Acciones de memoria y memoria colectiva. Reflexiones sobre memoria y acción política

En De la Peza, Carmen (coord.) Memoria(s) y Política. Poéticas, experiencias y construcciones de nación, Prometeo editores, Buenos Aires, 2009

En la cavidad iluminada en que este instante es perla pródiga escucho el ronco abrirse de mi memoria como una puerta al viento Alejandra Pizarnik Acciones de memoria y memoria colectiva. Reflexiones sobre memoria y acción política Cecilia Pernasetti Dentro de las problemáticas que plantean los estudios sobre la memoria, quisiera detenerme en este punto: el vínculo entre memoria y acción política. ¿Podemos otorgarle a la memoria un rol político de central importancia? ¿Está vinculada la memoria con acciones de transformación de un orden social?

Por acción política voy a considerar la posibilidad de intervenir en lo público, en lo que es común de una comunidad, de manera tal que esa intervención suponga el inicio de una transformación de un estado de cosas. Estoy tomando como referencia de base la idea de “Acción” en el sentido en que la propone H. Arendt como una actividad fundamental de la vida entre los hombres, que involucra su capacidad creativa, la posibilidad siempre latente en cada ser humano de iniciar algo nuevo y de crear un espacio para el diálogo con otros, que están supuestas en las condiciones humanas de la natalidad y la pluralidad.1 La acción involucra, de ese modo, tanto la creación de un espacio en el que sea posible el diálogo con otros como la expresión de un punto de vista singular sobre el mundo, lo cual ya supone una intervención en ese mundo cuyas consecuencias no puedan ser previsibles, en el sentido de que no están pre-diseñadas, sino que llevan consigo la posibilidad de algo 1

Arendt, Hannah: La condición humana. Piados, Barcelona, 1996.

diferente a lo conocido. Desde este punto de vista, entiendo que la acción política hace referencia a la capacidad de proponer frente a los otros –lo cual significa la posibilidad de decir y de ser escuchado— una mirada distanciada sobre el orden normativo vigente y la capacidad de intervenir para modificarlo y establecer uno nuevo, que permita, por ejemplo, superar situaciones de violencia, injusticia e inequidad. Por lo tanto, asumo que lo político supone la capacidad de imaginar y crear modos de organización social, y el reconocimiento de esa capacidad creativa de los grupos sociales. Parte de la acción política es precisamente ese advertir la historicidad de las formas de organización, creencias, normas e instituciones sociales, por lo tanto la posibilidad de ser modificadas.2 Es desde este punto de vista que, me interesa indagar en el vínculo entre memoria y política.

La memoria como continuidad Maurice Halbwachs, iniciador de los estudios sobre memoria desde el punto de vista de las ciencias sociales, advirtió que la memoria, aún la individual, es una construcción social, a partir de lo que llama “marcos sociales de la memoria”, refiriéndose al conjunto de nociones que orientan la vida cotidiana en el presente, comunes a todos los individuos de un grupo o una sociedad: “Cuando recordamos –dice el autor— partimos del presente, del sistema de ideas generales que está siempre a nuestro alcance, del lenguaje y de los puntos de referencia adoptados por la sociedad, es decir de todos los medios de expresión que pone a nuestra disposición”3. A esas nociones que orientan la vida en el presente, a lo largo del libro también las llama “sistema de representaciones actuales” o “conciencia colectiva”o “visiones del mundo”. Según este punto de vista lo que hace que recordemos u olvidemos algo son los marcos sociales del presente que permiten esos recuerdos u olvidos, porque la memoria se construye socialmente, a partir de las normatividades –en el sentido de visiones de mundo- vigentes en un grupo. Los recuerdos no se “reencuentran” sino que se “reconstruyen” a partir de las nociones vigentes en la sociedad en el momento de la reconstrucción.

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Sigo en este sentido la distinción que Raymundo Mier hace entre lo político y la política. Ver Mier, Raymundo: “Apuntes para una reflexión sobre comunicación y política”- Revista Versión 10. UAM-México, Octubre de 2000 3 Halbwachs, Maurice: Los marcos sociales de la memoria. Anthropos, Barcelona, 2004, pág. 40.

Pero hay también otra característica de algún modo derivada de las anteriores, que podríamos llamar como el rol “cohesionador” que Halbwachs le otorga a la memoria. Esto se hace claro cuando se refiere a la memoria familiar y a la memoria religiosa. En el primer caso, aún cuando las nuevas familias –que forman las generaciones jóvenes— establecen, para diferenciarse de su familia de origen, su propio modo de ser, la memoria de lo que era vivir en familia se transmite dándole al grupo un sentido de continuidad y de pertenencia fundamentales para su vida social; la memoria ofrece el modelo de familia posible y deseable. En el caso de las religiones, señala que nunca una nueva religión parte de la nada, sino que retoma costumbres y creencias anteriores y las reinventa y adecua a su nueva situación. Digamos que el autor tiene un particular interés por señalar lo que lo nuevo tiene de continuidad y no lo que tiene de ruptura; por advertir la permanencia y no lo que cambia: de eso estaría hecha, precisamente, la memoria colectiva. De ese modo, Halbwachs pone el énfasis en lo que tiene la memoria de recurso de estabilización y regulación. Aunque el problema del cambio o la permanencia en las sociedades, esté siempre vigente como trasfondo de la argumentación de Halbwach, su interés está orientado a dar una interpretación sobre cómo es que las sociedades siguen vivas y vigentes a pesar de los cambios. Como indica Gérard Namer en el postfacio a la última edición de Los marcos sociales de la memoria, es significativo el hecho de que Halbwachs haya comenzado a trabajar este libro en 1921, después de las primera guerra mundial y de la enorme crisis que deriva a partir de ésta en toda Europa. La terrible memoria de la guerra convive al mismo tiempo con la constatación de que hay también una memoria colectiva “despedazada”. Esta situación histórica marcaría el interés de los estudios de Halbwachs, sobre todo acerca del rol ético que le otorga a la memoria colectiva en su función restauradora de los vínculos sociales degradados por la guerra. El acento, en esta mirada, se pone en lo que tiene la memoria de cohesionador, y con frecuencia el propio concepto de memoria pasa de funcionar como término descriptivo de un fenómeno a término normativo de una ética esperada o esperable. La memoria actuaría como fuente de inspiración para orientar las acciones en el presente: “la sociedad (a diferencia de los historiadores) que emite juicios sobre los hombres durante su vida y también en el momento de su muerte, así como sobre los hechos, cuando se producen, conserva en realidad en cada uno de sus recuerdos importantes no solamente un fragmento de su experiencia, sino también un reflejo de sus

reflexiones. Dado que un hecho pasado es una enseñanza, o un personaje desaparecido, un estímulo o una advertencia, eso que entendemos por marco de la memoria es también una cadena de ideas y juicios”4.

