología de la Cultura”, publicado por el CELAM en 1989 y también se refiere a esta temática en el libro La América Latina del siglo XXI. Al comenzar a interesarme por el tema, comprobé que otros autores tenían esta misma intuición, y eso me llevó a indagar más sobre esta cuestión. Lo que sigue es, pues, propiamente un avance de investigación y sus conclusiones, necesariamente provisorias.

1. Qué es la Modernidad

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En el imaginario popular y también en el académico, continúa vigente la idea de que, a partir del Renacimiento, se abre una época nueva, de luces que apagan la oscuridad medieval, y de que, a partir de allí, la humanidad ha entrado, definitivamente, en la senda de un progreso constante hacia una vida mejor. Esta interpretación, que brota de la Ilustración y, en particular, de la filosofía de la historia volteriana, considera que el progresivo dominio de la razón, probada por el espectacular desarrollo de la ciencia, llevaría al abandonar progresivo de lo sobrenatural, considerado como mítico, que quedaría reducido al espacio privado de la conciencia individual. Kant había definido la Ilustración como el abandono de la “minoría de edad” y la conquista del derecho a pensar por sí mismo y de no fiarse de tradiciones o supuestas autoridades. En un artículo titulado “Dialéctica de la Modernidad”, (1986) y cuya tesis es dejar en claro ciertas paradojas de la Modernidad, Rafael Alvira considera —siguiendo a Walter Schulz — cinco elementos fundamentales: • • • • •

Cientifización Interiorización “Antropologización” Historización Responsabilización

Al abordar la responsabilización, afirma que la rigurosa moralidad de tipo kantiano, condujo al abandono de toda moral en Nietzsche; que la “historización”, bajo la forma del mito del progreso, lo que hace es alejar el pasado por el rechazo a la tradición que, por tanto, se convierte o bien en objeto de erudición o de museo, o bien en instrumento de combate político. La centralidad del hombre, acaba perdiéndolo al perder la noción de ser y privilegiar la de “conciencia” que actúa frente a “fenómenos”: “En la mundanidad fenoménica se acaba disolviendo mi yo” (Alvira, 1986: 18). La pretensión de interioridad, o de inmanencia, cierra, por contraste, la apertura a la alteridad: “si no hay otro, existencialmente otro, no hay amor, y si no hay amor, no hay interioridad”, concluye (Alvira, 1986: 18). En cuanto al primer rasgo, la cientifización, afirma que el paso del “saber para contemplar” al “saber para poder”, lleva a una “ciencia dominadora, transformadora, radical, tecnológicamente revolucionaria” pero que, en vez de estar al servicio del hombre, “hace que el mundo nos domine a nosotros” (Alvira, 1986: 22). Concluye diciendo que la solución es hacer una modernidad en la que el espíritu humano domine adecuadamente sobre el mundo para que en este se despliegue toda su plenitud (Cfr. Alvira, 1986: 24). A estos rasgos podrían sumarse otros. La autonomía absoluta de las realidades terrenas, que no deben estar “sometidas” a ninguna instancia superior, se fue verificando en la política –Maquiavelo, la “raison d’État”–, la economía –el libre mercado como ley absoluta en lo económico–, el derecho, con el triunfo del positivismo jurídico. Con el andar de los siglos, este proceso se extendió cada vez más a otros aspectos de la cultura, hasta llegar al relativismo que es signo cultural de nuestro tiempo.

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Reinhart Koselleck, gran estudioso de la Modernidad, conecta esta idea con el cambio en la percepción del tiempo y de la historia. La “secularización” o “laicización” del tiempo –si es que se puede hablar así– a través de la naciente “filosofía de la historia” volteriana, es lo que, según él, separó la Modernidad temprana de su pasado y, con un nuevo futuro, inauguró nuestra Modernidad (Koselleck, 2004: 21)1. Citando a Robespierre, dice: “Ha llegado el tiempo de llamar a cada uno a realizar su propio destino. El progreso de la Razón humana sentó las bases para esta gran Revolución y ustedes asumirán ahora el deber particular de apresurar su paso” (cit. en Koselleck, 2004: 12). En su visión, por tanto, la Modernidad irrumpe a través de una nueva concepción temporal que, dejando de lado la concepción escatológica propia del Cristianismo, se focalizará en el progreso como meta de la humanidad, lo que Voegelin llamaría la “inmanentización del eschatón”. “Historia por y para sí misma”, sería lo que ocurre a partir del final del siglo XVIII (Koselleck, 2004: 60). La filosofía de la historia que surge en esa época “se dirige a un futuro a la vez desconocido e inimaginado. Así, el progreso no era simplemente un modo ideológico de mirar el futuro, correspondía, más bien a una nueva experiencia cotidiana que se alimentaba continuamente de diferentes fuentes: desarrollo técnico, aumento de población, despliegue social de los derechos humanos” (Koselleck: 2004, 60). El quiebre revolucionario había dislocado el espacio tradicional de la experiencia, separando el futuro y el pasado. (cfr. Koselleck, 2004: 60)

2. La Modernidad como secularización Un aspecto nada desdeñable de la Modernidad, es la secularización. Es compleja la semántica de este término, así como de otros términos cercanos: laicización, laico, laicista. Asimismo, en las distintas lenguas, estos términos tienen diversos significados, lo que complica aún más la cuestión. Si bien en su origen la palabra era entendida como el pasaje de instituciones o actividades desde la órbita eclesiástica a la estatal (cementerios, registro civil, etc.), más adelante se comenzó a usarla en un sentido más amplio, como el pasaje de una sociedad regida por valores religiosos, a otra en la que estos son traspasados al ámbito de lo privado. El problema de la secularización alcanzará cotas dramáticas en el siglo XIX, fruto, en parte, de la incomprensión del problema por parte de los contendientes: la Iglesia se preocupa por mantener la verdad de la fe, y no acierta a conjugar de modo correcto la verdad de la fe con la libertad. Quiere preservar la “libertas Ecclesiae” frente al avance del estado y, en particular, del nacionalismo italiano, porque sabe que no puede sobrevivir en dependencia del poder político. Pero esa lucha la lleva a rechazar de plano toda la modernidad. A la vez, el estado liberal se empeña en que la fe esté recluida “en la sacristía”, y que no tenga presencia pública, cosa a la que la Iglesia se niega, porque la religión es algo social, no privado.

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Utilicé la versión inglesa y la traducción al español es propia.

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3. La visión de Augusto del Noce Augusto del Noce tuvo entre sus principales preocupaciones filosóficas la cuestión de la Modernidad. Para él, es posible hablar de “otra” modernidad, abierta a la trascendencia. Coloca como inicio de esa modernidad diferente a Descartes. Es interesante apuntar que Methol conoció a del Noce en la década del 80, a través de sus publicaciones, y se dio cuenta de que ambos estaban trabajando, sin conocerse, en líneas similares. Eso lo llenó de admiración por este pensador italiano y lo siguió durante los últimos años de su vida (Methol Ferré, 2006: 110-112). (Cabe acotar que la admiración fue mutua: Del Noce llegó a afirmar que Methol era el intelectual que mejor lo había entendido) El estudio reposado del archivo y la biblioteca de Methol Ferré revelará, sin duda, el alcance de estas conexiones. La investigación delnoceana es estrictamente filosófica, y sostiene que para entender la filosofía moderna es necesario tener en cuenta el vínculo entre los problemas teológicos y los filosóficos que se debatían en el ocaso de la época medieval. Por ello, le da importancia al debate tardo medieval entre la via antiqua y la via moderna, de cuño ockhamista, así como también a la incidencia de la Reforma protestante en la conformación de un nuevo modo de pensar. Para del Noce, la ruptura fe-razón es un tema clave de la Modernidad, que no puede ser dejado de lado en el estudio. “Si el inicio de la filo moderna es ambiguo, su final no podrá ser unívoco, como en cambio exigiría el punto de vista racionalista; sino al menos doble: por un lado, la línea que sigue el racionalismo, y que terminaría en la completa e inevitable inmanencia del divino (idealismo) o en el ateísmo religioso (marxismo); por otro, la filosofía religiosa” (Martín Quemada, 2006: 28). La preocupación de del Noce por el surgimiento del ateísmo, lo lleva a estudiar el comienzo de este fenómeno en el llamado libertinage érudit del siglo XVII, y a considerar la filosofía de Descartes como la respuesta religiosa a dicho ateísmo. Del Noce critica las historias de la filosofía al uso, que oponen la filosofía medieval a la moderna, y que consideran que esta lleva, de modo inexorable, al inmanentismo y al ateísmo (Del Noce, 2007: 48). En cambio, propone, dos líneas: de Descartes a Nietzsche y de Descartes a Rosmini. Frente a la duda libertina, que lleva al ateísmo, Descartes postula la duda como “dique contra la irreligión” (Del Noce en Martín Quemada, 2006: 180-181). El estudioso del “libertinage érudit” René Pintard, también opina que Descartes buscó, a través de su filosofía, oponerse a esta corriente de increencia y escepticismo: mientras ellos discutían sobre la existencia de la verdad –afirma–, Descartes mismo la ha descubierto. Mientras que ellos separan prudentemente, u oponen con malicia la revelación y la razón, él prepara un Tratado de la Divinidad y una Metafísica donde las principales verdades religiosas, probadas con rigor por la razón, servirán de garantía a las demás proposiciones establecidas por ella. (cfr. Pintard, 2000: 204).

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Y en un interesante paralelismo entre el incrédulo científico Gassendi y Descartes, escribe: «O Mens» exclamó Gassendi apostrofando a su rival. «O Caro», le había respondido este, poniendo de manifiesto su idea de que el hombre no puede contemplar lo que está más allá de la apariencia sensible. Para Gassendi, en efecto, el mundo no es inteligible para el espíritu humano, y rechaza la causalidad final que Descartes defiende. Separando la fe y la razón, sostiene que solo por la fe se puede llegar a admitir a Dios, pero no por el razonamiento humano. (cfr. Pintard, 2000: 485). “El significado teórico del inicio absoluto cartesiano manifiesta el abandono de la traición, en la medida en que el libertinismo ha cerrado cualquier vía de salida desde esta; y es también respuesta novedosa a una novedad creada por el ingreso del ateísmo en la historia de la filosofía, y su crisis consiguiente. Se puede decir que el pensamiento de Descartes es la respuesta religiosa a la consideración que él hace de su actualidad histórica” (Martín Quemada, 2006: 181). Comentando a Del Noce, Methol escribe: “Del Noce afirma que la modernidad se desarrolla bajo la hegemonía de las corrientes panteístas y materialistas, monistas, aunque terminen siendo dialécticas, como en Hegel o en Marx, o empiristas y pragmáticas a partir de Locke hasta Dewey y sus sucesores. Pero existe una tercera Modernidad que entre también en la tradición católica a partir del mismo Descartes, con Malebranche, Pascal, Vico, Rosmini, etc. (Methol Ferré, 2006: 111). Del Noce denomina “ontologista” a esta última vertiente de la Modernidad (cfr. Methol Ferré, 2006: 111 y Martín Quemada, 2006: 185). Para Del Noce es fundamental el dato del ateísmo para la comprensión de la Modernidad. El ateísmo surge al final de cada una de las etapas que él considera en el pensamiento moderno: al final del Renacimiento surge el “libertinage érudit”, primera forma de ateísmo, al final de la Ilustración, con la ideología revolucionaria y la ciencia separada de toda fundamentación metafísica, y al final del período que va de Hegel a Nietzsche, que sustituye al homo sapiens por el homo faber, y que conduce a la exaltación del poder (cfr. (Martín Quemada, 2006: 171)

4. Mariano Fazio Para Mariano Fazio, la Modernidad ha sido entendida generalmente como un proceso de secularización. De ese modo, a un Medioevo cristiano se opondría una Modernidad secularizada. Fazio pone en cuestión este juicio, y considera la secularización propia de la Modernidad como un proceso ambivalente: por un lado, el que pretende que entre las realidades terrenas y lo sobrenatural hay una separación absoluta. Es lo que da lugar al laicismo o secularismo. Se absolutiza lo terreno y se pretende que lo sobrenatural salga de la esfera pública, que solo tenga existencia en lo privado, hasta que, por fin, se extinga. El otro proceso es el que conduce a una progresiva desclericalización, hasta colocar en sus justos términos los órdenes natural y sobrenatural. En ese sentido, la

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Edad Media había mezclado ambos órdenes: las luchas del Papado con el Imperio primero y con los reyes después, son buena muestra de ello. A pesar de la significativa obra de clarificación realizada por Santo Tomás, esa distinción —que brota de las palabras de Jesús: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”— no había llegado a calar en la vida de la Iglesia y de los poderes temporales. Fazio entiende que esta secularización encuentra su origen en Francisco de Vitoria y su clara distinción entre el poder espiritual del Papa y los poderes temporales de los príncipes, ya fueran estos paganos o cristianos. En efecto, en la Relectio de Indis y en otros escritos menos conocidos, afirmó rotundamente que “el Papa no es señor en lo temporal” y que, por tanto, no podía ni donar las tierras americanas a los europeos (porque no eran suyas), ni gobernar a los indios (porque, al no ser cristianos, no tenía ninguna clase de jurisdicción sobre ellos) (vid. F. de Vitoria, 1998 [1539]: 103). Una anticipación de las doctrinas de Vitoria se encuentra en Tomás de Aquino: “ius divinum, quod est ex gratia, non tollit ius humanum, quod est ex naturali ratione” (Tomás de Aquino cit. en Fazio, 2006: 113). Esta distinción tomasiana es fundamental, al reconocer al ser humano su plenitud natural, independientemente de su carácter de cristiano. Con esta base, Vitoria pudo profundizar en la distinción entre los órdenes natural y sobrenatural, aplicándolos a la realidad política de su tiempo y afirmando la radical igualdad entre el hombre europeo y el americano. Por otra, parte, considero que otros contemporáneos de Vitoria contribuyeron a esta línea cristiana y “desclericalizadora”. Moro y Erasmo me parecen hitos importantes de esta corriente de Modernidad. Moro, un hombre plenamente volcado al servicio de la polis, pero a la vez, hombre de Dios: “the King’s true servant but God’s first” es la traducción del “dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”. De Erasmo rescato sobre todo dos cosas: su concepción política a favor de la paz, en un mundo terriblemente belicista, y su afán por una crítica filológica de las Sagradas Escrituras que ayudaran a penetrar mejor en toda su riqueza. Fazio no realiza un intento de recuperar la cadena de esta Modernidad “trascendente”, sino que, del siglo XVI; salta al XIX y se detiene en Alexis de Tocqueville. Este autor, también valorado por Methol Ferré, contempla la realidad estadounidense de la primera mitad del siglo XIX, en lo que se refiere a la relación entre religión y política. Venido de Francia, donde se daba, o bien la ruptura total entre el naciente liberalismo y la religión, o bien una insana mezcla entre lo político y lo religioso (la “alianza entre el trono y el altar”), se sorprende al ver en los Estados Unidos a un pueblo religioso y a la vez amante de las libertades públicas: “Yo había visto entre nosotros al carácter religioso y al de la libertad marchar casi siempre en sentido contrario. Aquí los encontraba íntimamente unidos el uno al otro”. E interrogando a algunas personas sobre este tema, encontró que “todos atribuían principalmente a la total separación entre la Iglesia y el Estado, el pacífico imperio que la religión ejercía en su país” (Tocqueville, 1951: 309). Haciendo la historia de los pontificados del último siglo, Fazio afirma que poco a poco se fue aclarando en el seno de la Iglesia, cuáles eran los elementos de fe, y cuáles eran elementos históricos, circunstanciales, que podían ser modificados. Solo esta toma de conciencia permitiría, finalmente, llegar a un proceso de “desclericalización y de purificación de la memoria histórica, capaz de establecer un

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diálogo a la vez abierto y crítico entre la Iglesia y el mundo contemporáneo”. (Fazio, 2009: 22). En este sentido, un punto fundamental fue la Constitución dogmática Dei Filius, del Vaticano I, en la que se afirmaba la legitimidad de las vías de la razón y de la fe para el conocimiento de Dios. Con esto se reafirmaba la importancia del conocimiento racional, sin menoscabar la fe en aquellos misterios no accesibles a la razón. Este documento fue reafirmado por la encíclica Aeterni Patris, de León XIII, que invitaba a redescubrir a santo Tomás, a fin de buscar síntesis nuevas entre razón y fe y alejar a los cristianos del fideísmo (cfr. Fazio, 2009: 26-27). Fazio continúa su línea de Modernidad que podría llamarse –de modo provisional– “trascendente”, por oposición a la modernidad “secularizante”, con algunos autores relevantes del siglo XX, del período de entreguerras: Maritain, Gilson, Mounier en la cultura francesa, Berdiaeff, ruso que vivió en Francia, Chesterton, Belloc, Dawson y Eliot entre los británicos (Vid. M. Fazio, 2008). Estos autores tienen en común la preocupación por impregnar la sociedad de sentido cristiano, mediante la coherencia entre fe y vida por parte de los creyentes, sin caer en la confusión entre orden temporal y espiritual propia de la Edad Media. (cfr.M. Fazio, 2008: 279-280) La línea de modernidad trascendente, o “desclericalizadora”, tendrá su punto culminante, para Fazio al igual que para Methol, en el Concilio Vaticano II, y será continuada por los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI.

5. La Modernidad en Methol Ferré En Methol, la cuestión de la Modernidad está estrechamente vinculada a su visión del hombre como ser histórico y a su preocupación por el sentido profundo del devenir, sin caer en el historicismo. Como ya se dijo al comienzo, él considera que hay una línea de Modernidad cristiana que hay que explorar. En dicha línea, privilegia a los autores que, de un modo u otro, se ocuparon del sentido de la historia. Para él, era claro que este sentido debía buscarse en la composición entre fe y razón, entre teología y filosofía. Para Methol, con su clara visión geopolítica, adquiere importancia en la definición del proyecto moderno, la globalización del siglo XVI, realizada por el barco y la imprenta, a diferencia de la primera (la del poblamiento del mundo, realizada a pie y con la memoria oral), y la contemporánea (en avión y a través de internet). Al mismo tiempo, como hombre de grandes síntesis, ve que el problema de la modernidad es el conjunto de rupturas que suscitó: naturaleza y cultura, cielo y tierra, razón y fe, tradición y progreso, pueblo y élite. Y por eso, para superar el proyecto moderno secularizante, es necesario volver a “componer” esa unidad perdida. De ahí que los autores que coloca en la línea de la Modernidad trascendente sean aquellos que, de una manera u otra, intentaron suturar esas fracturas, llegando a una “superación de la Modernidad desde la Modernidad” (Methol Ferré, 2006: 112) La línea que establece se inicia con Vico y Pascal, pasa por algunos nombres del romanticismo alemán y por franceses como Tocqueville, en el siglo XX se nutre de nombres como Dawson y Maritain, y culmina en el Concilio Vaticano II. No es este el momento para detenerme en los aportes de cada uno de estos autores. Simplemente

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haré mención de algunas de las ideas que Methol considera más fecundas para su propósito. En primer lugar, quiero mencionar a Vico, al que también Del Noce considera en su línea de filosofía moderna “ontologista”. En él destaca el papel del mito y la poesía como fuentes de conocimiento, y lo presenta como último representante del barroco. Vico da un gran paso en la comprensión de las culturas desde una perspectiva trascendente. Opuesto a Voltaire y al espíritu ilustrado, que consideraba las culturas primitivas y los mitos como rémoras al progreso, el pensador napolitano habla del mito como de una forma de acceso a la verdad, la “verdad poética”, tan válida como la verdad racional. Su reflexión conduce no solo a respetar las diversas manifestaciones culturales, sino a ver en ellas semina verbi, semillas de verdad, reflejadas en el sensus commune, en las costumbres que se encuentran en todas ellas: el culto a Dios, la creencia en la inmortalidad del alma, el matrimonio. Vico fue un pensador ignorado en su tiempo, y redescubierto por el romanticismo de Herder. Hoy, en que nos enfrentamos a los desafíos de un nueva y más completa globalización, retomar a Vico parece imprescindible para intentar un nuevo y profundo dialogo intercultural. El tema de la verdad poética fue retomado contemporáneamente por von Balthasar, muy estudiado por Methol, que exploró la vía de la belleza como modo de acceso a Dios. De este autor, Methol toma también su idea de la “verdad sinfónica”, es decir, que la verdad tiene múltiples aristas, es como un cristal que va reflejando distintas luces. Acerca de esto, Methol decía que “la verdad es inclusiva”, y que el error también tiene su parte de verdad, que es lo que lo hace apetecible por la razón. La referencia a la verdad poética me lleva a hacer una breve digresión, para referirme brevemente a una afirmación del periodista y ensayista uruguayo Luis Horacio Vignolo, entrañable amigo de Methol. Fue él quien lo apodó “Hegel de cabecita negra”, haciendo referencia a la pretensión de síntesis característica del pensar metholiano. Vignolo afirma la modernidad de san Juan de la Cruz y de santa Teresa de Ávila, cuya obra considera como “un gigantesco pensamiento ontológico y metafísico que se expresa poéticamente, porque la esencia de la metafísica es la poesía”. Según él, “es incomprensible la filosofía moderna sin santa Teresa”, porque ella descubre “la nada”, en la descripción cuasi poética de su experiencia personal de anonadamiento del mundo y de sí misma, y su consiguiente búsqueda de Dios como única posibilidad de vivir en un mundo de otra manera gélido e incomunicable (Vignolo, 1990). –aunque hay que investigar el asunto, es evidente que esas intuiciones de Vignolo seguramente habían sido compartidas con Methol en sus largas tertulias. En su obra América Latina en el siglo XXI afirma que la superación del “ateísmo libertino” se dará por la vía de la belleza. En este sentido, no solo coincide con von Balthasar, sino también con Benedicto XVI. Methol afirma que el ateísmo libertino rompe la unidad entre belleza, verdad y bien, y que desde la Iglesia se puede recomponer esa unidad, a través del amor (cfr. Methol Ferré, 2006: 114-116). Siguiendo con la línea iniciada con Vico y Pascal, ya en el siglo XIX, Methol contempla en Schlegel una filosofía de la historia con mirada planetaria; en Ballanche, la importancia del Cristianismo como factor de protagonismo de los pueblos en la historia; de Soloviev considera que es una cumbre en el modo de pensar “católico”, uniendo las tradiciones católica y ortodoxa en admirable síntesis; Guillermo Schmidt

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con la Escuela antropológica de Viena, introduce en la Iglesia la temática de la cultura a través de las misiones (cfr. Methol Ferré, 1989: 19-32); finalmente, “Dawson, Dempf y Maritain señalan el paso del pensamiento católico más allá de los integrismos, en postura abierta, crítica y dialogante con la modernidad secularista. Se ponían condiciones para recuperar la iniciativa histórica”. (Methol Ferré, 1989: 34). Methol valora en Maritain un pensamiento innovador, desde la tradición tomista. Frente a quienes, desde el neo tomismo, pretendían “congelar” a santo Tomás, Maritain intentó confrontarlo con los problemas de su época: “solo se podía ser justificado discípulo de Tomás en el siglo XX –escribe Methol– si se era apto para reintegrar en la arquitectura del sistema tomista el estatuto epistemológico de las ciencias positivas modernas”. Y considera a Maritain un discípulo “fiel por innovador” (Methol Ferré, 1973: 30). En el proceso de “superación de la Modernidad desde la Modernidad, el Concilio Vaticano II constituye un hito fundamental. En primer lugar, y como antecedentes, el autor considera que el Concilio Vaticano I es un primer mojón a tener en cuenta ya que por primera vez desde el siglo IV, se reúne un Concilio sin la presencia del poder político. Desde la Iglesia se da una señal de modernidad no secularizante, que, a la vez que defiende la libertas Ecclesiae, comienza poco a poco a reconocer la relativa autonomía de lo temporal. Después de la Segunda Guerra Mundial, la modernidad católica comienza su definitivo despliegue al comenzar su proceso de “deseuropeización”, a partir del pontificado de Pío XII (cfr. Methol Ferré, 1989: 35). El Concilio Vaticano II produce –según Methol– la reconciliación de la Iglesia con el mundo moderno a través de tres documentos fundamentales: la Lumen Gentium, al definir a la Iglesia como pueblo de Dios, recupera la idea del sacerdocio común de los fieles y con ello se reconcilia con lo mejor de la Reforma Protestante; la Gaudium et Spes, al re-insertar a la Iglesia en el mundo, reafirma la bondad intrínseca de las realidades terrenas, salidas de las manos del Creador, y así viene a reconciliar a la iglesia con la Modernidad ilustrada, que pensaba que para afirmar lo terreno había que negar o esconder lo celestial. Finalmente, la declaración Dignitatis Humane, sobre la libertad religiosa. da un gran paso en el reconocimiento de este derecho humano fundamental a la vez que reafirma la necesidad de la presencia de la religión en el espacio público. Afirma Methol que “lo mejor” de la Reforma fue la “reivindicación de la participación activa del pueblo en la Iglesia; es el pueblo elevado a las condiciones reales de pueblo sacerdotal” (Methol Ferré, 2006: 65). Y la Lumen Gentium vuelve a poner en primer plano el carácter sacerdotal de todo cristiano, a la vez que, con la idea de pueblo, asume nuevamente el carácter histórico y comunitario de la Iglesia. A través de la Gaudium et Spes, el Concilio rompe barreras con el mundo moderno: el Cielo ya no es visto como contrario a la Tierra, sino, por el contrario, “fecunda la Tierra, la empuja sabiamente hacia su crecimiento integral, la eleva, la purifica” (Methol Ferré, 2006: 67). El Concilio es, pues, punto de llegada, pero sobre todo, de partida. Y en esta nueva etapa, adjudica una importancia singular a América Latina. La reconciliación de ambas Modernidades requería de la Iglesia una mirada global, permitir que las Iglesias

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de la periferia se convirtieran de “reflejo” de las corrientes teológicas europeas, en “fuente” de nuevas ideas, sin dejar de estar plenamente unidas a Roma. En este sentido, es sugerente que el libro La América Latina del siglo XXI empiece con una referencia a la reunión del Episcopado Latinoamericano en Aparecida, lo que muestra la íntima relación que busca establecer entre la Historia “profana” con la Historia de la Iglesia y, en definitiva, con la Historia de la Salvación (Methol Ferré, 2006: 11). Es interesante, entonces, preguntarse cuál es la relación entre América Latina y la Iglesia en su pensamiento, más allá de su vivencia personal como hombre de fe. Por otro lado, se vislumbra en sus escritos una relación entre una América Latina integrada y una Iglesia consciente de su misión evangelizadora, como si el fraccionamiento de la independencia hubiera tenido serias consecuencias en el ámbito eclesial, además de todos los daños que a nivel político, geopolítico, social, económico, se podrían enumerar. Así, es claro para él que el relanzamiento de la misión de la Iglesia en América Latina está íntimamente vinculado a la integración de nuestros pueblos (cfr. Methol Ferré, 2006: 61-63; 93-95). En un artículo que considero de enorme importancia para la comprender la historia de la Iglesia en América: “La ruptura de la Cristiandad Indiana”, afirma que su crisis se inicia con la atomización del Imperio hispánico en una veintena de Repúblicas (Methol Ferré, 153). De este modo, fiel a su visión sintética y unificadora, Methol inserta la Historia de la Iglesia en la Historia Latinoamericana y esta en la Historia de la Iglesia; logra establecer fecundas y sugerentes relaciones entre elementos antes tratados de modo separado, y abre caminos novedosos para la investigación en campos aún poco explorados. Aquí cabe preguntarse:¿por qué le parece que nuestro continente está en mejores condiciones que otras regiones para encarar ese proceso de superación de lo moderno desde lo moderno? Si bien no puedo aún responder cabalmente a esta pregunta, es indudable que la respuesta viene por el lado de la cultura latinoamericana. Si la cultura de nuestro continente es, en su raíz, mestiza, si a través de su historia fue logrando amalgamar sus diversas razas y tradiciones, hacer de lo diverso una unidad, entonces estará en una posición inmejorable para plantarse ante los desafíos del mundo global. Pero para ello es imprescindible que recorra el camino de la integración.

6. Conclusión A través de estas páginas he procurado mostrar la concepción de Modernidad trascendente en Methol Ferré, y contrastarla con las ideas de otros autores que plantean hipótesis similares. Reconstruir la línea que Methol plantea a través de varias de sus obras constituye un trabajo de investigación arduo, por la cantidad de autores que estudia, pero necesario para confirmar que esta idea no es una simple “intuición”, sino el fruto de un estudio y una reflexión concienzudos. Permitirá sacar a luz a pensadores algo olvidados, o bien enfocar desde otros puntos de vista a algunos más conocidos y estudiados.

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Al estudiar las ideas de Methol en contraste con las de Del Noce y Mariano Fazio, pueden verse interesantes aspectos comunes, el principal de los cuales es, sin duda, la afirmación de la existencia de una Modernidad trascendente, no secularizante, de cuño cristiano. A la vez, hay matices entre los tres autores. Para los tres la secularización es una cuestión central. En Del Noce, esta comprensión lo lleva al estudio profundo del ateísmo como raíz de la Modernidad secularizadora. Fazio hace más hincapié en la idea de un doble proceso secularizador, uno que tiende a la autonomía total respecto de la fe; otro que busca dar a cada uno de los ámbitos –el religioso y el temporal– su libertad y su lugar en la sociedad. En Methol es más visible su preocupación por el sentido de la historia, y los autores que selecciona son siempre aquellos preocupados por esta temática: así, frente a aquellos que buscaban un sentido de la historia inmanente, cerrado a la trascendencia, Methol quiere redescubrir a aquellos otros para quienes la Filosofía de la Historia no puede separarse de una Teología de la Historia. Finalmente, la originalidad de Methol radica en su perspectiva latinoamericanista, que enriquece su análisis y muestra su talante de pensador de grandes síntesis explicativas.

Bibliografía Obras consultadas de Alberto Methol Ferré “A Jacques Maritain” (1973). En Víspera, No. 31. “Filosofía y sociedad” (1988). En Nexo, No. 16. Il risorgimento cattolico latinoamericano (1983), Bologna, CSEO. La América Latina del siglo XXI (2006), Buenos Aires, EDHASA. (en colaboración con Alver Metalli). “La ruptura de la Cristiandad indiana (siglo XIX)”, s/f. “Teología de la Cultura”. (1989), Seminario. Bogotá: 14–17 de febrero de 1989. Colección Documentos CELAM 114, Bogotá. Otra bibliografía consultada ALVIRA, Rafael (1986), “Dialéctica de la Modernidad”, en Anuario Filosófico, XIX. DEL NOCE, Augusto (2007), Modernità. Interpretazione transpolitica della storia contemporanea, Brescia, Morcelliana. FAZIO, Mariano (2008), Cristianos en la encrucijada, Madrid, Rialp. FAZIO, Mariano (2009), De Benedicto XV a Benedicto XVI, Madrid, Rialp.

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FAZIO, Mariano (2006), Historia de las ideas contemporáneas, Madrid, Rialp. KOSELLECK, Reinhart, (2004). Futures Past On the semantics of historical time, New York, Columbia University Press. MARTÍN QUEMADA, José Manuel: (2006), La Revolución como clave de la “disolución de la modernidad” en Augusto Del Noce, Roma, Pontificia Universitas Sanctae Crucis. PINTARD, René (2000), Le libertinage érudit dans la premiere moitié du XVIIe siècle. Slatkine, Geneve. TOCQUEVILLE, Alexis de (1951), De la démocratie en Amérique , tome I, Paris, Gallimard. VATICANO II: Constitución dogmática Lumen Gentium. VATICANO II: Constitución pastoral Gaudium et Spes. VATICANO II: Declaración Dignitatis humanae. VIGNOLO, Luis Horacio (1990), Conferencia en Panel sobre el Quinto Centenario, Colegio Pío (versión grabada). VITORIA, Francisco de (1998), Sobre el poder civil. Sobre los indios. Sobre el derecho de la guerra, Madrid, Tecnos.

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Lutero entre la teología y la política Hernán Borisonik Conicet - UBA - IIGG, Argentina [email protected] Resumen Nos proponemos problematizar el fuerte vínculo que existe entre pecado y delito en los escritos de Martín Lutero acerca de las llamadas revueltas campesinas alemanas del siglo XVI. Abogando por el establecimiento de un Estado con poder absoluto, y en contra de la Iglesia romana, Lutero condensó tensiones que determinaron los rumbos del Occidente moderno. Pues, mientras que pretendió separar categóricamente a lo político de lo espiritual, fue él también quien propuso que sea el gobierno civil el que castigara los “pecados” de los campesinos. Palabras clave: Lutero, teología, política.

Luther between Theology and Politics Abstract We intend to analyze the strong link between sin and crime in the writings of Martin Luther about the so called German peasants’ revolt of the sixteenth century. Advocating for the establishment of a state with absolute power, and against the Roman Church, Luther condensed tensions which determined the directions of the modern West. While he categorically intended to separate the political sphere from the spiritual one, was Luther he who proposed that civil government is to punish the "sins" of the peasants. Keywords: Luther, theology, politics.

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Lutero entre la teología y la política El fin de la Edad Media y el ingreso de Occidente en la Modernidad trajeron aparejados una serie de cambios y mutaciones que modificaron enormemente las condiciones de subsistencia, organización y producción, afectando prácticamente a todos los ámbitos de la vida humana. Pretender dar cuenta de todas esas transformaciones sería una tarea enorme, de la que no podemos hacernos cargo en estas breves páginas, en las que nos abocaremos a la llamada Temprana Modernidad (1500-1789), y particularmente a analizar algunos aspectos de la Reforma Protestante, en lo que hace al fuerte vínculo entre delito y pecado que caracterizó a tal período histórico. Una de las riquezas más grandes que presenta este período es que se trata de un momento de transición entre dos etapas de la historia de la humanidad que presentan límites y definiciones relativamente claros, como lo han sido el feudalismo y el Estado moderno. Pues bien, entre ambas formas, la Temprana Modernidad se ha revelado como un momento atravesado por múltiples tensiones que no hallaron una rápida resolución, sino que, al contrario, implicaron fuertes luchas políticas, económicas, sociales e ideológicas, y fuertes movimientos de marchas y contramarchas en diversas direcciones. Fue recién durante el siglo XVIII que el mundo occidental encontró un nuevo orden, caracterizado por el Estado y el derecho liberales. Así, es posible hallar, durante esta época, una gran serie de categorías en conflicto, cuya problematización es por demás útil a la hora de comprender el derrotero histórico, político e ideológico que ha seguido la Modernidad occidental. Frente a la apreciación jurídica de aspectos que, hasta entonces, solamente habían sido tratados desde el ámbito sagrado y a los grandes cambios sociales que caracterizaron a la entrada en la Modernidad, las proclamas civiles de tal período se identificaron tanto con banderas políticas como religiosas. Específicamente en Alemania, esta situación tomó ribetes muy particulares, dada la ausencia de un Estado nacional consolidado y la gran ruptura que significó la Reforma Protestante. Nos proponemos problematizar el fuerte vínculo que existe entre pecado y delito en los escritos de Martín Lutero acerca de las llamadas revueltas campesinas alemanas del siglo XVI. Abogando por el establecimiento de un Estado con poder absoluto, y en contra de la Iglesia romana, Lutero condensó muchas de las tensiones que determinaron los rumbos del Occidente moderno. Pues, mientras que fue quien pretendió separar categóricamente a lo material y lo político de lo espiritual, fue él también quien propuso que sea el gobierno civil el que castigara los “pecados” de los campesinos. Así, a través de sus intensas críticas a las revueltas, será posible observar una de las caras que asumió la fuerte imbricación entre política, economía y religión – que ha caracterizado a la historia occidental–, en un momento de enorme potencia. Nos interesa reflexionar en especial acerca del complejo vínculo entre teología y política –particularmente entre pecado y delito– que caracterizó al discurso de Martín Lutero y a la Reforma Protestante. Para ello, nos abocaremos, en primer lugar, a delinear esquemáticamente algunos principios fundamentales sostuvo que el protestantismo luterano en lo que hace al vínculo entre política y sacralidad. En segundo término, introduciremos algunos hechos históricos que han marcado

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fuertemente la historia alemana en el período indicado, haciendo gran hincapié en las llamadas revueltas campesinas. Una vez expuesto lo anterior, podremos esbozar algunas conclusiones que permitan continuar avanzando en el análisis te los temas problematizados. Para comenzar, es preciso tener en cuenta que Lutero, así como la enorme mayoría de quienes llevaron adelante la Reforma, fueron teólogos y no filósofos o pensadores políticos, por lo cual “no debemos pedirles que nos presenten una filosofía política completa ni una teoría general de la política. […] Ellos consideraron que sus afirmaciones en materia de política se derivaban directamente de sus premisas teológicas” (Forrester, 1963: 305). Y sin embargo, como bien lo explica Wolin, “aunque sería infructuoso negar la primacía de los elementos teológicos en el pensamiento de Lutero, es erróneo deducir de ello que haya sido ajeno al interés por la actividad política” (Wolin, 1993: 157). Un primer punto fundamental para poder comprender al pensamiento luterano hace a la distinción, por él establecida, entre los denominados reino temporal [Weltlich] y reino espiritual [Geistlich]. Al aplicar esta separación, el fraile alemán realizó simultáneamente dos movimientos. En primer lugar, dejaba sentada su oposición a la división jurídica que había realizado la Iglesia romana (la cual, gracias al esfuerzo de sus canonistas, había integrado el derecho romano a su sustancia) entre las leyes para los laicos y aquellas para el clero. De acuerdo con Lutero, sobre la tierra no debía existir ningún tipo de privilegio legal para los hombres de la Iglesia, dado que, en realidad, todos los mortales poseen los mismos derechos, y se diferencian solamente en cuanto a sus funciones. Por lo tanto, la institución eclesiástica no tenía, para Lutero, ningún tipo de centralidad ni, mucho menos, potencia política. Pero complementariamente, al separar lo temporal de lo espiritual, este teólogo dejaría a Dios el cuidado de las almas y entregaría a los príncipes el control absoluto de los cuerpos. En otros términos, mientras que el foro interno e inmaterial era gobernado religiosamente, todo aquello que perteneciera al mundo sensible y que pudiera verse reflejado en comportamientos externos debía ser regido por la espada secular. Si bien se preocupó por dejar sentada en reiteradas cartas esta posición, Lutero manifestó por las cuestiones jurídicas una actitud general de gran desprecio. Fueron las circunstancias históricas las que lo movieron a mezclarse con los temas seculares. Y aún así, lo hizo con reticencia, pues sostenía que las lecciones del Evangelio no tenían relación con las cosas del mundo terrenal, dado que se consagraba a lo espiritual. Por el contrario, dejaba en manos de los príncipes y señores seculares el control de lo temporal. Es importante aclarar que, en sus reflexiones, Lutero prácticamente equiparaba al gobierno político con el uso de la violencia; y al tiempo que censuraba cualquier tipo de distinción jerárquica entre cristianos, afirmaba una jerarquía absoluta en el nivel político. Así, le otorgaba al poder político una función sagrada (castigar a los malvados y defender a los buenos) y una dignidad divina (el príncipe es consecuencia de la voluntad de Dios), hasta entonces inéditas. En resumen, su teoría de los dos reinos

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(Zwei-Reiche), cada uno con su respectivo gobierno (Regiment), expondría una imagen del mundo en la cual Dios deseaba con tanta fuerza al cuerpo clerical como al gobierno político. Lutero bregaba por un orden severo apoyado sobre la fuerza y la violencia. Dentro de su planteo, los preceptos evangélicos y la no resistencia al mal sólo corresponden al individuo, pero no a la autoridad en cuanto tal. Es decir, tales normas no obligan al príncipe, o al policía o a aquel que ha recibido la vocación de controlar y castigar. Para él, el orden es tan providencial como la fuerza que lo sirve. “Dios honra tan grandemente la espada que la nombra su orden propio...también la mano que porta esa espada y que degüella, no es la mano del hombre, sino la de Dios; y no es más el hombre sino Dios que pena, tortura, decapita, degüella y hace la guerra, y todo ello son sus obras y sus juicios” (Lutero, 1966, 312)1. Adicionalmente, existe una fuente bíblica sobre la que Lutero basa su apoyo a la espada secular, que se encuentra en la Epístola a los Romanos 13,1-8, donde San Pablo dice: “Sométase todo individuo a la autoridad, al poder, pues no existe autoridad sin que Dios lo disponga; el poder, que existe por doquier, está establecido por Dios. Quien resiste a la autoridad resiste al orden divino. Quien se opone al orden divino, se ganará su condena”. En pocas palabras, la posición luterana frente al derecho está relacionada con su carácter punitivo, represivo: “La espada secular existe para castigar a los malos y proteger a los buenos” (Lutero, 1966: 202). El poder no es creativo, no es potencia, sino que es coerción y sostén de un orden sacralizado. El símbolo por excelencia del derecho es, para Lutero, la espada, no la balanza. Además, el buen derecho es aquel que está en concordancia con la Biblia. A Lutero no le interesa que la ley sea un producto de la razón humana, ni que se adecue a la forma de vida de un pueblo, sino que debe apegarse con la mayor rigurosidad posible a las sagradas escrituras (las que, de no existir hombres no cristianos, deberían ser la única ley). El gran valor que Lutero le asigna a la vida cristiana no está basado en el derecho, sino en la fe y la caridad. Lutero señala con bastante frecuencia que antes la persona tiene que ser justa para que después sus obras también puedan serlo, puntualizando que las personas se vuelven justas sólo a través de la fe en el Evangelio. Las obras pueden ser justas pero no por sí mismas sino a través de la fe, mediante la renuncia a la fama y a la honra propia. Pues –al igual que en la doctrina ciceroniana–, la ley positiva humana no puede nunca contradecir a las sagradas escrituras. Quien ejerce la justicia terrenal debe obedecer, simultáneamente a la ley divina. Adicionalmente, no existe en Lutero derecho alguno a la rebelión contra el poder político, ni resistencia a la autoridad, pues ésta está impuesta por Dios y debe ser considerada su espada sobre la tierra. La justicia para los cristianos debe basarse en poner la otra mejilla, en aceptar la violencia y situar al prójimo siempre antes que a sí mismos: “Sufrimiento, sufrimiento, cruz, cruz, ese es el derecho de los cristianos” (Lutero, 1966: 376). Al respecto, es interesante la lectura de los escritos de Lutero Contra las hordas criminales y saqueadoras de los campesinos. Cabe recordar que los campesinos se habían sublevado en nombre del Evangelio, figurándose que Lutero los apoyaría, 1

La traducción de los textos luteranos ha sido realizada por el autor.

