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IN UMBRA INTELLIGENTIAE ESTUDIOS EN HOMENAJE AL PROF. JUAN CRUZ CRUZ (1556)
ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ M.ª IDOYA ZORROZA (EDITORES)
IN UMBRA INTELLIGENTIAE ESTUDIOS EN HOMENAJE AL PROF. JUAN CRUZ CRUZ
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA
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Mª IDOYA ZORROZA
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Nº 122 Ángel Luis González, M.ª Idoya Zorroza (Eds.), In umbra intelligentiae Estudios en homenaje al Prof. Juan Cruz Cruz Introducción, traducción y notas de José Ángel García Cuadrado
Esta edición ha sido subvencionada por el Banco Santander - Central Hispano (BSCH)
Primera edición: Enero 2011 © © © © ©
2011. Ángel Luis González, M.ª Idoya Zorroza (Eds.) Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España Teléfono: +34 948 25 68 50 – Fax: +34 948 25 68 54 e-mail:
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ACEDIA Y DEPRESIÓN ENTRE PECADO CAPITAL Y DESORDEN PSIQUIÁTRICO Rubén Peretó Rivas
La acedia, desde los primeros siglos del cristianismo, formó parte, de los vicios de los cuales los fieles debían cuidarse. La menciona Orígenes en su Homilía sobre el Evangelio de San Lucas y su discípulo, Evagrio Póntico, la incluye en el octonario de vicios capitales 1. Ella es una de las naciones contra las que tendrá que pelear Israel 2 y, en las religiones astrales, es uno de los siete πνεῦματα gobernadores, malvados seres espirituales que tienen a su cargo el gobierno de cada una de las esferas celestes 3. ¿Es que un ser tan poderoso puede haber desaparecido y dejado de asolar a los hombres? Quizás haya ocurrido lo mismo que sucede con muchos otros fenómenos observados y estudiados por lo antiguos. Ha cambiado sólo el vocabulario que los nombra y que los describe. Ya no hablamos de espíritus astrales ni de demonios meridianos, sino que ahora utilizamos términos científicos que esconden detrás de ellos las múltiples horas que químicos y biólogos han dedicado en sus laboratorios a aislar las enzimas que producen determinados neurotransmisores. No me propongo en este trabajo psiquiatrizar procesos propios de la vida espiritual y tampoco espiritualizar patologías psiquiátricas; simplemente, señalar los elementos comunes que poseen ambos fenómenos y mostrar el avance que han tenido estas investigaciones en los últimos años. Mi intención, sin embargo, es permanecer en el ámbito del tratamiento medieval de la acedia y de las terapias utilizadas para enfrentar este vicio, en especial, la liturgia entendida como medida reparadora de esta afección.
1
Cfr. Orígenes, Homilies sur Luc, Fr. 56, fragmento griego por H. Crouzel / F. Fournier / P. Périchon (eds.), Sources Chrétiennes, 87, Cerf, Paris, 1962, p. 502. 2
Cfr. Deuteronomio, 7, 1. Cfr. I. Hausherr, “L’origine de la théorie orientale des huit péchés capitaux”, en De doctrina spirituali Christianorum orientalium. Quaestiones et scripta, I, “Études de spiritualité orientale” (OCA 183), Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, Roma, 1969, pp. 11-22. 3
Cfr. M. W. Bloomfield, The Seven Deadly Sins : An Introduction to the History of a Religious Concept, with Special Reference to Medieval English Literature, Michigan State College Press, Michigan, 1952, pp. 43-67.
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En esta ocasión, entonces, trazaré una brevísima historia de la acedia en la patrística y la Edad Media; me detendré luego en el análisis de uno de los aspectos que aparecen de modo constante en las manifestaciones de este fenómeno y, en el último punto, propondré el caso particular del estado acedioso de un cartujo del siglo XIII. Durante todo este recorrido iré señalando, y no más que eso, los aspectos de la acedia que poseen una marcada similitud y coincidencia con los estados depresivos contemporáneos.