Pero lo central es que para que tal reflexión y construcción de la memoria suceda, los recuerdos no pueden entrar en conflicto con las nociones establecidas por los marcos sociales. Es así que si llevamos a su extremo esta propuesta, podríamos decir que para el autor sólo es posible recordar aquello que está en armonía con las normatividades establecidas vigentes en el presente desde el que se recuerda. Incluso no deja de destacar cierto carácter conservador de la memoria: sostiene que “una sociedad tiende a separar de su memoria todo lo que podría separar a los individuos, alejar a los grupos unos de otros, y en cada época ella modifica sus recuerdos para reajustarlos con las condiciones variables de su equilibrio”5. Si estamos poniendo el énfasis en preguntarnos acerca del rol político de la memoria en la gestación de propuestas de nuevos órdenes sociales, lo que interesa entonces, desde este punto de vista, es cómo se crean y modifican no la memoria sino los marcos sociales que le otorgan su particular fisonomía. Por eso, desde este razonamiento, nunca es la memoria la que rompe o pone en crisis esos marcos. En realidad, podríamos advertir que para Halbwachs, la memoria y los marcos sociales son casi la misma cosa: dentro de esta noción, la memoria sería una forma de la visibilidad de los marcos sociales, tanto que cuando éstos desaparecen lo hace también la memoria convocada por esos marcos: “Podemos recordar solamente con la condición de encontrar, en los marcos de la memoria colectiva, el lugar de los acontecimientos pasados que nos interese (...) El olvido se explica por la desaparición de esos marcos o de una parte de ellos”6.

Michel Pollack

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atribuye a la tradición durkheimniana de Halbwachs su énfasis en

destacar las funciones “positivas” desempeñadas por la memoria colectiva: reforzar la 4

Halbwachs, Maurice: Los marcos sociales de la memoria. Anthropos, Barcelona, 2004, pág. 327. Halbwachs, Maurice: Los marcos sociales de la memoria. Anthropos, Barcelona, 2004, pág. 336. 6 Ibid, pág. 323. 7 Pollak, Michael: Memoria, olvido, silencio. La producción social de identidades frente a situaciones límite. Ediciones al margen, La Plata, 2006. 5

cohesión social, mediante la “adhesión afectiva” al grupo, destacando los procesos de negociación orientados a conciliar las memorias individuales con las del grupo. Pollack advierte que si bien el autor sugiere un carácter potencialmente problemático en la construcción de memorias comunes, la mirada no se detiene en eso sino en su fuerza estabilizadora. Los estudios contemporáneos sobre memorias colectivas, desde la antropología y la historia oral, por el contrario, ponen el acento en sacar a la luz la conflictividad inherente a la construcción de las memorias y sobre todo develan la existencia de memorias dispares, ocultas, “subterráneas”, como parte integrante de las culturas minoritarias de los grupos “dominados”, en los márgenes de las memorias institucionalizadas, y en permanente disputa con ellas. “Al contrario de Maurice Halbwachs –dice el autor— este abordaje acentúa el carácter destructor, uniformizante y opresor de la memoria colectiva nacional”8. Pollack introduce el concepto de memorias subterráneas, refiriéndose a las memorias de grupos que han silenciado sus recuerdos porque están en conflicto con las memorias dominantes, pero que permanecen vivos durante muchos años o incluso siglos, que se transmiten oralmente al interior de grupos organizados o de círculos afectivos y pasan de una generación a otra. En algunos casos los propios grupos no quieren que sus memorias sean llevadas al orden de lo público, y en ese sentido distingue tres experiencias límite: cuando el grupo corre el riesgo de no ser aceptado socialmente: el silencio de soldados alsacianos reclutados por la fuerza por el ejército alemán, cuando regresan a sus pueblos de origen; cuando las versiones del pasado que tiene el grupo son tan inquietantes que no encuentran ámbitos de escucha: el caso de sobrevivientes de campos de concentración que después de su liberación volvieron a vivir a Alemania o a Austria; y, por último cuando algunas versiones del pasado son directamente prohibidas por el aparato legal y represivo de un estado o una comunidad: esto lo observa en gobiernos totalitarios como el de la Unión Soviética. Sin embargo, estos recuerdos vergonzosos, indecibles o prohibidos encuentran en ocasiones el ámbito propicio para salir a la luz: “esas memorias

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Pollak, Michael: Memoria, olvido, silencio. La producción social de identidades frente a situaciones límite. Ediciones al margen, La Plata, 2006, pág. 18.

subterráneas prosiguen su trabajo de subversión en silencio y de manera casi imperceptible afloran en momentos de crisis a través de sobresaltos bruscos y exacerbados” 9. Por otra parte, al analizar el vínculo entre memoria e identidad social, Pollak propone también el concepto de memoria “encuadrada”, en reemplazo de memoria “colectiva” y de “trabajo de encuadramiento” de la memoria, referido al trabajo de establecer un “cuadro de referencias y de puntos de referencias”, por parte de un grupo, tomados de los datos de la Historia y de la propia biografía del grupo o de sus individuos. Cuando una memoria está “encuadrada” –dice este autor—no cesa el trabajo permanente de su mantenimiento y actualización, precisamente porque la cohesión e identidad del grupo descansa en gran medida en lo que construyen como su memoria común. Los grupos sociales más poderosos de una comunidad, o las instituciones de una comunidad organizada en un territorio, como el Estado, a través de ese “encuadramiento”, establecen modos institucionales de mantenimiento de la vigencia de una memoria; pero también entre las memorias “subterráneas” es posible observar ese trabajo de encuadramiento e incluso reconocer a la figura del “empresario de la memoria”, personas que asumen la tarea de resguardar la historia del grupo y su versión.10. De esa manera, se busca mantener la cohesión interna y defender las fronteras de aquello que el grupo tiene en común, incluyendo el territorio, en el caso de los Estados; estas serían las dos funciones centrales de la memoria colectiva. Podemos ver que la idea de marcos sociales de la memoria de Halbwachs encuentra aquí una actualización. La noción de memoria encuadrada, aún cuando se proponga no sólo para analizar las memorias “fuertemente constituidas” como la memoria nacional, sino también las memorias subterráneas o minoritarias, sigue insistiendo en la función cohesionadora y estabilizadora de la memoria al interior de los grupos, porque está ligada a una preocupación más amplia: el tema de la identidad. La memoria colectiva aparece otra vez como un modo de analizar las formas de permanencia de un grupo a lo largo del tiempo, la vigencia de un modo de ser y su resguardo frente a la amenaza sobre su identidad ya establecida: la memoria sigue siendo considerada, entonces, como un bien que hay que 9 10

Ibid, pág. 18.

Cfr. “Memoria, Olvido, Silencio” y “Memoria e Identidad Social” en M. Pollack, op. cit. 2006. Elizabeth Jelin prefiere usar el término “emprendedores” de la memoria. Ver: Jelin, 2002

preservar y conservar, como un patrimonio. Desde este punto de vista, la memoria está ligada casi exclusivamente a la idea de mantenimiento y de resistencia, tanto por parte de los grupos minoritarios como de los grupos dominantes: resisto (para no desaparecer o para mantener mi dominio) en la medida en que me reconozco parte de un grupo y una de las formas de cohesionarse de ese grupo es negociar, consensuar, sostener y defender un sentido del pasado que sea coherente con el modo de pensar del grupo.

