¿Acceso filosófico a la experiencia de Dios? Reconstrucción y evaluación de la experiencia teologal en Zubiri

¿ACCESO FILOSÓFICO A DIOS EN LA EXPERIENCIA? RECONSTRUCCIÓN Y EVALUACIÓN DE LA EXPERIENCIA TEOLOGAL EN X. ZUBIRI.

José Mª Gómez Delgado Trabajo final de investigación Máster de Filosofía Contemporánea, Curso 2008/09 Tutor: J. A. Nicolás Marín

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ÍNDICE Abreviaturas utilizadas…………………………………………………….………….p. 6

Introducción…………………………………………………………….…………....p. 6

PRIMERA PARTE. LA EXPERIENCIA EN ZUBIRI……………………..…...p. 17

Capítulo 1. El concepto de experiencia en Zubiri y su multivocidad. 1. El concepto estricto de experiencia en Zubiri: probación física de realidad...p. 18 1.1 Génesis y desarrollo del concepto de experiencia como probación física de realidad. ……………………………………………………….p. 18 1.2 Conceptuación de la experiencia en Inteligencia y razón…………….....p. 21 1.3 El momento crítico de la experiencia……………………………………p. 25 2. La experiencia de lo irreal……………………………………………...……p. 27 2.1 Génesis y desarrollo del concepto de experiencia de lo irreal…………...p. 27 2.2 Enfoque sintético de la experiencia de lo irreal………………………….p. 28 3. ¿Hay experiencia en instancias previas a la razón?............................................p. 30 3.1 ¿Experiencia en el logos?..........................................................................p. 30 3.2 ¿La aprehensión primordial de realidad como experiencia?.....................p. 31 Capítulo 2. Tipos y dimensiones de la experiencia……………………………….p. 33 1. Tipos de experiencia………………………………………………………....p. 33 1.1 De la experiencia como probación física………………………………...p. 33 1.2 De la experiencia de lo irreal…………………………………………….p. 35 2. Dimensiones de la experiencia……………………………………………....p. 37 2.1 La experiencia de la verdad……………………………………………..p. 37 2.2 Dimensión antropológica………………………………………………...p. 36 2.3 Dimensión teologal………………………………………………………p. 39 2.4 Dimensiones social e histórica…………………………………………..p. 39 2.5 Dimensión lingüística……………………………………………………p. 40

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SEGUNDA PARTE. ESTRUCTURA DE LA EXPERIENCIA TEOLOGAL.....p.41

Capítulo 3. La dimensión teologal de la experiencia: perspectiva genética…….p. 43 1. La experiencia de Dios en la etapa ontológica……………………………...p. 44 1.1 La experiencia religiosa de Xavier Zubiri hasta los años 30: crisis de fe y vitalismo…………………………………………………………….......p. 44 1.2 Plasmación de la salida zubiriana a la crisis de su experiencia religiosa en “En torno al problema de Dios”……………………………………...…p. 48 2. Hacia la experiencia del poder de lo real o de la religación (1944-1973)...…p. 56 2.1 Años previos al Concilio Vaticano II (1940-60): “Introducción al problema de Dios”…………………………………………………………………p. 58 2.2 Años posteriores al Concilio Vaticano II: los cursos sobre el problema teologal (1960-70)……………………………………………………....p. 61 Capítulo 4. Los tres niveles de la experiencia teologal en El hombre y Dios……p. 75 1. Experiencia de la realización del Yo…………………………………….…..p. 75 1.1 Sistema de referencia: la co-actualidad del carácter personal de mis actos………………………………………………………………….…..p. 76 1.2 Esbozo: proyecto de vida………………………………………………..p. 76 1.3 Probación física: experiencia de mí mismo o conformación……………p. 77 2. Experiencia del poder de lo real o de la religación………………………….p. 78 2.1 Sistema de referencia……………………………………………………p. 78 2.2 Esbozo: opciones viables…………………………………………….…..p. 86 2.3 Probación física de la vía optada en la experiencia de mí mismo……….p. 88 3. Experiencia de Dios……………………………………………………….…p. 89 3.1 Sistema de referencia: dimensión humana religada a un fundamento último………………………………………………………………….....p. 89 3.2 Esbozo: Dios, fundamento personal revelado………………...…………p. 89 3.3 Probación física: configuración de Dios en la experiencia de mí mismo y en compenetración…………………………………………………….p. 91

