Acción colectiva, ideología e identidad política en el COLECTIVO DE VARONES ANTIPATRIARCALES (Argentina)

UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN LUIS

FACULTAD DE PSICOLOGÍA LICENCIATURA EN PSICOLOGÍA

TRABAJO FINAL PARA ACCEDER AL GRADO DE LICENCIADA EN PSICOLOGÍA ACCIÓN COLECTIVA, IDEOLOGÍA Y CONSTRUCCIÓN PSICOSOCIAL DE LA IDENTIDAD POLÍTICA EN MIEMBROS DEL COLECTIVO DE VARONES ANTIPATRIARCALES (ARGENTINA)

TESISTA: Tello, Rocío Anahí DIRECTORA: Lic. Cuello Pagnone, Marina

-2015SAN LUIS,-ARGENTINA

A mis padres, Marita y Carlos, por su apoyo y amor incondicional.

A mi directora Marina, por su pasión, dedicación y confianza.

A mis amigos, por su compañía, cariño y sostén, por ser los imprescindibles a lo largo de estos años.

A los varones antipatriarcales, por su entrega, sinceridad y valentía.

A todas las personas que luchan por un mundo más justo, diverso y libre.

Al Feminismo, por abrirme los ojos.

Hay un pájaro azul en mi corazón que quiere salir pero soy duro con él, le digo quédate ahí dentro, no voy a permitir que nadie te vea. hay un pájaro azul en mi corazón que quiere salir pero yo le echo whisky encima y me trago el humo de los cigarrillos, y las putas y los camareros y los dependientes de ultramarinos nunca se dan cuenta de que esté ahí dentro. hay un pájaro azul en mi corazón que quiere salir pero soy duro con él, le digo quédate ahí abajo, ¿es que quieres hacerme un lío? ¿es que quieres joder mis obras? ¿es que quieres que se hundan las ventas de mis libros en Europa? hay un pájaro azul en mi corazón que quiere salir pero soy demasiado listo, sólo le dejo salir a veces por la noche cuando todo el mundo duerme. le digo ya sé que estás ahí, no te pongas triste. luego lo vuelvo a introducir, y él canta un poquito ahí dentro, no le he dejado morir del todo y dormimos juntos así con nuestro pacto secreto y es tan tierno como para hacer llorar a un hombre, pero yo no lloro, ¿lloras tú?

Charles Bukowski

Índice

Introducción ................................................................................................................................ 1 Fundamentación Teórica ............................................................................................................ 2 Introducción ............................................................................................................................ 2 Movimientos sociales contemporáneos .................................................................................. 2 Sujeto y Poder ......................................................................................................................... 5 De la identidad colectiva a la identidad política ................................................................... 10 Patriarcado ............................................................................................................................ 15 Género .................................................................................................................................. 20 Masculinidad hegemónica .................................................................................................... 24 Feminismos ........................................................................................................................... 25 Los varones y los feminismos .............................................................................................. 30 Prácticas de Resistencia ........................................................................................................ 32 Movimientos de Varones en Latinoamérica: Estado de la Cuestión .................................... 35 Objetivos ................................................................................................................................... 40 General.................................................................................................................................. 40 Específicos ............................................................................................................................ 40 Metodología .............................................................................................................................. 40 Análisis ..................................................................................................................................... 43 Introducción .......................................................................................................................... 43 Identidad colectiva ................................................................................................................ 44 Identidad política .................................................................................................................. 53 Fronteras políticas................................................................................................................. 79 Conclusiones ............................................................................................................................. 91 Referencias ............................................................................................................................... 97

Introducción En el contexto sociopolítico contemporáneo argentino se desarrolla un movimiento denominado Colectivo de Varones Antipatriarcales. El mismo surge formalmente en el año 2009, cuando un grupo de varones, acompañando a las luchas feministas, se cuestionan sus lugares de privilegio y poder en el sistema patriarcal, interpelando su papel de opresores en el sistema sexogénero y reflexionando acerca de cómo los afecta a ellos mismos la imposición de una masculinidad hegemónica heteronormativa (patriarcal). Esta propuesta de Trabajo Final tiene como objeto principal investigar los procesos psicosociales de construcción de identidad política de dicho Colectivo, considerando su relevancia social, en tanto proyecto político emancipatorio, y su importancia teórica para la Psicología Social y Política, por tratarse de un fenómeno sociopolítico novedoso en el contexto nacional. La investigación exploratoria y descriptiva que dio origen a este Trabajo Final, fue factible debido a la disponibilidad de contacto con los miembros del nombrado Colectivo; se basó de esta manera en ocho entrevistas en profundidad, y constituye una aproximación que puede sentar un precedente para futuras investigaciones. Con tal propuesta en miras, se detallan primeramente aportes teóricos relevantes para la comprensión del proceso sociopolítico, los mismos han sido seleccionados en función del acercamiento progresivo al objeto de estudio. Se establece como marco teórico general los desarrollos acerca de identidad política y acciones colectivas de Marco Aurelio Máximo Prado, los cuales han sido enriquecidos principalmente con aportes de la politóloga Chantal Mouffe, entre otros autoras/es cercanos al campo de la psicología social, la sociología y la filosofía. Asimismo, a este abordaje teórico preciso, se suman como herramientas conceptuales fundamentales los desarrollos teóricos de Michel Foucault, Pierre Bourdieu y Judith Butler, especialmente en relación a la concepción de poder, patriarcado y dispositivo sexo-genérico. Por último se hace mención a autoras/es más cercanos al fenómeno específico: movimientos de varones y masculinidad, de los cuales es de importancia rescatar a Luciano Fabbri, Michael Kaufman y Luis Bonino. A posteriori de este desglose teórico, se detalla el abordaje metodológico y los objetivos específicos que se esperan alcanzar al finalizar el presente Trabajo Final. Luego de los mismos, se desarrollará la propuesta de Análisis, basada exclusivamente en la articulación del material empírico recabado y las herramientas conceptuales seleccionadas. Finalmente, en vista a los objetivos planteados, se expondrán una serie de Conclusiones respecto al fenómeno sociopolítico del Movimiento Colectivo de Varones Antipatriarcales, y se propondrán en función de ello, algunas sugerencias teórico-metodológicas en vista a posibles futuras investigaciones.

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Fundamentación Teórica Introducción La presente demarcación teórica ha sido construida en función del particular objetivo que guía la investigación; en tal sentido es notable remarcar que ésta se erige como un proceso abierto, el cual no puede ser cabalmente controlado; por otro lado se dirige a cuestiones contingentes y por lo tanto témporo-espacialmente condicionadas y cambiantes (Gómez, 2003). En tal sentido, se hace notar desde un principio la complejidad general que caracteriza a los movimientos sociales contemporáneos y consecuentemente las dificultades de su estudio (Prado y Machado, 2005). En vista a esta consideración, los desarrollos teóricos seleccionados a continuación serán utilizados a la manera de herramientas conceptuales que permitan diferenciar, deslindar, iluminar y analizar las distintas dimensiones que confluyen en el fenómeno, de manera tal de arribar a una comprensión general del mismo, teniendo siempre en vista que se necesitará aún gran cantidad de tiempo y de esfuerzo antes de que logremos construir una estructura teórica satisfactoria capaz de definir los cambios que ocurren dentro de la sociedad contemporánea, y para ello probablemente será necesario cambiar totalmente de paradigma (Melucci, 1998, citado en Gómez, 2003, p.249)

A lo anteriormente expuesto, se suma la complejidad propia del estudio de movimientos sociopolíticos exclusivos de varones, por la escasa sistematización teórica al respecto, especialmente en la región latinoamericana. Esta particularidad se desarrollará llegando al final de este apartado, cuando se aborde de manera específica el Estado de Arte sobre la temática.

Movimientos sociales contemporáneos Hablar de movimientos sociales implica referirse básicamente a grupos de personas uniendo y organizándose en función de lograr un determinado cambio social. Esta amplia aproximación no alcanza a definir la especificidad de las distintas movilizaciones que variarán enormemente en sus manifestaciones dependiendo en primer lugar del fin o meta que persiguen: el cambio anhelado (y alcanzado) puede remitirse a la esfera jurídica, laboral, cultural e incluso –como se verá más adelante- al ámbito de la vida privada. Por otro lado, variarán considerablemente en sus posicionamientos ideológicos, sus métodos de protesta, la forma de su organización colectiva, y las características compartidas que hacen a la cohesión del grupo. A esta visión simplificada hay que agregar que al hablar de movimiento y cambio habrá que tener en cuenta el clima de conflicto social concomitante, es decir que se observa cierto grado de disconformidad o malestar al menos en un sector de la sociedad, que percibiendo como injustas ciertas condiciones se moviliza en pos de modificarlas. A pesar de las grandes diferencias entre los movimientos sociales, se considera, siguiendo a Gómez (2003) que en general todos ellos ―constituyen una fuerza de transformación del orden de las cosas presentado como obvio y natural‖ (p.17). En tal sentido se podría resaltar que los cambios sociales perseguidos, más allá de que pueden verse reflejados concretamente en cuestiones materiales (cambios en las legislaciones jurídicas, cambios demográficos, cambios en las pautas de interacción entre ciudadanos e instituciones, entre otros), esencialmente constituyen, a corto o a largo plazo, modificaciones e innovaciones en el orden de las cosmovisiones dominantes en ese 2

momento específico de la historia de la humanidad. En concordancia con ello Bourdieu sostiene que ―la subversión política presupone una subversión cognitiva, una reconversión de la visión del mundo‖ (Bourdieu, 1982, citado en Gómez, 2003, p.202). Como se expondrá a continuación, esta característica de los movimientos sociales en tanto contestatarios del orden simbólico imperante es aún más notable y distintivo en los llamados nuevos movimientos sociales. La distinción entre los movimientos sociales tradicionales y los contemporáneos – ampliamente denominados por la literatura específica como nuevos, adjetivación no exenta de conflictos1- comienza a visualizarse a partir de mediados de la década del sesenta, y tiene su momento paradigmático en el famoso Mayo Francés de 1968 (Gómez, 2003, Foucault, 1999a). Las movilizaciones sociales conocidas hasta ese momento habían girado en torno a las protestas obreras; centradas en el reclamo por el acceso a diversos derechos sociales, económicos y políticos, tenían a su principal interlocutor en el aparato estatal. Estas movilizaciones se nucleaban alrededor de una ‗conciencia de clase‘, o al menos se podría decir que los integrantes de las mismas compartían en lo básico la pertenencia a un estrato de la estructura social: el proletariado. Por otro lado, estaban guiadas por una ideología compartida y unificada, atravesada por el objetivo de modificar, desde la estructura misma de las sociedades, las situaciones de dominación, principalmente económicas. Estas movilizaciones se encuentran cercanas a las pugnas partidarias de poder, se organizan en partidos o sindicatos, y aspiran a obtener decisión y representación en los aparatos del estado. Sin embargo en el caso de los movimientos contemporáneos, comenzando en el Mayo Francés y de allí en adelante, entre ellos el movimiento feminista, los movimientos de las comunidades homosexuales, los movimientos por la paz, o por la ecología, los movimientos estudiantiles, entre otros (Gómez, 2003), comienzan a dar un giro en relación a ciertos puntos básicos. En una primera aproximación general, se observa que propugnan nuevos valores alejados de las pugnas proletarias en cuestiones económicas-jurídicas y representativas, ya sean las relativas a la locura, a la enfermedad mental, a la razón y a la sinrazón, ya se trate de las concernientes a las relaciones sexuales entre individuos, las relaciones entre sexos, ya sean luchas en torno al medio ambiente y a lo que se llama ecología, ya afecten a la medicina, la salud y la muerte (Foucault, 1978, citado en Gabilondo, 1999, p. 34).

En general las/os autoras/es, coinciden en sostener que estos nuevos movimientos centran su punto de lucha en cuestiones culturales-simbólicas, que si bien traen aparejados cambios en las jurisdicciones o en la organización del aparato del Estado, su motivación principal se dirige a cuestionar los valores, hábitos y normas culturales imperantes, primordialmente aquellos que configuran la individualidad y la vida privada, es decir comienzan a cuestionarse sus procesos identitarios (Gómez, 2003; Prado, 2002; Sojo 2011; Rodríguez Magda, 2004). Según Pierre Bourdieu

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La distinción que relaciona nuevos movimientos sociales con la dimensión cultural, a diferencia de los viejos movimientos que se centraban en lo estructural-económico, no condice una división tajante. Para una aproximación a las tensiones que genera esta adjetivación, véase Prado (2002).

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todos los movimientos de contestación del orden simbólico son importantes por el hecho de cuestionar lo que parece evidente, lo que está fuera de discusión, indiscutido. Fue lo que ocurrió en mayo del sesenta y ocho. Es lo que ocurre con el movimiento feminista (Bourdieu, 1990; citado en Gómez 2003, p.201-202)

a los que la misma autora agrega que ―el movimiento del 68 establece otros escenarios para la política. Se sitúa en un más allá del Estado‖ (Gómez, 2003, p.131-132). Se resume de manera más cabal lo anteriormente expuesto tomando la sistematización que realizan Johnston, Laraña y Gusfield (1994, citados en Gómez, 2003), quienes establecen seis características distintivas de los llamados nuevos movimientos sociales. La primera de ellas indica que en éstos se rebasa la estratificación social como elemento unificador, en cambio ―el origen social de sus participantes responde a un status social más difuso como la edad, el género, la orientación sexual o la pertenencia al sector de profesionales cualificados‖ (p.171). En segundo, lugar respecto a lo ideológico, dejan atrás las teorías marxistas que guiaban casi homogéneamente al movimiento obrero, y daban las herramientas para interpretar cualquier fenómeno social en términos de lucha de clases, y en su lugar se encuentra un ―pluralismo de ideas y valores‖ (p.171). Por otro lado, como tercera característica, los autores van a destacar que estos nuevos movimientos tienden a centrarse en cuestiones de carácter cultural y simbólico relacionados con problemas de identidad (…) suelen presentarse asociados a una serie de creencias, símbolos, valores y significados colectivos que están relacionados con sentimientos de pertenencia a un grupo diferenciado, con la imagen que sus miembros tienen de sí mismos y con nuevos significados que contribuyen a dar sentido a su vida cotidiana y se construyen de forma colectiva (p.171).

Es en este punto donde se radicaliza la diferencia entre los tradicionales movimientos proletarios centrados en la lucha por la distribución de los recursos económicos y las pugnas partidarias, y los nuevos movimientos que enfocan su disputa en las cuestiones identitarias. Empiezan a virar el foco de protesta al considerar que el poder no está dado solamente en lo jurídico-estatal-partidario, sino que está presente en la vida cotidiana, en las casas, en las relaciones personales con los otros, e incluso está determinando la relación del sujeto consigo mismo: el poder va a demarcar quién es, qué debe, y más aún, qué no tiene permitido hacer y decir sobre sí mismo y su cuerpo. Básicamente, apuntan a defender la autonomía del sujeto de elegir cómo vivir librándose de los mandatos socioculturales impuestos. En este sentido, comienzan a tomar visibilidad pública nuevas modalidades de vida y de subjetivación (mujeres feministas, homosexuales, entre otros). Sin embargo, la consolidación de estas disidencias recién comienza, es aquí donde los nuevos movimientos colectivos encuentran su semilla, las personas que discrepan con los mandatos imperantes comienzan a reconocerse, unirse y convocarse a responder entre todos al interrogante: ¿quiénes somos? 2 (Gómez, 2003; Rodríguez Magda, 2004). Se trata de la emergencia ―de nuevas formas de resistencia donde la acción colectiva e individual pretende crear nuevas formas de

Este interrogante ya aparece en la obra de Foucault (1984), quien plantea ―en fin, todas las luchas actuales vuelven en torno a la misma cuestión: ¿quiénes somos?‖(p.247). 2

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subjetividad desafiando el modo de individualidad impuesto‖ (Gómez, 2003, p. 173). Es justamente ésta búsqueda colectiva de identidad lo novedoso, aquello que irrumpe en la escena de la política tradicional y cambia la forma de pensar y ejercer el poder (Gómez, 2003; Melucci, 1989; Touraine 1992, 1995). Retomando la clasificación de Johnston, Laraña y Gusfield en cuarto lugar ubican como característica distintiva de los movimientos contemporáneos, como ya se puede prefigurar en lo anteriormente expuesto, una nueva percepción de lo que es el ámbito de lo político: se quebrará de manera expresa la separación existente entre las esferas de lo público y lo privado. Es destacado como paradigmático en este sentido el movimiento feminista, con su lema ‗lo personal es político‘, el cual ilustra cabalmente el giro que se inaugura desde allí en relación a los movimientos sociales; es decir, se hace notar que los hilos del poder llegan a entretejer los cuerpos y subjetividades, normalizándolos, uniformándolos y reduciéndolos a los modelos de subjetividad imperante, lo individual es reflejo de lo colectivo. En palabras de Prado (2002), se produce un reconocimiento de aspectos de lo político en esferas de la vida social aún no politizadas, como la sexualidad y la vida privada (…) lo que estaba en juego en aquel momento era la redefinición de las relaciones de poder y de la composición de las formas de poderes sociales (p.5)3.

Otra característica en la mencionada clasificación es ―la política anti-institucional‖ (Johnston et al., citados en Gómez, 2003, p.337) que sostienen estos movimientos. Como consecuencia de las numerosas crisis que atraviesan los sistemas políticos durante estas décadas -desde el colapso de los estados de bienestar, el advenimiento de neoliberalismo, la globalización y masificación de la cultura global (Prado, 2002), los regímenes dictatoriales, la corrupción estatal, entre otros factores que rebasan los límites de este análisis- se debilita la confianza en los caminos políticos tradicionales, las vías burocráticas-partidarias ya no se consideran medios factibles para lograr cambios sociales, o al menos no para obtener aquellos cambios particulares y novedosos. Al considerar como político aspectos de la vida cotidiana e íntima, se comprende que estas dimensiones rebasan lo reglado por la política institucional. ―De ahí su negativa (…) a cualquier intento de inclusión en la esfera pública mediante los aparatos clásicos de representación política‖ (Gómez 2003, p.388). En sexto y último lugar se considera que los llamados nuevos movimientos sociales crean nuevas configuraciones de organización colectiva, se dejan atrás las estructuras piramidales y centralizadas, y en su lugar se establecen redes horizontales, sin jerarquías marcadas, ―la organización (…) tiende a ser difusa y descentralizada‖ (Gómez, 2003, p.173).

Sujeto y Poder Por otro lado, el viraje que provocaron los movimientos surgidos a partir de 1968, no sólo conllevó cambios en las prácticas e ideologías políticas, sino que impulsó a generar nuevos paradigmas científicos- teóricos que pudieran comprender más cabalmente estas inéditas movilizaciones, ―ya que los análisis anteriores, especialmente los macroestructurales, presentaban

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En ésta y todas las citas correspondientes a trabajos de Prado y Prado y colaboradores, la traducción me pertenece.

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varias insuficiencias‖ (Prado, 2002, p.4). En ese momento histórico, Foucault parece captar con mejor luz cómo operan los mecanismos de poder y cómo se erigen las resistencias a estos. Según Gómez (2002) el famoso filósofo francés inaugura otra manera de explicar la realidad social, al observar que las acciones de resistencia giraban en torno a la negación de realizar ciertas prácticas de normalización social. Tal como las entiende Foucault estas luchas, que no llama nuevos movimientos sino que las denomina luchas transversales-antiautoritarias, tienen como principal objetivo (…) atacar no tanto esta o aquella, institución de poder o grupo, o elite, o clase, sino más bien una técnica, una forma de poder. Esta forma de poder que se aplica a la inmediata vida cotidiana, que categoriza al individuo, le asigna su propia individualidad, lo ata en su propia identidad, le impone una ley de verdad sobre sí que está obligado a reconocer y que otros deben reconocer en él‖ (Foucault, 1984, p.247).

A pesar de que la mayoría de sus investigaciones analizan prácticas sociopolíticas de otra época, éstas le develarán una pregunta universal: ¿en qué consiste el poder, cómo funciona?, y evidenciarán que el mismo va a manifestarse en toda una serie de productos, cuyo mayor exponente será el sujeto mismo. No se trata de pensar el poder en términos de Estado, o lucha de clases, es decir el poder ejercido de un grupo de individuos sobre otros; sino que el mismo se manifiesta en toda una serie de relaciones que se dan de manera cotidiana y naturalizada -relaciones familiares, paternofiliares, matrimoniales, sexuales, productivas, laborales, educativas-. Se trata de una malla microscópica que teje todas y cada una de las relaciones sociales, dibujando lugares de poder y sumisión; no obstante estas posiciones no se agotan, el poder no es algo que se posee de una vez y para siempre, un mismo sujeto puede verse como dominante en una relación y ser oprimido en otra (Mouffe, 1999). El poder, entonces, es una red transversal que teje toda la compleja trama bio-psico-sociopolítica que atraviesa una sociedad en una época determinada y la configura según ciertas lógicas dominantes, que en última instancia vendrán a reflejarse en determinadas formas institucionales (jurídicas, políticas, económicas, científicas, etc.). Se entenderá, por lo tanto, que el poder que detentara en la época romana el pater familias sobre su hogar (incluidos en él, sus bienes y todas las personas de la casa, esposa, hijos y esclavos), es el que sienta la base para que se sostenga el poder del soberano sobre sus súbditos, y no al revés. Más aun, no solamente las urdes de este poder determinarán las relaciones entre personas, sino que a niveles más inaprensibles, fijarán, y esto es lo más revelador de los análisis foucaultnianos, la identidad de los sujetos, es decir las maneras de ser y actuar en el mundo, inclusive la forma de manejar, nutrir y utilizar el cuerpo; encontramos en la sexualidad y el erotismo un ejemplo de ello (véase aquellos desarrollos que realiza Foucault en sus Historias de la sexualidad). Es decir, cambia la dirección con la que se analiza el poder, la perspectiva microscópica que inaugura Foucault significa una nueva y reveladora forma de explicar y entender lo político, reflejando las revueltas sociales inéditas que estaban produciéndose en aquellos años. Es en miras a esta dimensión microscópica que se busca el cambio cultural: los participantes de los nuevos movimientos concientizados de estas mallas de poder clamarán por liberarse de sus redes. Siguiendo las lógicas foucaultnianas, autoras/es pertenecientes al Enfoque de los Nuevos Movimientos Sociales, van a incorporar en sus estudios sociológicos el análisis de las dimensiones

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psicosociales, especialmente la identidad (Prado 2002). Coincide en ello Alberto Melucci, que señala en la sociedad contemporánea los conflictos están relacionados con este profundo nivel individual donde se forma el significado, y al que se extienden las nuevas formas de dominación. Este no es un nivel psicológico sino un nivel estructural de la vida social, que se localiza cada vez más en la experiencia interna de los individuos (…) De esta manera el nivel más profundo de la constitución de cada uno mismo se ve afectado simultáneamente por los procesos de autonomización y control, y se convierte en un problema social (Melucci, 1998: 374 citado en Gómez 2002, p. 178).

Del recorrido teórico precedente se van desprendiendo dos ejes conceptuales básicos a la hora de estudiar, analizar y comprender los fenómenos sociales. Siguiendo a Prado (2001), esta comprensión variará según cómo se defina a ―los sujetos colectivos, o sea como explican la constitución de un ‗Nosotros´ de la acción‖ y cómo definan ―el espacio de lo político, esto es, el escenario de la acciones colectivas o el campo de acción política‖ (p.156). Es decir, la noción que poseamos de sujeto en tanto agente de cambio social, y de lo político, o del poder, en tanto escenario de la lucha, configurarán una peculiar forma de comprender los hechos, fijando la posición desde la cual se observará el fenómeno y por lo tanto de las aristas que serán aprehendidas en el proceso, que nunca agotan la complejidad de vértices que presenta la realidad humana. En este sentido el presente análisis podrá verse enriquecido con demás aportes provistos por otras lógicas de comprensión. Retomando palabras de Foucault, el individuo no es algo dado sobre lo que se ejerce y se abate el poder. El individuo con sus características, su identidad, en su relación consigo mismo, es el producto de una relación de poder que se ejerce sobre los cuerpos, multiplicidades, movimientos, deseos, fuerzas (Foucault, 1976, citado en Gómez 2003, p.20).

El sujeto no está ontológicamente dado sino que es un producto de diversos mecanismos de poder que lo configuran continuamente, de esto se trata el proceso de subjetivación; a través de distintas prácticas históricas que imprimen ciertas modalidades de acción y de pensamiento se conforma la identidad de un sujeto ―que no es más que una de las posibilidades dadas de una conciencia de sí‖ (Foucault, citado en Gómez 2003, p.36). El término posibilidad nos remitiría a considerar que hay algo de azaroso y de incontrolable en estos procesos de subjetivación, las prácticas de poder que configurarán cierta manera de ser, cierta identidad, para sí mismo y para los otros, no serán orquestadas, es decir no hay una lógica que las unifique, por lo tanto la contradicción entre ellas es inherente. Vemos así que la identidad deja de ser ―el espacio de una esencia y se convierte en objeto de conflicto‖ (Gómez, 2003, p.237). Esta orientación reflejará la crisis del sujeto moderno, de las nociones iluministas que veían en el individuo un sujeto racional, unificado, transparente a sí mismo, cuya capacidad de raciocinio y voluntad traería el progreso social. Se pasa a considerar entonces, muy por el contrario, que nos enfrentamos a un sujeto marcado por la diversidad y la fragmentación, que a pesar de poseer razón, no es plenamente consciente de sí mismo, es múltiple y ambiguo (Sojo 2011; Prado, 2001; Mercado Maldonado y Hernández Oliva, 2010; Mouffe, 1999). Este cambio paradigmático con relación a la 7

subjetivación va a ser tomado por varias perspectivas teóricas que se abocan al estudio de los movimientos sociales contemporáneos, las cuales mas allá de sus diferencias coincidirán en comprender al sujeto colectivo como heterogéneo, contingente y contradictorio (Prado, 2001). En tiempos anteriores, la sociedad tradicional se organizaba casi homogéneamente alrededor de determinados principios y valores compartidos colectivamente, ya sean nucleados por las premisas religiosas, o por una marcada estratificación social, los sujetos de un mismo grupo social no distaban mucho en sus costumbres, pensamientos y valores. En contraste, con el advenimiento de la modernidad, y más aun de la postmodernidad (la globalización, el capitalismo, los medios de comunicación masivos), ya no es posible identificar a los grupos sociales en función de un único criterio unificador, los sujetos colectivos se encuentran inmersos en una diversidad de pertenencias grupales nunca antes vista. ―No hay identidad social que pueda ser completa y permanentemente adquirida, sino siempre un cierto grado de apertura y de ambigüedad en la manera de articularse las diferentes posiciones subjetivas‖ (Mouffe, 1999, p.31). En síntesis, se trata de un sujeto heterogéneo, en el cual confluyen distintas y disidentes prácticas de poder que lo configuran, o en otras palabras que está múltiplemente determinado por una diversidad de pertenencias sociales, y se fijará provisoriamente en la intersección de todas ellas (Sojo, 2011). Siguiendo a Mouffe (1999) ―este tipo de vínculo que establece una relación contingente, no predeterminada, entre varias posiciones, es lo que designamos como ‗articulación‘‖ (p.112). Sin embargo esta articulación entre las diferentes posiciones subjetivas, esta contradicción que existe entre las diferentes prácticas de poder que un sujeto reproduce en sí mismo y en su relaciones con los otros, no supone una fragmentación, una imposibilidad identitaria, sino que por el contrario es la condición misma del cambio social, el lugar de invención de nuevas subjetivaciones, y asimismo el lugar de la desobediencia, o sea la resistencia a realizar ciertas prácticas hegemónicas de individualización. En concordancia con Gómez ―las variaciones en las prácticas, discursivas o no discursivas, por mínimas que estas sean, tendrán asimismo un efecto material en la formación de los propios sujetos‖ (2003, p.264). En otras palabras, este sujeto múltiple y descentrado es el portador de lo inesperado, de lo nuevo, de lo creativo, por lo tanto el terreno de la lucha política es el sujeto mismo: en su interioridad deberá comenzar el cambio social anhelado. Esto último remite a la segunda noción conceptual a explicitar: cómo se entiende el territorio de lo político. Recapitulando entonces, la relación consigo mismo constituye el espacio político inmediato y además como se mencionó con anterioridad, las relaciones con los otros, todas las relaciones sociales, son manifestaciones de poder. Estas dos modalidades, el ―gobierno como relación entre sujetos -conjunto de acciones sobre acciones posibles, conductas que tienen por objeto la conducta de otro individuo o grupo- y gobierno como relación consigo mismo‖ (Foucault, citado en Prado y Filgueiras, 2013, p.353) serán para Foucault, las que definan el espacio de lo político, de manera que la gubernamentalidad será ―el encuentro entre las técnicas de dominación ejercida sobre los otros y las técnicas de si‖ (p.353). Por técnicas de sí entendemos prácticas históricamente determinadas que los sujetos se aplican a sí mismos, sobre sus cuerpos, sus pensamientos y sus acciones, de manera tal que ellos mismos terminan sujetándose a individualidad hegemónica impuesta; por ejemplo, censuran en ellos ciertos placeres eróticos, o mejor aún, se auto-imponen una manera característica de gozar, y más allá de la dimensión sexual, se auto-aplican una manera característica de ser, de manejar sus emociones e incluso una peculiar forma postural y gestual. Éstas técnicas de sí actúan conjuntamente con las técnicas que constituyen el gobierno de los otros, procedimientos de poder que han sido ―inventados, perfeccionados y que se desarrollan 8

sin cesar‖ (Foucault, 1999e, p. 240), es decir todos aquellos procedimientos que hacen al control social, incluida la institución científica y sus criterios de verdad, los medios masivos de comunicación, la biopolítica, por nombrar alguno de estos campos. Recapitulando, existirían dos grupos de técnicas configurando una subjetividad dada: aquellas ―técnicas de poder que determinan la conducta de los individuos, les someten a ciertos fines o a la dominación y objetivan al sujeto; [y] las técnicas de sí‖, junto a ellas, existen otros dos grupos de técnicas según dicho pensador, ―las técnicas de producción gracias a las cuales podemos producir, transformar y manipular objetos; [y] las técnicas de sistemas de signos, que permiten (…) la significación‖ (Foucault, 1999d, p.445). Este sistema de poder que funciona en las sociedades contemporáneas, será ilustrado por Foucault tomando la figura del panóptico de Bentham (Foucault 1999a, p.61), el diseño de esta prisión modelo en la cual cada individuo en su celda es vigilado permanentemente, provoca eventualmente ― ‗en el recluso un estado de visibilidad consciente y permanente que asegura que el poder funcionará de manera automática‘ (Foucault, 1979) cada uno se convierte en carcelero de sí mismo‖ (Bartky, 2008, p. 138), cada sujeto implementará una auto-vigilancia. No se trata ya de un poder represor y excluyente, sino por el contrario, de un poder cuya función principal ―no es esencialmente la de prohibir, sino la de producir, producir placer‖ (Foucault 1999e, p.253) ―ser productores de una eficacia, de una aptitud, productores de un producto‖ (p.240). Si la función del poder no fuera más que censurar, coartar y castigar, sería débil e inoperante, su imperío está asegurado por esta otra dimensión productiva que captó astutamente Foucault, ya que ―no pesa como una fuerza que dice ‗no‘ sino que produce discursos, forma saber, induce placer‖ (Gómez, 2003, p.145). En esta concepción de poder es de suma importancia hacer una aclaración fundamental, Foucault hará una distinción entre las relaciones de poder que describimos precedentemente, y los denominados estados de dominación. En estos últimos ―las relaciones de poder, en lugar de ser móviles y permitir a los diferentes intervinientes una estrategia que las modifique, se encuentran bloqueadas y fijadas (…) mediante instrumentos que pueden ser tanto económicos como políticos o militares‖ (Foucault 1999c, p.395). Es decir sólo podemos pensar en términos de poder, o en palabras más justas en relaciones políticas, cuando hay una posibilidad, al menos en potencia, de gestionar alguna forma de resistencia por parte de los sujetos, algún tipo de desobediencia a los regímenes impuestos, de ―contra-conductas‖ individuales o colectivas (Prado y Filgueiras, 2013, p. 354). En palabras de Foucault ―la política es, ni más ni menos, lo que nace con la resistencia a la gubernamentalidad, la primera sublevación, el primer enfrentamiento‖ (Foucault 2008, en Prado y Filgueiras 2013, p. 354). Es decir que se trataría de que ambos términos en una relación de poder tengan al menos potencialmente una posibilidad de acción, de erigirse como actores sociales. La anterior diferenciación estaría en concordancia con lo que propone Prado en su análisis de los movimientos sociales. El autor establece que para que se conforme una identidad política, los sujetos deben pasar de las relaciones de subordinación -las cuales suponen un estado de dominación considerado naturalmente dado, donde las jerarquías sociales aparecen como inmutables, y por lo tanto no hay siquiera consideración de cambio social- a las relaciones de opresión -en las cuales se devela el carácter histórico y contingente de las desigualdades sociales, y consecuentemente la posibilidad de modificarlas. Se trata de un campo de relaciones de poder, que a diferencia de las relaciones de dominación foucaultnianas o los estados de subordinación en Prado, serían contingentes y variables, y darían lugar a los denominados ―antagonismos sociales‖ (Mouffe 1988, citada en Prado, 2001, p. 151). Esto es, las relaciones de opresión suponen un estado de cosas tal 9

que las posiciones hegemónicas dominantes se vieran confrontadas con sujetos capaces de reconocer la injusticia que suponen estas lógicas y desafiaran la legitimidad de sus discursos (Prado, 2001). Aunque se abordarán detenidamente estas proposiciones más adelante en el presente marco teórico, es de destacar que ―lo político debe ser tomado como espacios de antagonismo‖ (Prado 2001, p.6), esto estaría indicando que la asunción de una identidad política implica la diferenciación respecto a un exterior, un Ellos con los cuales se disputará el poder. Es decir que las relaciones de poder se darán siempre en un contexto de conflicto social: asumiendo que es la diversidad lo que caracteriza a las sociedades humanas, hay que considerar que el consenso total no es factible, por el contrario el espacio político contemporáneo se caracteriza por el disenso social (Mouffe, 1999). El proyecto democrático no se trata entonces de anular las diferencias entre la multiplicidad humana bajo premisas de razón y derechos humanos universales, como sostienen los ideólogos de las democracias liberales (Mouffe 1999), sino por el contrario se trataría de ―articular en la diversidad‖ (Fabbri, 2013, p.188). Teniendo en cuenta que el ideal republicano de igualdad deberá ser superado, ya que implica un ocultamiento de las diferencias, el reto consiste, entonces, en fundar sistemas democráticos flexibles y creativos, que sean capaces de reconocer las diferencias y gestionar política ―en el curso de una nueva forma de encuentro conflictivo‖ (Butler 2000, citada en Fabbri 2013, p.188).

De la identidad colectiva a la identidad política Entendiendo que los movimientos sociales suponen ―un proceso de desarrollo de condiciones materiales, psicosociales y políticas que son necesarias para la constitución de acciones colectivas‖ (Prado, 2002, p.2), se debe caracterizar bajo qué condiciones específicas se gestan estas últimas, ya que no todas las actividades generadas por grupo social, es decir desde una identidad colectiva, devendrán en prácticas políticas. Para que esto suceda deberán establecerse, tomando la teorización de Marco Aurelio Máximo Prado, tres condiciones psicosociales: primero la construcción de identidades colectivas, segundo el reconocimiento de las diferencias y equivalencias entre los grupos sociales con el consecuente establecimiento de relaciones antagónicas, y por último la delimitación de fronteras políticas (Prado, 2002; Prado y Lara Junior, 2003). Como se vislumbrará a continuación las movilizaciones sociales implican invariablemente la ―construcción de discursos y prácticas antagónicas (…) en el establecimiento de conflicto social‖ (Prado 2002, p.2). El primer aspecto psicosocial para el desenvolvimiento de un proceso de movilización es, como se mencionó, la instauración de una identidad colectiva. Para comprender en qué consiste será útil retomar la definición de identidad social; de acuerdo a lo sostenido por Mercado Maldonado y Hernández (2010), siguiendo las concepciones de Tajfel, ―es el vínculo psicológico que une a la persona con su grupo‖ (p.132), lo cual supone que el sujeto se identifique a sí mismo como parte de un determinado grupo, conozca conscientemente las características compartidas, y que esta identificación sea emocional y valorativamente significativa para él (Mercado Maldonado y Hernández, 2010). La construcción de identidades colectivas en el mundo actual se da en un complejo proceso de interacción social, no son adquiridas por medio de la tradición o asignadas en función de condiciones socioculturales estáticas; muy por el contrario, Es decir, en base a determinados hábitos, valores y creencias compartidos, generalmente conocidos mediante procesos activos de comunicación, el sujeto optará por formar parte de determinado agrupamiento, se auto-percibirá como miembro de un Nosotros identificable, y adherirá a esta identidad no por mera adscripción 10

sino porque formar parte de ello es significativo en la medida que le sirve para ―definirse a sí mismo, explicar la realidad y guiar sus acciones‖ (Mercado Maldonado y Hernández, 2010, p.249). Sin embargo, esta auto-asignación no es algo que se construye de una vez y para siempre, sino que se trata de un proceso social, y como tal es variable, mutable e inagotable; dependerá continuamente de las prácticas e interacciones que los miembros del colectivo realicen entre sí, al interior del grupo, y aquellas que realicen al exterior con otros grupos reconocibles. En otras palabras la identidad colectiva ―se va transformando constantemente a través de las relaciones de interacción entre los miembros del movimiento que debaten, redefinen la situación y se plantean nuevos objetivos a la luz de los acontecimientos que se van produciendo‖ (Gómez, 2003, p.181). El elemento fundamental que posibilita la conformación de una identidad colectiva es el sentido de pertenencia (Prado, 2002; Mercado Maldonado y Hernández, 2010); si bien este concepto no tiene una definición precisa y es utilizado en diversos contextos teóricos (Güell, 2011), básicamente indica que el sujeto se identifica como formando parte de un grupo determinado. Como señala Prado (2002), la pertenencia puede aparecer de formas muy variadas, como formas de interpretación de la historia conjunta, como formas de identidades sociales, por lo tanto, de pertenencia a determinadas categorías sociales, como expectativas de proyectos de futuro colectivamente trazados, como elaboraciones de elementos del pasado para la demarcación de posiciones identitarias, etc.(p.7).

Este sentido de pertenecer es el que otorgará cierta continuidad y estabilidad a la identidad colectiva, ya que ―brinda un sentimiento de seguridad personal y una fuerza cohesiva a los grupos, y por ello, permite contar con un entorno estable para desplegar los proyectos de vida y evita los riesgos de la anomia normativa‖ (Güell, 2011, p. 153). Sin embargo, la pertenencia no se afirma llanamente, sino que demanda una actitud activa de parte de los sujetos, es decir la participación voluntaria en prácticas grupales concretas, donde pueda ejercitarse la comunicación, la cooperación, la solidaridad entre los miembros, al mismo tiempo que se intercambian creencias, experiencias y valores, de esta manera se obtiene una mayor concientización de la identidad que nuclea al grupo (Prado, 2002). En resumen, estas conceptualizaciones sobre la identidad social suponen que un sujeto consciente y libremente elija pertenecer a un grupo, se identifique a sí mismo como formando parte porque considera que además de compartir ideales, pensamientos y valores con dicho colectivo, encuentra en éste el apoyo social y emocional para desarrollar y significar su vida. Ahora bien, siguiendo a Mercado Maldonado y Hernández, (2010), se entiende que ―cuando los individuos en su conjunto se ven a sí mismos como similares y generan una definición colectiva interna estamos frente a la dimensión colectiva de la identidad‖ (p.235). No obstante, esta última aproximación no es del todo certera, las identidades colectivas no se definen solamente en lo intragrupal, sino muy por el contrario, toda identidad requiere de un elemento externo del cual diferenciarse, de un otro (Prado 2001). Sólo en base a esta diferenciación podrá establecerse un Nosotros, distinguible y separable del resto de los grupos sociales, es decir, de Ellos; “esto quiere decir que la constitución de un nosotros específico depende siempre del tipo de ‗ellos‘ del cual se diferencia” (Mouffe, 2011, p.25). Siguiendo a Mouffe (1999), en las identidades colectivas es necesario el exterior constitutivo, que indica: ―toda identidad se construye a través de 11

parejas de diferencias jerarquizadas: (…) la condición de existencia de toda identidad es la afirmación de una diferencia, la determinación de un ‗otro‘ que le servirá de ‗exterior‘‖ (Mouffe, 1999, p.15). Por lo tanto, en resumidas palabras, es el establecimiento de la diferenciación Nosotros/Ellos el que hace posible la instauración de identidades colectivas. Ahora bien, esta construcción identitaria no es todavía política, un grupo puede diferenciarse de otro en base a sus positividades (Prado 2002), es decir aquello que tienen en común, que está dado como natural o al menos que es un hecho socialmente objetivado, como por ejemplo se identifican en su condición de mujeres como diferentes a los hombres, o las personas jubiladas de las en edades productivas. Sin embargo estas oposiciones Nosotros/Ellos suponen solamente relaciones de subordinación, guiadas por la lógica de la inmutabilidad diferencial establecen sus posiciones (Prado y Lara Júnior, 20034), es decir comprenden sus diferencias como algo dado, como algo natural, como algo esencial, asumiendo que estas divisiones siempre fueron así y por lo tanto no pueden modificarse, en este caso ―solo puede[n] devenir en identidades sociales, mas no políticas‖ (Prado y Lara Júnior, 2003). Por lo tanto, para el establecimiento de identidades políticas es necesario que la relación Nosotros/Ellos se problematice, de manera tal que no sólo se distingan por sus positividades, sino que ―se comience a percibir al otro, al que hasta aquí se consideraba según el simple modo de la diferencia, como negación de nuestra identidad y como cuestionamiento de nuestra existencia‖ (Mouffe, 1999, p.15). De este modo, el otro va a ser el impedimento para aquello que se es, o incluso para aquello que, aunque no esté dado de hecho, deviene posible o al menos imaginable. En este punto ―sean cuales fueren las relaciones Nosotros/Ellos, ya se trate del orden religioso, étnico, económico o de cualquier otro, se convierte en político en el sentido schmittiano de la relación amigo/enemigo―(Mouffe, 1999, p.16), por consiguiente las relaciones se sitúan en el terreno del antagonismo. En síntesis la diferencia basal entre identidad social e identidad política, [es que] la primera se establece como un conjunto de atribuciones y referencias de la pertenencia grupal y social del individuo y la segunda, por su parte, como un conjunto temporario de significados que delimitan fronteras en la cuestión de los derechos sociales y, exactamente por eso, es experimentada como un NOSOTROS que está siendo impedido por un ELLOS de la realización de sus demandas sociales (Mouffe, 1992; citada en Prado 2002, p.2, el destacado pertenece al original).