Pero la idea de memoria colectiva vinculada a la identidad de grupos sociales, tal como la sugiere Halbwachs y como la desarrolla Pollack, entre otros, es sólo un punto de vista desde donde mirar acciones de memoria. Si se desplaza la mirada y se trata de indagar no en cómo los grupos sostienen su modo de ser a lo largo del tiempo sino cómo las normatividades sociales entran en crisis o al menos son cuestionadas, es posible advertir otro rol para el ejercicio de la memoria, o, mejor dicho, otro tipo de acciones de memoria que no están orientadas al resguardo o mantenimiento de una identidad.

La memoria como ruptura Es posible reconocer otra participación de la memoria en relación a procesos de crisis y de transformaciones, dirigiendo la mirada no solamente a los modos en que un grupo preserva su memoria y al juego de disputas por sostener, imponer o descalificar versiones del pasado, sino a cómo en ciertas ocasiones algunas imágenes, voces, sucesos, fechas, nombres, relatos, dichos, personajes, etc., que se reconocen pertenecientes a un tiempo pasado son traídos al presente, y cómo esa operación en sí misma es una acción que provoca un distanciamiento crítico de ese presente y sus normatividades o, aludiendo a Halbwach, sus marcos sociales. Creo que es posible interpretar de ese modo la afirmación tan sugerente de Walter Benjamin cuando se refiere a la visión del pasado como un relámpago que alumbra en un momento de peligro. Es precisamente en los momentos de crisis cuando el pasado es reclamado y asume su capacidad de iluminación, porque lo que se busca es encontrar un nuevo sentido a la experiencia presente, que oriente, a su vez, posibles rumbos futuros.

Dicho de otro modo: más allá de las motivaciones y los condicionamientos concientes o inconscientes que motivan una acción de rememoración, hay situaciones en que una rememoración desencadena consecuencias que no pueden ser previsibles .

Michel de Certeau, alejándose deliberadamente de las concepciones que vinculan a la memoria solamente con identidades consideradas como un patrimonio para ser conservado, en La invención de lo cotidiano. 1 Artes de hacer11 se refiere a la memoria como un “arte de decir” –que es por eso mismo un arte de hacer—, refiriéndose a aquellos relatos que, al introducir la experiencia del tiempo –al introducir otro tiempo en el tiempo del presente tienen la particularidad de poner en crisis nuestras nociones aceptadas cotidianamente. Se refiere a lo que describe como el acto en que un narrador ofrece su relato del pasado de tal modo que irrumpe creando un quiebre en lo cotidiano, aprovechando hábilmente un instante en que es posible producir esa experiencia, al que llama “la ocasión”. La fuerza del relato reside en que la memoria aparece y su aparición cuestiona el conjunto de nociones que apuntalan y domestican nuestra vivencia cotidiana. Para este autor, al encuadrar la memoria en “marcos sociales” se pone un velo en la fuerza disruptora que puede tener el traer un relato del pasado al presente en el momento oportuno. Desde este punto de vista, lo que se destaca no es la racionalidad que Halbwachs encuentra en la memoria, como cadena de juicios de reflexiones orientadoras para la vida del presente, compartido por un grupo, a partir del pasado considerado como enseñanza, organizado en un todo coherente. Al contrario, a de Certeau le interesa señalar cómo un narrador con su relato desata la memoria sin dirección prevista. Desde este punto de vista, no se pueden medir las consecuencias de un acto de memoria, generado, además por un acontecimiento no previsible. Hay que aclararlo: de Certeau advierte cuál es el sentido que está usando del término memoria, en una nota al pie: “Memoire en el antiguo sentido del término, que designa una presencia en la pluralidad de tiempos y no se limita pues al pasado”12. Su planteo parte más bien del reconocimiento del tiempo como movilizador de un espacio que se pretende inmóvil y eterno: “La memoria mediatiza las transformaciones espaciales. Con el método del “momento oportuno” (griego, kairos), produce una ruptura

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De Certeau, Michel: La invención de lo cotidiano. 1 Artes de hacer. UIA, México, 1996 Ibid, pág. 92.

instauradora.”13. Es el tiempo que viene a desestabilizar un espacio organizado. Esto tiene que ver con su esfuerzo por desenmascarar la idea de control que, según advierte, está en la raíz de la cultura occidental. Precisamente, para este autor una de las características centrales de la racionalidad de la cultura occidental es su aspiración a clasificar los grupos humanos de una vez y para siempre (el orden de lo escriturario), pero esta aspiración se ve cotidianamente resistida o subvertida por las experiencias “del hombre común” y sus “jugarretas” que le permiten introducir el movimiento en esa quietud planificada. La ciencia y su aspiración a la clasificación –también las ciencias sociales— trabaja en la misma dirección, con lo cual fuerza la realidad a acomodarse a conceptos que la “normalizan”, en la medida en que conocer se plantea como sinónimo de etiquetar, clasificar y organizar.14 Si para Halbwachs son los marcos del presente los que establecen cuándo y cómo interviene el pasado en el presente y qué de ese pasado es posible re-construir, para de Certeau, en cambio, lo que moviliza a la memoria es la “ocasión”, un concepto que incorpora la idea del azar, de lo inesperado. Es decir, el narrador sabe encontrar el momento oportuno, que da lugar a que el transcurrir del tiempo se haga visible y el pasado aparezca en el lenguaje. Ese momento no se prevé ni se planea, se “toma” y abre esa posibilidad de “quebrar” el espacio del presente. Es decir, en un momento que no se puede prever ni controlar un narrador atento a la oportunidad puede desencadenar una fuerza que estaba latente, informe, en todas partes y en ninguna parte. Así, incluso una historia ya conocida adquiere una capacidad reveladora si es narrada otra vez en la circunstancia adecuada.15 Después de esa irrupción, no se regresa igual. Porque esa acción de memoria permitiría la experiencia de la presencia persistente de lo que parece ya no estar, de lo que no es visible 13