1. El concepto de acedia en la Patrística y el Medioevo El origen del término acedia es el κῆδος griego cuya acepción general es “preocuparse por algo o por alguien”. La acedia sería, entonces, la despreocupación o indiferencia, en razón de la partícula privativa que inicia la palabra. Sin embargo, el término κῆδος tuvo un uso frecuente en un sentido ligeramente diverso. Era la preocupación por los muertos, por darle sepultura, por celebrar sus funerales y por mantener el duelo. En ese sentido lo utilizan en numerosas ocasiones Homero, Esquilo, Isócrates, Platón, Sófocles y Tucídides4. Renunciar a este cuidado, o sea, renunciar al duelo, es para los griegos una falta grave que denota una preocupante situación interior del hombre, pues indica un desánimo radical originado en una duda dramática acerca de su verdadera identidad. Es que, si yo no entierro a mis muertos y no guardo duelo por ellos, no reconozco mis orígenes y, por tanto, no sé ya quién soy. El α-κῆδος es la manifestación de la angustia acerca de los propios orígenes y afecta la emergencia del hombre, su naturaleza, sus ambiciones y su destino. Por eso, la ausencia del duelo es mucho más que el descuido de un debido acto piadoso. Ella esconde algo que transciende el hecho concreto y físico de sepultar a un muerto. Es la revelación del profundo descuido de sí mismo manifestado en la ligereza o superficialidad en el tratamiento de la propia vida. Quien es incapaz de llorar a sus muertos y quien es incapaz de estar triste por ellos, es sólo aquél que descuida la propia vida o que no se toma la vida en serio. El deber de sepultar a los propios muertos es, para los clásicos, ineludible. El caso más conocido es el de Antígona y su empeño en sepultar a su hermano, aunque para ello deba desobedecer a su tío y suegro Creonte y, en última instancia, morir. Y en el Occidente medieval este deber permanece vigente. Integra las obras de misericordia corporales y, por eso, muchos siglos debieron trans4
Cfr. Por ejemplo, Homero, Iliada, 1, 145; Odisea, 4, 108; Esquilo, Agamenon, 699; Platón, Leyes, 913 c.
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currir para que, finalmente, la sociedad permitiera la experimentación en cadáveres con fines científicos. Andrés Vesalio será objeto de críticas y macabros relatos a raíz de estas prácticas. La ley del cosmos indica que los muertos deben descansar en paz y, por eso, deben ser sepultados. No obedecer esta ley implica la indiferencia hacia la voz de la naturaleza y, por este motivo, la alienación de sí mismo y la desobediencia de los ritos más elementales del duelo y de la pena exigidos por esa misma naturaleza. Este recorrido por la etimología de la palabra nos lleva a una primera conclusión: la acedia es un problema de sordera, pues quien la padece no escucha una ley natural y tampoco escucha al nous, puesto que su espíritu se encuentra invadido por logismoi o pensamientos que lo sacan de sí, lo alienan y lo hacen vivir en la superficie de las cosas. La tradición judeocristiana retoma en cierta medida el concepto griego de acedia en el clásico texto del Salmo 90. Allí, la traducción de los Setenta habla del δαιμονΐου μεσημβρίου, es decir, daemonio meridiano, como lo llama la Vulgata5. El α-κῆδος griego es una amenaza que aparece al mediodía, cuando el hombre se encuentra en medio del trabajo de su vida, y la precisión del tiempo indica que es una fuerza mucho más potente que la simple “tristeza matutina” o que la “melancolía de la tarde de la vida”. Como afirma Forthomme, es una “flecha de luz más que una saeta nocturna” que golpea en medio del día, en el momento en que la sombra está ausente y cuando no hay lugar dónde refugiarse porque el sol es omnipresente6. En la patrística, el primero que habla de la acedia como término técnico es Evagrio Póntico, para quien el concepto posee una gran cantidad de matices difícilmente traducibles con un solo término. Acedia es aburrimiento, torpeza, pereza, hastío, laxitud, abatimiento, languidez, flaqueza de espíritu, dejadez, indolencia, etc. Se trata de un estado sui generis, vinculado a la vida anacorética que, incluso, provoca malestares físicos como dolor de cabeza o de estómago. San Juan Clímaco dedica el décimo tercer escalón de su Escala Santa a la acedia. En la descripción fenoménica que realiza no se encuentra ninguna novedad. Sin embargo, hacia el final de texto, se refiere a quienes serían las unmerosas “madres” de la acedia y menciona a la insensibilidad del alma, el olvido de las realidades celestiales y el exceso de trabajo7. Este Padre afirma que un monje sometido a un trabajo o a presiones excesivas puede derivar en una crisis de acedia. En terminología contemporánea, podríamos decir que el 5
Cfr. Salmo, 90, 6.