Retomando a Prado, se daría en este sentido el segundo aspecto psicosocial requerido para un proceso de movilización social: ―la transformación de relaciones de subordinación en relaciones de opresión‖ (Prado 2002, p.6). Como ya se adelantó, las segundas suponen que las distinciones sociales no sean experimentadas como simples diferencias inmutables, ―en la que todas las jugadas están ya de antemano previstas y ganadas‖ (Gómez 2003, p.137), sino que se vivan como obstáculos en la prosecución de derechos. Cuando esto sucede se concientizan entonces, las relaciones de poder que están en juego, es decir aquellas, en las cuales hay una posibilidad de reversión del posicionamiento de los actores políticos, hay posibilidad de resistencia y no simple dominación de unos sobre otros. Este pasaje a las relaciones de poder, es decir al par antagónico

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Nosotros/Ellos se da gracias a la instauración de dos lógicas: la de equivalencia y la de diferencia, ―las cuales permiten la concientización de las formas de opresión‖ (Prado y Lara Junior, 2003) La lógica de la equivalencia es aquella que devela la injusticia que conllevan los posicionamientos sociales diferenciados y en consecuencia los hace objeto de lucha, lo que podría expresarse como: Nosotros también tenemos derechos, no solamente Ellos. Esta apreciación de equivalencias está dada por tres reflexiones concomitantes: desmitificación, ruptura de las positividades e historización (Prado y Lara Junior, 2003). La primera advierte que las desigualdades sociales no son esenciales-naturales, y por lo tanto pueden transformarse, en consecuencia se produce una ―desmitificación de las jerarquías sociales como inmutables‖ (Prado y Lara Junior, 2003). Segundo, la ruptura de las positividades deberá entenderse como una salida de las identificaciones meramente sociales, ya que se advierte que no hay ningún a priori identitario, no hay una objetividad en las categorizaciones sociales, es decir que nada determina completamente a un sujeto, las identidades sociales son múltiples, mutables y contradictorias. Ambas reflexiones serán facilitadas y ampliadas por la tercera: la historización de los posicionamientos sociales. Explica Prado (2001) que ―el principio de equivalencia debería ser comprendido gracias a los acontecimientos históricos que nos ofrecen tanto una perspectiva de continuidad como de discontinuidad‖ (p.153). La concientización de que las jerarquías sociales han sido construidas históricamente, va a develar el carácter injusto de las mismas, ―la desnaturalización de las relaciones inigualitarias entre los grupos sociales (…) posibilitará que las identidades colectivas puedan ser producidas como políticas‖ (Prado y Lara Junior, 2003), en el sentido que proveerá una toma de conciencia de que “lo que ha sido construido históricamente puede ser destruido políticamente‖ (Gómez 2003, p.220). Como se señaló, la segunda lógica que requiere la creación de identidades y luchas políticas, es la lógica de la diferencia, esta conlleva la exigencia de equivalencia de derechos ―a partir de las posiciones y los contextos propios de los agentes‖ (Prado y Lara Junior, 2003), lo que podría ser expresado como: Nosotros siendo distintos a Ellos, tenemos equidad de derechos, igualmente diferenciados. En este sentido se critica la noción de igualdad como homogeneidad y en su lugar se defiende una igualdad pensada desde la lógica equivalencia/ diferencia. En suma total: la identidad colectiva, en cuanto proceso de constitución de este Nosotros, puede ser comprendida como implicada por las relaciones de poder, donde hay tanto una búsqueda por la equivalencia en el sentido de derechos sociales, si pensamos en los valores de la revolución democrática -libertad e igualdad-, como una búsqueda a través de la diferenciación en el rompimiento de las homogenizaciones sociales, por ejemplo la homogenización mediática, la homogenización burocrática y la homogenización de la producción y del consumo (Laclau y Mouffe, 1985, citado en Prado 2001, p.167)

Finalmente se da paso al tercer aspecto psicosocial determinado en la clasificación de Prado: la demarcación de fronteras políticas, (…) que crea reciprocidad y reconocimiento entre los agentes sociales [e] implica el reconocimiento de que el ELLOS y el NOSOTROS son irreconciliables, pero tienen el mismo derecho a transformar los espacios sociales en espacios de luchas políticas (Prado 2002, p.10).

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Podría ser expresado en la siguiente frase: tanto Nosotros como Ellos, tenemos equivalentes derechos en relación con la lucha política, ambos podemos defender legítimamente nuestras posiciones. Siguiendo a Mouffe, lo político se sostiene en el antagonismo, si aquí no estuviera presente este tercer elemento que supone la tolerancia en relación al otro, y en cambio se produjera su negación y exclusión, se retornaría a un estado de dominaciones y no de relaciones políticas, a una ilusión de consenso social (ilusorio porque si deviniera posible seria completamente injusto, ya que la pluralidad humana no puede ser totalizada). Es menester reconocer que las identidades políticas son precarias, y es en la relación de Nosotros/Ellos, donde es posible y factible la creación de un consenso identitario, o sea una identidad política determinada, ―dado que el ELLOS es un constitutivo exterior internalizado por el NOSOTROS, y que asegura [garantiza] la continuidad de sus relaciones de pertenencia‖ (Prado, 2002, p.10). En relación a ello, Mouffe se diferencia de la concepción schmittniana de antagonismo entendido como relación amigo/enemigo, e incorpora una nueva categoría para comprender los procesos políticos actuales: la relación agonista dada entre adversarios. Sostiene que en el interior del ‗nosotros‘ que constituye la comunidad política, no se verá en el oponente un enemigo a abatir, sino un adversario de legítima existencia y al que se debe tolerar. Se combatirán con vigor sus ideas, pero jamás se cuestionará su derecho a defenderlas‖ (Mouffe 1999, p.16).

Es decir que vira desde el antagonismo en el cual la relación amigo-enemigo incluye la posibilidad de eliminación del otro, al agonismo donde la lucha siempre incluirá la tolerancia hacia la diferencia. En el respeto por las fronteras políticas la disputa, según Mouffe, se debería dar a través de canales de diálogos democráticos, consensuados como legítimos lugares para expresar el disenso. En palabras de la autora, esto significa que no se puede considerar democrática la relación entre los diferentes agentes sociales sino a condición de que todos acepten el carácter particular y limitado de sus reivindicaciones. En otros términos, es menester que reconozcan que sus relaciones mutuas son relaciones de las que es imposible eliminar el poder (Mouffe 1999, p.19).

Según Rodríguez Magda (2004), Foucault también prefiere al termino agonisme, el cual define ―una relación a la vez de incitación recíproca y de lucha, de provocación permanente‖ (p.197). Para concluir, se podría pensar que los tres aspectos psicosociales (Prado, 2002) requeridos para la movilización social, se dan interrelacionados, o al menos no son completamente separables, ya que a través de la comunicación y las prácticas grupales generadoras del sentido de pertenencia, es decir en la construcción de un Nosotros, se desestabiliza aquello dado como obvio y natural, se comparten los cuestionamientos, los sufrimientos, la ideas de injusticia entre otras concientizaciones posibles en relación a las desigualdades sociales. Por medio de ello, se comienza a diferenciar y señalar la dimensión antagonista, estableciéndose una relación de poder propiamente dicha entre Ellos/Nosotros. Sin embargo, al mismo tiempo que se toma conciencia de que los posicionamientos sociales diferenciados son objeto de lucha -en tanto suponen una posibilidad de transformación por medio de la acción política- se reconoce que tanto el Nosotros como el Ellos son equivalentes en relación a los derechos sociales (y, particularmente, al derecho de luchar por un 14

derecho), ambos son merecedores de un trato equitativo, de respeto y de idéntica valoración como humanos, a pesar de –o, mejor dicho, precisamente por- sus diferencias.

Patriarcado Según Chantal Mouffe (2011) junto al concepto de disenso se encuentra otro fundamental a la hora de comprender lo político: el concepto de hegemonía. Entiende por éste a la instauración de un orden dado por una serie de prácticas sociales homogéneas, bajo las cuales se intenta instaurar un ordenamiento en un contexto político, es decir un contexto de antagonismo, cambios y divergencias. Un orden social supone, entonces, un ―campo de prácticas sedimentadas, esto es, prácticas que ocultan los actos originales de su institución política continente, y que se dan por sentadas, como si se fundamentaran a sí mismas‖ (Mouffe, 2011, p.25), es decir se presentan como disposiciones naturales, no cuestionadas. En otras palabras, cuando Mouffe habla de hegemonía se refiere a un orden social construido por prácticas sociales que ocultan la dimensión política de su constitución; es decir, un orden instala relaciones de subordinación, en las cuales solo hay diferenciaciones sociales basadas en la inmutabilidad. Es en este sentido que el concepto de hegemonía nos señala al patriarcado como ordenamiento sociopolítico que privilegia al sexo masculino y que por siglos fue concebido como una jerarquización natural e indiscutida; sin embargo, como veremos más adelante los movimientos llamados feministas comienzan a resquebrajar este bloque de hegemonía patriarcal. Es de notar que a pesar de referir a un sistema hegemónico instaurado desde hace siglos, el concepto de patriarcado es de aparición medianamente reciente: específicamente aparece en 1970 cuando Kate Millet, feminista y escritora estadounidense, lo sistematiza y define como una institución en virtud de la cual una mitad de la población (es decir, las mujeres) se encuentra bajo el control de la otra mitad (los hombres), descubrimos que el patriarcado se apoya sobre dos principios fundamentales: el macho ha de dominar a la hembra, y el macho de más edad ha de dominar al más joven (Millet, 1975; citada en Rodríguez Magda, 2004, p.58).

A pesar de ser de reciente aparición, el concepto de patriarcado no está exento de controversias (Rodríguez Durán y Soza Rossi, 2015), no obstante, en general se lo aborda desde dos ángulos no excluyentes: como proceso histórico y como sistema simbólico. El primer abordaje concibe al patriarcado como un proceso históricamente construido y sostenido, en este sentido la mayor referente dentro del campo de estudios feministas es Gerda Lerner y su tesis sobre los orígenes del patriarcado. La historiadora realiza un rastreo de aquellos hechos pasados que posibilitaron la instauración de la hegemonía masculina, y concluye entre otras cosas que el patriarcado es una creación histórica elaborada por hombres y mujeres en un proceso que tardó casi 2.500 años en completarse. La primera forma del patriarcado apareció en el estado arcaico. La unidad básica de su organización era la familia patriarcal, que expresaba y generaba constantemente sus normas y valores (…) La sexualidad de las mujeres, es decir, sus capacidades y servicios sexuales y reproductivos, se convirtió en una mercancía antes incluso de la creación de la civilización occidental. El colectivo

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masculino tenía unos derechos sobre las mujeres que el colectivo femenino no tenía sobre los hombres (Lerner, 1990, p.310).

La autora concluye que no es tan importante localizar un origen del patriarcado sino que lo central es comprender como se dio el proceso histórico de institucionalización del mismo (Lerner, 1990). En este camino de intentar comprender el proceso, Simone de Beauvoir establece que la sociedad siempre ha sido masculina; el poder político siempre ha estado en manos de los hombres… El triunfo del patriarcado no fue ni un azar ni el resultado de una revolución violenta. Desde el origen de la Humanidad, su privilegio biológico ha permitido a los varones afirmarse exclusivamente como sujetos soberanos; jamás han abdicado de ese privilegio (Simone de Beauvoir, 1949, p.35).

En estas aproximaciones pueden encontrarse varias características que han sido desarrolladas y profundizadas por diversas/os autoras/es. Sintetizadas por Facio y Fries (2005), se establecen tres rasgos comunes a todo sistema patriarcal: en primer lugar como se adelantó se trata de un proceso histórico, ―independientemente de la secuencia temporal que aceptemos, o bien el origen es la propiedad privada (Engels), o bien el intercambio de mujeres es la causa de ésta (Lévi-Strauss y Meillassoux)‖(Rodríguez Magda, 2004, p.60), el resultado es el mismo: cuando el hombre conquista el suelo, y más tarde cuando se hace propietario, la situación de dominación sobre la mujer se agudiza, y ella misma comienza a ser parte de la propiedad masculina, y sobretodo concerniente a la esfera privada, es decir un bien cuyo amo puede manejar a su antojo sin intromisión del Estado5. Esto apunta a señalar el intercambio de mujeres en el periodo neolítico como práctica inaugural en la dominación masculina. Ésta supone la apropiación de la sexualidad femenina por los hombres, reduciendo a las mujeres al estado de ―instrumentos simbólicos de la política masculina‖ (Bourdieu, 2000, p. 59). Este elemento es altamente significativo ya que rastrea en épocas arcaicas una práctica sociopolítica en la que claramente se puede evidenciar la relación de dominación: un grupo, los hombres, gobierna la vida de otro, las mujeres. Esta relación ilustra además un hecho que, a pesar de tomar distintas figuras a lo largo de los siglos -desde este estado inicial a las luchas actuales sobre el derecho al aborto- básicamente apunta a develar un sistema de dominación ―en el cual las mujeres no tienen plenos derechos sobre sí mismas‖ (Lerner, 1990 p.47). En segundo lugar, las autoras señalan que el patriarcado ―se fundamenta en el dominio del hombre ejercido a través de la violencia sexual contra la mujer, institucionalizada y promovida a través de las instituciones de la familia y el Estado‖ (Facio y Fries 2005, p.280). Este segundo elemento ha sido analizado por diferentes autoras/es, especialmente a partir de la instauración de la denominada familia patriarcal como núcleo de la dominación (Facio y Fries 2005; Lerner, 1990; Bourdieu, 2000; Fabbri, 2013). Aluden, en general, a aquella configuración familiar bajo la autoridad de pater familias, el padre de familia; de allí viene etimológicamente el nombre de patriarcado. Básicamente, se entiende por ello al poder real y jurídico que antiguamente poseía el 5

Según la corriente del feminismo materialista francés, estas consideraciones no serían del todo certeras, ya que siguiendo a Paola Tabet (1979) ―la sociedades de caza y recolección no son más igualitarias respeto al sexo que las sociedades agrícolas: no necesariamente es la aparición de la familia, de la propiedad privada y del Estado, que ha sumido las mujeres en la opresión. Efectivamente, en la gran mayoría de las sociedades conocidas, la desigual división del trabajo entre los sexos se apoya en un acceso diferenciado a las herramientas, a las armas y al conocimiento‖ (Curiel, Ochy, Falquet, Juliet, 2005, p.17)

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varón de familia sobre las mujeres, los niños, esclavos y bienes que se encontraban bajo su hogar. El gobierno de los padres (Rodríguez Durán y Soza Rossi, 2015) fue reconocido jurídicamente por varios siglos y en diferentes regímenes políticos, este trataba básicamente del derecho del varón de intercambiar mujeres, niños y esclavos como bienes materiales, incluida la decisión sobre la vida o muerte de los mismos según criterios diversos. Si bien esta forma jurídica fue matizándose y perdiendo poderío, hasta su completa desaparición como ley, la figura paradigmática de la familia patriarcal, entendida como el poderío del varón, es el modelo de organización social hasta épocas muy recientes. Señala Lerner (1990) que en las sociedades modernas si bien al interior de la familia hay mayor igualdad, las relaciones de poder económicas y sexuales dentro de la familia no cambian necesariamente. En algunos casos, las relaciones sexuales son más igualitarias aunque las económicas sigan siendo patriarcales; en otros, se produce la tendencia inversa. En todos ellos, no obstante, estos cambios dentro de la familia no alteran el predominio masculino sobre la esfera pública, las instituciones y el gobierno (p.315).

Como tercera característica común se considera que ―la experiencia de dominación aprendida sirvió para que algunos grupos de hombres la proyectaran hacia otros grupos, sea de personas o de animales‖ (Facio y Fries 2005, p.280-281). Esta tesis, sostenida por Gerda Lerner en su amplio análisis histórico, concluye que la dominación de las mujeres precedió y fue el patrón de la dominación de clases y de razas, en palabras de la autora: ―Los hombres habían aprendido a vindicar y ejercer el poder sobre personas algo distintas a ellos con el intercambio primero de mujeres. Al hacerlo obtuvieron los conocimientos necesarios para elevar cualquier clase de ‗diferencia‘ a criterio de dominación‖ (Lerner, 1990, p.312). El segundo abordaje teórico comprende al patriarcado como un sistema simbólico de dominación, es decir como un sistema de representación que categoriza específicas maneras de pensar, estimar y sentir el mundo circundante, es decir que el patriarcado es una cosmovisión en la cual lo masculino tiene la primacía valorativa: el hombre se erige como modelo de lo humano (Rodríguez, 2004; Facio y Fries, 2005; Lerner, 1990). La particularidad de la hegemonía patriarcal, como ya lo desarrollamos, es su capacidad para disimular las discrepancias políticas de base, en este sentido el patriarcado como sistema simbólico de dominación impone ―un orden social arbitrario con sus correspondientes esquemas y categorías de percepción y valoración que favorece a unas posiciones‖, pero además opera de tal forma que dicha visión ―se presenta con todas las apariencias de lo natural y necesario‖ (Gómez, 2003, p.198). Es decir que naturaliza ciertas categorías de pensamiento, de manera tal que oculta la arbitrariedad histórica de su constitución y primacía, y al hacer esto lo instala a nivel de sentido común (Bourdieu, 2000, p.17). La categorización simbólica más general en el sistema patriarcal, como se mencionó, es la asimilación del hombre como representante universal del género humano. Lerner (1990), analizando la cultura occidental, rastrea antecedentes en el pensamiento griego, y concluye que ―presenciamos el surgimiento de dos construcciones simbólicas que sostienen y dan por sentada la existencia de dos clases de seres humanos, el varón y la mujer, con una esencia, una función y un potencial diferentes‖(p.308). En esta perspectiva, el hombre constituye lo esencial, la categoría ontológica a ser pensada y figurada en los sistemas de representación, en cambio la mujer se considera un ser inferior, que no llega a ser hombre, ―un varón mutilado‖ (p.308), un ente que no 17

tiene siquiera categorización propia, sino que se comprende como carencia, falta o disminución en relación a lo masculino. Esta dicotomía también se va a simbolizar en el par naturaleza/cultura, identificando lo femenino con la primera en virtud de su fertilidad, su sensibilidad y emocionalidad, y el hombre con la segunda, como poseedor de raciocinio y voluntad, en función de tales características será el que intente dominar, controlar y explotar la naturaleza para sus propias necesidades. ―Aquí podemos ver cómo el Antropocentrismo y el Androcentrismo se conjugan para conformar una ideología en la cual tanto la naturaleza como la mujer se encuentran a su disposición‖ (Fabbri, 2013). A pesar de que la dimensión simbólica del patriarcado es analizada por numerosas/os autoras/es, encontramos en Bourdieu (2000) un abordaje específico. En ―La dominación masculina‖ el autor compara las prácticas y cogniciones de una sociedad primitiva patriarcal- los bereberes de Cabilia- con el objeto de analizar ―la larga historia parcialmente inmóvil del inconsciente androcéntrico‖ (p.128) y a partir de allí ―detectar las huellas microscópicas de la visión androcéntrica (…) que habita en cada uno de nosotros‖ (p.73). En este socioanálisis va a describir que ―lo típico de los dominadores es ser capaces de hacer que se reconozca como universal su manera de ser particular‖ (Bourdieu 2000, p.82), en consecuencia todos los sujetos, hombres y mujeres, ―hemos incorporado, como esquemas inconscientes de percepción y de apreciación, las estructuras históricas del orden masculino‖ (p.17). Las supuestas estructuras de pensamiento objetivo, en realidad son construcciones históricas que marcan un límite en cuanto a aquello que puede ser representado, practicado y valorado socialmente. El orden simbólico androcéntrico se instaura, presentándose como el único posible, el naturalmente dado, según Gómez (2003) ―transformando la arbitrariedad cultural en natural, legitima unas posiciones y deslegitima otras, valoriza unas y desvaloriza otras, ratificando, en definitiva, una determinada lógica de dominación‖. Por lo cual se comprende que el orden social ―se reproducirá sin necesidad de justificación o de discursos legitimadores, porque se presenta bajo las apariencias de la universalidad‖ (Gómez 2003, p.277). Es en este punto que se inserta la noción de violencia simbólica, comprendiendo que el grupo sometido incorporará las categorías simbólicas que favorecen al grupo hegemónico, de tal manera que no posean para pensarse a sí mismas/mos más que las herramientas simbólicas provistas por los dominadores. En palabras de Bourdieu (2000) he visto en la dominación masculina, y en la manera como se ha impuesto y soportado, el mejor ejemplo de aquella sumisión paradójica, consecuencia de lo que llamo la violencia simbólica, violencia amortiguada, insensible, e invisible para sus propias víctimas, que se ejerce esencialmente a través de los caminos puramente simbólicos de la comunicación y del conocimiento o, más exactamente, del desconocimiento, del reconocimiento o, en último término, del sentimiento (p. 11).

Sin embargo, la dimensión simbólica de la dominación masculina no se reduce a una incorporación de esquemas de percepción y pensamientos, es decir no se reduce a formar mentes, sino que, y es aquí donde radica su verdadera dominación, ―la fuerza simbólica es una forma de poder que se ejerce directamente sobre los cuerpos‖ (Bourdieu, 2000, p.54). En este punto, el autor se estaría acercando a las concepciones foucaultnianas de poder, en tanto fuerza que conforma identidades y corporalidades normativizadas a partir de prácticas-sobre los otros y sobre sí mismos-; en esta línea, Bourdieu (2000) considera que la dominación se estructura como ―relación social 18

somatizada, ley social convertida en ley incorporada‖(p.55). Esto se logra, no por medio de la obligación, la prohibición o la educación palmaria; sino que ―como por arte de magia, al margen de cualquier coacción física‖ (p.54), a partir de “un trabajo de construcción práctico que impone una definición diferenciada de los usos legitimas del cuerpo‖ (p.37). En síntesis, cuando se piensa en el patriarcado como un orden simbólico hegemónico, se comprende que el mismo no puede ser transformado solamente con acciones voluntarias, ni con meros pensamientos u ideologías, ya que el mismo orden es el que provee las herramientas del raciocinio, los esquemas de pensamientos y percepciones cuya arbitrariedad pasa desapercibida. Además si los sujetos pudiesen deshacerse de esta mente patriarcal, restaría la lucha más ardua: desalojarla de sus cuerpos y sus identidades. Otro vector a analizar para comprender el alcance del patriarcado, es la categorización dicotómica privado/público. Estos espacios históricamente se han configurado y simbolizados en una jerarquización que supone la identificación de lo público-exterior-político-masculino-valioso, y consecuentemente la identificación de lo privado-interior-domestico-femenino-desvalorizado. Si bien a lo largo de la historia de la humanidad las manifestaciones de la sociedad patriarcal han sido diversas, según Celia Amorós (1994) la dicotomía publico/privado constituye una invariante estructural que articula las sociedades jerarquizando los espacios (…) las actividades socialmente más valoradas, las que tienen un mayor prestigio, las realizan prácticamente en todas las sociedades conocidas los varones (…) constituyen el espacio de lo público (...) Por el contrario, las actividades que se desarrollan en el espacio privado, las actividades femeninas, son las menos valoradas socialmente, fuere cual fuere su contenido, porque éste puede variar, son las que no se ven ni son objeto de apreciación pública (p.2).

Además, la autora identificará lo público como el espacio de las relaciones políticas entendiendo que es allí donde los sujetos puede sostener relaciones de poder, por eso lo denomina el espacio de los iguales o pares, que no significa tratos equitativos sino iguales oportunidades de lucha política, es decir hay trazos explícitos de las diferencias y los antagonismos. En cambio el espacio de lo privado ―en el cual no hay nada sustantivo que repartir en cuanto a poder ni en cuanto a prestigio ni en cuanto a reconocimiento‖ (p.3), es el espacio de las idénticas, donde no hay diferenciación, ya que las mujeres son simbolizadas como elementos a ser intercambiados, como funciones y no como individuos, que sostienen ―ese espacio de intimidad para que lo disfrute otro‖ (p.17). En vistas a esta dicotomía, la autora definirá al sistema patriarcal como un ―pacto interclasista, metaestable, por el cual se constituye en patrimonio del genérico de los varones en cuanto se autoinstituyen como sujetos del contrato social ante las mujeres que son en principio las ‗pactadas‘" (Amorós, 1994, p.3). Con ello quiere decir que es el hombre quien ejerce el poder en las instituciones fundantes y fundamentales de la sociedad, y obtiene el reconocimiento social por estas tareas. Si bien las mujeres, después de las conquistas feministas, han reconquistado derechos cívicos en general -desde la aparición de la figura del divorcio, pasando por el derecho al sufragio, y el acceso a los derechos educativos y sexuales- estas conquistas no han agotado la dominación: el patriarcado toma diferentes formas, muta de estructura y función, a lo largo de la historia. En este sentido es útil el modo en que Fabbri rescata el aporte de Amorós por haber ―denominado el ‗carácter metaestable del Patriarcado‘ [(Amorós, 1985)], lo cual significa que las formas del mismo se van adaptando a los diferentes tipos de organización económica y social‖ (Fabbri, 2013, pp.192). 19

El patriarcado entonces, constituye un sistema simbólico de dominación (históricamente construido e institucionalmente sostenido) que implanta un orden social jerarquizado en el cual sólo reconoce dos categorías genéricas: hombre y mujer. Además, como se alcanzó a vislumbrar previamente, le asigna a cada término de la relación distintivas funciones y valoraciones, y conjuntamente establece que estos dos opuestos jerarquizados han de relacionarse entre sí, de modo exclusivo y excluyente: las relaciones heterosexuales se erigirán como una de las normalizaciones más fundamentales del sistema. La denominada heteronorma no sólo supone una desaprobación de la homosexualidad sino que conlleva la negación absoluta de otras sexualidades disidentes: transexuales, bisexuales, travestis y demás (hasta tiempos recientes estas prácticas eran consideradas enfermas, perversas o desviadas, es decir portadoras de un mal a curar, erradicar o adaptar). Pero inclusive, más allá de estas exclusiones, fija una serie de prácticas heterosexuales determinadas, es decir dictamina específicas experiencias eróticas y acotadas formas de placer válidas en una relación hombre-mujer, es decir fija también la dimensión deseante; de tal manera supone una ―relación causal entre sexo, género y deseo‖(Butler, 2007, p.81) Esta disposición adquiere tal fuerza dentro del orden patriarcal que las teorizaciones feministas más contemporáneas se referirán al sistema del heteropatriarcado (Fabbri, 2013), intentando conceptualizar de manera más cabal la lógica de dominación del régimen. En suma, estas variables conforman un conglomerado simbólico-normativo que tendría tres pilares fundamentales: el binarismo masculino-femenino, la heterosexualidad obligatoria, y la jerarquización de las funciones cristalizada en la dicotomía público-privado. No obstante, debe recordarse, aun a riesgo de reiteración, que el patriarcado en el contexto actual rara vez toma la forma de dominación a modo de amo y esclavo, es decir victimarios- hombres-sometiendo a conciencia y voluntad a víctimas –mujeres-, sino que se trata de un sistema hegemónico que funciona en las esfera del micro-poder, se presenta de manera invisible, sutil, disimulada. Se trata una red de mallas minúsculas que atrapa a los sujetos aun antes de nacer, y los enmascara bajo la lógica dominante, les otorga un personaje, a modo del teatro griego: una máscara patriarcal -un modo de ser, hacer y pensar-, o mejor dicho a modo del teatro patriarcal con sus dos únicos personajes: la máscara masculina y su partenaire la máscara femenina. Sin embargo como se desarrollará detalladamente al final de este recorrido teórico, hay otra subjetividad posible debajo de las máscaras patriarcales, hay otros personajes que escapan, que resisten.

Género Como puede ya inferirse del desarrollo precedente, el sistema patriarcal está indefectiblemente unido al denominado sistema sexo/género. Este último concepto, de aparición más tardía y alejado del ámbito sociopolítico, surge en la década de 1950 en un contexto médico. Aparece en función de la preocupación por delimitar aquellos casos en los cuales o bien había algún tipo de complejización de los órganos sexuales primarios, y por lo tanto planteaba la duda acerca de la asignación de sexo, o bien, las características fisiológicas no coincidían con el sexo que la persona se autoasignaba (Águila, 2008; Fabbri 2013; Facio y Fries, 2005). En vista a estas situaciones comienza estudiarse con detenimiento el funcionamiento endocrino, la dotación genética, las características fisionómicas, entre otras esferas biológicas, con miras a comprender aquellos casos de intersexualidad, pero más específicamente con el objetivo de asignarle el género indicado a cada sujeto según su sexo. Sin embargo, estos conceptos todavía no estaban delimitados, y se utilizaban indistintamente (Aguilar 2008). Recién una década después serán re 20

conceptualizados por estudiosos de las ciencias sociales, hasta alcanzar su máximo tratamiento dentro del marco de las teorías feministas, y continuar siendo, en la actualidad, una polémica bastante disputada en el campo (Butler, 2007). En estas primeras reflexiones sobre el sistema sexo-genero se entiende que ―los atributos sexuales son una realidad biológica, pero el género es un producto del proceso histórico‖ (Lerner 1990, p.42). Se trata de una noción no conflictiva en el sentido de que la diferenciación entre ambos términos sigue una línea bien delimitada: remite para su explicación a un par dicotómico muy reconocido, naturaleza-cultura. Se comprende que el sexo es aquello que está fijado por la naturaleza, es decir que se asienta en ciertas características anátomo-fisiológicas (con sus correspondientes diferenciaciones hormonales y genéticas) y se limita a señalar dos categorías sexuales: macho o hembra. El género, por el contrario es entendido como producto de la cultura, es decir que abarca aquellos hábitos sociales, características de conducta, rasgos de carácter, formas posturales y gestuales, entre otras determinaciones que se aprenden a medida que cada sujeto es socializado bajo uno de los dos géneros distintivos: masculino o femenino. Entonces mientras el sexo estaría indicado por lo anatómico en primer lugar, es decir un bebé nace y en función de su genitalidad expuesta (o fijada según criterio medico en los casos de intersexualidad) es asignado a uno u otro sexo, el género en cambio ―alude, tanto al conjunto de características y comportamientos, como a los roles, funciones y valoraciones impuestas dicotómicamente a cada sexo a través de procesos de socialización, mantenidos y reforzados por la ideología e instituciones patriarcales‖( Facio y Fries, 2005, p.271). En el proceso de socialización de género la dicotomía masculino-femenino se reproduce de forma tal que lo uno es definido y caracterizado en función de su opuesto, es decir lo masculino es básicamente aquello que no es femenino y viceversa. Según Bourdieu (2000) a través de un trabajo de construcción práctico que impone una definición diferenciada de los usos legítimos del cuerpo, sexuales sobre todo, que tiende a excluir del universo de lo sensible y de lo factible todo lo que marca la pertenencia al Otro sexo, para producir ese artefacto social llamado un hombre viril o una mujer femenina (p.37).

Es decir si lo femenino es identificado con la caótica naturaleza, con el universo de los sentimientos y las inexplicables emociones, lo masculino se definirá como lo racional, civilizado y controlado, por poner solo algún ejemplo de la dicotomización. No obstante ―esto no quiere decir que todos los hombres son fuertes, agresivos y racionales, ni que todas las mujeres son débiles, dulces e intuitivas, sino que esas son las características que conforman aún el ideal de lo masculino y femenino‖ (Facio y Fries, 2005, p. 270). Además, estas caracterizaciones irán variando a lo largo de los momentos y espacios históricos, lo que permanecerá estable es la lógica de categorización por oposición a lo otro. En resumen en esta primera acepción del sistema sexo-género, el mismo se entiende como un proceso de carácter ―cultural, histórico y relacional” ( Fabbri, 2013, p.60), es decir que el género femenino y masculino no están biológicamente determinados, sino que son construidos históricamente a través de procesos de socialización, que variarán en relación al tiempo, momento y contexto histórico pero que básicamente se definirán el uno al otro: el hombre es todo lo que no es la mujer y viceversa.

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Por otro lado, hay que considerar que el género más allá de ser construido socialmente implica la conformación de la identidad de género, es decir la auto-adscripción consciente del sujeto a uno u otro término del par hombre-mujer. Esta dimensión de la identidad sienta las bases para el resto de las construcciones identitarias, es la línea rectora que se traza desde el nacimiento (e inclusive antes, a partir de la visualización de los órganos genitales del feto): un universo de pertenencia en el cual se introducirá el sujeto. Según Rodríguez Magda (2004) entre estas demarcaciones binarias (…) la del género es aquella que establece categorías más irreductibles, pretendidamente fundadas en la naturaleza, legitimadas por la ciencia, consolidando una diferencia de deberes, derechos, comportamientos, expectativas, actitudes, en las que se nos conmina a reconocer nuestra verdad, nuestra identidad más íntima y ser así reconocidos por los otros (p.133).

No obstante, la identidad de género no se determina de una vez y para siempre, al contrario supone una construcción continua que no solo variará en función del contexto histórico y cultural, sino que además fluctuará en el mismo sujeto en función de sus prácticas y relaciones sociales, a medida que reproduzca en sí mismo patrones genéricos femeninos o masculinos. Según Kaufman (1994), lo propio del sistema sexo-género es delimitar fronteras de subjetivación, de manera tal que ―características, necesidades y posibilidades dentro del potencial humano están consciente e inconscientemente suprimidas, reprimidas y canalizadas en el proceso de producir hombres y mujeres‖ (p.3). Estas últimas consideraciones señalan lo que será una reconceptualización del sistema sexogénero: se da un giro hacia nuevas teorizaciones que tienen en vista la complejidad y precariedad de los procesos identitarios y, por otro lado, se deja de lado la explicación por la naturaleza/cultura. Según Facio y Fries (2005), estas nociones iniciales basadas en la dicotomización sexo naturalgenero cultural, suponen que el primero se da de manera estática, mientras que el segundo es lo que cambia o varía en función de los criterios de normalización patriarcal. Además implican una ―igualmente estable noción de identidad, anclada en una concepción del sujeto como autocentrado y transparente a sí mismo‖ (Fabbri, 2013, p.72). No obstante, a partir de la década del 70, se cuestionan estas concepciones, se comprende que la subjetivación humana es un proceso complejo y contradictorio, altamente variable y permanentemente en construcción. En este sentido, se resquebrajan las primeras concepciones: ya no se considera posible concebir la identidad de género de manera dicotómica y estable, sino que se lo entiende como una construcción basada en la reiteración de prácticas sociales y corporales a menudo contradictorias y divergentes. Además, se comprende que otras categorizaciones sociopolíticas confluyen en el proceso identitario: el género no siempre se constituye de forma coherente o consistente en contextos históricos distintos (…) se entrecruza con modalidades raciales, de clase, étnicas, sexuales y regionales (…) así, es imposible separar el ‗género‘ de las intersecciones políticas y culturales en las que constantemente se produce y se mantiene (Butler, 2007, p.49).

Siguiendo a Fabbri (2013), el giro conceptual supone un cambio en la idea de sexo como algo dado en la naturaleza, como un a priori del género, se considera por el contrario que ―el género produce al sexo, y ambos son producidos a través de prácticas materialmente discursivas‖ (p.72). Es 22

decir que el sexo también es una categoría construida políticamente, no existe un sexo natural sino que es producto del gran dispositivo de la heteronormatividad patriarcal. Para comprender este concepto, se puede reflexionar en el hecho de que ―es más fácil recurrir a procedimientos quirúrgicos para cambiar los genitales y otras características sexuales, que tratar de alterar el género‖ (Facio y Fries, 2004, p.172); a saber, aquellos sujetos que se sitúan en los límites y por fuera de las divisiones –macho/hembra, masculino/femenino, heterosexual/homosexual- van a irrumpir este marco de inteligibilidad sexo-genérica. Estos sujetos transgénero, pujando por abrirse paso en un universo heteropatriarcal, en proceso de construcción identitaria, engendrarán ―prácticas desorganizadoras‖ (Butler, 2007, p.72) que pondrán en crisis las nociones sostenidas hasta el momento: la autopercepción como ser sexuado y deseante no sigue la marca de una materialidad corporal, sino más bien que el cuerpo se significa (e inclusive se moldea) en función de lo primero. En síntesis, Butler (2007) expresa: ―quizás esta construcción denominada ‗sexo‘ esté tan culturalmente construida como el género; de hecho, quizá siempre fue género‖ (p.55). En el marco de estas nuevas nociones de género y sexo, se encuentra el pensamiento de Foucault, quien en sus amplios estudios va a observar cómo funciona éste dispositivo patriarcal. Según Butler (2007), el filósofo francés ―argumenta que la categoría de sexo, ya sea masculino o femenino, es la producción de una economía difusa que regula la sexualidad‖ (p.73): el gran dispositivo de la sexualidad, que designa y delimita el género pero también construye el sexo; ―categorías de hembra y macho, mujer y hombre, se constituyen de manera parecida dentro del marco binario‖ (Butler, 2007, p.81). Estas consideraciones son profundizadas por Foucault en el tratamiento de Herculine, un hermafrodita, ―justamente porque ella/él origina una convergencia y la desarticulación de las normas que rigen sexo/género/deseo‖ (Butler, 2007, p.82). Se trata de un dispositivo político, que va a producir, a partir de prácticas de poder y de saber, un cuerpo sexuado. Por lo tanto, por un lado, tanto el género binario como el sexo dicotómico, ambos son históricos y discursivamente determinados, y por otro lado el sexo es el efecto del género y no su causa (Butler, 2007). Esta lógica no supone ―negar que existan diferencias anatómicas entre mujeres y hombres, (…) [o] en la experiencia del placer erótico. Lo que se niega es que esas diferencias marquen inexorablemente el comportamiento sexual de las personas a lo largo de la vida‖ (Aguilar García, 2008, p.25). Estas consideraciones son elaboradas por Butler (2007) como parte de su crítica a las construcciones del genérico mujer como herramienta política feminista, y en su desarrollo devendrá su noción de performatividad: el género resulta ser performativo, es decir, que conforma la identidad que se supone que es. En este sentido, el género siempre es un hacer, aunque no un hacer por parte de un sujeto que se pueda considerar preexistente a la acción (…)no existe una identidad de género detrás de las expresiones de género; esa identidad se construye performativamente por las mismas ‗expresiones‘ que, al parecer, son resultado de ésta (p.85-86).

Es decir, a través de una repetición constante de estilos de la carne, los sujetos se constituyen en tanto “cuerpos con género” (Butler, 2007, p.271), y en función de esto se produce un sexo acorde. Se trataría de teatralizar ciertas manifestaciones simbólicas y corporales de alguna clase de género de manera reiterada, esto es lo único que existe, el género y el sexo son sólo el espejismo que estos 23

actos sostienen por medio de la reproducción frecuente. Sostiene la autora que aun en aquellos casos donde la subjetividad se vea performativamente constituida en una femeneidad o masculinidad adecuada, hay ―un fracaso [en] todas las prácticas de género, debido a que estos sitios ontológicos son fundamentalmente inhabitables‖ (Butler, 2007, p. 284).

Masculinidad hegemónica En el desarrollo anterior se estableció que el sistema sexo/género es parte del complejo dispositivo de la sexualidad, es decir es un efecto del poder hegemónico, que a través de determinadas prácticas sobre el cuerpo, el pensamiento, la conducta y las relaciones sociales, produce ―un hombre viril o una mujer femenina‖ (Bourdieu, 2000, p.37). El orden político dominante normaliza, normativiza y valoriza determinadas formaciones identitarias masculinas y femeninas. Aunque la mayoría de los sujetos no se amolden completamente a estos patrones preeminentes, en la dimensión simbólica se instituyen estándares de género con sus respectivas cúspides ideales. En este sentido Luis Bonino (2003) va a definir el modelo superlativo de hombre en su conceptualización de la masculinidad hegemónica, entendiéndola como : un reglamento por el que el cuerpo social ordena lo que debe ser - y no ser- un hombre (…) un mapa orientador que indica el camino y pasos para cumplir ese cometido (…)que no es fijo, pero persistente, está sostenido por unos ejes sociales ideológicos específicos, y cobra sentido como un lugar y una práctica en relación a su opuesto en las relaciones de género, la feminidad hegemónica(…) es un organizador privilegiado de la construcción del psiquismo y cuerpo masculino, y lo hace en intersección con otras relaciones de poder (edad, etnia, clase, opción sexual) para producir sus efectos (p.11).