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puesto que defendían la caída de ciertas jerarquías. El líder de la iglesia protestante, por el contrario, tomó partido en favor de los señores. Con una violencia notable, anatemiza la audacia de haber osado rebelarse en nombre de los Evangelios cuando éstos no conocen más que la obediencia. “En tercer lugar: decís que la autoridad es demasiado mala e intolerable, porque no nos permite predicar, el Evangelio, nos oprime con sus cargar sobre nuestros bienes temporales y nos echa a perder en cuerpo y alma. Yo respondo que el que la autoridad sea mala e injusta no excusa el motín o la rebelión. Castigar la maldad no corresponde a cualquiera sino a la autoridad secular, que lleva la espada como dice San Pablo en Rom. 13,4. […] [Puede aceptarse] que los señores hayan cometido una injusticia, mas no sería igualmente justo y equitativo el cometer igual injusticia, es decir desobedecer y destruir el orden que ha sido establecido por Dios y que no nos pertenece; por el contrario, es necesario sufrir la injusticia; si un príncipe o un señor no quiere tolerar el Evangelio, idos a otros principado..., porque Cristo dijo: «si os persiguen en una ciudad, id a otra»” (Lutero, 1966: 503-4). Por lo visto anteriormente, podemos observar cómo en Lutero el derecho debía desprenderse de las sagradas escrituras, por lo que era prácticamente equiparable al pecado, en tanto que transgredir la ley era desobedecer a la palabra divina. Consecuentemente, el Estado y el derecho son puestos por el fraile alemán en el ámbito de lo sagrado, cuestión que vuelve absoluto el poder de los gobernantes (por lo menos en lo que respecta a los cuerpos) e impide argumentalmente cualquier intento de rebelión o resistencia a la autoridad secular. Para finalizar sólo resta decir que si bien los regímenes modernos no apoyan su poder en lo divino, sí han heredado un sentido de la jerarquía y una tendencia a la naturalización del mecanismo legal que merece ser repensado. Y el legado luterano es un referente obligado para ello.

Bibliografía FORRESTER, Duncan (1963). “Martín Lutero, Juan Calvino”. En STRAUSS, Leo y CROPSEY, Joseph (eds.), Historia de la filosofía política. México, FCE. La Biblia. Conferencia Episcopal Argentina. Buenos Aires, 1990. LUTERO, Martín (1966). D. Martin Luthers Werke. Weimar, Hermann Böhlaus Nachfolger. WOLIN, Sheldon (1993). Política y perspectiva. Buenos Aires, Amorrortu. [1960]

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Los 160 años de la teoría de la doble verdad Ignacio Pérez Constanzó Universidad de Montevideo - Sistema Nacional de Investigadores de la ANII, Uruguay [email protected] Resumen La historia sobre la filosofía tardomedieval y tempranomoderna conoce la teoría de la doble verdad, que ganó mucha fama desde el tratamiento que hiciera de ella Ernst Renan en 1852. Según tal doctrina, Averroes y otros pensadores posteriores del mundo cristiano mantuvieron que algunas cosas podían ser afirmadas desde la mera inteligencia filosófica, alcanzadas mediante la mera razón, y que tales datos podían ser contrarios a los obtenidos por la fe religiosa, pero de modo aproblemático. Desde entonces se han examinado tales doctrinas a la luz de los nuevos aportes y estudios. Al día de hoy aún hay afirmaciones que sospechan que su presencia fuera tal como inicialmente se indicó, aunque casi no hay indicios de ello. Se presenta una breve exposición del devenir de esta teoría en los últimos 160 años. Palabras clave: doble-verdad, Renan, averroísmo.

The 160 Years of the Theory of Double Truth Abstract Late Medieval and Early Modern History of Philosophy knows the Theory Double Truth, wich has had big attention on it since Ernst Renan work on it, wich was published in 1852. According to such doctrine, Averroes and other latter thinkers of the Christian World maintained that some things could be affirmed from mere philosophic intelligence, acquainted through the use of ratio, and that such things could be contrary to what religious faith proposes, without any problem from such a contradiction. Since then until today there are some scholars that suspect the present of such doctrine to be real, and as described by Renan, even when there are few traces of such. Here is a brief presentation of the developing of such doctrine through the late 160 years. Keywords: Double-Truth, Renan, averroism.

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La historia de la doctrina de la doble verdad cumple 160 años en 2012 si consideramos que –aunque hubo por cierto antecedentes– se hizo realmente conocida por la publicación que hiciera Ernest Renan de Averroes et l’averroïsme en París en 1852 (Renan, 1852)1. Por aquel entonces, Renan no era aún una figura muy conocida, y su fama se debe más a obras posteriores que a ésta2. Este libro es una de sus primeras publicaciones, que tuvo muchas ediciones y traducciones. Aunque mucho se le debe a este autor en cuanto despertó el interés por algunas temáticas de estudio, también debe decirse que determinó la perspectiva en la que Averroes y sus seguidores debían ser leídos (Munk, 1859: 454-455), para bien o para mal, durante mucho tiempo. Renan, positivista puro y duro, utilizó sus conocimientos de lenguas semíticas, en una época en la que la historiografía estaba aún en una etapa con mucho por profesionalizar, y aplicó sus conocimientos claramente en favor de sus puntos de vista. O, si se prefiere, vio las cosas de un modo que en épocas posteriores se ha visto como forzado, en base a los datos de los que disponía. En Averroes y el averroísmo Renan da comienzo a los estudios sobre Averroes y sobre sus seguidores, dando lugar a las perspectivas posteriores, aunque no utiliza la expresión “doble verdad”, que parece haber sido utilizada por primera vez en un texto en alemán de Maywald en 1871 (van Steemberghen, 1974: 558-559). Renan atribuyó el origen de esta doctrina al mismo Averroes, hilando una trama continua y oculta –casi secreta– de varios siglos en el llamado averroísmo latino. Si bien Renan no define el averroísmo, implicaba principalmente que había un solo intelecto para todos los hombres y que dos verdades de diversos campos, una de la fe y otra de la razón, podían coincidir aun contradiciéndose. Sobre Averroes basta decir que el tema del acceso a la verdad fue lo suficientemente importante como para que escribiese el Kitab fasl al-maqal (Sobre la armonía entre Religión y Filosofía), de la cual hay una buena traducción íntegra al castellano (Averroes, 1998: 75-106). Las interpretaciones que este texto ha tenido pueden resumirse en las siguientes posturas básicas: 1. Doble verdad extrema: Averroes es un racionalista que sostiene que el verdadero conocimiento es el de la filosofía, y que la religión es para el vulgo, algo íntimamente despreciado por él y la élite de los filósofos pero con utilidades para el gobierno de los pueblos. 2. Doble verdad leve: Averroes considera que los filósofos no necesitan de la fe, pero no hay rivalidad entre fe y razón. Que no todos lleguen al conocimiento filosófico no implica desprecio hacia la fe sino, en todo caso, conmiseración hacia quienes no alcanzan el nivel más alto, que es el filosófico. 3. Doble verdad esquizofrénica: Hay dos verdades, y realmente pensó en ellas como equivalentes, contradictorias y no conflictivas. Dado que no puede haber concordancia, hay una severa incompatibilidad que sólo se explica debido a alguna inconsistencia mental. 1

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Aunque la obra tuvo gran repercusión y muchas ediciones y traducciones, debido a su importancia recientemente hubo reediciones en su original francés. Fue publicado por Presses Universitaires de France, Paris (1991), por Maisonneuve et Larose, Paris (1997) y por University of Toronto Libraries, Toronto (2011). Las obras que más repercusión tuvieron fueron su Vie de Jésus (primera parte de su Histoire des orígenes du christianisme) y su conferencia Qu’est-ce qu’une nation?, en las que su punto de vista positivista le dio gran fama y también fuertes controversias.

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4. Doble verdad armónica: Hay un nivel al que sólo un grupo es capaz de llegar mediante la razón y la fe, que siempre es buena, pero que en algunos puntos (como la demostración de Dios) no es necesaria para todos los hombres, pues la misma razón da sustento suficiente con el debido cultivo de la inteligencia. En el fondo, se trata de dos caminos diferentes pero que coinciden en el objeto final. Estas cuatro posturas pueden aplicarse también a todos aquellos sobre los que se ha supuesto que sostuvieron la teoría de la doble verdad, pero también a cualquiera que haya considerado si hay armonía entre la razón filosófica o científica y la fe. En definitiva, la cuestión principal se decide en dos planos: el primero, en si en efecto hay o no contradicción entre el plano del saber filosófico (natural, tal como dirían los escolásticos o los modernos) y del teológico o revelado; el segundo, en el plano personal, en cuanto a la capacidad de comprensión de los alcances de las doctrinas sostenidas, sea por la fe o por la razón, y la actitud a tomar en el caso de que fueran en sí contradictorias. Ha habido un largo debate entre los estudiosos de Averroes sobre esta cuestión, y en los últimos tiempos ya casi nadie sostiene que fuese un intrépido racionalista entre los medievales –el último que puede contarse en esta postura parece haber sido Arnaldez en 1997 (2000)–. De hecho, aunque muchas veces esta obra de Averroes ha sido considerada filosófica, teológica, o filosófico-teológica, también se ha afirmado convincentemente que su naturaleza es en realidad jurídica (de Libera, 1996: 10-14). El mismo Averroes es muy elocuente en esta obra, pues dice: Nosotros los musulmanes sabemos categóricamente que el estudio demostrativo no lleva a una contradicción con lo que se dice en la Ley [divina]. Ciertamente, la verdad no puede ser contraria a la verdad, sino que está de acuerdo con ella y es testimonio de ella (Averroes, 1998: 161). Según Renan, después de Averroes, la confrontación entre las verdades de fe y las alcanzadas por la filosofía se tradujo al mundo cristiano latino, hasta emerger abruptamente hacia fines del siglo XIII. En la Universidad de París se prohibió leer a Aristóteles en 1210 y en 1231, aunque ya en 1255 sus textos se comentaban en clase. En la Facultad de Artes –es decir, filosofía– dos profesores tomaron relevancia unos años después y fueron señalados como cabecillas de quienes sostenían la doctrina de la doble verdad: Siger de Brabante y Boecio de Dacia. Ambos tenían por tarea leer e interpretar textos de Aristóteles, y para ello utilizaban los aportes de Averroes en sus comentarios. Aunque ambos fueron tratados de mentirosos ante los inquisidores, y de ocultar su verdadero pensamiento bajo la excusa de la doble verdad, lo cierto es que no hay ningún indicio de que hubieran sostenido tal tesis. Esto fue afirmado por primera vez en la década de 1930: ya en 1931 lo sostuvo un investigador sobre Siger (Sassen, 1931), y otro en 1938 (Muller, 1938); y similares conclusiones hubo sobre Boecio de Dacia (Gilson, 1955). Dado que hubo un incremento en el interés en esta época, se descubrieron y editaron nuevos escritos de estos autores (Putallaz/Imbach, 1997) y, en general, de los del siglo XIII, en los que tampoco aparecieron ni la expresión de la doble verdad ni, sobre todo, nada que fuera indicio de ello (Putallaz/Imbach, 908

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1997; Pérez Constanzó, 2004). En definitiva, empezó a sospecharse que no hubiera ningún indicio sobre tal cosa, y no que no se hubiera aún hallado. Según Renan la condena del obispo Tempier de 1277 es sobre el averroísmo incrédulo: Las condenaciones de 1277 nos muestran ya a las proposiciones averroístas asociadas a la incredulidad, y esta incredulidad es manifiestamente relacionada por Esteban Tempier al estudio de la filosofía árabe3. Tocamos los tiempos en que Averroes no es, a los ojos de la mayoría, más que un autor de una espantable blasfemia. [...] El pensamiento verdaderamente incrédulo, el rechazar, no tal o cual dogma, sino el fundamento de todos los dogmas, la creencia de que todas las religiones se engañan y son imposturas, no se encuentra bien caracterizada más que en el siglo XIII. Aquí está la idea incrédula por excelencia, la idea original del siglo XIII. Como todas las ideas nuevas, corresponde a una ampliación del conocimiento del universo y de la humanidad. [...] Así, el siglo XIII llegaba por todos los caminos a la idea de las religiones comparadas, es decir, a la indiferencia y al naturalismo. He aquí algo acerca de lo cual no se encuentra señal alguna en los siglos precedentes. [...] En el siglo XIII, la base misma de la fe queda quebrantada (Renan, 1946b: 194-196). Según Renan, la doctrina de la doble verdad tuvo que ser oculta después de las condenas de 1270 y 1277 en la Universidad de París. A partir de entonces, muchas cuestiones filosóficas no pudieron ser sostenidas ni debatidas en público, y de este modo en el averroísmo nos encontramos con una etapa de menor incidencia. Es notable la excepción de Juan de Jandun, quien a todas luces tuvo influencia de Averroes, aunque no sostuviera la teoría de la doble verdad (MacClintock, 1956). A través de este pensador el averroísmo, y con ello la mentada doctrina de la doble verdad, llegó a la escuela de Erfurt (Kuksewicz, 2007: 299-306) y a la Universidad de Padua, en la que se constituyó lo que Renan llamó la escuela de Padua, con pensadores tales como Nicoletto Vernia, Agostino Nifo y Pietro Pomponazzi. También cabe mencionar dos ingredientes menores en la historia de la doble verdad: el interesante caso de Raimundo Lulio, que progresivamente fue atacando cada vez más en su vida el averroísmo (Martin, 2007: 13; Imbach, 1987: 268; 270-271), y la aceptación de la doctrina de Averroes de que hay dos caminos –fe y razón– hacia la verdad por parte de la mayor parte de los pensadores judíos medievales (Lasker, 1980: 294). El historiador Kristeller, a pesar de su acostumbrada sobriedad de juicio, afirmó que nunca hubo cosa tal como la escuela de Padua: In the light of documents not available to him [Renan], it can be shown that many thinkers claimed by Renan for the «school of Padua» had no connection with that university. Moreover, it is true that Padua was the most important center of Italian Aristotelianism during the fifteenth and sixteenth centuries, but it did not have a philosophical tradition distinct from that of its sister 3

Corresponde a “Les condamnations de 1277 nous montrent déjà les propositions averroïstes associées à l'incrédulité, et cette incrédulité est manifestement rattachée par Étienne Tempier à l'étude de la philosophie arabe (Renan, 1852: 1982).

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universities. […] As to the theory of the double truth for wich Averroism has been quite famous and which seems to define it as a more or less avowed variety of free thought, it has been shown that the theory was not found in Averroes, and Averroist would thus be caracterized by a view which was not derived from their supposed master. Moreover, the theory itself must be interpreted more carefully. The crude view that there are two contradictory, but equally true opinions was not expressed by any thinker (Kristeller, 1960: 153)4. De hecho, tenemos diversas miradas sobre Pietro Pomponazzi (Addington Symonds, 1887: II, 193; Pine, 1968; Pine, 1986), en mayor o menor medida coincidentes con las anteriores posturas fundamentales que se aplicaron a Averroes o a los pensadores del siglo XIII. Este giro que pasa de sostener abiertamente la existencia histórica de la doctrina de la doble verdad hasta la postura actual, en la que son sólo excepciones quienes siguen sosteniendo tal tesis, se debe principalmente a la aplicación de un criterio de rigor mayor en los análisis de la historia de la filosofía. En los últimos años han sido varios los investigadores que, desde distintas perspectivas pero siempre con criterios históricos mejorados, han considerado esta cuestión en los autores mencionados, y en otros. Así, por ejemplo, Bianchi ha buscado esmeradamente en grandes bases de datos para lograr clasificar los modos en que las palabras “doble verdad” aparecían en latín (Bianchi, 2008: 60-63). Los resultados de tal búsqueda han sido poco fructuosos: la expresión no aparece más que para refutar tal postura, nunca para sostenerla. Paul Oskar Kristeller, gran conocedor de la filosofía y el pensamiento del renacimiento, fue uno de los primeros en explicitar el motivo por el que muchos autores habían atribuido tales doctrinas secretas y ocultas en un artículo de mitad del siglo pasado (Kristeller, 1953), traducido al inglés y actualizado unos años después (Kristeller, 1968): La teoría conocida con el nombre de doble verdad refleja simplemente una tendencia a separar la Filosofía de la Teología, y esta tendencia se remonta a discusiones sostenidas en la Universidad de París en el siglo XIII. Muchos autores de quienes nunca se sospechó impiedad o falta de sinceridad emplearon esta teoría, así como otros que fueron objeto de tales acusaciones con tan poca base como en el caso de Pomponazzi. [...] Fuera de las ocasionales controversias de Teología, la única restricción que los teólogos imponían a los filósofos parisienses era la prohibición de defender como verdaderas tesis contrarias a los dogmas cristianos. La ignorancia de este basamento medieval 4

Traducción propia: “A la luz de los documentos que estuvieron fuera de su alcance [de Renan], puede mostrarse que muchos pensadores llamados por Renan como de la «escuela de Padua» no tuvieron conexiones con aquella universidad. Aún más, es verdad que Padua era el centro italiano más importante del aristotelismo italiano durante los siglos XV y XVII, pero no tenía una tradición filosófica distinta de la de sus universidades hermanas. […] En cuanto a la doctrina de la doble verdad por la que el averroísmo ha sido tan famoso, y que parece definirse como la mayor o menor variedad de librepensamiento admitido, tal teoría se ha mostrado que no está en Averroes, y el averroísmo que se han caracterizado por tal visión no derivó de tal maestro. Más aún, la misma teoría debe primero ser interpretada con más cuidado. La cruda visión de que estas dos opiniones fueran contradictorias, pero equivalentemente verdaderas, no fue expresada por ningún pensador”.

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explica la interpretación errónea que se dió a la posición de Pomponazzi frente a la doble verdad (Kristeller, 1953: 6). Aquí la cuestión que entorpeció la mirada de Renan y de sus contemporáneos, además del desconocimiento de fuentes, estuvo en tener en mente el pensamiento de algunos escépticos del iluminismo posterior al interpretar los gérmenes históricos de tales posturas: Admito con los investigadores franceses que la escuela del aristotelismo italiano representa una fase en la evolución que culminó con el librepensamiento francés de los siglos XVII y XVIII. Sencillamente, niego que tengamos motivos para creer que los filósofos italianos tuvieron desde el comienzo la intención de llegar tan lejos como sus discípulos franceses. Ejercer influencia significa siempre también sufrir transformaciones. Admitir que los italianos influyeron en los franceses es una cosa; hacer a los italianos completamente responsables de esta influencia o buscar las ideas recientes en los escritos anteriores es otra (Kristeller, 1953: 12). La postura de que tal vez no hubiera habido pensadores que sostuvieran simultáneamente dos doctrinas contrarias después de las condenas para la Universidad de París de 1270 y 1277 fue, poco a poco, ganando espacio y seguidores después de tal escrito de Kristeller. En el caso de Pomponazzi, la falta de textos que afirmen o parezcan inducir tal doctrina son reconocidos incluso por quienes consideran que los pensamientos de Pomponazzi no eran coherentes con los datos de fe: Algunos críticos contemporáneos sostuvieron que él sostenía la noción de la doble verdad: la doctrina de la inmortalidad puede ser simultáneamente verdadera en teología y falsa en filosofía. Sin embargo, no hay evidencias para respaldar tal reclamo (Pine, 1998). Por cierto, la doctrina de la doble verdad y su desarrollo histórico merecen un tratamiento mucho más detallado. De hecho, tal tarea ha sido llevada a cabo recientemente con un equilibrado trabajo y de acuerdo con los datos de los que hoy disponemos sobre el pensamiento de Averroes y su recepción hasta la actualidad. La publicación de esta obra comprehensiva sobre la doctrina de la doble verdad estuvo prometido por el Centre Pierre Abélard de la Université Paris-Sorbonne para el año 2005 o 2006. El recibir una obra de tan envergadura bien valió la espera (Bianchi, 2008). Hay dos elementos clave en la doctrina de la doble verdad, que son los fundamentos de que se sospeche que no son una pura invención: la condena del obispo de París en 1277 y las palabras de Tomás de Aquino al final de su opúsculo De unitate intellectus: Pero es aún más grave lo que después dice «concluyo por la razón que el intelecto es uno en número; aunque sostengo lo opuesto firmemente por la fe». Por tanto considera que la fe es sobre algunas cosas sobre las que se puede concluir con necesidad en contra. Pero como no se puede concluir con 911

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necesidad salvo cuando se trata de una verdad necesaria, cuya opuesta es una falsedad imposible, se sigue según sus palabras que la fe es sobre lo falso e imposible, lo que ni Dios puede hacer ni los oídos de los fieles pueden soportar (Tomás de Aquino, 2005: 129-130). A pesar de estas referencias, no hay constancia de nadie que afirmase la doble verdad haya escrito sobre ello. Renán, responsable indiscutible en el éxito de la doble verdad, es impreciso en algunos de sus planteos. Esto es excusable hasta cierto punto, si se tiene en cuenta que al escribir Averroes y el averroísmo da una de las primeras puntadas en la elaboración de la historiografía de la filosofía medieval tal como la conocemos hoy. En la obra comentada se ve con claridad un cierto hegelianismo (Renan, 1946b: 17), y un carácter de marcado espíritu antirreligioso, propio de su positivismo y cientificismo (Calderón Bouchet, 1980: 43). En el libro mencionado no da una definición de averroísmo, pero se entiende que se trata del seguimiento de Averroes incluso o, más bien, sobre todo en las cuestiones en que fe y razón se oponen. Esta oposición de fe y razón es un supuesto de toda la obra de Renan. Y no sólo es un supuesto importante en su labor, sino que es el motivo o uno de los motivos por los que le interesa este período histórico. La mirada contemporánea sobre la teoría de la doble verdad sigue teniendo algunas características que se deben a la mirada que Ernst Renan tuvo sobre el asunto, hace ya 160 años. Aunque tal malinterpretación haya sido denunciada (Monfasani, 1993: 163-164), el cliché se resiste a morir.

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Mitología de lo humano La “máquina antropológica” agambeniana a la luz de la filosofía de la mitología de Furio Jesi Paula Fleisner Universidad de Buenos Aires, Argentina [email protected] Resumen En L’aperto, l’uomo e l’animale, Giorgio Agamben presenta su concepto de “máquina antropológica” para explicar el proceso por el cual Occidente ha fabricado lo “humano” a partir de la escisión y jerarquización de lo viviente. Aunque sin referirlo más que subrepticiamente, Agamben refiere allí esta idea al modelo epistemológico central de la filosofia de la mitología de Furio Jesi, el concepto de “máquina mitológica”. En dos artículos anteriores a aquel libro, “Il talismano di Furio Jesi” y “Sull’impossibilità di dire Io”, Agamben ya había analizado la importancia de la ciencia del mito jesiana como una lectura crítica e irónica de la mitología que permite socavar la secreta solidaridad entre las categorías binarias sobre las que se fundan las certezas ideológicas de una cultura. Heredero de la distinción entre mito y mitología que elaborara K. Kerényi, Jesi critica la noción clásica de mito como “epifanía de fuerzas extrahumanas”, hegemónica incluso entre los estudiosos, y piensa el funcionamiento bipolar de una máquina de producir mitologías cuyos extremos – el mito y la historiase interrelacionan produciendo una zona de indiscernibilidad entre ambos. Por ello, el mito es, en la concepción de Jesi, un incognoscible, una no-sustancia, algo que no está [ciò che non c’è], una nada que da la impresión de ser algo y que, no obstante puede servir para dirigir en su nombre una movilización colectiva. En este trabajo analizaré la concepción jesiana de la mitología, específicamente algunas de sus consideraciones metodológicas presentes en Materiali mitologici, con el objetivo de señalar su influencia en las consideraciones agambenianas acerca de la construcción de lo humano. Palabras clave: mito, humanidad, vida.

Mythology of the human The agambenian “anthropological machine" in the light of Furio Jesi’s philosophy of mythology Abstract The myth is, in Furio Jesi’s conception, an unknowable, a non-substance, something that is not [cio che non c'è], a “nothing” that gives the impression of being “something” and yet can serve to lead a collective mobilization in it’s own name. Although not always considered by his commentators, Giorgio Agamben has taken into account this jesian conception of Myth when speaking of the “anthropological 915

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machine”. This paper discusses the jesian conception of mythology, specifically some of the methodological considerations present in Materiali mitologici, in order to report their influence on agambenian considerations about the construction of the human. Keywords: myth, humanity, life.

I. La pequeña prostituta El humanismo ha sido “la pequeña prostituta de todo el pensamiento, de toda la moral, de toda la política, de toda la cultura” en los últimos tiempos, nos advertía Foucault en Dits et Ecrits 2. Lejos de ser una constante en la cultura occidental, el humanismo es para Foucault una de las formas de justificar el control del funcionamiento de la humanidad y es el inventor de la soberanías sujetadas que son el alma, la conciencia, el individuo y la libertad fundamental. “En el corazón del humanismo, la teoría del sujeto (en los dos sentidos del término)” (Foucault, 1994: 226). Es dentro de estas coordenadas generales que una buena parte de la filosofía contemporánea francesa e italiana se ha volcado a la crítica de las ideas de “hombre” y de “sujeto” y a la búsqueda de conceptos nuevos que den cuenta de lo viviente desde un punto de vista no antropocéntrico. Más allá de sus evidentes divergencias, tales son la búsqueda deleuziana de un pensamiento de lo animal a partir de una radical continuidad de las especies, la deconstrucción derridiana de la concepción occidental del animal y del sujeto, y, para entrar en el ámbito italiano, el reciente rescate de la tradición de lo “impersonal” por parte de Esposito, la discusión actual sobre lo posthumano de autores como Fabiana Gambardella, Roberto Marchesi o Massimo De Carolis1 o los aportes de Giorgio Agamben tanto a la comprensión del fenómeno de la vida más allá de la subjetivación humana como la crítica al concepto de hombre, una de cuyas influencias intentaré bosquejar hoy. Dueño de un estilo filosófico inconfundible, Agamben ha construido su maquinaria conceptual a partir de innumerables influencias que en muchos casos no han sido consideradas por los comentadores, dificultando la comprensión de sus propuestas teóricas. En esta oportunidad, me referiré a la importancia del germanista y mitólogo Furio Jesi para la comprensión del concepto agambeniano de “máquina antropológica”.

II. Filosofía de la mitología En L’aperto, l’uomo e l’animale, Agamben presenta su concepto de “máquina antropológica” para explicar el proceso por el cual Occidente ha fabricado lo “humano” a partir de la escisión y jerarquización de lo viviente. Aunque sin referirlo 1

Entre las publicaciones más recientes, cfr. R. Marchesini, Il tramonto dell’uomo. La prospettiva posthumanista, Bari, Dedalo, 2009. M. De Carolis, La vita nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, Torino, Bollati Boringhieri, 2004, F. Gambardella, L’animale autopoietico, Antropologia e biologia alla luce del postumano, Milano, Mimesis, 2010.

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más que subrepticiamente, Agamben remite esta idea al concepto de “máquina mitológica” de Furio Jesi (Cfr. Agamben, 2002: 34). Estudioso de la relación del mito con la literatura y el arte, interesado en las relaciones recíprocas entre la cultura de la antigüedad y la literatura moderna y contemporánea y heredero de la distinción entre mito (el origen) y mitología (las narraciones sobre el origen) que debemos a K. Kerényi, Jesi critica la noción clásica de mito como “epifanía de fuerzas extrahumanas” (Manera, 2009:p. 1), hegemónica incluso entre los estudiosos que corren el riesgo de hacer de la ciencia del mito una especie de “caballo de Troya para introducir en el recinto de los análisis de los materiales culturales una suerte de hierología” (Jesi, 2002: 34). Por el contrario, el mito es, en la concepción de Jesi, un incognoscible, una no-sustancia, algo que no está [ciò che non c’è], una nada que da la impresión de ser algo y que, no obstante puede servir para dirigir en su nombre una movilización colectiva. Analizando el significado de la palabra “mito”, dice Jesi: [es] una máquina que sirve para muchas cosas, o al menos, el presunto corazón misterioso, el presunto motor inmóvil e invisible de una máquina que sirve para muchas cosas, para bien o para mal. Es memoria, relación con el pasado [...]. Y es violencia, mito del poder (Jesi, 2002: 23-24). De allí que toda evocación de los mitos sea sospechosa, pues tiene una función muy precisa: “consagrar las formas de un presente que quiere ser coincidencia con un “eterno presente”” (Idem). A comienzos de la década de 1970, Jesi elabora un modelo epistemológico propio y considera su “deber moral” el estudio del funcionamiento de una máquina bipolar de producir mitologías cuyos extremos – el mito y la historia- se interrelacionan produciendo una zona de indiscernibilidad entre ambos (Cfr. Bidussa, 2007: VII). Una distancia radical, temporal y fenomenológica se interpone entre el estudioso y el objeto de estudio, que ya no es el “mito” sino los “materiales mitológicos” producidos en una sutil “máquina mitológica”. Los materiales mitológicos serán obras literarias, textos, documentos en general, monumentos o lugares de la memoria, es decir, “cualquier rastro reconducible a la circulación lingüística que la máquina alimenta” (Manera, 2009: 3). En La festa e la macchina mitologica, Jesi marca la diferencia entre el mito y las mitologías, es decir, las narraciones que construyen a fuerza de su repetición un denominador común entre los tiempos y las culturas que funciona luego como origen sustancial -mito-. Allí señala: ¿Qué es la máquina mitológica? la definimos como máquina porque es algo que funciona y [...] parece ser algo que funciona automáticamente. En cuanto al tipo de funcionamiento que le es propio y a la función que ella desempeña, debemos por ahora limitarnos a dos grupos de datos. Por un lado, se puede observar que la máquina mitológica es aquello que, funcionando, produce mitologías: narraciones “en torno a los dioses, seres divinos, héroes y descendidos al Hades”. Por el otro, resulta que la máquina mitológica es lo que, funcionando, da tregua parcial al hambre de mito. (Jesi, 2001: 112, la traducción es mía) 917

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Así, la máquina es un constante reenvío a la tensión entre un pre-existente (el mito) y un existente (la mitología) que ella misma produce. En su constante funcionamiento se autofunda: pone su origen en un “fuera de sí” que es en realidad su interior más remoto, “su corazón de pre-ser, en el instante en el que se pone en acto”. Tal como había concebido la tarea de la filosofía Foucault, la filosofía del mito jesiana puede ser pensada como un “diagnóstico del presente”, una “ciencia del presente” en la que “lo que cuenta, en el instante en el que el «material mitológico» cae bajo la investigación, es la actualización del modo de conocerlo” (Jesi, 2007: 350). A su vez, podemos pensar la máquina mitológica como “un dispositivo resultante del entrecruce de relaciones entre saber y poder que fabrica mitologías, o produce formas de conocimiento como si fuesen verdades indiscutibles” (Manera, 2009: 3). Así deconstruido todo mito es “mito del hombre”: un producto cultural humano sobre lo humano, que resulta de un mecanismo de producción de sentido cuyo funcionamiento permanece oculto y deviene mítico. Una “vestidura” antigua recubre a todo mitologema, vestidura que le otorga un lugar originario y fundante y oculta su artificialidad y contingencia, cuya función performativa se pone en marcha a través de los materiales mitológicos surgidos de la máquina cuando las élites producen su circulación en el imaginario colectivo. Y si es un deber moral el estudio del funcionamiento de la máquina es precisamente por sus implicancias políticas e ideológicas, que Jesi analiza en numerosas ocasiones a lo largo de sus obras. Para citar un ejemplo, en L’accusa del sangue, La macchina mitologica antisemita, Jesi muestra cómo el “hecho mitológico” de la acusación contra los judíos de usar la sangre de los cristianos como ingrediente de los alimentos y las bebidas prescriptas para las fiestas pascuales, es en realidad un producto de la máquina mitológica que concentra, en un solo punto extratemporal y extraespacial, narraciones pasadas y proyecciones futuras de una retórica antisemita constante en la historia de Occidente (Cfr. Jesi, 2007: 17)2.

III. La máquina de fabricar hombres ¿Qué pasa cuando el mito es el mito de lo humano, el mito de una humanidad por siempre supuesta en un mecanismo de reenvío a una tensión nunca resuelta entre lo humano diferenciado y lo animal indiferenciado? La “máquina antropológica”, cuyo análisis emprende Agamben en L’aperto, funciona instalando (produciendo) una zona de indiferencia absolutamente vacía en la que se supone se separa lo verdaderamente humano de lo animal. Sin embargo, en esta zona sólo se separa la vida de sí misma, y se sustituye su producto, la desarticulación práctica y política entre cuerpo/alma, viviente/logos, natural/social, por el inocuo misterio metafísico de la unión entre estos elementos. Esta máquina antropológica trabaja con un mecanismo familiar para el lector de Agamben: para producir lo humano a partir de la oposición hombre-animal, se 2

En Germania segreta (1967) Jesi propone una “ricerca sugli aspetti demonici dei rapporto tra mito e artista nella cultura tedesca del '900” que permita pensar la tecnificación del mito germano operado con los medios de comunicación masiva a partir del análisis del terreno cultural fértil para la ideología nazi, Cfr. p. 36.

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opera un doble movimiento contradictorio de exclusión-inclusiva y de inclusiónexclusiva: como el hombre es un supuesto, la producción de lo humano excluye algo que está dentro, el animal, a la vez que incluye algo que está fuera, el hombre, creando una zona de indiferencia, vacía, en la que, en la medida en que está virtualmente presente, se da la articulación siempre demorada, desplazada entre el hombre y el animal. La máquina, no obstante, no ha funcionado siempre en el mismo sentido. Hay en efecto dos máquinas: una antigua, en la que se humaniza un animal para obtener un no-hombre, figura animal con forma humana, como lo fueron el bárbaro, el esclavo o el extranjero; y una moderna, en la que se animaliza lo humano, se aísla dentro del hombre un elemento no-humano, el judío o el ultracomatoso. Sin pretender desentrañar la esencia de un destino ontológico de hombre, L’aperto busca simplemente comprender los modos de construcción de lo humano. Se trata de la reconstrucción de la historia de la operación de la máquina de producir hombres, historia instrumental y política, en el sentido foucaultiano: no la descripción de una fatalidad o el trazo de una nueva y más originaria ontología, sino el desenmascaramiento de los engranajes imposibles sobre los que reposa la “humanidad”.

IV. La herencia jesiana en el pensamiento de Agamben Aunque en L’aperto Jesi sea mencionado una única vez sin que se explicite el sentido de su influencia sobre la formulación del concepto de “máquina antropológica”, es posible hacerlo a partir de dos artículos dedicados a Jesi escritos anteriormente: “Il talismano di Furio Jesi” y “Sull’impossibilità di dire Io”. En ellos, Agamben ya había analizado la importancia de la ciencia del mito jesiana como una lectura crítica e irónica de la mitología que permite socavar la secreta solidaridad entre las categorías binarias sobre las que se fundan las certezas ideológicas de una cultura3. El modelo de la “máquina mitológica” proporciona pistas importantes para pensar el concepto de “máquina” nunca tematizado como tal por Agamben y, sin embargo, tan importante en su ejercicio diagnóstico4. Lejos de un paradigma gnoseológico neutral, considera Agamben, la máquina mitológica jesiana implica la estructura misma del sujeto que conoce (Agamben, 2005: 109). Agamben parece haber tomado en serio la advertencia jesiana según la cual [f]rente a la esencia del lugar común -a la esencia de mito- no hay una auténtica alternativa conceptual, sino sólo una alternativa gestual, de comportamiento, que queda, no obstante, circunscripta dentro del marco delimitado por las paredes de la máquina mitológica (Jesi, 1996: 30).

3

A su vez, también volverá a mencionarlo en Il regno e la gloria al considerar el poder constructor del mito, cuando piense la relación entre himno y elegía. 4 Acerca de otros usos del concepto de máquina en Agamben, cfr. Il regno e la gloria, pp. 9 y 125, donde refiere la existencia de una máquina gubernamental y otra teológica, respectivamente. También en Quel que resta d’Auschwitz, refiere la existencia de una “máquina biopolítica”, p. 80.