6
Cfr. B. Forthomme, “Émergence et résurgence de l’acédie”, en N. Nabert, Tristesse, Acédie et médecine des âmes dans la tradition monastique et cartusienne: Anthologie de textes rares et inédits, XIIIe -XXe Siècle, Beauchesnes, Paris, 2005, p. 17. 7
Juan Clímaco, La escala santa, XIII, 16.
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trabajo excesivo conduce a situaciones de estrés, desorden que posee una sintomatología muy similar a la de la acedia. Juan Casiano dedica un capítulo entero de las Institutiones a la tristeza y comienza definiéndola como una molestia semejante a la polilla en los tejidos o al gusano en la madera. Su causa no se debe tanto a motivos externos o mundanos sino a las propias faltas de quien la sufre y, de este modo, coloca a la tristeza en la economía psíquica del monje. Es la enfermedad que corroe secretamente el interior y, por eso, no necesariamente ocurre cuando arrecia el calor del mediodía. No encontrará ya el monje a la acedia detrás de una duna del desierto de la Tebaida, sino en algún recodo de su propio corazón. San Gregorio Magno, en las Moralia in Job, propone una nueva estructura de los pecados capitales, según el siguiente orden: vanagloria, envidia, ira, tristeza, avaricia, gula y lujuria8. Obtiene un septenario de vicios –recordemos aquí el profundo simbolismo que poseía el número siete para los medievales– para lo cual elimina a la soberbia de la lista de Casiano y reemplaza a la acedia por la envidia. No actúa por ignorancia, sino que sus omisiones son voluntarias. Un primer motivo de esta omisión puede venir dado porque San Gregorio considera a la acedia como una de las hijas de la tristeza y, de ese modo, ya estaría incluida en ese pecado. Otra explicación es que el santo doctor asigna a la acedia un carácter mórbido. Por lo tanto, no habría lugar para ella en un listado de situaciones estrictamente morales, como es el caso de los vicios capitales. La llegada de las órdenes mendicantes y, con ellas, de la vida urbana de los religiosos, trae aparejado también algunos cambios con respecto a la percepción de la acedia. Los escolásticos seguirán la enumeración de los vicios de San Gregorio Magno y no la de Casiano, como habían hecho los monjes. Georges Minois, por otro lado, destaca las diferencias que existen en el tratamiento de la acedia por parte de los franciscanos y de los dominicos9. La teología franciscana de San Buenaventura considera que el acedioso es quien desea aquello que no debería desear y no desea lo que debería desear. En una de sus obras espirituales distingue entre una tristeza general, que es ocasionada por la recurrencia en las pasiones, y una tristeza especial, que es una especie de aburrimiento de las cosas divinas y que conduce a la pereza10. 8
Los pecados capitales, tal como los enumera San Gregorio, son: vanagloria, envidia, ira, tristeza, avaricia, gula y lujuria. Cfr. Moralia in Job, 31, 45; PL 76, 620. 9
Cfr. G. Minois, Histoire du mal de vivre. De la mélancolie à la dépression, La Martinière, Paris, 2003, p. 52. 10
Cfr. Buenaventura, Du combat spirituel contre les sept péchés capitaux, 1, 7, en Œuvres spirituelles de S. Bonaventure, L. Berthaumier (trad.), tomo II, L. Vives, Paris, 1854, pp. 376-377. Sobre el tema de la acedia en San Buenaventura puede verse J Reiner, Melancholie und Acedia: Ein Beitrag zu Anthropologie und Ethik Bonaventuras, F. Schöningh, Paderborn, 1984.