El autor propone que esta masculinidad hegemónica se asienta sobre cuatro elementos distintivos: la ideología patriarcal, el individualismo moderno, la exclusión de lo diferente, y la heterosexualidad obligatoria con su consecuente homofobia (Bonino, 2003). Estas suponen que el varón es el modelo de lo humano, que es racional, autosuficiente, controlado, imponente, activo, heterosexual, pero especialmente señala aquello que no es: femenino, emocional, dependiente, pasivo, ni homosexual. Además, como ya se expuso, también confluyen otras categorizaciones sociales en la configuración del modelo del hombre viril hegemónico: ―presupone un varón blanco cristiano y occidental, que establece relaciones de paridad y jerarquía con los iguales‖ (Bonino, 2003, p.13). Estos mandatos masculinos describen y encarnan verdaderas relaciones de poder no solamente en relación a las mujeres ―sino de jerarquías de poder entre distintos grupos de hombres y también entre diferentes masculinidades‖ (Kaufman, 1994, p.4). Las relaciones entre hombres serán guiadas, según esta organización, por la lógica de la competencia, la rivalidad, la guerra y la obediencia jerárquica (Bourdieu, 2000; Kaufman, 1999). En coherencia con estas caracterizaciones, Bourdieu (2000) define la virilidad masculina como ―un concepto eminentemente relacional; construido ante y para los restantes hombres y contra la feminidad, en una especie de miedo de lo femenino, y en primer lugar en sí mismo‖ (p.71). No obstante, como se viene argumentando, las caracterizaciones de género, en este caso el masculino, varían notoriamente según el contexto cultural, temporal y territorial, es decir que ser un hombre no significa ni implica lo mismo en Latinoamericana que en África, no rigen los mismos estándares para un ejecutivo de Wall Street que para un trabajador agrícola. Sin embargo, hay un 24

elemento común que atraviesa todas estas configuraciones, y las unifica: según Kaufman (1994), ―el rasgo común de las formas dominantes de la masculinidad contemporánea es que se equipara el hecho de ser hombre con tener algún tipo de poder‖ (p.4), entendiendo por ello ―la capacidad de ejercer el control‖(p.6), concebida como capacidad para dominar a otros sujetos como también al mundo material y natural, pero sobre todo implica la capacidad de dominio sobre sí mismo, o sea la capacidad para controlar los pensamientos, las acciones , las turbulentas emociones y las expresiones del cuerpo (Kaufman, 1997). El portador de la masculinidad hegemónica por lo tanto se erigirá como el sujeto de mayor poderío, es decir mayores libertades, derechos y privilegios, en la sociedad patriarcal. Sin embargo muy pocos sujetos llegan a encajar en este modelo ideal, la mayoría no entra en ―los delgados pantalones de la masculinidad‖ patriarcal (Kaufman, 1997, p.1666). En este sentido se da una paradoja, esta masculinidad imperiosa conlleva ciertos privilegios pero tiene un precio que pagar por ellos: ―la alienación de muchas capacidades y posibilidades humanas en el intento de encajar en la camisa de fuerza de la masculinidad hegemónica‖ (Kaufman, 1997, p.166). Es decir, las prácticas que producen un hombre hegemónico, por un lado otorgan poder y privilegios, pero al mismo tiempo son las provocadoras de dolor y alienación. Kaufman (1994) llamara a esta ironía, ―la experiencia contradictoria de poder entre los hombres‖ (p.1). Acorde a ello Bourdieu (2000) va a expresar que ―todo contribuye así a hacer del ideal imposible de la virilidad el principio de una inmensa vulnerabilidad‖ (p.69). Por lo tanto, si bien patriarcado en tanto sistema hegemónico va a privilegiar una categoría genérica por encima de todas -en este sentido masculinidad subjetiva y orden social heteropatriarcal serán dos construcciones que se retroalimentan mutuamente- , ―la estructura impone sus coerciones a los dos términos de la relación de dominación, y por consiguiente a los propios dominadores, que pueden beneficiarse de ella sin dejar de ser (…) ´dominados por su dominación‘ ‖ (Bourdieu 2000, p.89). No obstante, es de importancia considerar que este modelo hegemónico de masculinidad comienza a ser criticado en los años 70; desembocados de las luchas feministas que denuncian la sujeción a una identidad femenina tradicional represora, los varones también van a preguntarse por su identidad (Badinter, 1994). Desde aquella época a la actualidad las concepciones y los hábitos sociales han mutado con increíble rapidez, la situación política de las mujeres ha virado revolucionariamente, como se verá en el próximo apartado, las conquistas feministas han desbaratado el genérico mujer, o más precisamente aquella femineidad hegemónica que las sujetaba (sumado a la creciente visibilización pública y política de identidades sexuales disidentes). En este sentido, sin su par genérico contra-identitario, la masculinidad del siglo XXI, ha perdido, para bien o para mal, muchas de sus referencias identitarias, conduciendo a que en la actualidad el hombre ―ya no sabe cómo definirse‖ (Badinter, 1994, p.17).

Feminismos Sucede que al intentar comprender los procesos políticos-ideológicos dados en un grupo de varones cuestionándose la identidad masculina, pesquisando y reflexionando en relación a las imposiciones del régimen patriarcal, como es el caso de los Varones Antipatriarcales, objeto de esta

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En esta y otras citas textuales correspondientes a Kaufman (1997), la traducción me pertenece.

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investigación, surge el interrogante por el antecesor histórico. A partir de esto, se considera que, de acuerdo a lo observado e investigado, que el precursor de dichas prácticas políticas estaría dado en los movimientos feministas, es decir en colectivos de mujeres haciendo lo propio, especialmente aquellos dados en la década del 70, que cuestionaban duramente la identidad de la mujer tradicional. En este sentido se hace comprensible la necesidad de abordar el desarrollo del pensamiento feminista, y aunque se desplegaran ciertos conceptos en vista a este fin, no se presentará el vasto desarrollo que el mismo supone, ya que rebasa los objetivos de dicha investigación, sin embargo se expondrán aquellos que serían de importancia a la hora de comprender a los colectivos de varones. A pesar que en numerosas ocasiones se menciona al Feminismo como ideología política unificada, al introducirse en su campo es notable la diversidad de pensamientos que habitan en él, por esta razón es más apropiado hablar de feminismos. Se trata de un conjunto complejo de ideologías políticas, movimientos sociales, teorías, entre otras expresiones, que se han gestado dialécticamente al desarrollo de movimientos históricos, desde por lo menos el Siglo XVII a la actualidad; que apuntaron, desde distintas lógicas, a denunciar la opresión de las mujeres, y luchar por la igualdad de derechos y deberes. En palabras de Curiel (2009), el feminismo (o los feminismos) es un movimiento plural que, a grandes rasgos, tiene como común denominador las luchas por ‗desenmascarar el patriarcado como sistema, a través de demostrar la construcción social, cultural y económica de las diferencias sexuales que se asumían como biológicas y naturales‘ (citada por Fabbri, 2013, pp.147).

Estos procesos comienzan desde la toma de conciencia de las mujeres en relación a su situación de opresión y dominación por parte de los varones, y ―del devenir de esa conciencia en acción‖ (Fabbri, 2013, pp.123). No obstante, con el transcurso de las décadas, el feminismo ha rebasado la militancia política ―para convertirse en una disciplina con una genealogía, una historia, unos textos fundacionales, un cuerpo de doctrina y toda una serie de corrientes bien diferenciadas en sus componentes ideológicos y su geografía específica‖ (Rodríguez Magda, 2007) Si bien los distintos matices en las visiones feministas son notables, para su estudio y sistematización, el desarrollo de estos pensamientos es clásicamente expuesto en periodos: específicamente tres olas -aunque puede considerarse que existe también una cuarta ola (Rodríguez Magda, 2000)-. Esta división se basa en criterios que reflejan o bien distintos logros históricos de la lucha feminista en relación a la conquista de derechos y el desenmascaramiento de distintas formas de dominación patriarcal, o bien giros en las concepciones teóricas básicas acerca de género, poder, objetivos y formas legítimas de lucha. Sin embargo, hay una discordancia entre la clasificación anglosajona y la americana: en la primera se considera que la primera ola se da a fines del siglo XVIII, en cambio la segunda la ubica en el movimiento sufragista a finales de siglo XIX. Es de notar que aunque varíen el ordenamiento entre las diferentes clasificaciones, así como el inicio de los periodos u olas, los contenidos de las mismas, en cuanto a diferenciación y caracterización de los pensamientos feministas son muy cercanos, por lo que se desarrollará a continuación la clasificación de Rodríguez Magda (2000), ya que propone una combinación certera entre ambas visiones, y además abarcaría en ella los pensamientos feministas más recientes.

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La primera ola remite al S. XVIII, en el periodo de la Ilustración, más específicamente a finales del mismo, enmarcada en las Revoluciones Liberales. Bajo la preeminencia de ideales de libertad e igualdad, los primeros escritos considerados feministas, toman estos principios pero para denunciar que la razón ilustrada es masculina, es decir, que el ciudadano que se emancipa de los regímenes absolutistas es el varón burgués y blanco, quedando las mujeres afuera del proyecto iluminista (junto con los varones negros que todavía eran considerados esclavos). Por lo tanto, la universalidad que pregona la ilustración es bastante acotada; en los hechos, las mujeres fueron completamente ignoradas. En este sentido se pregunta Fabbri (2013) ―¿qué sucedía entonces que las mujeres no formaban parte de ese ‗Universal‘?, ¿por qué las luces no las iluminaban?‖ (p.123). Es este cuestionamiento el que guía las primeras obras pertenecientes al feminismo (Fabbri, 2013; Amorós, 1997; Rodríguez Magda, 2000), entre ellas Olympe de Gouges, quien en 1791 escribió la "Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana"8. Un año después, en Inglaterra, Mary Wollstonecraft, publicaba ―Vindicación de los derechos de la Mujer‖, obra en la que también denunciaba la injusta posición de las mujeres de la época. Las primeras manifestaciones feministas entonces, denunciaban el iluminismo patriarcal, y sus reclamos ―estaban vinculados al derecho a la educación, al trabajo, derechos matrimoniales y respecto a los hijos, y derecho al voto.‖ (Fabbri, 2013, p.124). Estas primeras luchas feministas verán sus frutos un siglo después cuando el movimiento sufragista comience a ganar terreno político: desde finales del siglo XIX hasta mediados de siglo XX poco a poco las mujeres de distintos países van revindicando su lugar de ciudadanas con el logro más básico y fundamental: el derecho al voto. Esta conquista, si bien es mencionada no es clasificada como ola según Rodríguez Magda, no obstante es de resaltar que en las clasificaciones clásicas se la identifica como segunda o primera ola respectivamente. La aclaración se debe a que es de importancia rescatar este periodo de lucha, en el cual las ideas feministas que venían gestándose en relación con los valores liberales, y especialmente con una igualdad cívica en el plano electoral, se condensan en movilizaciones sociales, es decir se transfieren a acciones colectivas que logran un cambio concreto en relación con los sistemas de poder. Respecto a los avances intelectuales, a finales de este periodo se edita un libro central que da un salto cualitativo dentro del pensamiento feminista: en 1949, Simone de Beavoir publica ´El segundo sexo´ (Rodríguez Magda, 2000), obra en la que con la épica frase ―No se nace mujer: se llega a serlo‖, marca las tendencias futuras: el cuestionamiento del sistema sexo/género como articulador del patriarcado. En sus propias palabras explica Ningún destino biológico, psíquico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; es el conjunto de la civilización el que elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica de femenino (Beauvoir, 1949, p.109).

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Claramente reivindicando que las mujeres habían quedado afuera del logro político de la Revolución Francesa: la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano. La autora comenzaba el texto con una lúcida y perspicaz frase: ―Hombre, ¿Eres capaz de ser justo? Una mujer te hace esta pregunta: al menos no le quitaras ese derecho. Dime: ¿Quién te ha dado el soberano poder de oprimir a mi sexo? (Olympe de Gourges, 1791, citada en Amorós,1997, p.173)

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Según Rodríguez Magda (2000), ―la consecución generalizada del voto femenino abre toda una profundización en la búsqueda de la equiparación más allá de la mera igualdad formal; surge así la segunda ola del feminismo, también llamada neofeminismo‖, o feminismo radical (Fabbri, 2013). Se trata de los movimientos feministas desarrollados en la década del 60 y 70, que identificados con el lema lo personal es político, amplían la crítica hacia el sistema patriarcal y conjuntamente a ello, los objetivos de las luchas feministas. A pesar que los derechos cívicos fundamentales fueron reconocidos para las mujeres, toda una gama de situaciones privadas como las relaciones intramatrimoniales, los contratos laborales, la relación paciente-medico, las relaciones familiares, entre otros van a ser objeto de crítica feminista (Gómez 2003), ya que se evidenciará que estos espacios están igualmente regulados por la lógica patriarcal. Especialmente, comienza a problematizarse la esfera concerniente al cuerpo femenino: las luchas por los derechos sexuales y reproductivos toman un fervor nunca antes visto. En este periodo se tornan más puntuales las diferenciaciones entre los distintos feminismos (Rodríguez Magda, 2000), especialmente entre dos corrientes que abogan por objetivos y herramientas de lucha claramente opuestas: el feminismo de la igualdad, y el feminismo de la diferencia. El primero, siguiendo ideales liberales, reclama igualdad de derechos entre hombres y mujeres, es decir que apunta a esferas jurídicas/estatales, abogando por una universalidad en tanto seres humanos, ciudadanos en igualdad de condiciones. El segundo, en cambio, cree incorrecto adoptar esta postura ya que la categoría de ciudadano, de sujeto universal del derecho, está construida como reflejo del hombre patriarcal, es decir que ella misma debe ser criticada y combatida. En su lugar, proponen elaborar su feminismo partiendo de la diferencia, es decir reconociendo y defendiendo aquellas características consideras propiamente femeninas, construyendo un saber y un lugar para las mujeres desde las mujeres, o sea a partir de una construcción y sistematización de lo esencialmente femenino, o por lo menos en reconocimiento de aquello que históricamente se ligó a la mujer (Gómez, 2003). A pesar de la multiplicidad de ángulos ideológicos, en esta segunda ola, los movimientos feministas conseguirán numerosos cambios, no sólo políticos, sino particularmente sociales, es decir transformaciones en el vivir cotidiano de las mujeres, entre ellas el acceso a la ―enseñanza secundaria y superior, al trabajo asalariado, (…)el distanciamiento respecto a las labores domésticas y las funciones de reproducción (…) el aumento de las tasas de divorcio y la disminución de las tasas de nupcialidad (…) la independencia económica‖(Bourdieu, 2000, p.111-112). Sobre todo en materia de sexualidad, la aparición de la píldora anticonceptiva, la educación superior, y la posibilidad del divorcio, abrirán nuevos horizontes experienciales para las mujeres de aquí en adelante. La denominada tercer ola comienza a gestarse en la década de los 80 y 90 del siglo XX, cuando surgen los movimientos feministas contemporáneos más radicales que complejizan el cuadro incorporando una visión más amplia de la concepción de dominación. Consideran que los anteriores planteamientos eran ciegos a otras categorías de opresión, como la raza, la orientación sexual, la clase social, la religión, etcétera. Según Rodríguez Magda (2000), ―encontramos un rechazo frente a planteamientos consolidados en el feminismo de los setenta, que será considerado como monolítico, elitista y poco abierto a la pluralidad cultural, racial y sexual‖. Entre las nuevas corrientes, se pueden nombrar las feministas negras (quienes denuncian que el feminismo burgués y

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blanco es igualmente patriarcal y explotador), los movimientos de LGBT 9 (lesbianas, gays, transexuales y bisexuales), y sus numerosas variantes, entre otros. Estos nuevos movimientos luchan en general por ―derechos civiles, o desde perspectivas más disidentes, contra el régimen político de la heterosexualidad obligatoria y la despatologización de las identidades de género no heteronormativas‖ (Fabbri, 2013, pp.125). Más allá de estas puntuaciones, los feminismos de la tercer ola son aún más diversos y múltiples que en el periodo anterior, inclusive ―se aglutinan corrientes teóricas antagónicas que reflejan bien el panorama de un mundo plurimorfo que empieza a gestarse en la postmodernidad‖ (Aguilar García, 2008, p.23) Se puede agregar además que los feminismos postmodernos se empapan de los aportes del postestructuralismo, muchos de ellos van a retomar los desarrollos de Foucault. Para éste autor, según Rodríguez Magda (2004) la principal aportación de los movimientos de liberación de la mujer no consiste en la reivindicación de la especificidad y los derechos de una sexualidad, sino en el proceso de ‗desexualización‘, esto es: en mostrar cómo ‗la sexualidad‘ es un constructo histórico postulado como instrumento de servidumbre, lo que nos lleva a poner de manifiesto los mecanismos poder/saber, los criterios científicos, jurídicos, morales, las prácticas sociales, las instituciones, la introyección de una identidad verdadera como legitimaciones de unas estrategias de dominio (p.134).

En este sentido la meta del movimiento feminista para estas corrientes postmodernas es terminar con ―la distinción de sexos misma: las diferencias genitales entre los seres humanos ya no importarían culturalmente‖ (Firestone y Shulamith, 1976, citadas en Aguilar García, 2008, p. 12). Así, se comprende que la lucha feminista debe dejar de lado el genérico mujer, como sujeto de lucha, ya que la deconstrucción de dicha categoría significaría ganar la principal batalla contra el patriarcado (en este sentido se distancian considerablemente de los desarrollos anteriores, tanto del feminismo de la igualdad como el de la diferencia, ya que ambos partían de una identidad política común: las mujeres). Además del sexo como categoría natural (Butler, 2007), se critica duramente el régimen de la heterosexualidad obligatoria a manos de las feministas lesbianas (Fabbri, 2013). Por último, Rodríguez Magda (2000) propondrá una cuarta ola, el postfeminismo, generada en el S. XXI, en la cual incluirá muy diversas corrientes. Si bien estas innovaciones no suponen una superación o negación de las construcciones y problemáticas feministas anteriores, se las comprenderá en el contexto tecnológico y globalizado, ―pues no se trata de una evolución, sino de perspectivas que ahondan en diferentes direcciones una misma problemática‖ dando lugar a

―Ya sea variaciones del orden de las siglas, otorgando mayor importancia a unos u otros colectivos, o variaciones mediante la adición de otras letras, como I (por intersexuales), varias T (para cubrir los grupos transexuales, transgénero y travestis), Q (por ―questioning‖: en inglés, ―cuestionamiento‖, ―en duda‖, o ―queer‖ apelativo despectivo de gay, incorporado por algunos grupos, por considerar que ―gay‖ remite a un eufemismo, o bien a la denominación de un reducido grupo de homosexuales masculinos, blancos, de clase media o alta y demasiado asimilados al imperativo heterosexual), A (por aliados heterosexuales, y en otros casos por asexuado), U (por un ―unsure‖: inseguro), entre otras variantes. Debe destacarse, de cualquier modo, que LGBT –o las variaciones que sólo alteran el orden, y entre ellas TLGB cuyo ordenamiento corresponde de la menor minoría a la mayor minoría dentro de los grupos expresados, con una intención de aumentar la visibilidad de los grupos minoritarios - es la sigla que mayor aceptación y divulgación reviste‖ (Cuello Pagnone, 2010). 9

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reflexiones sobre ―las tecnologías de la información, la ingeniería genética, las nuevas formas de comportamiento sexual, la fragmentación del cuerpo en el arte actual‖ (Rodríguez Magda, 2000). Se incluye en esta ola a exponentes del feminismo queer, del ciberfeminismo y del Feminismo transexual. Se rescata particularmente el pensamiento de Butler (2007) en tanto su teoría feminista apunta a ―desnaturalizar el género, [y] tiene su origen en el deseo intenso de contrarrestar la violencia normativa que conllevan las morfologías ideales del sexo, así como de eliminar las suposiciones dominantes acerca de la heterosexualidad natural o presunta‖ (p.24). A pesar de la pluralidad, ningún feminismo ha caducado, cada corriente plantea problemáticas válidas y vigentes, aportando pensamientos para su superación. Siguen pendientes los retos de un feminismo de la igualdad hoy centrados en la equiparación de derechos, espacios de poder y legitimidad intelectual. No parecen tampoco prescindibles los intentos del feminismo de la diferencia por profundizar en un imaginario, un lenguaje y una genealogía propios. Los debates en torno a la mujer como sujeto del saber y agente social, como objeto de violencia y discriminación, la utilización erótica del cuerpo femenino, la identidad sexual, el posicionamiento del feminismo frente a los conceptos de género y raza, las tecnologías reproductivas, la imagen de la mujer en las diversas esferas de la cultura (Rodríguez Magda, 2000)

agregando el dilema de la disolución o no del sistema sexogenérico como criterio de diferenciación social. Para finalizar, es de considerar que a pesar de la multiplicidad de pensamientos, hay hilos comunes que entretejen los variados feminismos. Siguiendo a Facio y Fries (2005), todos son humanistas, es decir valoran la dignidad humana por encima de todo. En segundo lugar, consideran que son múltiples las opresiones que actúan en el sujeto, además de la de género, todas son ―igualmente oprobiosas; descansan las unas en las otras y se nutren mutuamente‖ (p.265). El tercer hilo común comprende que todas las personas están inmersas en redes de poder y son interdependientes, ―así como la oprimida es deshumanizada, el opresor también pierde su pertenencia a la humanidad en cuanto oprime otra vida. El feminismo se opone al poder sobre las personas y propone a cambio el poder de las personas‖ (p.266). En cuarto lugar, los feminismos se identifican con el slogan de lo personal es político, el cual supone la ruptura de la separación privado-femenino/público-masculino, y por otro lado evidencia que incluso las esferas de la vida cotidiana e íntima son efectos –y ámbito de injerencia- de lo político, es decir están ceñidas por el orden patriarcal. Además, este lema feminista implica la necesaria integración de lo discursivo (político) con lo práctico (personal) y viceversa. Un quinto elemento ―de consenso entre las feministas es que la subordinación de las mujeres tiene como uno de su objetivos el disciplinamiento y control de nuestros cuerpos‖ (p.267). Y por último, los diversos feminismos consideran que el género es una construcción sociopolítica históricamente determinada, y por lo tanto debe ser al menos cuestionada, o en el caso de los feminismos más radicales, completamente abolida (al igual que la categoría sexo).

Los varones y los feminismos Como ya se adelantó al introducir los planteos sobre masculinidad hegemónica, el colectivo de los hombres no permaneció inmutable en relación a los cambios sociopolíticos generados por las 30

luchas feministas. Según Bonino (1998), ―al modificarse tan radicalmente el lugar asignado a la mujer en la cultura, esto no puede sino provocar complementariamente un cuestionamiento del propio lugar del varón en el mundo, ante las mujeres, ante los otros varones y ante sí mismo‖ (p.1). Las revoluciones feministas hicieron tambalear el modelo hegemónico de masculinidad, en al menos sus premisas más extremas. Según Kaufman (1994), ―el auge del feminismo ha alterado el balance entre el poder y el dolor de los hombres‖ (p. 14), entendiendo que en la actualidad los privilegios no son tan grandiosos como en épocas pretéritas, éstos no sobrepasan las experiencias de ansiedad, inadecuación y frustración que provoca el intento por alcanzar la masculinidad dominante. En otras palabras, a partir de las movilizaciones y los logros feministas de las décadas de los 60 en adelante, los varones comienzan a cuestionar su posicionamiento sociopolítico, y particularmente sus posicionamientos identitarios. Siguiendo a Bonino (1998), a partir de este contexto, se genera una serie de actividades organizadas, luchas y reivindicaciones que tienen a la masculinidad como tema principal, y a las que se ha dado en llamar ‗movimientos‘. Ninguno de ellos considera a la masculinidad como algo garantizado y natural, sino algo a transformar o conservar, algo que hay que defender o por lo que hay que luchar. Todos intentan dar respuesta a la pregunta ¿qué es ser un hombre hoy? Y todos también, directa o indirectamente, intentan ser una respuesta -grupal en este caso- al desafío que suponen los avances y cambios de las mujeres y el feminismo (p.3).

Entre ellos, encontramos desde posturas reaccionarias al movimiento feminista como es el caso del Fundamentalismo Masculino o el Movimiento por los Derechos de los Hombres, a posturas intermedias en las cuales se propone una reconquista de las características masculinas supuestamente eclipsadas por los avances feministas, como el llamado Movimiento de las Terapias de la Masculinidad, o el Movimiento Mitopoético, y finalmente en el extremo más igualitario, se ubica el Movimiento Profeminista o Antisexista. Entonces, si bien hay un amplio abanico de posturas en relación a los logros feministas, es decir una parte de los hombres se niega e inclusive se opone a estas conquistas igualitarias, muchos otros, se posicionan ―a favor del cambio, con una propuesta de trato igualitario‖ (Bonino, 1998, p.8). Esta postura conlleva el requerimiento de que los propios varones cuestionen sus posiciones de poder, revean los mandatos de género, participen en las luchas feministas y asuman la responsabilidad correspondiente a su posicionamiento. Según el autor esta actitud, la única valedera, es adjudicada al denominado Movimiento Profeminista o Antisexista, ya que los restantes movimientos asumen posturas conservadoras que en mayor o menor medida sostienen la desigualdad hombre-mujer. El Movimiento Profeminista surge en la década de 1970 en Europa, constituido por varones generalmente de sectores medios, afines a las ciencias sociales y educativas, favorables a los cambios de las mujeres y que se nutren de las ideas del feminismo de la igualdad (…) quienes participan en este movimiento reconocen la responsabilidad masculina en el mantenimiento de la subordinación social de las mujeres y ejercen una autocrítica sobre el propio ejercicio del poder. Rechazan el modelo masculino dominante, el sometimiento acrítico al corporativismo viril y la

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homofobia, y proponen el activismo social, la investigación académica y la formación de grupos de reflexión de varones para deconstruir el ideal de masculinidad tradicional, romper la complicidad masculina antisexista y practicar la igualdad con las mujeres (p.4).

Sin embargo, hay que considerar que incluso en el caso de estos hombres igualitarios siguen operando las lógicas dominantes, la denominada masculinidad hegemónica persiste en forma subrepticia. Es el caso de los micromachismos, concepto acuñado por Bonino (2004), que remite a designar dispositivos mentales y corporales incorporados y automatizados (…) hábitos de funcionamiento frente a las mujeres (…) ya que son parte del repertorio masculino de modos de estar y afirmarse en el mundo cumpliendo los designios del proyecto existencial propuesto por el predominante modelo social de masculinidad (p.1).

Estos dispositivos tienen una particularidad, son micro, y esto no se refiere a insignificantes, sino más bien son ―tomando un término de Foucault, del orden de lo capilar, lo casi imperceptible, lo que está en los límites de la evidencia‖ (Bonino, 2004, p.1). Es decir, son naturalizados, y por eso mismo difíciles de problematizar y modificar, inclusive en casos de varones profeministas, persisten, y han sido incorporados a sus identidades y a sus cuerpos en el proceso de su subjetivación. En otras palabras los micromachismos ―son actitudes de dominación ‗suave‘ o de ‗bajísima intensidad‘, formas y modos larvados y negados de abuso e imposición en la vida cotidiana (…) que los varones ejecutan permanentemente‖ (p.1). Por último, tomando las palabras de Fabbri, a pesar de estos desafíos que presenta la lucha antipatriarcal, se hace cada vez más evidente la necesidad de trabajar con y entre los varones que, organizados en pos de un cambio social radical (…) en este proceso se hacen indispensables al menos dos niveles de aproximación al feminismo (…)el acercamiento a sus producciones teóricas e intelectuales (…) [y] por otro lado, aunque de la mano con este primer nivel, deviene indispensable una aproximación a las prácticas feministas, comprometiéndose con sus luchas, construyendo complicidades políticas y afectivas (p.120).

Prácticas de Resistencia Según lo que se viene desarrollando, se comprende que las relaciones de poder implican intrínsecamente la posibilidad de resistencia, se entablan entre sujetos libres, es decir son variables y transformables según la capacidad de acción de éstos últimos. Incluso en casos extremos, donde la sujeción es poderosa, queda algún recurso, alguna estrategia, alguna forma de resistencia o de desobediencia, siempre hay un escape a la coacción normativa (Foucault [1999] llega a contemplar inclusive la posibilidad del suicidio como evasiva). Esta conformación del poder como relación dinámica y abierta al cambio, es sostenida por varios/as autoras/es desde ángulos distintos: Bourdieu (2000) va a expresar que ―siempre queda lugar para la lucha cognitiva‖ (p.26) en relación a la sujeción que implica la violencia simbólica, es decir la imposibilidad de razonar por fuera de las 32

categorizaciones dominantes. Rodríguez Magda (2004) por su parte, enunciará que aunque ―el poder sea omnipresente no significa que sea absoluto, su ejercicio deja multiplicidades abiertas, lagunas, principios de reversibilidad‖ (p.118). Fabbri (2013) va hablar de una autonomía posible aunque no completa, una dinámica de sustracción-sujeción al orden heteropatriarcal. En estos miramientos, la posibilidad de resistencia no debe ser adjudicada a una especie de liberación total, de revolución explosiva; Foucault (1999c) advierte acerca de ello especialmente en relación a la sexualidad: no se trata de romper las cadenas represivas y así dejar aflorar la verdadera forma que yacía detrás, pues no existe tal cosa, no hay una esencia humana por fuera de las construcciones histórico-políticas. No obstante, señala Foucault (1999c) que en determinados estados de dominación es necesario que se provoquen procesos de liberación social, revueltas políticas, pero la libertad entendida como plenitud subjetiva no se da como resultado inmediato de éstas (por ejemplo fueron necesarios ciertos procesos de liberación sexual en relación a lo patriarcal, pero esto no provocó per se sujetos sexualmente dichosos), por lo tanto ―la liberación abre un campo para nuevas relaciones de poder, que es cuestión de controlar mediante prácticas de libertad‖ (1999c, p.396). Es decir que modificaciones en las condiciones sociales objetivas, van de la mano de modificaciones subjetivas y viceversa. La libertad entendida en este sentido, radicaría entonces en cambios más inmediatos y sutiles, microfísicos: la resistencia se da al alterar, contrariar o eludir las prácticas de saber y de poder que gobiernan la vida y el cuerpo cotidiano. Por ejemplo, en el caso de aquellas prácticas que sujetan a los individuos a determinadas configuraciones sexuales, a ciertas formas de placer -por cierto bastante acotadas en términos bigenéricos y heterosexuales-, la libertad supondría el ejercicio de nuevas formas de acceder y disfrutar del erotismo, pero más allá del ámbito de la sexualidad, se trataría de innovar la identidad completa, crear nuevas formas subjetivas. En palabras del filósofo, la práctica de la liberación no basta para definir las prácticas de libertad que a continuación serán necesarias para que ese pueblo, esa sociedad y esos individuos puedan definir formas válidas y aceptables tanto de su existencia como de la sociedad política (Foucault, 1999c, p.394).

Siguiendo esta lógica, Butler entenderá la posibilidad de acción política como inherente a los dinamismos del poder, comprendiendo que toda subjetividad, particularmente toda identidad sexual y/o genérica, no está construida de manera cabal ni agotada, sólo es sostenida como tal a través de la reiteración de actos performativos; ―[el] sujeto no es ni una base ni un producto, sino la posibilidad permanente de cierto progreso de resignificación, que es desviado y obstaculizado por medio de otros mecanismos de poder, pero que es la propia posibilidad de ser reelaborado‖ (Butler,1999; citada en Rodríguez Magda, 2004, p.197). En un mismo territorio de poder, la subjetividad, se encontraría el espacio de la sujeción y al mismo tiempo el espacio de la libertad. Se advertía previamente que una de las vías de gubernamentalidad, es decir la manera que el poder se autoperpetúa construyendo subjetividades acordes, es por medio de unas técnicas de sí, que implican procedimientos (…) que son propuestos o prescritos a los individuos para fijar su identidad, mantenerla o transformarla en función de cierto número de fines, y todo ello gracias a las relaciones de dominio de sí sobre uno mismo o de conocimiento de uno por sí mismo (Foucault, 1999e, p.254).

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Sin embargo, el poder panóptico no crea un efecto totalizador, paradójicamente este miramiento y autocontrol de sí mismo conlleva la posibilidad para la desobediencia y para la resistencia. Se trata de las prácticas de si, intervenciones de los sujetos sobre sus propios cuerpos, pensamientos y conductas, que abren la posibilidad de innovación por fuera de los mandatos de poder. Siguiendo la comprensión de Gómez (2003) ―si los sujetos son el resultado de las prácticas de subjetivación, las variaciones en las prácticas tendrán asimismo un efecto material en la formación de los propios sujetos, como material era el resultado de la realización dentro de la norma‖. Es en este sentido que las prácticas de sí son para Foucault (1999c) prácticas de libertad, ya que a través de pensarse y conducirse a sí mismos, los sujetos pueden advertir el dominio y desde allí configurar estrategias que desafíen las lógicas identitarias hegemónicas. Las prácticas de sí engloban acciones discursivas, es decir suponen cambios en la manera de percibir y de representar lo dado -luchas cognitivas- pero fundamentalmente implican prácticas no discursivas: intervenciones sobre el cuerpo. Tal como lo entiende Bourdieu (2000) las relaciones sociales se somatizan, el orden simbólico dominante adquiere su fuerza en la medida en que se hace carne y precisamente por ello estas disposiciones corporales ―no son de las que cabe anular con un mero esfuerzo de la voluntad, basado en una toma de conciencia liberadora‖ (p.55). La noción del cuerpo como terreno para la lucha política, como espacio de resistencia (Foucault, 1999; Bourdieu, 2000; Rodríguez Magda, 2004; Butler, 2007) implicaría la posibilidad de variar múltiples expresiones somáticas: la sexualidad y el erotismo, gestos, posturas, estética, alimentación, cuidados corporales, placeres, hábitos, emociones, por nombrar algunas de ellas. Estas transformaciones de sí se dan siempre en un marco relaciones sociopolíticas, es decir que el cambio de uno mismo involucra indefectible y paralelamente transformaciones de las relaciones con el otro, nuevas configuraciones familiares, amorosas, amistosas, y demás. Estas prácticas de libertad, asimismo, se dan ―como ensayo, como proceso ético y estético que busca producir modos de existencia inéditos, como modificación de los límites que nos sujetan‖ (Gómez, 2003, p.287), y en este sentido traen aparejados un sinnúmero de efectos nunca completamente previsibles de antemano: partiendo de lo dado se experimenta, se juega, se innova, y en el proceso se arriba a lugares imprevistos, se alcanzan formas subjetivas y relacionales inéditas. Siguiendo a Gómez (2003) se entiende, por lo tanto, que el combate no es sólo ideativo e individual, ―sino más bien a través de un trabajo colectivo de producción de nuevas subjetividades que encarnen unos principios diferentes a los dominantes‖ (p.340, el destacado me pertenece). En coherencia con lo anterior, pero enmarcado en una teoría feminista que apunta específicamente a la disolución del binarismo genérico, Judith Butler (2007) va a coincidir y ampliar los conceptos foucaultnianos en relación a prácticas subversivas del sujeto sobre sí mismo. La autora, reflexionando desde el concepto de performatividad, es decir comprendiendo que la subjetividad, y específicamente la identidad de género, es nada parecido a una esencia, sino por el contrario es sólo el efecto de repetidas prácticas culturales sobre la superficie del cuerpo; va a proponer como una estrategia para desnaturalizar y otorgar un significado nuevo a las categorías corporales, un conjunto de prácticas paródicas (…) que tergiversan las categorías del cuerpo, el sexo, el género y la sexualidad, y que hacen que éstas adquieran nuevos significados y se multipliquen subversivamente más allá del marco binario (p.40).

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Estas prácticas paródicas consistirían en actuaciones disonantes entre sexo-género-identidad, teatralizaciones de género, repeticiones fallidas, mimetismos, ilustradas en el travestismo o la transexualidad pero no acotados a estos casos. Éstas se consideran subversivas en tanto provocan una revelación: ―en ese momento cuando nos damos cuenta de que lo que consideramos ‗real‘, lo que invocamos como el conocimiento naturalizado del género, es, de hecho, una realidad que puede cambiar y que es posible replantear‖(Butler, 2007, p.28). Entonces, al reiterar sobre la superficie del cuerpo, discordantes y contradictorias prácticas correspondientes a uno u otro género, a una u otra sexualidad, se daría un efecto pastiche, que ―descubre el carácter performativo de lo natural en sí‖ (Butler,2008, p.284), esto es la ruptura de la normalización hegemónica bigenérica y heterosexual. La posibilidad de construir performativamente una identidad que escape a las clasificaciones naturalizadas de hombre o mujer, revela cómo la capacidad de acción, está intrínsecamente dada en el proceso de subjetivación, es posible variar las prácticas iterativas, hay una alternativa de resistencia. Según Butler (2007) ―la tarea no es saber si hay que repetir, sino cómo repetir o, de hecho, repetir y, mediante una multiplicación radical de género, desplazar las mismas reglas de género que permiten la propia repetición‖ (p.287). No obstante, vale aclarar que no toda práctica de sí implica libertad, no toda parodia es subversiva. En el contexto postmoderno, autosuficiencia, autoestima y autonomía se han convertido en imperativos culturales (Gómez, 2003), y por otro lado las posibilidades identitarias se han multiplicado, con lo que se podría pensar que se realizan prácticas de libertad constantemente. Sin embargo, hay que tener en cuenta que solamente se erigirán como tales en la medida que apunten a cuestionar y denunciar los códigos dominantes. En síntesis, estas prácticas de resistencia no sólo implican una desobediencia, una deconstrucción de lo impuesto, sino que conllevan la posibilidad, y es aquí donde verdaderamente el sujeto se tornaría activo, de inaugurar nuevas subjetividades. ―No debemos simplemente defendernos, sino también afirmarnos, no sólo como identidad, sino también en tanto que fuerza creadora‖ (Gallagher y Wilson, 1999 [entrevista a Foucault], p.418). Es decir, no sólo se trata de dejar de lado la reproducción, rechazar y criticar los mandatos impuestos, si no que implica una creación de la libertad, supone un enfrentamiento del sujeto con ―su propia verdad‖ (Rodríguez Magda, 2004, p.118), una búsqueda ética en relación a la vida, la felicidad, la plenitud y el futuro, implica un auto-cuestionamiento constante: ¿quién quiero ser? ¿cómo llego a serlo? En fin, la resistencia siempre ―obedece a un deseo de vivir, de hacer la vida posible, y de replantear lo posible en cuanto tal‖ (Butler, 2007, p.24).

Movimientos de Varones en Latinoamérica: Estado de la Cuestión En la búsqueda de investigaciones o estudios específicos acerca de movimientos sociopolíticos de varones en la región latinoamericana y particularmente en Argentina se encontró escasa información académica. Tal como lo corrobora otro investigador de la temática, hay ―un silencio en la literatura especializada sobre las experiencias de resistencia al patriarcado situadas desde los colectivos que trabajan masculinidades‖ (García, 2014, p.11). En este sentido, coincidiendo con García (2014), se presenta como desafío construir un estado de arte sobre el tema, de masculinidades en general y acción política de varones en particular, teniendo en cuenta las diversas caracterizaciones que presentan dichos movimientos según la región sociopolítica en la que se desarrollan, la multiplicidad de perspectivas teóricas y disciplinarias que abordan la temática general de masculinidades, y la reciente florescencia académica de este tipo de tópicas (Viveros, 35

2002, citada en García, 2014). En vista a estos obstáculos, se aclara que los alcances de la presente re-construcción del estado de la cuestión serán limitados, debido a mencionada complejidad, como asimismo a la carencia de recursos temporales, materiales y económicos que llevaría una total recabación y sistematización de dicho objeto. Habiendo reparado en estas particularidades limitantes, se detallará a continuación el camino recorrido desde esta intención explorativa, para arribar finalmente a la explicitación de tres investigaciones consideradas centrales en relación al objeto especifico de estudio. El primer recurso examinado en vista al objetivo de sistematizar las investigaciones que se han realizado en la temática, fue conocer las ponencias desarrolladas en los cinco Coloquios internacionales de estudios sobre varones y masculinidades, realizados desde el año 2004 al 2015 en diferentes ciudades de Latinoamérica, respectivamente 2004 y 2006 en México, 2008 en Colombia, 2011 en Uruguay y 2015 en Chile. Si bien las tópicas desarrolladas en estos encuentros científicos se circunscriben a investigaciones específicas temporoespacialmente situadas, los temas recorridos en los mismos van reiterándose y ampliándose. Los campos de indagación más frecuentes han sido: masculinidades en general (abarcando construcciones identitarias hegemónicas y disidentes, epistemología para su estudio, teorizaciones psicológicas y sociológicas entre otras), violencia de género en distintos campos (conyugal, escolar, en espacios públicos, en adolescentes, prevención), salud y masculinidad, estudios de género desde distintas perspectivas (feministas, sociológicas, psicoanalíticas, etc.), paternidad, homofobia, sexualidad masculina (hetero y homosexualidad), prostitución y trata de personas, políticas públicas (sobre género, salud, violencia masculina, entre otras), diversidad cultural (raza, etnia y masculinidad), aborto ( cita electrónica). A pesar que estas temáticas lindan el objeto de investigación al que se apunta -movimientos sociopolíticos de varones-, no se hace mención específica al mismo en ninguno de los primeros cuatro encuentros. Recién en el año 2015, en el denominado V Coloquio Internacional de Estudios sobre Varones y Masculinidades: Patriarcado en el SXXI Cambios y Resistencias, se expusieron trabajos puntuales sobre el tema, agrupados en el eje “Organizaciones de hombres, acción política y movimientos sociales‖10. Entre las investigaciones expuestas en el mismo, es de resaltar el trabajo de Luciano Fabbri, autor previamente citado, quien ha sido, desde su formación en Ciencias Políticas, uno de los pioneros en el estudio de los movimientos de Varones en la Argentina, como miembro inaugural del denominado Colectivo de Varones Antipatriarcales, activista político, e investigador en el campo de los estudios feministas, ha desarrollado numerosos artículos sobre la temática. El mismo expone en ocasión del V Coloquio, la ponencia denominada ―¿Qué (no) hacer con la masculinidad? 10

Información recabada a partir de un recorrido exhaustivo por los temarios propuestos y ponencias presentadas en cada uno de los cinco Coloquios Internacionales de Estudios de Varones y Masculinidades, puede accederse a estos datos en: http://www.uacm.edu.mx/uacm/Portals/3/4%20Documentos/II%20COLOQUIO%20INTERNACIONAL%2 0DE%20ESTUDIOS%20SOBRE%20VARONES%20Y%20MASCULINIDADES/seccion-0-presentacione-indice.pdf [2°Coloquio], http://www.uacm.edu.mx/uacm/disisex/eses/documentos/iiicoloquiointernacionaldeestudiossobrevaronesymasculinidades.aspx [3°Coloquio], http://www.eme.cl/libro-iv-coloquio-internacional-de-estudios-sobre-varones-y-masculinidades-politicaspublicas-y-acciones-transformadoras/ [4°Coloquio], http://www.coloquiomasculinidades.cl/wpcontent/uploads/2015/01/Programa-V-Coloquio-Masculinidades1.pdf [5°Coloquio].