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Entonces, si “[m]ito es el nombre del motor inmóvil oculto en la máquina lingüística [...] donde el yo hablante, en el límite de una zona de no-conocimiento, produce incesantemente sus mitologías” (Agamben, 2005: 117), un gesto de resistencia frente al círculo mágico del mito al que cada lengua nos arroja -pues, es el lenguaje, en la lectura que Agamben ofrece de esta máquina, aquel a priori fundamental y oscuro sobre el que se erige el proceso gnoseológico- sería despedazar la máquina disponiendo de “un lenguaje o de un complejo de gestos” que permitieran enfrentarla en un plano en que pudiera declararse “al mismo tiempo la existencia y la no-existencia de aquello que la máquina dice contener” (Jesi, 1996: 31). Como vemos, en ambos casos, la máquina mitológica jesiana y la antropológica agambeniana, se trata de un dispositivo que produce gestos, conductas y discursos a la vez que los presenta como realidades autónomas e infundadas. Es un modelo bipolar cuyos extremos se interrelacionan produciendo una zona de indiscernibilidad entre ellos. Finalmente, es un modelo “nominalista”, puesto que no se presenta como una sustancia, o como una interrelación entre sustancias, sino como una función, un girar en el vacío, que produce sujetos. De esta manera, L’ aperto es un estudio del funcionamiento de la máquina antropológica, es decir, una investigación acerca de los modos en los que se ha construido la figura del hombre, que se vuelve comprensible si la pensamos bajo la égida de la ciencia del mito jesiana. Dice Agamben: Así como no puede haber para el mitólogo, una sustancia del mito, sino sólo una máquina que produce mitologías y que genera la tenaz ilusión de esconder el mito dentro de las propias inescrutables paredes, así no hay tampoco, para el antropólogo, un «hombre universal», verdadero y real en sí y por sí, más allá o más acá del yo y de los otros, de los semejantes o de los diferentes (Agamben, 2005: 109).

V. La detención de la máquina Una preocupación por la vida, su relación con la política, el derecho, la teología, la economía y el lenguaje, emerge a lo largo de la obra agambeniana, especialmente en su obra diagnóstica de más largo aliento, Homo sacer. Interesante resulta, una vez trazada la genealogía de la herencia jesiana, constatar que Agamben ha referido la existencia de distintas máquinas5 [“biopolítica”, “gubernamental” y “providencial”]. Máquinas, todas ellas artificiales, que, como los dispositivos, capturan, orientan, interceptan, modelan, controlan y aseguran los gestos, las conductas y los discursos de los seres vivientes (Cfr. Agamben, 2006: 22). No se trata entonces de máquinas represivas, aparatos de control, sino que son máquinas productivas: producen realidades que primero ordenan en polos opuestos y luego vuelven indiscernibles, en un constante proceso de articulación y desarticulación. Centros vacíos (tronos vacíos) que giran en falso estableciendo jerarquías opresivas y eficaces y transformando en operatividad, la inoperosidad de la vida.

5

Agamben habla de “máquina” biopolítica” en Quel che resta d‘Auschwitz, p. 80), de “máquina gubernamental” y de “ máquina providencial” en Il regno e la gloria, p. 9 y 125 respectivamente.

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En el caso de la “máquina antropológica”, se ha tratado desde el comienzo mismo de la civilización occidental, de sostener una decisión renovada en cada individuo y en cada momento de escindirlo de su propia animalidad; es por ello que posiblemente se pueda en principio suspender esa decisión, detener la máquina y permanecer en el umbral, en la experiencia gestual de la pura exterioridad. Por ello, a pesar de su diagnóstico negativo, es en la misma tradición filosófica donde Agamben busca rastros de un pensamiento de la “vida” en el que la máquina antropológica “esté fuera de lugar” y se aventure en el vacío abierto por ella; “un shabbat tanto del animal como del hombre” en el que la vida permanezca “serenamente en relación con la propia naturaleza como una zona de noconocimiento”, dice (Agamben, 2002: 93-95). Una vida esotérica, podríamos decir siguiendo a Jesi, es decir, una vida en la que se articulen modalidades de noconocimiento. Una vida poiética y bella -y la belleza aquí significará uno de los modos de ignorarse-, una danza, un arte de vivir que sea “la capacidad de mantenerse en relación armónica con aquello que se nos escapa” (Agamben, 2010: 162).

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La mediatización en la comunicación artefactual: algunas interrogantes vinculadas a la cuestión del sentido Ricardo Viscardi Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen Se plantea una reversión del tradicional conflicto entre mediación y mediatización, en cuanto lejos de coartar y anular la mediación, la mediatización numérica de la base natural proporciona un vehículo universal del sentido. En cuanto una acrecida potencia de programación posibilita la mayor convergencia de medios de comunicación, esta unificación de la información promueve paradójicamente una diversificación interactiva de los contextos y promueve por esa vía una multiplicación posible de las estrategias mediáticas. Palabras clave: sentido, mediación, mediatización.

The artefactual mediation communication: some questions related to the question of meaning Abstract We propose a reversal of the traditional conflict between mediation and publishing technology, thus, instead of curtail and cancel the mediation, the mediation by the way of technology provides a universal vehicle of meaning. As a programming accreted power enables greater convergence of media, this unification of information paradoxically promotes diversification interactive contexts and favors in this way a possible multiplication of media strategies. Keywords: sense, mediation, publishing technology.

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Mediatización y mediación o viceversa En una publicación reciente, Roberto Igarza sostiene que la característica de los “nuevos medios” -denominación que corresponde a las tecnologías de la información y la comunicación de última generación, establece una articulación entre mediatización y mediación (Igarza, 2008:135). Esta articulación proviene de una concomitancia entre la mediatización de los contenidos informatizados y la mediación de los vínculos en red. El interés de esta perspectiva consiste en que puede dar cuenta, desde el punto de vista del desarrollo de la tecnología de la información y la comunicación -sin olvidar que ésta lidera el desarrollo tecnológico en su conjunto (Vattimo, 1990:95) - de una inversión de la condición disciplinaria del poder, que señalara hacia mediados de la década de los 90’ Paul Virilio (Virilio, 1997:56). La conceptuación de Virilio al respecto es fenomenológica: constata los rasgos más notorios de una manifestación condicionada por la experiencia, a la que se accede por la observación de la actualidad. El Panóptico de muros de hormigón que analizara Foucault en su indagación del poder en la modernidad, pasaría según Virilio en el presente a ser sustituido por un Panóptico de muros de luz. Esta edificación mediática nos quitaría la libertad a través del influjo de la propia transmisión de imagen, aprisionándonos novedosamente entre los muros de sugestión de una celda de emisiones. El segundo rasgo que señala Virilio, en la reversión que denuncia entre disciplinamiento y conectividad, reviste una índole semántica. Cierta transformación afecta, según Virilio, al sentido de “interdicto” que se asocia al término “mediatización”, en cuanto el uso ha conmutado su significado de “privación de libertad” por una acepción benigna, que favorece el sentido de “mediatización” con la honrosa connotación de “vinculación mediática” (Peraya, 2010:35). El neologismo que se incorpora es puramente semántico, señala el surgimiento de una acepción alternativa que se vale de la transferencia conceptual desde el sintagma verbal “implementar medios de comunicación” al sintagma nominal “actuación mediática” para crear el neologismo “mediatización”. Este último coincide morfológicamente con el antiguo término “mediatizar”, “mediatización”, que expresa sin embargo lo contrario bajo el mismo manto fonético: en el uso tradicional “mediatizar” significa lo opuesto a “vincular”, ya que designa la acción del poder en cuanto excluye a un particular del vínculo público, ante todo, enviándolo a prisión (Virilio, 1996:16). Conviene señalar entonces que la propia articulación estructural que atribuye Igarza a “mediatización” y “mediación”, como condición característica de los “nuevos medios”, incluye en el trasfondo de la lengua esa sugestión semántica, aunque el análisis desarrollado por ese autor no se detenga en esta consideración, en aras de una descripción de la índole propia de los “nuevos medios”. Sin embargo, haciendo lugar a la sugestión semántica antedicha, si lo “mediatizado” son “contenidos”, entonces la “represión” de la libre circulación afecta paradójicamente a una condición extática, característica primordial que se atribuye a un contenido apropiado. Por otro lado, si la “mediatización” vincula entre sí a particulares dando lugar a una “mediación” habilitante, tal relación supone que estos individuos establecen una paradójica reciprocidad, a posteriori de la misma intervención que los priva de la libre circulación de contenidos.

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La comparecencia vinculante que interviene entre particulares, sorprendentemente asociados como efecto de la privación de contenidos, llega por consiguiente a interponer oportunamente un vínculo alternativo, que interviene con efecto de sustituir exprofeso -y no de reforzar o consolidar- una relación previa. Tanto el equívoco terminológico que Virilio pone de relieve para ejemplificar la condición propia del poder en la actualidad tecnológica, como la articulación entre “mediatización” y “mediación” en la estructura de los “nuevos medios”, que subraya Igarza, encuentran por igual un antecedente arqueológico en el propio devenir del poder moderno, según lo presenta Foucault. En efecto, al describir el vínculo entre la estrategia monárquica que asigna lugares propicios a los súbditos y el cuerpo de estos últimos, investidos por la denuncia de una significación propia, Foucault consigna “la vida de los hombres infames” en tanto efecto propio del Biopoder. Esa misma vida infamada proveerá a posteriori la base humana de la Biopolítica, una vez revertido por vía democrática el vínculo entre “Cuerpo Social” y “Cuerpo del Rey”. En el período que prepara esa transformación de la condición del poder, los cuerpos infamados no alcanzan significación propia sino en cuanto exhibidos como casos abyectos, puestos al margen del Cuerpo del Rey por relatos de denuncia, que como tales, se proponen “mediatizar” a alguien enviándolo a prisión. Sin embargo, tal propósito de exclusión social no puede cumplirse sin lograr la reclusión del imputado a partir de un decreto del Soberano, cuya obtención requiere “mediar” entre el delincuente y el monarca por medio de la denuncia (Foucault, 2004:571-572). El equívoco que señala Foucault no es terminológico sino político, por lo tanto se trata, al igual que en Virilio, de un equívoco que escenifica el poder. En cuanto la mediación del denunciante ante la potestad monárquica le propone a esta última una mediatización, el equívoco entre la intercesión y la condena que escenifica tal iniciativa es reversible. Admite alternativamente, en efecto, ser interpretada en tanto condena que se obtiene por medio de una intercesión, es decir, una mediatización que se logra por la vía de una mediación de denunciante. Mutatis mutandi, conviene en aras de la estrategia del análisis, hacerle sufrir a Foucault aquel criterio que él mismo declarara bajo el lema “a los autores que amo los uso” (Foucault, 1994:1621). Se llegaría a suponer, en el ejercicio de tal amor al uso, la posibilidad de una equivocidad semántica, que gobernaría la misma equivocidad política desde un arcano hermenéutico, de forma tal que el binomio “mediatización-mediación” se encuentre, desde mucho antes en el uso, destinado filológicamente a una filocracia: el amor al poder. Esta hipótesis nos conduce a mediatizar y mediar al mismo tiempo, bajo el signo de un equívoco constitutivo y constituido, entre sí el Biopoder y la Biopolítica, de forma que por igual obtemperen ante y admitan al mismo tiempo, el poder de un “Biodiscurso”. Sin embargo, este “Biodiscurso” no alcanza poder propio –en cuanto se prolongue la interpretación de Foucault- sino a través de la propia simulación alternativa del habla del dominante y del dominado por parte del denunciante, que media en promedio entre los dos polos del poder, por medio de un mismo estilo estrambóticamente dividido al medio, entre las formas ampulosas con que se dirige al soberano y las expresiones malhabladas que componen, con verosimilitud testimonial, la descripción de la canalla (Foucault, 2004: 582-583). El denunciante exhibe un estilo que denuncia su propia intencionalidad enunciativa, por la misma contraposición entre la ampulosidad servil con que se dirige 925

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al poder efectivo y la estentórea bajeza con que testimonia del íncubo. Esta enunciación enunciada por incongruencia entre sí de estilos adocenados, expresa una mediación que se propone mediatizar a un tercero. O viceversa, expresa una mediatización posible de un tercero, que una mediación se propone asimismo alcanzar ante el titular del poder.

El vacío de poder como poder del discurso El arcano que puso de relieve Foucault denuncia que la reversibilidad entre mediación y mediatización se enhebra, contra todo sentido auténtico, por el ojo gigantesco de una aguja que cose lo grotesco. Esta sutura pasa por un lado y por su opuesto, reúne en un mismo devaneo lo que no puede reducirse a una forma sin llevarla a su contrario. Este ir y venir del discurso del denunciante, entre la magnánima usura del monarca y la repulsiva ambición del sedicente, abusa por exceso y por defecto de toda forma, si una pretensión de probidad estilística llegara a obstaculizar el mero paso al acto de la figuración discursiva. El equívoco luce aquí inequívocamente su condición intrínseca: una expresión puede traicionar deliberadamente la consistencia entre sentido y figura. En cuanto el mismo denunciante se sirve volublemente tanto de la figura noble (para adularla), como de la figura indigna (para infamarla), pone de manifiesto que el sentido se vale de una misma figura para cargarla o privarla de objeto apropiado, según que se le asigne una misión estratégica u otra. Tal incongruencia entre la intención y la significación que revisten las mismas vestiduras, con que se arropa sucesivamente a distintas acepciones, no sería posible si, entre sí, la intención y la expresión no estuvieran costuradas por un mismo hilo conductor, que se sirve de distintas costuras para seguir un mismo curso. Este curso sutura desde entonces por un lado y el opuesto, al servicio de sus propios fines, la faz que convenga al interesado, llegado el caso, del sentido y la figura. Ese sentido que supuestamente provee la intencionalidad se constituiría, por consiguiente, propiamente por mediación del vacío, es decir, por medio de la mediatización del contenido, isotópica al propósito de Igarza. En que sentido empleamos aquí los términos “mediatización” y “mediación” es algo que provee el propio vacío, que usado con amor (según el uso que se debe a quienes se ama), remite una vez más a Foucault. En un período que algunos denominan “epistémico” y dedicado al discurso, Foucault asocia permanentemente el sentido de la representación clásica y a fortiori la moderna, con la vacuidad. Con términos tales como “vacío esencial” (Foucault, 1966:31), “vacancia”, “invisibilidad profunda” (de “lo que se ve” y de “quien ve”), “resto”, predica incluso, en tanto instrucción epistémica “fingir que no se sabe”, en razón de la “incompatibilidad” entre “el lenguaje” y “lo visible” (Foucault, 1966:25). Según el mismo autor, sólo si se admite esa incompatibilidad metodológica, en cualquier sentido de este último término, se propicia el trajinar fructuoso de lo uno a lo otro. Estos dos últimos, tomados en un par que desdeña expresamente la indexación nominal, no sólo desarman a Okham de su famosa navaja, sino sobre todo

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pintan en Platón tanto el incipiente bozo del púber como las frondosas barbas que Rafael orientó al cielo1. Si los posestructuralistas tienen razón al suponer que la suposición pone cualquier cosa bajo su dedo, tanto cuando la orienta al cielo como cuando la sepulta bajo tierra, esta ubicuidad esencial de la esencialidad se vuelve absolutamente ubicua, cuando la mediación se sirve de la mediatización, desde el punto de vista de su propia soberanía mediática. Esta desprejuiciada desconsideración del límite entre lo uno y lo otro, bajo las especies de la forma de la expresión y de la figura que la estampa, ha sido lo propio de la representación en su período clásico, cuando no se debía sino a un orden que la manifestaba. En ese registro de reciprocidad del sentido, “idea”, “figura”, “voz” o “signo” eran sinónimos de los términos que cristalizaban un vínculo dotado de sentido. Este no podía ser mediatizado sino por el despotismo, al tiempo que no podía ser mediación sino por naturaleza. La levantisca naturaleza humana parece haber dado por tierra, sin embargo, con esa feliz armonía entre la naturaleza y la representación, a punto tal de haber consignado el conocimiento en la mera especie del lenguaje, bajo el título de “giro lingüístico”. Esa especialización lógico-gramatical del método no sólo sucumbió por sus propios fueros ante la formalización discursivo-enunciativa del lenguaje natural, que manifestó un gobierno más fino de la forma que la mera formulación de series de inferencias, sino que además arrostró el compromiso público de decir asociativamente (Habermas, 1990:14-15). Volvemos por esta vía al “Biodiscurso” que asignamos al período supuestamente dedicado por Foucault al poder, pero sólo para hacer notar que en ese trayecto inmanente que comienza y termina entre la intención y su expresión, la necesidad del sentido y la contingencia de la figura se desdoblan y redoblan, a la par de un vacío de poder semántico, un flatus vocis que paradójicamente da lugar al discurso, en cuanto habilita la expresión, por un particular, de una expresión en general. Desde este punto de vista, la articulación entre mediatización (del contenido) y mediación (de la interacción) que constata Igarza, no sería sino la forma ampliada de una vacuidad consuetudinaria del sentido, que cada hablante habría tensado, a través de los siglos, entre las cuerdas de la situación donde le toca hablar y la posición desde la que quiere decir. Sin embargo esa mediación del instrumento mediático no deja de acarrear consecuencias, como hemos visto, tanto desde el punto de vista de la explicación de la relación, que mantiene o traiciona, con el contenido de la expresión, como desde el punto de vista de la asociación con terceros elegidos, ante todo por razones tan evidentes como sospechosas, en calidad de miembros de una misma red.

Entre la incorporación visual y la encarnación del sentido Un ejemplo recusable a priori de la mediatización de los contenidos es la Teoría Matemática de la Comunicación de Claude Shannon. En efecto, la previsibilidad del cuestionamiento proviene en este caso de la misma tradición de la teoría de la comunicación, en cuanto se le imputa a Shannon haber hecho caso omiso del sentido de la emisión, convirtiendo un canal en un artefacto técnico subordinado a un procedimiento matemático. Se considera que dicha teoría reviste significación desde 1

Me refiero a la célebre tela de Rafael “La Escuela de Atenas”.

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el punto de vista de la información, en particular en cuanto permite medir la calidad de una transmisión, pero no desde el punto de vista de la comunicación, en cuanto considera irrelevante el sentido apropiado, tanto por el emisor como por el receptor, para su propio objeto de estudio (Lafrance, 2009:15). Sin embargo, cabe señalar otro sentido en que tal mediatización oficia a priori, sin que llegue a intervenir siquiera la polémica y menos aún la crítica: la propia índole numérica de la formulación de que se vale la Teoría Matemática de la Comunicación (Crosson, 1971:78-79). La misma exactitud de la formulación mediatiza el vínculo con un contenido que se encontraría consignado por la expresión, en cuanto una invariancia relacional satisface la significación de los términos adoptados, tal como ocurre en toda expresión numérica de las matemáticas. La paradoja surge, contrario sensu a la tradición, en cuanto proviene en este caso de una exactitud de forma: la univocidad liquida avant la lettre la posición consubstancial a un objeto, propia de todo contenido. Establecer la comunicación a partir de la univocidad no logra sino hablar de lo mismo, pero eso mismo es lo que le quita sentido al hablar, en tanto entablar un hablar. Tal mediatización del sentido propio de la expresión, en razón de su exacta coincidencia consigo misma, mediatiza incluso el nombre de la Teoría Matemática de la Comunicación, ya que esta admite en la tradición, por economía conceptual, la perfecta sinonimia de “número de Shannon”. Ningún contenido resiste el examen de la exactitud, ya que la exactitud de un contenido consiste en manifestarse en su expresión, que justificándola en la univocidad que mancomuna forma y figura entre sí, se valida por su invariabilidad relativa a todo otro. Un contenido se ve coartado in nuce, desde el momento que se le impide valerse de una expresión para fines otros que los vehiculados por una única figura. La exactitud de la expresión numérica no puede revestir, por contraposición, la calidad de contenido más allá de un respeto esotérico, que a su vez el conocimiento no puede admitir, sin renunciar al mismo tiempo a sus fueros de transparencia pública. Por otro lado, la cohesión formal que caracteriza a un canal de transmisión admite la incorporación de emisiones disímiles, en cuanto las condiciona tan sólo respecto la transmisión articulada de sus características semánticas. La misma invariancia relacional (Viscardi, 2004:191) propia de la formulación sahnnoniana y en definitiva, de toda exactitud formal, habilita un definiendum variable, en razón de la indiferencia de contenido de las mismas articulaciones formales que exhibe. Una consignación infinitamente variable de contenidos se encuentra habilitada por una exactitud inalterable ad infitum, siempre y cuando estos elementos se encuentren incorporados a los términos de una proporción invariablemente relativa a sí misma. Si por un lado la manifestación mediatizada de la univocidad matemática de un canal de comunicación lo excluye del proceso de comunicación, por otro lado manifiesta la compacta univocidad que lo incluye en la transmisión a través de artefactos calculadamente homologados, que desde entonces configuran una red de eslabones perfectamente conmutables, aunque indiferentes con relación a los sentidos que sostienen. La mediación entre particulares propicia, por la vía de la mediatización de contenidos, el carácter de plena manifestación de singularidades, en tanto estas últimas no alteren la métrica inherente a una programación regulada. Conclusión 928

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Una mediatización de contenidos y una mediación entre particulares, lejos de excluirse una a la otra, parecen corresponder a la coincidencia siempre posible entre lo ponderable de una forma y lo imponderable de su actualización en otro contexto. La condición ponderable no es relativa sino a una invariancia relacional intrínseca a la formulación, mientras lo imponderable de una actualización proviene de una casuística incoercible. Una forma gestáltica a dirimir entre dos posibilidades alternativas entre sí es la misma expresada en una hoja formato carta y en una pantalla gigante. Sin embargo, los vínculos que se habilitan entre particulares son distintos en uno y otro contexto, según las diferentes escalas de decisión relativa a las mismas formas, por más que éstas permanezcan por igual, cuando intervienen tanto en una mesa familiar como un recital multitudinario. La indiferencia relativa del canal a los contenidos provee su potencial de transmisión, en cuanto este último consiste en el relieve que alcanzan los elementos a los que sirve, en tanto tal composición forme parte de una emisión programada. La perfección de la forma no potencia sino la proliferación del sentido, siempre y cuando este trascienda la tautología semántica que se abroquela en la identidad del cálculo procedimental. En trascender la tautología semántica parece consistir la tarea propia de la comunicación. La tradición de la teoría del conocimiento ha asociado el método con la observancia de reglas, aunque la exactitud de la expresión siempre quede atada a la calidad de las actuaciones. A través del planteo de Foucault que se incluye como pretexto, se postula un “Biodiscurso” que interviene, a guisa y antojo de un particular, entre el monarca y el denunciado. Una providencia estratégica desarticula la condición edificante que aspiraba a la probidad, supuestamente inherente a la formulación de la figura expresada. Tal formulación no se actualiza sino casuísticamente, al tiempo que no depende, para la mediación propicia a su circulación, sino del oportunismo de la enunciación, que puede llegar a mediatizar cualquier contenido en aras de una obsecuencia con el poder. Tal pusilanimidad del contenido no ha podido ser puesta de relieve, paradójicamente, sino en cuanto el sentido ha llegado a distinguirse de la inalterabilidad de las formas, incluso aquellas de procedimiento, para quedar vinculado, ante todo, a las actuaciones que determinan la actualización eventual de todo enunciado.

Bibliografía CROSSON, F. (1971), “Teoría de la información y fenomenología”. En CROSSON, Frederick/SAYRE, Kenneth (éds), Filosofía y cibernética. México, Fondo de Cultura Económica. FOUCAULT, Michel (1966), Les mots et les choses, Paris, Gallimard. FOUCAULT, Michel (1994), Dits et écrits I, Paris, Gallimard. FOUCAULT, Michel (2004), Philosophie (anthologie), Paris, Gallimard. 929

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Cualidades de la enseñanza socrática: amor a la sabiduría, cuidado del alma - cuidado de la vida Andrea Díaz Genis Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen El texto trata sobre el cuidado de sí y de la filosofía como forma de existencia, a través de la propuesta pedagógica socrática en tres momentos de la obra platónica, que dan por resultado tres cualidades de su enseñanza, vinculadas al amor, al cuidado del alma y al cuidado de la vida. Palabras clave: cuidado de sí, filosofía como forma de existencia, amor, alma, vida.

Qualities of the Socratic teaching: love of wisdom, care of the soul - life care Abstract The text is about self-care and of the philosophy as a form of existence, through the Socratic pedagogical approach in three stages of Plato's work, which result in three qualities of his teaching, linked to love, to care for the soul and care of life Keywords: Self care, philosophy as a form of existence, love, soul, life.

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En un libro titulado, El amor Lacan1, Allouch hace una serie de afirmaciones que me interesan para desarrollar nuestro tema: Lacan buscaba el amor, y no lo obtuvo. La segunda: Lacan buscaba un cierto tipo de amor, el amor que no se obtiene (:12, las cursivas son nuestras) Lo mismo podemos decir de Alcibíades en relación con Sócrates o quizás tratándose del amor, no se esté hablando de Lacan sino de Alcibíades, del Alcibíades del Banquete de Platón. Hablemos entonces de la enseñanza socrático-platónica en tres “actos”, o escenas de la vida socrático-platónica, que son tres libros y tres “cualidades” de la enseñanza socrática. Todo esto en el marco de nuestro interés de investigación en la última etapa de la obra de M. Foucault sobre la inquietud de si, el cuidado de sí y de los otros en la filosofía antigua. Esto supone una relectura de la Historia de la Filosofía en clave educativa.

Primer acto: Alcibíades y Sócrates, amor y verguenza En El Banquete de Platón, uno de los libros más hermosos y ricos que ha dado la cultura griega antigua a la humanidad, aparece la primera “cualidad” de la enseñanza socrática, la misma genera amor, interés, entusiasmo arrobamiento…fijémonos lo que dice Alcibíades en El Banquete (a) FRENTE A SOCRÁTES SE SIENTE AMOR (Alcibíades habla) Por lo menos nosotros, cuando oímos a algún otro, aunque sea muy buen orador, pronunciar otras palabras, a ninguno nos importa, por así decirlo, nada. En cambio, cada vez que alguien te escucha a ti o a otro pronunciando tus palabras, aunque el que hable sea mediocre, ya te escuche una mujer, un hombre, un muchacho, quedamos estupefactos y posesos. Por lo menos yo, amigos, si no fuera a parecer que estoy completamente borracho, os diría bajo juramento qué emociones han provocado en mi persona sus palabras y me siguen provocando todavía hoy. Porque cuando lo escucho, mi corazón, mucho más que el de los agitados por el arrebato de los coribantes2, salta, y se me derraman lágrimas por obra de las palabras de éste, y veo que también a otros muchos le causan la misma impresión. En cambio, al escuchar a Pericles y otros buenos oradores, yo estimaba que hablaban bien, pero no me provocan ninguna emoción semejante, ni mi alma se sentía alborotada ni se irritaba pensando que se hallaba en estado de esclavitud, mientras que por obra de Marsias muchas veces me he visto en un estado tal que me parecía que no podía seguir viviendo en las circunstancias en que estoy (216ª) 1

Jean Allouch, El amor Lacan , Buenos Aires, Ediciones literales 2011. Eran sacerdotes de la diosa frigia Cibeles, a la que rendían culto de carácter orgiástico con música de tambores y flautas y danzas frenéticas, que provocaban un estado de posesión al que le atribuían propiedades curativas(Nota del Traductor de El Banquete)

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Y sigue diciendo algo que nos interesará después: (b) FRENTE A SOCRATES TAMBIÉN SE SIENTE VERGÜENZA… Incluso todavía hoy soy conciente de que, si quisiera prestarle oído, no lo resistiría, sino que ocurriría lo mismo, pues me obliga a reconocer que, a pesar de que estoy falto de muchas cosas, aun me despreocupo de mí mismo y en cambio atiendo los asuntos de los atenienses. Por la fuerza, me voy huyendo con los oídos tapados, como si de las Sirenas se tratase, para no envejecer a su lado. Y el es el único de los hombres ante el que he experimentado lo que nadie creería que había en mí: el avergonzarme ante alguien. Yo me avergüenzo solamente ante él, porque soy conciente de que no puedo rebatirle que no se debe hacer lo que él ordena, pero, sin embargo cada vez que me aparto de su lado, me dejo vencer por lo que los honores que me otorga la multitud. La verdad es que Alcibíades ha sido “mordido por los discursos filosóficos” y peor aún, ha sido mordido directamente por uno de los maestros más controvertidos de la antigua Grecia, un sabio que dice no saber nada y aprovechando su situación de amado(erómeno), pasivo, joven bello y en buena posición, busca “poseer” a este viejo, filósofo, amante (erastés). Quizás con la ilusión de que al poseerlo, pueda penetrar en esta sabiduría que él cree ver reflejada en él. Pero no lo logra. Incluso Sócrates se burla de él y le plantea si no está haciendo un “mal negocio”, en tanto pretende intercambiar belleza verdadera (la de Alcibíades), por una sabiduría que el no cree poseer, en tanto que Sócrates se presenta precisamente como el que no sabe nada. Aquí presentamos, el episodio en el que Alcibíades trata de acercarse a Sócrates más íntimamente: (c) ALCIBÍADES BUSCA EL AMOR Y NO LO OBTIENE Entonces yo, después de escucharle y haber lanzado a modo de dardos las palabras que había dicho, creí que estaba herido. Me levanté, pues, sin permitirle decir nada más, lo envolví con mi propio manto (ya que era invierno), me metí debajo del viejo capote de ese hombre que esta ahí, rodeé con mis brazos ese ser en verdad divino y admirable, y así estuve acostado la noche entera. Y tampoco en esto Sócrates, dirás que miento. Pues bien, pese a hacer yo eso, el hasta tal punto me aventajó, me despreció, se burló de mi belleza y me agravió (…) que me levanté después de haber dormido con Sócrates tal cual si me hubiera acostado con mi padre o con mi hermano mayor…” Alcibíades fue rechazado en el amor, Alcibíades busca un amor que no puede ser saciado ¿Cuál es este amor que no se puede alcanzar? Sócrates como diría Diotima en el Banquete, es verdaderamente el gran erótico, el que sabe sobre el amor y definitiva nos conecta con el recurso (POROS) y la falta (PENIA)3, con aquello que 3

Sabemos por Diotima, que Eros es hijos de la pobreza (Penía) y el recurso (Poros), y nace el día del nacimiento de Afrodita, la diosa de la belleza. Por eso queda Eros con ciertas características, es pobre y

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verdaderamente hay que amar, que sorprendentemente no es ningún mortal, sino la propia FILOSOFIA. La filosofía es lo que hay que AMAR- desear, no a Sócrates. Sócrates es el MEDIUM, el que pone su cuerpo-alma y mucho más su vida (BIOS), para conectarnos con lo que verdaderamente hay que amar-desear pero nunca se va a poseer, la SABIDURÍA. Para esto nos brinda recursos, la dialéctica, la posibilidad de preguntar, el infinito mar de preguntas que no acaban, pero nos van permitiendo precisar, evitar el error, entrar en el camino de la verdad que no se alcanza y que nos insta siempre a OCUPARNOS DE NOSOTROS mismos, a tener inquietud de sí, de los otros, del mundo. Nos da su propia vida, el ejemplo, la posibilidad de que a través del ejemplo y la pregunta, el diálogo que desarma, que nos pone frente a la insuficiencia y la falta, podamos ser mejores. ¿Y qué le pasa con la negación a ser poseído a Alcibíades? Como todo lógica de la falta en relación al deseo de poseer, ocurre que esto AUMENTA el amor-deseo de Alcibíades. Este es el presupuesto para que se de la gran transformación Alcibíades que pasa de ser amado pasivo, a AMANTE ACTIVO. El viejo maestro que debe ser el amante (erastes), pasa a ser el amado (erómeno). (d) EL RECHAZO AUMENTA EL AMOR, DE PASIVO A ACTIVO Dice Alcibíades: Me hallaba, pues desorientado, y andaba de un lado para otro esclavizado por este hombre como nadie lo había estado por ningún otro. (Platón, El Banquete, 219e4). Luego, las características de Sócrates- hombre que describe en cuanto valor, resistencia, son superlativas. Habla de su capacidad de meditación, el cuidado y protección de los otros, etc. Finalmente Sócrates aparece como el engañador, que cree pasarse por amante y termina siendo amado. La FILOSOFIA nos exige actividad, búsqueda, esfuerzo…Conectarse con lo que verdaderamente hay que amar, nos recuerda, que debe existir para ello INQUIETUD DE SÍ, CUIDADO de SÍ (EPIMELEIA HEAUTOU). Vayamos entonces más atrás a textos de la juventud de Sócrates, volvamos al inicio donde ALCIBIADES SE ENCUENTRA CON SÓCRATES en Alcibíades I, y aquí justamente nos habla de educación y cuidado de sí.

dista mucho de ser delicado y bello, sino que más bien es “duro y flaco, descalzo y sin hogar” por la índole de su madre. Pero por el lado de su padre, está al acecho de los bellos, es fértil en recursos, amante del saber durante toda la vida…No es mortal ni mortal. Cuando tiene abundancia de recursos muere, pues siempre los va gastando, de suerte que no carece de recursos pero nunca es rico, se encuentre en medio de la sabiduría e ignorancia(203b a 204ª) 4 Esta será desde ahora la forma de citar los textos de Platón, y no número de página como es frecuente.

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Segundo acto: Alcibíades y Sócrates o (a)ANTES DE GOBERNAR “CONÓCETE A TI MISMO” Si bien, lo que nos interesa de Alcibíades, es el personaje imaginario, vinculado a los diálogos platónicos, antes de reparar en algunos elementos de este diálogo contemos brevemente quién es Alcibíades en la realidad y qué sabemos de él. Sabemos que fue adoptado por Pericles, hijo de Clinias miembro de la familia aristocrática de los Alcmeónidas, del demo de Escambónidas y que tuvo un papel destacado en la segunda fase de la guerra del Peloponeso como consejero estratégico, comandante y político. Sabemos que durante su carrera militar y política cambió de lealtad muchas veces. Primero como ateniense apoyó y luchó con Atenas contra Esparta, luego se alió con Esparta para luchar contra Atenas y luego abandonó Esparta para unirse con Persia…De hecho, sería muy complejo hablar o desarrollar de este personaje real, figura por demás controvertida y que da lugar a muchas lecturas de su vida. En cuanto a la fábula, -seguramente con visos de realidad, que se generó en relación con Sócrates, precisamente como figura de una relación paradigmática-, nos importa destacar desde la perspectiva de la relación entre maestro y discípulo, las consecuencias de esta relación. Esto nos habla de una manera también de acercarnos a la filosofía desde el interés educativo y del que nos parece con el último Foucault, el interés central de la educación socrática, el CUIDADO DE SÍ. Vayamos a Alcibiades I, para muchos considerado un libro apócrifo, aunque para otros (Foucault, entre otros) representa lo central de la filosofía socrático-platónica5, al menos entendida precisamente como la forma pedagógica del cuidado de si. De cualquier manera este texto es esencial para pensar el tema que nos convoca. El diálogo comienza refiriéndose al tema erótico otra vez. De alguna manera cuando Alcibiades era joven y bello todo el mundo lo perseguía, ahora que ha dejado de serlo (supuestamente, al menos desde las cánones y edades de belleza en la antigua Grecia), recién allí quiere estar con él. Pues en definitiva, no le importa su belleza, ni su fama, ni usarlo con fines egoístas, disfrutarlo sólo por placer, sino que Sócrates se presenta como verdadero maestro de Alcibíades porque le interesa su alma…en un momento dice: “lo que tiene en la cabeza…”. Expresa el maestro haber tenido un impedimento divino…(¿su daimon?) que no le permitía acercarse a discípulo…Alcibíades tiene ciertas características de alma y cuerpo que Sócrates describe y que en definitiva lo hacen que sea muy orgulloso de sí mismo. Es bello y alto…No carece de nada…ni en el cuerpo ni en el alma. Es muy hermoso…pertenece a una familia poderosa, la más grande de Grecia…Pericles, su tutor, puede hacer lo que quiere, dice. Además pertenece a una de las familias más ricas de Atenas. Ahora, ¿por qué se mantiene Sócrates cuando los demás lo han abandonado? Comienza la participación socrática en la educación de Alcibíades, viendo la, de inconformismo en el propio Alcibíades, Sócrates le muestra que hay otros designios para él…Alcibíades está en el momento que se prepara para hacer política, se prepara para gobernar…Y allí Sócrates pretende mostrarle lo imprescindible de su enseñanza, de hecho es categórico, “Sin mi ayuda es imposible que des cumplimiento a todos estos proyectos tuyos: tan grande es la influencia que 5

Sobre este tema en particular, ver , Capeletti, Angel: Sobre los tres diálogos menores de Platón, 1976. Existe algún pasaje del texto que no coincide con la fecha en al que fue escrito, lo que no significa que todo el texto sea desechable.