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Santo Tomás introduce algunas variaciones en el tratamiento del tema. Pareciera que la suya es una aproximación que no tiene en cuenta solamente los aspectos espirituales, sino que también considera elementos de naturaleza física. La define como “cierta tristeza que apesadumbra, es decir, una tristeza que de tal manera deprime el ánimo del hombre, que nada de lo que hace le agrada, del mismo modo en que se vuelven frías las cosas por la acción corrosiva del ácido. Por eso, la acedia implica cierto hastío para obrar”11. En esta definición, Tomás distingue una serie de síntomas similares a lo que hoy conocemos como depresión. En efecto, habla de tristeza, decaimiento, falta de motivación para hacer las cosas y hastío. Se trata, en todos los casos, de desórdenes afectivos, lo cual no implica que, en la misma cuestión, el Aquinate relacione también a la acedia con las etapas y peligros propios de la vida espiritual, pero es cuidadoso en hacer las distinciones necesarias. La más relevante, para mi propósito, es su apreciación de que cualquier tipo de debilidad corporal puede predisponer a la persona a la acedia. Y aporta un ejemplo: los ataques de acedia suelen venir hacia el mediodía debido a que es el momento en que el hambre se deja sentir con más fuerza en el monje que ha guardado ayuno desde el día anterior. Es decir, una privación física es la ocasión para la llegada de la tristeza. A partir de esta aserción, podemos preguntarnos si Tomás no admitiría una cierta identificación de la acedia con la depresión en tanto esta última reconoce también un condicionante físico, cual es la alteración de la absorción de la serotonina por parte de las células del sistema nervioso central. En efecto, en el texto analizado se da una correspondencia en los síntomas y en, al menos, una de las causas 12.
2. Logismoi Decíamos que la primera sistematización sobre la doctrina de los vicios capitales se remonta a Evagrio Póntico quien describe ocho pensamientos malvados y genéricos. La noción de pensamiento, en el vocabulario técnico del monacato primitivo, es ambivalente. En sí mismo, el pensamiento es una manifestación natural y buena de la vida del alma, de nuestros sentimientos y de nuestra percepción de las cosas del mundo. Pero, de una manera sutil, estos pensamientos pueden transformarse en una invitación al mal, es decir, pueden de-
11 12
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 35, a. 1.
Un tratamiento detenido acerca de la reflexión de Tomás de Aquino sobre la acedia puede verse en la tercera parte del libro de J.-Ch. Nault, La saveur de Dieu. L’acédie dans le dynamisme de l’agir, Cerf, Paris, 2006.
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venir en pensamientos malvados 13. Es en este sentido en el que Evagrio utiliza con mayor frecuencia el término, sea λογισμὅς o, en plural en la mayoría de las ocasiones, λογισμὅΐ. Se trata de pensamientos capaces de relajar la tensión de la voluntad y, por tanto, el monje debe luchar contra ellos a fin de progresar hacia la ᾅπᾅθεια. Estos logismoi, en la teología espiritual latina, serán traducidos como los vicios capitales. Sin embargo, Bernard Forthomme opina que no deberían ser considerados dentro del mismo esquema de las virtudes y los vicios, sino que más bien se inscriben en lo que él llama juicios tematizados y podrían ser asimilados a las sugestiones, en las que el pensamiento se vuelve contra el pensamiento, haciendo imposible el soliloquio del alma consigo misma14. En este sentido pueden ser tomadas algunas de las expresiones que aparecen en las Institutiones de Casiano cuando habla de la acedia. Por ejemplo, se refiere a que ella llega “en torno a la hora sexta” y que es como “una fiebre que vuelve periódicamente”15. Son expresiones que revelan que estos pensamientos o logismoi, en el caso de la acedia, son muy definidos y atacan de un modo preciso y seguro a su víctima, a punto tal que es posible determinar con una cierta precisión el momento del día en el que se harán presentes. Podríamos atribuirle también el carácter de obsesiones entendidas éstas como ideas o imágenes que se imponen al espíritu de manera repetida e incoercible. El sujeto reconoce la idea como propia de su mente –no impuesta por nadie– pero, aunque le moleste y le haga sufrir, no es capaz de echarla fuera de su consciencia. Se entabla, así, en la mente de la persona, una penosa lucha, con fuerte carga de ansiedad, entre la obsesión que se impone y la voluntad que trata de rechazarla fuera de la conciencia. En la carta que el cartujo Bernardo de Portes dirige al recluso Raynoud hay una precisa descripción de este tipo de logismoi o pensamientos obsesivos, que culminan provocando una situación de profunda tristeza en la víctima. Escribe: “Ella (la tristeza) se acerca a aquellos que viven en la soledad y son confundidos interiormente y rodeados de algunas nubes de tristeza e instigación del demonio. Porque nuestro enemigo inveterado conoce bien los medios para perjudicar a los servidores de Dios, para impedirles orar y dedicarse a las santas ocupaciones. Se esfuerza de inundarlos de tristeza o de cólera sin motivo alguno, de orgullo, del recuerdo de injurias recibidas, de recuerdos vanos de lo que se dice, de lo que se hace o de lo que se debe hacer, de pensa-
13
J.-Ch. Nault, La saveur de Dieu, p. 32.