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Reflexiones activistas sobre los límites de los colectivos de varones/grupos de hombres‖ (Fabbri, 2015). En la misma hace una crítica en relación a los obstáculos discursivos y prácticos que presentan los ―Colectivos de Varones/Grupos de Hombres‖ (Fabbri, 2015, p.1). A partir de su propia experiencia y tomando aportes de otras/os autoras/es, expone algunas de las dificultades que se erigirían en el proceso sociopolítico de militancia en los mencionados colectivos, entre ellas: la dificultad para ampliar el sujeto político varones en el intento de incluir a varones trans, ―la prioridad, a veces casi exclusiva, de la línea de trabajo (…) para varones, muchas veces en desmedro de los espacios de articulación y encuentro con el movimiento de mujeres y feministas‖ (p.7), y por último la noción misma de masculinidad y su posible/imposible deconstrucción como objetivo político de estos colectivos. En este sentido concluye que a comparación de los movimientos feministas -los cuales poseen un vasto desarrollo en relación a las categorizaciones imperantes y represoras del binarismo genérico patriarcal-, ―nosotros todavía ni nos hemos planteado en la mayoría de los casos qué hacer con la masculinidad: ¿reformarla? ¿transformarla? ¿abolirla? (…) no se tratará tanto de ser más o verdaderos hombres, (…) sino de abandonar progresivamente la masculinidad‖ (p.9). Por otro lado se rescata de dicha exposición la incorporación del término conceptual cisexual, entendiendo por él a aquellas subjetividades que se construyen en coherencia con el sexo asignado en su nacimiento, a diferencia de las personas transexuales, quienes han transitado el cambio entre ambos sexos. Asimismo de este término deriva la noción de cisexualismo: la combinación entre dos tipos de sexismo: aquel que coloca a las mujeres, y en general a lo femenino, en un lugar inferior y subordinado respecto de (…) lo masculino, y aquel que coloca en un lugar inferior y subordinado a las personas transexuales respecto de las cisexuales (Fabbri 2015, p.4).

La otra investigación que constituye un importante antecedente, es la ponencia presentada por Santiago Zigliotto11, basada en la investigación llevada adelante en el marco de la tesis de grado en Sociología. Expone en dicha ocasión ―Las relaciones entre la representación hegemónica de lo masculino y las subjetivaciones masculinas. Género y sexualidades en los relatos autobiográficos de integrantes del Colectivo de Varones Anti-patriarcales (Mendoza, 2013)‖ (Zigliotto, 2015, p.1). A través de un análisis cualitativo de discurso de las auto-biografías escritas por los miembros del Colectivo de Varones Antipatriarcales de la ciudad de Mendoza, en el año 2013, el autor pretende comprender cómo se da la dinámica de identificaciones /desindentificaciones de género en dicha muestra. El análisis teórico se apoya mayormente en autoras/es diversas/os enmarcados en corrientes feministas, postestructuralistas y psicoanalíticas (De Lauretis, Freud, Lacan, Butler, entre otros), y sumando los aportes específicos de Pierre Bourdieu. Como resultado de dicho análisis, concluye que tal dinámica fue posible a partir de ―la reflexión colectiva sobre la pregunta ‗qué significa ser varón‘ para cada uno, (…) [y en] un proceso de reconocimiento del lugar de la violencia como constitutiva de una identidad masculina [hegemónica] y una desidentificación con dicho modelo‖ (p.20).

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Alumno egresable la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza

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Para finalizar, es de importancia citar lo desarrollado en la tesis de maestría en Ciencias Sociales de Fabián García (2014), citada al inicio de este apartado, denominada ―Nuevas masculinidades: discursos y prácticas de resistencia al patriarcado‖. Es de resaltar que el objeto de dicha tesis se acerca en alto grado a la temática que intenta conocer el presente trabajo. Se trata de una investigación cualitativa, basada en una extensa recopilación bibliográfica y paralelamente en un trabajo de campo con organizaciones de varones. El autor se propone ―conocer en la actualidad cuáles son los discursos y prácticas antipatriarcales que producen las organizaciones de hombres en América Latina y cuáles son los procesos de resistencia a las masculinidades hegemónicas que genera el activismo de estos grupos‖ (p.8). Si bien la indagación se centra en el Colectivo Hombres y Masculinidades de la ciudad de Bogotá, y la posible articulación entre masculinidades y subjetividades transexuales en la región, para arribar a dicho abordaje el autor realiza una pesquisa de aquellos movimientos sociales de varones en Latinoamérica, entre ellos el Colectivo de Varones Antipatriarcales en Argentina. En el despliegue de su exploración, García (2014) sistematiza la información sobre movimientos de varones en la región, proponiendo cuatro lineamientos diferenciados en relación su desarrollo, los cuales ―en su conjunto permiten ver cómo se ha venido abordando el trabajo con hombres y masculinidades‖ (p.59). El primer apartado que denomina ―Línea eliminación de la violencia contra las mujeres” (p.59), incluye movimientos surgidos en los años 90, constituidos por hombres cercanos a las luchas feministas se agrupan en función de un objetivo específico: combatir la violencia de género. En segundo lugar, se encuentra la “Línea los hombres como sujetos de género y la deconstrucción del modelo hegemónico de masculinidad -aparece en la década del 90 y se mantiene actualmente-―(p.60) en este momento surge un interés en reflexionar acerca de la construcción del género masculino desde grupos de varones, abordan la masculinidad desde distintos ángulos (desde la reconstrucción de la misma a través de lazos fraternos, la critica a los modelos hegemónicos, entre otras). En tercer lugar, se desarrolla la ―Línea construcción de escenarios de equidad entre los géneros(…)producto de las líneas anteriores, las iniciativas organizativas de los hombres y de su acción política pública, se han tejido redes humanas y virtuales para articular esfuerzo‖ (p.60), se trataría de redes organizacionales diversas no exclusivas de varones, cohesionadas en el objetivo de promoción de políticas para la justicia e igualdad de género (incluye desde movimientos regionales puntuales hasta campañas internacionales llevadas adelante por Naciones Unidas por ejemplo). En cuarto y último lugar ubica la ―Línea resistencia al patriarcado‖, en ella podrían ubicarse todas las anteriores movilizaciones en tanto implican una intención de terminar con la violencia de género y de construir sociedades equitativas, sin embargo el objetivo principal de los movimientos caracterizados en este lineamiento es combatir el régimen patriarcal como cosmovisión dominante, es decir hay un proyecto exclusivo antipatriarcal, en el cual la masculinidad es fuertemente cuestionada como categoría política hegemónica. Según el autor, los movimientos agrupados en esta línea ―son de reciente aparición, (…) el caso más representativo es el Colectivo de ―Varones Antipatriarcales‖, formado en 2009 en Argentina. En esa misma línea se encuentra el Colectivo ―Varones contra el patriarcado‖ constituido en 2011 en Costa Rica‖ (p.61). Finalmente, García (2014) agrega la que podría considerarse una quinta Línea, que aunque muy poco desarrollada o conocida, supone un avance postmoderno importante, y estaría conformada por aquellos movimientos que tratan la masculinidad desde identidades transgénero. Los aportes de las tres investigaciones citadas –inaugurales en la comprensión y sistematización de este fenómeno- constituyen elementos teóricos y experienciales enriquecedores, 38

especialmente por la especificad exclusiva del muestreo: todas ellas se basan, total o parcialmente, en el estudio y observación del fenómeno que provoca el Colectivo de Varones Antipatriarcales Argentina. Por esta razón dichos conocimientos serán retomados con mayor detalle en el desarrollo del presente Trabajo Final.

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Objetivos En función del fenómeno delineado como objeto de esta investigación, así como del recorrido teórico previamente perfilado, se propusieron al momento de la planificación del presente Trabajo Final los siguientes objetivos, generales y específicos. Se incluye un balance provisorio respecto al alcance y cumplimiento de los mismos en las conclusiones, así como también sugerencias que permitirían a futuras investigaciones profundizar su consecución.

General Conocer y comprender las condiciones materiales, políticas y psicosociales que subyacen a la constitución de la identidad política en los sujetos miembros del Colectivo de Varones Antipatriarcales en la República Argentina.

Específicos -Indagar y analizar la identidad colectiva y la movilización de recursos en los sujetos miembros del Colectivo de Varones Antipatriarcales, con especial énfasis en los posibles sentimientos de pertenencia grupal, prácticas, objetivos, valores y creencias compartidas. -Indagar y analizar los elementos constitutivos de la identidad política que sostienen los miembros del Colectivo de Varones Antipatriarcales. -Indagar y analizar la demarcación de fronteras políticas del Colectivo de Varones Antipatriarcales, identificando las relaciones que este grupo sostiene con otros grupos, instituciones, organizaciones y con el Estado. -Indagar acerca de nuevas maneras de pensar las masculinidades a la luz de la ideología antipatriarcal sustentada por los sujetos miembros de dicho Colectivo.

Metodología Desde un abordaje cualitativo, este trabajo final se basa en entrevistas semiestructuradas en profundidad con líderes y participantes de estas organizaciones que conforman el nombrado Colectivo de Varones Antipatriarcales. Otra fuente de datos lo constituyó la información recabada a partir de distintos materiales producidos por los grupos como revistas, artículos de divulgación periodística e informativos vía redes sociales direccionados a la población involucrada. Aunque en el análisis del presente trabajo se incluirán pocos datos recabados en este sentido (se detallan en las referencias bibliográficas solamente aquellas publicaciones utilizadas puntualmente en el análisis), es de notar que los mismos fueron de utilidad en la primera aproximación al objeto, asimismo es de resaltar que la comunicación mediante redes sociales constituyó el canal principal de contacto con los miembros entrevistados. Con relación a la muestra, las entrevistas fueron determinadas según la disponibilidad de los entrevistados, y la posibilidad de traslado físico y/o la de comunicación vía Internet (a través de medios fidedignos como videoconferencia). De tal modo se generó un muestreo no probabilístico intencional, que se caracterizó por tornarse un muestreo en cadena o bola de nieve, en el cual cada entrevistado facilitó la información para contactar al siguiente. En total se realizaron 8 entrevistas 40

en profundidad abarcando los grupos pertenecientes al Colectivo de Varones Antipatriarcales Argentina de tres provincias: Mendoza, San Luis y Buenos Aires. Justamente por las características del colectivo, todos los entrevistados fueron varones, de entre 19 y 33 años de edad, con estudios superiores culminados o en curso, y con un historial de participación de 1 a 5 años en sus respectivos colectivos. Más detalles sobre la caracterización de la muestra se analizan en el apartado siguiente, al abordar la identidad colectiva conformada por estos grupos. Las entrevistas semiestructuradas, recolectadas en el periodo de noviembre del 2014 a febrero del 2015, se basaron en un guión mínimo estructurado en función de los objetivos y de las caracterizaciones que los aportes teóricos sobre la temática brindan, priorizando la posibilidad de captar las construcciones discursivas y referencias biográficas personales y del colecctivo, brindadas por cada entrevistado. Por eso, la secuencia final de todas las entrevistas varió, procurándose siempre captar al menos la información delineada en los ejes mínimos que se describen a continuación. Asimismo, al finalizar cada entrevista se acordó la posibilidad de realizar una segunda de profundización si fuera necesario, sin embargo dado el detallismo del material recaudado y el carácter de exploratorio de la investigación, no se consideró necesario proceder a esta ampliación. El material recabado en las entrevistas se procesó a través de la construcción de categorías de análisis, que permitieron pesquisar, comprender y analizar los elementos psicosociales involucrados en la construcción de la identidad colectiva y política de los sujetos miembros de dicho Colectivo. Tales categorías de análisis se construyeron dialécticamente a medida que progresó la investigación tomando como ejes iniciales sugeridas por la literatura específica, los tres aspectos psicosociales implicados en la conformación de identidad política antes reseñados (Prado, 2002). Las restantes categorías fueron construidas durante el análisis de las entrevistas, a partir de la reiteración de emergentes típicos, así como de la problematización de algunos temas centrales a través de la incorporación de otros aportes teóricos. Al finalizar la etapa de sistematización de datos, la información recabada se organizó centrada en tres ejes de análisis, con sus respectivas categorías: Identidad colectiva -Características demográficas: edad y ocupación -Pertenencia -Prácticas sociales grupales -Organización grupal -Temas de interés -Valores y creencias -Otras militancias y/o actividades sociales Identidad política -Nombre de los colectivos: sujeto político -Delimitación de Ellos/Nosotros -Ideología política -De la dominación a la opresión: del patriarcado al antipatriarcado -Objetivos de la lucha política 41

Relaciones extra-grupo (fronteras políticas): -Grupos y organizaciones feministas -Personas transexuales -Estado -Medios de comunicación -Otras instituciones u organizaciones -Sociedad en general Las entrevistas fueron registradas digitalmente, con el consentimiento informado de los entrevistados, posteriormente fueron desgrabadas y transcriptas en función de dichos audios. Durante este proceso se procuró mantener la mayor fidelidad respecto a los diálogos dispuestos, registrándolos en fragmentos inteligibles y coherentes con el lenguaje escrito. Subsiguientemente el contenido registrado fue desglosado y asignado de modo no excluyente a las diversas categorías en constante revisión. Por esto, algunos fragmentos de este material pudieron ser analizados integralmente a través de la asignación a dos o más categorías. El material en bruto, proveniente de la desgrabación de las entrevistas se conservó únicamente para su lectura y análisis detallado, generándose posteriormente una sistematización que Como se adelantó previamente, cada entrevista presentó un desarrollo particular. Con la finalidad de poder establecer análisis comparativos tanto entre entrevistados como entre categorías, resultó operativo organizar las unidades de análisis –algunas de las cuales se presentan en el siguiente apartado a modo de viñetas ilustrativas- en una tabla de doble entrada, cuya versión sintética y depurada estará disponible en versión digital para los miembros del Jurado Evaluador del Trabajo Final, durante el proceso de evaluación, y será retirado de las versiones definitivas de este trabajo, con la finalidad de preservar cualquier información personal que pueda considerarse sensible. Los fragmentos discursivos categorizados serán citados en el Análisis que se desarrolla a continuación, para ejemplificar, ilustrar, comparar y explicar los distintos aspectos analizados en función de los precedentes objetivos investigativos; los mismos serán identificados con una E mayúscula, seguido del número de entrevista de la cual fueron extraídos, las cuales fueron ordenadas según la secuencia de realización.

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Análisis Introducción En el contexto nacional, el movimiento colectivo de Varones Antipatriarcales va gestándose desde el año 2009 en la ciudad de La Plata. Varones de Buenos Aires y La Plata, cercanos a distintos espacios políticos (militancia estudiantil y/o territorial, espacios de género, entre otros) e impulsados por compañeras de militancia feministas, comienzan a organizarse y generar un espacio propio, en el cual poder volcar sus interrogantes, cuestionamientos e inquietudes en relación a la masculinidad en el sistema patriarcal. Expresan sus intenciones en este sentido: aceptando la propuesta de nuestras compañeras de que trabajar las desigualdades de género como varones implica desarrollar una búsqueda propia y específica. Partimos del reconocimiento y cuestionamiento de los beneficios asignados hacia los varones. Observamos la existencia de un modelo de masculinidad en el que crecimos, y que responde a intereses de dominación que muchas veces reproducimos; pero que también nos genera infinidad de opresiones que nos afectan (Colectivo de Varones Floreciendo, 2014).

La fecha puntual de nacimiento de éste fenómeno colectivo es el "4 de Julio del 2009 en el Centro Cultural Olga Vázquez, La Plata, donde se realizó el Primer taller de educación popular ‗de y para varones‘, de donde surgiría el primer Colectivo De Varones Antipatriarcales de Argentina‖ (Colectivo de Varones Antipatriarcales de la Plata, 2014). A partir de entonces, comienzan a organizarse y sumarse grupos de otras provincias (Buenos Aires, Rosario, Santa Fe, Mendoza, San Luis, Córdoba, Neuquén, Salta, entre otros). Según lo expresado en su presentación varones antipatriarcales ―dejó de ser el nombre de uno o varios colectivos, para devenir intento de sujeto político, para ser la denominación que otros varones eligen para sí, al querer poner en palabras su compromiso contra el sistema patriarcal y heterosexista‖ (Colectivo de Varones Antipatriarcales de La Plata, 2014). En el caso de los Colectivos abarcados en el presente trabajo, es decir, aquellos pertenecientes a las provincias de Mendoza, San Luis y Buenos Aires, sus génesis y desarrollos tienen algunas particularidades. El primero de estos en conformarse, es el Colectivo de Varones Floreciendo en Haedo, en el año 2009, fue pionero del movimiento en conjunto con los compañeros de La Plata. Dos años después, en 2011, se agrupan los varones de San Luis, a partir una jornada sobre Trata de personas, en la cual Sonia Sánchez presenta su libro ―Ninguna mujer nace para puta‖12. En la misma, los varones puntanos, se encuentran con dos miembros del Colectivo que habían viajado acompañando a la autora desde Buenos Aires (Haedo), allí, relata uno de los varones, ―los conocemos, y esa noche terminamos charlando un montón‖ (E.8), a partir de ese momento comienzan a nuclearse como grupo y se reúnen semanalmente (aunque nunca llegaron a autoidentificarse con el nombre de Varones Antipatriarcales).

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María Galindo, Sonia Sánchez (2007). Ninguna mujer nace para puta. Edición ilustrada de Lavaca Editora, 220 pp. ISBN 9872190038

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En Mendoza, el movimiento también se gesta en el año 2011, y asimismo lo hace a partir de un núcleo común con bases feministas: varones que participaban de la Subsecretaría de Género y Diversidad Sexual en la Universidad Nacional de Cuyo, empiezan a reunirse con la idea de ―integrar las luchas feministas pero no desde el lugar de acompañantes sino de pensar realmente por qué era importante que nosotros, los hombres, integráramos esas luchas, desde qué lugar y con palabras propias‖ (E.2). Estos varones conociendo la existencia del Colectivo en el ámbito nacional, y teniendo contacto directo entre algunos de sus miembros, pasan a integrar el movimiento, conformando lo que será el Colectivo de Varones Antipatriarcales Mendoza. En relación a éstos y otros datos obtenidos a partir de las 8 entrevistas en profundidad y en función de los objetivos del presente trabajo, se sistematizó y categorizó la información para su mejor entendimiento y posterior análisis siguiendo tres ejes derivados del marco teórico elegido en esta oportunidad. Como se adelantó en Metodología, el primer eje corresponde a la identidad colectiva especialmente aquellos elementos que hacen a la pertenencia grupal; en el mismo se reunió la información referida a organización grupal, aspectos comunes de sus trayectorias, prácticas, creencias, ideas y valores compartidos. El segundo eje apunta a aquellos pasajes discursivos que pudieran dar cuenta de la conformación y construcción de los aspectos politizables de la identidad de dicho colectivo. En este sentido se incluyeron en él los objetivos de lucha, principales postulados ideológicos, los procesos de identificación del antagonista político, la concientización algunos vínculos jerárquicos en tanto relaciones de opresión –y no ya de subordinación- y finalmente el particular posicionamiento político adoptado, cristalizado en la polémica alrededor de la denominación (o nombre) que adopta el Colectivo. Por último, se agrupó la información en un tercer eje que apunta a comprender las relaciones extra grupo que sostienen desde la agrupación en general, especialmente aquellas puntuaciones que dan cuenta de la delimitación de fronteras políticas con otros grupos. Si bien el siguiente análisis seguirá en lo general los lineamientos construidos en relación a estos tres ejes, el desarrollo no será completamente lineal, ya que tal como se expondrá hay elementos rectores que atraviesan los tres ejes categóricos, y por otro lado, considerando que identidad política se construye en un proceso altamente complejo y variable, es de necesidad práctica y teórica, observarlo y analizarlo como tal, sin rigidizaciones conceptuales que dificulten su comprensión. Teniendo en cuenta estas consideraciones, se puede adelantar que el desarrollo del mismo comenzará por la caracterización del movimiento contemporáneo y los elementos identitarios comunes, siguiendo por la complejización de dichos elementos al tornarse en identidad política, para, por último, abordar específicamente la interacción del colectivo con grupos e instituciones. Finalizando, se advierte que la extracción de elementos comunes a un grupo o colectivo a partir de una serie de relatos individuales siempre deja lugar a reinterpretaciones, críticas y errores, por lo tanto el presente análisis basado en ocho entrevistas en profundidad, implica un intento de acercamiento a la realidad, y nunca una certeza sobre la misma.

Identidad colectiva En la conformación de una identidad colectiva, primera condición psicosocial para un proceso de movilización política según Prado (2002), confluyen varios elementos comunes a los miembros del grupo. En este sentido podemos realizar una primera aproximación al Colectivo de Varones, a partir de la concurrencia de ciertos aspectos de las trayectorias de sus miembros. Los entrevistados son varones jóvenes-adultos, sus edades oscilan de entre los 19 y los 33 años, y 44

coincide en el rango etario más habitual del Colectivo, aunque éste incluye también varones más jóvenes y hombres cercanos a los 40 años. Entre sus miembros, las trayectorias académicas, profesiones o áreas de trabajo se relacionan en muchos casos, al campo de las humanidades educación, política, sociología, entre otros- y las artes, aunque este aspecto no pudo corroborarse en todos los casos. Se podría decir también que son varones de clase media –baja, media, alta- y que han tenido membresías en o vinculaciones con diferentes grupos de militancia, asociaciones barriales, centros culturales entre otros acercamientos posibles a las dimensiones socioculturales y políticas. Sin embargo esta aproximación general esboza algunos antecedentes biográficos, pero describe débilmente la dimensión propiamente colectiva que nuclea al grupo de Varones Antipatriarcales, apenas alcanza dar cuenta de alguna dimensión de la identidad social. En este sentido, retomando la distinción teórica, se vislumbra que la identidad colectiva surge desde un proceso de reflexión y de elección conciente, no se da pasivamente en relación a la conjunción de ciertos elementos comunes (Maldonado y Hernández, 2010). En este punto, se puede distinguir un primer acercamiento de los miembros a espacios feministas, previo a la conformación del Colectivo. Como se mencionó al comienzo de este apartado, los tres grupos estudiados se inician a partir de encuentros en espacios de lucha social, cercanos a género y feminismo; en este sentido podría pensarse que hubo una posibilidad previa de reflexión en relación a los mandatos de género patriarcales, y por lo tanto una posterior elección consciente, o al menos conocida en relación a integrar un grupo antipatriarcal, lo cual implica afirmar que la participación en el colectivo ha formado parte de una autoadscripción reflexiva (Mercado Maldonado y Hernández, 2010). Esta característica es propia de las identidades colectivas en las sociedades postmodernas, en las cuales existe una multiplicidad de espacios sociales diferenciados, en otras palabras, la pertenencia a un grupo se desenvuelve a partir de una elección, y no de una imposición en función de las determinaciones objetivas. En el caso del Colectivo, no sólo cuenta ser varón, tener cierta edad y cercanía a espacios militantes, sino que esencialmente hay un interés propio de estos sujetos en relación a las polémicas feministas (género, diversidad sexual, violencia hacia la mujer, entre otras temáticas puntuales) que habilita el posterior acercamiento y participación al Colectivo de Varones Antipatriarcales. Incluso los integrantes que se acercan al grupo con posterioridad a su conformación, advierten del interés precursor: ―Me sume a los varones porque siempre me intereso esto de la deconstrucción de género, además que también estaba interesado en temas como la violencia de género, especialmente la que ejerce el hombre hacia la mujer‖ (E.3); ―desde lo personal, desde lo militante, desde lo político he trabajado bastante, desde el ángulo de la No Violencia hacia la Mujer, sin embargo no había podido articular antes de esto, de una manera u otra, con otros varones ya que en Venezuela no existen este tipo de experiencias organizativas‖ (E.6). Esta elección consciente se ve sostenida en función de la significación experiencial y emocional que los miembros le otorgan a su participación en el movimiento. En este sentido expresan: ―conocí al grupo de Varones Antipatriarcales de La Plata, ahí empecé a escuchar palabras que me resonaban, si bien eran inquietudes que ya tenía, en ese momento encontré las palabras que las nombraban‖ (E.3), ―cuando empecé en el Colectivo le pude a empezar a poner nombre a muchas de estas cosas‖ (E.5). Este hecho es fundante en relación a una identidad colectiva: el grupo otorga elementos que facilitan la significación. Cuando otro de los varones coincide con lo anterior y dice ―empecé a asistir a las reuniones y comencé a entender más cosas, quizás a darle nombre a cosas que sentía antes‖ (E.7), se observa claramente, que a partir de esta participación se enriquece el universo simbólico y se facilita la comprensión de los procesos y vivencias personales. Además se 45

puede observar que la identidad colectiva es canalizada a través de procesos comunicacionales activos entre sus miembros (Gómez, 2003; Maldonado y Hernández, 2010): poder darle nombre a vivencias subjetivas, muchas de ellas dolorosas o críticas, en función de intercambios grupales, construye una base de sentir y pensar común inédita, otorgando apoyo, confianza y solidez en relación con los dilemas subjetivos, lo que posiblemente sería mucho más difícil de alcanzar en procesos solitarios. En este sentido uno de los varones relata, respecto a un episodio de discriminación: ―pensábamos en como escracharlo, o buscar la forma de dejar en evidencia su homofobia, pero desde un lugar más pensado, y estratégico, y con gente que te respalde, que piense como vos, sintiéndote apoyado, la lucha es más llevadera así‖ (E.7). Otros de ellos relata: ―he significado el espacio de varones porque he tomado muchas decisiones personales a partir de mi experiencia en el grupo, y los Encuentros.‖ (E.8), y otro también agrega,―ha habido instancias del Colectivo de Varones que sí han sido fundamentales para pensarme hoy en día, sentirme hoy en día donde estoy, en todo sentido‖ (E.2). A partir de esto, se puede evidenciar fácilmente cómo la identidad colectiva es tal, en tanto constituye una herramienta central para pensar y guiar la vida subjetiva, otorgando apoyo social y simbólico. Un aspecto central de la identidad colectiva como se expuso en el marco teórico es el sentido de pertenencia (Prado, 2002; Maldonado y Hernández, 2010; Güell, 2011), que puede estar habilitado por distintos elementos confluyentes, ya sea trasfondos sociales comunes, expectativas a futuro compartidas, entre otras convergencias. Especialmente en este caso, se vislumbra que el mismo surge en un proceso de concientización en la elaboración de las historias personales en las que se advierte una discordancia con las imposiciones genéricas patriarcales. En palabras de los entrevistados: ―por eso mismo es que se trabajan las historias de vida, el hecho de estar aquí tiene que ver con que se han dado ciertas situaciones en nuestras historias de vida que han hecho que nos cuestionemos hoy en día todas estas cosas.‖ (E.6). Se advierte aquí que no solo implica un elemento común el hecho de haber sido socializados como varones, sino que en este proceso se da otro rasgo compartido: la instancia de cuestionamiento, de crisis, de disconformidad con el molde patriarcal. Podría decirse que estos sujetos pertenecen al movimiento en tanto se identifican como varones que se cuestionan su identidad patriarcal, se observa entonces cómo va gestándose la instancia del Nosotros de la identidad colectiva: ―aquellas cosas que nos afectaban como varones, y que sentíamos en desacuerdo al sistema patriarcal, esto era algo que compartíamos todos, nos identificábamos desde ahí, a todos nos hacían ruidos ciertas cosas impuestas desde el patriarcado, en nuestras compañeras mujeres, y en nosotros mismos‖(E.8). Por otro lado, consecuentemente con este sentir compartido, hay una tarea común que se desenvuelve en el espacio colectivo, y que constituye un vector central de pertenencia: el interés por romper los mandatos patriarcales en relación a la masculinidad, ―estar en el grupo significa ser parte de la deconstrucción que uno quiere tener y de la respuesta que uno se quiere dar‖ (E.3), ―el grupo como un conjunto de personas en la misma sintonía, en la que todos buscamos lo mismo en cierta manera: deconstruir de manera permanente‖(E.3). Además uno los miembros de San Luis relata: ―primero nos propusimos de alguna forma hablar de nuestra masculinidad propia, la subjetiva, la de cada uno, nos expusimos entre nosotros. Nos juntábamos a tomar mate y a hablar de eso, ‗che me pasa esto‘, y después cuando vinieron los varones de Buenos Aires, nos dijeron que ellos hacían lo mismo, que le metiéramos pilas‖ (E.4). En esta viñeta se pueden sintetizar las características previamente analizadas en relación a la identidad colectiva en la postmodernidad: a partir de un 46

reconocimiento de lo común a través de procesos comunicativos, se van definiendo espacios de mismidad identitaria, facilitados por la participación voluntaria en prácticas grupales. En relación con esto último, una de las prácticas colectivas sustancial para construir, enriquecer y sostener el sentido de pertenencia han sido los denominados Encuentros Nacionales de Varones, organizados por el Colectivo de Varones Antipatriarcales, en diferentes ciudades del país (Buenos Aires en 2012, Mendoza en 2013 y La Plata en 2014). Si bien estos encuentros son abiertos para cualquier varón13 interesado, apuntan especialmente a aquellos que militen en espacios de género, diversidad o feminismo, es decir que estén cercanos a la temática. Más allá de esta especificidad, los Encuentros son el espacio de comunión por excelencia de los varones que participan del Colectivo a lo largo y ancho del país (y en movimientos similares en países vecinos como Uruguay, Chile y Venezuela [Varones Antipatriarcales-Rosario, 2015]) y son identificados por ellos como espacios centrales de solidaridad, unión, y motivación. Relatan al respecto: ―El momento más importante del año es el Encuentro, donde generamos diálogos, nos abrazamos, nos contamos las experiencias de cada colectivo, problematizamos cosas, indagamos. Esos tres días sirven para tratar a reforzar, fortalecernos y contenernos‖ (E.1), ―La importancia más grande del Encuentro es esa, cómo se generan esas afectividades, esas complicidades, esa sensación de que sí, se está generando algo, en uno y en los demás‖ (E.2). En este sentido puede localizarse en estos Encuentros, una de las principales fuentes en relación con el fortalecimiento del sentido de pertenencia, en los cuales a través del intercambio se consolida el Nosotros identitario. En otro pasaje el varón citado vuelve a explicitar: ―en los Encuentros del Colectivo de Varones, hemos ido compartiendo, intercambiando, generando complicidades, no sé, una sensación de que se está generando algo que hace también a lo colectivo a la sensación de un movimiento"(E.2) No obstante, en coherencia con lo expuesto en el marco teórico, esta mismidad, este sentir colectivo, no se debe comprender como homogeneidad, ―la identificación de un grupo nunca agota las identidades individuales de sus integrantes‖ (Sojo, 2011, p.135). La identidad colectiva se mantiene en un estado de tensión permanente entre lo particular y lo general, entre los procesos subjetivos y los aconteceres grupales. En este punto, los varones entrevistados remarcan que si bien hay un común denominador en sus historias de vida, también reconocen las distancias: ―hay una especie de complicidad o de mayor empatía entre cuerpos que relativamente son parecidos, entre biografías relativamente construidas desde el mismo lugar, que no necesariamente es así‖ (E.2), ―en el Colectivo el ambiente es muy distinto, es sano, afectuoso, hay aceptación de los diferentes cuerpos e identidades‖ (E.7). Se puede sostener entonces que el sujeto postmoderno, en este caso los varones antipatriarcales argentinos, atravesados por múltiples determinaciones, se enfrentan al reto de generar la unidad en la diversidad, de confluir en terrenos comunes de lucha, de construir una identidad colectiva en vista un horizonte de liberación política. En relación con las creencias y valores compartidos por el colectivo, coincidiendo en gran parte con las criticas feministas, se encuentra un rango de temáticas centradas en diferentes cuestionamientos del orden patriarcal, entre ellas: mandatos, roles y estereotipos de género,

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El Encuentro de Varones no es abierto a la participación de mujeres (excepto en el tercer Encuentro, realizado en 2014, en el que se incluyó un espacio de debate con compañeras feministas). Decisiones similares se constatan en el Encuentro Nacional de Mujeres, cuyas actividades centrales (talleres y plenarios) no están abiertas a la participación de varones, aunque sí se admite el acompañamiento en actividades públicas (marchas).

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heterosexualidad obligatoria, femicidio, homolesbotransfobia, prostitución, trata, aborto, monogamia, violencia de género, paternidad patriarcal, adultocentrismo, antropocentrismo, veganismo, alimentación, patriarcado, capitalismo, disidencias sexuales, cuerpo y poder, espacio público. En vista a una mejor comprensión del universo simbólico que se ha construido en el colectivo, se explicitarán en qué consisten algunas de estas creencias, dejando otras para un detallado posterior cuando se amplíen ciertas temáticas. Teniendo en vista la caracterización del movimiento que se ha ido describiendo, se desprende fácilmente que la concepción acerca de género es una de las creencias centrales del colectivo, y aunque la misma será un vector que atravesará todo el presente análisis, es de utilidad ir asentando ciertas puntuaciones respecto a ello. En tal sentido, más allá de la distinción básica que lo comprende como una demarcación subjetiva construida socialmente (es decir, la distinción tradicional que opone sexo a género), poseen asimismo una visión ampliada en relación a su conjugación con otras categorizaciones sociales, tal como lo expresa uno de ellos: ―El género tiene que ver con un montón de normas, de ítems que te van dando que tienen que ver con la realidad sociocultural en que te encuentras. Ya que ser varón en Latinoamérica no es lo mismo que ser varón en Europa, incluso ser varón en Venezuela no es lo mismo que en Argentina por más que sea el mismo continente. Son construcciones‖ (E.6). Pero además de considerar que el género es una construcción histórica, temporal y espacialmente diferenciada, hay una percepción de la complejidad que supone la categorización bigenérica: ―En realidad cuando vos decís hombre o mujer abarcas muchas cosas a la vez, no es tan clara la división‖ (E.8). Otro de los temas que se discute y problematiza en el colectivo es la paternidad, además de talleres específicos sobre el propio rol paterno, la relación de los varones con sus propios padres es un tema bastante abordado y problematizado, como se vislumbrará más adelante. Estos cuestionamientos se centran en polémicas alrededor del adultocentrismo, componente esencial del orden patriarcal: ―más que nada el poder que otorga este lugar, un poder sobre mi hijo muy concreto‖ (E.3). Por otro lado, en relación a ello, la infancia tanto la biográficamente reconstruida, como una más generalizable y abstracta, reaparece como lugar de resistencia a las caracterizaciones patriarcales, expresa uno de los varones ―creemos que ser adultos es asumir muchas características que son parte del patriarcado, como la seriedad y dejar de lado el cuerpo, en los niños esto está más facilitado, por eso a nosotros se nos ha hecho más fácil recuperar experiencias de la infancia que quizás hablar de lo que nos pasa en la actualidad‖ (E.2). En este sentido infancia-paternidad y adultocentrismo se cuestionan de manera interrelacionada, develando cómo el orden hegemónico se entrama en la relaciones familiares y cotidianas, como gobierno de unos sobre los otros, del padre sobre el hijo, de los ya adultos sobre los que aún no lo son. Pero además se hace patente cómo el micropoder patriarcal va conformando subjetividades, en este caso adultas y masculinas: serias, no lúdicas, no afectivas corporalmente. En esta línea expresan: ―nuestra experiencia de ser niños y todo lo que uno arrastra desde ese momento, cómo influyeron para nuestra subjetividad masculina desde pequeños‖ (E.8). Consecuentemente con ello se proponen recuperar la voz y el cuerpo infantil, como terreno político de resistencia al percatarse de que ―la mayoría hemos tenido experiencias en la infancia que son contradictorias a lo hegemónico, subalternas, pero que han sido escondidas, desde ponerse unos tacos, o jugar de un modo muy afectuoso con algunos compañeritos, y bueno estas experiencias se repiten más allá de la infancia, y se esconden bajo la alfombra o no, todos tenemos biografías distintas. Hay compañeros que han vivido la disidencia sexual desde pequeños y otros que no, que 48

se asumen heterosexuales y punto‖ (E.2). En este punto se devela la existencia de prácticas de disidencia en relación a la sexualidad normativa, pero además esta viñeta ilustra algo central: producto de diferentes y contradictorios regímenes de subjetivación, el individuo es múltiple y descentrado, hay regiones de su identidad que entran en contradicción, áreas ocultas, desobediencias. Así, se puede sostener que la resistencia ―es posible en función de las ambivalencias de la individuación, es decir, entre, por un lado, el control social, y, por otro, las posibilidades de autonomía, la autodefinición, meta-conocimiento y la metacomunicación que se nos ofrecen‖ (Gómez, 2003 , p.178), en otras palabras, las contingencias que se dan en las interacciones sociales, en este caso en el intercambio simbólico y afectivo que desarrollan los varones antipatriarcales en sus espacios colectivos, inauguran o re-inauguran espacios de conflictos identitarios, poniendo en evidencia la heterogeneidad subjetiva. Al mismo tiempo, la viñeta anterior también da cuenta, siguiendo el pensamiento de Foucault, que esta subjetividad actual es sólo una de las posibilidades de constitución de sí, si bien hay elementos comunes a todos los varones entrevistados en tanto han sido socializados dentro del mandato de la masculinidad hegemónica, cada uno es diferente, el proceso de subjetivación es ambiguo, incoherente, abierto, múltiple, intrínsecamente contradictorio. Otra de las temáticas abordadas por el Colectivo es el denominado amor romántico que remite a una forma determinada de interactuar en una relación monogámica, ―ese contrato de pareja, en donde hay una posesión del otro, (…) estándares de fidelidad por ejemplo, o los celos‖ (E.7); agregan además ―muchos de los femicidios son cometidos por varones ex parejas o parejas de las mujeres y la explicación social de esto consistía un factor fuerte en relación a la concepción del amor romántico: de dependencia, de cierta forma de relacionarse en los varones en la pareja‖(E.2). Existe en estos varones un cuestionamiento explícito con relación a la configuración que adoptan las relaciones interpersonales, entendiéndolas como uno de los territorios en los que se juega el poder patriarcal; en vista a ello existe un intento de quebrar la categorización que separa las relaciones amistosas y amorosas, y además habilitar otras maneras afectuosas de intercambio entre varones: el abrazo y el contacto corporal entre los miembros del colectivo se instituye como una práctica recurrente, como se detallará más adelante. En la misma línea se erigen las creencias respecto a la familia tradicional, y al matrimonio; en este sentido muchos de los varones entrevistados se percatan de que la ley de matrimonio igualitario promulgada en 2010, si bien puede representar un logro en la conquista de derechos también respalda la concepción monogámica como normativización social patriarcal : ―cuando salió el matrimonio igualitario hubo un momento de esperanza, en el sentido de un gran cambio, pero después se vio que en las relaciones homosexuales se reproducen los mismo roles que en una relación heterosexual tradicional. O sea que es algo más allá de lo discursivo o ideológico, incluso de lo sexual‖ (E.8). Estas apreciaciones son una aproximación hacia el agudo cuestionamiento al dispositivo de la sexualidad que se desarrolla en el Colectivo de Varones Antipatriarcales, el cual se tratará en detalle en lo posterior. Asimismo respecto a otros temas discutidos en el grupo: aborto, violencia de género, trata y prostitución, espacio público patriarcal; se adelantará solamente que los mismos serán explicitados en el ulterior análisis cuando se aborden las relaciones extragrupo, ya que los mismos pueden entenderse como elementos que delinean la frontera política lindante con los grupos feministas de mujeres. Por otro lado, aunque no serán abordabas en el presente análisis, vale mencionar sucintamente otros tópicos presentes en el Colectivo, pero menos homogéneo en las entrevistas: uno de ellos es el del ideario y las prácticas asociadas al vegetarianismo y al veganismo. Muchos miembros son militantes de estas 49

causas (de los ocho entrevistados, dos se declaran veganos y otros dos vegetarianos). Pero incluso si otros varones antipatriarcales no sostienen este régimen en sus hábitos cotidianos, en el marco de las actividades del colectivo se acercan en gran medida a estos lineamientos, tal es así que en el 2° Encuentro de Varones, se decidió que la alimentación común durante el evento sería vegana, guiados por una entramado ideológico que apunta a relacionar patriarcado con antropocentrismo; en palabras de uno de los varones entrevistados: ―si nos ponemos a pensar ser patriarcal viene de la mano con el especismo y matar para comer, en Mendoza se ha debatido mucho respecto al especismo y el machismo, en el sentido del sometimiento de los animales, del ser humano, y específicamente el hombre como superior a cualquier otra especie de la tierra, esta mirada antropocentrista también es el sistema que queremos romper‖ (E.7). Otro de estos temas que si bien no se ha puntualizado en profundidad durante las entrevistas pero está presente en los debates del Colectivo, es la articulación entre capitalismo y patriarcado, como sistemas políticos que se retroalimentan: ―hoy en día están muy mezclados, uno dentro del otro, es muy difícil diferenciarlos, para mí igualmente el patriarcado es el que hace posible el capitalismo‖ (E.8). Un último contenido a abordar en esta puntualización es la concepción específica de patriarcado, a través de la cual se comenzarán a dibujar los contornos del antagonista político que delimita el Nosotros constitutivo del Colectivo de Varones Antipatriarcales. En lo general, puede destacarse que coincidiendo con la concepción de Celia Amorós (1985) acerca de la metaestabilidad del mismo, los varones entrevistados resaltan que el patriarcado sigue presente, que si bien ha habido avances en relación a la conquista de derechos, su imperio en las relaciones sociales y en los cuerpos es palpable. Es decir, sostienen una concepción del orden patriarcal que coincide con las lógicas foucaultnianas de poder: ―El patriarcado es algo que nos atraviesan todos y a todas‖(E.1), ―muchas de las manifestaciones del patriarcado no han desaparecido, mucha de la violencia u opresión como la homo-, lesbo- y transfobia están, más allá del matrimonio igualitario y ley de identidad de género, están presente la cotidianeidad, la sociedad sigue generando más machistas, más opresión, tiene su fuerza y sus mecanismos hegemónicos para hacerlo‖ (E.2), ―sin embargo se sigue reproduciendo el patriarcado, en las relaciones, en el acatamiento de ciertos mandatos‖ (E.8), ―el patriarcado es mucho más sutil, incluso hay personas que creen que no hay más patriarcado porque las mujeres tienen derechos hoy en día, pero va más allá de esto, porque incluso una mujer puede ser más patriarcal y machista que nadie, es el rol patriarcal el que no ha desaparecido, el lugar de poder donde se lo oprime al otro diferente‖ (E.8). Es decir, entienden el poder patriarcal en su red cotidiana, en su dimensión productora, como malla relacional, y especialmente, como un régimen de normativización que actúa en lo profundo de las subjetividades: ―el patriarcado lo veo en todos lados pero principalmente lo veo en mí, como un hombre que me tengo que hacer cargo que el patriarcado está dentro mío‖ (E.1). En este sentido, podría pensarse que el antagonista, el exterior constitutivo necesario para la formación identitaria colectiva, o sea el Ellos, se complejiza particularmente en el caso de los varones antipatriarcales, ya que se trata de una instancia que está presente en la interioridad: la lucha política conllevará esencialmente un combate consigo mismos, la subjetivación masculina se convierte en el espacio de conflicto, ―la resistencia de los individuos toma como objeto la propia identidad‖ (Gómez, 2003, p.178). En vista a lo expuesto hasta aquí ya se puede ir caracterizando al Movimiento de Varones Antipatriarcales como perteneciente a los denominados nuevos movimientos sociales. Siguiendo las trazas que proponen Johnston, Laraña y Gusfield (1994, citados en Gómez, 2003), en primer lugar, se reitera que los miembros que componen el Colectivo de Varones Antipatriarcales se unifican en 50

relación a elementos diversos, contingentemente confluyentes, y no en base a estratos sociales objetivos, es decir el sujeto se presenta múltiple, heterogéneo y mutable. Al respecto, uno de los entrevistados aporta: ―no creemos en la identidad como esencia, como algo cerrado‖ (E.2). En este punto es de resaltar. Se trata de sujetos heterogéneos, contradictorios, inestables, que no obstante, operan sobre un significante colectivo. Esta ―unidad debe considerarse el resultado de una fijación parcial de identidades mediante la creación de puntos nodales‖ (Mouffe, 1999, p.112), y no como posiciones acabadas; en tal sentido reflexiona uno de los varones entrevistados: ―no es que si dejo de formar parte del grupo volvería a ser machista‖ (E.5), es decir que su identidad se fija parcialmente en la identidad colectiva del grupo, pero no se agota en ella. En segundo lugar, ideológicamente14 se encuentran un rango amplio de ideas e interpretaciones, si bien en lo general se encuentran cercanas a los fundamentos feministas, estos son múltiples y variados (como se expuso en el marco teórico), se suman además visiones anticapitalistas, antimperialistas, ecologistas (veganas, vegetarianas), populares, entre otras. En tercer lugar, estos movimientos se centran en luchas de carácter cultural y simbólico, cuyo vértice político está dado en la identidad subjetiva, ―con orientaciones subculturales que desafían al sistema de valores prevalecientes en la sociedad (…) otorgan a sus miembros el poder de llamarse a sí mismos como les parece más conveniente‖ (Gómez, 2003, p.173); los Varones Antipatriarcales Argentinos se nuclean e intentan responderse ―qué queremos ser, cómo, quiénes‖(E.2), intentando romper el molde genérico dicotómico y patriarcal que los ha conformado como sujetos masculinos. En cuarto lugar, siguiendo la caracterización propuesta, se observa que desde el colectivo se proponen expresamente forjar la resistencia desde lo personal, herederos del lema feminista entienden que el espacio privado es tan político como el espacio público, en este sentido exponen ―cuando nos cuestionamos lo sexual, nos cuestionamos lo personal, y lo personal es político‖ (E.6). Y, coherentemente, con esta concepción incluyen permanentemente en sus prácticas e intercambios colectivos la dimensión privada de sus vidas: ―se toca más lo emocional, lo corporal u otros ejes que nosotros entendemos que tienen que estar para la deconstrucción, que no sea algo discursivo. Porque, hoy en día, políticamente correcto es cualquiera‖ (E.2), ―cuando hablamos de patriarcado en nuestro espacio interno tratamos de hablar de nosotros. Lo llevamos a nuestra vida cotidiana, a lo personal‖ (E.1). En quinto lugar, como otros movimientos sociales contemporáneos, el Colectivo de Varones Antipatriarcales, se aleja de las vías tradicionales de lucha política: ya sean institucionales o partidarias. En sus propias palabras dan las razones de este posicionamiento: ―Nosotros hacemos una fuerte crítica a la institucionalización de las luchas, de los reclamos de ciertas cuestiones, y hay organizaciones que están en línea a esta institucionalización, a ponerle la firma del gobierno del municipio o jugar un poco más el juego. Nosotros por ahí nos interesa el trabajo más desde abajo, o más popular‖ (E.2), o por otro lado, ―[el colectivo] fue un espacio político, todos estábamos de acuerdo con esto, de que era un espacio político alejado de lo partidario‖ (E.8). Como sexta característica distintiva, se encuentra la peculiar forma organizativa descentralizada: horizontal (no-

La ideología es para Melucci, un conjuntos de ―marcos‖ simbólicos, entendiendo por ello ―esquemas de interpretación que permite a los individuos ubicar, percibir, identificar y clasificar, los acontecimientos ocurridos en el espacio dentro de su espacio de vida y en el mundo en general‖ (Amparán- López Gallegos, 2007, pp.144), utilizados por los actores colectivos para representar sus propias acciones ante sí mismos y ante otros actores dentro de un sistema de relaciones sociales. 14

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jerárquica), con roles flexibles, toma de decisiones mediante asambleas, además las actividades consisten generalmente en talleres con dinámicas grupales de diverso matiz (corporales, lúdicas, discursivas, artísticas, de debate político, etc.), la financiación es autogestionada, y la comunicación intra y extragrupo es sostenida mediante redes sociales diversas, tienen una amplia actividad con sus grupos de base, actualizan permanente sus espacios virtuales, contando casi en tiempo real sus actividades (…) práctica que amplía exponencialmente el efecto de la acción misma, posicionando y visibilizando esa acción política de resistencia y el tema de las masculinidades desde la militancia (García, 2013, p.12).