Ibid, pág. 95. “Los análisis científicos contemporáneos, que hacen entrar de nuevo a la memoria en sus “cuadros sociales”, o las técnicas intelectuales de los clásicos que, en la Edad Media, tan hábilmente la transformaron en una composición de lugares y que así prepararon la mutación moderna del tiempo en espacio controlable, olvidan o rechazan sus subterfugios, aun si presentan el interés capital de explicar mediante qué procedimientos y por qué razones estratégicas legítimas la ocasión –este instante indiscreto, esta ponzoña—ha quedado controlado por la espacialización del discurso letrado. Incesantemente, la escritura científica, constitución de un lugar propio, devuelve el tiempo, ese fugitivo, a la normalidad de un sistema observable y legible. De este modo, no hay sorpresas. Un mantenimiento de los lugares elimina las jugarretas” (de Certeau, op. cit. pág. 98) 15 Explica el autor: “Como las aves que sólo ponen en el nido de otras especies, la memoria produce en un lugar que no es el suyo propio. Recibe su forma y su implantación a partir de una circunstancia ajena, aun si el contenido (el detalle faltante) procede de sí misma. Su movilización resulta indisociable de una alteración” (de Certeau, op. cit. pág. 96). 14

porque no entra en ninguna clasificación de lo evidente, de lo que parecía muerto y desaparecido, pero que aparece renovado en la medida en que viene convocado por una ocasión diferente. También este punto de vista arraiga a la memoria en el presente, e insiste en que es desde el presente desde donde se da sentido al pasado. Pero ese presente no tiene el mismo significado en estas dos miradas. En Michel de Certeau sus consideraciones sobre la memoria están dentro de su manera de entender lo real, el mundo, que no se restringe solamente a lo que se ve, lo evidente, lo que está dentro del marco de lo aceptable y previsible. Es decir: lo real (el presente) es mucho más que lo que se ve a simple vista. Y es la ocasión, eso inesperado que desencadena la memoria, lo que nos permite tener una experiencia de la profundidad de lo real. Lo central, entonces, en este planteo, no es el contenido de la memoria o no solamente, sino el momento en que es convocada, es decir, la ocasión. Y la ocasión no es otra cosa que el contacto con el “otro”. Y esto queremos destacar para abonar nuestra búsqueda por el vínculo entre memoria y acción política: “Tal vez por, otra parte –dice este autor—, la memoria sólo sea el “recordar” o el llamar por el otro, cuya impresión se trazaría como una sobrecarga en un cuerpo ya alterado por siempre jamás, pero sin saberlo. Esta escritura originaria y secreta “saldría” poco a poco, allí donde unos toques la alcanzan. La memoria es ejecutada por las circunstancias, del mismo modo en que el piano “da” sus sonidos al tocar de los dedos. Es el sentido del otro. Asimismo, se desarrolla con la relación –en las sociedades tradicionales, como entre dos personas amorosas— mientras que se atrofia cuando hay autonomización de lugares propios. Más que grabar, responde, hasta el momento en que, al perder su móvil fragilidad, incapaz de nuevas alteraciones, no sabe sino repetir sus primeras respuestas”.16 Si en Halbwachs la pregunta por la memoria requiere detenerse en los marcos sociales a partir de los cuales la memoria es posible, con Michel de Certeau hay que detenerse en lo contrario: la posibilidad de que una narración irrumpa en la cadencia de lo cotidiano y proponga la nota fuera de tono, que violenta, que quiebra el ritmo, incomoda e inquieta: sólo entonces es convocada la memoria. Dice el autor: “ (la memoria) se construye (...), ligada a la expectación que algo ajeno al presente va a producir o debe producir. Muy lejos

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De Certeau, op. cit., páginas 94-97. El lugar propio, al que se refiere, es el modo de la imposición de un orden social que aspira a ser previsible y controlable, según lo desarrolla en la obra citada y que aquí apenas nos limitamos a mencionar.

de ser el relicario o el bote de basura del pasado, vive de creer en lo posible y en esperarlo, vigilante, al acecho.”17

La necesidad, señalada por Halbwach y por Pollack, de construir y sostener una memoria que sea común para los miembros de un grupo –una memoria “colectiva”— forma parte de las formas en que el grupo busca consolidar su legitimidad frente a otros grupos. Pero se trata de un trabajo, un esfuerzo de vigilancia permanente, para que de esa cauda inquieta y múltiple que constituye la experiencia del tiempo, sólo se tome aquello que esté al servicio de un punto de vista que el grupo está decidido a sostener. La memoria del grupo sólo puede ser una de las fuentes de cohesión interna del grupo, en la medida en que se discipline el modo de recordar a partir de mandatos firmes del presente. Se da sentido al pasado a partir de los marcos sociales (o las “corrientes de pensamiento”) que se ha dado el grupo para interpretar el mundo y si esos marcos sociales entran en conflicto con las memorias, sucede el “olvido”, que no sería la desaparición del recuerdo sino las imposibilidad de reconstruirlo a partir de marcos vigentes –y que puede ser reconstruido si nuevos marcos sociales lo permitieran. Si el grupo se encuentra disputando su legitimidad, se tiende a reconstruir las memorias de tal modo que estén en consonancia con el marco social del grupo. La memoria sería una de las maneras de reforzar un modo particular de entender los vínculos sociales y su normas. Es sólo desde este punto de vista que se puede hablar de memorias colectivas en pugna –discursos sobre el pasado que intentan imponerse como los legítimos frente a otros, y llegar a constatar que ocasionalmente una memoria se impone porque un grupo logra adquirir relevancia frente a otros. Pero, si analizamos más detenidamente, no son las memorias las que están en disputa, sino los marcos sociales que posibilitan esa memoria, o que indican el modo de dar sentido al pasado. O, en todo caso, la lucha por la memoria (por imponer una memoria o un sentido del pasado frente a otros) es un modo de la búsqueda por establecer particulares marcos de convivencia en el presente. El objeto de la lucha no es el pasado sino el presente. Hablar de memoria colectiva de los 17

Op cit., pág. 97. Michel de Certeau hace explícita su crítica a la idea de los marcos sociales de la memoria de Halbwachs: “Los análisis científicos contemporáneos que hacen entrar de nuevo a la memoria en sus “cuadros sociales”, o las técnicas intelectuales de los clásicos que, en la Edad Media, tan hábilmente la transformaron en una composición de lugares y que así prepararon la mutación moderna del tiempo en espacio controlable, olvidan o rechazan sus subterfugios, aunque presentan el interés capital de explicar mediante qué procedimientos y por qué razones estrategias legítimas la ocasión –ese instante indiscreto, esa ponzoña—ha quedado controlado por la espacialización del discurso letrado.” (pág. 98)

grupos es, de ese modo, restringirla a una mirada instrumental: la memoria como parte de las estrategias de lucha de los grupos sociales.

Pero de ese modo estaríamos dejando fuera la intervención más sugerente de la memoria dentro de lo político. Lo político en el sentido fuerte que aquí hemos asumido, como aquella acción que provoca un distanciamiento –enrarecimiento— del presente, que cuestione el modo de organización social vigente y que simultáneamente impulse la imaginación que permita crear nuevos sentidos y esbozar nuevos regímenes de convivencia. Es entonces cuando se ve estimulada la posibilidad de que las narraciones sobre el pasado desplieguen su potencialidad crítica y creativa. Lo que me interesa no es el carácter colectivo de un recuerdo sino cómo la acción de dar sentido al pasado pueda tener consecuencia políticas, es decir, que movilice el espacio de lo colectivo. Propongo que una vía sería focalizar la mirada en el momento en el cual el pasado es revisado desde el presente e identificar cómo un gesto rememorador puede estar vinculado a una acción política.