14
J.-Ch. Nault, La saveur de Dieu, pp. 21-22.
15
J. Casiano, Institutions Cénobitiques, Sources Chrétiennes, 109, Cerf, Paris, 1965, X, c. 1, 1.
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mientos impuros, de tibieza del alma o torpeza en el sueño, a fin de desviar el espíritu de sus santos deseos”16. Notemos que el autor destaca que los logismoi atacarán cuando la persona esté en una situación anímica particular, “rodeado de nubes de tristeza”; producen un efecto concreto en tanto que impiden orar y dedicarse a las santas ocupaciones; hacen un “esfuerzo” por inundar al monje de tristeza, lo cual nos indica resistencia por parte de la víctima y, finalmente, no reconocen una causa concreta. Cualquier descripción de la sintomatología de la depresión coincidiría en todos y cada uno de los elementos del diagnóstico que ha realizado Bernardo de Portes para la acedia. Este torbellino de pensamientos que envuelven al alma torturándola provoca, además, una necesidad en el monje de estar en continuo e inútil movimiento físico, deambulando de una celda a otra, visitando a sus amigos y a los enfermos y buscando motivos para alejarse de su lugar propio, aunque éstos puedan parecer piadosos 17. Esta kínesis constante implica el alejamiento de la unidad originaria –concepto propio del neoplatonismo monástico– y la explosión de las pasiones que dispersan y fulminan las necesarias realidades simbólicas. Se produce en la persona una incapacidad de la praedicatio, ya que no es capaz de dedicarse al soliloquio ni al coloquio y, por eso mismo, la irrupción de los logismoi son una meditación contraria a la meditación. De este modo, entonces, los logismoi o vicios no son solamente categorías morales o psicológicas, es decir, las equivalencias estrictas de las pasiones estoicas. En el flujo opaco e incesante de los pensamientos, las percepciones y la actividad interpretativa de la conciencia aparecen estos pensamientos que se tornan como más reales que la realidad objetiva y que tienden a organizar el sistema de la personalidad18.
3. El caso de Hugo de Miramar Hugo de Miramar vivió en la primera mitad del siglo XIII y desarrolló una amplia actividad en Montpellier; siendo profesor en la célebre universidad de esa ciudad y archidiácono de Maguelone, cargos que lo colocaban en una 16
B. de Portes, Lettre de Bernard de Portes au reclus Raynaud, I, 13, en Un Chartreux, Lettres des premiers chartreux. Les moines de Portes, t. II, Sources Chrétiennes, 274, Cerf, Paris, 1980. 17
“Deinde honestas idem morbus ac necessarias suggerit salutationes fratribus exhibendas uisitationesque infirmorum vel eminus vel longius positorum”, escribe Casiano, Institutiones, c. 2, 3. 18
Cfr. A. Gianfrancesco, “Monachisme ancien et psychopathologie”, L’evolution psychiatrique, 2008 (73, 1), pp. 105-126.