En relación con ello, uno de los varones entrevistados sintetiza el background común previo que cristaliza en la actual configuración organizativa: ―el desarrollo particular de los colectivos y los encuentros tiene que ver con que los varones que participamos tenemos estas cosas en común de haber pertenecido a otros espacios políticos, de saber cómo se maneja una asamblea, de conocer las dinámicas grupales, digo si no existiera esa historia previa en cada uno de nosotros se hubiera dado otra forma y no esta específica del Colectivo de Varones Antipatriarcales‖(E.8), es decir que el haber transitado espacios políticos anteriores, no solo les permitió poseer conocimiento previo respecto a lo ideológico-discursivo como criterio de elección identitaria colectiva, sino que también proveyó las herramientas necesarias para articular un espacio político con particularidades determinadas. Pero además expresan ―por un tiempo en el colectivo la voz autorizada la tenían algunos, es decir había una dinámica del grupo en donde algunos tenían más presencia y otros que no, pero como de algún modo era el objetivo del colectivo romper con esto, intentamos por ejemplo hacer circular la voz y generar la participación de todos desde otros lugares que no impliquen jerarquía‖(E.2), y agregan ―es auto gestionado, cualquier cosa salía de nuestros bolsillos, pero eran cosas mínimas porque para trabajar más que nada necesitábamos de nuestros propios cuerpos‖ (E.7). En base a estos comentarios se puede advertir que el estilo de gestión político-organizativa se convierte al mismo tiempo, en una herramienta de resistencia per se, en tanto apunta a desbaratar una forma de política naturalizada de tinte patriarcal-masculina: jerárquica, operativa, racional, discursiva (exclusiva del logos y excluyente de lo emocional-corporal). En palabras propias de uno de los miembros del Colectivo: ―lo más característico del proceso fue relajarnos en los resultados, que fluya, también veíamos en eso una manera de conectarnos con la deconstrucción, el no ser operativos completamente eficientes y racionales‖ (E.8). Por otro lado, se puede visualizar, en relación al colectivo como agrupamiento de varones, el seguimiento de una línea rectora que nace en aquellos movimientos contemporáneos inaugurales en las décadas de los 60 y 70, y llega a la actualidad: grupos de hombres organizándose en pos de un cambio radical del orden hegemónico patriarcal, siguiendo las demarcaciones prácticas e ideológicas heredadas de aquellas mujeres feministas radicales, como lo expresa Kaufman ―nuestros éxitos, son los éxitos del movimiento de mujeres que ha alcanzado a los hombres‖(1994, p.22). El Colectivo de Varones Antipatriarcales es en sí mismo un portador inequívoco del legado feminista, claramente posicionados a favor del cambio según la clasificación de Bonino (1998), o siguiendo a García (2013) en la ―línea de resistencia al patriarcado‖ (p.62): sostienen una visión ideológica amplia en relación al régimen hegemónico, cuestionan fuertemente los mandatos de género patriarcal, y comprenden la intrincación de opresiones que interactúan en un sujeto. Siguiendo a 52

Luis Bonino, esta posición implica no solo militar en pos de la igualdad, sino que inexorablemente conlleva ―entender que también los varones deben realizar cambios―(1998, p.8), es decir asumir la responsabilidad consecuente al cuestionamiento desde la posición jerárquica diferenciada y preferencial que el sistema patriarcal les concede en tanto hombres. Para finalizar la caracterización de la identidad colectiva se destaca un fragmento que sintetiza varios elementos, relata uno de los varones entrevistados: ―exploré aspectos que desconocía de mí, volví partido en dos, estuve dos semanas ido con la cabeza en cualquier lado, entré en crisis más de una vez. En ese momento estaba en pareja y me empecé a cuestionar seriamente esto, finalmente terminé la relación. Para mí fue muy significativa la experiencia en el grupo de varones, fue para mí el primer paso en un camino de búsqueda en el que sigo estando, pero nada hubiera podido ser posible sin ese primer espacio. Fue el lugar donde me pude correr de los mandatos, donde pude explorar, poner el cuerpo en situaciones que me estaban vedadas, donde pude mirar a los ojos a amigos varones, y hablar cosas sumamente vergonzosas y muy fuertes. Y también sentir que soy parte de algo, de un grupo de gente que está en la misma búsqueda, reconocerme en esa búsqueda‖ (E.8). Esta viñeta ilustra claramente cómo lo colectivo se vincula con lo particular, y viceversa, es decir, que el camino de lo personal a lo político, y de retorno, desde lo público a lo subjetivo y cotidiano, se transita continuamente, y ambos espacios resultan mutuamente enriquecidos y significados a través de la experiencia colectiva/grupal. Por otro lado, el fragmento citado, describe al Colectivo como aquel territorio en el que pudo ejercerse alguna especie de resistencia al orden hegemónico, es decir que se figuran verdaderas relaciones de poder en el sentido foucaultniano. Pero además, se comienza a vislumbrar cómo las prácticas de la vida íntima, en este caso la relación de pareja, se tornan más allá de lo privado, un terreno politizable. En tal sentido a continuación se expondrá cómo, a través de lo experimentado en el espacio colectivo, estarían comenzando a edificarse identidades políticas, las cuales viabilizan a su vez, la tramitación de prácticas de sí mismo que pulsan hacia la libertad.

Identidad política El segundo aspecto psicosocial requerido en un proceso movilizatorio, siguiendo el desarrollo de Prado, es la concientización de la contingencia de las jerarquizaciones en el orden hegemónico, la desnaturalización de las diferencias sociales vistas como inalterables, y la percepción de que estos posicionamientos son injustos pero pueden revertirse (2002, 2003). En tal sentido, primero se requiere la identificación del antagonista, ―un elemento adicional es necesario, nominalmente la posición de otro, el cual es constituido como opuesto al proceso de construcción identitario‖ (Prado 2001, p.167). El otro, no solo será significado como diferente, sino que será re significado como un obstáculo para el Nosotros identitario. Como ya se adelantó, y se puede evidenciar fácilmente, el antagonista político, en el particular caso del movimiento investigado, es el sistema heteropatriarcal. Pero, específicamente, los miembros del Colectivo de Varones Antipatriarcales apuntan a diferenciarse de un modelo normativo de masculinidad, es decir visualizan el mayor obstáculo en los mandatos sexo-genéricos: ―el género es lo que la sociedad impone, y las categorías por las cuales la gente te juzga, te imponen ciertos mandatos, que te privilegian o te oprimen (…), el que hayas nacido con un cuerpo hembra por ejemplo, no es lo que te lleva a ser ―mujer‖ o al revés tener ―pene‖ no es ser ―varón‖, lo que te determina es la educación que has recibido, los grupos por los que has andado, los mandatos sociales culturales, todo este trasfondo histórico que de repente determina tus elecciones y actos hoy (…)el sistema patriarcal 53

(…) privilegia un género sobre otro, pero establece antes que nada un binarismo, después privilegia a los hombres sobre las mujeres. Pero también dentro de un mismo género privilegia a unos varones más que otros‖ (E.8). En tal punto el antagonista es un abstracto encarnable, potencialmente, en cualquier sujeto social, considerando que todo individuo en la actualidad es socializado e identificado siguiendo el binarismo, el par dicotómico masculino-femenino (mutuamente definibles y excluyentes), adjudicados a una u otra configuración identitaria rígida. En tal sentido, el Ellos opuesto a los varones antipatriarcales, está identificado mediante una caracterización caricaturizada de la masculinidad hegemónica -en el sentido de que no existe un sujeto social que encarne por completo el ideal-, aquel producto paradigmático del dispositivo de la sexualidad, que regla e impone una manera de ser y hacer en tanto sujetos masculinos. En vista a esto, expresan los varones entrevistados que la masculinidad hegemónica supone ser : ―Duros, no llorar, no ser sensibles, tener siempre una respuesta para todo, tener mucha visibilidad en el espacio público, tener vínculos con las mujeres desde un lugar diferente donde el varón siempre tiene más privilegios que la mujer‖ (E.1), y particularmente supone no ser: ―no se es femenino, no se es mujer, no se es homosexual (…) hay que ser heterosexual, macho, católico, todas cuestiones que en el fondo tienen un montón de significado y pesan en la construcción de las identidades masculinas‖ (E.2). Se ilustra el modelo de hombre patriarcal: hombre blanco, heterosexual, viril, racional, extrovertido, privilegiado, poderoso, entre otras caracterizaciones que se irán exponiendo al desglosar este análisis. Pero más allá de esto, la última viñeta aporta significantes claves para observar el proceso de construcción de una identidad colectiva que estaría en vías de consolidación política, expresa que la masculinidad hegemónica es algo que pesa sobre la identidad, con mucho significado, es decir un poder simbólico que actúa sobre la subjetividad presionándola a constituirse según las lógicas patriarcales. Por lo tanto ser antipatriarcal, implica cuestionarse y oponerse a esa forma de poder, que siguiendo Foucault (1999d), es entendido como conjunto de técnicas de gubernamentalidad que producen un determinado conglomerado identitario, en este caso una determinada manera de ser hombre, dicho de otro modo “el poder colectivo de los hombres no sólo radica en instituciones y estructuras abstractas sino también en las formas de interiorizar, individualizar, encarnar y reproducir estas instituciones, estructuras y conceptualizaciones del poder masculino‖ (Kaufman, 1994, p.6) La denominada masculinidad hegemónica no solo conlleva características temperamentales y comportamentales, sino que, como establece Bonino (2003) delinea un camino a seguir para alcanzar el ideal de virilidad, y en tal punto establece configuraciones sociales y relacionales específicas. A la pregunta acerca de cómo es una relación afectiva patriarcal para un varón, uno de los entrevistados responde: ―es una relación heterosexual, monogámica, en donde el hombre no está comprometido totalmente en el plano sentimental-emocional sino centrando en lo físico, con el objetivo final de formar una familia, en el que el varón se convertirá en el sustento de la familia, en el hombre de la casa‖ (E.8), es decir hay un trazado que hila comportamiento, sexualidad y emocionalidad masculina con la reproducción de la familia tradicional (y los roles estipulados en función de ello), en la cual ser hombre es símbolo de ser proveedor, esposo, padre, trabajador15. Si bien todas estas determinaciones pueden denotar aspectos positivos en la vida de una persona, se verá cómo las mismas, igualmente, pueden ser velos que ocultan serias experiencias de inadecuación, coartación y sufrimiento subjetivo, configurando experiencias contradictorias de 15

¿Trabajador-consumidor, reproductor del capitalismo?

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poder, así lo expresa uno de los varones: “Cuando tomé conciencia de esto, empecé a pensar en todos los momentos en los que me he aguantado llorar por tener presente esta voz hegemónica en relación a lo masculino, en cuanto lo que tenemos que ser: varones viriles, reproductores, si no trabajamos somos un fracaso‖ (E.1). Siguiendo a Gómez (2003) ―en un orden social sexualmente jerarquizado las distintas expectativas colectivas determinan lo que es posible o imposible, natural o impensable, normal o extraordinario para tal o cual categoría, es decir, para un hombre o una mujer‖ (p.326). Sin embargo todo orden social presuntamente natural encubre la historia de su constitución, las discrepancias y diferencias han quedado enterradas bajo el manto de lo dominante (Mouffe, 2011), por lo tanto, cuando los sujetos comienzan a cuestionar e historizar la configuración del mundo presentado como natural y coherente, se resquebraja la homogeneidad y se amplía el espacio de lo posible, pensable e imaginable. En este punto es posible generar conciencias políticas, en tanto las mismas suponen una percepción de la in-naturalidad e injustica de los posicionamientos sociales diferenciados. Según Prado, los sujetos pasan de relaciones de subordinación, basadas en las diferenciaciones de las jerarquías hegemónicas, a relaciones de opresión, en las cuales se construye una crítica punzante y desenmascadora del sistema imperante. En este caso se trata de irrumpir en el ordenamiento heteropatriarcal y alzar la voz subversiva que clama por otras configuraciones identitarias y sociales: el gran paso en esta dirección lo dieron los movimientos feministas, fueron develando desordenes existentes (y válidos) en relación a la realidad cotidiana de las mujeres – y posteriormente personas de sexualidades disidentes a la heteronorma-. Sin embargo hace pocas décadas esta voz disidente comienza a tomar forma en gargantas masculinas, del mundo y Latinoamérica, y apenas seis años que grita ¡antipatriarcado! en los varones argentinos16. Como en cualquier proceso de cambio de relaciones de subordinación a relaciones de opresión, este proceso de concientización en relación al sistema patriarcal, es posible gracias a la operación de dos lógicas: la de la equivalencia y la de la diferencia. La primera conlleva una desmitificación de los mandatos de sexo-género como realidades ontológicas: ―nombrarse o definirse también tiene cargas de violencia porque mi definición de ser varón en función de mi biología o de mi estética, todas siguen siendo ficciones‖ (E.2), es decir lo masculino y femenino, el sexo hombre y mujer, son categorías construidas, artificiales, por lo tanto pueden modificarse, no son inmutables. Paralelamente hay una ruptura de las positividades identitarias, entendiendo que el poder patriarcal produce subjetividades por efecto de la reproducción y aplicación constante de técnicas de poder, en tal sentido uno de los varones reflexiona ―si somos críticos de situaciones como la monogamia, la heterosexualidad obligatoria, la familia, de algún modo tenemos que encarnar otras formas de convivir, entendemos que si reproducimos las primeras seguiremos reproduciendo al patriarcado: relaciones que son opresivas para nosotros como para los demás‖(E.2), por lo tanto si se modifican las prácticas sociales cotidianas o se encaran novedosas auto-construcciones identitarias, como se desarrollara más adelante, se pone un cote y por qué no, un fin, al imperio patriarcal. Inclusive hay una percatación de que en casos extremos de sujeción, en hombres machistas, hay una posibilidad de transformación: ―Sin dejar de tener en cuenta la responsabilidad del hombre violento, veo esas pequeñas cosas [gestos muy tiernos] que me hacen

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Una descripción detallada acerca de otros movimientos de varones en Latinoamérica puede consultarse en García, F. (2013); así como la existencia de antecedentes de agrupaciones de varones en Argentina, aunque con un perfil más terapéutico que político.

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pensar que se puede el cambio, entonces esta contradicción me hace pensar que la vida los habrá llevado a este lugar; quizá no tienen a su alrededor alguien que les plantee otra manera de ser hombre, no hay un grupo que los contengan‖ (E.1). Reiterando, entonces habría una concientización de que las posiciones sociales son construidas a través de la historia, y por lo tanto no son acabadas, rígidas, esenciales o insalvables. No obstante este varón también advierte una condición imprescindible para el cambio: sería necesario un proceso grupal, apreciación que coincide con lo expuesto por Kaufman (1994), quien señala una alienación fundante en la construcción de la masculinidad normada, resulta de nuestra distancia con las mujeres y de nuestra distancia y aislamiento con otros hombres (…) cada hombre puede permanecer sordo a su propio diálogo de dudas acerca del problema de obtener las credenciales de masculinidad: dudas sobre sí mismo, conscientemente experimentadas por casi todos los machos en la adolescencia y luego, consciente o inconscientemente, por los adultos. En un sentido paradójico, este aislamiento es la clave para conservar el patriarcado: en mayor o menor grado incrementa la posibilidad de que todos los hombres terminen en colusión con éste (p.1011).

En otra entrevista un varón revela ―empecé a darme cuenta de todas las prácticas machistas que estaba realizando, cuando empiezo en el Colectivo fue como decir ¡ah era esto!, se me empezaron a abrir los ojos en relación a estas prácticas machistas. Antes del colectivo quizás no me daba cuenta, lo naturalizaba‖ (E.7). Estas develaciones –desmitificación y ruptura de las positividades- son facilitadas por el proceso de historización, en este punto se podrían vislumbrar dos ejes de concientización histórica en el Colectivo de Varones, el primero de ellos ya fue mencionado anteriormente: estaría dado como herencia cultural-política a partir de los pensamientos feministas, particularmente los desarrollados a partir de la década del 60; el segundo será producto de una práctica grupal interna del Colectivo: el trabajo sobre la propia biografía. En el primer eje de revisión histórica, el feminismo empapa el trabajo colectivo de concientización de formas bastante claras, comenzando por que la propia designación Antipatriarcales, se desprende a partir del trabajo de una feminista, Kate Millet, quien en 1969 nombró y definió al sistema opresor, en este sentido puede advertirse que esta denominación sería un elemento simbólico útil para unificar y encarar la lucha de este Colectivo en particular. No obstante, no sucede lo mismo con el nombre Varones, el cual se rodeará de controversias: demarcando asimismo un paralelismo con polémicas feministas postmodernas, se verá que existe un profundo debate interno en relación a esta cuestión, punto analítico que se desarrollara más adelante. Retomando la historización, tal como se expuso en el apartado anterior, los miembros del colectivo, heredando y haciendo propio el lema feminista, entienden que lo personal es político; asimismo vislumbran en el sistema sexo-genérico un brazo fuerte del patriarcado. Sumado a lo anterior, también comparten con las corrientes feministas más contemporáneas, de la llamada tercer ola, la reflexión sobre las opresiones múltiples que actúan sobre un mismo sujeto, complejizando aún más el frente de lucha política, enuncia uno de los varones: ―xenofobia, el racismo, el nacionalismo y qué relación tienen todos con el patriarcado, algo que ha sido una tarea para el Colectivo de Varones es de qué manera interpretamos todas estas opresiones y todas estas 56

resistencias en conjunto‖(E.2). Existiría no obstante una salvedad cuando los varones se piensan a sí mismos en términos feministas, particularmente distinguen ciertas diferencias en relación al desarrollo de sus luchas: ―estar totalmente concentrado en observar cómo me comporto, cuáles son mis acciones, qué intenciones tengo, en este proceso el grupo te otorga las herramientas para ir investigando. Creo que las herramientas más útiles en este sentido las han creado las feministas, la mujer ha tenido que hacerse y crearse su lugar porque han sido totalmente oprimidas y han buscado una re-participación en la sociedad , tomar un poco más de poder e ir por la igualdad. No es tan así la búsqueda del varón, que más que nada tiene que deshacerse de los privilegios, si bien tanto las feministas como este grupo buscamos lo mismo en tanto deconstrucción del género los caminos son distintos por lo tanto si bien tomamos las herramientas estamos re modificando, readecuando. La búsqueda es permanente‖ (E.3). Habría una tarea que les corresponde solamente a los sujetos identificados como varones en lucha antipatriarcal: cuestionar y erradicar los privilegios de género, es decir que tendrán que abordar ambos lados de las experiencias contradictorias de la masculinidad –poder y dolor-, relata un varón: ―es nuestro pequeño aporte a la historia feminista, construir estos espacios y actuar desde ahí‖ (E.8). Ésta intención promoverá la realización de diferentes prácticas grupales internas, muchas de ellas ajustadas a patrones feministas, como lo expresa la viñeta, paralelismos que se expondrán en el desarrollo sucedáneo. El segundo eje de concientización histórica se desprende de la cultura grupal del colectivo, en tanto hacen de lo personal un eje de incisión permanente, pero especialmente se da como resultado de una práctica especifica: la revisión de la propia biografía como ejercicio de reflexión, esto es en palabras de los entrevistados ―poder nosotros como varones mirar atrás y recuperar montón de historias que nos ubican en el presente como varones patriarcales‖ (E.1), ―es hacer los cuestionamientos personales, los procesos de vida, las autobiografías, es algo me contaron que nació acá en Mendoza, el revisar, ¿por qué somos así? ¿por qué jugábamos así? ¿qué hay de trasfondo de esta manera de actuar y pensar? Trabajar la historia de vida como un proceso personal pero también colectivo‖ (E.6). Las historias de vida suponen una posibilidad de visibilizar el proceso de construcción de género masculino en sí mismos y en similitud con los otros compañeros, ―de qué manera, porque tenemos memoria, hemos sido construidos como varones y todo lo que eso implica y si bien cada cual tiene diferentes biografías a través del trabajo vimos que compartíamos diferentes características y teníamos puntos en común‖ (E.2). Es decir que a partir de este ejercicio de conocimiento o reflexión sobre sí mismos –prácticas de sí17-, surge una toma de conciencia en relación a los mandatos de masculinidad -y las opresiones consecuentes a ellos- que han sido impuestos en diferentes momentos de la vida y mediante diferentes instancias; no obstante esta concientización toma tinte político y se magnifica cuando las biografías son socializadas en espacios grupales, ―el pasaje de las relaciones de subordinación para el reconocimiento del carácter opresivo de éstas, se da sobre todo en el establecimiento de reciprocidades entre las posiciones sociales de los sujetos‖ (Prado y Lara Junior, 2003). Tal proceso permitiría develar los elementos claves que traspasan la socialización individual y se instalan como transversalidades políticas para la construcción del artificio llamado varón u hombre, entre ellos se pueden destacar tres unidades centrales: la violencia como patrón interactuante básico (especialmente en la relación entre varones), la denigración de todos aquellos elementos que puedan ser identificados tradicionalmente Para una ampliación sobre el precepto ―conócete a ti mismo‖ véase en Foucault (1999d) ―La evolución de las Técnicas de sí‖ (p.446). 17

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con el universo de lo femenino (y en relación a ello la demarcación de superioridad y discriminación de mujeres, hombres afeminados, homosexuales, sujetos transgénero), y, por último, la peculiar relación vincular entre padre-hijo. Respecto a las dos primeras características más allá de lo detectado sutil y expresamente en los pasajes discursivos de las ocho entrevistas bases de esta investigación, se verifica y amplia lo sostenido, remitiendo al análisis específico de las autobiografías que realiza Zigliotto (2015). En tal sentido, el autor concluye que ―la categoría de violencia atraviesa el total de estos relatos autobiográficos y delimita las relaciones específicamente entre varones, en dos sentidos: se la ejerce o se la padece‖ (p. 14): o bien reconocen haber sido parte de la banda de los machos dominantes en algún momento de su infancia o adolescencia, y desde ahí han sido irrespetuosos con las mujeres y fastidiosos con otros varones menos masculinos, o bien han experimentado la discriminación y el hostigamiento al ubicarse en la contraparte e identificarse en algún punto con el universo de los feminizados –defensores de las mujeres, ¿niños feministas?, homosexuales, varones sensibles, nerds, etc.-. Dichas posiciones opresor-oprimido fueron también vivenciadas en el ámbito familiar, relata un varón: ―nos dimos cuenta de que hubo violencia de género en todas las familias, algunos [hombres-padres] pegaron, otros no le pasaban plata [a la madre], otros no la dejaban trabajar‖ (E.4). Estos elementos posibilitan ir construyendo una definición cada vez más certera de la masculinidad hegemónica como entretejido de poder producto de técnicas de gobierno diversas pero hilvanadas con los mismos hilos: el de la violencia y el de la oposición-repudio-control de lo otro diferente-femenino; ―El varón tiene que ser peludo, pito grande, el culo flaco, los pechos, los brazos, los ojos…todo el macho heterosexual, es un hombre que puede conseguir trabajo y estudiar, puede tener sexo con cualquier mujer o con muchas a la vez, generalmente blanco y católico. Hay muchas formas de ser este macho heterosexual, pero en la construcción política por lo general más allá de las distintas maneras que pueda asumir implica ser violento, también de miles de formas, pero siempre lo que predomina es este condimento (…) el varón primero tiene que conseguir una mujer y demostrar que puede hacerlo, como un trofeo. Tiene que responder a la idea de que es fuerte, bueno para todo, no tiene que demostrar ninguna debilidad y sobretodo esto: tiene que conseguir una mujer y señalarle la debilidad a ella, su trabajo es oprimir a la mujer‖ (E.4). Como explicita este varón y lo expresa además otro miembro del colectivo, el modelo de hombre hegemónico supone especialmente un repudio general a lo otro feminizado: ―el macho que va a violar a una mujer también es el macho que va a violar a un marica o una travestí es decir que ejerce violencia contra otras subjetividades alternas‖ (E.2), es decir que el cisexismo es lo propio de la distinción bi género normalizada, que además incluye una jerarquización entre distintas masculinidades o femineidades, incorporando distinciones de clase social, raza y orientación sexual, entre otros factores de discriminación. El tercer elemento compartido que fue detectado en el proceso de historización personal de cada miembro es la particular relación paterna-filial, marcada por la distancia emocional, y sobre todo por la percepción del padre como figura de autoridad, de dominio, mandataria y representante de lo masculino hegemónico. Un varón resume este patrón común relatando que: ―salieron muchos modelos distintos, desde compañeros que no habían siquiera tenido un padre, pero de repente si había vivido muchas cosas con otras figuras, o al revés compañeros que teniendo un padre no tienen ninguna relación con él, o mi experiencia donde tengo una identificación muy fuerte con mi padre, y mi búsqueda va por desprenderme de esto y perder el miedo a ser distinto, incluso el hecho de ser rechazado por mi viejo. Hay otros compañeros que tienen una relación de oposición rotunda con sus 58

padres, son todo lo contrario digamos. Igualmente, a pesar de las diferencias yo creo que hay características comunes, yo creo en la mayoría de las experiencias se repetía la figura del padre trabajador, sustento de la familia, la cuestión de la homofobia presente, el: no vayas a ser puto, este mandato se repite en todas las historias. También la falta de vínculo afectivo con nuestros padres era algo que se repetía, esto de no solo el contacto físico, que es un abrazo de feliz cumpleaños y nada más, sino también el no poder hablar con tu papá si te sentís mal, no poder llorar enfrente de él…es una manera de relacionarse que se repite, me parece que este ha sido uno de los logros por decirlo de alguna forma de todo el proceso, el poder vincularnos entre nosotros de otra forma‖ (E.8). Es decir, no sólo se detectan patrones comunes de educación patriarcal y sus consecuentes opresiones –homofobia, distancia emocional, violencia- y en relación a ello se elaboran estrategias grupales de resistencia o contra conductas específicas18 , si no que a través de esta concientización, es posible construir una frontera política con el Ellos, detectado en un modelo de padre patriarcal, que se erige, como una relación entre adversarios y no entre enemigos irreconciliables. En tal sentido, un varón agrega: ―una crítica en relación a la familia, al derecho paterno, la paternidad como un lugar de poder, el rol de padres de familia con un lugar autorizado, también el contrato padre-hijo: de qué manera nosotros ocupamos el lugar de hijos que en estas relaciones dependencia emocional y económica, pensando cómo nos podemos correr de este lugar con nuestros propios padres, para empezar a verlos como personas con todas sus contradicciones, cosas buenas y malas, comprender cómo los ha atravesado el patriarcado capitalista‖(E.2). Quizás el hecho de que se materialice la abstracción del antagonista típico –masculinidad hegemónica- en una persona concreta con vínculo cercano, facilita los procesos de comprensión en relación a la constitución de lugares de poder, Ellos-Nosotros como posiciones inacabadas y contingentes, ambas productos de dinámicas históricas. Teóricamente, retomando a Prado (2001) este proceso sería dado por un movimiento de negociación y conflicto, sea de orden simbólico o material en referencia a un elemento externo, a otro. Este otro de la identidad colectiva, siguiendo a Mouffe (1996), es la real posibilidad de constitución del Nosotros en identidad política, (…): ´desde que el constitutivo externo está presente en lo interno como su siempre real posibilidad, cada identidad se torna puramente contingente. Esto explica que no debemos conceptualizar el poder como una relación externa aconteciendo entre dos identidades pre-constituidas, sino como, constituyendo las mismas identidades´ (p.169).

En tal sentido, ya se mencionó el hecho de que en tanto varones, los miembros del Colectivo, identifican el patriarcado en sí mismos, pero en relación a un otro concretizado en su forma más extrema de diferencia como el hombre violento y machista, se puede evidenciar que la postura adoptada sigue delineamientos políticos complejos: no hay un Nosotros opuesto, contrario y enfrentado a un Ellos, sino que el otro siempre puede ser una posibilidad de subjetivación real, en tal sentido un varón reflexiona: ―Trabajar con alguien que violó, maltrató o golpeó una mujer, yo desde la posición de comodidad que estoy que juzgo por ahí a estos varones, nos era muy difícil, porque también entiendo que estos varones han vivido ciertas cosas en su vida para llegar a cometer 18

Se describirán a continuación las dinámicas grupales creadas expresamente para habilitar el contacto físico y emocional entre varones.

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estos actos‖(E.8). Como lo describe Bourdieu (2000), los varones antipatriarcales empiezan a ―sospechar que el verdugo también es víctima y que la palabra paterna está destinada, gracias también a su fuerza, a convenir lo probable en destino‖ (p.94). Para finalizar la descripción del proceso de historización es de importancia resaltar que la reconstrucción biográfica en los miembros del colectivo aparece no solamente como una posibilidad de concientización de las opresiones que supone una socialización en el género masculino, sino que además se visibilizan las instancias previas de cuestionamiento del orden patriarcal: ―por eso mismo es que se trabajan las historias de vida, el hecho de estar aquí tiene que ver con que se han dado ciertas situaciones en nuestras historias de vida que han hecho que nos cuestionemos hoy en día todas estas cosas‖ (E.6). Reiterando lo expuesto en el apartado anterior, si bien habría un proceso de subjetivación común a los miembros del colectivo en tanto varones, el mismo no fue cabal y coherente, si no que por el contrario existiría algo así como un proceso paralelo común de disidencia, instancias que escaparon a lo normado, desobediencias. El hecho es que, en el orden sociopolítico actual los procesos de subjetivación son cada vez más complejos, incontrolables e imprevisibles, hay técnicas de gubernamentalidad específicas para producir hombres hegemónicos, pero también varones antipatriarcales, varones transgénero, no-varones. Como lo expone Gómez (2003) ―el trabajo político sobre los significados compartidos, -junto con otras prácticas no discursivas- es el que permite cuestionar determinadas imágenes y representaciones referidas a las mujeres [y a los hombres] y proponer otras nuevas‖ (p.263). En tal punto, el proceso de reconstrucción simbólica al interior del Colectivo de Varones Antipatriarcales, especialmente en la rememoración de las instancias o experiencias de disenso compartidas, quizás consigue iluminar cómo se podrían construir formas de gobierno que apunten a la producción de subjetividades masculinas -y por qué no subjetividades sin ningún tipo de diferenciación genérica- que puedan ser menos violentas, oprimidas y homogéneas, es decir identificar aquellos elementos simbólicos (discursivos y no discursivos) que posibilitaron una instancia de cuestionamiento al orden patriarcal: micro-disidencias en los procesos de vida que pudieran anclarse en la socialización de todos los varones en general, formen parte o no de un grupo específico que apunte a la deconstrucción. En relación a la disconformidad o desobediencia común a los miembros del colectivo, un varón describe lo siguiente: ―Yo creo que todos estábamos pasando una crisis o de ruptura de pareja, o de crisis con la sexualidad, o cuestionamientos sobre la identidad que uno había construido. Todos estábamos ahí para cuestionar las relaciones familiares, los vínculos con nuestros padres, en un momento creo que se tornó una necesidad para todos encontrarse y compartir esto, cuestionarse, ponernos en crisis‖ (E.8). Sobre la base de lo desarrollado hasta aquí, puede evidenciarse que la identidad política de los varones miembros del colectivo, estaría signada no tanto por una postura completamente anti opuesta o contraria a lo patriarcal- sino más bien por la reflexión, la revisión y la crítica, expresa uno de ellos ―nosotros decimos que no somos varones anti-patriarcales, un compañero dice con mucha gracia que somos varones patriarcales en recuperación, porque creemos nosotros que patriarcales nos vamos a morir, porque tenemos un largo camino por desandar. Somos varones que nos problematizamos en serio nuestra masculinidad y que, como colectivo, y de manera individual día a día trabajamos para que podamos dejar de lado estas prácticas e ir ganándole terreno al patriarcado. Entonces desde ahí creo que nosotros nos hacemos cargo de lo patriarcales que somos y desde ahí como colectivo intentamos desandar esas un montón de esas cosas‖(E.1). En otras palabras, la relación antagónica Ellos-Nosotros se asienta en la diferenciación dada por el 60

cuestionamiento: los miembros del colectivo políticamente estarían identificados como varones que aún siendo patriarcales critican y problematizan su identidad, diferenciados de otros varones patriarcales que no lo hacen. En otra entrevista hay una alusión puntual en este sentido: ―Ser un varón antipatriarcal no sé bien qué es, es difícil definirse así,…es el que se cuestiona, me parece que ahí está la línea, después cada uno hace la búsqueda por distintos lados, hay varones que se cuestionan más su orientación sexual, otros que van más por el lado de cuestionar el género completamente. Es muy amplio, pero el punto es cuestionarse la naturalidad de las cosas‖ (E.8). En estos espacios de reflexión grupal puede observarse que, si bien hay una concientización muy clara de la masculinidad hegemónica en tanto impedimento, identificada en otros varones, y especialmente en sus padres, hay particularmente una percatación del orden patriarcal en sí mismos: aquella instancia de poder que está imposibilitando la vida y la identidad que se desea y se imagina tener, está incorporada en sus propias individualidades, alojada en sus mentes y encarnizada en sus cuerpos. Por lo que, la frontera Ellos-Nosotros se torna muy porosa, los miembros del colectivo no serían varones depurados de patriarcado, el linde se sostendría en tanto son varones que practican cotidiana y personalmente una desobediencia: o bien en el ámbito discursivo, cuestionándose las percepciones y categorías naturalizadas, dando lugar a la lucha cognitiva; o bien en el ámbito no discursivo ejecutando diferentes prácticas de libertad (en sus cuerpos y en sus relaciones afectivas con otros y consigo mismos). En palabras de uno de los varones entrevistados: ―Es comenzar también a hacer los cuestionamientos necesarios ¿qué es ser varón? ¿qué me hace varón y que no? ¿podría ser un chico trans y también varón aunque biológicamente no haya nacido varón? ¿cuál es la esencia del varón? ¿qué privilegios conlleva? ¿qué beneficios conlleva? ¿qué me resta o me quita identidad como varón? ¿por qué puedo ser esto pero no esto otro? ¿en qué me limita? ¿por qué no solamente hay beneficios agregados a la figura del varón sino que hay limitantes? ¿si me da estos beneficios pero me está cortando mi libertad en muchos otros sentidos? Es comenzar a rever toda esta estructura, al mismo tiempo que hacer una revisión de la propia vida, se trata de un proceso de reconstrucción continua, ya que los paradigmas imperantes ya no nos definen ni sirven más. Somos constituidos como varones pero hay muchas maneras de serlo, a través de continuas desconstrucciones y construcciones, a través de las experiencias personales‖ (E.5). Resumiendo lo expuesto, se puede establecer que en el proceso de deconstrucción, desnaturalización y revisión crítica de los posicionamientos sociopolíticos de los varones antipatriarcales hay dos ejes a abordar paralela e interrelacionadamente: por un lado los privilegios del género masculino y por otro las opresiones-negaciones en tanto individuos sujetados a una regularidad heteronormada. En correlación con ello existirían dos territorios para edificar estrategias de resistencia y prácticas de libertad: por un lado incumpliendo los mandatos de la masculinidad hegemónica, tanto aquellos que implican la opresión de otros sujetos (especialmente mujeres, varones homo, bi y transexuales, y niños) como los que suponen una coartación de sí mismos; y por otro lado, inventando nuevas configuraciones relacionales, simbólicas y corporales que abran el abanico de posibilidades subjetivas. Si bien estos dos ejes de concientización en parte ya han sido descriptos, es sumamente importante detenerse en ellos, ya que los mismos posibilitan el traspaso de una identidad colectiva a una identidad política, es decir , a través de estas develaciones se pasa de una posición de subordinación, en la cual las diferencias aparecen solamente como positividades dadas, a una posición de opresión en la que las injusticias se hacen palpables, se visualizan los hilos invisibles del poder, y en función de ello se pueden diseñar estrategias colectivas de lucha y cambio social. 61

En vista a lo anterior, se contempla que la revisión crítica de los privilegios del género masculino, se vuelve una tarea sumamente compleja en la actualidad, si bien las manifestaciones extremas de la crueldad patriarcal reaparecen día a día19 , los machismos generalmente aparecen solapados bajo la apariencia liberal de la sociedad contemporánea, que ha nivelado gran parte de las injusticias jurídicas soportadas históricamente por el colectivo femenino. En este escenario sociohistórico todavía existen, e incluso en estos varones pro-feministas que voluntariamente hacen un esfuerzo de concientización, grandes impedimentos para modificar las conductas patriarcales. Se trata de trazas microfísicas de poder, modos de ser y pensar que asumen mágicamente la cualidad de lo natural, automático y no-cuestionable (Bourdieu, 2000, p.54). Sin embargo es posible al menos dar cuenta de esta incorporación sutil y encubierta, por momentos incontrolable -es decir mínimamente se puede ser consciente de los efectos de la violencia simbólica-; en tal punto los varones expresan: ―Sería ilusorio que yo diga que no soy machista, porque es algo que lo tenemos incorporado desde la forma de caminar, la forma de reaccionar, la manera de hablar‖ (E.3), o ―Haciéndonos los `varones progres´ pero a nivel personal y a nivel concreto nuestro lenguaje, nuestras prácticas, nuestros gestos en general estaban ligados con la masculinidad hegemónica, machismos‖ (E.2). No obstante la dificultad no estriba únicamente en el proceso de concientización, sino que además dichos comportamientos pueden ser reiterados voluntariamente porque traen aparejados un sinnúmero de facilitaciones y beneficios sociales a los que no es fácil renunciar: ―Es muy difícil animarse a cuestionarse todo, y más difícil todavía es renunciar al poder que te da cierto lugar de poder, el hecho de que si haces las cosas de cierta manera tenés una fuerza de coacción sobre los otros‖ (E.3). En vista a esta perspectiva, los miembros del colectivo van a interrogarse en términos de micromachismos, es decir aquellas conductas, pensamientos y actitudes mínimas, casi imperceptibles que perpetuán el orden patriarcal. Varios elementos se reiteraran en las entrevistas respecto a los distintos privilegios-micromachismos patriarcales, entre ellos señalan la mayor libertad especialmente para ejercer la sexualidad abiertamente, el desentendimiento de tareas domésticas, mejores oportunidades laborales y salariales, mayor visibilidad y autoridad en el espacio público, permisividad para ejercer control y violencia sobre otros sujetos. Algunas referencias puntuales en esta dirección que realizan los varones Antipatriarcales son : ―No es lo mismo ser una persona nueva dentro de un partido político pero ser hombre, que una mujer que puede estar ocho, diez, veinte años en el partido pero como es mujer el peso político no es el mismo; mi voz va a ser más escuchada, mi voz de varón va a tener más peso que la de ella, es un beneficio que estamos todavía arrastrando‖(E.6); ―privilegia al macho hegemónico, lo privilegia en tener la palabra la voz autorizada, en ser el dominante en el espacio público, en tener más oportunidades laborales, el acceso a ciertos lugares o permisos. Yo como varón puedo decidir al momento de la comida quedarme sentado en la mesa y nadie me va a decir nada, se entiende que un varón no tiene la obligación de hacer eso, en cambio vos como mujer si te quedas sentada van a decir: que vaga, lo tendría que hacer. Los privilegios son muy sutiles, (…) en lo que es el manejo de una casa hay muchísimos micromachismos, y las sabemos todos, no esta tan oculto digamos, por ejemplo el hecho que el varón limpia sí, pero el baño no‖ (E.8).