Actos de memoria como acción política

Cuando hablamos de memoria, en realidad nos referimos a discursos que le otorgan sentido a hechos sucedidos en el pasado, y esa significación está dada por el contenido –los sucesos que menciona y el modo en que los presenta, por el momento –la oportunidad en que se los enuncia, y por la particularidad del enunciador– el agente que realiza ese acto de memoria. La memoria es una forma del ejercicio del lenguaje y ese puede ser el sentido inicial en el que hay que considerar lo que Halbwachs propone: que la memoria, aún la más

individual, se construye con los otros18. Si aparece un recuerdo o un saber del pasado, es porque ese recuerdo o saber se formula con palabras y se hace comunicable19.

En ese sentido la distinción entre memoria e historia estaría dada por el modo de configurar ese discurso. En el caso de la historia, se trata de enunciados que se distinguen fundamentalmente porque siguen las normas establecidas por parte de instituciones como la universidad y la comunidad de historiadores, que se supone permiten garantizar una mirada objetiva en el sentido de concordante con los acontecimientos que efectivamente tuvieron lugar o que establezcan un acuerdo entre sujetos acerca de la exactitud de lo que se narra. Con memoria estaríamos haciendo referencia a aquellos relatos que no necesariamente siguen las normas marcadas por la comunidad de historiadores, y que se transmiten sobre todo oralmente o a través de soportes diversos fuera de los “libros de historia”, desde testimonios hasta novelas, películas, documentales, panfletos, revistas, pancartas, placas recordatorias, etc. Sin embargo, un sujeto puede hacer entrar al pasado en el presente en una conversación ocasional, inspirándose en algo leído en un libro de historia.

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Halbwachs distingue dos clases de recuerdos: los que rápidamente recordamos a voluntad y los que no obedecen fácilmente a nuestro llamado. “Por extraño y paradójico que parezca, los recuerdos que nos resultan más difíciles de evocar son justamente aquellos que no nos conciernen sino a nosotros, que constituyen nuestro bien más exclusivo, como si no pudieran escaparse a los otros sino a condición de escapársenos también a nosotros” (“Memoria individual y memoria colectiva”. Capítulo 2 del libro La memoire collective. Traducción de Pablo Gianera; en Revista Estudios, No. 16, Otoño de 2005, Centro de Estudios Avanzados. Universidad Nacional de Córdoba, Argentina, pág. 184) 19 En ese sentido, habría que cuestionar la idea de las memorias “traumáticas” si por trauma se entiende aquello que no puede ser puesto en palabras. ¿Es pertinente hablar de trauma cuando nos referimos a memorias? ¿El trauma no es lo contrario de la memoria, es decir, algo que no puede ser dicho, narrado, reflexionado, compartido, transmitido? ¿El trauma no es algo que ni siquiera puede ser reconocido como experiencia?. ¿Qué pasa cuando las experiencias traumáticas no se pueden transmitir, decir, compartir? ¿Es posible la memoria?. María Inés Mudrovcic traslada la noción de “trauma” de la psicología al concepto de “memoria literal” que plantea Todorov y se pregunta “¿De qué modo una comunidad, cuyos diferentes grupos han experimentado directa o indirectamente eventos traumáticos, deja de estar atrapada compulsivamente por su pasado y transforma los acontecimiento trágicos de la que es heredera en recuerdos ejemplares que guíen las acciones presentes? En definitiva, ¿cómo se realiza el duelo social? (...) Adelantaré, en parte, la respuesta. El duelo social se realiza cuando el grupo logra integrar el evento traumático en una narración compartida, en definitiva, cuando puede narrar el miedo.” Allí es cuando esa memoria literal devendría en “memoria ejemplar” (Mudrovcic, María Inés (2006): “Trauma, miedo y memoria” en Miedos y memorias en las sociedades contemporáneas CEA-UNC, Comunicarte, Córdoba, pág. 211) De todas maneras, creo que las nociones de duelo y trauma siguen siendo categorías relativas a un sujeto, y que si el duelo se realiza, es en el interior del individuo. Si ese individuo puede narrar su experiencia y es escuchada por otros, puede –o no— suceder que sujetos que han experimentado situaciones límite similares puedan a su vez encontrar palabras para narrarlas. Es decir, el relato es individual, no grupal, aunque las consecuencias de ese acto de lenguaje repercutan más allá de un solo individuo.

Porque el pasado que se trae a colación en una acción de memoria puede ser un recuerdo personal, o puede ser un saber resultante de las diversas maneras que las culturas se dan para transmitir sus conocimientos de sucesos que están más allá de la biografía de cada individuo, y en esto necesariamente incluimos tanto los discursos considerados arriba como propios de la historia y aquello nombrados como parte de la “memoria” –más adelante volveré sobre este punto. En cualquier caso, asume la forma de un discurso al que podemos llamarle relatos o narraciones del pasado. Pero, este discurso que trae el pasado al presente no sucedería si un sujeto no tuviese la inquietud de tomar la “ocasión” para volver la mirada al pasado y traerlo frente a sus interlocutores. Y esa inquietud es la expresión de cierta incomodidad con el presente, la expresión de un afán de búsqueda, más o menos clara, más o menos conciente, de algo más allá de lo que se da en el aquí y ahora del presente. A eso me refiero como acto de memoria. Dicho de otro modo: sólo si existe espacio para el encuentro, el diálogo, el desacuerdo, la insatisfacción y el deseo de otra cosa, es posible que la potencialidad de la memoria se despliegue, convocada por esa ocasión que va a aparecer en la medida en que exista esa búsqueda, ese diálogo y ese deseo de renovar los vínculos construyendo sentidos sobre el “de dónde venimos”, precisamente porque estamos cuestionando el “quiénes somos” y tratando de dar nuevas fisonomías al “hacia dónde vamos”. Un momento que anuda el presente con el pasado y el presente con el futuro, que establece un vínculo entre lo que soy y lo que fue, entre lo que fue y lo que quiero ser; entre el mundo actual y el tiempo transcurrido, entre el porvenir y lo ya sucedido. La memoria “encuadrada” y custodiada para que permanezca inmóvil se vuelve repetición, hábito, institución. Si un relato de memoria tiene que ser custodiado como tal, es porque el conjunto de datos y sentidos que lo conforman han perdido su capacidad de elocuencia y en todo caso sólo representan el temor frente a la amenaza a una identidad establecida. Es interesante advertir que los relatos institucionalizados sobre el pasado, no tienen un enunciador identificado: es como si se contaran solos, como si fueran la verdad del pasado que se enuncia por su propia voz, la voz de “la memoria”. Sin embargo, es difícil imponer un relato para que se vuelva parte de una memoria, porque es imprevisible lo que un relato puede desatar en los sujetos. La misma idea de “memorias subterráneas” lo sugiere. Los sujetos podemos repetir una