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elevada posición social que le permitía llevar una vida confortable, rodeado de abundantes comodidades materiales. En 1236, como fruto de una crisis interior y contando cuarenta y cinco años, deja todas sus posiciones mundanas e ingresa a la cartuja de Montrieux donde permanecerá hasta su muerte, el 26 de marzo de 1249. Durante su vida cartujana escribe varios tratados espirituales, entre ellos el Liber de miseria hominis, que me interesa particularmente ya que posee una parte autobiográfica en la que relata sus experiencias espirituales. Este tratado no ha sido aún publicado –se encuentra entre los manuscritos Richelieu de la Biblioteca Nacional de Francia– y he tenido acceso a él, merced a las transcripciones parciales de Raymond Boyer19. Hugo propone dos definiciones diversas de acedia que destacan, cada una de ellas, aspectos particulares. La primera, más extensa, sigue de cerca las definiciones de autores anteriores. Escribe: “La acedia es la tristeza del siglo, que se produce cuando somos afectados por los daños materiales o las molestias corporales de tal modo que nos sentimos hastiados de rezar o de leer, de escuchar la palabra de Dios o de meditarla, de contemplar, de hacer o practicar algún acto de piedad de cualquier tipo. También se habla de acedia cuando se es afectado por el hastío hasta el punto tal que más bien se preferiría no existir que existir”20. Caracteriza Hugo a la acedia como tedio, es decir, hastío o, incluso, asco por hacer todo aquello que anteriormente se realizaba con gusto. Se trata de una situación tan grave que, incluso, puede llevar a que pocius vellet non esse quam esse. Podríamos hablar, casi, de un llamado al suicidio, situación que no era para nada ajena a los claustros medievales, según los relatos de Cesario de Heisterbach en el Dialogus miraculorum21. La segunda definición de Hugo de Miramar dice: “La acedia es una torpeza del espíritu por la cual se desentiende de hacer el bien o le repugna hacerlo”22. 19
El texto se encuentra en: Paris, Bibl. nat. lat. 3307, fol. 1-89. Se trata de una copia incompleta que debe ser colacionado con manuscritos pertenecientes a otras bibliotecas. Algunas partes del mismo fueron transcritas y editadas por R. Boyer, “Hugues de Miramar, Chartreux à Montrieux (1242-1248): Documents Autobiographiques”, en Analecta Cartusiana, J. Hogg Salzburg (ed.), Institut für Englische Sprache und Literatur, Salzbourg, 1978, pp. 1-36. 20
“Accidia est saeculi tristia, quando dampuis rerum vel molestiis corporum afficiamur ut etiam nos orare aut legere verbum Dei, audire, meditari aut contemplari aut quid pium huiusmodi facere aut exercere, vel quando quis tedio afficitur sic quod pocius vellet non esse quam ese”; H. de Miramar, Liber de miseria hominis, ms. lat. 3307, f. 60v. 21
Cfr. C. de Heisterbach, The dialogue on Miracles, H. von E. Scott / C. C. Swinton Bland (eds.), Routledge, London, 1929. 22
“Accidia est animi torpor, quo quis bonum neglegis inchoare aut etiam fastidit perficere”; H. de Miramar, Liber de miseria homnis, ms. lat. 3307, f. 60v.
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En este caso, cita a Alan de Lille, que caracteriza a la acedia como un abatimiento del alma que la hace negligente para hacer el bien. La acedia es identificada con un profundo aburrimiento o fastidium. Según estas dos definiciones, el acedioso sufre, durante sus crisis, estados emocionales que pueden ser caracterizados como de un profundo abatimiento en el que la persona experimenta un continuo estado de hastío, ansiedad y fastidio. No siente motivación para hacer nada, todo lo aburre e incluso le provoca rechazo todo aquello que previamente había sido agradable para él. Se ha producido en la persona una aguda metamorfosis a punto tal que ella misma no es capaz de reconocerse. Pero Hugo no sólo teoriza sobre la acedia, sino que él mismo ha debido superar profundas crisis de este tipo. Ha sido una de ellas la que lo lleva a tomar la decisión de dejar la vida del mundo e ingresar como religioso en Montrieux. El relato de la situación describe de un modo pormenorizado sus emociones y estados afectivos. Escribe: “Después de haber atravesado muchos años llenos de ansiedad que a veces me llenaban de sudor, de improviso sufrí una herida del enemigo, el temor y el temblor vinieron sobre mí y me rodearon las tinieblas; mi corazón se turbó dentro de mí y me asaltaron los temores de la muerte. Por este motivo, mis entrañas se llenaron de dolor y la angustia me poseyó como a una parturienta […]. Mi corazón se secó, las tinieblas me petrificaron y los días de aflicción tomaron cruelmente posesión de mí. Así, agobiado por un pesado sueño, permanecí paralizado y me poseyó un terrible espanto al ver que me ahogaba en una triple profundidad, a saber, la impotencia, la ignorancia y la malicia”23. El autor utiliza expresiones tomadas de las Sagradas Escrituras y otras propias para dar a conocer la angustiante situación que le ha tocado vivir. Menciona, en primer lugar, la ansiedad que lo ha torturado durante años, a veces con tanta intensidad que le provocaba reacciones físicas como el sudor. En un momento determinado, sobreviene una súbita crisis que se manifiesta como turbación, sensación de opresión y tinieblas y temor a la muerte. Este estado provoca en Hugo de Miramar pánico y angustia y una aflicción de tal 23
“Post multorum annorum meorum curricula anxietate plena multoque sudore non vacua, ex improviso vulnus ab hoste ferens, timor ei tremor venerunt super me et contexerunt me tenebre; cor meum conturbatum est in me et fornido mortis cecidit super me. Propterea lumbi mei repleti sunt dolore et quasi parturientis agoscia me possiderunt […]. Emarcuit cor meum, tenebre stupefecerunt me et sic me dies afflictionis graviter possederunt. Unde tamquam grani sompno depressus stupui nimiunque expavi, pro eo quod videbam me quasi in triplex profundum demergi, videlicet in profundum enpotencie, ignorancie, et malicie”; H. de Miramar, Liber de miseria hominis, ms. lat. 3307, f. 9-9v.