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Desde la manifestación masiva contra el machismo violento, el pasado 3 de junio de 2015, conocida como la marcha de ―Ni una menos‖ hasta mediados de septiembre del mismo año, se registraron 40 nuevos femicidios sumamente violentos (Muchas Menos, La Garganta Poderosa, 2015)

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Uno de los varones con más trayectoria en el movimiento relata brevemente cómo se da este proceso de concientización; ―cuando tuve conciencia de lo que era el patriarcado y empecé a tener en cuenta un montón de privilegios, ahí fue el cuándo hice el ‗clic‘. Empecé a poder ver todas las situaciones en las que he generado y genero cuestiones de poder, micromachismos muy concretos (…) Yo creo que desde ahí empiezo a ver todo lo que implica en mí, pero todo también lo que implica en la sociedad. Salimos a la calle y vemos montón de situaciones que muchas veces generan impotencia en uno, porque no puede meterse o cuando lo hace se genera otro tipo de violencia‖ (E.1). Se reitera que el ejercicio legitimado y naturalizado de la agresión es un componente cardinal de la masculinidad hegemónica, el mismo se pone en juego en las identidades masculinas hegemónicas no sólo en situaciones de franca confrontación; sino que llega a teñir incluso relaciones vinculares más íntimas, como un varón reflexiona, ―los grupos de amigos (…) hay un uso de la violencia para relacionarnos en general‖ (E.2). Si bien podría considerarse que la violencia en los vínculos con personas cercanas no puede verse como privilegio, ya que es algo nocivo, este elemento ilustra claramente en qué consiste la denominada experiencia contradictoria de poder de los hombres, un mecanismo que beneficia y a la vez subyuga al opresor, uno de los varones entrevistados explica claramente esta paradoja: ―Después en esta cuestión de la virilidad, el varón agresivo, no a nivel de la violencia de género, pero sí tener cierta dureza ante las cosas de la vida, no mostrarte vulnerable, cuando te das cuenta de esto, que es una opresión por un lado pero por otro es un privilegio porque quizás no tenés que hacerte cargo de estas cosas, pero a la vez tenés que estar preparado y listo para cualquier situación‖(E.8). Es, posiblemente a raíz de esta percepción de ubicuidad que los varones del colectivo poseen respecto a la violencia, que han desarrollado una postura antiviolencia, especialmente como estrategia de enfrentamientonegociación con los antagonistas, caracterización que se desarrollará más adelante. Kaufman (1999) va a relacionar específicamente el ejercicio de la violencia con su contracara, la distancia y empobrecimiento emocional, como elementos interactuantes en la contradicción que supone la adecuación a la masculinidad hegemónica; en tal sentido la percatación de los micro-privilegios conlleva la puesta en marcha del segundo eje de concientización: las opresiones o las dimensiones humanas de las que estos varones sienten haber sido deprivados para encajar en los mandatos genéricos, en palabras de un varón ―cuando leímos micromachismos y lo charlamos todos pudimos reconocernos, en uno u otro punto, y entonces nos pusimos a pensar en esta negociación permanente entre mandatos y privilegios‖ (E.8). Tal como lo expone Bourdieu (2000) ―el privilegio masculino no deja de ser una trampa y encuentra su contrapartida en la tensión y la contención permanentes, a veces llevadas al absurdo, que impone en cada hombre el deber de afirmar en cualquier circunstancia su virilidad‖(p.68), esta apreciación es confirmada en palabras de uno de los miembros del colectivo: ―ser varón a nivel social, a un nivel estereotipado, son categorías que si bien nunca se cumplen del todo, expectativas o roles o mandatos, siempre pesan en mayor o menor medida en los varones en general. Desde esto de la emocionalidad, siempre mantener cierta frialdad, que tiene que ver con la racionalidad: la razón, el varón racional para resolver situaciones. También la falta de empatía hacia la emocionalidad de los demás. La valentía, la fuerza, coraje, esto de ‗puedo todo yo solo‘, exige ser la cabeza, el líder de estas situaciones o la voz cantante‖ (E.2), otro de los varones igualmente considera que un hombre en el orden patriarcal ―no puede mostrar su debilidad nunca. Y todos son muy débiles (…) se empieza a dar un doble juego entre tu percepción de que no podes con algo, y la presión social que ejerce la caratula de varón, entonces comenzás a vivir en esa bidimensionalidad‖ (E.4). 63

Se puede ir observando cómo desde un desbaratamiento del sujeto patriarcal comienzan a visualizarse con mayor nitidez aquellas dimensiones que quedaban ocultas bajo el producto sexogenérico, inaugurando un territorio complejo y hasta controversial: el de las opresiones que sufre el amo. Se expondrán con detalle los elementos desenmascarados junto a las prácticas grupales que posibilitaron su develación o que -teniéndolos en vista- apuntan a ejercitarlos, revertirlos, experimentarlos o innovarlos. Esta lógica expositiva sigue delineamientos teóricos puntuales, según Prado y Lara Junior (2003) las comparaciones y los sentimientos de injustica social, derivados del ejercicio que las prácticas colectivas grupales y que los sentimientos de pertenencia al grupo establecen, son elementos fundamentales en el sistema de equivalencias y las lógicas de diferenciación (Mouffe, 2000). Las prácticas grupales buscan, a través de místicas, concretizar los efectos de la desigualdad social y de la participación social dentro de un movimiento social.

En tal sentido un varón explicita la importancia de las dinámicas grupales para implementar una estrategia de una acción política: ―Porque sin darnos cuenta entramos en una rutina, en modo automático y así como caminamos automáticamente también reproducimos relaciones socialmente construidas en una sociedad muy machista, se vuelve muy complejo saber qué hacer, cómo hacerlo, dónde pararse. De ahí también la necesidad estar en un grupo"(E.3). En general, en las diferentes prácticas grupales, incluido el mencionado taller de biografías, el paralelismo con los desarrollos feministas es notorio; como basamento de cualquier dinámica grupal se establece un ejercicio de autoconciencia, práctica política inaugurada por el feminismo de la diferencia italiano en la década del sesenta, que supone la toma de conciencia en pequeños grupos de aquellos elementos comunes a partir de las ―contradicciones vividas en primera persona‖ (Gómez, 2003, p.393) con el objetivo puntual de lucha simbólica, crítica y depuración de las definiciones dominantes de lo masculino en el caso de este movimiento en particular- de lo femenino en el gesto inaugural italiano-. En tal sentido un varón relata ―nos hemos dado cuenta que lo más general son los mandatos, los modelos a seguir, que si bien no es uno solo, hay un modelo hegemónico y todos sus derivados. Lo masculino en el sistema patriarcal se construye por oposición a lo femenino, todo aquello que se acerque a lo femenino es prohibido. Por eso mucho del trabajo en el grupo es explorar las dimensiones femeninas en nosotros mismos‖ (E.8), y otro agrega, ―poder hablar de las emociones, hablar de los sentimientos, mantener contacto físico y emocional, con la intención de que se sienta la presencia del otro: estoy contigo, estoy acá presente‖ (E.6). En tal punto, desde el Colectivo de Varones Antipatriarcales, se establece que en los talleres y dinámicas comunes se trabajan tres ejes interrelacionadamente: lo grupal, lo personal y lo corporal, sin embargo es de importancia remarcar que en este proceso ―la experiencia o el cuerpo no debe ser interpretado como poseedor de ningún tipo de esencia sino como recipiente particular de operaciones sociales de sujeción en las que hay que intervenir para ejercer la resistencia‖ (Gómez, 2003, p.351). Es decir, tomarse a sí mismos como objetos a observar y modificar, analizar las relaciones entre varones, las manifestaciones de sus cuerpos y la dimensiones emocionales involucradas, ―no es sumergirse en el intimismo ni la irracionalidad sino, por el contrario anclarse en la materia‖ (Gómez, 2003, p.394), posicionarse desde lo dado, lo fáctico, para poder quebrarlo y modificarlo in situ, concretamente. En tal punto, supone un proceso de depuración de prácticas 64

patriarcales, es decir ejercitar aquellas dimensiones que han permanecido por fuera de los límites hegemónicos de masculinidad, y al mismo tiempo identificar la dimensión productora del poder en sus propios cuerpos e identidades, resistir a estas técnicas de gobierno, desarmar la máscara patriarcal e ir construyendo otras máscaras sentidas como más auténticas. En tal punto, al igual que el feminismo de la diferencia, se trata de hacer política con la identidad (Gómez, 2003). En relación con los aspectos identificados en este proceso como dimensiones negadas, imposibilitadas o no experimentadas en tanto varones ajustados al patrón genérico –y su contraparte las dimensiones mandatarias-normadas-naturalizadas-, se puede adelantar que seguirán las siguientes demarcaciones generales: un abordaje de aquellas características, roles, comportamientos que están inhabilitados por ocupar el polo femenino de la dicotomía binómica–emocionalidad, cuidado, afectividad-, las relaciones puntuales entre varones -deconstrucción de la violencia y el distanciamiento vincular-, la sexualidad patriarcal y las sexualidades disidentes –homofobia, prácticas eróticas normativizadas y prácticas subversivas- , deconstrucción de los privilegios – concientización de micro-cisexualismos-, entre otras. Si bien pueden apartarse alguna de ellos con el objeto de un análisis puntual, se trata de aspectos interrelacionados: prácticas-concientizaciónresistencia, en su conjunto apuntan reiteradamente a desglosar los elementos de la masculinidad hegemónica, de manera de ir desnaturalizando el género, en un proceso en el cual la formación de una conciencia política implica en sí misma la ejecución de una resistencia, la implementación de estrategias puntuales de subversión. En esta revuelta el cuerpo y la identidad demarcarán el territorio político de lucha, configurando estrategias de corte foucaultniano; los varones antipatriarcales tendrán como objetivo la deconstrucción de sí mismos, en tal punto siguiendo al pensador francés se puede establecer que ―el objetivo principal no es el de descubrir sino el de rechazar lo que somos (...) hemos de promover nuevas formas de subjetividad que se enfrenten y opongan al tipo de individualidad que se nos impone‖ (Foucault citado en Gómez, 2003, p.116) Una de las prácticas grupales implementadas en el colectivo tiene que ver con la alimentación. Como ya se hizo mención, habría una concientización del paralelismo patriarcadoantropocentrismo, y en tal sentido respaldan una alimentación vegetariana o vegana, pero además hay dos elementos a cuestionar y deconstruir en relación a ello: la cocina como lugar históricamente femenino – ―el taller de varón y cocina, simplemente era cocinar, y después lo analizábamos: ¿Por qué no sabemos cocinar? Porque nuestras madres nos cocinaron todo‖ (E.4)- y los hábitos alimenticios patriarcales -―Otro objetivo que tenemos es comer a sano, no comer carne. El recuerdo que tenemos nosotros como varones es que tenemos que reventarnos de comida, esto también es impuesto como una práctica varonil, de comer comida rápida, comer mucho‖ (E.1)-. En relación al primero hay una develación del privilegio patriarcal, las mujeres realizan esta tarea diariamente y repetidas veces, los hombres patriarcales se desentienden de ello, o si rompiendo con esto, un varón ocupa la cocina es una acción a festejar y aplaudir. En relación a lo segundo, además de evitar el consumo de carne, los varones antipatriarcales reflexionan que existe dominación hasta para comer. Se supone que hay que comer determinadas cantidades, ‗equis‘ veces al día, y consumir un porcentaje determinado de proteínas/carbohidratos, etc. Pero, ¿Por qué no aprendemos a escuchar nuestros cuerpos, y nos liberamos de esta tiranía? Si el patriarcado no matara la sensibilidad natural de las personas, éstas sabrían cuando tienen hambre, qué necesitan, y qué les pide su cuerpo.

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Regularizar la alimentación, es otra intromisión del patriarcado en la naturaleza. ¡Hay que comer cuando se tiene hambre! (Colectivo de Varones Floreciendo, 2014, p.20).

Otro de los talleres que apuntan específicamente a la deconstrucción de privilegios, es el denominado taller de la pelotita: ―nos ponemos en ronda y vamos pasando la pelotita y quien la agarra tiene que contar una situación que ha vivido ligada a ejercer poder. Una vez que terminamos de pasarla, ahí sí, hablamos entre todos de cómo podemos generar herramientas para resolver estas situaciones.‖ (E.1). Estas prácticas son fundamentales para la lucha antipatriarcal, siguiendo a Bonino (2004) es necesario lograr que los varones puedan estar dispuestos a una autocrítica sobre su ejercicio cotidiano y naturalizado de los ‗privilegios de género‘, (…) puede nacer y estar guiada por varias motivaciones, pero una imprescindible es la del convencimiento sobre la injusticia y daño que produce sus comportamientos micromachistas (p.5).

En tal sentido un varón expresa, ―es uno de los ejes a trabajar porque en base a estas sutilidades se perpetúa la situación‖ (E.2), hay una concientización clara acerca de que no subsumir a la masculinidad hegemónica es la primera lucha a transitar como varones, resistir a este dispositivo que tiende a crear individuos que reproducen el machismo patriarcal, cisexista, misógino y racista (capitalista, antropocentrista). Esta identidad de género incorporada al cuerpo y las mentes de los varones se convierte en un obstáculo para la prosecución de derechos y libertades, en sí mismos, y especialmente en los otros (las mujeres particularmente, las personas transexuales, también las niñas/os, los hombres que no encajan en la masculinidad hegemónica, los animales). Otro de los ejes abordado intensivamente por el Colectivo de Varones es el cuerpo, espacio de cristalización de lógicas hegemónicas, mandatario de lo microscópico-celular (músculos, hormonas, sensaciones, percepciones, son moldeados diariamente por dispositivos de poder y saber). Esta tarea constituye un verdadero desafío ya que como lo expresa Bourdieu (2000) ―es completamente ilusorio creer que la violencia simbólica puede vencerse exclusivamente con las armas de la conciencia y de la voluntad‖ (p.55); más que un blanco de lucha directo, el cuerpo configura entonces, un terreno a explorar, a investigar, a descubrir. Como lo expresa un varón el poder del patriarcado ―llega hasta cosas imperceptibles, yo que soy profe de expresión corporal, y tengo mucha elongación, veo que el ser flexible, ser blanditos es algo de mujeres, los pibes son duros tienen fuerza, se dan la mano con fuerza, se aprietan se golpean‖ (E.4). En tal punto las dinámicas grupales del colectivo, sean en pequeños talleres internos provinciales o en el marco masivo del Encuentro Nacional de Varones, se enfoquen específicamente en ello o no, siempre comienzan con un abordaje de esta materialidad ―una preparación corporal, sea yoga o relajación, algo de ejercicio físico, esto tenía que ver con sensibilizar el cuerpo y dejar afuera de ese espacio todo lo que uno trae y arrastra de afuera, y estar presente en ese momento‖ (E.8). Por otro lado los talleres grupales que toman específicamente las expresiones corporales como herramienta de deconstrucción y exploración, apuntan en diferentes ángulos a desenmascarar la identidad patriarcal, en este sentido podría decirse que abordan diferentes corporalidades: el cuerpo sensibleemocional, el cuerpo amante-deseante, el cuerpo estilizado, el cuerpo feminizado, el cuerpo vincular, el cuerpo erótico, el cuerpo sensorial. Este abordaje de la corporalidad, no debe entenderse como una revisión del sexo-género esencial, orgánico o innato, no hay ninguna verdad 66

corporal a descubrir, algo así como un elemento ontológico que legitime a los cuerpos masculinos – como tampoco así a los femeninos-. Siguiendo a Rodríguez Magda (2004) la corporalidad es punto de partida de nuestra incardinación material en el mundo, metabólico reducto de certezas sensitivas, umbral de dolor, placer o plenitud, complejo dinámico que no se descubre, sino que se construye en la interacción con las estrategias de poder-saber que sobre él se vierten, lo definen, lo escrutan, lo disciplinan... y a las que él responde plegándose, reconociéndose, hurtándose (p.217).

En coherencia con estas ideas, y en palabras de uno de los varones entrevistados, estas prácticas grupales apuntan a ―conocer cómo interactuamos en los contextos, cómo dar afecto, porque muchas veces no se sabe cómo dar afecto, somos bruscos al tacto, el cuerpo de los varones también es desconocido para nosotros mismos, por eso es comenzar a hacer ese proceso de revisión y re significación de que es mi cuerpo, de que soy yo‖ (E.6). El cuerpo de varón a deconstruir, como ya lo explicitó un miembro del colectivo en un fragmento previamente citado, apunta en uno de sus ángulos a experimentar la emocionalidad, sensibilidad y pasividad a la manera tradicionalmente femenina. Aunque, teniendo en mente que los logros de las luchas feministas han ido ampliando considerablemente la región de lo femenino y que las mujeres actualmente adoptan actitudes típicamente entendidas como masculinas sin muchos miramientos, y en tal punto esta distinción parezca carente de sustento, vale preguntarse si ¿el límite se ha expandido hacia los dos lados de la dicotomía genérica? Al parecer, la expansión no ha sido tan extrema en el polo del colectivo masculino, o quizás todavía existe una marcada sobre valoración del polo patriarcal y en tal punto vale preguntarse qué beneficios otorgan las cualidades naturalizadas como femeninas, y si vale la pena luchar por ellas20. Al parecer sí, todo un universo de experiencias está contenido en el seno de lo tradicionalmente entendido como femenino, en este sentido dentro del grupo de varones se ha formado una cultura que apunta específicamente a habilitar estas dimensiones humanas, y por lo tanto transformar una de las mayores desventajas de la posición varonil: ―la castración emocional, el hombre no puede demostrar sus afectos, no puede ser emocional (…) esto es muy difícil para un varón entonces hace que las relaciones se restrinjan que, se alejen, que sean mucho más superficiales‖ (E.6), otro de ellos también denuncia la presencia de ―muchas trabas en relación a la demostración del afecto hacia tus amigos hacia tu familia, pueden haber excepciones pero esa es la norma general‖ (E.5). Esta dificultad, quizás producto de la inexperiencia, de su escaso ejercicio o de la crítica social que pudiera causar, se manifiesta con mayor intensidad en la relación entre hombres, al parecer la barrera corporal-afectiva no es tan gruesa entre un cuerpo masculino y uno femenino, la dificultad estriba en la vinculación afectiva de dos corporalidades masculinizadas: ―lo que se impone es que los varones no tengan contacto físico, es bastante raro esto de abrazarse con otros varones‖ (E.5), o bien ―si lo haces se presupone que hay un interés sexual de por medio, o sea que eres homosexual, cosa que te baja de categoría y te 20

Vale aquí una inocente y quizás ingenua reflexión, que sin embargo ilustra lo expuesto: ¿Por qué los varones no usan polleras?, tal como se pregunta Christine Bard ―las mujeres conquistaron el pantalón, ¿por qué los hombres no han conquistado la falda? ¿No es una señal de sexismo (homofobia)? (…)Para hacer avanzar la igualdad de sexos, creo que hay que reflexionar sobre las consecuencias de ´la gran renuncia masculina‘ y defender el derecho de los hombres a adornar y erotizar su cuerpo, defendiendo a la vez y siempre la libertad de las mujeres en todos los planos, también el de la indumentaria‖ (para una ampliación ver Pavón, 2012)

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denigra‖(E.6). En tal punto debe reflexionarse que los hombres patriarcales históricamente han tenido, desde el papel de propietarios-dueños, un acceso fluido y hasta desmedido al cuerpo de la mujer21 -o de otros sujetos posicionados pasivamente, femeninamente-, pero más allá de esto, en el momento presente, en los varones antipatriarcales, en sus propias biografías, resalta como mayormente problemático el vínculo paterno, ¿será que con las madres el contacto corporalafectivo estuvo mayormente practicado?, ¿será por eso que la relación corporal con una mujer, sea familiar, amiga, o pareja, no emerge como punto de urgencia en estos varones cuestionadores? ¿o será que la posición materna-femenina tampoco ha variado revolucionariamente hacia lugares inéditos, de manera tal de provocar incomodidades, crisis? O quizás, como lo expone Bourdieu (2000) ―la somatización de la ley se ejerce principalmente a través del que posee el monopolio de la violencia simbólica legítima (y no sólo del poder sexual) en el interior de la familia‖ (p.92), es decir que ¿es la figura del padre (sea su presencia real o simbólica a través del discurso materno por ejemplo) la que va a trasmitir con mayor intrusión las lógicas hegemónicas en el cuerpo y mente del hijo varón?22. Por lo tanto, en relación con la experiencia grupal deconstructiva, se puede decir que mayormente está enfocada en desbaratar las relaciones entre varones, un miembro detalla ―el Colectivo me daba la posibilidad de romper esto, en los talleres poder acariciarnos, hacernos masajes, estas prácticas también te desacomodan mucho las estructuras que tenés en la cabeza (…) me permitió romper con esto impensable, poder tocar a otros varones, como yo puedo tocarte a vos o a quien quiera, más allá de su sexo‖ (E.6). Uno de los talleres implementados apuntaba a ejercitar la cercanía corporal y afectiva desde una posición más femenina-materna, ―había un globo, y tenías que acariciarlo, haciendo de cuenta de que era alguien especial, después tenías que abrazar a un compañero (…) después lo tenías que mecer como un bebe‖ (E.5). Otro apuntaba a revisar la jerarquización, competición y rivalidad como modalidades de relación naturalizadas entre varones: ―tenías que guiar a un compañero que estaba ‗ciego‘, a través de una cancha de futbol, hasta el arco, era un grupo de diez personas y tenías que guiarlo con las voces (…) cuestionar la relación de un varón con otro, cómo tratás a un varón que está en una situación más vulnerable que vos‖(E.6). Estas prácticas, sean de experimentación de lo negado o de resistencia a lo naturalizado, posibilitan un rastreo del efecto de las técnicas de poder, y además suponen la apertura hacia territorios subjetivos inéditos. En tal punto podrían pensarse como la puesta en escena de prácticas de sí, en la cuales el objeto a observar, criticar y modificar es el sujeto en su relación consigo mismo, y a partir de allí en relación con los demás. Otro de los talleres reconstruidos a partir de lo narrado en las entrevistas, proponía interactuar entre varones, solamente mediante el tacto: con los ojos cerrados iban circulando en un cuarto, cuando se encontraban dos cuerpos, se reconocían y se exploraban con el tacto de sus manos, el olfato, el sonido (no la voz ni la palabra). ―Los ojos cerrados‖ constituye una herramienta de deconstrucción muy interesante, ya que apunta a eliminar el órgano de discriminación y vigilancia por excelencia, y sumado a ello se corre a un lado la palabra, es decir que se desbaratan dos elementos complejos que sostienen la masculinidad hegemónica: el logos y el control. Pero

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Temática que será abordada en relación a las fronteras políticas demarcadas con los grupos feministas Idea que concuerda con lo sostenido por Badinter (1994), cuya tesis describe detalladamente desde diferentes perspectivas, la función central que adquiere la figura paterna en la socialización e individuación del hijo varón, asunto que rebasa los objetivos del presente análisis. 22

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además a esta situación perceptiva-corporal completamente inusual (no masculina) se le suma algo más excéntrico aún: el contacto con otro varón. Constituyendo un verdadero laboratorio, los varones se entregan a la búsqueda de lo nuevo, lo distinto, lo revolucionario, lo creativo. “Esto de los ojos cerrados fue una herramienta muy buena, el hecho de cerrar los ojos era como una aventura, no sabés qué te vas a encontrar. Después de formar parejas con los ojos cerrados, reconocerse la cara, los gestos, el pelo, la cabeza, era una experiencia muy fuerte, ocho varones en una pieza con los ojos cerrados, tocándose las caras es algo muy ajeno a lo cotidiano del varón, son momentos íntimos que no tenemos, no tenemos estas experiencias internalizadas‖(E.8). Entonces estos varones van a dar lucha al patriarcado a partir de experiencias de sí, al ubicarse en situaciones inhabituales y percibir aquello que surge como reacción primaria en sus cuerpos y sus pensamientos (y como reflexión posterior de esta reacción), pueden empezar a identificar en sí mismos aquellos elementos de la masculinidad hegemónica que nacen automáticamente, y en este sentido planificar estrategias de resistencia a ellos, o en otros casos, registrar sensaciones-pensamientos (placenteros o displacenteros) inéditos, aspectos desconocidos de sí mismos. En tal punto las prácticas de sí permiten una modificación de la subjetividad dada y pueden ser pensadas como prácticas de libertad: mediante la observación de sí mismos y la trasformación de sus prácticas, estos varones se escapan al macho hegemónico interior y comienzan a habitar nuevos territorios identitarios, nuevas maneras de ser ellos mismos. Hay otros dos elementos patriarcales que expresamente son puestos en jaque en este proceso de depuración de la identidad masculina: la homofobia y la monogamia. Respecto a estas experiencias relata un varón: ―nos vendamos los ojos, y ahí veíamos hasta qué punto la homofobia se impregna en el cuerpo, sentir otro cuerpo que no sea el de una mujer, sentir otros cuerpos masculinos, las barbas, a tu viejo no vas a tocarlo y acariciarle la cara por ejemplo. Esta vivencia me despertó toda esa parte de ver cómo se va formando el cuerpo concretamente con la prácticas patriarcales que tenemos todos los días, el cuerpo se va armando, se va haciendo como cualquier otra cosa. Yo que trabajo desde el cuerpo, mi herramienta para vivir es el cuerpo, es un lugar donde lo veo concretamente al patriarcado, es un lugar a conquistar: tu propio cuerpo‖ (E.5). Otro de ellos dice: ―me hizo replantear la cuestión de la monogamia. En estos trabajos llegabas en un momento a abrazarte y sentías el cariño, entonces me sorprendió que una persona que no conozco pudiera transmitirme eso, algo que uno lo conocía solo por tu novia o novio. Me di cuenta que es algo que viene de todos lados, ahí entendí que la monogamia es una decisión que no es mala digamos, pero sí tiene un montón de estímulos sociales, en ella se sostienen muchos ideales católicos, de la monogamia viene el cómo tiene que ser la familia‖ (E.4). Es decir que a partir de las dinámicas propuestas en el colectivo, se produce una crítica sistemática a todo el dispositivo patriarcal, desde la experiencia corporal-sentimental-personal, se cuestionan instituciones y relaciones sociales, desde lo privado se abarca lo público: la revolución subjetiva -especialmente corporal-afectivagesta una revolución social. Incluso, en las esferas más íntimas del ser humano, a nivel del deseo y del erotismo es posible erigir resistencias políticas. Dice un varón respecto a la sujeción a la heteronorma: ―lo que se impone es la heterosexualidad obligatoria en el sentido de qué cuerpos son los deseables, de qué manera tengo yo que practicar mi sexualidad, que en los varones pasa por la penetración, la erección y la eyaculación‖(E.2), otro varón agrega ― Y específicamente en la relación sexual con una mujer están muy marcado los mandatos del macho, se limita a la penetración, y si hay sexo oral lo normal sería de ella a él‖. Tales descripciones remiten al análisis de Bourdieu (2000) respecto al 69

inconsciente androcéntrico, estrato psíquico en el cual deseo y erotismo se anudan escapando a la voluntad y a la conciencia, establece el autor que ―la relación sexual aparece como una relación social de dominaciones porque se constituye a través del principio de división fundamental entre lo masculino, activo, y lo femenino, pasivo, y ese principio crea, organiza, expresa y dirige el deseo, el deseo masculino como deseo de posesión, como dominación erótica‖(p.35), de penetración, de conquista. En vista a este estado de cosas, el trabajo concomitante es cuestionar todos los productos del poder, desmitificar incluso aquellas dimensiones que pueden sentirse como auténticas del yo, y observar como dice uno de los varones ―qué es lo que te tiene que gustar, qué tenés permitido hacer y cómo hacerlo‖ (E.7). En tal sentido, relata de uno de los miembros antipatriarcales: ―al hombre históricamente se nos ha enseñado que el placer es únicamente por el coito, la penetración y ya, debería haber un placer solamente con eso, sin ninguna otra cosa, no explorar nuestro cuerpos, los diferentes tipos de placeres o sexualidades‖(E.6). Es decir que habría un impedimento –una injusticia, una deprivación- en tanto individuos catalogados varones respecto al cuerpo erótico, sin embargo al mismo tiempo la percatación de dicho obstáculo ―pasa a ser la posibilidad de la constitución de lo político‖ (Prado,2002, p.9). Se inauguran de esta forma, verdaderas relaciones de poder, es decir conciencia de las posibilidades de libertad y resistencia, prácticas subversivas que en este caso tendrán como objeto, como lo expone un varón: ―destruir estas prácticas heteronormativas‖ (E.7), o más específicamente, como lo explicita otro, ―tener prácticas homosexuales como un gancho en la lucha, o no necesariamente homosexuales, dentro de lo que es sexualidades disidentes u otro tipo de relación hetero que no sea normativa por ejemplo una relación no monogámica‖(E.4). Estas intervenciones en la dimensión deseante, apuntarán a desatar los intricados lazos que se construyen entre erotismos, deseo, género y sexo anatómico (Butler, 2007), titánica tarea se proponen estos varones: ¿es posible resistir al deseo sexual heteronormado? ¿es posible desde la politización crear otros deseos eróticos? Y en los casos de varones antipatriarcales autoreferenciados heterosexuales ¿es viable la desobediencia? ¿se obtiene algún placer liberador en relación a ella? ¿es una práctica de libertad en estos casos?, un varón reflexiona: ―por ahí a personas como yo que soy heterosexual se nos generan ciertas contradicciones, ya que mi búsqueda de ser varón antipatriarcal no tiene nada que ver con ser homosexual‖ (E.5). En realidad no se trataría de libertar una sexualidad polimorfa reprimida, más bien ―la indagación de nuevos caminos iría no en el sentido de la liberación de un sexo rechazado, sino en la postulación de una economía positiva del cuerpo y del placer‖ (Rodríguez Magda, 2004, p.206), entonces, para diseñar una desobediencia restaría primeramente reconocer ¿qué es el placer para uno mismo? ¿cuándo y cómo el propio cuerpo siente placer? Una última dinámica grupal a describir merece una particular atención: el taller denominado ―Quemar la casa‖, el cual sobrepasando la crítica a la masculinidad hegemónica, apuntará a desenmascarar el sistema sexo-genérico en su totalidad. Uno de los varones explica en qué consiste: ―marcó un antes y un después en el colectivo, consistía de algún modo en ‗romper el espejo‘, romper la imagen que tenemos de nosotros mismos…. La propuesta era travestirnos pero específicamente consistió en experimentar en este proceso, el cual nos llevó varios talleres que coordinó un compañero nuestro que tenía experiencia porque había actuado en una serie de chica travesti, al no tomarlo como un juego como disfrazarnos, sino vivirlo como experiencia política y personal, una experiencia de transformación, experimentar con el cuerpo, con la propia estética en relación a cómo nos reconocemos en nuestro cuerpo, nuestros gestos, es decir a nuestras casas y romper esas seguridades‖ (E.2). Es decir que la propuesta grupal consistía en transformar la estética 70

corporal de manera tal de desbaratar el cuerpo masculino, y habilitar otra posibilidad corporal, otro estilo de la carne: el cuerpo femeneizado. Se trata de una práctica paródica que siguiendo a Butler, permite develar la innaturalidad de las distinciones sexogenéricas bi-categóricas y heteronormadas. El proceso de travestirse, en los planteos de Butler, sería un ejercicio que permite cuestionarse y sorprenderse: ¿cuáles son las categorías mediante las cuales vemos? El instante en que nuestras percepciones culturales habituales y serias fallan, cuando no conseguimos interpretar con seguridad el cuerpo que estamos viendo, es justamente el momento en el que ya no estamos seguros de que el cuerpo observado sea de un hombre o de una mujer. La vacilación misma entre las categorías constituye la experiencia del cuerpo en cuestión (Butler, 2007, p.28).

Cuando los varones experimentan con su estética, la máscara de la masculinidad cae al piso, y en ese punto emerge desde ese espejo disonante, desde ese cuerpo incoherente, una identidad, otra identidad, ya no genérica, sino política: profundiza la conciencia del ser humano oprimido en tanto normado, moldeado y aprisionado en un molde de varón (hetero-cis-sexual); dice uno de los varones: ―me hizo pensar en todas las cosas que podemos estar llegándonos a perder solo por ser varones, hay un mundo detrás que está invisibilizado‖ (E.5). Es de resaltar que este experimento paródico es político en tanto se realiza en un contexto específico, en el cual la significación que desprende, e incluso la risa que despierta, provoca confusiones subversivas; es decir, si bien en otros escenarios un varón vistiéndose femeninamente puede ser una escena de divertimiento, arte o tomar otra significación, en este espacio grupal, el travestirse provoca un ―replanteamiento del lugar y la estabilidad de lo masculino y lo femenino‖ (Butler,2007, p.270). La disonancia deja ver que no hay morfologías ideales y estáticas de género, ni de sexo, ambos son productos ficcionales, y por lo tanto pueden transformarse; en tal sentido va despertando la conciencia identitaria política. Resumiendo, la teatralización paródica que realizan los varones antipatriarcales en esta dinámica, permite, a partir de la puesta en escena de una contrariedad entre lo anatómico y lo estilístico, tomar conciencia de que la realidad del género no es tan exacta como se piensa, de que las apariencias engañan (…) [ y ] aunque esta idea no constituye de por sí una revolución política, no es posible ninguna revolución política sin que se produzca un cambio radical en nuestra propia concepción de lo posible y lo real (Butler, 2007, p.28).

En otras palabras, estas dinámicas experimentales son de por sí políticas, ya que detonan la naturalidad aparente de los posicionamientos sociales – y en tal punto motivan el traspaso de identidades sociales a identidades políticas-. No obstante, estas prácticas paródicas, no llegan a fortalecerse como instrumento de resistencia debido a ciertos obstáculos: la dificultad de mantener la repetición que sostiene al acto, y el traspaso de las mismas desde el taller a la cotidianeidad, desde lo intergrupal o lo público. Siguiendo a Butler, la reiteración es un elemento esencial, ya que las identidades (las normadas pero también las subversivas) son ficciones que se sostienen por efecto de la actuación reiterada, no hay una esencia subjetiva yaciendo tras las invenciones de género, si no que el sujeto, el agente de cambio, ―se construye de manera variable en la acción y a través de ella‖ (Butler, 2007, p.277). Es decir que la resistencia política, la lucha subversiva, radica en la posibilidad de variar las prácticas reiterativas que producen una identidad genérica, en este 71

caso implica variar aquellos gestos, actos y deseos naturalizados de la masculinidad hegemónica. Si bien hay variaciones importantes en relación con muchos aspectos heteropatriarcales en los miembros del colectivo (alimentación vegetariana, emocionalidad habilitada, prácticas homo y bisexuales, entre otras), respecto a la estilística corporal se encuentra una dificultad especial, en palabras de uno de ellos ―el objetivo final del taller era la salir a la calle vestidos esta manera pero nadie del grupo se animó a hacerlo. Por eso es que este proceso nos abrió muchos interrogantes porque vimos que incluso dentro de los varones antipatriarcales aparecieron muchas resistencias (…) porque la estética del varón hegemónico es una casa muy segura, va por la calle muy seguro, en cambio sí va por la calle con estética femenina para nada pasa eso, que por esto mismo se ligan la violencia machista‖ (E.2). Se puede observar en esta viñeta, la compleja interacción entre lo hegemónico y lo revolucionario, entre los procesos privados y los cambios públicos, la dificultad que implica elegir practicar una normatividad opresora pero legitimada o practicar una libertad subjetiva pero paria. Sin embargo, como expone Butler, quizás el asunto se trata más bien de aceptar que no hay posición subjetiva ideal o completa, por el contrario ―los problemas son inevitables y (…) el objetivo [es más bien] descubrir cómo crearlos mejor y cuál era la mejor manera de meterse en ellos‖ (2007, p.35). En tal sentido, debe comentarse que algunos varones experimentaron por fuera de este taller, y tomaron la teatralización paródica, el travestirse, como herramienta de intervención y manifestación social, cuenta un varón: ―Nos pintamos, nos ‗dragueamos‘23, y salimos a la calle todas pintadas. Por ejemplo, hace un par de semanas fuimos a una fiesta de hardcore, tres de los varones, vestidos muy femeninos, incluso simulábamos tetas, nos habían quedado la ropa del taller que hicimos, el de ‗Quemar la casa‘ (…) en un ambiente muy pesado. Y nos miraban mucho, pero la respuesta general fue ignorancia, no nos decían nada pero tampoco reaccionaban. Quizás son cosas tontas, pero nos gusta romper con mínimas cosas. La gente te mira, con una mirada pesada, como de desaprobación‖ (E.7). En relación con estas intervenciones estéticas-políticas, es de valor retomar los interrogantes de Butler (2007): ¿Qué actuación y dónde puede sustituir la distinción interno/externo y reconsiderar radicalmente las presuposiciones psicológicas de la identidad de género y la sexualidad? (…) ¿Y qué tipo de actuación de género efectuará y mostrará la naturaleza performativa del género en sí de forma que se desestabilicen las categorías naturalizadas de la identidad y el deseo? (p.271)

es decir ¿qué tipo de intervenciones tienen peso político?, considerando la cultura postmoderna masiva y fragmentaria, extrovertida y permisiva, que llega a poner en el estatuto de mandato la rebeldía y la experimentación, teniendo en vista además que la división público-privado a duras penas puede sostenerse respecto a ciertas situaciones, en este contexto, bajo esta audiencia : ¿Qué acción es verdaderamente subversiva? ¿Qué prácticas de si, qué conductas, qué pensamientos, pueden trastocarse y transformarse en su reiteración, de manera tal que se produzcan subjetividades inéditas, más libres, más auténticas, más felices?

Expresión que proviene del término Drag queen o drag-queen, ―un hombre que se viste y actúa como lo que se conoce como estereotipos de una mujer de rasgos exagerados, con una intención primordialmente histriónica que se burla de las nociones tradicionales de la identidad de género y los roles de género‖ (Drag queen, Wikipedia). 23

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Incluso al margen de estos interrogantes, se puede pesquisar en lo anteriormente expuesto, una manifestación clara de la violencia normativa que conlleva todo el dispositivo sexo-genérico, la percepción de la estética patriarcal como una casa muy segura: predecible, normal, esperable, natural. Siguiendo otras demarcaciones teóricas, se pueden comprender estas dificultades como producto de la denominada violencia simbólica, expresada a nivel del desconocimiento y del sentimiento, relata un varón: ―Incluso en su momento queríamos probar dinámicas mucho más comprometidas, por ejemplo poca ropa, o por ejemplo vestirse femeninamente, o actuar una situación ajena o extraña, no nos animamos a hacerlo, por miedo de romper algo, que alguno se sintiera muy incómodo y no saber cómo manejar esta situación. Esto implicaba a veces pensar que si hacíamos una invitación masiva, abierta, ¿Qué tipo de dinámica íbamos a hacer? Una fuerte que fuera al choque con esas estructuras patriarcales, conllevaba el riesgo de exponer demasiado a esa persona, capaz que se generaban cosas que no podíamos manejar‖ (E.8). La incomodidad, la inadecuación, la pérdida de control y el miedo, evidencian que más allá de la conciencia, por más que se piense antipatriarcalmente, las lógicas hegemónicas se hacen carne. Es decir, cuando la desobediencia al orden patriarcal es practicada o imaginada, la violencia simbólica adquiere, a menudo, la forma de emoción corporal (vergüenza, timidez, ansiedad, culpabilidad). Se revela en manifestaciones visibles, como el sonrojo, la turbación verbal, la torpeza, el temblor, expresiones del sometimiento, más allá de las directrices de la conciencia y la voluntad, al juicio dominante (Bourdieu, citado en Gómez, 2003, p.325).