letanía de datos y de fechas, que pueden no significar nada más que palabras sin sentido, o que pueden significar otras cosas que nada tienen que ver con las palabras recitadas. Por ejemplo, podemos ver todos los días un monumento o un memorial levantado en un espacio urbano, sin que eso suponga otra cosa más que una referencia casi cartográfica. Y también puede ser que en otro momento imposible de ser prefigurado ese monumento desate sentidos insospechados en relación al pasado que pretende enunciar. Ese diálogo al que me refiero cuando un sujeto trae el pasado a incomodar el presente, es voluntario, no una imposición ni una necesidad en el sentido estricto. Hay un “deseo” de convocar la memoria, por parte de un sujeto frente a otros 20. Y conlleva una responsabilidad, en la medida en que su aparición en escena involucra a otros, o podría tener consecuencias en otros. El acto de memoria introduce el pasado en el diálogo, y de ese modo el sujeto que realiza este acto piensa más allá de sí mismo, en un tiempo-espacio que involucra a otros, tanto en el presente como para imaginar el futuro. Es cierto que actualmente, el temor del olvido se vive como una amenaza, pero esto sucede no porque el pasado esté en riesgo. Lo que está en riesgo no es el pasado, sino el futuro. Si no necesitamos construir una imagen de lo que queremos para el futuro –porque se impuso la idea de que ya está diseñado por algo que está más allá de la voluntad, como por ejemplo un sistema económico que funciona como un motor que se autoalimenta—, difícilmente volvamos nuestra mirada al pasado. Se vuelve la mirada al pasado porque hay un deseo de futuro, un deseo de que el tiempo se pueda efectivamente diferenciar, un deseo de que haya habido un pasado diferente del presente y que pueda haber un futuro también radicalmente diferente; en fin, un deseo de que el presente pueda cambiar y que no sea solamente un más de lo mismo, una continuidad estéril..

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Noé Jitrik dice, en este sentido: “la memoria como objeto puede permanecer tal cual si nada perturba su estar que, en esa situación, podría ser un “estar siempre allí”. Es, pues, en el espacio del sujeto que la transformación logra su forma por obra de un impulso o necesidad, como la que situamos en el orden del enunciar, que se infunden a un pensar la trasformación tendiente, semióticamente, a producir u obtener una significación. Lo que si, por un lado, quiere decir que la transformación radica en un lugar, por el otro tal lugar no es sólo el de la intencionalidad de un sujeto sino uno al que, traduciendo las nociones de impulso y necesidad, apelando a un lenguaje psicoanalítico, podemos llamar el lugar del “deseo” , donde la necesidad promueve u el impulso hace emerger. Y si esa necesidad brota, por inercia, de una carga excesiva de lo que será trasformado en una memoria, sólo el deseo de transformación responderá a esa demanda, lo cual ocurre en el ámbito de un sujeto deseante” (Jitrik, Noé “Tiempo, memoria, significación” en Revista Estudios 16, CEA-UNC, Córdoba, 2005, pág. 103 )

Noe Jitrik21 sugiere que cualquier transformación tiene lugar a partir de la memoria, pero poniendo deliberadamente en suspenso lo que la memoria dice, es decir, olvidando, o actuando en contra de la memoria. Retoma la distinción realizada por Raymundo Mier entre dos modalidades de inscripción del pasado en el presente: como experiencia y como saber sobre lo que está más allá de la experiencia vivida. En términos de Mier, “el pasado como experiencia, que engendra memoria” y el pasado “como inferencia lógica construido por la vía de los hábitos y las regulaciones definidos categorialmente, ajeno a la vida, aunque capaz de incidir en ella para modelar su fisonomía”, a lo que llama “memoria como saber, como asumir lo creído como un territorio de la propia vida”22. Jitrik sugiere las consecuencias de esta diferenciación, a la que llama “la doble dimensión de la memoria”: “De una manera no muy fácil de explicar podría postularse que la respuesta a estos modos de la memoria distribuye y califica a los enunciadores. Lo que va, quizás, del academicismo a la vanguardia, del “así es y será” del lenguaje de las estructuras hasta el “tal vez” de cualquier idea de cambio”23. Retomando esta sugestiva propuesta de interpretación, puedo advertir que no son “las estructuras”, es decir, las instituciones y las versiones del pasado que se establecen como creencias las que movilizarían un cambio, sino los sujetos, que se ven afectados por un deseo de cambio y pueden volverse enunciadores de versiones movilizantes del pasado aunque éstas no supongan necesariamente recuerdos integrados a su biografía. Tal vez una vía para analizar las acciones de memoria así consideradas sería el análisis de relatos de memoria que resultaron irritantes o generaron discusiones y pusieron en crisis ciertas convenciones aceptadas de manera más o menos generalizada, que activaron discusiones y promovieron la revisión y elaboración de nuevos sentidos al pasado.. Las preguntas a hacerse podrían girar en torno a qué visiones del presente y que proyectos hacia el futuro están estimulando el surgimiento de esos nuevos sentido del pasado, quiénes son los sujetos que los proponen y en qué circunstancias.

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Jitrik, Noé,op. cit. pág. 58

Mier, Raymundo: “Tiempo, incertidumbre y afección. Apuntes sobre las concepciones del tiempo en Ch. S. Peirce” en Tópicos del seminario 4, BUAP, Puebla, 2000, 28 23 Jitrik, Op Cit., pág 60.

Vale la pena detenerse en un caso que suscitó discusiones sobre el modo de narrar y el qué narrar del pasado reciente en la Argentina, sobre todo referido a la militancia armada previa a la última dictadura. Se trata de la publicación en la revista La Intemperie de Córdoba, Argentina, del testimonio de un ex-guerrillero que relata dos “ajusticiamientos” cometidos por su grupo a dos jóvenes considerados potenciales traidores. En seguida, intentaré analizar esos acontecimientos como actos de memoria, teniendo en cuenta el contenido: los sucesos que menciona y el modo en que los presenta; el momento: la oportunidad en que se los enuncia y el enunciador: el agente que realiza ese acto de memoria. En los meses de octubre y noviembre de 2004 la revista La Intemperie publicó una entrevista realizada a Héctor Jouvé, quien a mediados de los años sesenta había sido miembro del EGP, Ejército Guerrillero del Pueblo, una organización guerrillera impulsada por el Che Guevara. La revista explica así en su introducción a la entrevista: “Durante poco más de medio año, el Ejército Guerrillero del Pueblo (EGP) un grupo de no más de 20 personas, entre los que se incluían varios cordobeses—, sobrevivió con extremas dificultades en el monte salteño. No llegaron a realizar ningún operativo. Cuando la gendarmería lo desarticuló, ya había varios muertos; algunos de ellos producto de fusilamientos realizados por el propio grupo.” 24 Precisamente, Jouvé relata dos de esos fusilamientos de compañeros. A partir de la lectura de la entrevista, el filósofo Oscar del Barco –mencionado por Jouvé, entre otros, como uno de los intelectuales de referencia para aquellos los jóvenes que formaron la guerrilla guevarista envía una carta a la revista, en la cual asume la responsabilidad por dichas muertes, al mismo tiempo que hace una dura crítica a la militancia armada y a figuras de la izquierda como el Che Guevara. La carta se plantea deliberadamente como un acto público para asumir la responsabilidad en la muerte de los guerrilleros fusilados por su propio grupo y también de las muertes causadas por las guerrillas posteriores. Estos son algunos de sus párrafos más inquietantes: (...) Ningún justificativo nos vuelve inocentes. No hay "causas" ni "ideales" que sirvan para eximirnos de culpa. Se trata, por lo tanto, de asumir ese acto esencialmente irredimible, la responsabilidad inaudita de haber causado intencionalmente la muerte de un ser humano. Responsabilidad ante los seres queridos, responsabilidad ante los otros hombres, responsabilidad sin sentido y sin concepto ante lo que titubeantes podríamos llamar "absolutamente otro". Más allá de todo y de todos, incluso hasta de un posible dios, hay el 24