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creo tener sobre tus intereses y tu propia persona…”(105d). Sócrates le hace pensar que el es imprescindible para la educación de Alcibiades, pero aun no dice en qué. Allí entre un juego de preguntas y respuestas en las que Sócrates va a hacer que Alcibiades entre en su lógica…y admita la insuficiencia…y la necesidad de la enseñanza socrática. Estamos en el momento en el que Alcibíades se dispone a enseñar y aconsejar a los atenienses, .pero ¿qué ha aprendido? ¿está capacitado para conducir a otros? ¿Qué maestros ha tenido?, ¿han sido buenos sus maestros? La síntesis de una posible respuesta a estas preguntas es que no tiene una buena educación, está mal educado, no sabe nada con propiedad y lo peor no se conoce a sí mismo, por lo que no puede gobernarse a sí mismo, pues no sabe quién es él… entonces, no debe pretender gobernar a los otros…Salida sorprendente para una mente contemporánea….pues lo que está diciendo es que si no conoce a sí mismo no puede gobernar a otros…Conclusión: no puede aconsejar, enseñar lo que no sabe y no ha procurado aprender, por ende, necesita un maestro…un verdadero maestro que le enseñe…el verdadero contenido de una buena enseñanza. Si pretende legislar, opinar sobre lo justo y lo injusto, ¿acaso ha tenido un verdadero maestro de este tipo de enseñanza? De hecho la gente no pregunta sobre estas cuestiones, pues le parece evidente este conocimiento…y lo peor no es que ignore, sino que ni siquiera sabe que ignora, va, en definitiva, hacia la política sin preparación ninguna. Llega el momento de “educación comparada” en este diálogo. Al repasar la educación de reyes espartanos y persas, se puede vislumbrar la impresionante carencia de la educación de Alcibíades, mucho más aún, el absoluto abandono en la que fue dejado por sus tutores y maestros. Mientras que a él, Pericles sólo le dio un esclavo inculto para que lo instruyese, éstos(los persas y los espartanos), que “descienden de los dioses en línea directa”, preparan muy bien a sus reyes y príncipes. Veamos por ejemplo lo que dice de los Persas. A un príncipe Persa, le enseñan cuatro maestros, el más sabio, el más justo, el más prudente, el más valeroso: Cuando el niño tiene siete años, empieza a montar caballo, toma lecciones de equitación y comienza a ir de cacería. Cuando alcanza dos veces los siete años, se hacen cargo de ellos los llamados pedagogos reales, que son persas ya mayores seleccionados en número de cuatro entre los mejores: el más sabio, el más justo, el más prudente y el más valeroso… El primero de ellos le enseña la ciencia de los magos de Zoroastro, hijo de Horomasde, o sea el culto de los dioses; enseña también el arte de reinar. El más justo le enseña a decir la verdad durante toda la vida; el más prudente, a no dejarse dominar por ningún placer, para que se acostumbre a ser libre y comportarse como un verdadero rey, sabiendo contener los instintos sin dejarse esclavizar por ellos. El más valeroso lo hace intrépido y audaz, haciéndole ver que el temor es esclavitud (: 122ª) Sin embargo, al lado de tan esmerada y profunda educación tenemos la educación del pobre Alcibíades, verdaderamente a esta se le puede llamar pobre y mala educación: A ti, en cambio, Pericles te puso como pedagogo a uno de sus criados, completamente inútil por su edad, Zópir el tracio. Podría exponerte también en 936

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detalle el resto de la educación infantil de tus rivales, si no fuera demasiado largo y lo dicho no fuera suficiente para explicar todo lo que le sigue. En cambio, de tu nacimiento Alcibíades, de tu crianza y educación, como la de cualquier ateniense, no se preocupa nadie, por así decirlo, a no ser algún amante tuyo (122b) Y sabemos, que ni siquiera un amante, a no ser Sócrates. Pues el verdadero amante es quien practica la filosofía, hace de ella su forma de vida, a partir del autoconocimiento como forma del cuidado de sí. El oráculo de Delfos, con su “conócete a ti mismo”, también entra aquí. “Conócete a ti mismo” es también conocer las propias limitaciones y posibilidades. Se conoce a sí mismo también, quien conoce a sus rivales (para conocer también con ello tus limitaciones y posibilidades), pues sólo pueden ser superados por aplicación y saber, siempre y cuando, se reconozca o llegue a reconocerse en la ignorancia. Ahora vayamos al nudo de lo que nosotros nos interesa…EL PREOCUPARSE DE SI MISMO, el lo que genera inquietud de sí mismo y me lleva a la necesidad de autoconocimiento… El famoso oráculo de Delfos, en honor al Dios Apolo, al que asisten todos los griegos, marca de alguna manera de un modo especial y fundamental la posición socrática y las cualidades de su enseñanza. Hay que no sólo interpretar al ORÁCULO, sino verificar en la vida de los otros y de sí mismo, si estos dicen la verdad. Y esta es la misión socrática, tal y como se refleja notablemente en la Apología de Sócrates. ¿Qué es el sí mismo que ha de uno preocuparse?, el alma, pues el sujeto es su alma (psykhé). Allí, según Foucault, se da toda una línea de la filosofía que asocia el cuidado de sí al cuidado del alma (Foucault, 1982, 128). ¿Qué es preocuparse de sí mismo? Preocuparse de las cosas no es preocuparse por uno mismo, nos dice el Platón en el Alcibíades. Si nos conocemos sabremos mejor la forma de cuidarnos a nosotros mismos. Y esto lleva a mejorarnos a nosotros mismos…Conocerse a sí mismo es conocer el alma, pues somos alma…primera definición de lo humano, dado en la Historia de la Filosofía occidental. Veamos este momento, donde aparece esta definición en el texto. Dice el Sócrates platónico: Entonces, puesto que ni el cuerpo ni el conjunto son el hombre, sólo queda decir, en mi opinión, que o no son nada o, si efectivamente son algo, ocurre que el hombre no es otra cosa que el alma (:130c). Aquí cuidarse es cuidar el alma. Foucault nos advierte en El Coraje de la Verdad (2010), un doble camino del Sócrates platónico que nos parece esencial. En el Alcibiades I, el cuidado de sí es cuidado del alma, en el Laques (otro de los textos platónicos de juventud) se trata del cuidado de si como el cuidado de la vida (bíos). La filosofía implica a la vida toda y no sólo el cuidado del alma. Pero sigamos con Alcibiades. Allí quien quiere entonces cuidar de sí mismo, debe cuidar el alma. Sí en definitiva, se enamoran del cuerpo no se enamoran de Alcibíades pues cuando este cuerpo se marchita lo dejan. Sócrates dice que lo ama a él, mientras que todos los demás aman sus cosas. Amar a él, significa, amar su alma. Y del alma, lo más divino que ella tiene, el saber y la razón. …Conocer a sí mismo, nos aclara Sócrates es adquirir sabiduría moral, esta sabiduría es la que ama lo que no cambia en Alcibíades y en definitiva contribuye a educar y hacer mejor a Alcibíades.

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Tercer acto y segundo camino del cuidado de sí y de los otros: el camino de la vida Si vamos al Laques, si bien recoge la temática sobre el Coraje o el valor, vemos también que es un texto sobre la buena educación asociada al cuidado de sí. Allí aparecen dos padres preocupados por la educación de sus hijos, estos son Lisímaco y Melesias. Plantean un asunto, que bien podría ser un problema de cualquier padre contemporáneo. Ellos cuentan que sus padres se despreocuparon de ellos, tan ocupados estaban de su trabajo, de los asuntos de la ciudad. Ellos, que son ciudadanos honorables, hijos de personas ilustres en política…..La pregunta sobre la buena educación va dirigida a Laques y Nicias, dos grandes personajes de la antigua Grecia, estrategas de renombre…y por último va dirigida a Sócrates. El filósofo es presentado precisamente justamente como “técnico del cuidado del alma” (185e) y el que verdaderamente sabe sobre el coraje, porque no sólo filosofa sobre el coraje, sino porque también lo ha practicado. Sólo puede ser técnico del alma el que sea capaz de cuidar de ella y el que haya tenido buenos maestros en esto. Sócrates es el verdadero maestro capaz de incitar a que los DISCIPULOS SE CUIDEN a SI MISMOS, aunque él lo haya aprendido sólo o haya tenido sólo por maestro al Dios de Delfos. Veamos lo que dice el texto: Me parece que ignoras que, si uno se halla cerca de Sócrates en una discusión o se le aproxima dialogando con él, le es forzoso, aún si empezó a dialogar sobre cualquier otra cosa, no despegarse, arrastrado por él en el dialogo, hasta que lo sopese bien y suficientemente todo. Yo estoy acostumbrado a éste; sé que hay que soportar estas cosas, como también que estoy a punto de sufrir tal experiencia personal. Y termina diciendo algo muy importante referido a aquellos que se acercan a él. ... está deseoso de aprender mientras viva y no cree que la vejez por sí sola aporte sentido común. Para mí no resulta nada insólito ni desagradable exponerme a las pruebas de Sócrates, la charla no sería sobre los muchachos sino sobre nosotros mismos. (188c) El foco de la enseñanza socrática es la propia vida. Sócrates es él mismo, básanos, “piedra de toque”6, que al entrar en diálogo con el otro, insta a que el discípulo examine su vida. El tema o problema que hay que sopesar es la vida misma que lleva el discípulo. Se trata de examinarse a sí mismo, siempre se trata de esto. ¿Y qué opina Laques acerca de esto…? Y allí aparece la clave de por qué, en definitiva es Sócrates el “tamiz” a través del cual los discípulos tienen que pasar. El maestro tiene una cualidad que no todos poseen, es un “musikos aner”, posee una especie de “armonía ontológica”, es decir, ofrece una coherencia entre lo que dice y hace. Veamos este texto: Cuando oigo dialogar acerca de la virtud o sobre algún tipo de sabiduría a un hombre que es verdaderamente un hombre y digno de las palabras que dice, 6

Metáfora que hace referencia a la piedra que se usa para demostrar si algo es de oro o no lo es…

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me complazco extraordinariamente al contemplar al que habla y lo que habla y lo que habla en recíproca conveniencia y armonía. Y me parece, en definitiva, que el hombre de tal clase es un músico que ha conseguido la más bella armonía, no en la lira ni en los instrumentos de juego, sino en armonizar en la vida real su propio vivir con sus palabras y hechos… (188d) Ésta es la clave del magisterio socrático, habla de lo que vive, vive lo que habla. La filosofía es una forma de existencia. No debe ser jamás sólo una teoría no acompañada por una forma de vida. El bios es el foco de la enseñanza socrática y lo que por Sócrates vive lo que enseña y enseña lo que vive. Veamos finalmente lo que dice Foucault en El Coraje de la Verdad, uno de sus últimos seminarios acerca de esta doble vía del cuidado de sí, a partir de la enseñanza socrática. Vale decir que la rendición de cuentas de sí mismo, que en el Alcibíades nos conducía a una realidad ontológicamente distinta que es la psykhé, en el Laques nos conduce a muy otra cosa. Nos conduce al bíos, ya no como alma sino como vida y modo de vida, es correlativa de un modo de conocimiento de sí, que desde luego, de cierta manera y en lo fundamental, supone sin duda el principio del “conócete a ti mismo”, justamente mencionado tantas veces en el Alcibíades (2010 172) El conócete a ti mismo, en uno de los libros, el Alcibíades I, estaba ligado al conocimiento del alma y en el otro, El Laques, a la coherencia en la vida práctica, al examen constante de sí mismo a partir de la de la vida que se llevaba, al “ejercicio en la forma de conducirse”. Según Foucault, esto da lugar a dos escuelas en relación a la filosofía y el cuidado de sí. Cuidar de sí es cuidar del alma (reflejo, en definitiva en su perfección, de la realidad divina expresada en el mundo de las ideas), o es tener un modo de vida, sopesarlo todo, examinarse a partir de una búsqueda de coherencia entre lo que se dice y lo que se hace. Foucault expresa que esto ha dado lugar a dos modos de relacionarse con la filosofía en su propia historia. Uno, nos lleva a una Filosofía metafísica, el otro, a un discurso que da lugar a una estética de la existencia. ¿Por qué estética de la existencia? Porque la existencia es algo que se le va dando forma, que se va “esculpiendo” de alguna manera, a partir de razones éticas. El discurso veraz o la parhesìa, da cuenta de las imperfecciones de una vida que debe ponerse a prueba y superarse constantemente en un estilo de existencia que manifieste este perfeccionamiento. En esta dualidad del ser del alma en el Alcibíades y en la estética de la existencia del Laques, se juega un tema fundamental para la Filosofía occidental. Foucault dice, hay que hacer, por un lado, la historia de la metafísica del alma y por otro, el de una estética de la vida o de la existencia. Aunque las dos historias están conectadas, dado que toda ontológica del alma supone una forma de existencia y toda forma de existencia supone una ontología del alma. El cristianismo, para el último Foucault, supone, por ejemplo, una metafísica del alma bastante constante, con muchos tipos de estilos de existencia. Sin embargo, podemos encontrar al estoicismo por ejemplo, con un tipo de existencia bastante constante en sus diferentes períodos (período helenístico, romano hasta bien entrado el siglo XVII europeo) con diferentes tipos de concepciones del alma ( 2010: 177)

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Concluyendo… El amor a la sabiduría como amor a la Filosofía, entendido como deseo de lo que no se posee, conocimiento del alma y cuidado de la vida, son diferentes aspectos de la enseñanza socrática, que solicita cuidado de sí y de los otros a través de una relación educativa exigente, a partir del conocimiento de sí mismo y la inquietud de sí. Son diferentes momentos de la educación socráticos, obras de juventud, como lo son Alcibíades y Laques y obras de madurez como lo es el Banquete de Platón. Lo interesante es que se nos presenta con bastante evidencia y que incumbe a nuestra manera de leer la Historia de la Filosofía en relación a la Filosofía de la educación y a partir de los textos desarrollamos en este escrito. Hay una centralidad del cuidado de sí en la relación pedagógica establecida entre maestro y discípulo en el contexto socrático-platónico. El deseo nos lleva a buscar lo que verdaderamente hay que amar y lo que hay que amar, que es la sabiduría se desarrolla desde una visión del humano que entiende no sólo que el ser humano es un ser espiritual que posee alma (y no puede desarrollar aquí pero esto no significa negación del cuerpo sino preeminencia del alma, hay que educar al cuerpo pero en función del alma), sino, sopesando la vida, investigándose a sí mismo. Es decir, teniendo como núcleo central del cuestionamiento a la propia vida a partir del autoconocimiento. En este sentido, este maestro básanos, musikos aner, nos exige, porque se autoexige. Es aquello que predica. Su vida ha sido una vida de indagación e indaga, de amor a la sabiduría que promueve el amor a la sabiduría, una vida de coraje, que filosofa sobre el coraje, un estilo de existencia, que parte de una ética de existencia y un concepto de lo humano. Por esto, la cualidad superior de la enseñanza socrática es ni más ni menos, no sólo una cualidad teórica (que también está presente) sino una forma de existencia que se juega por la verdad, por una verdad, que la pone en riesgo en base a una misión constituida a través de un magisterio. Pero esto sólo es posible a partir de una relación personalizada y/o pedagógica con la figura socrática, al permitirse generar este desosiego que genera inquietud y a partir de la inquietud, búsqueda de autoconocimiento y cuidado de sí. Esto nos permite leer a la Filosofía no sólo como una actividad conceptual o teórica, sino como una forma de vida que a través de una relación pedagógica con el maestro, busca transformar la existencia de las personas a partir de autoconocimiento y el cuidado de sí. No podemos desarrollar esto aquí, pero nos parece que las escuelas socráticas, a veces llamadas menores, son las que mejor representa este bios captado por la existencia filosófica socrática, nos referimos principalmente a los aspectos éticos de la vida estoica, cínica y epicúrea. Estas escuelas comprendieron que la mayor apuesta de la filosofía es transformar la vida. Son filosofías de la existencia y presentan al filósofo, en sus diferentes matices, como el gran pedagogo de la humanidad. El amor a la sabiduría, el cuidado del alma y el cuidado de la vida, como cualidades de la enseñanza socrática se complementan, pero la más abarcativa e integradora de todas es para nosotros el cuidado de la vida (esto supone, incluye las otras cualidades). No puede haber cuidado del alma, enseñanza de la sabiduría, sin incorporar a ella la vida toda. La filosofía es una apuesta radical de transformación de lo humano, su pedagogía incluye a la existencia. No hay teoría sin una práctica que la apoye. Esto, es para nosotros, lo que mejor representa, la cualidad profunda de la enseñanza socrática entendida como filosofía de la vida. El bios integra a la philía y a la psykhè,

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superándolos. La vida es el mayor objetivo y preocupación del filósofo como pedagogo de la humanidad.

Bibliografía DÍAZ GENIS Andrea, ENRIQUE PUCHET (2010): Inquietud de sí y educación, Montevideo, Editorial Magró. FOUCAULT, M. (2010): El coraje de la verdad, México, FCE. PLATÓN (2008): El Banquete, Madrid, Gredos (2003): La Apología, Madrid, Gredos. (2003): El Laques, Madrid, Gredos. (1992): Alcibíades I, Madrid, Gredos.

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Michel Foucault y su rescate de la parrhesía socrática Marina Camejo Universidad de la República, Uruguay [email protected] Resumen Este trabajo tiene como primer objetivo realizar un breve recorrido por la noción de epimeleia heautou desarrollada por Michel Foucault en Hermenéutica del Sujeto. Este concepto resulta clave para comprender como entre los griegos la inquietud de sí está íntimamente relacionada con el cuidado de sí. Lo anterior nos llevara a esclarecer la noción de parrhesía y las formas en que se presenta el decir veraz. En segunda instancia se hará hincapié en la figura de Sócrates y la relación que tiene este con la parrhesía, bajo el entendido de que con Sócrates surge una parrhesía propiamente ética. Esto último nos remitirá a realizar una relectura foucaultiana de la Apología de Sócrates y del Fedón. En el primero se buscarán aquellos elementos que dan cuenta de la actitud parrhesiasta así como del objetivo de la misión socrática que consiste en el cuidado de sí de los hombres. En el Fedón nos centraremos en el ciclo de la muerte de Sócrates, ciclo que permite visualizar la imposibilidad de reducir la veridicción socrática pero además diálogo que da cuenta de elementos que nos permitirán acercarnos al cuidado de si como llamado ético. Palabras clave: cuidado de sí, inquietud de sí, parrhesía.

Michel Foucault and his recovery of Socratic parrhesia Abstract The primary objective of this paper is to take a brief journey through the notion of epimeleia heautou, developed by Foucault in The Hermeneutics of the Subject. This is a key concept for understanding how, among the Greeks, the concern of the self is closely related to the care of the self. The above leads us to clarify the notion of parrhesia and the ways in which truth-telling is presented. Secondly, the paper will place emphasis on the figure of Socrates and his relationship with parrhesia, on the understanding that with Socrates a specifically ethical parrhesia emerges. This will lead us to reexamine the Apology of Socrates and the Phaedo. In the first, we will look for those elements that illustrate the parrhesiastic attitude as well as the objective of the Socratic mission which consists in men’s care of the self. In the Phaedo, we will focus on the cycle of Socrates’ death, a cycle that allows us to visualize the impossibility of reducing the Socratic truth-telling, but also a dialogue that illustrates elements that will enable us to approach the care of the self as an ethical calling. Keywords: concern of the self, care of the self, parrhesia.

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A modo de introducción Foucault es quien retoma a través de sus investigaciones el tema del “cuidado de sí” (epimeleia heautou), dedica los últimos años de su existencia al estudio de la cultura grecorromana, alejándose de esta manera de la reflexión de los temas del presente. Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes Megías (Foucault, 2004:17) plantean que Foucault cambia el curso de sus investigaciones porque consideraba que la moral griega podía ser un punto de partida para una nueva moral, de allí que retomara autores olvidados por la filosofía. Para el autor la “preocupación por sí” fue la que provocó que el conocimiento de sí se pusiera en práctica. En la cultura grecorromana “ocuparse de uno mismo” era determinante para la conducta personal, social, política, en definitiva para el arte de la vida. En la filosofía grecorromana espiritualidad y filosofía se encontraban juntas pero las mismas se separan a partir de lo que Foucault llama el momento cartesiano. Esta separación provoca que la filosofía pase a dedicarse al conocimiento dejando de lado la vida, y la espiritualidad quede sujeta a la vida y a su vez fuera del conocimiento. Foucault entiende que en la espiritualidad el cuidado de sí comprende una actitud general que se caracteriza por ser una actitud con respecto a sí mismo, a los otros e incluso ante el mundo; también es una mirada o atención respecto de lo que se piensa, desde esta perspectiva cuidar de sí es desplazar el objeto de la propia mirada del exterior a sí mismo, y por último es una ejercitación o práctica en acciones concretas para transformar al individuo ante el acceso a la verdad. Muchas son las lecturas que se han hecho de Sócrates, entre ellas podemos recordar la lectura que Rancière realiza en “El maestro ignorante” donde muestra a Sócrates como un embrutecedor que esconde tras una máscara emancipadora su pasión desigualitaria; otra lectura es la que realiza Kierkegaard que enfatiza por parte del griego la introducción de la ironía en el pensamiento filosófico, la lectura de Nietzsche quien nos muestra más de un Sócrates pero desde una perspectiva vital insustituible. Frente a este panorama interesa mostrar la lectura que el último Foucault realiza de Sócrates, lectura que se apoya en las nociones de cuidado de sí e igualdad. Sócrates es rescatado por Foucault como el hombre de la espiritualidad que funda la filosofía, así Sócrates atestigua a través de su vida la conexión entre filosofía y espiritualidad, apoyándose sobre la noción de parrhesía. La noción de parrhesía en relación al cuidado de sí es inaugurada por Foucault en “El gobierno de sí y de los otros” obra que recoge las clases dictadas en 1983, pero continuada en “El coraje de la verdad” que recoge el curso dictado entre febrero y marzo de 1984. De todas maneras es importante resaltar que en “La hermenéutica del sujeto” Foucault ya se encontraba interesado por las relaciones entre sujeto y verdad a partir de la noción de cuidado de sí mismo. Este trabajo tiene como primer objetivo esclarecer la noción de parrhesía y las formas en que se presenta el decir veraz. En segunda instancia se hará hincapié en la figura de Sócrates y la relación que tiene este con la parrhesía, bajo el entendido de que con Sócrates surge una parrhesía propiamente ética. Esto último nos remitirá a realizar una relectura de la Apología de Sócrates y del Fedón. En el primero se buscarán aquellos elementos que dan cuenta de la actitud parrhesiasta así como del objetivo de la misión socrática que consiste en el cuidado de sí de los hombres. En el 943

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Fedón nos centraremos en el ciclo de la muerte de Sócrates, ciclo que permite visualizar la imposibilidad de reducir la veridicción socrática pero además diálogo que da cuenta de elementos que nos permitirán acercarnos al cuidado de si como llamado ético.

¿De qué hablamos cuando hablamos de parrhesía? La noción de parrhesía (el decir veraz, el decir franco) es para Foucault una noción ante todo y fundamentalmente política que se desplegaba y problematizaba como tal en democracia, pero que posee derivaciones en la esfera ética y en la constitución del sujeto moral. Al comprender que la parrhesía tiene una raíz política además de una derivación moral, entonces es posible plantear, tematizar las relaciones entre sujeto y verdad desde el punto de vista de la práctica de lo que el autor entiende como gobierno de sí y de los otros. La parrhesía es la actividad consistente en decirlo todo, de allí que encontremos dos valores asociados a la misma. El primero de ellos peyorativo, consistente en decirlo todo, en decir cualquier cosa, decir todo tal cual se presenta a mi mente y que sirva a mis propósitos. Desde esta perspectiva el parrhesiasta es percibido como un charlatán que no puede ajustarse a ningún principio de racionalidad ni de verdad. La segunda valoración es positiva y consiste en decir la verdad sin reservas, sin disimulación sin ningún ornamento teórico que enmascare el discurso. El decirlo todo es decir la verdad sin ocultar ninguno de sus aspectos. Para que la parrhesía pueda constituirse como tal es necesario que pueda decirse todo y que pueda decirse todo con verdad, pero esto es insuficiente si no se dan ciertas condiciones complementarias. No se trata solo de que quien ejerce la parrhesía diga la verdad sino que la diga en cuanto es lo que piensa. Junto a esto quien dice la verdad debe correr un riesgo, riesgo que pone en conflicto la relación misma que él mantiene con su interlocutor. Llevar a cabo la acción parrhesiasta esconde el riesgo de la violencia pues el decir la verdad puede suponer irritar, encolerizar, ofender o suscitar en el otro conductas violentas. A consecuencia de esto ser parrhesiasta implica cierta forma de coraje, ya que el comprometerse en decir la verdad y la verdad tal cual se piensa supone el riesgo de poner fin a la relación con el otro. Así podemos ser espectadores del coraje implicado en la verdad, pero también de la verdad del coraje. Ser parrhesiasta supone asumir un riesgo, ser capaz de decir la verdad implica que el sujeto debe poseer coraje para asumir las consecuencias de su veridicción pero también supone dar cuenta de la verdad implicada en el coraje que supone un juego de por lo menos dos en tanto el decir la verdad no se puede desplegar si no hay un otro dispuesto a escucharla. Que el otro acepte escuchar mi verdad con el peligro que esto implica para la propia relación, como para la propia vida del parrhesiasta es asumir el juego de la parrhesía. Así formar parte del juego parrhesiasta nos enfrenta a un doble coraje, el coraje de quien la verdad, y el coraje de quien escucha, que lleva a que se comporte de forma magnánima. La parrhesía no es un arte, no es un oficio aunque posee elementos de carácter técnico, sino que es una actitud emparentada con la virtud, es una manera de hacer. Por lo que la parrhesía ha de entenderse como una manera del decir veraz. Podemos 944

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reconocer cuatro formas o modalidades del decir veraz: el decir veraz de la profecía, el decir veraz del sabio, el decir verdad del técnico (docente), y el decir verdad del parrhesiasta. Cada una de estas modalidades se desarrolla de forma diferente, de tal manera que podemos oponer el decir veraz del parrhesiasta, al decir veraz del profeta, del sabio y del técnico. Por ejemplo, el profeta tiene un decir veraz que se constituye como tal en su papel de intermediario, en este papel el profeta ilumina, devela lo que está oculto a los hombres pero lo realiza de una forma oscura que exige por parte de los hombres interpretación. Esto no lo encontramos en la actitud del parrhesiasta que plantea un decir verdad que es propio, que refiere a sus propias convicciones. También se opone el decir veraz del parrhesiasta al del sabio. El decir veraz del sabio es propio, en tanto manifiesta su pensamiento, pero conserva su sabiduría en reserva. Así el sabio no está obligado a compartir su pensamiento, por lo que para Foucault el sabio es estructuralmente silencioso. El parrhesiasta no puede mantener su pensamiento en reserva por el contrario podemos decir que está obligado a expresarlo, su decir veraz es cuestión de deber, no es un deber respecto al ser de las cosas y de la naturaleza como en el sabio sino que es un deber que apunta a individuos y situaciones a develar lo que son. El parrhesiasta no revela a su interlocutor lo que él es, sino que le ayuda en tal develación. Por último podemos dar cuenta del decir veraz del técnico que se diferencia a la del parrhesiasta. El técnico posee una techné, la ha aprendido y como tal tiene que transmitirla. El técnico pertenece a una tradición por lo que su decir veraz y su saber han de ser transmitidos. Pero este decir veraz no supone riesgo alguno como en el caso del parrhesiasta, quien siempre que expresa la verdad está poniendo en juego su relación con el otro e incluso su vida. El parrhesiasta pone en juego el discurso veraz de lo que los griegos llaman ethos. Esto último no ocurre en el técnico, ya que su decir veraz ha de ser transmitido si lo que se pretende es que el conocimiento sobreviva. Foucault resume lo planteado hasta aquí de la siguiente forma: “…el ethos tiene su veridicción en la palabra del parrhesiasta y el juego de la parrhesía. Profecía, sabiduría, enseñanza, parrhesía: tenemos con ellas, creo, cuatro modos de veridicción que, (en primer lugar,) implican personajes diferentes; en segundo lugar, exigen modos de habla diferentes, y en tercer lugar, se refieren a ámbitos diferentes (destino, ser, techné, ethos)”. (Foucault, 2010: 41) Sócrates encarna o combina para Foucault estas formas de decir veraz, donde la parrhesía, juega un papel preponderante en su relación con los otros.

Sócrates parrhesiasta: Apología y Fedón Foucault entiende que en la cultura griega entre el siglo V y el siglo IV a.c. encontramos estas cuatro formas de veridicción, el del profeta y el destino, el de la sabiduría y el ser, el de la enseñanza y la techné, y el de la parrhesía con el ethos. Es en este contexto que encontramos a Sócrates como parrhesiasta que conjuga en su presencia las otras formas de decir veraz. No nos interesa hacer aquí un 945

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análisis de cómo encarna tales modos de veridicción, aunque nos detendremos en el desarrollo de su parrhesía. Nos interesa dar cuenta de su juego parresiástico ya que entendemos que el mismo no compromete al Sócrates educador, ya que el problema asumido por él es cómo enseñar la virtud y dar a los jóvenes las cualidades y lo conocimientos necesarios, ya sea para vivir bien, como para gobernar la polis. Como hemos dicho anteriormente la parrhesía supone una actitud, una práctica que en “El gobierno de sí y de los otros” se perfilaba en la polis pero que se encontraba en peligro, se corrompía tras la crisis del contexto democrático. Esta actitud o práctica encuentra un nuevo nicho para desarrollarse, por lo que pasa de la polis a la psyché. Si el ámbito en el que se desarrolla la parrhesía es la psyché entonces es una práctica orientada a cierta forma de ser, cierta manera de hacer, cierta manera de conducirse como individuo. Así la parrhesía tiene como objetivo el ethos del individuo. Si la psyché es el correlato esencial de la parrhesía y el ethos es el objetivo de la práctica parrhesiasta entonces la parrhesía se encarna en un conjunto de operaciones que permiten al decir veraz inducir, producir en el alma transformaciones. Sócrates rechaza el compromiso político por los peligros que esta conlleva, él no dejará de decir la verdad aunque esto suponga la muerte, pero en la Apología Sócrates plantea que de haber hecho política estaría muerto. Foucault entiende que Sócrates no ha renunciado a la vida política por miedo a la muerte y como forma de escapar de ella, sino que renuncia porque dados los peligros que la misma encubre si se hubiera dedicado a la política entonces estaría muerto, y no habría podido llevar a cabo su función, función que implica ser útil a sí mismo y a los otros a través del cuidado de sí. Hay una tensión presente en Sócrates, esa tensión se desenvuelve en tanto acepta los riesgos propios de la misión conferida por el oráculo, y por consiguiente acepta el riesgo del decir veraz en filosofía aunque rechaza el riesgo implicado en la política. Aceptar el riesgo de la filosofía comprende dos aspectos: 1) la misión de someterse a examen a sí mismo y a los otros, persuadiéndolos a ocuparse de sí mismos, de su pensamiento y de su alma; 2) reconocer la propia ignorancia, ignorancia que impide cuidar del alma. No haberse involucrado en política tiene como razón no el miedo a la muerte sino el velar constantemente por los otros, ocuparse de ellos como si fuera su padre. De esta manera podría incitarlos a ocuparse de sí mismos, es decir de su razón, de su verdad y en definitiva de su alma. De esta manera estamos frente a una parrhesía centrada en el eje del ethos. Sócrates se ocupa de los otros no para transmitirles un saber porque de hecho no tiene saber para transmitir sino para que el otro comprenda que no sabe nada y así aprendan a cuidar de sí mismos. Llevar una vida dedicada a la filosofía no puede no ser educativa ya que educarse en el pensamiento exige educar el pensamiento de los otros, así vivir filosofando significa en su inicio vivir educando. Cuidar de sí mismo supone llevar adelante un estilo de vida, estilo de vida propio de quien filosofa por lo que la filosofía es el vehículo para cuidar del alma, cuidar del alma supone vivir filosóficamente. ¿Qué verdad es la que dice Sócrates? Como ya hemos mencionado Sócrates no dice la verdad respecto al mundo tal como lo realiza el sabio, sino que pone en cuestión lo relativo al alma, también en su persona está presente una verdad técnica porque no cobra por lo que hace y porque no cree que deba transmitir algo a alguien 946

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que no lo sabría. Su verdad refiere a una relación con el saber, el reconocimiento de la ignorancia generaría un cambio en la relación consigo mismo. Sócrates educa, pero no educa a través del saber, él “transmite su saber, o sea, una relación con el saber y la ignorancia; transmite así una actitud, un modo de relacionarse consigo y con los otros, en el pensamiento, en la sensibilidad, en la vida, eso es lo que transmite Sócrates en su encuentro con los otros.” (Kohan, 2009:68) En relación al Fedón, Foucault se detiene en la enigmática frase “Critón, debemos un gallo a Asclepio. Paga mi deuda, no lo olvides” (Platón, 1972: 652) Aquí la cuestión consiste en determinar cuál es esa deuda que posee Sócrates, de qué enfermedad le ha curado Asclepio para que Sócrates le agradezca. Esa enfermedad de la que Sócrates ha sido curado no es la vida, de lo que se ha curado tal parece es de la posibilidad de que su alma se encuentre corrompida por opiniones corrientes. Si el cuerpo puede verse deteriorado, el alma también. Ese deterioro que enfrenta el alma es producido en muchas ocasiones por opiniones no cotejadas, probadas en términos de verdad; así “si es cierto que su causa reside en la falsa opinión, la opinión de todos sin distinción, será la opinión armada de la alétheia, el logos racional (el que caracteriza precisamente a la prhonesis), la que sea capaz de impedir esa corrupción o hacer volver al alma de su estado de corrupción a su estado de salud. No hay que seguir la opinión de todo el mundo, si queremos ocuparnos de nosotros mismos sin que ello suponga corrupción entonces hay que evitar que el alma se corrompa y para ello hay que seguir la verdad. El gallo tributado es en agradecimiento de la ayuda brindada por el dios en tanto sanador, así se abre el camino a la epimeleia, al cuidado de sí mismo, la atención de sí mismo, este cuidado, esta atención sobre sí mismo permite saber qué es el alma y como la misma está ligada a la verdad. El cuidado del alma propia es condición de posibilidad del cuidado de los otros, en Sócrates sin embargo venos que puede cuidar de los otros porque cuida de sí mismo, y cuida de sí mismo a través del cuidado de los otros. Lo paradójico reside en que cuida de sí a partir de cuidad a los otros, pero él cuida de sí más que nadie porque es el único que comprende ese cuidado a partir del cuidado de los otros. “Ese es el puesto paradójico, único, de quien filosofa, de quien educa filosofando, de quien filosofa educando.” (Kohan, 2009:69) ¿Cuál es la relación con la parrhesía? La relación se da en tanto el decir veraz inaugurado a través de la filosofía permite el entendimiento de sí mismo. Ese entendimiento puede darse cuando lo que se está examinando es la propia alma, de manera que evitemos que se corrompa a través de los malos juicios, de las falsas opiniones o de la asunción de la posesión de un saber que no es tal. Así cuidar de sí parece que consiste en cuidar del alma, pero no únicamente, porque cuidar de sí también implica entrar en relación con los otros de tal manera que el resto acepte mi decir veraz en tanto no entra en contradicción con mi forma de vida. Sócrates en este último sentido es el básanos, es la piedra de toque, alguien que pone a prueba su modo de vida. Siguiendo a Foucault entender ese cuidar de sí mismo como radicado en el alma da lugar al desarrollo de una metafísica, entender el cuidado de sí mismo radicado en el modo de existencia, da lugar al desarrollo de un discurso verdadero para poder dar cierta forma y un cierto estilo a la existencia, lo que Foucault llama 947

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estilística de la existencia. Esta estilística de la existencia permite el desarrollo de la propia vida como si esta fuera una obra de arte. Para terminar Sócrates inaugura un arte de existencia, una estética de la existencia, un estilo de vivir de otra manera, de hablar de otra manera, de morir de otra manera. A través de este arte de existencia, Sócrates rechaza el lugar de maestro para refundarlo.

Bibliografía FOUCAULT, Michel (1996), “Hermenéutica del sujeto”, Argentina, Altamira. FOUCAULT, Michel (2004), “Discurso y verdad en la antigua Grecia”, Barcelona, Paidós. FOUCAULT, Michel (2010), “El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II”, Argentina, FCE. KAMINSKY, Gregorio (2003), “El yo minimalista. Conversaciones con Michel Foucault”, La Marca, Bs. As. KOHAN, Walter (2009), “Sócrates: el enigma de enseñar”, Bs. As, Biblos. PLATÓN (1972), “Apología de Sócrates”, en Obras Completas, Madrid, Aguilar. PLATÓN (1972), “Fedón”, en Obras Completas, Madrid, Aguilar.

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Explicación y verdad Aportes para pensar al sujeto en la educación Cintia Córdoba Universidad Nacional de General Sarmiento, Argentina [email protected]

Leonardo Colella Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas Universidad Nacional de General Sarmiento, Argentina [email protected] Resumen La intención de este trabajo es indagar y evaluar el alcance de las demandas actuales que se le realizan desde diversos sectores a la educación institucionalizada, considerando los procesos de subjetivación en la educación a partir de los aportes de Foucault y Rancière. Ambos hacen foco en las prácticas que intervienen en la constitución subjetiva. Rancière restablece en el eje central del análisis filosóficoeducativo lo que, paradójicamente, bajo el nombre de Foucault iba perdiendo vigor: el sujeto. Asimismo, introduce un tema esencial para el cruce entre educación y política emancipatoria: la igualdad. Palabras clave: sujeto en la educación, igualdad de las inteligencias, emancipación intelectual.

Explication and truth Contributions to think the subject in the education Abstract The intention of this paper is to inquire and evaluate the limits of current demands that are made by several sectors towards institutionalized education, considering the processes of subjectivation in education through the contributions of Foucault and Rancière. Both are focused on the practices involved in the subjective constitution. Rancière reset to the core of the philosophical-educational analysis to what, paradoxically, under the name of Foucault was losing force: the subject. It also inserts a key issue for the crossing between education and emancipatorial politics: equality. Keywords: subject in the education, equality of intelligences, intellectual emancipation.

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Introducción En la actualidad existen diversas exigencias, que suelen realizársele a la educación institucionalizada, aceptadas por una amplia gama de sectores políticos (incluso muy disímiles entre sí) con el objetivo de garantizar la “igualdad de oportunidades”. La gratuidad, la articulación del saber escolar con los conocimientos necesarios para el mundo del trabajo, el aumento de contenidos para “mejorar la calidad” de la educación, la permanencia obligatoria y el sistema de becas para garantizar la “inclusión”, etc.; todas estas demandas, si bien parecen operar contra ciertas deficiencias del sistema educativo, consideramos, en general, que se mantienen en la superficie del problema. La educación institucionalizada encarna un problema que se vuelve visible en la medida en que agudizamos la mirada en la sustancia más elemental del proceso. Es por esta razón, que los cambios educativos sustanciales deberían considerar la posibilidad de un cuestionamiento sobre los modos de subjetivación involucrados en los procesos educativos. Esta perspectiva de análisis no se encuentra considerada en las demandas que se circunscriben al acceso, la cantidad y la calidad del saber, pues éstas sostienen un vínculo optimista entre la lógica de la producción y de la instrucción. Tanto Foucault como Rancière nos aportan herramientas conceptuales para desarmar estos supuestos y, al mismo tiempo, esbozar algunas ideas que nos permitan pensar posibles caminos hacia transformaciones más sustantivas en la educación.

La lupa sobre el maestro Rancière (2007) señala que el principal problema de la educación se encuentra en la reproducción de una lógica que sostiene la idea en nombre de la cual se despliega una práctica “embrutecedora”: esta idea es la que afirma que somos más “inteligentes” si hemos sido más “explicados”. Este supuesto es también el que sostiene los requerimientos antes señalados que se le hacen a la educación institucionalizada, por ejemplo, cambiar o aumentar contenidos para lograr mejorar la educación. Para dialogar con este tipo de objeciones (y algunas otras) utilizaremos diversas reflexiones de Rancière y visitaremos la experiencia de Jacotot expuesta en El maestro ignorante, quien a partir de un suceso impensado, de un maestro que decide no explicar, llega a proclamar la emancipación intelectual como el verdadero proceso transformativo dentro de la educación. El maestro ignorante se construye a partir de las experiencias pedagógicas de la figura de Joseph Jacotot, que a comienzos del siglo XIX y por circunstancias azarosas provocaron en él un cambio de perspectiva con respecto a la enseñanza tradicional. Presentado muy brevemente, Jacotot se vio forzado a abandonar Francia y a dictar clases de literatura francesa en una universidad de los Países Bajos. Él no hablaba holandés y sus estudiantes no comprendían el francés. A través de una edición bilingüe de Telémaco de Fenelón, sus alumnos, poco a poco, comparando página por página, renglón por renglón, palabra por palabra, no sólo terminaron por comprender el texto completo, sino que realizaron ensayos críticos que contenían valiosas opiniones 950

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personales sobre la obra, expresados en el nuevo idioma. A ésta, se sumaron muchas otras experiencias en las que Jacotot lograba exitosamente que sus alumnos aprendieran temáticas que él no sabía. El replanteo pedagógico elaborado por Rancière-Jacotot es el que nos permite pensar que, si es posible aprender sin las explicaciones de un maestro (lo que no significa prescindir de la figura del maestro, sino renunciar a su función de transmisor conocimientos) entonces, subyace en cada sujeto una condición omitida desde la lógica de la transmisión, que es la igualdad. A partir de la experiencia de Jacotot, Rancière concluye que no hay sujetos con mayor o menor inteligencia, pues todas las inteligencias son iguales. La igualdad se recupera en el gesto de un maestro que no se reconoce superior, no es su sabiduría la clave de la transformación, sino la disolución de las jerarquías cristalizadas en las prácticas de la explicación; la igualdad es posible en la media en que se ha renunciado a explicar. La propuesta de Rancière, lejos de apuntar a la constatación de una desigualdad (comprobar que unos saben y otros no), e intentar progresivamente a futuro disuadirla mediante la transferencia de contenidos, postula la igualdad como punto de partida para extraer de ella toda la potencia de sus consecuencias. En efecto, no se trata de corroborar la carencia de ciertos conocimientos, sino de instar al descrédito de la inferioridad de las inteligencias. Desde una perspectiva rancieriana, la inteligencia no es interpretada como la posesión de ciertos saberes o como el ejercicio de ciertas facultades intelectivas complejas, sino más bien como la capacidad de pensar y decidir sobre la propia vida a través de la posibilidad de indagarse a uno mismo y poner en cuestión la relación que se tiene con los saberes. Esta variante de carácter gnoseológico le permite afirmar que la igualdad de las inteligencias, en vez de ser un objetivo a conquistar mediante la educación, debe ser un postulado filosóficopolítico inicial para toda propuesta que se pretenda emancipadora. Las políticas progresistas que convierten la igualdad en un programa social no hacen otra cosa más que postergarla a un horizonte siempre inalcanzable. El nuevo vínculo entre maestro y alumno, iniciado a partir de la experiencia Jacotot, no se erige con la finalidad de reducir aquello que el aprendiz ignora mediante la transmisión de contenidos, sino que lo hace construyendo un nuevo mundo a partir de la observación, el pensamiento y la acción de ambos, lo que podría desplegar un proceso educativo de subjetivación que se sostenga en una experiencia de pensamiento colectivo y no en la constatación de la desigualdad de las inteligencias que instituye la lógica de la transmisión de “verdades”. Planteado de esta manera por Rancière, vemos que generalmente las demandas históricas a la educación, los esfuerzos por mejorar la enseñanza y el aprendizaje en las instituciones escolares, se hallan de igual manera por fuera del auténtico núcleo problemático. Todas estas iniciativas se encuentran sin poder advertir que su lógica de transmisión legitima la desigualdad, designa y cristaliza las posiciones del “explicador” y del “explicado”, incidiendo en los procesos de subjetivación, incluso, de orden político. La apuesta de Rancière es poder construir un vínculo educativo que se sostenga desarmando (y ya no legitimando y reproduciendo) la jerarquía de orden intelectual, y esto se logra a través de una educación que se pretenda emancipadora. La emancipación es una potencia y un aprendizaje sobre uno mismo, es la libertad de llevar adelante un vínculo con el conocimiento que no esté mediado por la inteligencia del maestro. Rancière se refiere a la experiencia de Jacotot: “No era la 951

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ciencia del maestro lo que ellos aprendían” (Rancière, 2007: 28). Aprendían del maestro una forma de vincularse con el saber, no el saber del maestro. ¿Cuál es entonces la función del maestro según Rancière? No sería tanto transmitir saberes (por más liberadores que aquél los considere), sino emancipar: verificar en el mismo acto educativo el postulado de la igualdad de las inteligencias.