En esta línea un varón expone un ejemplo claro: ―capaz que algo que no tenía otro sentido que pintarse los labios pero sin embargo hubo varones que agarraban el lápiz y les temblaba la mano, los ojos llenos de lágrimas‖ (E.8). Siguiendo a Fabbri (2013) la autocrítica y la exploración de lo personal, conlleva inevitablemente ―la incomodidad que volver la mirada sobre unx mismx supone, así como los riesgos de deslegitimación y por ende, de pérdida relativa de posiciones de poder‖ (p.119). A pesar de estos obstáculos, la normalización subjetiva en el patrón hegemónico como se viene sosteniendo, es al mismo tiempo un proceso abierto a la desobediencia, la lucha política ―radica en localizar las estrategias de repetición subversiva que posibilitan esas construcciones, confirmar las opciones locales de intervención mediante la participación en esas prácticas de refutarlas‖ (Butler, 2007, p. 286). Un ejemplo ilustrativo de esta dinámica de poder, en la cual en la repetición de lo instituido se introduce el cambio, es lo que sucede con otro de los aspectos naturalizados de la masculinidad hegemónica, si bien se ha mencionado a la rivalidad como una modalidad relacional típica entre varones, también se erige como patrón relacional una especie de seudo-camaraderia: ―la complicidad machista, es uno de los privilegios, cuando vos actúas de una forma machista tenés al grupo de hombres, o al compañero varón que en vez de cuestionarte esta actitud, te va hacer la segunda, se va a reír, se genera esa complicidad‖ (E.8). Sin embargo este aspecto masculino hegemónico, adquiere un uso estratégico y operativo para las finalidades antipatriarcales del colectivo, explica un varón: ―entendimos el tema de la complicidad machista y dijimos, usémosla para lo que necesitamos, para generar confianza, para poder deconstruirnos sin vergüenza entre nosotros. Es difícil hablar penurias frente a una mujer quizás, no sé. En cambio entre varones podemos usar esta complicidad, y en vez de ser cómplices del machismo, apoyarnos 73

en esta movida de deconstrucción, ser cómplices del antipatriarcado‖ (E.8), es decir que repitiendo lo normado –la complicidad machista en el ejemplo, la vestimenta típicamente femenina en el taller de ―Quemar la casa‖- pero introduciendo micro-variaciones, se producen efectos subversivos y se inauguran aspectos inéditos. En otras palabras, a partir del rastreo de las técnicas de gobierno patriarcal, particularmente las técnicas de sí, partiendo de una autobservación de las prácticas discursivas y no discursivas, se va a erigir una acción de resistencia política: empezando a dialogar con el carcelero interior que demanda el ajuste a la normatividad masculina hegemónica, se profundizaría en estos varones antipatriarcales el conocimiento y el dominio sobre sí mismos, este empoderamiento les permitiría planificar intervenciones en sus propios cuerpos, pensamientos y conductas, ejercitar prácticas de libertad que los puedan llevar a engañar el poder panóptico: es el carcelero quien empezará a sentirse preso de su tarea vigilante. ¿Y si el carcelero se transformase a sí mismo? ¿Si cambia la mirada controladora y en vez de ella sostiene una mirada revolucionaria, trasgresora, paródica? ¿Puede construirse una instancia interior que, atenta a las dinámicas de poder, planee estrategias de resistencia? Tal trastocamiento subjetivo involucraría entonces que el cuerpo, la mente, el deseo, las conductas, comiencen a ser escenarios de experimentación contrahegemónica. Habría en este sentido un horizonte de libertad: reiterando prácticas de sí que tiendan a sostener una subjetividad antipatriarcal, se articularán cambios sociales consecuentes. Como lo expone Foucault la cuestión central radica en saber ¿qué hacer de sí mismo?, ¿qué trabajo llevar a cabo sobre sí?, ¿cómo ‗gobernarse‘ al ejercer acciones en las que uno mismo es el objetivo de dichas acciones, el dominio en el que se aplican, el instrumento al que han recurrido y el sujeto que actúa? (1999e, p.254).

En conexión con esta perspectiva del poder, uno de los varones describe: ―Es como un activismo individualista (…) creo que se trata de ser activista en la propia vida y en la propia persona más que nada, en lo personal, observarnos a nosotros mismos, nuestros comportamientos, intentar cambiar, desnaturalizarnos, deconstruir nuestra vida diaria‖ (E.7). Asimismo, en coherencia con la ideas foucaultnianas de defender los pequeños gestos (Gómez 2003), el varón entrevistado agrega ―relaciono mucho los michomachismos, con las microrevoluciones. Si bien queremos todo: ´La Revolución Total´, también se puede combatir con microrevoluciones, esa prácticas y actitudes diarias en nosotros, marcárselos a las demás personas, porque si te vas a lo groso, y decís: la revolución es tomar el poder, en realidad pasas por alto un montón de cosas mínimas que son muy importantes (…) hay que deconstruirse entero y volver a empezar, porque cada cosa que hagas, si te pones a pensar hasta qué punto sos vos el que está haciendo eso y hasta qué punto no, es un mandato social que estas reproduciendo‖ (E.7). En tal punto, no solo implica una resistencia a reproducir ciertas prácticas, sino que conlleva todo un enfrentamiento consigo mismos, con sus propias verdades, de manera tal de conducir la transformación de manera creativa y no solo reactiva. Dice un varón ―tuve que transitar un proceso re largo para poder hacer eso, y algo totalmente necesario, (…) si algo me mostró el grupo de varones es que soy una persona súper afectiva, y me gusta mucho recibir afecto‖(E.8), esta conclusión debería entenderse desde el siguiente ángulo: no todos los varones antipatriarcales deben reconocer y recrear en ellos una afectividad intensa, otros descubrirán otras verdades acerca de sí 74

mismos, el proceso en sí consiste en hacer estos hallazgos y transformarlos en prácticas de libertad. Uno de los varones describe su búsqueda: ―para mí es un proceso interno fundamentalmente, que lo arranqué y todavía no lo termino, es estar pensando todo el tiempo en qué puedo hacer para resultar lo más igualitario posible, sacar prejuicios de mi cabeza, experimentar nuevas cosas, en relación al sexo quitar la atención en lo genital y llevarlo a otros planos. Es deconstruir absolutamente todo, empezar a desnaturalizar absolutamente todo, al menos así lo estoy viendo yo‖ (E.7). Otro de ellos expresa ―A nivel pareja también, habilitarme a través de la deconstrucción, dar lugar al deseo… yo creo que el Colectivo de Varones me ha permitido a mí en lo personal devenir bisexual‖ (E.2), del mismo modo otro varón resiste a los mandatos heteronormativos y practica nuevos erotismos: ―a partir de este proceso me he cuestionado mi orientación sexual y me he permitido experimentar y estar con otros varones‖ (E.8). O en otro ángulo apuntan a ―llevar el plano de la amistad más allá, romper las categorías de amistad, y pareja, poder besarse con amigos o tener intimidad, o solo hacerse masajes. Sin tantas estructuras, más bien acompañarnos, tener una relación libre. Esto implica también romper la monogamia‖ (E.7). Reflexionando, se podría considerar que muchos de los talleres y dinámicas grupales del colectivo se erigen como lugares ficcionales, escenarios que recrean espacios de intimidad, consigo mismos y con otros, ―espacios no formales de educación como laboratorios de deconstrucción de la cultura dominante y de generación de sujetxs críticxs y tranformadores/as‖ (Fabbri, 2013, p.164). Serian laboratorios que al simular el espacio de lo privado, permiten ensayar distintas prácticas de libertad: ―determinado número de operaciones sobre su cuerpo, su alma, sus pensamientos y sus conductas, y de esta manera producir en ellos una transformación, una modificación, y alcanzar cierto estado de perfección, de dicha‖ (Foucault, 1999b, p.228) es decir contraconductas, experiencias inéditas, autoobservaciones, autocriticas que permitan reconstruirse desde la libertad y respeto consigo mismos y con los otros. Puede observarse, partir de estas experimentaciones, que cada miembro del colectivo traslada a su vida cotidiana prácticas específicas, transformándose a sí mismos y resistiendo al patriarcado desde distintos frentes: uno practica la bisexualidad, otro es heterosexual pero con una pareja abierta (sin celos o amor romántico), otro mantiene relaciones amistosas-sexuales, otro no come carne, otro no es un trabajador tradicional y se dedica al arte, otro es padre de familia a tiempo completo, otro es padre de custodia compartida, otro experimenta con la estética queer. Es decir, se trata, como describe un varón, de ―prácticas en todo momento en todo lugar, desde la cama hasta la cocina, en la calle, cualquier práctica que disienta con lo estipulado por el patriarcado es una herramienta de lucha‖ (E.4). Cabe aquí preguntarse ¿cómo se articula la invariante estructural del orden patriarcal: público-masculino y privado-femenino? Siguiendo a Amorós, la individualidad moderna ha revalorizado el espacio privado, como posibilidad de alivio de las miradas públicas, ―donde no hemos de ponernos máscaras en cierto modo; el ámbito más personalizado, donde seríamos verdaderamente nosotros mismos‖, sin embargo agrega ―la mujer, en realidad, no va a ser aquí la destinataria de esa privacidad, no va a ser la sujeta sino la artífice de ese espacio de intimidad para que lo disfrute otro‖ (p.17). No obstante en la experiencia del colectivo puede observarse la existencia de un esfuerzo intencional de los varones para construir y sostener el espacio de lo privado por sí mismos y en sí mismos, a la manera femenina, o más precisamente de maneras inéditas, aquellas que surgen inesperadamente a partir de la exploración en y tras los límites de la subjetividad masculina. La indagación directa de lo privado como dimensión mermada de la 75

masculinidad -espacio del contacto corporal y no de lo discursivo, de la emoción y no de la razóndetona por sí misma un sinfín de cuestionamientos, en palabras de un varón ―este espacio de intimidad, este particular espacio íntimo era suficiente para que nosotros como varones nos sintiéramos incómodos con lo impuesto, salíamos de ahí y comenzábamos a ver cosas que antes no las teníamos en cuenta. Empezamos a tener una sensibilización hacia cosas cotidianas que estaban invisibilizadas (…) esas dos horas de intimidad entre varones que estaban en la misma bastó para darte cuenta de esas cosas que naturalizabas‖ (E.8). Reiterando lo expuesto al comienzo, se observan prácticas-concientización-resistencia como elementos entretejidos que habilitan el segundo aspecto requerido para un proceso de movilización social: la construcción de una identidad política en los varones antipatriarcales. Esta identidad para actuar en el campo político, como ya se adelantó, conlleva ciertas controversias centradas en la significación que adquiere el nombre de Varones: dentro del grupo han debatido intensamente esta manera de autodenominarse, ya que posicionarse desde un genérico identificable, trae ventajas y desventajas en relación a la lucha antipatriarcal. Al igual que las dinámicas dadas dentro de los movimientos feministas, se evidencia todo un debate teóricointelectual acerca de la estrategia de lucha: o bien se posicionan desde una identidad unificada de mujeres o de varones en este caso, o bien se va por la deconstrucción del genérico, dejando de lado las categorizaciones se adopta una identidad abierta y contingente, ambas propuestas son defendidas y sostenidas con criterios certeros. Respecto de la adopción de un genérico – varones para el caso en análisis-, superando las posturas más innatitas de algunas pensadoras del feminismo de la diferencia, se sostiene la idea de que adoptar una posición diferenciada es una estrategia política valedera y eficaz: se trata de utilizar una identidad operativa, que permita unificar el frente de lucha, tomar ese lugar, cuerpo, carne, situación que ocupamos las mujeres [e igualmente los varones] que nos otorga un espesor material específico: algo menos que una esencia, pero algo más que un nombre. Lugar incardinado, dinámico, productor de significados. Desde esta subjetividad no dada, ni definida, podemos asumir la simulación operativa de la multiplicidad

estratégica

(…)

políticamente

identificarnos

como

género;

gnoseológicamente rechazar identificarnos con universalidades (Rodríguez Magda, 2004, p.139).

Este uso estratégico es considerado por los miembros del colectivo, reflexionan: ―no está de más esta instancia de ´varones´, yo lo veo como un anzuelo para nosotros, un anzuelo para que los varones nos acerquemos y empecemos a machacar estas construcciones hegemónicas‖ (E.2). En este sentido tal como lo propone Gómez en relación a la designación mujeres para el frente feminista, la identidad operativa se convierte, en una forma de conciencia múltiple de las diferencias donde se habla como mujer [o como varón] con el propósito de activar cambios sociales y simbólicos(…) la conciencia de las propiedades que definen a un grupo es, insistimos, conciencia de su posición objetiva y no exaltación –frecuentemente mistificada y autocomplaciente- de aquellas características precisamente con las que el orden simbólico les define (p.395).

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Se apunta a la ubicación desde un posicionamiento que si bien se diferencia, lo hace en pos de una concientización y no de una escencialización, como lo reflexiona uno de los miembros del colectivo ―hay un flujo cotidiano totalmente poderoso de cómo ser varón, todo el tiempo, toda la noche, todo el día. Entonces la palabra varón servía como algo que quedaba ahí fijo, como símbolo político, como algo que venía a frenar este flujo de ser cotidianamente varón, así sea un varón gay, un varón trans, un varón hetero, o bisexual, cualquiera que se reconozca como varón. Podría haber sido Colectivo Trans Antipatriarcal, pero no es lo mismo, el nombre de Varones Antipatriarcales, es más bien una estrategia para interpelar a los varones‖ (E.4). No obstante esta identidad genérica operacional, trae sus riesgos aparejados, como lo expone Butler ―las estrategias siempre tienen significados que sobrepasan los objetivos para los que fueron creadas‖(2007, p.51), en tal ángulo un varón explica ―ser varón antipatriarcal se ha conformado como un identidad al menos así lo veo yo, de algún modo privilegiada, otra vez está esto de la comodidad, es fácil así ser varón anti patriarcal, pero nosotros no luchamos por ser varones antipatriarcales, luchamos por ser no-varones, no en términos ontológicos, sino en el sentido de la categorización, por eso hacer ruido el nombre de nuestro de varones‖ (E.2). Es decir que la identidad genérica conlleva el riesgo de aprisionar el movimiento nuevamente en las redes del poder patriarcal, sostiene Butler ―la paradoja interna de este fundacionismo es que determina y obliga a los mismos ‗sujetos‘ que espera representar y liberar‖(2007, p.288), tal como lo expone un miembro del colectivo ―es contradictorio ya que al definirse varón ya te estás posicionando en un lugar de privilegio, un lugar superior, la categoría varón es de por sí patriarcal, por eso nos hacía ruido‖(E.7). Por lo tanto, el gran peligro que puede acarrear la unificación del movimiento bajo el nombre de Varones, radica en que el mismo término deja afuera del grupo a las personas que pretende incorporar, el Nosotros identificable del Colectivo, ―rechaza la complejidad interna y la imprecisión del término, y se crea sólo a través de la exclusión de alguna parte del grupo al que al mismo tiempo intenta representar‖ (Butler, 2007, p. 277). Un varón retrata esta contradicción patentemente, dice: ―se armó una discusión en relación a nuestros objetivos, si era ser varones bonitos, varones progres, y no, nosotros no hacemos una política de identidad. Es más, decimos que nadie es un varón anti patriarcal, nos interesa devenir no-varones como una categoría política, todo eso que no-varón, aquello que censuramos en nosotros‖ (E.2). Sin embargo ambas estrategias políticas adquieren un valor y un sentido en el movimiento de varones antipatriarcales, la designación genérica operativa es necesaria, ya que, coincidiendo con Rodríguez Magda (2004), ―un nominalismo radical tiene un efecto deletéreo con respecto al género, lo torna de nuevo invisible, privándonos de la cohesión como grupo y arruinando una operatividad política cuyas reivindicaciones todavía no son logros que puedan asumir esta ‗degenerización‘ ‖ (p.127). En tal punto, el nombre de Varones resulta útil, en este estado de patriarcado meta-estable, posibilita cumplir con uno de los fines del movimiento: ―como objetivo pensamos que todos los varones pudieran estar dentro de un espacio que problematizara el género‖ (E.1). Entonces, ―asumen estratégicamente esa heterodesignación de grupo como medida de cohesión para la reivindicación‖( Rodríguez Magda, 2004, p. 127), es decir, se sostiene una identidad atrayente para sujetos que aún se ajustan a las trabazones patriarcales, que se autoreconocen como varones, y en este sentido son blanco de lucha eficaces, concientizaciones puntuales, pequeñas concienciasbombas que detonan dentro del terreno enemigo. Sin embargo señalando los riesgos del entrampe genérico, los miembros del colectivo proyectan la lucha más allá de la identidad transitoriamente alcanzada, e imaginan la posibilidad de aunarse en frentes más plurales, persiguiendo su objetivo 77

antipatriarcal más específico: la deconstrucción del dispositivo sexogenérico. Siguiendo estos razonamientos, un miembro del colectivo expresa: ―Para mí lo que se viene, más allá que hoy en día son necesarios los grupos de varones, no le veo una continuidad en el tiempo de acá a cincuenta años24. Para mí todo esto lleva a formar colectivos multigénero, donde se luche por problemáticas y metas comunes‖(E.8); estas posturas apuntan a forjar un frente político común que tenga en máxima consideración el supuesto de que la identidad es variable, contingente y heterogénea, que no puede cristalizar en un Nosotros –varones o mujeres- definible y estático, si no como lo propone Butler (2007) ―la construcción variable de la identidad es un requisito metodológico y normativo, además de una meta política‖ (p.53). Sumado a estas reflexiones otro varón agrega: ―además de conformar un frente anti patriarcal, que lo formen compañeros y compañeras de todas las diversidades, también hemos planteado la necesidad de integrarnos a diferentes ámbitos de lucha que no sean sólo de género‖ (E.2), es decir también se considera que las relaciones de subordinación son igualmente múltiples e incluso contradictorias (un sujeto que es dominante en una posición, es oprimido en otra), es decir que no solo la distinción de género genera injusticias, sino que los ámbitos de opresión, y por lo tanto de lucha, son extensos. Estas observaciones acerca de la identidad genérica o deconstructiva para la lucha antipatriarcal y feminista, como se expuso, es un punto estratégico, medular, en relación a la movilización social, e implica en sí mismo la reflexión en torno a la edificación de fronteras políticas. Debe considerarse que el orden patriarcal postmoderno se presenta sumamente complejo, y en consecuencia la acción de resistencia al mismo, especialmente el impulso deconstructivo del género, asume patrones inéditos. En tal sentido debe asumirse que todo el falso dilema de la igualdad versus la diferencia se derrumba desde el momento en que ya no tenemos una entidad homogénea ‗mujer‘ enfrentada con otra entidad homogénea ‗varón‘, sino una multiplicidad de relaciones sociales en las cuales la diferencia sexual está construida siempre de muy diversos modos, y donde la lucha en contra de la subordinación tiene que plantearse de formas específicas y diferenciales (Mouffe, 1999, p.112).

Es decir, es menester sostener diferenciaciones delimitadas que prevengan de una homogenización ineficaz, y direccionen la lucha antipatriarcal hacia regiones puntuales de injusticia: se trata de sostener el disenso en lugares visibles, que permitan articular una equidad en la diversidad. Si la cuestión decisiva de una política democrática no reside en llegar a un consenso sin exclusión -lo que nos devolvería a la creación de un ‗nosotros‘ que no tuviera un ‗ellos‘ como correlato-, sino en llegar a establecer la discriminación nosotros/ellos de tal modo que resulte compatible con el pluralismo (Mouffe, 1999, p.15-16),

es requerimiento al menos temporal, que el Movimiento de Varones Antipatriarcales defina y concientice sus fronteras políticas con aquellos otros que siendo equivalentes en derechos, ocupan posiciones bien diferenciadas respecto al Nosotros –varones patriarcales autocríticos-. En tal

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Desde el registro de las entrevistas (noviembre 2014 a febrero 2015) a octubre del corriente año, los grupos de varones antipatriarcales de Mendoza y San Luis han mermado considerablemente su activismo político, llegando incluso a una disolución de los colectivos.

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sentido, tres fronteras políticas, entre otras tantas- serán destacadas en este movimiento: varones antipatriarcales-Nosotros/Ellos-machos hegemónicos; varones feministas-Nosotros/Ellas-mujeres feministas; y por último, varones cisexuales-Nosotros/Ellos-sujetos transgénero.

Fronteras políticas Tal como viene desglosándose el presente análisis, siguiendo el desarrollo de M. Prado, la demarcación de fronteras, se presenta como la tercera condición psicosocial requerida para un proceso de movilización política tendiente al cambio social –entendido en función de la modificación de alguna de las barreras sociales sostenidas que dan por tierra las concepciones igualitarias de sociedad-. Éste elemento, basado en la lógica de la diferencia, es que el ―crea reciprocidad y reconocimiento entre los actores sociales‖ (Prado, 2002, p.10) a partir de la concientización y el respeto por la diferencia que existe entre los posicionamientos y los diferentes contextos sociopolíticos. En tal sentido implica, pensar la igualdad no como homogeneidad, -a todos lo mismo- sino como equidad en la diversidad, -a cada cual lo que necesita-; reposicionando la noción de igualdad de un lugar de supuesto dado al lugar de ideal a alcanzar si las respectivas operaciones de equidad son logradas. Por otro lado implica, además, que las relaciones Ellos/Nosotros se tornen agonísticas, se sostenga la tensión que genera la diferencia, con las contradicciones y el disenso propio de tal estado, y no meramente un orden de aparente consenso. Siguiendo los lineamientos teóricos precedentes, a continuación se expondrá cómo se estarían dando estas condiciones en el Colectivo de Varones Antipatriarcales Argentina. En vista a tales consideraciones, se describió en el apartado anterior, algunos de los pilares que demarcan la frontera política erigida entre los varones antipatriarcales y su par antagónico opuesto, cristalizado en una caracterización de sujeto hegemónico-patriarcal. Se adelantó asimismo que entre los miembros del grupo, habría un reconocimiento de los posicionamientos construidos históricamente, y en conjunto, una aceptación de que, a pesar del desacuerdo, Ellos tienen el mismo derecho a pensar y actuar desde su lugar diferenciado. En tal punto comprenden que no se trata de imponer una ideología o subsumir las diferencias bajo una identidad política antipatriarcal considerada como la correcta-justa, expresa un varón: ―El cuestionamiento es una necesidad mía, y bueno del grupo, pero el no-cuestionarse también es una necesidad del otro, yo creo que imponer al otro mi manera de pensar es una práctica machista, es difícil pensar en una propuesta superadora‖ (E.3). Otro miembro agrega: ―En un principio me enojaba mucho cuando veía todas estas situaciones, me enojaba con las personas, con mi viejo, con amigos del barrio, pero hace un tiempo lo estoy tomando no tanto desde el enojo sino desde un lugar de comprensión, entender que nos han impuesto esta carga patriarcal pero a la vez somos nosotros los que tenemos que decidir si queremos seguir o no con eso. Desde ahí yo comprendo cómo mi viejo, mis amigos, el periodista que sigue diciendo cosas que oprimen a la mujer, comprendo es algo que se ha impuesto‖ (E.1). Se observan ciertos elementos recurrentes, cuando desde el lugar de Nosotros-varones cuestionadores- se enfrentan a Ellos-hombres hegemónicos-: primero la sensación de enojo, después la dubitación acerca de cómo intervenir, y la percatación de que la violencia aparece casi automáticamente, en ambos lados de la frontera. Se refleja patentemente tal situación en el testimonio de algunos de los miembros: ―salimos a la calle y vemos montón de situaciones que muchas veces generan impotencia en uno, porque no puede meterse o cuando lo hace se genera otro tipo de violencia‖(E.1), ―cuando ya estábamos avanzados en el proceso, estábamos todos como súper guerreros, íbamos al choque, después te das cuenta tampoco es el camino porque el tipo que 79

no se quiere cuestionar no lo va a hacer porque vos se lo digas, incluso todo lo contrario‖ (E.8), ―me molesta mucho no saber todavía cómo reaccionar ante estas cosas, al principio me enojaba mucho, reaccionaba con bronca y provocaba siempre una pelea. Entonces opté por no decir nada hasta encontrar las herramientas para manejarme en estas situaciones puntuales‖ (E.7). Es decir, puede verse que existen ciertas dificultades para interpelar al antagonista, al parecer el enfrentamiento o el cuestionamiento directo sólo consigue alimentar el círculo de machismo-patriarcado del que se entiende que cualquier forma de confrontación violenta es componente substancial, el diálogo en el disenso se torna muy difícil de sostener. Como lo expresa uno de los varones: ―cuando se hacen chistes o comentarios sobre la sexualidad de las mujeres, todos me miran como esperando que yo diga algo. Hay muchas veces que no digo nada, o les digo: te dije que no pienso igual que vos. Ante cualquier comentario machista esperan una respuesta, hay veces que tenés la energía para decirlo, y que no moleste, tenés que hacer unas vueltas, y después le decís, eso te lleva mucha energía, no podes hacerlo todo el tiempo, además que pasa a cada rato. Es difícil ser un varón antipatriarcal correcto todo el tiempo‖ (E.4). En vista a generar posibilidades de diálogo, los varones antipatriarcales, atentos a las trampas micromachistas que desatan diferentes e imperceptibles formas de violencia, intentan posicionarse e intervenir desde el lugar opuesto: la afectividad o, tal como se hizo mención en un comienzo, la postura no-violenta –elemento que en sí mismo sostiene la frontera erigida entre los posicionamientos diferenciados (varones que practican una desobediencia respecto a la masculinidad patriarcal frente a varones que no lo hacen)-. Menciona un miembro del colectivo: ―no tomar a alguien que esté en desacuerdo como un enemigo sino que realmente pensar otra forma de llegar desde un lado más sensible, más profundo, desde el amor, esto es un objetivo que tenemos siempre presente en todas las propuestas que generamos. ―(E.1). En este punto, tal expresión, remite a lo propuesto por Mouffe (1999) en relación a un factible estado de democracia en la pluralidad: considerar al otro-diferente, como una exterioridad con la que debe lidiarse y consensuarse desde la tolerancia y no desde el enfrentamiento cabal, dicha postura supone el reconocimiento de la dimensión antagónica de lo político, razón por la cual sólo es posible protegerla y consolidarla si se admite con lucidez que la política consiste siempre en domesticar la hostilidad y en tratar de neutralizar el antagonismo potencial que acompaña toda construcción de identidades colectivas. El objetivo de una política democrática no reside en eliminar las pasiones ni en relegarlas a la esfera privada, sino en movilizarlas y ponerlas en escena de acuerdo con los dispositivos agonísticos que favorecen el respeto del pluralismo (p.14).

En tal punto, se observan intentos de elaborar grupalmente otras estrategias de intervención que pudieran ser más eficaces, tentativas de consensuar en la diferencia: ―con el grupo elaboramos otra estrategia que era preguntas disparadoras. Cuando vos te metes en una charla con un varón que no se está cuestionando nada, pero vos no querés hacerle de cómplice, la herramienta es cuestionarlo pero amablemente como, ¿pero porque decís eso?, generalmente esto siempre en algún punto llega al ´porque yo soy hombre´, y ahí ¿y qué es ser varón?, esa pregunta generalmente descoloca a más de uno, por ahí la primera respuesta es : tener pito, pero después como que la persona se queda pensando, no la podemos contestar incluso ninguno de nosotros que ha pasado por un proceso de reflexión‖ (E.8). Apelan en este caso a la lucha cognitiva, intentan desbaratar la 80

concepción género-sexo como primer acercamiento a las lógicas patriarcales. Algunos otros varones, como se describió, pujan mas allá e intentan, a través de actos paródicos generar alguna reacción en el antagonista, cierta conmoción de lo naturalizado: ―con la sociedad en general lo que hacemos mucho son intervenciones, nos pintamos, nos ´drageamos´, y salimos a la calle como un acto para generar algo en la gente más que una experimentación personal, la intención es generar incomodidad en la gente, ¡hasta que se acostumbren!‖ (E.7). No obstante, según la información recabada, no se han generado desde el Colectivo de Varones (al menos en las provincias abarcadas por el presente estudio) campañas puntuales de intervención-debate dirigidos al antagonista más extremo: el hombre violento-machista. Si bien está siempre presente el tema de la violencia de género, en sus debates y talleres internos, no mencionan una intervención puntual con hombres involucrados de una u otra forma en situaciones de este tipo. Uno de los varones expresa la dificultad que presenta tal mediación: ―pasa en todos lados, en los barrios se ve más crudamente, el hombre alcohólico, desempleado, violento con la familia, ¿cómo le vas a ir hablar a ese tipo del antipatriarcado? ¿cómo te acercas y captas el interés de esa persona?¿cómo haces para que recapacite y vea que lo que está haciendo no está bueno para nadie, menos para él? Hasta que no encontremos herramientas útiles para poder trabajar en estos contextos‖ (E.8). Es decir, cuando la diferencia se tensa al máximo y además se suman otras formas de opresión, las herramientas dadas no alcanzan para sortear tan altas divisiones -¿se trata de una manifestación de la llamada violencia simbólica? ¿las únicas armas para luchar son las que provee el opresor?- . Por otro lado es menester mencionar que ningún entrevistado nombró el trabajo conjunto con hombres violentos o con mujeres en situación de violencia como un objetivo puntual del Colectivo. Respecto a la militancia hacia afuera del grupo, varía de una provincia a otra, en algunos casos el público interlocutor es más general, y las intervenciones consisten en algunas manifestaciones públicas, murales o dinámicas artísticas-políticas, programas radiales y publicaciones diversas (revistas, y divulgaciones en redes sociales especialmente); en otros casos la actividad es más puntual: talleres de género para docentes o público interesado, construcción de una biblioteca feminista popular, entre otras. Sin embargo, la mayor actividad militante parece desarrollarse puertas adentro, y verse ampliada en los mencionados Encuentros; esta particularidad se debe quizás a una etapa peculiar del proceso de construcción de la identidad política propiamente dicha, uno de los varones comenta: ―estamos en la etapa de construcción, la primera etapa fue la de acompañar a las luchas feministas. Ahora estamos como en la construcción de conocimiento propio de nosotros mismos, no sé qué se vendrá en el futuro‖ (E.5). No obstante, esta característica temporal, conlleva el riesgo de tornarse permanente, autocentrando y anquilosando el Movimiento de Varones, en una deconstrucción de la masculinidad normada como instancia de opresión en y desde los varones, dejando en planos de menor importancia a la crítica y reflexión de los privilegios y la hegemonía patriarcal en relación a otras subjetividades. Fabbri (2015) observa esto y advierte que si bien las experiencias de dolor producto de los mandatos genéricos son palpables, hay cierto peligro de advertir solo este lado de la situación –dejando pasar el poder y los beneficios que les otorga asimismo esta masculinidad-, expone el autor: Anoticiados los varones de que el patriarcado también nos oprime, nos servimos del feminismo con fines egocéntricos, si y sólo si demuestra ser beneficioso para nosotros mismos, y en el mejor de los casos, y por teoría del derrame, para nuestro círculo

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inmediato (…) No se trata de negar ni de subestimar el peso de los mandatos de género para los propios hombres/varones, (…)sino de poder analizar estos mandatos desde un enfoque que permita contextualizarlos en relaciones asimétricas de poder respecto a otrxs sujetxs sexuados y generizados, y de no de manera auto-referencial (p.5).

Del desarrollo precedente se desprende otra de las fronteras políticas que se erigen en el Colectivo de Varones Antipatriarcales; en este caso la exterioridad no se sustenta desde una total oposición, o desde un reconocimiento negativo, como en el caso de los hombres hegemónicos, sino que se erige con un grupo que previamente se ha posicionado políticamente, y con el cual se sostiene un reconocimiento positivo pero diferenciado: los grupos de mujeres feministas. Como ya se adelantó, el Colectivo surge incentivado por compañeras de militancia, impulso que en cierto punto parece más bien una expulsión, una demarcación de territorio político realizado desde las mujeres feministas hacia los varones feministas, una identidad política madurada, afirmando su exterioridad: ―porque nuestras compañeras feministas cuando les pedíamos ir al Encuentro de Mujeres, nos decían: se tienen que juntar ustedes, hablar las cosas entre ustedes, no hay lugar para ustedes en el Encuentro de Mujeres‖(E.8). La génesis del movimiento de varones, no es percibido por ellos mismos como un producto por descarte o desagregación de las luchas feministas, sino que por el contrario, según uno de los varones, es uno de sus logros: ―ahora el movimiento feminista es tan fuerte que está generando este movimiento de varones. Porque en el Encuentro de Mujeres no dejan participar a los hombres, entonces se genera esta necesidad de que los varones hagan algo‖ (E.4). Otro de los miembros también menciona esta negativa como un disparador central del proceso político feminista en y por los propios varones: ―los que participábamos del grupo teníamos mucha cercanías con los grupos feministas, con lo que pasaba en el Encuentro de Mujeres (…) de hecho ninguno de los que empezamos en el grupo era el modelo de macho, éramos como decirlo… varones vulnerables y lo sabíamos a eso‖ (E.8). Parecería ser que el movimiento feminista de mujeres argentinas parió tras las fronteras a estos varones vulnerables que comienzan poco a poco a crecer políticamente, a contagiar a otros, y a cuestionar críticamente el territorio que el ordenamiento patriarcal les ha signado: la masculinidad hegemónica. Esta delimitación de espacios grupales es fundamental para la construcción política, dice uno de los miembros del colectivo: ―Al principio no entendés porque esa seriedad, o ese cierre, pero cuando empezás a recorrer el camino comenzás a comprender, porque cuando tuvimos ese espacio íntimo para trabajar no quisimos que hubiera mujeres, si había una mujer no era lo mismo, no íbamos a lograr ese espacio de intimidad necesario‖ (E.8). El espacio propio facilitó la identificación política entre sus miembros en dos sentidos principales: posibilitó la concientización de aspectos comunes en tanto sujetos varones y, generó un sitio oportuno para trabajar en sus objetivos específicos. En relación al primer aspecto, los varones relatan: ―cosas que no se hablaban en los espacios feministas, por ejemplo vamos a analizar las relaciones, pero no hombre-mujer, sino con otros varones y entre nosotros, con tu hermano, con tu papá, con tus amigos. Nos contábamos historias personales, si bien compartíamos estas luchas feministas, cuando nos juntábamos queríamos hablar de otras cosas‖ (E.4). El segundo aspecto inaugurado adquiere particular relevancia, el espacio exclusivo de varones posibilitó que el objetivo básico del grupo sea llevado a la acción: la desconstrucción de la masculinidad hegemónica. Esta tarea, al parecer, se hacía muy dificultosa en presencia de mujeres, relata uno de los miembros: ―muchos compañeros que quizás no se hubiesen acercado en talleres mixtos, por esto que te contaba de la resistencia, de los miedos, 82

sobre todo porque la mayoría de los varones que asisten a estos talleres que están ligados a la deconstrucción, expresan en algunos de estos espacios miserias, zonas inseguras, de vergüenza, es difícil asumirlas y más todavía en talleres mixtos en donde está la presencia de la mujer, el sujeto oprimido, y por ahí hay expresiones que tiene que ver con violencia sutiles hacia el género, es más difícil abordarlos en su presencia, yo de no haber establecido un instancia de varones para trabajar estos temas hubiese sido más difícil para mí creo, en un espacio mixto trabajar, y ser sincero con ciertas cuestiones, que uno las va tapando, o le da vergüenza, o se inhibe‖(E.2). Es decir, la inauguración de espacios diferenciados, dispara el proceso de construcción de una identidad política propia: varones. Si bien teniendo en cuenta que los objetivos políticos apuntan al desbaratamiento del dispositivo sexo-genérico como instancia normalizadora y jerarquizadora, podría objetarse que el ubicarse en una identidad genérica, separada de las feministas mujeres, constituye una incongruencia, un contrasentido, estos posicionamientos diferenciados, no obstante, coincidiendo con Mouffe, posibilitan el juego de lo político en toda su amplitud, y en tal punto son estrategias efectivas para la construcción de un consenso en la pluralidad, explica la autora: la crítica del esencialismo y de todas sus diferentes formas -humanismo, racionalismo, universalismo-, en lugar de ser un obstáculo para la formulación de un proyecto democrático feminista, es de hecho su verdadera condición de posibilidad. Sólo si se reconoce la inevitabilidad intrínseca del antagonismo se puede captar la amplitud de la tarea a la cual debe consagrarse toda política democrática (p.126).

En tal sentido es de rescatarse que el Colectivo de Varones toma un posicionamiento respetuoso respecto a las luchas feministas, y comprenden que la aparente exclusión de varones en los históricos Encuentros Nacionales de Mujeres, no es un hecho discriminativo o reduccionista, sino por el contrario asumen que dicha participación reforzaría actitudes patriarcales, como el paternalismo, el preferencialismo político, la jerarquización de la voz masculina en el espacio público, entre otras, así lo explican en una publicación: no estamos de acuerdo con la participación de varones en el Encuentro Nacional de Mujeres. Sostenemos que nada tiene que hacer los varones en espacios que son íntegramente para la mujer. Las explicaciones del estilo asistencialista no hacen más que reforzar la intención de protagonismo de esos varones y sirven para que la lucha que llevan las compañeras corra el riesgo de ser asimilada y diluida ante el discurso ´progresista´ de estos varones. Si realmente creemos en el feminismo como práctica política, deberíamos rever nuestras prácticas cotidianas, y trata de colectivamente como varones de hacernos cargo de las violencias que nos corresponden y no interrumpir el proceso de emancipación que las/lxs mujeres están resistiendo desde hace mucho tiempo (Varones Antipatriarcales de La Plata, 2015).

Esta explicitación remarca de manera tenaz, un elemento fronterizo básico: las mujeres unidas pos una emancipación y los varones unidos pos una desconstrucción de sus privilegios. El proceso de construcción de fronteras con los grupos feministas puede evidenciarse asimismo en relación a dos temáticas polémicas: el aborto y la prostitución (incluyendo la trata de personas). Estos tópicos de interés social han sido históricamente abordados por las corrientes 83

feministas, su desarrollo es vasto y profundo, incluso, como se expuso en el marco teórico para muchas/os autoras/es, la apropiación del cuerpo de la mujer especialmente sus funciones sexuales y reproductivas, constituyó el anclaje principal en la génesis del orden patriarcal. Las mujeres feministas comprendieron rápidamente que un frente decisivo de lucha radicaba en reapropiarse de sus corporalidades, ahora bien, en el análisis que compete: ¿cómo vivencian los hombres la apropiación del cuerpo femenino?, y ¿qué piensan acerca de la reapropiación feminista del derecho sobre el cuerpo propio?, o mejor aún, ¿cómo se posicionan los varones antipatriarcales frente a esta realidad? ¿importan estas problemáticas? ¿se las significa en función del tamiz del feminismo de mujeres? o ¿hay un entendimiento particular y propio de los varones –aun compartiendo el feminismo como trasfondo ideológico- con relación a ellas? A medida que puedan ir contestándose estas preguntas podrá evidenciarse que si bien el horizonte político perseguido es común o muy cercano entre ambas identidades políticas, tales temáticas demarcan un posicionamiento diferenciado, y en tal sentido sostiene una frontera que especifica los campos de lucha. Respecto al aborto, el posicionamiento coincide y es claramente a favor del derecho de la mujer sobre su propio cuerpo: ―teníamos clara la concepción de que las mujeres tienen derecho a decidir y hasta ahí llegamos, sobre todo desde el lugar de no problematizar si podemos meternos en la decisión de las mujeres: no, no podemos. Las mujeres tienen derechos sobre sus cuerpos y este un punto básico para nosotros‖ (E.2). Esta postura es fundamentada en dos sentidos, el más específico, es la imposibilidad material de comprender una situación de embarazo -deseado o no- : ―por más perceptivos, no podríamos nunca estar en esa situación de embarazo, de tener que decidir si querer o no, como los varones no tenemos la posibilidad de estar en esa situación, es más fácil posicionarnos en contra, pero sí podemos reflexionar y decidir: es el cuerpo de la compañera‖(E.6), ―siendo varón nunca vas a entender esto, por eso nunca realmente vas a poder juzgarlo, solo resta entender y acompañar‖(E.8). Por otro lado, también reflexionan sobre el fundamento más general que impone la posesión del otro, ya sea en los parámetros relacionales -―este tema de la decisiones sobre el cuerpo del otro más allá del aborto, en relación a una pareja, de la manera en que nos relacionarnos , ese contrato de pareja, en donde hay una posesión del otro, y del cuerpo del otro, en tanto estándares de fidelidad por ejemplo, o los celos‖(E.7) -, ya sea la apropiación del cuerpo del otro como medio de producción, - ―es parte de empezar a resignificar lo que somos como hombres y mujeres, no somos aparatos del capitalismo destinados a producir y reproducir‖ (E.6)- . Por lo tanto, una de las demarcaciones fronterizas con los grupos feministas esta signada por la diferenciación corporal, la biología demarca un límite, y éste a su vez produce posicionamientos políticos particulares, pero además apunta a concebir el cuerpo como una esfera de potestad, y por lo tanto un territorio de disputa que debe ser conquistado por el sujeto mismo. La reapropiación de sus propios cuerpos y la abstención del ejercicio de domino sobre el cuerpo de los otros aparecen como dos pilares a transitar en los varones antipatriarcales. Ambos, como ya se expuso, suponen habilitar el acceso a la autoconstrucción subjetiva –y paralelamente la deconstrucción de la masculinidad hegemónica-, y en este sentido, al igual que las feministas, intentan adueñarse de su corporalidad, no obstante, no son interferidos por los grandes obstáculos jurídico-legales que encuentran las mujeres. Este punto delinea una diferenciación básica: el terreno de lucha no va a ser el mismo, ellas todavía pugnan por el poder público, y aunque los varones antipatriarcales apoyen la legalización del aborto, su papel político toma el rol de acompañantes –y no fervientes combatientes-. Se explicita esta toma de posición en palabras de los miembros del colectivo: ―acompañar en la lucha ya sea en la marchas, como también acompañarlas en las denuncias por 84

distintas situaciones de violencia género que realizan. Decimos: acompañamos, porque no nos ponemos a la par, sentimos que hay mucha militancia de las mujeres desde hace mucho tiempo en esta lucha. Sería hipócrita decir vamos lado a lado‖ (E.1). Otro varón asimismo agrega : ―sentíamos que las reivindicaciones que nosotros podíamos tomar como nuestras en realidad no nos pertenecían, no eran nuestras, si bien todos estábamos de acuerdo con el aborto, con la no violencia hacia la mujer, eran temas que discutíamos, sentíamos que eran temas que no éramos nosotros los que teníamos que salir llevando la bandera, (…) sentíamos que era hipócrita que saliéramos nosotros a pedir el aborto legal, sí podíamos estar acompañando, entender y estar de acuerdo. Esto también tiene el sentido de romper algo también muy machista que es paternalismo hacia las mujeres en este caso‖ (E.8). Es decir que ante la lucha feminista por la despenalización del aborto en cualquier circunstancia, los varones experimentan algo así como un sentimiento de usurpación, un terreno que no es propio, y además agregan: hipocresía, ¿culpa quizás por el machista que llevan dentro?, ¿vergüenza?, ¿irresponsabilidad?, o tal vez solo un no-lugar, ¿un respeto por el derecho del otro?, ¿un reconocimiento y una tolerancia a la diferencia? En coherencia a ello Fabbri (2015) ha notado esta particularidad referente a las reivindicaciones del feminismo en los grupos de hombres, dice al respecto: en este sentido, se aluden a diferentes argumentos que van desde el respeto a un ´terreno propio de las mujeres´ –muchas veces reclamado por las mismas mujeres feministas -, a la necesidad de construir discursos propios desde y para los varones, hasta la imposibilidad de que los varones encarnemos la política feminista en función de nuestra socialización en la masculinidad (p.6).