Revista La Intemperie número 17- Octubre de 2004

no matarás. Frente a una sociedad que asesina a millones de seres humanos mediante guerras, genocidios, hambrunas, enfermedades y toda clase de suplicios, en el fondo de cada uno se oye débil o imperioso el no matarás. Un mandato que no puede fundarse o explicarse, y que sin embargo está aquí, en mí y en todos, como presencia sin presencia, como fuerza sin fuerza, como ser sin ser. No un mandato que viene de afuera, desde otra parte, sino que constituye nuestra inconcebible e inaudita inmanencia. Este reconocimiento me lleva a plantear otras consecuencias que no son menos graves: a reconocer que todos los que de alguna manera simpatizamos o participamos, directa o indirectamente, en el movimiento Montoneros, en el ERP, en la FAR o en cualquier otra organización armada, somos responsables de sus acciones. Repito, no existe ningún "ideal" que justifique la muerte de un hombre, ya sea del general Aramburu, de un militante o de un policía. El principio que funda toda comunidad es el no matarás. No matarás al hombre porque todo hombre es sagrado y cada hombre es todos los hombres. La maldad, como dice Levinas, consiste en excluirse de las consecuencias de los razonamientos, el decir una cosa y hacer otra, el apoyar la muerte de los hijos de los otros y levantar el no matarás cuando se trata de nuestros propios hijos. En este sentido podría reconsiderarse la llamada teoría de los "dos demonios", si por "demonio" entendemos al que mata, al que tortura, al que hace sufrir intencionalmente. Si no existen "buenos" que sí pueden asesinar y "malos" que no pueden asesinar, ¿en qué se funda el presunto "derecho" a matar? ¿Qué diferencia hay entre Santucho, Firmenich, Quieto y Galimberti, por una parte, y Menéndez, Videla o Massera, por la otra? Si uno mata el otro también mata. Esta es la lógica criminal de la violencia. Siempre los asesinos, tanto de un lado como del otro, se declaran justos, buenos y salvadores. Pero si no se debe matar y se mata, el que mata es un asesino, el que participa es un asesino, el que apoya aunque sólo sea con su simpatía, es un asesino. Y mientras no asumamos la responsabilidad de reconocer el crimen, el crimen sigue vigente. Más aun. Creo que parte del fracaso de los movimientos "revolucionarios" que produjeron cientos de millones de muertos en Rusia, Rumania, Yugoeslavia, China, Corea, Cuba, etc., se debió principalmente al crimen. Los llamados revolucionarios se convirtieron en asesinos seriales, desde Lenin, Trotzky, Stalin y Mao, hasta Fidel Castro y Ernesto Guevara. No sé si es posible construir una nueva sociedad, pero sé que no es posible construirla sobre el crimen y los campos de exterminio. Por eso las "revoluciones" fracasaron y al ideal de una sociedad libre lo ahogaron en sangre (...).

En los números siguientes una serie de cartas responden a la carta de Oscar del Barco, en general manifestando un absoluto desacuerdo con sus dichos, con algunas excepciones, y se inicia un debate que continúa inclusive hoy y que se traslada a otras publicaciones en Buenos Aires. 25 Tanto la publicación de la entrevista en la revista La Intemperie como la carta de Oscar del Barco aparecen en Argentina en un momento en que por primera vez el Estado Nacional asume una clara política de reivindicación de las víctimas de la dictadura y de castigo a los autores de los crímenes perpetrados. Se derogan las llamadas “Leyes del 25

La polémica completa fue recogida en el libro No matar. Sobre la responsabilidad, editado por la Universidad Nacional de Córdoba y ediciones El Cíclope, junto con la revista, en 2007.

Perdón” (Ley de Obediencia debida, Ley de Punto final y los indultos) lo cual permite la iniciación o continuación de los juicios a los acusados por los delitos de tortura, asesinato, desaparición de personas y robo de niños. El presidente Néstor Kirchner y su esposa se asumen como parte de aquella generación castigada por la dictadura y por primera vez son recibidas en la Casa Rosada las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo. Al mismo tiempo, sitios donde funcionaban los campos clandestinos de detención y tortura son entregados a organismos de derechos humanos y organizaciones como Madres de Plaza de Mayo, Familiares de Detenidos y Desaparecidos e H.I.J.O.S. (Hijos por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio), para construir lugares de memoria. En el año 2006 se declara al 24 de marzo como feriado nacional en conmemoración de las víctimas de la dictadura, y se organizan desde el Estado una serie de actos para rememorar los 30 años del golpe, tanto en las escuelas primaria y secundaria como en otras instituciones. Es decir, luego de décadas de escamoteo y silencio, el Estado Nacional recoge las reivindicaciones largamente solicitadas por los organismos de derechos humanos. Junto con esto, va legitimando un modo de reconocimiento de las víctimas de la dictadura que tiende a soslayar el hecho de que en muchos casos habían pertenecido a agrupaciones armadas. En ese clima es cuando aparece la entrevista a Héctor Jouve narrando sucesos que no se desconocían: el fusilamiento que narra ya había sido publicado en una de las biografías del Che Guevara de amplia circulación en Latinoamérica, escrita por John Lee Anderson. La revista La Intemperie inició su circulación en 2003 y al momento de la publicación del testimonio y la carta de del Barco ya estaba instalada entre algunos círculos de intelectuales y de la izquierda como una revista de análisis político y cultural. Pero sin duda la voz que enuncia este acto de memoria no es tanto la revista sino Oscar del Barco quien con su carta fuertemente crítica a la militancia armada de los sesenta y setenta da origen a la polémica. Además de ser uno de los filósofos vivos más importantes de Argentina, él mismo fue militante de izquierda, primero en el partido comunista y posteriormente simpatizante de la agrupación armada Montoneros, por lo cual tuvo que exiliarse en México durante la dictadura. Por eso mismo, su palabra es ampliamente escuchada y tiene la legitimidad que le otorga su pertenencia al conjunto de las víctimas de la dictadura. Justamente, el gesto de realizar esa mirada crítica a la militancia de los años sesenta y