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modo profunda que lo torna incapaz de hacer nada. Finalmente, aparece una última manifestación consistente en los remordimientos de sus acciones pasadas que lo llevarán a las fronteras de la desesperación. En este relato de Hugo pueden identificarse al menos dos de los síntomas indicadores de la depresión endógena, según lo determina la psiquiatría contemporánea. En primer lugar, la tristeza entendida como una incapacidad para responder afectivamente de forma apropiada a las diversas situaciones ambientales. Una situación que suele llamarse anhedonia, es decir, una suerte de analgesia psíquica. La persona afectada no sólo no disfruta ni obtiene placer con nada de lo que le rodea, sino que es, además, incapaz de experimentar afectos en general y no sabe ya responder con sentimientos que sean adecuados y que estén en consonancia con las circunstancias ambientales. Es un dolor moral que se expresa en forma de un monótono y desesperante sufrimiento24. El segundo síntoma es la inhibición psicomotriz, que es una “especie de frenaje o enlentecimiento de todos los procesos psíquicos que reduce el campo de la conciencia y los intereses, repliega al sujeto sobre sí mismo y lo empuja a rehuir de los demás y de las relaciones con los otros”25. Aquejado por un cansancio infinito y por una pérdida total de fuerzas no es capaz de realizar ya tarea alguna, ni siquiera de atender a sus necesidades más personales y se abandona a una pasividad total. Esta situación le provoca no sólo inseguridad sino también un profundo sentimiento de culpa que produce que todo lo que se manifiesta en su mente sea penoso. Aparecen, por eso mismo, fuertes sentimientos de minusvalía y autodepreciación que suscitan graves sentimientos de culpa, a través de los cuales accede a alteraciones severas en el enjuiciamiento de la realidad. Se trata de ideas delirantes de culpabilidad. No es mi intención aquí diagnosticar una posible depresión endógena en Hugo de Miramar, lo cual quizás sería posible siguiendo el método de trabajo de Javier Álvarez, sino señalar las numerosas coincidencias entre lo que un medieval llamaría estado acedioso y un contemporáneo estado depresivo. Pasemos ahora a la descripción de la segunda crisis de Hugo, que le sobreviene durante su etapa de novicio en la cartuja de Montrieux. Escribe: “Mi alma se ha secado y tiene un hastío hasta la náusea de estos alimentos, que son los únicos que ven mis ojos: legumbres, setas, queso y coles”26. En este caso, Hugo está relatando la situación por la que atraviesa: el recuerdo de sus días en el mundo, en los que podía deleitarse con manjares y vivir cómodamente; han 24
Cfr. sobre éste y el resto de los síntomas de la depresión el libro de J. Alvarez, Mística y depresión: San Juan de la Cruz, Trotta, Madrid, 1997, pp. 38-42. 25 26
H. Ey, Tratado de Psiquiatría, Toray-Masson, Barcelona, 1969, p. 237.
“Quia anima mea super cibo isto nauseas arida facta est, et nihil occuli mei respiciant nisi legumina, cepas, caseum et caule”; H. de Miramar, Liber de miseria hominis, ms. lat. 3307, f. 86.