Transmisión y transformación Foucault plantea que no escribe libros desde la lógica de la verdad. No se percibe a sí mismo como un individuo poseedor de una verdad cuya tarea radicaría en comunicarla o transferirla, mediante la escritura: “Si tuviera que escribir un libro para comunicar lo que ya sé, nunca tendría el valor de comenzarlo” (Foucault, 2003: 9). En cambio, afirma que sus textos constituyen “libros-experiencia”. En ellos se pone en cuestión una verdad, se plantea un problema, y a lo largo de su desarrollo se piensa y se recorre un camino de búsqueda de respuestas que desencadenan a su vez en nuevas preguntas. Escribir un libro es una experiencia vivida por el autor. Mientras la lógica de la verdad sostiene la permanencia y afirma la identidad del autor, la lógica de la experiencia lo transforma: “Los libros que escribo representan para mí una experiencia que deseo que sea lo más rica posible. Al atravesar una experiencia, se produce un cambio. (…) Escribo precisamente porque no sé todavía qué pensar sobre un tema que atrae mi atención. Al plantearlo así, el libro me transforma, cambia mis puntos de vista” (Ibíd.). La lógica de la verdad supone el hecho de que alguien posee o ha adquirido una verdad, y atribuye a la escritura el sentido de la transmisión de aquello que posee. La lógica de la transmisión simplemente legitima lo que ya existe. Al contrario, desde la lógica de la experiencia (si bien se postulan o se afirman ciertas verdades) se abandona el sentido de la transmisión para provocar un cuestionamiento de la relación que se tiene con esas verdades, es decir, para problematizar la verdad en la que se está instalado provisoriamente. Ahora bien, así como existen escritores impulsados por ambas lógicas, también existen lectores que se vinculan con los textos desde la lógica de la verdad o desde la lógica de la experiencia: aquellos que esperan incorporar una verdad que aún desconocen o aquellos que esperan transformar la relación que poseen con la temática en cuestión. Estas reflexiones que tal vez no se encuentran detalladas pero que atraviesan y subyacen gran parte de la obra de Foucault, pueden ser empleadas para el caso de la enseñanza y el aprendizaje. Walter Kohan, en una conferencia del año 2008 (pronunciada en la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia), realiza una particular reflexión sobre las nociones de verdad y experiencia presentadas por Foucault (en referencia a sus propias obras) en una entrevista del año 1981, publicada en un compendio de intervenciones bajo el título El yo minimalista. Kohan establece un vínculo entre los conceptos foucaultianos de “verdad y experiencia” y las formas de enseñanza y aprendizaje actuales. En efecto, Foucault no se ocupa de analizar puntualmente los conceptos de verdad y experiencia en el ámbito de la educación, pero aquella distinción abre un camino muy fértil para pensar los modos de subjetivación propuestos al interior de la educación institucionalizada. 952

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Los conceptos de verdad y experiencia postulan a su vez dos lógicas desde las cuales enseñar y aprender pueden pensarse. La lógica de la verdad implica pensar desde la transmisión. Es decir, existirían docentes considerados poseedores de ciertas verdades (conocimientos que el alumno no tiene), y el sentido primordial del acto educativo consistiría en transmitir esas verdades. Efectivamente, esto supone el despliegue de relaciones de poder que permitan al docente legitimar los saberes que posee y que transmite, y rotular la posición del estudiante como aquel que las recibe y las incorpora. En el segundo caso, en cambio, si bien el docente afirma (e incluso transmite) ciertos conocimientos, el sentido principal de su tarea radica en poner esas verdades al servicio de la transformación de lo que se piensa y de lo que se sabe. El encuentro pedagógico se tornaría así en una experiencia colectiva que, en vez de buscar la transmisión de conocimientos, intentaría problematizar lo que se piensa y, en consecuencia, lo que se es: “Cuando escribo, lo hago, por sobre todas las cosas, para cambiarme a mí mismo y no pensar lo mismo que antes. Lo que intento es (…) experimentar lo que somos hoy, no sólo lo que fuimos, sino también lo que somos actualmente. E invito a otros a compartir esa experiencia” (Ibíd.: 9-13). Asimismo, Foucault nos permite ampliar la crítica realizada desde la pedagogía contemporánea a la concepción de “enseñanza-aprendizaje” interpretada como un proceso unificado (que supone que siempre que haya enseñanza habrá aprendizaje, y viceversa); como también sucede para el caso de la escritura y la lectura, se podría pensar que es posible enseñar y aprender desde dos lógicas disímiles: enseñar desde la lógica de la verdad e intentar aprender desde la lógica de la experiencia, y viceversa. Consideramos que el estado de nuestras instituciones educativas evidencia que en ellas rige, en gran medida, la lógica de la verdad: la transmisión de los conocimientos. Esta lógica presente en las relaciones pedagógicas actuales solidifica un tipo de vínculo entre docentes y alumnos, que propone un modo de subjetivación particular. Como hemos mencionado antes, Rancière ha explorado ese vínculo en El maestro ignorante. En él emprende una crítica contra la lógica de la explicación (que nosotros asociamos con lo que hemos caracterizado bajo el nombre de lógica de la verdad, sirviéndonos de las reflexiones de Foucault), y a la vez detecta un tipo de relación que trasciende el ámbito educativo y que gobierna a la sociedad en su conjunto: la lógica de la desigualdad.

Sócrates y la explicación En El coraje de la verdad (2010), Foucault proyecta a través de Sócrates una crítica hacia la figura del maestro explicador. En este sentido, afirma que Sócrates presenta un nuevo modo de enunciar verdad que el desarrollado en la polis: “Finalmente, con respecto a la palabra del enseñante, Sócrates establece una diferencia por reinversión. Allí donde el profesor dice ‘Yo sé y escúchame’, Sócrates va a decir: ‘Yo no sé nada y si me ocupo de ti, no es para transmitirte el saber que te falta, sino para que, comprendiendo que no sabes nada, aprendas por ello a ocuparte de ti mismo’” (Foucault, 2010). Las consecuencias de estas interpretaciones son evidentes: Sócrates abandona la lógica de la verdad y con ello la política tradicional (Kohan, 2008). Sin tener proyecciones concretamente políticas realiza prácticas que tienen consecuencias 953

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políticas. El vínculo que establece con los demás individuos produce efectos de un orden cuestionador del pensamiento y del modo en que cada uno vive. Foucault subraya en Sócrates una propuesta de invención de otra política y de otra educación, deslizando el núcleo problemático desde las verdades a transmitir hacia una relación que proponga a los interlocutores cuestionar lo que se piensa y lo que se es. La invitación consistiría en tornar la educación en una experiencia transformadora de carácter desubjetivante. El análisis de la lógica de la verdad en Foucault y su diagnóstico de las sociedades de normalización encuentran cierta continuidad en la crítica rancieriana a la explicación y a la “sociedad del menosprecio”. Ambos hacen foco en las prácticas que intervienen en la constitución subjetiva. Rancière restablece en el eje central del análisis filosófico-educativo lo que, paradójicamente, bajo el nombre de Foucault iba perdiendo vigor: el sujeto. Asimismo, introduce un tema esencial para el cruce entre educación y política emancipatoria: la igualdad. Se trata de pensar si la igualdad será una instancia a conquistar a futuro mediante la transferencia de conocimientos, o si la igualdad debe postularse como punto de partida, en la consideración de la educación como la construcción de un sujeto colectivo que aborde un problema en conjunto, para vivir la experiencia de transformar la relación que se tenía con el propio saber, y a la vez, para transformarse a sí mismo.

Explicación y rastros subjetivos Este recorrido por Foucault y Rancière nos ha ayudado a repensar el problema de la educación. Los diversos conceptos han reconfigurado el mapa de situación, a partir del cual pueden plantearse algunas dicotomías. Siguiendo a estos autores puede pensarse la enseñanza y el aprendizaje desde la lógica de la verdad o desde la lógica de la experiencia. La lógica de la verdad supone la transmisión de saberes, de verdades que se explican. Tal es así que el vínculo que se construye entre docentes y alumnos, es el que se desprende de sujetos poseedores de conocimientos y sujetos desposeídos del mismo. Este vínculo es en esencia desigualitario pues reproduce una forma de subjetivación: el desigual, el incapaz, aquel que necesita ser explicado y representado, aquel que requiere del maestro y su mediación para alcanzar el saber, y que precisa delegar la administración de sus decisiones en un representante. Dentro de este panorama, paradójicamente, las demandas de mayor cantidad y calidad de educación son sinónimo de mayor “embrutecimiento”. Los análisis de Rancière convergen en lo que denomina la sociedad del menosprecio. La reproducción del menosprecio (la desigualdad jerárquica de orden intelectual) sería viable a raíz de la constitución subjetiva del desigual sustentada en un gesto pedagógico pretendidamente liberador: o bien el sujeto se considera un desigual-superior e intenta progresivamente igualar hacia él a los demás-inferiores (lógica de la transmisión de verdad), o bien se considera un desigual-inferior e intenta buscar la mediación ajena para igualar la condición del otro-superior (lógica de la incorporación de verdad). El resultado, para Rancière, es devastador: aquel que es constituido en la sumisión intelectual de la lógica de la verdad espera su momento para subordinar a algún otro. En efecto, concluye el autor, estamos sometidos a 954

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aquellos que subordinamos, ya que en el gesto mismo del sometimiento se afirma la reproducción de la sociedad del menosprecio que, a la vez, nos emplazará a nosotros mismos como inferiores de otros. De este modo, el recurso de la explicación supone un proceso de transmisión de ciertos saberes que el maestro posee y que el alumno no. Por tanto, el proceso de aprendizaje (en el sentido de la recepción de aquello que se transmite) demanda una subordinación intelectual que configura un escenario de segmentación jerárquica. Para Rancière, las instituciones educativas se han constituido como un mecanismo reproductivo de esta desigualdad, por considerarla su propia condición de posibilidad. La función esencial del maestro explicador sería la inscripción de quienes aprenden en un circuito dominado por estructuras estamentales y por una lógica de superiores e inferiores. ¿Qué sucede cuando pensamos desde la lógica de la experiencia? En principio minimizamos las transformaciones pretendidas desde “los sistemas” o desde “las cantidades”. La experiencia requiere transformaciones subjetivas por medio de experiencias que se comparten. Esta propuesta entiende que un nuevo vínculo entre sujetos es necesario: el vínculo que postula la igualdad, que desacredita la explicación y la jerarquización, y que, como sostiene Foucault, implica transformarse. Para Foucault la “lógica de la verdad” y para Rancière la “explicación” son elementos constitutivos de un modo de subjetivación en la educación, enquistados al interior de las instituciones, que contribuyen con la repetición y la continuidad de la estructura de las sociedades desigualitarias. Es por esto que, pensar transformaciones reales implica un doble proceso. Por un lado, nos obliga a analizar en detalle el comportamiento de los elementos sustantivos de la vieja tríada pedagógica (docentealumno-saber) y de los vínculos que se constituyen al interior de la misma. Por otro lado, debemos pensar en otra “necesidad educativa” orientada a la conformación de un nuevo “ADN” al interior del vínculo educativo, que habilite la aparición de nuevos procesos de subjetivación y desubjetivación. Bibliografía FOUCAULT, Michel (2010), El coraje de la verdad, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. FOUCAULT, Michel (2003), El yo minimalista y otras conversaciones, Buenos Aires, La marca. KOHAN, Walter (2008), Filosofía, la paradoja de aprender y enseñar, Buenos Aires, Libros del zorzal. KOHAN, Walter (2009), “Desafíos para pensar… la enseñanza de la filosofía”. En Cuestiones de Filosofía, n° 11. Universidad Tecnológica y Pedagógica de Colombia UPTC. http://virtual.uptc.edu.co/revistas/index.php/cuestiones_filosofia/article/viewFile/867 /804 visualizado: 13/07/2012 RANCIÈRE, Jacques (2007), El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, Buenos Aires, Libros del Zorzal. 955

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Proposta de atividade: a questão da emancipação em Adorno e Rancière Guido Lamim Monteiro Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Brasil [email protected] / [email protected] Resumo Através da apresentação do filme “A Onda” (Die Welle), de algumas aulas sobre a questão da emancipação apresentando as visões de Theodor Adorno e Jacques Rancière, o professor deverá propor aos alunos do ensino médio que desenvolvam um texto confrontando tais visões ou escolhendo uma para defender. Theodor Adorno enxerga a emancipação como um pensar livre. Esse pensar deve ser exercido em uma sociedade democrática e é adquirido através de um sistema educacional que estimule o exercício da consciência, se opondo completamente a Indústria Cultural, que desarticula o pensar livre através de mecanismos hostis. Jacques Rancière afirma que não existe uma educação emancipatória. Quando o professor tenta ser um emancipador propõe uma desigualdade das inteligências, sendo assim vislumbrando um objetivo inalcançável. O filme “A Onda” (Die Welle) seria um instrumento para termos duas leituras diferentes, que se opõe, quebrando com o paradigma educacional vigente. Palavra-chave: emancipação, Adorno, Rancière.

Proposed activity: the question of emancipation in Adorno and Ranciére Abstract Through the presentation of the movie “The wave” (Die Welle), and some classes about the question of emancipation, presenting the visions of Theodor Adorno and Jacques Rancière, the teacher should propose to the high school students that they develop a text confronting these visions or choosing one of them to defend. Theodor Adorno sees the emancipation as a free thinking. This thinking has to be practiced in a democratic society and it is acquired through an educational system that stimulates the exercise of conscience, being completely against Cultural Industry, that disarticulates the free thinking through hostile mechanisms. Jacques Rancière remarks that the emancipatory education does not exist. When the teacher tries to be an emancipator he proposes an inequality of the intelligences, consequently desiring an unreachable objective. The movie “The Wave” (Die Welle) would be a tool for us to have two opposing readings, breaking with the present educational paradigms. Keywords: emancipation, Adorno, Rancière.

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I. A Onda (Die Welle) Como maneira de deixar uma aula de filosofia para o Ensino Média mais dinâmica, proponho uma atividade didática relacionada a um filme desempenhada a partir da atuação dos bolsistas do PIBID – Programa Institucional de Bolsa de Iniciação à Docência – em uma de suas escolas conveniadas, a saber, Escola Politécnica de Saúde Joaquim Venâncio. (CIEP 155 Nelson Antelo Romar, CETUR- Colégio técnico da Universidade Rural) O filme em questão é “A onda.” Rainer Wegner, professor de ensino médio, deve ensinar seus alunos sobre autocracia. Devido ao desinteresse deles, propõe um experimento que explique na prática os mecanismos do fascismo e do poder. Wegner se denomina o líder daquele grupo, escolhe o lema “força pela disciplina” e dá ao movimento o nome de A Onda. Em pouco tempo, os alunos começam a propagar o poder da unidade e ameaçar os outros. Quando o jogo fica sério, Wegner decide interrompê-lo. Mas é tarde demais, e A Onda já saiu de seu controle. Baseado em uma história real ocorrida na Califórnia em 1967.. Antes da apresentação do filme, o professor deverá aconselhar os alunos a prestarem atenção na relação entre professor e aluno que o filme estabelecerá. Após a apresentação, o professor introduzirá a questão da emancipação através da relação do professor e aluno estabelecida. Com a proposta já iniciada, deverá explicar a questão da emancipação através de dois filósofos: Theodor Adorno e Jacques Rancière.

II. A questão da emancipação: Theodor Adorno Theodor Adorno nos mostra uma noção de emancipação bem comum. “A exigência de emancipação parece ser evidente numa democracia.” (Adorno, 1995: 169). O filósofo propõe uma reflexão sobre como a educação pode contribuir para a formação de uma democracia plena, como pode minimizar as sequelas do nazismo na sociedade alemã. “A exigência de que Auschwitz não se repita é a primeira de todas para a educação.” (Adorno, 1995: 119). Para fazer isso de uma forma consistente, Adorno remonta até Kant a ideia de educação emancipatória. É notório que Kant não usa a palavra emancipação, mas sim a palavra “esclarecimento” (Aufklärung). No opúsculo “O que é o Esclarecimento?”, Kant define tal termo como “saída dos homens de sua alto-inculpável menoridade.” Adorno percebe que os cidadãos não saem de sua “alto-inculpável menoridade”, mas continuam em seu estado inerte impossibilitando uma democracia que é sustentada pelo exercício do livre pensar, uma democracia pura, plena. “É o pensar livre e rigoroso que permite alguém determinar o que é ou não é correto de ser feito em determinada situação.” (Adorno, 1995: 174). Quando os cidadãos não pensam por conta própria, quando não utilizam sua própria capacidade de entendimento, a educação pode conduzir à barbárie. Adorno entende que a educação emancipatória é uma educação a favor da autonomia, reflexão, uma ferramenta contra a irracionalidade que tomou conta da Europa no século XX. Certamente essa emancipação possui um caráter político vigente. Porém para existir uma emancipação política bem estruturada, é preciso uma educação política 957

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bem estruturada em relação com seus objetivos e seus princípios. Uma das saídas para essa questão seria o caminho da “conscientização”, entretanto, mesmo quando bem intencionada, pode aprofundar o problema central, gerando uma consciência que não é esclarecida por si mesma. Dessa maneira vemos o apelo que o filósofo frankfurtiano faz à “produção de uma consciência verdadeira” (Adorno, 1995: 141). Um sistema educacional necessita criar condições para o exercício da consciência, que através da Indústria Cultural passa por um processo bruto de desconstrução que dissemina as técnicas para sua livre utilização. Quando emancipada as escolhas seriam outras. Os cidadãos não escolheriam o horror, massacre, violência.

III. A questão da emancipação: Jacques Rancière No livro O mestre ignorante. Cinco lições sobre a emancipação intelectual (Belo Horizonte: Autêntica, 2002) Rancière, através da história de Joseph Jacotot, apresenta um rompimento com a maiêutica socrática, argumentando que não existe mestre emancipador, muito menos alguma instituição que emancipe. Segundo Rancière “ nunca algum partido ou algum governo, algum exército, alguma escola ou alguma instituição emancipará uma única pessoa.” (RANCIÈRE, 2002: 132). Sua argumentação poderia ser resumida da seguinte maneira: “a) Tudo está em tudo: numa palavra estão todas as palavras; em cada uma de suas manifestações está inteiramente a potência da inteligência humana; b) todas as inteligências são iguais; o homem é uma vontade servida por uma inteligência; há desigualdade nas manifestações da inteligência humana, mas não na capacidade intelectual; c) emancipar é revelar uma inteligência a ela mesma; uma vontade pode obedecer outra vontade, mas uma inteligência só deve obedecer a si mesma; d) embrutecer é submeter uma inteligência a outra inteligência; e) a ordem explicadora que domina a instituição pedagógica é essencialmente embrutecedora na medida em que pressupõe uma hierarquia das inteligências; não há ordem pedagógica sem hierarquia das inteligências; f) um mestre emancipador é aquele que ignora a desigualdade intelectual instituída e, a partir da igualdade das inteligências, mantém o que busca em seu caminho; g) a igualdade das inteligências é um princípio ou axioma político: uma opinião a ser verificada e não uma verdade a ser demonstrada; h) há duas mentiras fundamentais circulando na ordem social, inimigas da emancipação intelectual: 1) eu digo a verdade; 2) eu não posso dizer; i) só há igualdade entre homens ou indivíduos razoáveis, mas não entre cidadãos: toda ordem social pressupõe a desigualdade; j) não há instituição possível da emancipação; toda instituição é uma encenação da desigualdade; a ideia de um professor emancipador é contraditória; professor e emancipador seguem lógicas desencontradas; k) porém, sempre é possível mostrar o poder da razão, mesmo no reino da desrazão.” (RANCIÈRE, 2002) Como consequência dessa argumentação, podemos observar que a desigualdade das inteligências está inerente a qualquer ordem social, e que o mestre 958

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emancipador ignorante é aquele que submete a inteligência do aluno à sua própria inteligência de modo que não estaria emancipando ninguém, mas sim embrutecendo. Segundo o autor, emancipar-se é como mudar de opinião, algo muito simples: Perceber a desigualdade das inteligências, optar pela igualdade das inteligências e viver a partir desta.

IV. Propondo em sala de aula Antes de haver alguma cobrança do professor, é imprescindível que haja uma orientação, de modo que interligue as teorias filosóficas com a relação professor/aluno estabelecida no filme. Existindo uma relação direta com estas duas visões, o filme “A Onda” seria um facilitador tanto para o professor quanto para o aluno. Na leitura de Adorno, podemos observar como uma tentativa de emancipação frustrada, influenciada pela Indústria Cultural. Na leitura de Ranciére é nítida a confirmação de sua teoria. O protagonista partindo de uma desigualdade e mantendo essa desigualdade, levando às últimas consequências. Após dar esse material aos alunos a proposta de fato mostra-se no seguinte enunciado: Reflita sobre as práticas pedagógicas a partir de sua experiência tomando como base Theodor Adorno e Jacques Rancière. Quero explicitar que essa reflexão deverá de alguma forma ser demonstrada ao professor, no formato de discussão, dissertação, etc. A proposta teria como base a apresentação de um filme e teorias opostas no campo político educacional para, assim, fazer com que os alunos optem por uma linha de pensamento ou as confronte e, acima de tudo, mostrar para este aluno que existem visões diferentes de um mesmo fato, quebrando com o paradigma educacional vigente.

Bibliografia ADORNO, Theodor (1995), Educação e emancipação. Tradução Wolfgang Leo Maar. São Paulo: Paz e Terra. KANT, Immanuel (1998) Resposta à pergunta O que é “Esclarecimento”? [Auflklärung]. RANCIÈRE, Jacques (2002) O mestre ignorante: Cinco lições sobre a emancipação intelectual. Tradução Lilian do Valle. Belo Horizonte: Autentica. RANCIÈRE, Jacques (2003) Entrevista com Jacques Rancière: Atualidade de o mestre ignorante. Campinas, vol. 24, n. 82, p. 185-202, abril. KOHAN, Walter (2010) O ensino de filosofia e a questão da emancipação. Coleção explorando o ensino. Filosofia. Volume 14. Ensino médio. Brasília.

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A política da educação inclusiva e seus fundamentos filosóficos Marian Ávila de Lima e Dias Universidade Federal de São Paulo, Brasil [email protected] Resumo A premissa de que a escola constitui-se em um espaço capaz de abarcar todas as crianças e adolescentes ainda está distante de se tornar realidade no Brasil, embora tenham ocorrido avanços. O tema da desigualdade, tratado com ênfase nas últimas décadas nas diferentes áreas do conhecimento, tem na educação inclusiva uma de suas formas de expressão. Como resultado dessa pauta, passam a ser produzidas declarações internacionais e legislações nacionais nesse sentido. Porém, sabe-se que a despeito desses documentos em que são promulgadas as garantias e acesso igualitário aos bens da humanidade, seja na educação, seja em outro campo da vida em sociedade, a miséria e a exploração entre os seres humanos permanece. Os avanços na busca pela igualdade em uma sociedade que não tem sido capaz de se repensar de forma radical, devem ser examinados cuidadosamente uma vez que a produção de excluídos é incessante. Assim, torna-se necessário investigar mais detidamente as políticas que orientam a inclusão dos excluídos em qualquer das instituições sociais, uma vez que é grande a possibilidade de tais ‘avanços’ entrarem numa cadeia de produção inócua. Esta comunicação tem por objetivo analisar os avanços e retrocessos presentes na proposta de inclusão escolar a partir da investigação do modo como os princípios filosóficos que sustentam as ideias de igualdade e de respeito às diferenças individuais tem sido incorporado por esta política. Palavras-chave: educação inclusiva, exclusão, política, sociedade, democracia.

Inclusive education policy and its philosophical fundaments Abstract In Brazil the principle that the school must be an institution able to attend all children and adolescents is far from being a reality, although some achievements have occurred. Inequality has been largely treated as a challenge in the last decades in different fields of knowledge and has in the inclusive education one of its forms of expression. As a result, international declarations and local laws are produced. Although, it is known that despite of these documents in which the equal access to the mankind goods are guaranteed whether in education or in other field of the social living, persists the misery and the exploitation between human beings. Improvements in the struggle for equality in a society that hasn’t been able to reinvent itself in a radical way must be carefully examined. So, it is necessary to search more closely the policies that guide the inclusion of the excluded once there is a considerable possibility that such achievements are innocuous. This paper aims to analyse the advances and the regressions contained in the inclusive education policy by studying the 960

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philosophical principles that sustain the ideas of equality and respect to the individual differences in some of the documents that inspire this policy. Keywords: inclusive education, exclusion, policy, society, democracy.

Introdução A apresentação proposta para esta mesa busca investigar a política da educação inclusiva, assunto atualmente em destaque nos meios acadêmicos ligados à educação no cenário brasileiro. De um modo geral, o tema da exclusão tem tido visibilidade em diversos setores da sociedade e, na educação, sua evidência tem se revelado com a tentativa de implementação de culturas e práticas inclusivas nas escolas regulares. Compreende-se que a ênfase no tema da exclusão ocorre atualmente uma vez que a organização contemporânea da sociedade, em especial nos seus aspectos econômicos e políticos, tornou um imperativo moral a recusa a qualquer forma de segregação entre os seres humanos baseada numa suposta desigualdade. Paradoxalmente, a frequência com que muitos sofrem a experiência de serem excluídos das experiências de vida digna em sociedade – com direito à educação, moradia, arte, saúde e lazer – coloca em dúvida o quanto a discussão sobre o binômio exclusão/inclusão tem sido eficaz para a transformação radical da situação. Esse tipo de ideologia, muitas vezes denominada de “responsabilidade social”, embora aparentemente reconheça a igualdade entre os seres humanos, ao manter a divisão no acesso aos bens culturais, apenas mostra mais uma face do cinismo vigente no mundo sob a égide do capital. Se tal imperativo parece constituir-se em um freio na destruição, por outro e o maior lado, as mortes e humilhações decorrentes da desigualdade social continuam a ocorrer em escala industrial. A exclusão se converte então em pauta para as instituições. Somente após a repetição dos horrores perpetrados na segunda guerra, como tentativa de reparação apenas paliativa, uma vez que são propostas apenas reformas no sistema vigente – é que a questão da exclusão ganha destaque nas diferentes áreas do conhecimento. Na história recente, apesar dos frequentes argumentos contra a conquista dos direitos de igualdade, a Revolução Francesa, o sufrágio universal e as políticas de bem estar social, são exemplos de conquistas da humanidade que consolidam essa noção. Da mesma maneira, as declarações internacionais e documentos dos órgãos do Estado buscando reafirmar os direitos humanos são formas de expressão dessa situação. Porém, é sabido que tais conquistas não têm redundado em uma efetiva melhoria na vida da maioria das pessoas. Assim, torna-se necessário analisar as políticas que orientam a inclusão dos excluídos em qualquer das instituições sociais, uma vez que é grande a possibilidade de tais ‘avanços’ entrarem numa cadeia de produção inócua uma vez que permanecem as condições para a manutenção das desigualdades. Na educação, o cenário não é diferente. A escola, ao longo do século 20, perde a importância como instituição capaz de promover ascensão social e esclarecimento sobre as relações de poder entre as classes. E é apenas com o declínio da importância da instituição escolar como propiciadora de autonomia e transmissora da cultura que 961

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ganha força a ideia de que a escola deve ser para todos. É nesse momento que ganham corpo as propostas de massificação do ensino e de educação inclusiva. Estabelecidas as considerações introdutórias, apresentarei um percurso de investigação sobre alguns dos principais documentos que servem de base para a política da educação inclusiva a fim de identificar em suas teses tanto os elementos que sustentam a ideia de igualdade como aqueles que contraditoriamente reforçam a exclusão. Trata-se de um projeto em andamento que busca estudar os textos que supostamente servem de base para a adesão do Brasil a esta modalidade de educação. O estudo segue a trilha dos documentos produzidos no Brasil e no mundo. A busca pelos textos que servem de base para as políticas de inclusão social indica a Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948 como o ponto de partida para o que se tornaria décadas depois o conceito de educação inclusiva. A Declaração estabelece princípios universais para a proteção desses direitos. No escopo da vida, da liberdade e do trabalho, a educação também é mencionada conclamando um estado de igualdade entre todos. O artigo XXVI em seu primeiro parágrafo afirma: “Toda pessoa tem direito à instrução. A instrução será gratuita, pelo menos nos graus elementares e fundamentais.” Embora, na acepção do dicionário (Houaiss, 2007) a palavra ‘instrução’ possa ser tomada como sinônimo de “educação formal, fornecida por estabelecimentos que seguem as determinações governamentais”, ela também tem como sentido “agir de acordo com uma determinação”, “seguir as explicações de como usar algo”. Ao não se referir propriamente à escola e sim à instrução, mostra a possibilidade de que o documento não esteja de fato preocupado com a educação de todos e sim com um treinamento técnico capaz de dotar as pessoas de habilidades para seguir as determinações. Ora, a educação a ser realizada no espaço escolar constitui-se em processo coletivo de formação em que a cultura é transmitida e que, portanto, tem um fim em si mesma, com um caráter desinteressado em certas áreas sobre as quais se dedica. Esta é uma acepção bem distinta da afirmação acima. E qual o estatuto dessa afirmação? Trata-se de uma ordem? E que poder tem esse documento para garantir esse direito? Bem, deixemos essas indagações em suspenso e passemos aos outros documentos. Passadas quatro décadas, o Brasil – assim como o Uruguai - ao assinar a Declaração de Jomtien em 1990 defende o direito à participação de todos na escola regular. Esse documento denomina-se “Declaração Mundial de Educação para Todos”. O texto se inicia reafirmando os preceitos básicos contidos na Declaração Universal para constatar que nem todos os direitos ali proclamados estavam sendo exercidos. Descreve a dificuldade de milhões de crianças e jovens terem acesso à educação em contraste com o progresso da cooperação entre as nações e o aumento no volume das informações capazes de contribuir com o aumento na expectativa de vida. Em seus dez artigos, versa sobre a universalização do acesso à educação básica de forma equitativa e aponta para a questão da mobilização de recursos para atingir esse objetivo. Para tanto, considera necessário “corrigir as disparidades econômicas entre as nações”. Este segundo documento traz de forma mais explícita as desigualdades no acesso à educação e a constante ameaça à manutenção da vida em seu nível mais primordial sofrida por muitos ao redor do mundo. Ao afirmar ser necessário “corrigir” o próprio sistema capitalista, como se se tratasse de uma reforma, revela apenas o intuito de manutenção do sistema que aparentemente busca denunciar, pois sabemos 962

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que é impossível ocorrer qualquer transformação nas relações de poder na humanidade sem a ruptura com esse modelo econômico. Em seu primeiro artigo, no primeiro parágrafo: “Cada pessoa - criança, jovem ou adulto - deve estar em condições de aproveitar as oportunidades educativas voltadas para satisfazer suas necessidades básicas de aprendizagem. Essas necessidades compreendem tanto os instrumentos essenciais para a aprendizagem (como a leitura e a escrita, a expressão oral, o cálculo, a solução de problemas), quanto os conteúdos básicos da aprendizagem (como conhecimentos, habilidades, valores e atitudes), necessários para que os seres humanos possam sobreviver, desenvolver plenamente suas potencialidades, viver e trabalhar com dignidade, participar plenamente do desenvolvimento, melhorar a qualidade de vida, tomar decisões fundamentadas e continuar aprendendo.” Muito teríamos a explorar nessa passagem, mas, pela natureza dessa comunicação, limito-me a fazer apenas uma consideração: Se o texto de 1948 era sutil na questão da ‘instrução’, este, de 1990, talvez por adequar-se ao ‘espírito do tempo’, é mais explícito na concepção de educação como um ‘instrumento’ para algo e não como a formação e o cultivo de um ser humano na sua tradição cultural. A passagem do tempo não implicou na alteração dos rumos daquilo que se convencionou chamar de educação, mas que mais e mais se assemelha à adaptação para o trabalho. Quanto ao tema do ‘desenvolvimento’, confesso que temo pensar o que seria, sob esta perspectiva, uma sociedade desenvolvida... Indivíduos adaptados, utilizando suas ‘habilidades’ para suprir às necessidades do ‘mercado’? Novamente vem a questão, qual o sentido deste documento? Traz um fundamento capaz de sustentar políticas que venham a romper com o estado atual da situação? O fato de ter “algo a ‘declarar” (afinal, trata-se de uma declaração) muda algo? A investigação cronológica por documentos que sustentem a adoção da educação inclusiva como política no Brasil prossegue e deparamo-nos então com a “Declaração de Salamanca sobre princípios, políticas e práticas na área das necessidades educativas especiais” de 1994. Nessa Declaração, os delegados da Conferência Mundial de Educação Especial, representando uma centena de países e organizações internacionais, reconhecem a “urgência” de que a educação de crianças e jovens com necessidades educacionais especiais ocorra dentro do sistema regular de ensino. É composta de um preâmbulo, cinco artigos e 83 pontos. Estes pontos se propõem a ser orientações para a incorporação destes alunos no sistema educacional. Interessante notar que o teor destes pontos segue a mesma tônica dos artigos que os precedem: mencionam ações que, cito textualmente: “deveriam” ser tomadas, como a eliminação de barreiras econômicas para a implantação dessas ações. Por exemplo, a nona orientação: “Investimentos em escolas especiais existentes deveriam ser canalizados a este novo e amplificado papel de prover apoio profissional às escolas regulares no sentido de atender às necessidades educacionais especiais”.

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O texto frequentemente utiliza essa forma de expressão, num misto de recomendação e obrigação utilizada na forma verbal do futuro do pretérito, o que configura a incerteza quanto à efetivação daquilo que apresenta. Com relação a esse trecho, repete-se a questão da racionalidade do capital em contraposição à racionalidade das ações humanas: Quanto investimento há canalizado para algum tipo de escola, seja ela regular ou especial? Por que o uso do recurso em uma escola implica na retirada dele em outra, por que há limitação dos recursos financeiros quando se trata de escola? O segundo artigo também aborda a questão do investimento: “Escolas regulares que possuam tal orientação inclusiva constituem os meios mais eficazes de combater atitudes discriminatórias criando-se comunidades acolhedoras, construindo uma sociedade inclusiva e alcançando educação para todos; além disso, tais escolas proveem uma educação efetiva à maioria das crianças e aprimoram a eficiência e, em última instância, o custo da eficácia de todo o sistema educacional’. Ou seja, para além dos supostos benefícios no convívio com as diferenças, em “última instância” o custo do sistema educacional pode vir a ser reduzido. Trata-se, portanto, de uma argumentação de caráter financeiro e não do reconhecimento do valor da diversidade humana como parte dos objetivos da educação. Aliás, quanto a esse tema, estudos sobre o preconceito (Crochík, 1997; Monteiro e Castro, 1997; Crochík et al., 2005) apontam que é necessário muito mais do que apenas colocar pessoas significativamente diferentes num mesmo espaço para a constituição de uma “comunidade acolhedora”. Em 1999, na Guatemala, é promulgada a “Convenção Interamericana para a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação contra as Pessoas Portadoras de Deficiência”, composta por um preâmbulo e mais catorze artigos. Esta convenção tornou-se lei no Brasil em 2001. Embora não seja um documento específico sobre educação, o terceiro artigo afirma que as pessoas com deficiência devem ter igualdade no acesso à educação, assim como a outros bens e direitos como o emprego e o lazer. Todos os documentos mencionados fracassaram em tornar realidade seus princípios. A necessidade de elaborar sucessivamente novos documentos, insistindo tanto na dignidade de todos os homens como no direito de todos ao acesso às condições necessárias para que ela seja preservada revela a que ainda estamos distantes de viver sob as condições ali estabelecidas. O simples fato de termos quatro declarações mundiais em apenas meio século reafirmando a necessidade de proteções dos mesmos direitos, evidenciam que eles não são exercidos de fato. Os supostos avanços numa sociedade que não tem sido capaz de se repensar de forma radical, buscando apenas aperfeiçoamentos nas relações que institui, levam inevitavelmente a pensar também nas repetições regressivas que esta mesma sociedade opera. Dentro do modo de produção capitalista a pujança econômica de alguns grupos e países assim como os avanços tecnológicos em prol do prolongamento da vida dos indivíduos expõem a manutenção da miséria e da violência sobre os homens. Embora a racionalidade das condições materiais forneça desde há muito as condições necessárias para a manutenção da dignidade de todos, a racionalidade

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perversa das formas de poder estabelecidas permanece, conferindo uma gradação naquela que deveria ser uma condição universal. A constatação de que a implementação da educação inclusiva, ao se sustentar em documentos como os expostos nesta apresentação transforma-se em ideologia não deve servir como argumento contrário à educação inclusiva. É necessária a explicitação das contradições deste processo para consolidar suas conquistas bem como trazer as fragilidades que impedem uma ruptura de fato com a educação baseada em hierarquias e classificações de desempenho. Parafraseando Marilena Chauí, certas reflexões não mudam o mundo e, no entanto, exigem uma mudança completa de nossa relação com o mundo. É o sentido do mundo que se transforma em nós e para nós; e isso poderá mudar alguma coisa no mundo. Obrigada.