setenta tuvo el peso de generar esa polémica no sólo por el tipo de crítica sino por quien la pronunciaba. La Intemperie hace pública una narración sobre el pasado que circulaba “en voz baja”, en círculos estrechos. Una discusión que se venía dando desde antes de la dictadura acerca de la opción por la lucha armada. Una memoria más privada, adquiere conocimiento público, a partir de una acción de memoria que va en contra de los marcos establecidos. 26 La carta desencadenó una polémica que tuvo su momento más intenso en los meses siguientes a su publicación, pero que sigue aún hoy siendo objeto de discusión y análisis en distintos medios. Las reflexiones y sentimientos que la polémica dispara son difíciles de predecir y también de circunscribir. En algunos casos, esta disputa acerca del sentido que debe dársele a ese pasado, generó todo lo contrario a la cohesión que Halbwachs deseaba para la memoria colectiva. Este acto de memoria en algunos casos puso en crisis vínculos afectivos de miembros de un mismo grupo, profundizó distancias entre grupos, generó nuevas disputas y rupturas27. Pero también movilizó la reflexión sobre el sentido de las acciones políticas en los sesenta y setenta, sobre el papel de las ideologías, sobre las circunstancias históricas concretas que rodeaban esos hechos y esas generaciones. Y sobre todo, ya sea por desarrollar argumentos a favor o por deslegitimar las palabras de del Barco, apareció como tema de discusión en la escena pública el problema de la responsabilidad y la libertad vinculadas a lo político.

Notas finales

26

Entre otra serie de complejos factores que incidieron en la construcción de la memoria de las víctimas de la dictadura, que soslaya la militancia armada, hay que considerar el acontecimiento central del Juicio a las Juntas Militares, en el año 1985, y el hecho de que los primeros relatos asumieron la forma de “testimonio judicial”. El juez veta la aparición de opiniones del testigo, así como comentarios acerca de la orientación política de las víctimas. Al respecto, dice Claudia Feld: “En un contexto en el que se quería legitimar la instancia judicial y presentarla como un espacio objetivo en el cual debían dirimirse los conflictos de la sociedad, la estrategia de desestimar las opiniones y preguntas políticas sirvió para hacer frente a los militares y sus partidarios, quienes por su parte descalificaban el proceso judicial diciendo que se trataba de un “juicio político”. Pero a la vez, al haber dejado afuera las posibles lecturas políticas de los acontecimientos, al haber borrado de los testimonios la filiación política de las víctimas y testigos, y al haber interpretado la violencia en claves universales (de derechos humanos violados, de crímenes cometidos) se fue conformando un relato “apolítico” sobre la represión. Esta interpretación de los hechos imprimió su huella sobre la memoria colectiva de la represión durante muchos años.” (Feld: 42) 27

Esto se hace evidente en la lectura de las cartas, compiladas en la obra citada.

Una acción –en el sentido fuerte de Arendt siempre involucra a la memoria. Si en algunos casos esa acción supone un interés particular de ofrecer públicamente un sentido sobre el pasado, podríamos decir se trata de una acción de memoria. No cualquier rememoración es una acción de memoria con fuerza política tal como aquí la entendemos. Un acto de memoria como acción política supone el ejercicio de la libertad de ofrecer a los otros –es decir, de hacer público—un punto de vista sobre el pasado producto de una reflexión crítica no sólo de hechos del pasado sino de los marcos a partir de los cuales se le da sentido a esos hechos. Es entonces cuando ese acto de memoria puede desencadenar un diálogo que permitirá que otros construyan nuevos sentidos. Ahora bien, ese diálogo que desencadena es movilizador: mueve a esclarecer hechos silenciados, reflexionar sobre lo que no se había reflexionado, vincular fenómenos que aparentemente no parecen estar ligados. Y de ese modo suele ir en contra o más allá de los saberes aceptados universalmente o acríticamente sobre el pasado. Y allí aparece una diferencia respecto a lo que nombramos como “memoria colectiva”. La memoria colectiva no puede sino ser un conjunto de verdades sostenidas como creencia porque en ellas se funda gran parte de la identidad de un grupo –de la manera de verse a sí mismos en sus diferencias y semejanzas con otros grupos, y en la manera de mostrarse a esos otros grupos. El esfuerzo de reflexión y de expresión pública (a los otros) que le atribuimos a una acción de memoria, supone un impulso de conocimiento, de indagación, de curiosidad, de inquietud que no tiene nada que ver con sostener marcos sociales que indican qué recordar y cómo. Por lo tanto, una acción de memoria es muy probable que vaya en contra de la “memoria colectiva”, es decir, de lo aceptado, de lo establecido, del abanico de recuerdos estimados, legitimados, posibles o deseables y del repertorio de olvidos forzados que cada grupo se esfuerza por sostener. Las categorías de “marcos sociales” o “encuadramiento” de la memoria, que acompañan habitualmente al concepto de memoria colectiva, iluminan un aspecto, sin duda sustancial del fenómeno de la memoria en la vida social, pero no lo agotan. Nos hacen advertir que la memoria, en la medida en que se construye con otros, involucra la compleja trama de normatividades que orientan la interacción al interior de una sociedad o un grupo en un momento determinado. Pero el rol político de la memoria su fuerza creativa no se explica de manera acabada si nos restringimos a destacar que son los marcos sociales los

que permiten el recuerdo o orientan el olvido, precisamente porque si alguna fuerza transformadora puede tener la memoria se manifiesta en su capacidad de poner en crisis esos marcos. La fuerza transformadora de la memoria se desata a partir de que se vislumbra la posibilidad de otra cosa y se convoca al pasado como un modo de re-pensarse al interior de un grupo, de replantear normatividades vigentes. La consigna de “recuperar la memoria” que tantas veces se ha levantado en los últimos años en Argentina, si se la considera realmente como un gesto político, en realidad más bien debería entenderse como ejercitar la inquietud frente al orden de lo social tal como está dato y no declinar en el deseo de algo diferente para el futuro: resistir la imposición de una forma de vida única válida para todos. Si algo es posible hacer, en este sentido, no es trabajar sobre la memoria sino sobre nuestra manera de considerar el presente, y advertir sus huecos y zonas oscuras, no reguladas, no inmovilizadas, a través de los cuales se pueda vislumbrar la ocasión que sea capaz de hacer resurgir aquello que lo ponga en cuestión, que “toque” a la memoria y con ella incorpore la dimensión temporal y le otorgue a ese presente su carácter de histórico –construido— y que permita vislumbrar porvenires diferentes, por lo menos más generosos. Luchar “por la memoria”, en este caso, sería precisamente interrogar al presente e imaginar otro futuro.