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pasado y ahora sólo puede comer alimentos simples y frugales como los que menciona. En la terminología que utiliza se deja apreciar el hastío y el aburrimiento que lo asaltan, los que provocan que todo sea visto negativamente. En su vocabulario utiliza las palabras tristeza, ansiedad, hastío, desgano; expresiones que manifiestan los mismos síntomas de la depresión que veíamos antes. Uno de los términos que se repite con mayor frecuencia es taedium que, en castellano, puede traducirse por tedio, aburrimiento, hastío, desánimo o cansancio. En todos los casos, son expresiones que poseen el común denominador de señalar un estado afectivo de la persona que se caracteriza por indicar que se ha apoderado de ella el desgano y que se encuentra frente a la sensación de la inutilidad de la propia la vida. Se concibe a la vida como una experiencia que impulsa al acedioso a repetirse continuamente las palabras Vado mori!, “Voy a la muerte”. Es con estas dramáticas palabras con las que Hugo de Miramar concluye el primer capítulo de su libro. Es la experiencia del tedio que se presenta como una barrera infranqueable o como una cortina de densa niebla que impide extender la mirada al horizonte, la que provoca el hastío de una vida que se percibe solamente como un cúmulo de miserias y como una exposición de vanidades.
4. Conclusiones He señalado a lo largo de este trabajo algunos de los puntos de coincidencia existentes entre las manifestaciones del vicio de la acedia durante el periodo patrístico y medieval y las de la depresión, según lo establece la psiquiatría contemporánea. Surge con naturalidad la pregunta: ¿Se trata del mismo fenómeno? Esta pregunta podría ser formulada de otro modo: ¿Es posible reducir la acedia a la depresión? O, por el contrario, ¿es posible reducir la depresión a la acedia? Si contestamos afirmativamente la primera pregunta, estaríamos frente al hecho de que los acediosos medievales eran enfermos psiquiátricos, y si contestamos del mismo modo la segunda, concluiríamos que los depresivos contemporáneos no están enfermos sino que adolecen de un problema moral. No considero satisfactoria ninguna de las dos respuestas. Hemos podido comprobar la coincidencia en los síntomas de ambos fenómenos. Además, tomando en cuenta las afirmaciones de Tomás de Aquino y los resultados de algunas investigaciones de la psiquiatría contemporánea, se encuentran coincidencias en sus causas físicas, que se reducen a la alteración en la
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Rubén Peretó Rivas
absorción de la serotonina por parte de las neuronas. Se trataría, entonces, de la plena identificación de las condiciones materiales del fenómeno. Pero entiendo que, si bien materialmente son idénticos, formalmente son diversos. En efecto, si la acedia es una situación que se produce en las personas que poseen una cierta experiencia de vida espiritual y que profesan de un modo concreto y permanente la fe cristiana, no puede ser exactamente el mismo fenómeno que ataca a aquellos que no profesan fe alguna y que ni siquiera se han iniciado en la vida espiritual. En el primer caso, la acedia podría ser considerada una prueba en la fe que Dios impone a algunos de sus servidores a fin de elevarlos a un grado superior de perfección espiritual. Pero esta prueba no tendría cabida en el segundo tipo de personas. En un sentido similar se pronuncia Lucrèce Luciani-Zidane en su último estudio publicado en 2009, cuando afirma que la acedia es un fenómeno exclusivamente cristiano, puesto que el cristianismo pretende sustraer al hombre del odio y aliviarlo de la violencia de su sexualidad a través del ágape u amor oblativo27. La acedia sería la máscara que esconde el deseo truncado por el cristianismo. Ella estaría señalando que “algo no va más” en ese amor sin sexo, pero lo diría de un modo negativo porque ella misma es un engranaje esencial en el mecanismo de la perversión cristiana del deseo 28. No habría necesidad, entonces, de asignarle algún demonio meridiano o de cualquier otro tipo porque ella sería el escándalo u obstáculo del amor a Dios. No comparto esta interpretación psicoanalítica de la acedia, pero es necesario reconocer que el planteamiento no deja de ser interesante: el estado acedioso es propio de la vida espiritual cristiana, en tanto que ésta consiste en la profundización de un amor o ágape sin objeto físico concreto y sin realización sexual. Dr. Ruben Peretó Rivas Departamento de Filosofía CONICET – Universidad Nacional de Cuyo
27
Cfr. L. Luciani-Zidane, L’acédie. Le vice de forme du christianisme. De Saint Paul à Lacan, Cerf, Paris, 2009, p. 12. 28
Cfr. L. Luciani-Zidane, L’acédie. Le vice de forme du christianisme, p. 16.