Entonces, si bien se comparte un mismo fin político antipatriarcal, se posicionan desde sus propios procesos de concientización, se ubican en una identidad política diferenciada, que en este caso parece ser varones antipatriarcales acompañantes de mujeres feministas. Sin embargo, puede pensarse: si bien el aborto es un tema central propio de la agenda feminista, simbólicamente ¿no es un hito a conquistar en la lucha patriarcal transversal?, ¿la libertad de ellas no potencia las libertades de todos los sujetos?, si la meta política es el desbaratamiento del sistema patriarcal ¿tiene mayor peso la conquista de este derecho o la deconstrucción de los mandatos genéricos masculinos?, ¿o son dos blancos de batalla paralelos e igualmente efectivos?, ¿cómo dar la lucha?. Quizás, se trata de entrenarse en espacios diferenciados, aumentando sus potencialidades como grupos políticos, pero aunarse en el frente de batalla. En este sentido, volviendo a Fabbri (2015) y su análisis sobre los posibles límites de los colectivos de varones, coincide en señalar que, ―no se trata sencillamente de promover un acompañamiento culposo o altruista (…) sino de que es luchando a su lado donde vamos radicalizando las transformaciones sobre las que reflexionamos en los espacios de autoconciencia‖ (p.8). No obstante, a pesar de estas dificultades anteriormente descritas -en relación a la articulación concreta del colectivo de varones con espacios feministas -al interior del grupo, estas temáticas –aborto y prostitución- adquieren su peso propio. En tal punto hay un viraje puntual de ambas problemáticas, hacia el papel que desempeñan en ellas los varones, es decir que el posicionamiento es claramente diferenciado a las posturas feministas, contraste que no provoca una dilación de las fuerzas, sino por el contrario, potenciaría la lucha antipatriarcal, apelando a frentes distintos de combate. Respecto al aborto, dice uno de los varones: ―lo tratamos de pensar y charlar 85

desde la responsabilidad del varón en estos casos, entendemos que la decisión de abortar es de la mujer, el varón ante eso lo único que puede hacer es aceptarlo, ni siquiera hay lugar para el cuestionamiento (…) Sí creo que hay una responsabilidad previa del varón a esta situación, por ejemplo en el cuidado anticonceptivo25. Hay varones que nunca se hacen cargo de esto, son muy irresponsables, esperan que la mujer ponga el freno. Después en una situación de embarazo no deseado qué papel ocupa el varón, creo que el lugar del varón es acompañar en el proceso de aborto, esa es la forma de hacerse cargo, no dejar sola a la compañera, entender que su cuerpo va a transitar un proceso que no es natural y es doloroso, comprender el trauma que puede significar‖ (E.8). Otro de los miembros concluye ―a la hora que ocurra una situación de embarazo no deseado desde dónde se paran los varones a la hora de decidir: si presiona para que sea haga o para que no (…) pensamos que asumir un derecho de paternidad a través del cuerpo una mujer no se puede, ejercer una paternidad a través de la imposición un cuerpo que no es tuyo‖ (E.2). Esta concientización acerca del cuidado anticonceptivo por parte de los varones, apunta a deconstruir un rasgo típico de la masculinidad hegemónica que signa el cuidado del otro, y la empatía como cualidades típicamente femeninas, que denotan debilidad/pasividad (Kaufman, 1994). Asimismo Rodríguez Magda, en una revisión de los desarrollos foucaultnianos, señala que el placer está configurado como una relación asimétrica, signada por la exclusión del otro, ―históricamente el varón ha sido sujeto de deseo mientras que la mujer —o los efebos— han sido el objeto‖ (2004, p.209), el deseo sexual en el orden patriarcal tiene signo masculino. En tal sentido, la concepción gestada internamente en el grupo de varones apuntaría a revertir esta dinámica relacional, introduciendo la percatación del placer-dolor del otro como parte de la relación sexual, y asumiendo responsabilidades en relación al cuerpo del otro, el cuidado y el respeto por las diferencias materialmente dadas, es decir a la vez que deconstruyen su masculinidad, renuncian a un privilegio, reconocen la diferencia con las otras, como demarcación de pertinencias políticas y no como criterio de dominación (Lerner, 1990). Propiamente, estas reflexiones colectivas, apuntan a desmembrar una práctica simbólicamente central del sistema patriarcal: la apropiación de la sexualidad femenina por los hombres, en tal sentido des-objetar el cuerpo femenino, y reconocer que éste no puede ser más una herramienta para la política masculina (Bourdieu, 2000), es, a criterio, uno de los mayores logros del colectivo en relación a la demarcación de fronteras con las mujeres feministas. Tal postura también es asumida respecto al ejercicio de la prostitución: el cuestionamiento va a aparecer en relación al propio papel masculino en la problemática, dejarán otros debates – legitimidad o clandestinidad, explotación o trabajo- para que se discutan tras la frontera, en el territorio de las mujeres feministas o desde la perspectiva política del colectivo transgénero. Puntualmente problematizan: ―¿Qué lleva a un varón a pagar para tener sexo? va más allá de la 25

Un dato a considerar en relación con el cuidado y conocimiento sobre métodos anticonceptivos, según la Encuesta Nacional sobre Salud Sexual y Reproductiva 2013, es que ―entre los varones, el método más nombrado es el preservativo o condón, con un 95% [de conocimiento de la existencia del método]; luego, un 82% mencionó a las pastillas anticonceptivas, y un 37% el DIU (…) en comparación con los varones, las mujeres muestran conocer con mayor frecuencia relativa los mismos métodos anticonceptivos‖ (Argentina. Instituto Nacional de Estadística y Censos –INDEC- y Ministerio de Salud de la Nación, 2014, p.10). Por otra parte, tanto en varones como en mujeres el conocimiento de métodos quirúrgicos de anticoncepción es bajo, pero en ambos casos es mucho más bajo el conocimiento acerca de la vasectomía que de la lligadura tubaria. En suma, ambos datos aportan a la reflexión de que no están instaladas socialmente pautas de cuidado y anticoncepción que recaigan exclusivamente sobre el varón, tanto sobre su cuerpo, como sobre su decisión autónoma.

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discusión si es legítimo o no ejercer la prostitución, me parece que como espacio antipatriarcal de varones el punto es entender ¿Por qué un varón va a consumir prostitución?‖(E.8), y en coherencia a ello se preguntan ―¿Cómo trabajar con las poblaciones masculinas para que no consuman prostitución, para que no consuman trata?‖(E.6). Encuentran que el consumo de prostitución está íntimamente relacionado a los mandatos genéricos: ―Los deseos que lo llevan a comprar cuerpos son transversales más allá si se satisfacen en una situación de más o menos violencia. Hay una construcción transversal de la masculinidad hegemónica que lleva a una gran cantidad de varones a ser cómplices de las redes de trata o ser consumista de prostitución‖ (E.2). Reaparece en la viñeta anterior una dimensión particularmente interesante desde el punto de vista de lo político: la dimensión deseante, ese nivel aprehensivo que escapa en alto grado a la consciencia y a la voluntad. El deseo como entretejido de poder conlleva un enfrentamiento con lo más inaprensible de la gubernamentalidad: aquella instancia que produce placer. En tal punto, uno de los varones reflexiona largamente acerca de cómo aparece comprometido el placer, o, parafraseando a Gómez ―¿Cómo puede el deseo querer aquello que le somete y explota?‖ (2003, p.419); reflexiona: ―Es más bien una frustración enorme al no poder cumplir ciertos estándares de masculinidad, más que el deseo es la frustración lo que impulsa el consumo de prostitución, es suplir una falta, es un varón que intenta pero que no llega a ser ese modelo hegemónico porque es pobre, porque no es blanco, porque no es burgués. Son varones que a pesar de tener privilegios no llegan al modelo hegemónico , y les pesa un montón, el no alcanzar estos ideales, o haberlos alcanzado solo por imposición, por ejemplo tener una familia, una esposa que realmente no elegiste con deseo, y no poder salir de esta situación, no tener la valentía para romper estos mandatos (…) esto es algo muy del varón machista, el no hacerse cargo de lo que te pasa, de lo que deseas o no deseas, y mostrar hacia afuera otra cosa, te muestras decidido, íntegro, seguro, no podes dudar ni un poquito, entonces te comes tu angustia, lo que genera muchísima frustración emocional. También está el caso de varones hegemónicos que no se cuestionan ni un poco su masculinidad, es más se afirman como poderosos al practicar estas cosas, el pagar por sexo es una demostración de poder: lo hago porque puedo, porque soy varón y tengo plata, y si quiero te cago a palos. También están estos varones‖ (E.8). La situación psíquica es compleja, también la realidad sociopolítica de estas situaciones: algunos varones consumirán por dolor o inadecuación, otros consumirán por goce de dominio, algunas mujeres elegirán trabajar a costo de su placer, otras serán trabajadoras sexuales asumidas como tales en un sistema capitalista, ¿Dónde están los límites?, mutan, trastocan, crecen, se expanden, desaparecen. Quizás actualmente las trabajadoras sexuales mujeres, no pueden consensuar con las trabajadorxas transexuales, ni las feministas pro-aborto con las mujeres pro-vida (aunque el suceso del ¨Ni una menos¨ reencontró a grupalidades muy dispares en las calles), ¿no se trata de eso lo político? ¿de respetarse en la diferencia?, ¿se puede consensuar o hay trazos fronterizos inmutables e irreconciliables? Y si se va más allá y se analiza lo micropolítico, ese tiempo, ese cuerpo, esa mente que se habita, que fluye cotidianamente, ¿cómo dar la lucha allí?, ¿qué micro-fronteras se encuentran erigidas?, ¿qué dimensiones psíquicas deben consensuar?, ¿cómo enfrentarse a ese agonismo reiterado en sí mismos? Quizás allí, en el cuerpo y mente individual, lo políticamente viable sea enemistar y articular estrategias para abatir al antagonista, ahora sí ―en el sentido schmittiano de la relación amigo/enemigo‖26 (Mouffe, 2004, p.16), combatir duramente con el varón patriarcal que llevan en 26

Un antagonismo amigo/enemigo que incluye la posibilidad de eliminación del otro, diferenciado de un agonismo entre adversarios (Mouffe, 2004) en el cual las disputas siempre incluirán la tolerancia hacia la

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sí, es decir: pelearlo, discutirlo, parodiarlo, amenazarlo, ridiculizarlo, matarlo, suicidarlo. En este horizonte de resistencia, Foucault (1999c) nos da otra pista, al menos para reflexionar sobre el deseo sexual, en tal punto arroja alguna luz sobre la situación particular de los hombres consumistas de prostitución, dice: ―¿cómo se puede practicar la libertad? En el orden de la sexualidad es evidente que sólo liberando el propio deseo se sabrá cómo conducirse éticamente en las relaciones de placer con los otros‖ (p.396). Entonces, es posible ¿ser libertador de sí mismo?, ¿esta libertad requiere como condición la unión con otros iguales?, ¿quiénes son los otros iguales?, ¿quiénes los otros diferentes?, pero antes que nada, ¿qué es la libertad para cada uno? Para concluir el abordaje de la frontera mujeres feministas/varones antipatriarcales, más allá de las afinidades y cercanías presentes entre los miembros del Colectivo y diferentes organizaciones feministas, se evidenciarían ciertas dificultades para articular espacios de trabajo en común, en relación a ello, Fabbri (2015) concluye que a su entender esta característica constituye uno de las mayores limitaciones y riesgos de estas experiencias, por abonar al aislamiento organizativo respecto a las principales protagonistas de estas agendas de lucha, y por la consecuente endogamia y autocentramiento que esta distancia contribuye a naturalizar hacia el interior de los grupos de hombres o colectivos de varones‖(p.7).

No obstante, es de importancia mencionar, que al parecer desde el Colectivo de Varones, están intentando acortar estas distancias, y en el tercer Encuentro de Varones, abrieron el campo de participación, e incluyeron una mesa de debate con mujeres feministas. Uno de los miembros relata esta transición: ―desde que empezamos organizar el primer encuentro se había pensado en tener una mesa con compañeras feministas pero sin embargo no teníamos muy resuelto el tema, nos faltaba trabajar internamente un montón de cosas, entonces lo dejamos para el otro año. Este año (2014) cuando empezamos a planificar el Encuentro surgió la idea de nuevo, lo armamos y convocamos a varias compañeras feministas, se hizo la mesa y estuvo muy buena, nos dejaron un montón de cosas para pensarnos‖ (E1). Quizás la incorporación de mujeres a sus Encuentros anuales27, demarca una maduración de la identidad política del colectivo, es decir desde un posicionamiento diferenciado y concientizado, intentar aunar frentes, consensuar estrategias, intercambiar experiencias de resistencia, aliarse, ¿empezar a gestar tal vez ese soñado Frente Antipatriarcal? Para finalizar este apartado, como se adelantó, se describirá una tercer frontera política del Colectivo: varones cisexuales-Nosotros/Ellos-sujetos transgénero. Antes de comenzar dicho abordaje es de importancia recalcar que el colectivo incluye a varones de orientaciones sexuales diversas, como lo señala Fabbri (2015), respecto a la experiencia en la Argentina: ―la convocatoria a organizarse como ´varones, más allá de nuestras prácticas sexuales´, logró sortear el heterocentrismo, al menos en lo que respecta a las prácticas/ identidades sexuales de los varones participantes‖(p.3), sin embargo, como lo describe un varón: ―hay compañeros gays y bisexuales pero no hay varones trans‖(E.1). Tal fronterización se da como hecho, entendiendo que no es una diferencia. 27 El cuarto y más reciente Encuentro Nacional de Varones -2015, sede Rosario, Santa Fé- se realizó durante el mismo fin de semana (10, 11 y 12 de octubre) en el que se desarrollaba en Mar Del Plata el 30° Encuentro Nacional de Mujeres: la simultaneidad temporal y exclusión geográfica podrían connotar una mayor división-exclusión o por el contrario una mayor concientización respecto de las fronteras políticas pertinentes, líneas argumentativas que no podrán abordarse ya que se carece de datos actuales sobre tal pertinencia.

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diferenciación buscada o sostenida desde el grupo de varones antipatriarcales, como en el caso de las anteriormente descriptas, incluso la concientización intragrupal apela a romperla e incorporar varones transexuales al movimiento colectivo, no obstante tal articulación no ha devenido posible. Asimismo lo señala Fabbri (2015) en el citado análisis: se ha intentado superar esta frontera desde las convocatorias a sus talleres y espacios de reflexión hacia ´todas aquellas personas que se autoperciben varones´, buscando de esta manera erosionar las distancias entre varones trans y varones cisexuales. Aun así, y más allá de las buenas intenciones, cabe mencionar que la materialización de este entrecruzamiento está lejos de haber sido lograda, lo cual puede responder a muchos y diversos factores. Uno de ellos, y quizás entre los más importantes, tenga que ver con el riesgo de perder espacios de reflexión propia por parte de los varones trans al incluirse de manera subordinada en espacios hegemonizados por varones cisexuales que anclan sus reflexiones en esa experiencia privilegiada (p.4).

Los varones entrevistados también consideran esta línea argumentativa: ―al finalizar el Tercer Encuentro, una de las conclusiones fue que no había ningún varón trans en el mismo, no es un proceso en el que ellos se sientan identificados¨ (E.6). Otro de ellos reflexiona, haciendo una sagaz autocritica: ―Siempre hablamos que estaría rebueno que estuviera presente esa voz. De todas maneras al menos yo me problematizaba cierta exigencia que nos auto poníamos: tienen que participar varones trans, como si fuera un objeto ´que se agarra y se trae´ y a la vez, hablando desde otro lado, si bien concretamente se asumen como varones trans, ¿de qué manera nosotros no nos pensamos en ese lugar?, ¿cómo no podemos habilitar esa posibilidad política o posibilidad identitaria?, ¿cómo nos posicionamos como varones ´tradicionales´ y no podemos pensar en otras corporalidades en nosotros mismos? y hay que estar pidiéndole a otros que ´vengan a manifestar esa otra corporalidad´‖(E.2). Perspicazmente esta explicitación demuestra que tal vez la extrañeza e inadecuación pudiese ser la razón de no-participación de varones transexuales en estos espacios, a raíz de esta tendencia –involuntaria o no- de tomarlos como objetos a observar, analizar, y no como compañeros, como iguales en tanto sintiéndose varones. Pero lo más notable es que los objetivos políticos a ambos lados de la frontera, es decir aquellos derechos y libertades sociales a conquistar, van en cierto punto, a contramano: de un lado se evidencian varones trabajando por la deconstrucción de su masculinidad, del otro, por el contrario, se observan varones luchando por construir y corporalizar su masculinidad. Tal incongruencia es analizada por los miembros del colectivo: ―no se sumaban a la lucha feminista, antipatriarcal, ni a los varones, porque su lucha estaba muy centralizada a exigir del Estado, las hormonas necesarias para su tratamiento (…) yo me lo imagino así, no quieren hablar de una deconstrucción porque quieren acomodarse a los estereotipos y roles ya definidos para ser identificados como varones, para poder tener una aceptación social‖(E.6), ―nosotros como varones lo que tratamos de hacer es romper y escapar de la identidad masculina que pesa sobre nosotros. Para un varón transgénero o intersex, en realidad busca identificarse con esa masculinidad hegemónica por el lugar de seguridad, el lugar desde donde se puede afirmar como varón, en realidad es un tema muy complejo‖ (E.8). No obstante, en estas menciones, cabe hacer ciertas reflexiones críticas: ¿buscan los varones transgénero un lugar de comodidad o contrariamente pujan por realizar aquello que sienten como una verdad acerca de sí mismos? ¿se liberan al construirse como varones o subsumen bajo otra cárcel genérica 89

autocustodiada?, y nuevamente ¿quién puede definir qué es la libertad para el otro diferente? Tal vez, más allá de la aparente sumisión al dispositivo sexo genérico ¿los varones trans representan en sí mismos la deconstrucción que quieren lograr los varones antipatriarcales?, ¿quizás ese efecto paródico es tan abrumador que impide la tranversalización de lo común?, porque como lo expone Butler, ―si bien los significados de género adoptados en estos estilos paródicos obviamente pertenecen a la cultura hegemónica misógina, de todas formas se desnaturalizan y movilizan a través de su recontextualización paródica‖ (p.269). Mas allá de estos interrogantes, es notable que la pertenencia antipatriarcal no traspasa al menos por ahora, las diferencias corporales más extremas –el cuerpo femenino engendrador, el cuerpo paródico transexual-, lo material nuevamente aparece signando fronteras, ¿es esta diferenciación una ventaja que multiplica las fuerzas en lucha?, ―¿O acaso ‗el cuerpo‘ en sí es articulado por fuerzas políticas a las que les interesa que esté restringido y constituido por las marcas del sexo?‖ (Butler, 2007, p.254). ¿Pueden traspasarse las fronteras y aunar los campos en un Frente Antipatriarcal sin distinción de géneros? ¿o más bien de lo que se trata es de luchar desde diferentes lugares particularizados? Tal vez el panorama político se estructura en función de la pluralidad, en este sentido, cada colectivo con sus armas únicas y estrategias de resistencia propias, desde fronteras diversas, podrá ir rasgando el tejido patriarcal, deshilachando hilos puntuales: aquel que aprisiona el útero femenino, aquel que teje un deseo machista posesivo, aquel que encubre subjetividades en un sexo binario, aquel que regla practicas eróticas acotadas, ¿y así avanzar deshaciendo cada hilo hasta que el entramado patriarcal ya no sea distinguible?. Y más allá del trabajo colectivo, en el antagonismo inherente a lo micropolítico, en la subjetividad misma ¿no se trata de pugnar el opresor interior? Tal como reflexiona Foucault, la lucha consistiría más bien en combatir el fascismo que está en todos nosotros, que asedia nuestro espíritu y nuestros comportamientos cotidianos, el fascismo que nos hace amar el poder, amar incluso aquello que nos somete y explota (…) ¿Cómo hacer para no volverse fascista incluso cuando (sobre todo cuando) uno se cree un militante revolucionario? ¿Cómo separar nuestros discursos y de nuestros actos, de nuestros corazones y de nuestros placeres del fascismo? ¿Cómo desalojar el fascismo que se ha incrustado en nuestro comportamiento? (Foucault, 1977, citado en Gómez, 2003, p.146).

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Conclusiones A partir del desarrollo teórico y analítico recorrido, pueden formularse las siguientes conclusiones acerca del fenómeno sociopolítico gestado por el Colectivo de Varones Antipatriarcales Argentina, teniendo siempre en consideración que las mismas son aproximaciones al objeto y nunca representan una mirada total respecto a él. En vista a los objetivos propuestos, se demarcará el alcance total o parcial de los mismos, reparando desde un comienzo que dicho movimiento, como todo proceso colectivo, muta y se transforma continuamente. En tal sentido, con el correr del tiempo, muchas de las aproximaciones subsiguientes pueden ser modificadas, rechazadas, ampliadas, redireccionadas e incluso, lo que es más interesante aún, pueden aparecer nuevas significaciones grupales, que recaractericen y maticen de colores muy diferentes, la identidad colectiva/política sustentante de dicho movimiento sociopolítico. Como salvedad inicial, es imprescindible recordar que a los fines del análisis precedente, se consideraron a los ocho entrevistados como miembros de un único movimiento colectivo nacional, señalando particularidades provinciales sólo en los casos en los que así emergía de las entrevistas. Sin embargo, ulteriores devenires de cada uno de estos colectivos provinciales podrán verse modificados acorde a esas particularidades, asunto que en este momento del análisis del movimiento no pueden ser apreciados ni puntualizados adecuadamente. En relación a la construcción de una identidad colectiva, y en vista al primer objetivo investigativo, se puede confirmar que el sentido de pertenencia, elemento básico en esta condición psicosocial para la movilización, se presenta mayormente consolidado: la significación e importancia que le otorgan a los espacios grupales es notoria. Los miembros entrevistados hallan la posibilidad de dar respuestas a interrogantes personales, y al mismo tiempo consideran que las significaciones y reflexiones obtenidas colectivamente han ayudado en la toma de decisiones y experiencias de la vida privada. En tal sentido, podría concluirse que partir de la participación en el movimiento colectivo, se transforma el universo simbólico de los participantes, aumenta con ello la comprensión de experiencias vivenciales subjetivas, especialmente aquellas que suponen la confrontación con el antagonista: el patriarca (interno y externo) -Ellos-. Podría decirse por lo tanto que la identidad colectiva -Nosotros- construida en los espacios grupales provee un soporte social, simbólico y subjetivo, en tanto ayuda a concientizar y fortalecer el posicionamiento de varones combatientes/revisores del antipatriarcado como lugar para confrontar diversas vivencias personales y resolver dilemas subjetivos, darse las respuestas que buscan. Esta pertenencia se estaría dando desde un proceso reflexivo considerando que dichos varones anteriormente tenían conocimiento y participación en espacios de género, grupos feministas o estaban previamente interesados en temáticas lindantes al abanico antipatriarcal. En coherencia con ello, las creencias y temas abordados en el espacio colectivo, están centradas en diferentes cuestionamientos del orden patriarcal (dispositivo sexo-genérico, heteronorma, violencia machista, paternidad patriarcal, espacio público, aborto, monogamia, entre otros delineamientos puntuales). Por otro lado es de rescatarse que la membrecía grupal sigue derroteros complejos, diversas características y pertenencias sociales confluyen en los miembros del colectivo; sin embargo en un intento de descomposición de las diversas articulaciones que configuran las posiciones subjetivas, se destacan por ser varones cisexuales, latinoamericanos (argentinos en su gran mayoría), jóvenes menores de 40 años, de clase media (baja, media y alta). Divergen especialmente en relación a la 91

elección sexual explícita (hetero, homo o bisexual), y en relación a otras pertenencias políticoideológicas (afinidades partidarias diversas, veganismo y vegetarianismo, militancia popularbarrial, visiones anticapitalistas, antimperialistas, ecologistas, entre otras). Dicha multiplicidad apunta a destacar que el sujeto postmoderno es intrínsecamente heterogéneo y mutable, y substancialmente contradictorio. En tal sentido, lo notoriamente resaltable en los miembros de este movimiento es que, en tanto varones, dichos sujetos son parte, producto y productores del orden hegemónico patriarcal, y al mismo tiempo, como participantes de este espacio grupal, poseen una instancia subjetiva opuesta a las lógicas patriarcales que los determinan. Es decir, la incoherencia subjetiva -antipatriarcales pero varones- será el elemento a depurar, criticar, analizar, parodiar, quebrar, transformar, y en cierto punto a tolerar. Podría remarcarse entonces, que teniendo como objetivo principal el trastocamiento de su propia constitución identitaria genérica, la observación (grupal y propia) de la contradicción existente en toda articulación subjetiva se erigirá como elemento medular del proceso de movilización política. En vista a estos desarrollos, puede concluirse, que este fenómeno colectivo pertenece al delineamiento que nuclea los llamados Nuevos Movimientos Sociales, los varones antipatriarcales al responder la pregunta foucaultniana ¿quiénes somos?, reflejan en ellos mismos la praxis política inaugurada hace aproximadamente medio siglo por los movimientos feministas, hacen política con su identidad al mismo tiempo que la problematizan -entendiendo que no se trataría de incentivar una política que promueva la identidad de varones antipatriarcales sino que toman la identidad como eje a cuestionar y transformar-. Se desprende de la afirmación anterior, que la cultural grupal específica del Colectivo vendría a tener fuertes influencias feministas: primordialmente por considerar la dimensión personal -subjetiva y cotidiana- como eje de cuestionamiento político nuclear y permanente. Específicamente respecto al pasaje de identidad colectiva a identidad política, podría decirse en primer lugar que las herramientas fundamentales que posibilitaron tal complejización identitaria, fueron las dinámicas, talleres y místicas que se realizan al interior del Colectivo. Al apuntar específicamente y desde diferentes ángulos (discursivos y no discursivos) a rever e historizar el posicionamiento social diferenciado de los miembros del colectivo en tanto varones, estas dinámicas grupales –caracterizadas en este particular análisis como ensayos colectivos de prácticas de sí- permitieron develar la innaturalidad de las diferenciaciones genéricas, al mismo tiempo que se concientizaron las injusticias y deprivaciones –para sí mismos y en relación a otras subjetividades- que conlleva la adecuación y el ejercicio de una masculinidad hegemónica heteronormada, y paralelamente a estas develaciones se generó la toma de conciencia de las posibilidades de transformación y cambio de dichos posicionamientos. En tal sentido fundamentalmente son dos las develaciones que van a producir el pasaje desde las relaciones de subordinación a las relaciones de opresión: la concientización de las jerarquías genéricas como un producto histórico-patriarcal, injusto –especialmente en relación con las mujeres y otras subjetividades alternas- y por otro lado la percatación de las diferenciaciones bigenéricas normadas como igualmente injustas –para otras/os pero especialmente para sí mismos-. En relación al primer cuestionamiento, es de rescatar que los miembros del colectivo en tanto varones influidos por pensamientos feministas- y por lo tanto depurados en gran medida del cisexismo extremo-, van a interrogarse a sí mismos en términos de micromachismos, apuntando a concientizar, denunciar y resistir al ejercicio de dichos privilegios. En relación al segundo eje de concientización, podría resumirse que los miembros del colectivo van a identificar aquellas dimensiones subjetivas de las que sienten haber sido deprivados en tanto sujetos aprisionados en un modelo masculino 92

heterosexual –caracterizado por la racionalidad exacerbada, el distanciamiento emocional con las/os otras/os, y principalmente por la violencia como dimensión rectora de dicha normatividad-, de las que resaltará como elemento principal de opresión la dimensión emocional y vincular mermada, incluyendo en tal caracterización el cuerpo – estético, emocional y erótico- como escenario principal de sujeción al dispositivo sexogenérico. Puede establecerse asimismo que, partir de los procesos de intercambio grupal, se toma conciencia que ambos componentes del posicionamiento social –privilegios y opresiones de géneroson históricamente contingentes, cuestionables y modificables a través procesos colectivos. En tal sentido, la movilización social, que impulsa el Colectivo de Varones Antipatriarcales tendrá dos fuertes ejes de acción colectiva: el desbaratamiento de los privilegios, como herramienta de lucha contra la dominación masculina, y la deconstrucción de la masculinidad hegemónica en sí mismos, para la liberación subjetiva de los entrampes bigenéricos heteronormados. Entonces, en tanto miembros de dicho colectivo van a abordar –concientizar y transformar- los dos lados de la paradoja de poder en tanto varones, en tal sentido podría establecerse que la identidad política de este colectivo- el Nosotros de este movimiento sociopolítico, estaría definida en tanto varones que cuestionan su identidad patriarcal, particularmente las injusticias sociales que supone tal posicionamiento para las/os otras/os. Pero especialmente, el Nosotros grupal, se nuclearía como varones que experimentan dolor e inadecuación en tanto sujetos ajustados al patrón bigenérico normativo-particularmente en la opresión que supone la prohibición de todo aquello tradicionalmente identificado como femenino-. Pero inclusive puede concluirse que, más allá de estas caracterizaciones identitarias, la identidad política gestada en el Colectivo de Varones Antipatriarcales, se erige especialmente en función de un peculiar posicionamiento como actores políticos: son individuos organizados en vistas a generar prácticas de resistencia, de desobediencia y de transformación de las lógicas imperantes del ordenamiento patriarcal. En tal sentido serán varones dispuestos a transitar el cambio, a enfrentarse con el dolor, la soledad y la crisis que supone un cambio subjetivo profundo. En otras palabras, en relación al segundo objetivo específico planteado en este Trabajo Final, se concluye que políticamente podría identificarse a este Colectivo, como un grupo de varones dispuestos a ―quemar la casa‖, a desarmar los privilegios que implica la casa patriarcal, a tolerar el dolor que conlleva la destrucción de la casa natal-asignada, y especialmente, a aventurarse a construir y habitar otras casas menos seguras, pero más libres y auténticas. En vista al tercer objetivo específico, esta caracterización de la identidad política permite denotar ciertas fronteras políticas entre el Colectivo de Varones Antipatriarcales y otras grupalidades. Se pudieron identificar ciertas dificultades para generar el diálogo entre los varones antipatriarcales y aquellos sujetos que, posicionados como hombres hegemónicos, constituyen el antagonista opuesto de dicha identidad política, puede determinarse que dicha frontera configura una de las diferenciaciones más difíciles de respetar y tolerar. Por lo tanto, según lo analizado, uno de los mayores desafíos del Colectivo de Varones Antipatriarcales, sería la generación de canales de comunicación legítimos y efectivos con aquellos sujetos que arraigados en una masculinidad hegemónica cisexista perpetúan el sistema heteropatriarcal –y las graves injusticias que el mismo supone para otras/os e incluso, aunque no puedan concientizarlo, para sí mismos-. Otra de las fronteras identificadas y problematizadas, tal como se expuso, es aquella que linda con los grupos de mujeres feministas. Tal diferenciación no es completamente opuesta, y por lo tanto, al contrario de la frontera anterior, según los elementos analizados, sí implicaría la 93

reciprocidad y el reconocimiento entre los agentes sociales, especialmente en relación a frentes específicos de lucha: los varones antipatriarcales conscientes de las pertinencias, respetan el territorio político exclusivo de las mujeres feministas, especialmente en lo que hace a blancos históricos de lucha, y particularmente reconocen el derecho de las mujeres a decidir sobre sus propios cuerpos – y el derecho a luchar por él y por otras dimensiones que consideren injustas en relación a su posicionamiento diferenciado como mujeres-.No obstante, puede detectarse asimismo cierto riesgo de anquilosamiento en la interacción de ambas identidades políticas, es decir habría ciertos conflictos para consensuar espacios de trabajo en conjunto en pos de lograr conquistas en la lucha común antipatriarcal, sin embargo es menester resaltar que la articulación entre ambos espacios existe y por lo tanto el diálogo aunque obstaculizado estaría asimismo posibilitado. Pese a lo mencionado, dicha dificultad no es totalmente evidenciable en relación al alcance de la presente investigación, y en tal sentido constituye fenómeno puntual a ser investigado con mayor profundidad. Respecto a la tercera frontera caracterizada entre el Colectivo de Varones Antipatriarcales y sujetos transgénero, es de resaltar la imposibilidad fáctica de sobrepasar las diferencias identitarias que separa a ambas grupalidades. Si bien a ambos lados de la frontera se cuestiona tenazmente el dispositivo sexo-genérico, como mecanismo injusto de exclusión y opresión social, la unión de ambos frentes estaría particularmente limitado, puede pensarse que dicha separación se funda en diferencias corporales significativas, o en historias de vida sumamente diferentes en tanto varones transexuales, o más allá de estas discrepancias subjetivas, se base en objetivos divergentes de lucha (por ejemplo los derechos en relación a la salud), no obstante, estas enunciaciones sólo pueden formularse como hipótesis a ser indagadas por futuros acercamientos más específicos –vale aquí incitar a la investigación posible acerca de la opinión del otro lado de la frontera, es decir de los varones transexuales, y de las mujeres feministas, respecto a la posibilidad o no de lucha antipatriarcal conjunta-. En tal sentido, la conclusión que subyace a estas puntualizaciones apunta a reflexionar acerca de cuáles son los límites de éste, y cualquier otro movimiento sociopolítico, cuando se confronta la complejidad y la crudeza que supone la conjunción de múltiples opresiones sociales, especialmente cuando capitalismo, globalización y patriarcado se intrincan uno sobre otro. ¿cómo generar identidades políticas más inclusivas y heterogéneas que aúnen a individuos esencialmente plurales? Es de interés mencionar en el cierre de este Trabajo Final dos puntualizaciones que han sido detectadas a lo largo del proceso investigativo pero que no obstante, no ha sido factible abordarlas en su complejidad y amplitud, no se las ha incluido o sólo se ha hecho mención a las mismas a lo largo del análisis, debido principalmente a escases de datos precisos. Respecto a las relaciones extragrupo podría agregarse que, si bien han sido identificadas algunas interacciones del Colectivo de Varones con otras instituciones, grupos y espacios sociales en general (medios de comunicación, organismos estatales, la sociedad civil, organizaciones partidarias, entre otras), las mismas no se han visto desarrolladas significativamente a lo largo de las entrevistas realizadas, de manera tal que un análisis claro y fidedigno no fue posible, hecho que, no obstante, sienta las bases para futuras ampliaciones teórico-investigativas. Por otro lado, la segunda puntualización, si bien ha sido mencionada en el análisis, es de importancia rescatar la potencial riqueza de su profundización: es la que refiere a la noción de praxis política no-patriarcal, es decir, la posibilidad de desbaratar una forma de política naturalizada de tinte masculina (jerárquica, competitiva, operativa, racional, exclusivamente discursiva), de crear estilos políticos inéditos y puntualmente de propagar la voz 94

femenina y feminista en dichos espacios. Cabe preguntarse entonces, ¿los cauces políticos son intrínsecamente patriarcales?, ¿qué posibilidades existen actualmente en el territorio nacional que apunten a la construcción de prácticas políticas feministas e igualitarias, que no circunscriban estas interacciones políticas novedosas a ámbitos exclusivamente extra institucionales? , y respecto a la violencia como elemento esencial del patriarcado, ¿todo enfrentamiento-antagonismo político tiene tintes patriarcales?, ¿se puede gestar una identidad política sin la mínima cuota de agresión – fundante- que implica la diferenciación del otro?, en vista a la sociedad actual ¿es posible sostener un consenso que no encubra el disenso, que no suponga exclusiones? En tal punto, es de resaltar la posibilidad que delibera Chantal Mouffe (1999) de aunar pluralidades en función de una identidad democrática común, que permita reconocer las multiplicidades, basada en la construcción de canales de diálogo agonísticos que reaseguren la visibilidad de la diversidad humana, conjeturas dignas de profundizar en desarrollos ulteriores. Para ir finalizando, es de utilidad explicitar ciertas articulaciones surgidas a partir del análisis, que delimitan posibles campos de investigación relacionados al fenómeno sociopolítico del Colectivo de Varones Antipatriarcales o temas aledaños. En primer lugar, es de resaltar que las características particulares de los varones entrevistados hacen del Colectivo una grupalidad con una formación intelectual apreciable, debido a ello muchas lecturas y análisis puntuales se vieron facilitados por las propias concepciones y la capacidad de identificación de elementos sociopolíticos complejos de los propios entrevistados, por lo que la tarea argumentativa hubiese sido mucho más ardua si este elemento no estuviera presente. En tal punto vale investigar la importancia que toma la formación educativa-intelectual de dichos miembros, y preguntarse ¿cuán significativo es el capital simbólico –académico y científico- para la lucha política de este u otros movimientos colectivos? Siguiendo este lineamiento, relacionado a las características grupales de dicho Colectivo, un nudo puntual a investigar estaría dado en función de las elecciones sexuales explícitas de los varones miembros. Se estableció que participan de dicho movimiento, sujetos autoreferenciados heterosexuales, homosexuales y bisexuales, ¿todas estas participaciones son igualmente representativas, o algún sector sobresale? Y en relación a ello, ¿hay diferenciaciones significativas al interior del Colectivo? Por otro lado, según la información recabada, se establece que desde el Colectivo no luchan por la obtención de ningún cambio jurídico-legal, más allá de que el sistema público es característicamente patriarcal -y por lo tanto beneficioso para con la población masculina-, ¿no hay enmiendas -o vacíos- jurídico/legales que impliquen una exacerbación del modelo masculino hegemónico y que por lo tanto sean dignas de transformar, abolir o promulgar? ¿educación pública? ¿paternidad? ¿salud? La posibilidad de articulación de las luchas de este colectivo, con direccionalidades explícitas en el campo de lo instituído políticamente (tales como luchas por modificaciones jurídicas que admitan el acceso de las masculinidades a espacios de derecho negados, o bien limiten la reproducción de la naturalización de sus privilegios), podría tanto mejorar la delimitación de este movimiento en el campo político –y no únicamente en el del horizonte del cambio cultural, que, por otra parte, es una de las tensiones teóricas que rodean la concepción de los Nuevos Movimientos Sociales- como conjeturar modos de tramitar algunas de las fronteras antes analizadas y aún no claramente delimitadas28. 28

Como ejemplo hipotético, valga imaginar los efectos en las relaciones entre varones antipatriarcales y mujeres feministas, de alguna propuesta jurídica concreta respecto de derechos en torno a la paternidad; o

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Por último, es de mencionar un interrogante puntual respecto a las herramientas de lucha política construidas en este Colectivo, ¿en qué medida las prácticas deconstructivas ensayadas en los espacios intragrupales son traspasadas y efectivizadas en la vida cotidiana personal de cada miembro? ¿hasta qué punto pueden ejercitar verdaderas prácticas de libertad, y cómo repercuten éstas en el medio circundante? ¿puede la revolución subjetiva tornarse transformación social? Finalmente, es menester señalar que los desarrollos precedentes respecto a la identidad política gestada en el Colectivo de Varones Antipatriarcales, suponen sólo una ilustración parcial en un contexto temporoespacial preciso, en tal sentido se advierte que dicho conglomerado identitario no se construye de una vez y para siempre, sino que se trata de un proceso social, y como tal es variable, mutable e inagotable; dependerá continuamente de las prácticas e interacciones que los miembros del colectivo realicen entre sí, al interior del grupo, y aquellas que realicen al exterior con otros grupos reconocibles. Para concluir, es de valor remarcar y valorar que los sujetos participantes del Colectivo de Varones se enfrentan a una tarea titánica, ampliamente apuntan a transformar un territorio político complejo: la subjetividad construida por poderosas e imperceptibles lógicas hegemónicas. Sin embargo los varones miembros de este movimiento, reconocen este límite pero no se dejan amedrentar por él, y se embarcan en la lucha antipatriarcal, proceso que en gran medida implicará la lucha consigo mismos. Esta disputa en la interioridad de cada sujeto, más allá de su asignación genérica, es sumamente crítica, trabajosa y dolorosa, pero, a consideración personal, es la primera y más fundamental batalla por disputarle al régimen opresor, y en tal punto es la primera conquista subjetiva de placer, felicidad y libertad. Por último, es de destacar en este caso puntual, que la transformación encarada en compañeros varones, a partir de la invención de una masculinidad más justa, equitativa y amorosa, permite magnificar la lucha contra el patriarcado, bombardeando conciencias que justamente estaban destinas a su reproducción.

bien, en un ejemplo más extremo, conjeturar los efectos en estos movimientos sociales de la eliminación del género tanto como una categoría legal de diferenciación de sujetos –una condición civil- cuando como una categorización simbólica de sujetos sociales.

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