Bibliografía ADORNO, Theodor W. Educação após Auschwitz. In: ADORNO, Theodor W. Palavras e sinais: modelos críticos. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1995. p.119-138. CROCHÍK, J. L. Preconceito. Indivíduo e cultura. São Paulo: Robe, 1997. CROCHÍK, J. L., FERRARI, M.A.L.D., HRYNIEWICZ, R. R., BARROS, O. N.; NASCIMENTO, R. B. Preconceito e atitudes em relação à educação inclusiva. Psicologia Argumento, 24 (46), 55-70, 2005. MONTEIRO, M. B.; CASTRO, P. Cada cabeça sua sentença. Oeira: Celta, 1997. Organização das Nações Unidas. Declaração Universal dos Direitos Humanos. Paris, 1948. __________. Declaração Mundial de Educação para Todos. Jomtien, 1990. Declaração de Salamanca sobre princípios, políticas e práticas na área das necessidades educativas especiais. Salamanca, 1994. Convenção Interamericana para a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação contra as Pessoas Portadoras de Deficiência. Guatemala, 1999.

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Globalización y Educación: el Sujeto Absoluto Comunicacional y el Sujeto a Educar Luis Maseda Institutos Normales de Montevideo, Uruguay e-mail:[email protected] Resumen Desde la caída del socialismo real, el capitalismo se planetariza sin admitir límites. El sistema capitalista postula el surgimiento de una nueva realidad: la aldea global. Analizamos la sustitución de la realidad a través de imágenes y discursos de los mass media como mecanismo central de este proceso. La globalización implica la conquista implacable de las subjetividades. Por último, planteamos que los problemas de la educación actual son emergentes de la globalización instalada por el sistema. La educación debe ser un espacio de resistencia. Para ello es imperativo dudar, dudar de todo; rescatar esta postura de la tradición cartesiana. Palabras clave: globalización, conquista, duda.

Globalization and Education: rescue of the thinking subject Abstract Since the fall of real socialism, capitalism has spread worldwide without any limits. The capitalistic system puts forward the emergence of a new reality: the global village. We analyse the substitution of reality by mass media images and speeches as a central mechanism of this process. Globalization implies the relentless conquest of any subjectivities. Last but not least, we state that the problems of current education arise from the globalization set by the system. Therefore, education should be a space for resistance and doubt: it is essential to doubt about everything, rescuing in this way the Cartesian tradition. Keywords: globalization, conquest, doubt.

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Globalización: la imposibilidad de dudar En estos tiempos de globalización, mundialización o planetarización del capitalismo, se intenta derrumbar al pensamiento y la crítica, rige un pensamiento “único” que parte de la aceptación de la realidad y de la imposibilidad de procesar transformaciones radicales al orden social y económico vigente. El pensamiento “único” articulado perfectamente a la realidad tiene algunos antecedentes en el campo de la Filosofía. En el siglo VI antes de Cristo, no existía el capitalismo, ni la “aldea global”, pero asomaba el esfuerzo racional de los hombres por aproximarse a explicar la realidad. Parménides de Elea, postuló la identidad del ser y del pensar. Afirmó: “Pues una misma cosa es la que puede ser pensada y puede ser”. A partir de este postulado, profundizó su reflexión acerca del ser. Asimismo, despreció profundamente las apariencias en las que quedan atrapados los hombres: es pura ilusión el cambio y la variación, sólo existe el ser que siempre es el mismo. Hay dos caminos, uno conduce al error y el otro a la verdad. Este es el camino del ser, que simplemente es, es lo que es. El cambio implica el pasaje al no ser, y el no ser, no es. La unidad de lo real anula las diferencias, la diversidad del mundo queda subsumida bajo una profunda identidad, más allá de todo cambio subyace la unicidad de lo real. La identidad del pensar supera la diversidad cambiante. En el Renacimiento surge el capitalismo y la filosofía trata de dar nuevas respuestas. Descartes se atreve a dudar de todo porque la transformación del mundo bajo el impulso de una nueva clase social enemiga del antiguo orden social sentaba las bases para el ejercicio de una racionalidad que se creía atemporal y objetiva. Afirma Descartes en El Discurso del Método “Pero en seguida noté que si yo pensaba que todo era falso, yo, que pensaba, debía ser alguna cosa, debía tener alguna realidad; y viendo que esta verdad: pienso, luego existo era tan firme y tan segura que nadie podría quebrantar su evidencia, la recibí sin escrúpulo alguno como el primer principio de la filosofía que buscaba.” (Descartes, 1956:21) El Iluminismo preconizó la crítica, entronó a las luces naturales como guía para el conocimiento y la ciencia e impulsó a la educación y la universalización de los saberes como emancipadores de la humanidad. A través de la razón, la realidad podría modificarse, el desajuste entre razón y realidad puede eliminarse. Luego de la Revolución Francesa, Hegel llegó a plantear la identidad de la razón y la realidad. En el prefacio de su obra Filosofía del Derecho (1821) escribe su famosa sentencia: lo racional es real y lo real es racional. Existe una razón absoluta que da cuenta de la realidad, porque es la realidad. El sujeto y la sustancia se identifican. Desde la caída del socialismo real, el sistema capitalista vive una etapa de expansión sin antecedentes que no respeta límites territoriales, obtiene récord de producción y productividad merced a la aplicación de herramientas informáticas y a la robotización y, como corolario, presenta el surgimiento de una neorrealidad: la aldea global. Todo fluye, los bienes, los servicios, las inversiones, los conocimientos y las personas pero todo converge en la concentración gigantesca del capital de las corporaciones multinacionales, que ostentan mayor poder que los propios estados. 967

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El capitalismo arrasa todo a su paso, no respeta fronteras, ni territorios y no admite alternativas. Se presenta como la única realidad admisible y no tenemos otra opción que aceptarla. “Así está el mundo, amigos” nos dicen cada noche desde el Noticiero: es imposible la duda, la realidad es ésa, no se le ocurra pensar, absorba sorbo a sorbo lo que se muestra ahora en Alta Definición.

El asesinato de la realidad La globalización implica la colonización de la conciencias, la conquista implacable de las subjetividades. No hay posibilidad de diferenciarse, no hay posibilidad de negación. Desde millones de pantallas y de imágenes se impone la esclavitud de de lo mismo, de lo semejante, de lo uno, que se reproduce incesantemente. Al decir de Baudrillard, “se ha cometido un crimen”: la realidad como alteridad, como otredad, como alternativa, como objeto de transformación, ha sido asesinada. Afirma Baudrillard en El crimen perfecto “Esto es la historia de un crimen, del asesinato de la realidad. Y del exterminio de una ilusión, la ilusión vital, la ilusión radical del mundo. Lo real no desaparece en la ilusión, es la ilusión la que desaparece en la realidad integral. Si el crimen fuera perfecto, este libro también debería ser perfecto, ya que quiere ser la reconstrucción del crimen. Desgraciadamente, el crimen jamás es perfecto. Además, en este libro negro de la desaparición de lo real no han podido ser descubiertos ni los móviles ni los autores, y no se ha encontrado nunca el cadáver de lo real.” (Baudrillard, 1996: 9) Parafraseando a Hegel, podríamos decir que hoy “todo lo real es irreal y todo lo irreal es real”. Paradójicamente, la actual revolución comunicacional conduce a la dictadura de lo mismo, a la negación del pensamiento, a la anulación de la crítica, a la muerte del sujeto pensante. Continúa Baudrillard en El crimen perfecto: “La actual esclavitud de lo mismo y de la semejanza se romperá un día con la reaparición violenta de la alteridad. Soñábamos con pasar al otro lado de los espejos, pero son los pueblos de los mismos espejos los que irrumpirán en nuestro mundo. Y "esta vez no serán vencidos.” (Baudrillard, 1996:201) “Así que, en todas partes, los objetos, los niños, los muertos, las imágenes, las mujeres, todo lo que sirve de reflejo pasivo en un mundo a lo idéntico, está dispuesto a pasar a la contraofensiva. Ya cada vez se nos parecen menos...” (Baudrillard, 1996:202) José Pablo Feinmann postula la existencia de un sujeto absoluto comunicacional que anula las subjetividades. Afirma en La Filosofía y el barro de la historia:

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“No hay subjetividades autónomas. El sujeto absoluto comunicacional "sujeta" a los hombres de hoy. Les hace ver lo que hay que ver. Hablar de lo que hay que hablar. Coloniza sus conciencias. Impide el más mínimo surgimiento del pensamiento crítico. De aquí que los gobernantes busquen algún canal de TV libre. O lo compren. Pero, ¿a quién lo compran?, ¿bajo qué condiciones? ¿qué pueden y no pueden decir? (...) ¿Quién sostiene a "los creadores de opinión"? ¿Puede haber "libertad de prensa" en un mundo en que lo informático se ha monopolizado como nunca, un monopolio internacional manejado por el Imperio, por el nuevo sujeto absoluto? ¿Qué vemos de las guerras? ¿Qué sabemos de la verdad? ¿Hay verdades o el vértigo comunicacional las ahoga? Los sujetos viven abotagados de informaciones, pero no tienen una sola verdad. Sus mentes son moldeadas. Opinan lo que opina el diario que leen, el canal que ven, la telenovela que miran. Sus valores no son propios. Son los que los medios (en medio de una guerra fenomenal) imponen. Leamos un informe. Es apenas un informe sobre el poder que los mass-media, a través de la política de fusión, tienen en la actualidad. Ese poder es uno e intenta someter a lo múltiple. Lo que existe es el poder de lo uno comunicacional. Ese poder se dirige hacia el sometimiento, hacia el avasallamiento, hacia, muy especialmente, el aturdimiento de las conciencias. El mundo hace ruido. Todo es ruido. Vivimos en medio de una ontología del ruido. De una ontología de la sobreactuación. (…) Lo uno comunicacional aplasta la subjetividad a través, entre otras cosas pero no lateralmente, del ruido.“ (Feinmann, 2008: 789) Hervé Juvin denomina a la globalización como “cultura-mundo”. Esta culturamundo se mete en todo y con todos, no respeta límites, ni tampoco distancias, avasalla todo a su paso. Afirma en Cultura y Globalización: “El hecho es esencial: no hay culturas, múltiples, diferentes, enfrentadas a un fenómeno exterior, que sería la globalización. Hay un hecho social global, cuya iniciativa es occidental, que se llama globalización y que por sí mismo constituye una cultura, o que lo pretende, y que tiende a imponerse a todas las demás en nombre del bien: si no sabéis dónde está vuestro interés, nosotros lo sabemos, confiad en nosotros.” (Juvin, 2011:111) “La cultura-mundo se mete en todo, por norma, con todos, y no respeta nada; desculturación, en este sentido, destrucción de las distancias, de las diferencias, de las distinciones y de su sentido, que son el alma de las culturas humanas.” (Juvin, 2011:119) Paul Virilio considera que la propaganda es la más importante de las poluciones, una polución etológica y mental que acompaña a la globalización. Esa propaganda falsifica la realidad, fabrica una gigantesca mentira. Afirma en Ciudad Pánico: “Los acontecimientos pasan sobre los acontecimientos, las olas pasan sobre las olas, el hecho sobreviene siempre entero, sin discontinuidad, sin ruptura”, escribía Víctor Hugo en 1842 a propósito del accidente que le había costado la 969

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vida al duque de Orleáns. Ciento sesenta años más tarde, en la era del conformismo mediático, la estandarización de la opinión está en su cima y la ejemplaridad sucede a la celebridad, al punto de que la expresión, “crear el acontecimiento” ya no corresponde a la realidad, una realidad falsificada por una multitud de soportes, audiovisuales y otros.” (Virilio, 2006:35) “Crear un acontecimiento” significa hoy, ante todo, romper el mimetismo, la construcción de modelos publicitarios, esa propaganda pronto cibernética que es, sin duda, las más importante de las poluciones; una polución ya no ecológica sino ETOLÓGICA y mental que acompaña la globalización de los comportamientos sociales. Se quiera o no, crear un acontecimiento es, en lo sucesivo, provocar un accidente.”(Virilio, 2006:40) Finalmente, Virilio concluye que en el marco de la “guerra de la información” desplegada por los mass media en ocasión de la Guerra del Golfo se tiende a aniquilar un mundo en común. Este es un objetivo siempre presente en el despliegue de los medios masivos al servicio del sistema. “Observemos, sin embargo, que si la información, tercera dimensión de los conflictos armados, es al mismo tiempo la verdad y la realidad, es también la ocasión soñada para una mentira inconmensurable; mentira que pronto constituirá el accidente más importante de la historia del conocimiento, y junto a la cual el “negacionismo” nunca habría sido más que una prefiguración arcaica. La “guerra de la información” aparece ahora, en cierto sentido, bajo su verdadera apariencia, ya no solamente “trágica” sino “satánica”, puesto que apunta a aniquilar la verdad de un mundo en común.” (Virilio, 2006:49) Esta estrategia de aniquilación coincide con el planteo de Baudrillard acerca del asesinato de la realidad.

¿El colapso del mundo o el colapso del sol? El sistema excluye, necesita de excluidos y de sometidos para cumplir con su fin: la acumulación de capital en manos de unos pocos, la perpetuación de la injusticia. Más de 4.000 millones de personas en la mundialización capitalista no están invitadas a la fiesta del consumo y la opulencia; y si alguien tuviera la mala idea de dejarlas entrar, el eco-sistema “tierra” colapsaría, el planeta no podría soportar la demanda de recursos naturales y las consecuencias del despilfarro generalizado. “Así, estaría el mundo: destruido”. Nos quedaríamos sin mundo, y, por lo tanto, sin “amigos”. El mundo puede colapsar, la humanidad está en peligro porque el sistema capitalista mundial la puede sepultar. Sin embargo, esta cuestión no parece ubicarse en el centro de atención de algunos pensadores contemporáneos como Jean Francois Lyotard. En Lo Inhumano se preocupa por otra cuestión:

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“Pero la cuestión no es ésa. Mientras tanto, el sol envejece. Explotará dentro de 4.500 millones de años. Ha superado por poco la mitad de su vida. Es como un hombre de cuarenta y tantos años que tuviera una esperanza de vida de ochenta. Con su fin habrán terminado también vuestras cuestiones insolubles. Tal vez, impecablemente bien tratadas, queden sin respuesta hasta último momento, pero ya no habrá razones para plantearlas ni lugar para hacerlo. (…) Pero después de la muerte del sol no habrá pensamiento para saber qué era la muerte. Tal es, en mi opinión, la única cuestión seria que se plantea hoy a los seres humanos. Frente a ella, todo me parece fútil. Guerras, conflictos, tensiones políticas, movimientos de opinión, debates filosóficos, incluso las pasiones, todo ya está muerto, si esta reserva de infinidad de la que actualmente extraéis la energía para diferir las respuestas, si el pensamiento como búsqueda, en suma, debe morir con el sol. “(Lyotard, 1998:18) Esta reflexión resulta paradigmática respecto de la globalización. La única cuestión seria para el futuro no sólo excede el marco nacional o internacional, excede el marco planetario y se ubica más allá del planeta que todos los humanos habitamos. Se ubica fuera de la Tierra. Según el autor todos los esfuerzos de las tecnociencias contemporáneas se encaminan a preservar el pensamiento en condiciones no terrestres, ante lo inevitable. Prosigue Lyotard en Lo Inhumano: “Entonces, la tarea, la única, es muy clara y está vigente desde hace tiempo: simular las condiciones de la vida y el pensamiento de tal modo que, después del cambio de estado de la materia que es el desastre, siga siendo materialmente posible un pensamiento. Tal es lo único que está en juego en las investigaciones tecnocientíficas de hoy en todos los ámbitos, desde la dietética, la neurofisiología, la genética y el tejido de síntesis, hasta la física de los corpúsculos, la astrofísica, la electrónica, la informática y la energía nuclear.” (Lyotard, 1998:20) Este desplazamiento de la Tierra al Sol, del presente al futuro remoto, quizás enmascara el interés inmediato e inminente de quienes quieren ponerse a salvo ante el colapso del ecosistema terrestre. Huir del planeta parece ser primordial para quienes dominan el proceso. La globalización no sólo desconoce fronteras, territorios, lo internacional y los nucleamientos de Estados, sino que puede superar la tierra en su conjunto y propagarse más allá de las fronteras del planeta. La globalización “desterritorializa” a la Filosofía, ahora la cuestión fundamental está ubicada en el sol. El fin, el colapso del sol, la muerte del pensamiento y de lo humano, un crimen sin culpables. Desde el epicentro del capitalismo, que nos atosiga de productos, de entretenimientos y de informaciones, un pensador proclama el advenimiento de la nada.

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La docencia y la vida Pero lo nuestro no es la muerte, el colapso y la negación del pensamiento. Lo nuestro, docentes que formamos docentes, es la educación, el pensamiento y la vida. En la docencia debe prevalecer la pulsión de vida. Todo grupo humano resulta ser un “anudamiento” de deseos. Los deseos se articulan sobre una base pulsional. Las pulsiones fundamentales y antagónicas son la pulsión de vida y la pulsión de muerte. Eros tiende a preservar y propagar la vida; en cambio, Thanatos, tiende a la disgregación de la vida y a su destrucción. La docencia cabalga entonces “entre la vida y la muerte”. Debemos batallar a favor de la vida. ¿Cómo? Si logramos que la renovación, la problematicidad y el pensamiento reflexivo atraviesen nuestra praxis, si investimos de libido nuestras prácticas cotidianas. José Pablo Feinmann plantea en La Filosofía y el barro de la historia: “Esto es hoy el capitalismo comunicacional. Esto es hoy el sujeto absoluto hegeliano. Está centrado porque son empresas y ramificaciones infinitas del Imperio. Se trata de una gigantesca metástasis. Nunca sabremos para quién escribe un periodista. Para quién habla un locutor. En que medio actúa el más "progresista" de los escritores: ese medio lo toma para neutralizarlo. Cuando no pueda le ofrecerá algo distinto y si el otro sigue siendo incómodo lo borrará de la realidad, le impedirá el acceso a cualquier lado. Alguien pondrá la cara: alguien dirá "estás despedido". Pero no habla por su boca. Es hablado por la voz de sus amos, aunque no lo sepa ni lo crea. Aclaremos lo de la "metástasis". Nada que ver con "diseminación". Es una metástasis que se expande, concentrándose. El poder absoluto comunicacional no hace sino centrarse, logocentrarse, fonocentrarse. Ocupa la más absoluta centralidad. Pero, a la vez, se expande. Su condición de sujeto centrado que controla sus propios mecanismos de acción y poder es la que le permite descentrarse y extenderse, globalizarse. Es un sujeto global informático. Pero es, sobre todo, la real posibilidad que tiene el Imperio para sujetar las subjetividades.” (Feinmann,2008:792)

Educación y alteridad A la luz de estas consideraciones, podemos preguntarnos: ¿Educar para qué? Educar para resistir, para rescatar al sujeto pensante, para introducir la alteridad, para negar el mundo de la injusticia y de la opulencia, para pensar que Otro mundo es posible. Al sujeto absoluto comunicacional (Feinmann) que intenta devorarlo todo, opongamos el sujeto pensante, histórico y deseante. Eduquemos para resistir al mundo de apariencias (imágenes) y a la seducción del consumo que consume nuestra humanidad. Eduquemos en la duda: si alguien duda, se está educando. La educación no es otra cosa que el encuentro del pensamiento con la vida. Y la vida auténtica, no está en el individualismo, la sumisión, la alienación y el consumo. 972

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Parafraseando a Heráclito, es sabio reconocer que la vida debe estar en otra parte.

Bibliografía BAUDRILLARD, Jean (1996), “El Crimen Perfecto”, Barcelona, Editorial Anagrama. DESCARTES, Renato (1956), “Discurso del Método”, Paris, Hermanos.

Casa Editorial Garnier

FEINMANN, José Pablo (2008), “La Filosofía y el barro de la historia”, Buenos Aires, Editorial Planeta. HEGEL, Georg (1975) “Filosofía del Derecho”, Buenos Aires, Sudamericana. LIPOVETSKY, Gilles y JUVIN Hervé (2011), “El Occidente Globalizado, Un debate sobre la cultura planetaria”, Barcelona, editorial ANAGRAMA. LYOTARD, Jean Francois (1998), “Lo Inhumano”, Buenos Aires, Manantial, 1998. PARMÉNIDES (1975), “Poema de la Naturaleza”, Montevideo, ediciones de la Casa del Estudiante. VIRILIO, Paul (2006), “Ciudad pánico”, Buenos Aires, libros del Zorzal.

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El gobierno de la educación como fuente de desafíos para la filosofía política contemporánea Pablo da Silveira Universidad Católica del Uruguay Resumen “Gobierno de la educación” es filosofía política aplicada a un objeto específico: la educación como objeto de decisiones públicas. Este tema ha entrado con fuerza en la agenda de los filósofos políticos porque plantea desafíos a las formas estándar de hacer filosofía política. La reflexión sobre el gobierno de la educación obliga a abandonar uno de los supuestos más generales de la disciplina, que es que los ciudadanos somos al mismo tiempo objeto y sujetos de decisiones políticas. También ayuda a identificar problemas en doctrinas largamente aceptadas como, por ejemplo, la teoría de la igualdad de oportunidades de Rawls. Palabras clave: gobierno de la educación, justicia social, paternalismo, igualdad de oportunidades, equilibrio reflexivo.

Abstract “Government of Education” is Political Philosophy applied to a specific subject: education as an object of public decisions. This problem has become a first-rate issue in the political philosophers’ agenda. Reflection on the government of education forces us to abandon one of the most general assumptions of the discipline, which is that citizens are both object and subject of political decisions. It also helps identify shortcomings in largely accepted doctrines such as Rawls’ theory of fair equality of opportunity. Key words: government of education, social justice, paternalism, equality of opportunity, reflective equilibrium.

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Quisiera hacer algunas reflexiones de carácter muy general y programático sobre un área de trabajo filosófico que se conoce con el nombre de “Gobierno de la educación”. Básicamente se trata de filosofía política aplicada a un objeto específico, que es la educación de los miembros de las nuevas generaciones como objeto de decisiones públicas. Para entender el significado de esta fórmula hay que empezar por distinguir entre la educación como objeto de decisiones privadas y la educación como objeto de las decisiones públicas. Las decisiones privadas sobre educación son un acontecimiento común en la vida de las personas. Se trata de lo que hace una madre cuando dedica tiempo a apoyar las tareas escolares de sus hijos, una pareja cuando decide ahorrar dinero para pagar un instituto privado o un grupo de educadores cuando decide fundar una escuela. Todos podemos tomar esa clase de decisiones (individualmente, en pareja o en grupo) haciendo uso de nuestras libertades civiles y sin imponer obligaciones a nadie. Excepto para los hijos que estén a nuestro cargo, rigen aquí los principios de voluntariedad y libre asociación. Pero las sociedades democráticas (y no sólo ellas) también toman decisiones públicas sobre educación. Por ejemplo: imponen a todos los padres el deber de escolarizar a sus hijos, obligan a todos los adultos (incluyendo aquellos que no son padres) a financiar la educación de hijos ajenos, o fijan una lista de conocimientos y destrezas que, al menos en principio, deben ser adquiridos al llegar a cierta edad. A diferencia del caso anterior, estas decisiones no pueden ser tomadas individualmente, en pareja ni en grupo, sino por la sociedad en su conjunto. Y también a diferencia del caso anterior, estas decisiones tienen normalmente un componente de obligatoriedad. Algunas de ellas son directamente compulsivas, como la obligación de escolarizar a los hijos. Otras lo son de manera indirecta. Por ejemplo, un programa de becas voluntarias ofrecido por el gobierno esconde la obligación de pagar impuestos para financiarlo. Mientras en el caso de las decisiones privadas se trata de iniciativas que sólo involucran a quienes quieran participar en ellas, en el caso de las decisiones públicas interviene normalmente la capacidad coercitiva del Estado. Una decisión privada sobre educación no es lo mismo que una decisión sobre la educación privada. Cuando un gobierno aprueba una resolución que afecta al conjunto de los establecimientos privados, está tomando una decisión pública. También es una decisión pública aquella que delimita el área en la que sólo contarán las decisiones privadas. La educación como objeto de decisiones públicas es el tema de quienes reflexionan sobre el gobierno de la educación. No se trata de analizar lo que pasa en del aula ni de identificar los supuestos antropológicos que subyacen a diferentes metodologías, como suelen hacer algunos filósofos de la educación. Tampoco se trata de investigar las condiciones sociales en las que opera el sistema escolar, como hacen los sociólogos, ni de desarrollar análisis organizacionales a la manera de los expertos en administración. De lo que se trata es de reflexionar sobre lo que puede ser decidido y lo que no, y sobre las mejores decisiones que podemos tomar, una vez que hemos admitido que la educación puede ser también vista como un tema que atañe a toda la sociedad. En el correr de los últimos años, este tema ha entrado con fuerza en la agenda de los filósofos políticos. La lista de quienes le han prestado atención incluye, entre otros, a Bruce Ackerman, Elizabeth Anderson, David Archard, Harry Brighouse, Randall 975

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Curren, Joel Feinberg, William Galston, Amy Gutmann, Richard Hare, Will Kymlicka, Charles Larmore, Stephen Macedo, Onora O’Neill, Adam Swift y Alan Wolfe. Desde luego, el interés de los filósofos por la educación no tiene nada de nuevo. De hecho, es tan viejo como la filosofía misma. Los sofistas, Sócrates y Platón ya se ocuparon extensamente del tema. En los siglos posteriores, grandes figuras como Locke, Rousseau, Condorcet, Kant, Stuart Mill o Nietzsche le dedicaron esfuerzos significativos. Pero ese interés luego se debilitó, hasta el punto de que la educación como objeto de reflexión de la filosofía política prácticamente se eclipsó todo a lo largo del siglo XX. Con alguna excepción importante, como John Dewey, los grandes referentes filosóficos del siglo pasado dejaron el tema fuera de su agenda de trabajo. Ni Husserl, ni Heidegger, ni Popper, ni Sartre, ni Wittgenstein, ni Quine, ni Habermas, ni Rawls, por mencionar sólo algunos, le prestaron demasiada atención. Explicar el resurgimiento del interés filosófico por la educación nos puede conducir en varias direcciones, algunas de carácter teórico y otras mucho más contextuales. Pero no pretendo aquí dilucidar este punto. Lo que quiero sugerir, más simplemente, es que el nuevo interés de los filósofos políticos por el gobierno de la educación no tiene nada de sorprendente. Y la razón fundamental es que esta temática plantea desafíos interesantes a la filosofía política tal como la venimos practicando. Aquí voy a concentrarme en dos de esos desafíos que me parecen centrales. El primer desafío que el gobierno de la educación plantea a la filosofía política consiste en la necesidad de abandonar uno de sus supuestos más generales. Este supuesto, ampliamente aceptado al menos por quienes hacen filosofía política desde una perspectiva democrática, consiste en asumir que los ciudadanos somos objeto de decisiones políticas, pero al mismo tiempo somos, o al menos deberíamos ser, sujetos de esas decisiones. Esto es justamente lo que no ocurre con los miembros de las nuevas generaciones. Ellos son objeto de las decisiones que tomemos sobre su educación, pero al menos durante un largo lapso, no les reconocemos la capacidad de evaluarlas ni influir sobre ellas. Tampoco podemos esperar a que desarrollen estas capacidades para incorporarlos a la discusión, porque nunca llegarán a desarrollarlas si no empezamos por tomar decisiones que los afecten. El abandono de este supuesto general de la filosofía política democrática nos conduce a un tema clásico que es el del paternalismo, es decir, la restricción de la libertad de elección de un individuo por razones que apelan a su propio bien. Varios filósofos políticos importantes, como Gerald Dworkin, han analizado en profundidad este asunto y han identificado las condiciones que deben cumplirse para que podamos calificar una restricción a la libertad como un caso de paternalismo. Por ejemplo, sólo podemos hablar de paternalismo cuando restringimos la libertad de individuos que son capaces de tener preferencias. No se puede ser paternalista con un bebe de dos semanas ni con un sombrero. Sí se puede ejercer paternalismo sobre, digamos, un niño de ocho años que no quiere ir a la escuela (lo que es una preferencia claramente formulada) con el argumento de que todavía no es capaz de evaluar los impactos de largo plazo de esa decisión (es decir, una justificación que apela a sus propio bien). Esta es la situación en la que estamos ante los miembros de las nuevas generaciones, o al menos ante aquellos que están en edad escolar y liceal. Esto plantea algunos interrogantes que no son fáciles de responder. Por ejemplo: si los miembros

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de las nuevas generaciones no están en condiciones de tomar decisiones sobre su propia educación, ¿quién debe tomarlas por ellos? No bien planteada esta pregunta, aparecen varios candidatos. Los primeros, naturalmente, son los padres, que pueden presentar varios argumentos para reclamar prioridad. Algunos de esos argumentos tienen que ver con el bienestar de los hijos. Por ejemplo, el argumento que sostiene que los padres son quienes mejor conocen a sus hijos y quienes están más preocupados por su felicidad, o el que sostiene que los padres son quienes están en mejores condiciones para asegurar ciertas condiciones esenciales para el desarrollo emocional, como la seguridad afectiva. Otros argumentos no se basan en el bienestar de los hijos sino en los derechos de los propios padres. Por ejemplo, el clásico argumento de Charles Fried que sostiene que la libertad de elegir cómo queremos educar a nuestros hijos es una parte esencial de la libertad de vivir nuestras vidas en función de nuestras propias ideas sobre cómo vale la pena vivir. Pero, al menos desde John Locke (que escribió una importante obra sobre educación en 1693) es relativamente fácil argumentar que el hecho de haberlos procreado no convierte a los padres en propietarios de sus hijos, de modo que no pueden invocar una libertad ilimitada. Esta suele ser la base para una serie de argumentos que apuntan a justificar un fuerte protagonismo del Estado en la educación de las nuevas generaciones. Algunos de esos argumentos apelan a los derechos de los hijos (por ejemplo, el derecho a quedar a salvo de las eventuales negligencias o perversidades de sus propios padres). Otros apelan a las condiciones necesarias para asegurar la reproducción del orden social (por ejemplo, la necesidad de poner a los miembros de las nuevas generaciones en condiciones de funcionar como ciudadanos o como agentes económicos independientes). Otros argumentos todavía apelan a la justicia, como, por ejemplo, los que refieren a la igualdad de oportunidades. Pero la intervención del Estado en la educación de las nuevas generaciones también levanta objeciones importantes. Algunas de esas objeciones refieren a las limitaciones y riesgos que implica la acción estatal (por ejemplo, su incapacidad para tomar decisiones que puedan ajustarse a la diversidad de los casos particulares, o el riesgo de derivas autoritarias). Otras objeciones señalan limitaciones que afectan tanto a los padres como a quienes deben tomar decisiones en nombre del Estado (por ejemplo, el estar desprovistos del conocimiento técnico necesario para asegurar aprendizajes de calidad). Estos argumentos suelen emplearse para justiciar la prioridad de los expertos, es decir, de los especialistas en educación, a la hora de tomar decisiones. La prioridad de los expertos ha sido defendida por figuras importantes, incluyendo a Immanuel Kant en su obra Sobre Pedagogía, publicada en 1803, es decir, poco antes de su muerte. Pero también hay fuertes argumentos en contra de la prioridad de los expertos. Por ejemplo, el argumento anticorporativista (es decir, aquel que sostiene que, si se los deja decidir a ellos, los sistemas educativos van a estar al servicio de los intereses de los expertos y no de los intereses de los alumnos), o el argumento antitecnocrático (es decir, aquel que sostiene que las decisiones públicas fundamentales en materia educativa no son de carácter técnico sino ciudadano). No pretendo entrar ahora en este debate, pero lo que me importa señalar es que aquí hay una poderosa fuente de interés para los filósofos políticos: del hecho de admitir que debemos actuar en forma paternalista hacia los miembros de las nuevas

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generaciones, no se deduce quién debe actuar, ni dentro de qué límites, ni con qué objetivos, ni bajo qué condiciones. La necesidad de ser paternalistas nos enfrenta todavía a otros problemas, y uno de ellos consiste en saber qué clase de paternalismo debemos ejercer. La elaboración teórica sobre el tema ha permitido distinguir entre distintos tipos de paternalismo. Por ejemplo, es posible distinguir entre el paternalismo clásico o estándar, el paternalismo autoconsentido y el paternalismo transitorio. Paternalismo clásico es el que se ejerce sobre una persona con limitaciones cognitivas o psicológicas de carácter grave y permanente. Son los casos típicos en los que se nombra un apoderado o un curador. Paternalismo autoconsentido es el que ejercemos sobre nosotros mismos, previendo momentos de debilidad de nuestra racionalidad o de nuestra voluntad. Ejemplo típico: admitir la legitimidad de la obligación de usar cinturón de seguridad. Paternalismo transitorio es el que se ejerce sobre otros durante cierto período, asumiendo que la persona que es objeto de una restricción de tipo paternalista pasará en una etapa posterior a tomar decisiones por sí mismo. Parece claro que las decisiones que tomamos sobre la educación de los miembros de las nuevas generaciones son un caso de paternalismo transitorio (excepto en el caso de aquellos individuos que padecen alguna limitación cognitiva o psicológica severa). Esto plantea algunos problemas específicos sobre los que existe debate. Uno de ellos consiste en saber hasta cuándo es legítimo ejercer ese paternalismo transitorio. Esta cuestión no es fácil, porque el paso desde la inmadurez a la madurez cognitiva y emocional se hace en forma gradual y a ritmos que varían de un individuo a otro. Esta cuestión sólo puede resolverse en diálogo con varias disciplinas de carácter empírico. Otro problema interesante puede formularse de este modo: si bien está claro que no podemos someternos al juicio actual de los miembros de las nuevas generaciones acerca de la educación que están recibiendo, sí es posible decidir someternos a su juicio futuro. ¿Qué condiciones normativas deben cumplirse para que este juicio ex-post pueda formularse con niveles aceptables de racionalidad y autonomía? La necesidad de abandonar un supuesto general de la filosofía política democrática es entonces una de las razones por las cuales los filósofos políticos se interesan actualmente en el gobierno de la educación. Una segunda razón de este interés es que permite discutir varios problemas clásicos bajo un ángulo especialmente desafiante. En lo que sigue voy a poner dos ejemplos. El primero tiene que ver con el mapa de actores del que debe ocuparse la filosofía política. Como todos sabemos, la filosofía política contemporánea se siente más cómoda reflexionando a propósito de individuos que de colectivos. De hecho, casi todos los filósofos políticos relevantes, al menos en el mundo anglosajón, que es donde se ubica hoy la corriente principal de la disciplina, han adoptado alguna variante de individualismo metodológico. Casi todos ellos están acostumbrados a argumentar a propósito del ciudadano individual, de las libertades individuales, del impacto sobe las vidas individuales de diferentes formas de justicia distributiva. En cambio, nociones de carácter colectivo como pueblo, clase o raza han perdido mucho peso. Pero, si bien esta es la orientación general, muchos filósofos políticos contemporáneos aceptan que no se puede hacer buena filosofía política si se ignora por completo la existencia de ciertos colectivos. Piensen, por ejemplo, en la noción de 978

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comunidad identitaria tal como ha sido trabajada por Charles Taylor, o de minoría étnica tal como ha sido tratada por Will Kymlicka o por Chandran Kukathas. En este contexto, uno de los intereses del gobierno de la educación como tema de la filosofía política es que nos obliga a considerar uno de esos colectivos de los que es difícil prescindir, que es la familia. No me refiero aquí solamente a la familia tradicional, biparental, heterosexual y respaldada legalmente, sino a todas las formas de comunidad familiar que podemos encontrar en una sociedad democrática contemporánea, entre las que se incluye desde luego la familia tradicional. La familia ha resultado ser un tema complejo y desafiante para el análisis filosófico. Piensen, por ejemplo, en las dificultades que tuvo John Rawls con el tema. Hay momentos en los que Rawls incluye a la familia como parte de las instituciones que componen la estructura de base de la sociedad y hay otros momentos en los que la deja afuera. De hecho, existe una bibliografía extensa y un poco escolástica que discute el punto. Esta dificultad que plantea la familia como objeto de reflexión de la filosofía política se debe a que la institución familiar está en el punto de cruce entre varias tensiones. En primer lugar, la familia es al mismo tiempo un lugar de decisión y de no decisión para sus miembros. Visto desde cierto ángulo, un núcleo familiar es el resultado de decisiones tomadas por agentes morales maduros que ejercen su autonomía. Si una familia existe es porque alguien decidió casarse o empezar a convivir. Si esa familia tiene hijos, es porque alguien decidió tenerlos o al menos decidió no impedirlo y no desentenderse de ellos una vez que nacieron. Si el funcionamiento de una familia está presidido por ciertos valores o patrones de comportamiento, es porque alguien eligió que fueran esos y no otros. En este sentido específico, la familia se parece a muchas organizaciones que también resultan de las decisiones de sus miembros, como una asociación cultural o un sindicato. Pero, cuando miramos las cosas desde otro ángulo, la familia se nos presenta como una organización también integrada por personas que no han decidido estar allí ni pueden modificar fácilmente su vínculo. Los hijos son una parte esencial del núcleo familiar, pero no fueron consultados antes de entrar ni se les pregunta sobre su voluntad de permanencia. En este aspecto específico, la familia se diferencia de una asociación cultural o de un sindicato, y se parece a una comunidad nacional o a una minoría étnica. Cuando miramos las cosas desde el primer ángulo, resulta claro que debemos respetar las decisiones de los adultos. Intentar controlarlas o modificarlas afectaría su libertad de elegir la clase de vida que consideran valiosa. Pero cuando miramos las cosas desde el segundo ángulo todo se complica: ¿hasta qué punto las decisiones paternas pueden afectar las vidas de sus hijos, es decir, de individuos que aun no están plenamente desarrollados ni pueden actuar con independencia? La segunda tensión que explica la complejidad de la institución familiar tiene que ver con la protección de los derechos. La familia es en principio un ámbito privilegiado para el ejercicio y protección de los derechos individuales, pero, si las cosas ruedan lo suficientemente mal, puede convertirse en una fuente de amenazas particularmente graves, especialmente para algunos de sus miembros. Como ocurre en otras instituciones, en el ámbito familiar confluyen diferentes actores revestidos de sus respectivos derechos. Por una parte están los adultos y su derecho a ser respetados en su intimidad, a vivir en función de sus convicciones y a 979

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transmitir a sus hijos aquello que consideran digno de ser transmitido. Por otra parte están los hijos y su derecho a ser respetados en su integridad física y psicológica, a ser debidamente alimentados y atendidos, y a crecer en condiciones que aseguren su normal desarrollo afectivo, cognoscitivo y moral. Normalmente no hay demasiadas dificultades para proteger al mismo tiempo los derechos de todos. La inviolabilidad del hogar y el respeto de la intimidad suelen alcanzar para que los miembros adultos puedan organizar su vida privada. Los derechos de los hijos, por su parte, suelen estar fuera de peligro como consecuencia del cuidado de los padres. Esta protección es tan perfecta que ni siquiera hace falta pensar en términos de derechos. La familia es el mejor ejemplo de una comunidad centrada en lazos de intimidad y afecto, donde nadie tiene necesidad de apelar a exigencias de justicia para sentirse reconocido y protegido. Lo que en otros ámbitos se logra por la vía del reclamo, aquí se recibe antes de pedirlo. Hasta tal punto es así que, si los miembros de una familia empiezan a hablar regularmente el lenguaje de los derechos, es probable que algo muy esencial se haya dañado1. Pero, si bien los derechos de padres e hijos suelen estar protegidos por una dinámica familiar saludable, al menos en ciertas circunstancias pueden entrar en conflicto. Un padre perverso puede reivindicar su derecho a la intimidad para atentar contra la integridad física de sus hijos. Un padre negligente puede reclamar su derecho a tomar decisiones sobre sus hijos y luego fallar en proporcionarles un mínimo bienestar. Un padre fanático puede reivindicar su derecho a vivir según sus propias convicciones para intentar adoctrinar a los miembros de su familia. Este riesgo de conflicto entre los derechos de diferentes miembros es frecuente en muchas organizaciones, pero lo peculiar de la familia es el alto grado de desprotección en el que quedan los hijos cuando las cosas andan verdaderamente mal2. Esto se debe a la combinación de varios factores. En primer lugar, los menores carecen de información y (al menos hasta cierta edad) de las capacidades cognoscitivas necesarias para saber que sus derechos están siendo violados. Frecuentemente ignoran si la situación que están viviendo es excepcional o es la norma. En segundo lugar, los menores carecen de la capacidad de iniciar acciones legales: si sus padres no los representan, sus posibilidades se vuelven muy limitadas. En tercer lugar, los menores no pueden romper lazos con su familia, o sólo pueden hacerlo en circunstancias muy traumáticas. Por último, el respeto de la intimidad hace difícil saber lo que está ocurriendo en un hogar. Los padres pueden ejercer un gran control sobre quién ingresa y sobre la información que sale hacia afuera. Cada uno de estos factores puede darse en otros contextos. La falta de información sobre lo que ocurre en el resto de la sociedad es común en las pequeñas comunidades rurales. La incapacidad de iniciar acciones legales es típica de los inmigrantes clandestinos. La extrema dificultad para romper los lazos de pertenencia existe en ciertas comunidades étnicas o religiosas. La opacidad que esconde eventuales abusos es un riesgo de la relación terapéutica. Pero lo peculiar de la familia es que todos estos factores pueden darse a la vez y durante mucho tiempo. Por eso, la familia puede pasar de ser un ámbito privilegiado de protección y ejercicio de los derechos a funcionar como un lugar de especial desprotección. Felizmente, los casos 1 2

Sobre este tema ver, por ejemplo, SCHOEMAN 1980, SANDEL 1982: 32, ARCHARD 1993: 88-89 Lo mismo puede ocurrir con los ancianos o las personas con deficiencias mentales serias.

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en los que esto ocurre son comparativamente pocos. Por un hogar donde las cosas andan muy mal, hay muchos que funcionan razonablemente bien. Pero alcanza con que el riesgo exista para que surja la pregunta sobre cómo y cuándo intervenir3. En este punto aparece la tercera tensión que permite describir a la familia como una institución compleja. Las instituciones públicas tienen un interés legítimo en incidir sobre la vida familiar, no sólo para evitar eventuales violaciones a los derechos sino también para asegurar la reproducción material y simbólica de la sociedad. Pero la familia es al mismo tiempo un espacio muy vulnerable a cualquier forma de intervención. Aunque nadie se lo proponga, los intentos por mejorar su funcionamiento desde afuera pueden tener el efecto de desestabilizarla. Los argumentos a favor del control social de la vida familiar son fuertes y conocidos. La familia no sólo es un espacio importante desde el punto de vista de los derechos, sino un engranaje básico de la reproducción social. Los padres suelen ser muy eficientes en lograr que sus hijos hagan aprendizajes fundamentales, pero están lejos de ser infalibles. Si fracasan en su tarea, el impacto sobre la vida individual y colectiva puede ser muy grande. Y si se equivocan masivamente en los valores que transmiten, el logro de algunos fines socialmente deseables puede volverse arduo4. Pero al mismo tiempo es verdad que todo intento de incidir sobre el funcionamiento de las familias puede tener efectos contraproducentes. El buen funcionamiento de la dinámica familiar exige un contexto de intimidad y confianza que es muy vulnerable a cualquier forma de intromisión. Por ejemplo, muchos análisis empíricos confirman que la judicialización de las relaciones entre padres e hijos tiende a volver irreversibles los daños que se hayan producido en ese vínculo. Otras formas de intervención son menos desestabilizadoras (por ejemplo, las visitas de personal técnico), pero siempre debilitarán el clima de intimidad. Y luego está el problema del riesgo totalitario: un Estado que toma como norma la intervención en los asuntos familiares puede descubrir que dispone de un instrumento poderoso para condicionar las ideas y actitudes de las nuevas generaciones. De modo que si la sociedad puede tener razones legítimas para interesarse en el funcionamiento cotidiano de los núcleos familiares, también tiene buenas razones para ser muy prudente a la hora de interferir. En particular, la intervención compulsiva del Estado sobre la vida familiar debe ser el último recurso y no el primero. Esta afirmación general puede sonar de sentido común, pero fijar los criterios normativos y las condiciones de justificación abre un amplio espacio para el trabajo de los filósofos políticos. Para terminar, voy a mencionar otro problema central de la filosofía política que se plantea de forma especialmente desafiante cuando nos ponemos a reflexionar sobre el gobierno de la educación. Se trata de la cuestión de la igualdad de oportunidades.

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Naturalmente, los derechos de los niños también pueden ser vulnerados (y de hecho lo son con mayor frecuencia) fuera del núcleo familiar (ARCHARD 1993: 156). Frente a este riesgo, la familia actúa normalmente como un resguardo y no como una amenaza. 4 A mediados del siglo XIX, John Stuart Mill acusaba a la familia de ser la principal escuela de “despotismo machista”, es decir, de inculcar hábitos y modos de pensar que atentaban contra la igual dignidad de las mujeres. Sólo en la medida en que esos hábitos familiares cambiaran, podría haber mejoras sustanciales en la condición de la mujer (Ver el capítulo VII de The Subjection of Women, publicado por Mill en el año 1868).

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El vínculo entre igualdad de oportunidades y educación empezó a ser discutido hace unos dos mil quinientos años. Platón, en La República, hace una constatación que era cierta en su época y sigue siendo cierta hoy: la familia es la principal fábrica de desigualdades en una sociedad. Nacer en un hogar con medios económicos, buen nivel cultural y abundantes contactos sociales abre perspectivas muy diferentes de las que se tienen si uno nace en un hogar pobre, culturalmente débil y con pocos vínculos. Todos conocemos la solución que propuso Platón. Su propuesta fue lisa y llanamente eliminar la familia. Nadie razonable defiende hoy un programa semejante. Pero mucha gente (y muchos filósofos políticos) siguen pensando que la educación puede ser un mecanismo eficaz para compensar las formas de desigualdad generadas por la diversidad de orígenes familiares. Esta idea es intuitivamente atractiva, pero nos enfrenta a dificultades muy difíciles de superar. Una manera de visualizar el punto consiste en evocar una de las propuestas más influyentes de la filosofía política contemporánea, que es la de John Rawls. Como ustedes saben, Rawls formuló un Principio de Igualdad de Oportunidades que forma parte de su segundo principio de justicia, es decir, del Principio de Diferencia en sentido amplio. El Principio de Igualdad de Oportunidades de Rawls dice lo siguiente: “Aquellos que tienen un mismo nivel de talento y habilidad, y la misma voluntad de usarlos, deben tener las mismas perspectivas de éxito con independencia de su lugar inicial en el sistema social, es decir, independientemente del sector de ingresos en el que hayan nacido” (RAWLS 1971: 73)5. Este principio enfrenta una primera dificultad, que es cómo verificar si dos personas tienen las mismas capacidades. Pero eso no es demasiado preocupante. La discusión filosófica empieza por buscar conclusiones que sean defendibles en términos normativos y deja para más tarde los problemas de aplicación. Los problemas filosóficos que plantea este principio están en otra parte. Aquí voy a mencionar dos. Un primer problema no tiene que ver con el modo en que está formulado el principio, sino con las reglas de prioridad propuestas por Rawls. Como ustedes saben, Rawls sostuvo que la aplicación del primer principio (es decir, el Principio de Igual Libertad) es prioritario sobre el segundo principio (es decir, el Principio de Diferencia en sentido amplio), y que la segunda cláusula del segundo principio (es decir, el Principio de Igualdad de Oportunidades que vengo de leer) es prioritario sobre la primera cláusula de ese principio (es decir, sobre el Principio de Diferencia en sentido estricto). Como han señalado varios autores (el primero fue Richard Arneson) esta segunda regla de prioridad nos obligaría a seguir practicando la igualdad de oportunidades aun en el caso de que esto produzca ineficiencias que perjudiquen a los menos favorecidos, lo que va en contra del espíritu del Principio de Diferencia. Lo que parecen haber aquí es un problema de consistencia. Pero el Principio de Igualdad de Oportunidades de Rawls plantea todavía otros problemas. Y eso se debe en buena medida a que ese principio expresa de manera particularmente clara un supuesto metodológico de todo su pensamiento, que es la insensibilidad hacia la cuestión del mérito: si dos chicos tienen capacidades similares y una misma disposición al esfuerzo, sus perspectivas deben ser las mismas con total independencia de los esfuerzos que hayan hecho sus padres. 5

La misma idea en RAWLS 2001: 43ss.

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Rawls defiende esta posición porque cree que la capacidad de esforzarse está condicionada socialmente. Ser capaces de esforzarnos es parte del legado que hemos recibido de nuestro entorno. Por esta razón debemos redistribuir los recursos y las oportunidades sin tener en cuenta el mérito individual. En un pasaje célebre de A Theory of Justice lo formula de este modo: “Aun la disposición a esforzarse, a intentar algo y merecerlo en el sentido corriente del término, depende de condiciones familiares y sociales favorables” (RAWLS 1971: 74). Este punto de vista contiene sin duda un núcleo de verdad, pero es difícil de aceptar como tesis general sobre la condición humana. El contexto de origen puede dificultar el desarrollo de la capacidad de esfuerzo, pero muchas personas que han crecido en un mismo entorno (por ejemplo, en una misma familia) llegan a diferenciarse mucho en este aspecto. A este hecho se suma que no es para nada fácil distinguir entre nuestras capacidades naturales y esas capacidades tales como han sido fortalecidas por el esfuerzo. Cómo ha observado Ronald Dworkin, no todo el mundo nace con las condiciones necesarias para ser campeón olímpico, pero muchas personas nacen con esas condiciones y nunca llegan a ser competitivos. Es verdad que sólo algunos nacen con una gran inteligencia natural, pero a veces consiguen mejores logros quienes son más metódicos y esforzados. Sin una evaluación realista de nuestras capacidades y sin un trabajo constante sobre nosotros mismos, las mejores cualidades pueden desperdiciarse. La responsabilidad individual juega un papel crucial en la producción de oportunidades individuales y de recursos disponibles en la sociedad6. Que Rawls no se haga cargo de esta complejidad lo enfrenta ante todo a un problema metodológico. Como todos sabemos, el método de trabajo que él mismo propuso (el célebre “equilibrio reflexivo”) exige chequear las conclusiones de la elaboración teórica con la sensibilidad moral compartida por los miembros de una sociedad democrática. Y es un dato empírico fácilmente verificable que la idea de mérito juega un papel significativo en nuestras valoraciones en términos de justicia. Por ejemplo, usualmente decimos que alguien merece el éxito que está teniendo porque lo construyó con esfuerzo. La frecuencia con la que apelamos a este argumento hubiera debido funcionar como una señal de alarma metodológica, pero Rawls decidió ignorarla. Simplemente dio valor de axioma a la exclusión de la noción de mérito, y muchos lo siguieron sin hacerse preguntas. De este modo terminó excluyendo de manera arbitraria una “intuición moral” que cumplía todas las condiciones para ser integrada a la búsqueda del equilibrio reflexivo. Pero la concepción rawlsiana de la igualdad de oportunidades no sólo plantea problemas de consistencia interna o metodológicos. Además nos conduce a conclusiones normativas difícilmente defendibles. Y esto es algo que se ve con más claridad cuanto intentamos aplicar su concepción a las decisiones públicas sobre la educación. Veamos solamente un ejemplo. Es verdad que muchos hijos tienen perspectivas de vida muy favorables porque tuvieron la suerte de haber crecido en hogares favorecidos. Pero no es verdad que las diferencias sólo se deban al grado de riqueza de los padres. Los padres no sólo se diferencian por su nivel de éxito (medido gruesamente por el ingreso) sino también por su tasa de sacrificio (entendida como la proporción de ese ingreso que están 6

Ver sobre el punto DWORKIN 2000.

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dispuestos a invertir en sus hijos, en lugar de usarlos para satisfacer sus propias preferencias). Las oportunidades educativas de los hijos son muchas veces el resultado del esfuerzo de sus padres, que trabajaron duro y renunciaron a muchas oportunidades de ocio y consumo. Cuando las cosas se miran desde esta óptica, la visión de Rawls aparece como demasiado unilateral. Puede que ciertas ventajas educativas no hayan sido merecidas por los hijos, pero estar en condiciones de ofrecerlas es algo merecido por los padres. Puede que los hijos no hayan hecho nada para merecer esos recursos suplementarios, pero los padres hicieron lo necesario para tener derecho a decidir sobre ellos. Si aceptamos el punto de vista de Rawls, los padres deberíamos imponernos el deber de no hacer diferencias entre nuestros hijos y los hijos de otros. Si el hijo de mi vecino tiene más capacidades naturales que el mío, debe tener más oportunidades. Y yo debo contribuir a financiar esas oportunidades aun en el caso de que eso erosione gravemente mi capacidad de sacrificarme en beneficio de mi propio hijo. Esta es una conclusión difícilmente defendible en términos normativos. La imparcialidad es un valor positivo en ciertos contextos (por ejemplo, en el caso de un docente que tiene a su hijo como alumno), pero no es exigible en todos los casos. Pedir a los padres que no les importen sus hijos más que los hijos de otros es pedirles que vayan contra sus inclinaciones más básicas. También es pedirles que se abstengan de ejercer las responsabilidades que asumieron al traer hijos al mundo.7 No voy aquí a desarrollar en profundidad estas críticas ni a discutir las alternativas que se presentan (por ejemplo: Amy Gutmann, Randall Curren). Lo que me importa es mostrar cómo el trabajo filosófico sobre el gobierno de la educación nos lleva de manera muy directa a discutir cuestiones clásicas de la filosofía política y a examinar bajo una nueva luz las ideas de algunos de los filósofos más influyentes de nuestra época. Creo que esto es al menos parte de la explicación del nuevo interés de los filósofos políticos por el tema.

Bibliografía ARCHARD, D. 1993: Children, Rights and Childhood. Londres, Routledge. DWORKIN, R. 2000: Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality. Cambridge, Mass., Cambridge University Press. RAWLS, J. 1971: A Theory of Justice. Cambridge, Mass. Harvard University Press.. (Versión castellana: Teoría de la Justicia. Fondo de Cultura Económica, México 1978). SANDEL, M. 1982: Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, Cambridge University Press. 7

Complementariamente, y tal como señala Tooley, una estrategia semejante tendría consecuencias negativas en términos de eficiencia: “¿De qué serviría a un hombre trabajar duro a favor de sus hijos, para proporcionarles tantas oportunidades como pueda, si todo el propósito de la intervención estatal fuera asegurar que él no pueda beneficiar a sus hijos más allá de lo que beneficia a los suyos un padre que no se esfuerza?” (TOOLEY 2003: 437).

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SCHOEMAN, F. 1980: “Rights of Children, Rights of Parents, and the Moral Basis of the Family”. Ethics 91, 6-19. TOOLEY, J. 2003: “Why Harry Brighouse is Nearly Right about the Privatisation of Education”. Journal of Philosophy of Education 37/3, 427-47.

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Algunas ideas para pensar el encuentro entre filosofar y educar Reflexión desde el film: escritores de la libertad Nirian Carbajal Rodríguez IFD Comenio-CFE, Uruguay [email protected] Abstract Desde el film “Escritores de la Libertad”1 es posible habilitar una reflexión filosófica problematizadora acerca de los fundamentos de las políticas educativas, las directivas de las autoridades, las posturas docentes y las relaciones educativas que acontecen. El encuentro entre el filosofar y el educar, permite desvelar los discursos y las prácticas educativas. Indagar filosóficamente las cuestiones educativas, nos aproxima a la complejidad de la práctica social de educar, en tanto encrucijada de cuestiones axiológicas-antropológicas-epistemológicas, que obstaculizan o habilitan a los sujetos en los procesos de humanización. Palabras claves: filosofar, educar, filosofía de la educación.

Philosofhy and education meeting Reflection for the film: freedom writers Abstract From the film “Freedom writers”, it is possible to find a problematic philosophical reflexion about the basics of the educational politicies, the directives the authorities take, and the teacher's own ways. Educational relationships happen all the time. The encounter between philosophy and education, or between talking about philosophy and education, make us discover the discourse underneath and our social educational practices. When we philosophically study educational questions, we truly encounter the complexity of the social practice of educating. The crossroads of axiologicantropologic-epistemologic questions either get into the way or make us possible or impossible the subject to be part of the humanization process. Keywords: philosophize, educate, philosofhy of education.

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Producción a cargo del Director: Richard Lagravenese, basada en la historia real de la maestra Erin Gruwell ( protagonizada por Hillary Swank), en su primer trabajo como maestra de una preparatoria de Los Ángeles. Estados Unidos / 2006.

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Entrada de la filosofía a la educación En primer lugar, se asume una postura que es la entrada de la filosofía “a secas” en el campo de la educación. Se prefiere habilitar la reflexión filosófica desde su especificidad, desde su matriz de origen. Por tanto, esta entrada de la filosofía en el campo de la educación está movilizada para reconquistar el espacio de un auténtico despliegue de la interrogación filosófica. El filosofar en este sentido lleva implícito los siguientes rasgos: es una interrogación total donde todo concepto, saber, valor o práctica pueden ser interpelados; es un preguntar radical, que va hasta la raíz, el fundamento; se pregunta por el fin último (¿el bien?, ¿el hombre?, ¿la dignidad?); es un preguntar conducido por la razón, todo pensar y acción humana requiere argumentación y justificación. En segundo lugar, aquí se elige habilitar una filosofía de la existencia, más que una filosofía de la esencia. Esto quiere decir, que el hombre es lo que se hace al existir; por lo tanto, lo que es el hombre sólo puede determinarse por el análisis de las prácticas y de las instituciones, que pretenden hacer advenir “la humanidad en el hombre”. Así situados, el filosofar se plantea como una interpelación del sentido que le conferimos a nuestro estar en el mundo, a nuestras interrelaciones, a las valoraciones y a las experiencias que acontecen en cuanto se acercan o se alejan de un proyecto humano que habilita la dignificación de la existencia. En tercer lugar, se asume la filosofía desde una perspectiva hermenéutica, con la potencia de la interpelación y el poder heurístico, que trata de desvelar y esclarecer teorías y prácticas. Las situaciones educativas –cada una de las escenas de este film-, se convierten en signos humanos que se procuran descifrar; el vínculo entre las preguntas y las respuestas puede ser explicitado desde sus presupuestos. Más allá de la explicación, vemos que la comprensión y la interpretación permiten entrar a tramas más profundas de dicha realidad educativa, que dejan a la luz intenciones, sentidos y significados. La mirada hermenéutica comprometida en alcanzar la totalidad, puede habilitar diversos procedimientos: genealógicos, arqueológicos que den cuenta de las razones que sustentan los valores, saberes y prácticas que cada institución educativa legitima.

1. La entrada a la educación desde las dimensiones: ontológicas, epistemológicas, antropológicas y axiológicas 1.1. Cuestiones ontológicas y epistemológicas Con mucha arrogancia, creemos que estamos embarcados en ofrecer una “buena educación”, defendemos la potestad de tener una “buena formación” y nos abogamos la tarea de “educar bien”. Resulta interesante invertir las afirmaciones en interrogantes: ¿qué entendemos por una buena educación?, ¿qué implica una buena formación?, al educar ¿para qué, a quién y cómo educamos?. Tomando como punto de análisis la formación, podemos preguntarnos: ¿qué queremos decir cuando creemos formar?, ¿quién dispone cómo se da forma?, ¿sobre qué fundamos nuestra autoridad de educador para dar forma a otros?, ¿para qué se da forma?. Un buen punto de

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partida puede ser, ver la formación como un acto complejo a la vez ontológico, epistemológico, ético y estético (Michel Fabre, 2003:301). Desde el enfoque ontológico, es interesante ir al encuentro de distintas perspectivas sobre qué se entiende por formación, dar forma. ¿La formación es una cuestión de interioridad y/o de exterioridad? ¿La formación se trata de una poiesis o de una praxis? Si se encara en sentido aristotélico, en el marco de una teoría del cambio en general, la formación constituye un caso particular de (in)formación de una materia prima por obra de un agente y con miras a un fin. También, desde el planteo aristotélico, cabe preguntarse si la formación sigue la versión poiesis (fabricación, acción de sujetos sobre la materia) o la versión praxis (acción entre sujetos). Aquí surge un debate educativo interesante, cuando la tarea de formar toma dos rumbos posibles: la de formar como poiesis, que implica moldear, encauzar a los individuos desde la exterioridad; la de formar como praxis, que implica reconocer a los sujetos como agentes que participan en la mejoría de su propia vida junto a otros. Paturet es quien retoma el análisis aristotélico, y nos sitúa en nuestro tiempo, afirmando que el modelo ideológico propuesto por la tecnociencia, tiene como punto de partida, el principio de poiesis. Esta perspectiva desde el supuesto del ser humano educable, entiende el educar como un acto de fabricación de un modelo de hombre, donde se determina el sentido de naturaleza humana a desplegar. Alcanzar la condición de sujetos poiéticos, implica apropiarse de los criterios de eficacia, calidad y rentabilidad. El acto educativo, implica el dominio del cálculo, el desarrollo de competencias básicas. Las formas de evaluación dan cuenta del cumplimiento de los objetivos, de las metodologías eficaces o ineficaces en vista de los resultados obtenidos. En este sentido, las políticas educativas afirman que la programación asegura el éxito; la “buena educación” se delinea desde el modelo hegemónico vigente. Desde otro sentido, este encauzamiento de los individuos hacia formas de racionalidad instrumental, constituye una forma de aniquilación de la libertad. Este camino es el que predominantemente han recorrido y tomado muchas concepciones que orientan las Ciencias de la Educación a lo largo de su historia. La formación no puede reducirse a determinantes socio-económicos, ni a dimensiones metodológicas o técnicas. Afirma Paturet, que el hecho de situar la acción educativa en la poiesis, significa negar por un lado la indeterminación de sentido y por otro, la indeterminación del sujeto. La idealidad de este sujeto a formar, olvida su capacidad para producir significaciones y la lista de motivaciones irracionales que caracterizan la práctica educativa. Cuando educar sale de la visión poiética, y vuelve a la versión práctica, se reconoce a los sujetos como agentes, capaces de efectivizar la afirmación de la libertad para sí y para la condición humana. En la perspectiva de Hegel, el concepto formación esta referido a las experiencias de la conciencia, implica el despliegue del espíritu. En este caso se trata de un proceso por el cual se da la ruptura con lo inmediato y natural, que le es propio en virtud del lado espiritual y racional de su esencia. Dado que “no es por naturaleza lo que debe ser”; se necesita de la formación. Lo que Hegel llama la esencia formal de la formación, se trata de un ascenso a la generalidad. Si bien es esta una visión de la formación: homogeneizante, únicamente racional y universal, muestra que este ascenso a la abstracción implica un trabajo sobre sí, una génesis, una educación de sí. 988

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El que se abandona a la particularidad es “inculto”, el que cede a la ira, al deseo y no logra la objetividad, tampoco alcanza la autoconciencia y menos aún la libertad. Formación implica elevarse por encima de sí mismo, sin quedar jamás concluido este proceso. El camino de la formación es un intento de superación de su naturalidad entrando al mundo del lenguaje, de las costumbres e instituciones, a un mundo donde un pueblo se da a sí mismo la existencia. Esta se constituyó en una versión moderna de la formación, se consolidó desde las nociones de método, de ciencia; y precisamente formación se refería, al proceso por el cual se alcanzaba el conjunto de realizaciones objetivas de una civilización. En la concepción de Kant, resulta interesante trabajar la formación en relación al ¡sapere aude!, atrévete a pensar, atrévete a ser tu propia autoridad, atrévete a asumir la condición de ser racional. Esta perspectiva de la formación en cuanto perfeccionamiento de la humanidad, incluye planteos bien interesantes: alcanzar la razón autónoma, el despliegue de la libertad interior y exterior en vistas a la dignidad humana como fin en sí mismo. Por otra parte, la idea de formación en Kant, puede ser vinculada con su postura sobre la trascendencia de la naturaleza animal. Fundamenta la necesidad de la educación, desde la aseveración: “al hombre le hace falta una educación, pero el que debe asumir la tarea de educar también es un hombre, víctima de una naturaleza igualmente ruda, y debe dar al otro aquello que a él mismo le hace falta.” (Gadamer, Georg, 1991: 38-48). Esta postura, afirma que el hombre es el único animal que necesita de una educación que comprende el alimento, la disciplina y el cultivo de los aspectos morales y cognitivos. En sentido muy gráfico, nos plantea que el desarrollo humano al igual que la primula “aparece con muchos colores”, porque la naturaleza ha colocado estos gérmenes múltiples en la planta y su desarrollo es sólo cuestión de sembrarla y plantarla adecuadamente. Pero lo mismo que la planta, continuando con la metáfora del cultivo, se necesita la poda para darle forma de modo que se influya en el crecimiento. Pues agregaba Kant: “un árbol que se encuentra sólo en el campo crece torcido y extiende sus ramas de un modo más a lo ancho, mientras que un árbol que está en medio del bosque, con la presión de los otros árboles que le rodean, crece alto y derecho.” (Gadamer, Georg, 1991: 38-48). En este sentido la tarea de la educación tiene como finalidad reprimir la naturaleza animal y luego cultivarla, proporcionándole información e instrucción. Esta concepción educativa incluye una rigurosa conducción de las facultades mentales y una clara orientación moral; pues la “buena educación es exactamente aquello de donde brota todo el bien del mundo”. Cerrando la perspectiva kantiana sobre la perfectibilidad, parece que en “la educación está encerrado el gran secreto de la perfección de la naturaleza humana”. A través de la educación, “la naturaleza humana se verá constantemente mejorada y llevada a una condición digna de la naturaleza del hombre” (Gadamer, Georg, 1991: 38-48). Kant fue optimista, al pensar la educación como el camino de los individuos y de la especie hacia el perfeccionamiento de lo humano. El planteo kantiano de salida de la minoría de edad, mediante el despliegue de la razón autónoma en el espacio público y el grito por la universalización de lo humano como fin en sí mismo, no fue el curso que siguió la construcción moderna del hombre ni la educación formal, que se 989

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definió en relación al modelo de sociedad capitalista-productiva. En nuestros tiempos, muchas perspectivas pedagógicas críticas han retornado a los supuestos kantianos, habilitando desde aquí la reconstrucción y reconstrucción de la subjetividad desde el reconocimiento del hombre como ser de reflexión y acción. En la perspectiva de las pedagogías críticas, tal como la concepción liberadora de Freire, los contenidos tienen sentido y significado, educar nunca es una tarea neutral. Pensar la articulación entre las preguntas y las respuestas, sin separar el pensar de la acción, sin distanciar la historia de los sujetos con sus ansias de saber, nos ofrece otra perspectiva de análisis socio-histórico. El encuentro y desencuentro entre saberes científicos y saberes de experiencia, entre teorías y prácticas, entre sujetos y contextos, entre sujetos enseñantes que al enseñar aprenden y sujetos aprendientes que al aprender enseñan, habilita otras posturas epistemológicas. Un gran cambio, es dejar de ser el objeto, donde acepto un sujeto que me forma y yo me defino como el objeto formado por él. Al decir de Freire: “quien forma se forma y reforma al formar, y quien es formado se forma y forma al ser formado” (Freire, 2008: 25). Resulta apasionante, recorrer varias posturas epistemológicas, que encierran supuestos ontológicos y a vez enuncian principios éticos y estéticos peculiares, para ensayar algunas posibles respuestas ante las interrogantes: ¿qué implica realmente formar?, ¿qué es lo merece ser enseñado?, ¿qué vale la pena aprender?, ¿cómo se define el valor formador de los contenidos?. La película habilita permanentemente la dialéctica desde problemas a nivel áulico y/o a nivel institucional que surgen al plantear las diversas tecnologías que orientan la relación pedagógica.

1.2. Cuestiones éticas Entendiendo la ética como disciplina racional, crítica y argumentativa, que tiene por objeto, la pretensión de moralidad de las acciones (Cullen, 2009: 79), abre paso a la reflexión sobre las normas, valores y sanciones que dan la orientación a la vida institucional educativa. La acción educativa en tanto integra sujetos que interactúan, valoran, juzgan, reflexionan, argumentan implica una acción moral y a la vez una acción ética. La tarea educativa formal, en cuanto acción social intencional y deliberada, se convierte en un campo interesante para abordar planteos éticos. Siguiendo la concepción kantiana, podemos analizar las situaciones de varios jóvenes, vivieron tensiones tales como: formas heterónomas de autoridad (No puedes ir contra tu propia gente / No lograrás obligar a una persona querer educarse/ No vale la pena desperdiciar recursos/Sería un logro: si logras que sean obedientes, que tengan disciplina) – y formas autónomas de autoridad, la asunción de su propia decisión (declaración de Eva en el juicio); la culpabilidad externa sobre su actuar- la responsabilidad sobre sí y sobre otros; autoritarismo-libertad; inmediatez como metala posteridad como proyección y permanencia (Nos graduamos cada día que vivimos, morimos por los nuestros/ Luchamos por el territorio, luchamos cada día por la vida./Lo único que dejan plasmado es esto –caricatura-/ /Todos pueden llegar a graduarse/ Todos pueden, un adolescente, un ama de casa puede encender una pequeña luz en la oscuridad./Somos nosotros mismos, etc.). (Relatos que aparecen en el Film Escritores de la Libertad: 2005).

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El papel formador comienza, con la desestructuración de formas de dominación que permiten la reestructuración de formas de liberación. Sujetos arrollados, anudados en su capacidad de reflexión, argumentación y elección deben desligarse de las ataduras que les impiden desplegarse como sujetos éticos. La ideología tecnocrática, que elogia los valores ligados a la competitividad, la eficacia, el éxito, la ganancia, también genera actitudes negativas: impotencia, odio, deseos de destruir que generan una visión fatalista y cínica de toda acción humana. Recuperar la alegría, la voluntad de transformar, la autoestima, la confianza en sí mismo y en los otros, es la tarea que se emprende en esta experiencia. La transformación de las condiciones de existencia, también genera la transformación de las condiciones de posibilidad de los sujetos que revisan y reinventan un mundo mejor. La formación desde la premisa de la educabilidad – tal como lo plantea Paturet (1996)- habilita el encuentro entre el sujeto educable y el sujeto ético. Hablar de educabilidad significa hallar una “naturaleza” inacabada e incompleta. Esta naturaleza inacabada impide toda posibilidad de adiestramiento y abre la posibilidad de la educación. Educabilidad no es ni adiestramiento, ni condicionamiento, ni perfectibilidad, sino el sencillo reconocimiento de la potencia de ser del hombre, entonces hace referencia a la capacidad humana de una renovación permanente, de una no-finitud, de una esencia inesencial que hace posible nuevas manifestaciones. La educabilidad se enfrenta al sujeto del “aún no”, es decir, el sujeto de la falta, puesto que “no habiendo de ser otra cosa que su posibilidad o potencia, el hombre se falta en cierto sentido a sí mismo; ha de apropiarse de esta falta, ha de existir como potencia”. Ciertos discursos que no reconocen la potencialidad humana, reducen el ser a sus predicados. Los alumnos –en dicho film- eran nombrados por las autoridades, coordinadores y profesores como irrecuperables, irrespetuosos, molestos, aquellos que rompen todo; y al mismo tiempo se observa como habían integrado en su imaginario, que son la “clase basura”, “estúpidos”; aparecen como predicados no como sujetos. La educabilidad implica preferir nombrar a calificar. La educabilidad contribuirá a salvaguardar el enigma del sujeto reconociendo su autonomía y su capacidad de erigirse él mismo en autor. La postulación de educabilidad viene necesariamente acompañada de una responsabilidad ética por parte del educador. Esta responsabilidad postula una ética de convicción de acompañar a los sujetos para que obtengan su mejor forma. Entonces el educador se juega su compromiso, es el testimonio de una apuesta, de una esperanza y de una promesa sobre el futuro. En este caso, el postulado de la educabilidad se va des-cubriendo, cuando se abre la esperanza de una promesa (Viajarán al museo; vendrá Miep Gies a visitarnos; le enviarán sus cartas; escribirán el libro que narre sus historias). (Relatos que aparecen en el Film Escritores de la Libertad: 2005). La posibilidad de educar se concreta cuando se mueve desde el deseo previo (vocación: puedo escoltar a Miep Gies cuando venga); desde un deseo durante (sostenimiento) y desde un deseo final, cierta esperanza en lo porvenir (nos graduaremos). (Relatos que aparecen en el Film Escritores de la Libertad: 2005). Entrar en la ética significa construir una praxis, una praxis que nos aleja de la univocidad y nos desafía a entrar en la singularidad de sujetos que se deconstruyen y reconstruyen desde la interacción entre sujetos deseantes y parlantes. La palabra nos permite pensar, entender, nombrar el mundo en que vivimos y es el principal 991

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instrumento de relación con los demás. El deseo, surge cuando se quiere brindar, transmitir, apostar al otro. Esta puesta en escena de los deseos y de las palabras es permanente en los diálogos que se van generando cuando se fue habilitando la posibilidad de la comunicación. En síntesis, la dimensión ética también puede abordarse desde varias perspectivas que inviten a pensar ¿qué implica formar?, sea desde la palabra, desde el deseo, desde el diálogo o bien desde cualquier otra praxis que tenga como fin la formación del hombre.

1.3. Cuestiones estéticas Para Bachelard, la formación constituye un acto de conocimiento de un sujeto científico-poético que aprende y que inventa. Lo estético, implica alcanzar la superexistencia poética o científica del pensamiento en formación, es decir, una vida hermosa. Aparece vivo el ideal de la ilustración, siendo la educación -desde la ciencia y la poesía- que puede llevar al individuo hacia una vida bella, una vida que progresa hacia una realización espiritual. Quien mejora su pensamiento también consolida su ser. ¡Pensar mejor es ser más! (Michel Fabre, 2003: 301). En Freire, la dimensión estética implica la plena realización de lo humano en un sentido profundamente liberador. Alcanzar un proceso en que el aprendiz pueda encender una curiosidad creciente, que pueda tornarlo cada vez más creador. La fuerza creadora del aprender, devuelve a los sujetos la posibilidad de concretar expectativas y de alcanzar formas más agradables de estar en el mundo y con el mundo, y por sobre toda las cosas de intervenir en él.

2. El lenguaje como posibilidad para desentrañar, desvelar y de expresar sus experiencias Con perspectiva hermenéutica, es interesante ver el lugar de la narración, escriben sus historias, este testimonio comienza antes de ser película, con la publicación del “Diario de los Escritores de la libertad”. Algunas premisas pueden ponerse a andar en este análisis: el papel del lenguaje en el proceso por el cual la experiencia se hace pública, cuando el lenguaje aparece como la exteriorización donde se logra ver la transformación de lo psíquico en ideas posibles de ser comunicadas. He aquí otra cuestión epistemológica apasionante, que emerge de la concepción del ser humano como ser de lenguaje. Para iniciar este análisis, podríamos colocarnos en las perspectivas de Paul Ricoeur y de Georg Gadamer. El film comienza presentando jóvenes que no podían establecer formas de comunicación abierta y plural, estando los contactos acotados a la pandilla a la que pertenecían, lo cual establecía al mismo tiempo, distancias insalvables entre sus códigos y valores. Hasta tanto no se reconocieron como sujetos afectados por situaciones similares y no se orientaron comprensivamente sobre estas situaciones de rivalidad, no pudieron decir y escuchar palabras provenientes de los “otros”, de los diferentes. Hasta tanto no descubren la relación entre el lenguaje, su forma de pensar el mundo y su modo de 992

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situarse en el mundo, no pudo darse el lenguaje como posibilidad para desentrañar, desvelar y expresar sus experiencias. Distintos acontecimientos -muchos provocados por la docente- fueron desencadenando el discurso, al principio el habla los colocó frente a los hechos, quizás luego fueron decodificándolos y luego debieron tomar la palabra, para hacerse cargo de darle sentido a cada episodio personal o colectivo. El lenguaje los colocó frente y dentro de sus propios mundos, ante lo que “está dado” y ante el esfuerzo por proyectar “otro mundo”. Luego pudieron dar cuenta de su “estar en el mundo”, como sujetos que ante el encuentro de una huella a veces muy dolorosa o a veces placentera, también pudieron recuperar la dirección. Poco a poco, el decir y el escuchar los mensajes de cada uno, los jóvenes pudieron tornarse interlocutores válidos, entablaron una conversación entre yoes que se adjudicaron la palabra, dieron cuenta del lugar desde el cual enunciaron sus mensajes y le dieron sentido a las acciones. Al concretarse la escritura de la historia de sus vidas, se logró la conjunción entre el derecho del autor y el derecho del texto, se dio la convergencia entre la expresión de un mundo compartido –aunque fuera al principio doloroso y periférico- y la intención de escribir un mundo mejor – de esfuerzo y entusiasmo-. “Escribir acerca de las cosas que nos suceden, nos permite mirar objetivamente a lo que está sucediendo alrededor nuestro y volver una experiencia negativa en algo positivo y útil. Este proceso requiere mucho trabajo, esfuerzo y de una gran fuerza de voluntad, pero si es posible (…).” Zlata Filipovic, de la introducción de los Escritores de la Libertad. En sentido más macro, se habilitó la dialéctica de las preguntas y las respuestas entre los sujetos de todos los sectores de la institución educativa; todo hablar estaba dirigido al otro –al presente, a lo ausente, a lo determinado o lo indeterminado-, sea en forma de pregunta sea en forma de respuesta, produjo un movimiento de sujetos racionales y parlantes aceptando o rechazando la realidad vestida o desnudada. El intento de leer la totalidad de lo escrito, instituido o validado, es una tarea dialógica e intencional que revela y también habilita a escribir nuevamente un camino, pero dejando huellas.

3. ¿Cómo se construye y justifica el lugar del enseñante?. Aunque brevemente, es interesante pensar el lugar del educador entre la realidad y la idealidad, desde la tensión ideología – utopía. Paul Ricoeur recuerda que la utopía y la ideología aparecen como funciones inversas en el imaginario social. Mientras que la ideología apunta a preservar la identidad social, la utopía cuestiona proponiendo alternativas en algún otro-lugar que es también un no-lugar. La ideología legitima la autoridad, mientras que la utopía la cuestiona. Puede decirse, que la patología de la ideología es la deformación de lo real y la de la utopía es la evasión de lo real. Pero queda claro que ninguna sociedad puede vivir sin fundar una identidad comunitaria, sin legitimar una forma de autoridad, del mismo modo que, ninguna sociedad puede respirar sin denunciar las formas injustas 993

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de organización y sin proyectar formas mejores de vida. Por eso cabe preguntarse: ¿es posible definir la educación fuera de toda idea del hombre, de todo proyecto humano, por muy expuestos que estén a las tentaciones utópicas y a las perversiones ideológicas? ¿La filosofía puede renunciar tan pronto a su función de “utopía”? ¿La educación puede renunciar a su promesa de posibilidad? He aquí una nueva problemática filosófica en el campo de la educación formal, otra interrogante sobre los criterios de legitimidad. Una pregunta tal como que enuncia la docente Erin: ¿qué objeto tiene el programa de integración?, ante las autoridades de la institución educativa, abre esta reflexión. Esta dialéctica entre la ideología y la utopía, -se desarrolla en la película-, al modo de la ironía mayéutica. Las confrontaciones entre la pregunta y la respuesta en cada episodio del guión, incitan el debate, la discusión sobre el tema que surge. Por momentos se viven momentos de mucha tensión, pero resultan necesarios, pues producen la confusión necesaria para abrir la puerta a la búsqueda de la verdad. Este proceso se aprecia en muchos diálogos que se dan entre los protagonistas, a través de expresiones de los jóvenes tales como: Nos enseña su gramática, ¿Qué nos enseña Ud. que marque la diferencia?/No sabe el dolor que sentimos./¿Por qué tenemos que tenerle respeto? … ¿Porque es maestra?, … ¿porque es blanca?/ Los blancos siempre quieren respeto. Deciden lo que mereces. Lo hacen/ La blanquita quiere enseñarnos sobre RAP/ ¿Que otra cosa tiene para mi? / Maestra Erin: ¿Creen que saben todo sobre pandillas? Luego de atravesar los momentos dolorosos de incomodidad y de ceguera, también, se producen momentos de “dar a luz”. Escenas tales como “el brindis por el cambio”, llegan las expresiones de los jóvenes: Cada voz que les haya dicho no puede, no lo lograrás, será silenciada, desaparecida/ Soy fuerte/ Me siento en casa/ Un día mi guerra caerá y no caeré. O en expresiones de la docente: La verdadera lucha con los alumnos está en las aulas / Ayudo a esos chicos a tomarle sentido a la vida/ Todos pueden llegar a graduarse. O en las palabras de la escritora Miep Gies: todos pueden, un adolescente, un ama de casa puede encender una pequeña luz en la oscuridad. Son héroes cada día. Tal vez nunca está terminada la tarea de definir qué es educar, pues: Lo que es el hombre, justamente, sólo puede determinarse por el análisis de las instituciones, de las práctica, que pretenden hacer advenir “humanidad en el hombre”. Por eso la interrogación de las realidades educativas desde sus discursos, prácticas, sistemas, funcionamientos, es un intento de determinar las condiciones de posibilidad, los valores que ellas demuestran, promueven o rechazan. Este análisis de los fenómenos educativos se realiza a partir de la cuestión del sentido del hombre. Investiga qué figura de humanidad implican esos discursos, esas prácticas, esos dispositivos. Se trata, entonces, de esclarecer, para una sociedad determinada lo que significa educar. Esta interrogación no es otra cosa que una búsqueda de identidad: ¿quiénes somos, nosotros que pretendemos manejar así la formación del hombre pequeño? (Michel Fabre, 2003: 308). A modo de cierre, quiero expresar que la Película: “Escritores de la libertad” me ha habilitado a entrar al curso de Filosofía de la Educación, provocando la inquietud 994

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del pensamiento ante la filosofía que tantas veces se vive como áspera y árida; y la reflexión viva ante la tarea educativa, a veces, experimentada como mecánica y “claramente planificada”. Este encuadre, opta por una filosofía viva en medio del acontecer humano y por una apuesta a la educación como acción social crítica y argumentada.

Bibliografía CULLEN, Carlos (2009), Entrañas éticas de la identidad docente. La Crujía Ediciones, Bs. As. FABRE, Michel (2003), Conclusión: ¿Qué es la filosofía de la educación?, en Educación y filosofía. Enfoques contemporáneos. Jean Houssaye (compilador). Editorial Eudeba, Bs. As. FREIRE, Paulo (2008), Pedagogía de la Autonomía. Saberes necesarios para la práctica educativa. Editores Siglo XXI, Argentina. GADAMER, Georg (1991), Verdad y método, Ediciones Sígueme, Salamanca. GADAMER, Georg (2007), El giro hermenéutico. Ediciones Cátedra, Madrid. PATURET, J.: Sujeto ético, sujeto de la educación: una aporía. Jornada del 1 de diciembre de 1996. Docente de la Unidad de Formación e Investigación. Profesor del Departamento de Ciencias de la Educación Universidad Paul Valery. Montpellier III RICOEUR, Paul (1999), Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido. Siglo XXI Editores, Madrid.

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Investimento no ensino de filosofia através do PIBID-Filosofia da UFRRJ Miécimo Ribeiro Moreira Júnior Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Brasil [email protected] Resumo O presente trabalho se trata de um relato da experiência vivida durante a realização do PIBID, do curso de filosofia da UFRRJ, que teve início em maio de 2010 e seu término 2012. Para que fiquem claros os objetivos e a organização do projeto, será apresentada a proposta do PIBID num todo, e em seguida a proposta do subprojeto de filosofia. Após a conclusão desta etapa de apresentação da organização, será feita a apresentação da atuação dos bolsistas nas escolas que colaboraram ao longo destes dois anos com o subprojeto. E concluindo, exponho o importante resultado deste investimento na formação de professores. Palavras-chave: PIBID, UFRRJ, ensino de filosofia.

Investments in the teaching of philosophy by the PIBID-Filosofia – UFRRJ Abstract This paper is a report of the lived experience during the performance of PIBID, of UFRRJ’s philosophy graduation, which began in May 2010 and its completion in 2012.The proposals of PIBID and of the philosophy subproject will be submitted to make the project organization and purposes precise. After the stage of presentation of the organization is completed, will presentation the student’s work that collaborated in schools over the last two years with the subproject. And in conclusion, I explain the important result of this investment in teacher training. Keywords: PIBID, UFRRJ, teaching philosophy.

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Introdução No início de 2010 entrei na UFRRJ matriculado no curso de Licenciatura em Filosofia. Antes mesmo de fazer minha inscrição no vestibular, tinha noção de que seria um grande desafio, já que nunca havia tido um experiência muito próxima com a disciplina. Ao longo dos três anos de Ensino Médio, tive aulas de Filosofia apenas no primeiro ano, sendo apenas um tempo de 45 minutos por semana. A situação talvez seja ainda mais complicada pelo motivo de que a professora não era formada em Filosofia. Por falta de professores licenciados em filosofia, os professores de pedagogia são seus principais substitutos. A falta de conhecimento sobre a disciplina me deixou, a princípio, um tanto quanto deslocado, já que o futuro profissional, em alguns momentos, me parecia incerto, e me faltava o mínimo de compreensão do que possa ser Filosofia. Conversando com alguns amigos, percebi que esta não era uma situação incomum. Um dos problemas enfrentados pelos cursos de Filosofia é o alto índice de evasão, e é neste ponto que pretendo iniciar minha apresentação sobre o apoio à formação de docentes de Filosofia, em consequência do PIBID. Logo no primeiro período, fui informado da seleção de bolsistas para o Programa Institucional de Bolsas de Iniciação à Docência o qual realizou sua primeira seleção no inicio de 2010, ora, o curso de Filosofia deu início em 2009, e só contava com duas turmas um ano depois, o que dificultava a realização do projeto apenas com alunos veteranos. Assim ainda no primeiro período fui aprovado, participando, desta forma, dos vinte e quatro meses do projeto. A primeira etapa de atividade foi especialmente importante para a minha permanência no curso de Filosofia. Tentarei abaixo explicar mais sobre os motivos para tal conclusão, mas quero já de início deixar claro que muitos dos “problemas” que emergiram nos primeiros meses de faculdade se dissolveram ao longo desta etapa. Trabalhar questões referentes ao Ensino de Filosofia junto a coordenadores e demais bolsistas de forma aberta, antes mesmo de estar formado para tal atividade, colaborou, fornecendo certa estabilidade no processo de formação, pois me dei conta de que as dúvidas acerca da possibilidade ou pertinência do Ensino de Filosofia no ensino médio eram normais, e estar num ambiente em que elas eram discutíveis facilitou o processo.

PIBID O PIBID (Programa Institucional de Bolsas de Iniciação a Docência) é uma iniciativa da CAPES (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior), órgão vinculado ao MEC (Ministério da Educação e Cultura). O objetivo do programa é investir na formação de professores, concedendo bolsas e vinculando a instituição de ensino superior a escolas e aos sistemas estaduais e municipais de ensino. Além de promover a interação entre as secretarias estaduais e municipais de ensino com as universidades participantes do programa, este pretende melhorar a qualidade de ensino das escolas públicas onde o Índice de Desenvolvimento da Educação Básica

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(Ideb) está abaixo da média nacional (4,4). Em paralelo a isto, está o incentivo à carreira no magistério. Além das instituições públicas de ensino superior, instituições filantrópicas, confessionais e comunitárias também podem enviar propostas de projetos de iniciação à docência. A proposta do programa é conceder bolsas para estudantes de graduação que estejam devidamente matriculados em cursos de licenciatura em instituições públicas de ensino superior. Além dos graduandos, o programa também concede bolsas a supervisores e coordenadores. Os supervisores são professores da rede-pública, que se comprometem em supervisionar o desenvolvimento das atividades dos bolsistas. Os coordenadores são professores da instituição de ensino superior, e ficam comprometidos com a coordenação do desenvolvimento do projeto. A preocupação com a formação de professores é um assunto que tem chamado bastante atenção nos últimos anos. A falta de professores e a pequena procura de cursos de Licenciatura tornam preocupantes as previsões acerca do futuro da educação no país. Desta forma, o PIBID ganha investimento e valorização por se tratar de uma das principais ferramentas para que o Brasil alcance as metas do Plano Nacional de Educação (Diretrizes objetivas e metas para a educação nos próximos anos: 2011-2020). O então Ministro da Educação, Fernando Haddad, se pronunciou em julho de 2011, na 63ª Reunião Anual da Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC), falando sobre o PIBID. "O Pibid é um dos programas mais relevantes à educação básica atualmente. Ao aproximar a universidade da escola pública, as duas se transformam: o jovem docente adquire experiência e a escola é incitada a repensar seu projeto pedagógico". (Fernando Haddad, 2011) A pretensão era que este investimento continuasse aumentando, já que no mesmo pronunciamento o ex-ministro afirma que a meta é a duplicação do número de bolsistas, o que alcançaria o número de 45.000 bolsas. Nesse processo de valorização à docência, a UFRRJ passa por mudanças para que a Universidade colabore com as metas do PNE.

PIBID UFRRJ e subprojeto de filosofia Nos últimos anos, a UFRRJ buscou criar relações com os municípios que a circundam. Para isso, houve uma grande expansão do número de cursos e, consequentemente, do número de vagas na instituição. Junto a esta ação, foram criados mecanismos que contribuíssem para a permanência dos alunos na universidade. Em 2009, a universidade que, antes possuía 13 cursos de Licenciatura, agora passa a ter 22 cursos (35,6% dos alunos da universidade estão cursando Licenciatura). Tal ampliação busca atender às políticas públicas de Formação de Professores da Educação Básica, e faz parte do Programa de Apoio a Planos de Reestruturação e

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Expansão das Universidades Federais (Reuni), cujo objetivo é ampliar o acesso e a permanência na educação superior. A universidade passou a participar do PIBID em 2009, com o projeto intitulado “Ciência e Cidadania: saberes e fazeres na escola básica”. O projeto ao qual relato neste trabalho é do edital de 2009, que iniciou suas atividades em 2010. Seu tema é “Culturas, conhecimentos e formação de professores: diálogos entre a universidade e a escola básica”. A proposta do PIBID UFRRJ é de, a partir da inserção do bolsista nos diversos processos e ambientes que envolvem a prática docente, valorizar a carreira no magistério, além de incentivar os bolsistas para que produzam ferramentas que melhorem a prática docente. Além disto, com a presença do bolsista nas instituições colaboradoras, uma das metas é a desmistificação do papel do professor e o abandono de sua imagem simplista ainda corrente na sociedade, além de promover a compreensão do organismo complexo que é a escola. Esta foi a proposta que norteou o desenvolvimento dos subprojetos, dentre eles o de filosofia, ao qual irei me ater neste momento. O subprojeto de filosofia foi aprovado no edital de 2009 com oferta de 24 bolsas para graduandos (número máximo de bolsistas de acordo com o edital), três bolsas para supervisores, que são professores da rede pública de ensino, responsáveis por acompanhar as atividades dos graduandos nas escolas, e dois coordenadores de subprojeto, Profª. Drª. Nelma Garcia de Medeiros e Prof. Dr. Pedro Hussak van Velthen Ramos. Para facilitar a exposição, irei me referir aos graduandos como bolsistas, e aos supervisores e coordenadores, com suas respectivas funções e, se necessário, seus nomes. O grupo de vinte e quatro bolsistas foi dividido em três subgrupos com oito integrantes, que, por sua vez, aturam em três escolas: Inicialmente Colégio Estadual Presidente Dutra e CIEP-155 Nelson Antelo Romar, localizadas em Seropédica (RJ) e próximas ao campus da UFRRJ, e a Escola Politécnica de Saúde Joaquim Venâncio, que funciona na Fundação Oswaldo Cruz (Fiocruz). Dados os problemas de várias ordens enfrentados na primeira etapa do projeto, o Colégio Estadual Presidente Dutra foi substituído pelo Colégio Técnico da Universidade Rural (CTUR). O tema do subprojeto de Filosofia foi "Redes Sociais e Processos de (Des) Subjetivação", e para dar base teórica a este tema, trabalhamos com uma bibliografia que envolvia discussões sobre o conceito de dispositivo, além de uma numerosa quantidade de livros de Pierre Lévy. Outros teóricos da Filosofia da Tecnologia também fizeram parte das discussões, além de assuntos que ficavam à margem da questão, mas que serviram de orientação para a produção de trabalhos. A organização do subprojeto dividia os bolsistas por eixos, o que irei apresentar a seguir com a experiência nas escolas.

A Relação do bolsista com a escola Os vinte e quatro bolsistas foram divididos em três grupos de oito e encaminhados para as três escolas já citadas. Os três grupos foram orientados por eixos temáticos que são: Estética, Política e Conhecimento. A cada período de atividade, os bolsistas faziam rodízios entre as escolas, de tal forma que cada experiência era em um eixo diferente em uma escola diferente. 999

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Segundo as normas do programa, o bolsista não poderia dar aula e suas atividades deveriam ser acompanhadas pelo supervisor. Estas atividades foram eventos, artigos, produção de material didático, grupos de estudo, etc. As propostas de atividades foram surgindo muito antes da participação efetiva nas escolas, mas foi só após as primeiras experiências em sala que foram se formando noções sobre as condições de desempenhar atividades nas escolas. A cada etapa, as escolas e os eixos forneciam as possibilidades de atividades e dentro destas possibilidades é que resultava o produto final. Em todo caso, as escolas foram sempre muito receptivas, os supervisores dedicavam semanalmente parte do seu tempo para atender os bolsistas. A presença de oito bolsistas poderia vir a atrapalhar o andamento das aulas, que muitas vezes já estavam lotadas de alunos, e por isso os bolsistas se distribuíram nos horários de aulas de Filosofia. Irei relatar adiante minhas experiências nas instituições de ensino, mas antes se faz necessário esclarecer o porquê da apresentação de quatro escolas como colaboradoras, sendo que no projeto as atividades ocorrem simultaneamente em três. O primeiro período de atividade nas escolas não foi apenas o primeiro para os bolsistas, pois este se trata do primeiro projeto PIBID do qual o curso faz parte, e, portanto, a falta de experiência em tais atividades era dos bolsistas, supervisores e coordenadores. Nesta etapa algumas limitações foram percebidas e felizmente foram alcançados bons resultados. Porém, uma das escolas, a saber, o Colégio Estadual Presidente Dutra, apresentou dificuldades para a realização do projeto, e desta forma, foi decidido em reunião dos integrantes do subprojeto de Filosofia, que suas atividades deixassem de ser executadas no Dutra e passassem a ser executadas no Colégio Técnico da Universidade Rural. Outro motivo da mudança era que a supervisora do Dutra iria deixar de dar aula nesta escola, o que tornou ainda mais necessário buscar um novo colaborador em outra instituição de ensino. Agora tentarei fazer uma apresentação das experiências que tive nas escolas, e o produto final dessas experiências.

Colégio Estadual Presidente Dutra Já mencionei anteriormente que ocorreram alguns problemas que levaram o projeto a migrar do Dutra para o CTUR, mas quero, antes de começar a apresentar sobre a as atividades desta etapa, ressaltar a importância da colaboração das professoras desta escola, para os bons resultados nas atividades. A princípio, a atenção que nos foi dada por parte da supervisora ajudou bastante a nos inserir naquele ambiente escolar, dado que entrar na escola com o objetivo de observar e tentar colaborar para a melhoria das aulas de filosofia, foi uma experiência diferente de tudo o que já havia presenciado numa instituição de ensino. Isso provocou um início um tanto quanto assustador, mas a atenção dada pela supervisora permitiu que este processo fosse o mais tranquilo do que o esperado. Outro fator importante foi o espaço cedido pelas professoras, que confiaram no projeto, e, desta forma, foram sempre receptivas às nossas atividades propostas. Evidente que em alguns casos a disponibilidade de tempo para as atividades não era a 1000

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mesma, o que impedia certas propostas, mas sem dúvida, devemos muito a este espaço concedido. Infelizmente, as condições do ensino de Filosofia não eram as melhores, dado que não havia nenhuma professora licenciada na disciplina, e muito embora os docentes se esforçassem para ministrar uma aula de qualidade, não apresentavam muito domínio sobre o conteúdo, e em certos casos, não apresentavam sequer simpatia pelo conteúdo. Tiro esta conclusão devido ao ocorrido após uma de nossas atividades. Junto com alguns bolsistas, desempenhei uma atividade que foi nomeada ‘Vocábulos Filosóficos’. Nesta atividade nós escolhemos algumas palavras cujo sentido é importante para se compreender um texto de filosofia e que muitas vezes são deixadas de lado nas conversas do dia-a-dia. Em sala de aula distribuímos papéis com as palavras e espaço para que os alunos escrevessem o que eles achavam que significava. De forma anônima, líamos as respostas dos alunos e, caso fosse necessário, fazíamos correções e discutíamos essas respostas. Os alunos gostaram bastante, por acharem uma atividade descontraída e que ao mesmo tempo apresentava um conteúdo importante para suas formações. A professora também compartilhou desta opinião, agradeceu, e ao final disse que gostaria de ter tido contato com este tipo de atividade durante sua formação. Disse também que não gostava de filosofia, que dava aula pela falta de quem trabalhe com a matéria, mas que sua experiência com a disciplina mesmo em sua graduação de pedagogia foi terrível. Ao final da atividade se percebeu mais interessada em voltar a estudar sobre o assunto. Além desta atividade em sala, também participávamos das apresentações de trabalhos dos alunos, e tivemos espaço para exibição de um filme em sala, que desencadeou numa atividade a ser seguida regularmente. Cada bolsista ficou responsável pela escolha de um filme e por preparar a proposta de um debate com base nesse filme escolhido. Devido à falta de tempo, eu participei da exibição de 1 (um) filme apenas, mas as demais propostas foram enviadas para um Blog, que foi o produto final desta etapa de atividade. Neste Blog estavam contidos relatórios, projetos e dicas de conteúdos relacionados à etapa de atividade do Dutra e também, evidentemente, ao ensino de filosofia. A proposta desse Blog era deixar publicamente disponível conteúdo que colaborasse para a melhoria do ensino de filosofia, e também criar um espaço para debate sobre estas atividades, e possivelmente o surgimento de novas propostas. Os três eixos do subprojeto criaram seus Blogs e, devido à troca de eixos, era necessária também a troca dos Blogs. Para simplificar o processo, foi criado um Blog onde foi reunido todo o conteúdo dos outros três.

Escola Politécnica de Saúde Joaquim Venâncio Ao contrário das outras escolas, a Joaquim Venâncio não possui carência de professores de Filosofia. A escola já possui uma tradição no ensino de Filosofia e seus professores são licenciados na disciplina, o que sem dúvida motivou a coordenação do projeto a levar as atividades para esta escola. Como mencionei em minha introdução, não tive, ao longo do ensino médio, uma experiência muito forte com a Filosofia, e ter

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a experiência de estar em sala de aula, com um professor bem preparado para tal tarefa, foi de grande importância para o nosso preparo como futuros docentes. Além da exemplar infraestrutura da escola, tanto em espaço físico quanto institucional, a oportunidade de estar inserido num ambiente onde a Filosofia já tem seu espaço é raridade. No município onde se situa a Universidade Rural, isto ainda não é real, já que segundo informações de outros bolsistas, existe apenas uma professora licenciada em filosofia lecionando nas instituições de ensino colaboradoras. A participação da Joaquim Venâncio no projeto proporcionou um intercâmbio de experiências de ensino de Filosofia. Esta experiência adquirida lá enriqueceu as possibilidades de criação de atividades que melhorassem o ensino de Filosofia nas demais escolas. Além disso, os grupos de estudo e cursos oferecidos pela escola garantiram uma enorme contribuição para a formação dos bolsistas. Uma das questões que problematizaram o desenvolvimento do produto final deste trabalho foi a falta de tempo disponível para a realização de atividades com os bolsistas. Por se tratar de uma escola de formação politécnica, os alunos se ocupavam em horário integral, o que impedia uma atividade extraclasse. Desta forma, ficou decidido que o produto final das atividades na Joaquim Venâncio seria um artigo com base nos textos que estudaríamos no grupo de estudos. Os encontros ocorreram, os artigos foram feitos e a bibliografia de base foram textos de Pierre Lévy, mas ficava livre para os bolsistas escolherem textos, individualmente, que contribuíssem para o tema de seus respectivos trabalhos. Este conteúdo também está disponível no Blog.

CIEP 155 Nelson Antelo Romar O CIEP, assim como o Dutra, é uma das escolas situadas no mesmo município que a universidade. Pelo relato de um bolsista integrante de outro grupo, tive a feliz notícia de saber que há uma professora formada em filosofia atuando na escola, e talvez esta seja a única da rede pública, neste município em questão (Seropédica). Não tive a oportunidade de participar de suas aulas, mas isto não tornou a experiência menos proveitosa, já que a professora que acompanhei em sala sempre esteve muito receptiva ao projeto. Nesta etapa tive um maior contato com a direção da escola e com os demais professores, além de participar do Fórum PIBID, cuja intenção era reunir a coordenação do projeto e dos subprojetos e criar o regimento interno do programa. Desta forma, tive maior acesso a discussões institucionais, o que me deixou bem mais apto a cumprir as atividades necessárias no ambiente escolar. Pude perceber isso, pois inicio agora exigências curriculares como Estágio Supervisionado, NEP (Núcleo de Ensino e Pesquisa) e disciplinas com atividades práticas nas escolas (disciplinas do instituto de educação). Nesta etapa tive a oportunidade de conhecer um número maior de livros didático-filosóficos. O produto final desta última escola onde cumpri atividades resultou em ganhos permanentes, pois, diferente das outras o produto permaneceu dentro da escola fazendo parte de sua estrutura pedagógica. Logo no início do projeto fomos abordados por uma professora que havia enviado para o Governo do Estado o projeto de uma rádio para os alunos. Tendo sido aprovada, a rádio necessitava de quem a colocasse em prática, pois os equipamentos estavam fora de uso. O PIBID se dedicou ao projeto, 1002

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e, junto com os alunos e a supervisora, iniciaram as atividades na rádio. Por ter sido montada e organizada pelo PIBID-Filosofia, parte de sua programação foi dedicada à disciplina, mas respeitando o fato de que o espaço era dos alunos. Desta forma, o papel dos bolsistas era o de auxiliar no preparo da programação, e auxiliar os alunos a manusear o equipamento.

Colégio Técnico da Universidade Rural Por não ter participado desta escola, meu relato sobre ela será bem superficial. Já explique o que levou a substituição da escola Presidente Dutra, pelo CTUR, mas, além disso, outro fator que motivou a seleção desta escola foi o fato de que as aulas de filosofia não são ministradas por um licenciado em tal matéria. Em momento algum quero questionar a capacidade destes profissionais, que, devido à falta de professores de filosofia, os substitui; e muito pelo contrário, acredito que este feitio é importante para o processo de formalização do ensino de filosofia. Mas pela experiência que tive no projeto, este é um grande empecilho para a prática docente, e acredito que o ensino de filosofia no Brasil estará mais apto a avaliações quando o número de profissionais da área estiver compatível com o exigido. Pelo relatado por outros bolsistas, o CTUR foi uma instituição que ofereceu bastante espaço para as atividades do projeto, tanto dentro quanto fora de sala, de forma que os produtos destas atividades foram em sua maioria participação em eventos realizados pela instituição, e também de eventos organizados pelos bolsistas. Além disso, os bolsistas, junto ao departamento de filosofia, estão estimulando o CTUR a selecionar profissionais licenciados em filosofia, para dar aula nesta instituição.

Conclusão Caso o projeto tenha despertado curiosidade nos que acompanharam o trabalho, sugiro que visitem o já mencionado Blog do subprojeto (http://pibidfilosofia-ufrrj.blogspot.com.br/). O tema “Redes e processos de (des)subjetivação”, ou seja, estes processos que se mostram indiferentes nas relações em rede, levaram o projeto a discussões importantes sobre as condições da educação em geral em meio às transformações tecnológicas. Sendo a filosofia uma disciplina cujo retorno é recente no ensino médio, criar espaço para discutir o ensino de filosofia com questões relativas ao assunto pode promover um avanço no paradigma educacional como um todo. O projeto foi extremamente dependente de ferramentas da web, de forma que grande parte do produto desta experiência do projeto pode ser acessada online, e, além disso, disponível a comentários, discussões e participação de pessoas que integrem ou não o projeto. Este espaço também é usado para o diálogo entre programas de iniciação à docência de diversas instituições de ensino superior, o que acaba por contribuir na disseminação das atividades, dicas e propostas por instituições de ensino de qualquer lugar. Tendo colaborado na produção de material que contribua para o ensino de filosofia, o projeto já garante o sucesso por promover um conteúdo acessível e muito útil para a prática docente. E nesse processo, o projeto estimulou os bolsistas a 1003

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produzirem conteúdos que podem fazer parte de suas vivências em sala de aula no futuro. Também proporcionou ao bolsista, uma experiência na escola com objetivo, e ao mesmo tempo sem pressão, o que dificilmente acontecerá após a graduação. Como última questão, quero citar o desempenho dos bolsistas no último concurso de seleção para professores da Rede Pública do Estado do RJ, onde os bolsistas obtiveram um excelente resultado. Não irei omitir o fato de que provavelmente não poderão assumir suas vagas como professores, já que ainda estão cursando a graduação, mas só o fato de terem sido aprovados já parece um indício de que estão capacitados a ingressas no magistério.

Bibliografia RAMOS, Pedro Hussak van Velthen. Detalhamento de Subprojeto: Licenciatura em Filosofia. Anexo II. Edital Nº 02/2009 – CAPES/DEB. FONSECA, Lana Claudia de Souza. PIBID: Detalhamento do Projeto Institucional. Edital Nº 02/2009 – CAPES/DEB. Informações sobre o PIBID retiradas de http://capes.gov.br. Ultimo acesso em 28/06/2012.

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Ensino de filosofia: problema filosófico? Patrícia Del Nero Velasco Universidade Federal do ABC, Brasil [email protected]

Guilherme Szymanski Ribeiro Gomes Centro Universitário Belas Artes, Brasil [email protected] Resumo O presente texto tem como objetivo responder afirmativamente à questão que dá título ao trabalho, apresentando argumentos que sustentam a tese de que o Ensino de Filosofia é um problema não só educacional, mas também filosófico. Palavras-chave: ensino de filosofia, problema filosófico, professor-filósofo.

Teaching philosophy: philosophical problem? Abstract This paper aims to answer affirmatively the question in the title of the work, presenting arguments that support the thesis that the Teaching of Philosophy isn’t only an educational problem, but also philosophical. Keywords: teaching philosophy, philosophical problem, teacher-philosopher.

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As linhas que seguem estão divididas em três partes, quais sejam: (i) uma primeira em que se expõe um breve diagnóstico de como o Ensino de Filosofia figura nas pós-graduações e nas graduações das Universidades brasileiras; (ii) uma segunda em que são apresentados dois argumentos que procuram justificar o caráter filosófico deste Ensino; (iii) uma terceira e última parte, na qual se discorre sobre a importância da formação de professores-pesquisadores de Filosofia, condição para que a partir da problematização da prática docente, tenha-se, de fato, um ensino filosófico.

Sobre pesquisa e ensino de Filosofia no Brasil Qual o diagnóstico que temos sobre as pesquisas na área de Ensino de Filosofia? Tradicionalmente, “as questões do ensino da Filosofia [foram] entendidas como questões educacionais, o que possivelmente as [distanciou] dos problemas filosóficos” (GELAMO, 2010: 333). Com isso: (i) A maioria das pesquisas sobre Ensino de Filosofia é desenvolvida por profissionais que, apesar da formação em Filosofia, estão ligados a departamentos ou programas de pós-graduação em Educação. E isto porque não há programas, áreas ou linhas de pesquisa em Ensino de Filosofia nos programas de pós-graduação em Filosofia. (ii) O Ensino de Filosofia não figura como área de conhecimento das principais agências de fomento brasileiras. Há, pois, uma dificuldade de conseguir financiamento na área. Este diagnóstico da pós-graduação é igualmente assistido nas graduações em Filosofia no Brasil, exemplos do pouco prestígio que cerca a profissão de professor nas últimas décadas: aos bacharelados cabe o papel de formar pesquisadores, produtores de filosofia; às licenciaturas cabe “tão somente” formar professores, geralmente rotulados como inaptos à pesquisa. Citando Gallo e Kohan (2000: 181), “Aos que não podem ser ‘pesquisadores filosóficos’ se aconselha que sejam ‘professores de filosofia’”, dedicando-se – a esta área menor – o ensino. Acabamos formando professores que não têm familiaridade com a investigação científica, que não reconhecem os pressupostos filosóficos inerentes à prática docente e acabam por não problematizar o seu próprio ofício de dar aula. Enfim, não são bons professores de Filosofia. Contrário às tendências diagnosticadas, o presente trabalho defende, tal como Kohan (2000: 25), que: “Há diversas razões que nos levam a pensar que o ensino de filosofia faz parte da própria filosofia. Uma delas é a importância que, para o ensino de filosofia, têm algumas perguntas filosóficas como: ‘o que é a filosofia?’, ‘o que significa pensar?’ e ‘para que ensinar/aprender?’. Pelo menos, parece claro que não é possível ensinar filosofia sem ensinar alguma filosofia [...]; também não é possível fazê-lo sem habitar certo espaço para o pensamento e sem configurar determinados sentidos para seu ensino e sua aprendizagem.”

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Logo, sustenta-se que o trabalho de ensinar/aprender a filosofar é perpassado e embasado por certas “perguntas filosóficas” e fundamentações teóricas, as quais permitem caracterizar o Ensino de Filosofia como problema filosófico. Este é o cerne do primeiro argumento aqui enunciado para responder afirmativamente a pergunta: o Ensino de Filosofia compreende um problema filosófico? O segundo argumento, por sua vez, delineia-se a partir do contexto educacional em que vivemos: neste cenário, o Ensino de Filosofia compreende um problema que necessita ser afrontado e, por conseguinte, figura como objeto da Filosofia.

O Ensino de Filosofia como problema filosófico: primeiro argumento Tomemos como ponto de partida a afirmação de Cerletti (2009: 09): “para levar adiante a tarefa de ensinar filosofia, uma série de decisões devem ser adotadas. Decisões que são, em primeiro lugar, filosóficas, para em seguida – e de maneira coerente com elas – elaborar os recursos mais convenientes para tornar possível e significativa aquela tarefa”. Em outras palavras, ao Ensino de Filosofia subjaz uma atitude filosófica preliminar de reflexão e deliberação sobre os conteúdos a serem ministrados, assim como um posicionamento do docente na própria Filosofia. “Que é isto – a Filosofia?” – deve interrogar-se o professor. A prática docente está imbuída destas decisões e comprometimentos e, os recursos didáticos, atrelados a estas perspectivas filosóficas. Consideremos a pergunta supramencionada “Que é isto – a Filosofia?” para ilustramos a tese aqui defendida. Se olharmos a literatura filosófica, diversas são as respostas encontradas para a referida pergunta. Em sua Carta sobre a Felicidade, Epicuro (2002) sustenta que a Filosofia é a busca da felicidade; pensadores brasileiros contemporâneos, como Lorieri e Rios (2008), Chauí (1995) e Severino (2005), por sua vez, afirmam que Filosofia é uma fundamentação reflexiva, metódica e crítica que busca re-significar a existência humana. Compartilhando com Cerletti (2009: 18) que “o tipo de vínculo que se estabelece com a filosofia é substancial a todo ensino”, supõe-se que as perspectivas de Filosofia acima citadas implicam em práticas pedagógicas distintas. E se reconhecemos a identificação do que é Filosofia como um problema filosófico, o Ensino de Filosofia necessariamente também o será. Neste sentido, “a reflexão sobre o ensino de filosofia será sempre, evidentemente, uma tarefa filosófica – ou, para fugir do lugar comum, que qualquer reflexão sobre o ensino de filosofia estará sobredeterminada por uma perspectiva filosófica ou pelo confronto entre vários caminhos distintos da reflexão filosófica. [...] no ensino, deve-se assumir, desde o início, as preferências teóricas ou tentar ser o mais imparcial possível, defendendo, por exemplo, que se seja platonista ao ensinar Platão e nietzscheano ao ensinar Nietzsche? Ora, as duas opções envolvem riscos nada triviais, e é importante notar que o professor imparcial apenas transfere para outro nível suas opções teóricas, através da necessária seleção curricular, que envolve sempre escolhas e ênfases” (CEPPAS, 2004: 3549-3550).

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Em outras palavras, a docência não escapa às perspectivas e reflexões filosóficas. Em suma, as decisões sobre os conteúdos e metodologias estão, sempre, impregnadas de pressupostos filosóficos (como, por exemplo, as reflexões sobre a identidade da Filosofia). E à medida que estes pressupostos guiam os diferentes sentidos para a Filosofia em sala de aula, o Ensino de Filosofia compreende, pois, um problema filosófico: a deliberação do que e do como se ensina não mais circunscrita ao campo da didática, mas inserida na própria Filosofia.

O Ensino de Filosofia como problema filosófico: segundo argumento A noção de problema filosófico é o cerne do segundo argumento em prol da tese aqui defendida, a saber, o ensino de filosofia como problema filosófico. Segundo Lorieri (2002: 35), a Filosofia se debruça sobre questões que “nos pedem posicionamentos amplos e, ao mesmo tempo, significativos, de tal forma que ofereçam sentidos, quer como grandes explicações, quer como rumos de vida ou direções. Podemos chamar esses posicionamentos de referências, de princípios, de significações”. Assim, os problemas filosóficos seriam aqueles que exigem uma posição frente a temas fundamentais, como: a verdade, o conhecimento, o ser gente, a realidade, a natureza, a moral, a justiça, o belo, o pensamento, etc. Nesta perspectiva de Filosofia, o problema filosófico é caracterizado tanto por uma necessidade (subjetiva) de afrontamento quanto por uma delimitação objetiva: as condições históricas, sociais, culturais que permitem a identificação do mesmo e, igualmente, oferecem a base a partir da qual as possíveis soluções serão pensadas (cf. Saviani, 1996). Em outras palavras: “Os problemas da filosofia se apresentam sempre que na cultura há uma situação que nos permite avaliar nossos critérios, nossos conceitos e limites mais fundamentais” (ROCHA, 2008: 127). Tendo em vista a exigência filosófica de posicionamento(s) sobre problemas, situações de impasse nas quais se faz urgente a avaliação de critérios, fundamentos, conceitos e práticas e, igualmente, a constatação da necessidade do nosso tempo de repensar as justificativas, os alicerces, os conteúdos, as metodologias, as didáticas e as práticas do Ensino de Filosofia, conclui-se – como pretendido – que o Ensino de Filosofia compreende um problema filosófico.

Por uma formação de professores-filósofos A consideração do Ensino de Filosofia como problema filosófico está intimamente relacionada com o lugar em que este Ensino acontece (a sala de aula), com as relações que ali se efetivam e com a postura do professor. “É importante que o professor de filosofia seja, em algum nível, filósofo, para que a aula de filosofia seja um local de atividade filosófica” (GALLO, 2005: 286). Outrossim, deve o filósofo ser “problematizado pela contingência de seu próprio presente e pelo fazer filosófico em seu dever de ofício: ser professor” (GELAMO, 2009: 29).

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A imanência da sala de aula, com suas distintas condições e interlocutores tão singulares, consiste no plano produzido pelas experiências, lugar em que o filósofo é problematizado pela realidade. E a problematiza. Segundo Pagni (2004: 227), “essa nova maneira de filosofar exige uma disposição [...] daquele que leciona Filosofia em filosofar [...]. Refiro-me aqui a uma disposição [...] para pensar o tempo presente, reorientá-lo e oferecer-lhe um outro sentido que potencialize a vida, suplantando os limites do pensamento metafísico e da cultura que procuram renunciá-la”. Ao problematizar a sua práxis, assumindo o ensino de Filosofia como processo filosófico, o professor-filósofo abre-se à possibilidade de pensar o tempo presente, resignificando seu próprio tempo e possibilitando aos estudantes fazer o mesmo: “Nenhuma fronteira indica até onde vai Descartes e onde começam seus sucessores, e enumerar os pensamentos que estão em Descartes e os que estão neles teria tanto sentido quanto fazer o inventário de uma língua. Feitas essas restrições, realmente o que conta é a vida pensante que chamamos Descartes e cujas obras são a esteira, felizmente conservada. Se Descartes está presente é porque, rodeado de circunstâncias hoje abolidas, atormentado com preocupações e com algumas ilusões de seu tempo, respondeu a esses casos de tal maneira que nos ensina a responder aos nossos, embora diferentes, e diferente nossa resposta” (MERLEAU-PONTY, 1980: 210). O professor-filósofo, apropriando-se dos problemas postos pela tradição filosófica, provoca e convida a pensar. “Portanto, ensinar filosofia ou ensinar a filosofar conformam uma mesma tarefa de desdobramento filosófico, em que professores e alunos compõem um espaço comum de pensamento. É em virtude disso que avaliamos que todo ensino de filosofia deveria ser, em sentido estrito, um ensino filosófico” (CERLETTI, 2009: 19). Um ensino em que os problemas filosóficos clássicos compreendem problemas próprios, cuja construção e reflexão possibilitam uma experiência única de formação: formar-se a si mesmo. Afinal, “[...] para que o acesso aos jovens à aventura do pensamento filosófico seja possível é necessário que tenhamos bons professores de Filosofia. Filósofos-educadores – para usar uma expressão de Nietzsche – que permitam que a experiência da educação seja uma experiência formativa de si mesmo, de forma crítica e criativa” (GALLO; KOHAN, 2000: 196).

Bibliografia CEPPAS, Filipe (2004), “Re-introduzindo a questão sobre a justificação do ensino de filosofia”. En Anais do XII Encontro Nacional de Didática e Prática de Ensino (ENDIPE), Curitiba. CERLETTI, Alejandro (2009), O ensino de filosofia como problema filosófico, Belo Horizonte, Autêntica. – (Coleção Ensino de Filosofia) CHAUÍ, Marilena (1995), Convite à filosofia, São Paulo, Ática.

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