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Capítulo 5. La experiencia de Dios, ¿filosóficamente accesible?...........................p. 95 1. Acceso incoado y acceso plenario a Dios en la experiencia…………………p. 95 1.1 El acceso plenario………………………………………………………..p. 95 1.2 El acceso incoado………………………………………………………..p. 96 2. Lo filosófico y la experiencia de Dios……………………………………...p. 99 2.1 Un malentendido…………………………………………………….….p. 99 2.2 Qué es entonces lo filosófico en la experiencia de Dios……………….p. 102 Conclusiones……………………………………………………………………….p. 105 Bibliografía………………………………………………………………………...p. 109

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Abreviaturas utilizadas

NHD

Naturaleza, historia, Dios, Alianza, Madrid, 2007 (1944).

SE

Sobre la esencia, Alianza, Madrid, 1998 (1962).

IRE

Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Alianza, Madrid, 2006 (1980).

IL

Inteligencia y logos, Alianza, Madrid, 2002 (1982).

IRA

Inteligencia y razón, Alianza, Madrid, 2001 (1983).

HD

El hombre y Dios, Alianza, Madrid, 2003 (1984).

SH

Sobre el hombre, Alianza, Madrid, 1986.

SSV

Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid, 1992.

PFHR El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid, 1993. PTHC El problema teologal del hombre: Cristianismo, Alianza, Madrid, 1997. HV

El hombre y la verdad, Alianza, Madrid, 1999.

SR

Sobre la realidad, Alianza, Madrid, 2001.

SPF

Sobre el problema de la filosofía y otros escritos, Alianza, Madrid, 2002.

HRI

El hombre: lo real y lo irreal, Alianza, Madrid, 2005.

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INTRODUCCIÓN «¡Quiero que Dios me tienda su mano, vuelva su rostro hacia mí y me hable!» (El Caballero en El Séptimo Sello, de I. Bergman)

1. Justificación del tema.

Pese al anuncio nietzscheano de la muerte de Dios, la cuestión religiosa le resulta hoy ineludible a la reflexión filosófica. Si a finales del s. XIX se acabó abrazando en lo filosófico una respuesta positivista a la pregunta por Dios, en los finales del s. XX la cuestión no sólo se ha vuelto a plantear pese a las críticas, sino que ha traspasado las fronteras de la mera reflexión intelectual y se ha acabado convirtiendo en un fenómeno de primera magnitud en la escena socio-política. Por eso urge recuperar para la filosofía la legitimidad de la propia pregunta por Dios, algo fundamentar si queremos someter el hecho religioso a la crítica de la razón. Ahora bien, la filosofía ya se encontró a principios del s. XX con el problema de cómo afrontar el análisis de lo religioso después de un siglo de intensas críticas y sospechas. La religión fue analizada desde los más diversos ámbitos: sociología, psicoanálisis, genealogía, etc.1 Desgraciadamente ello supuso una reducción del hecho religioso a ámbitos distintos, en función de la perspectiva desde donde se lo estudiara. Pues bien, justamente frente a ello reaccionó la filosofía de principios de s. XX

1 Una perspectiva general de esta época se puede leer en Martín Velasco, J., Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, Trotta, 2006, pp. 24-44.

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desarrollando una fenomenología de la religión, cuya pretensión consistía en el análisis del hecho religioso desde su propia especificidad.2 Tradicionalmente la fenomenología de la religión se ha dedicado a la doble función de suministrar datos de la historia de las religiones e interpretar su sentido.3 Sin embargo, la manera en que aquella entendió su propia tarea ha derivado en ocasiones en la simple colección de datos, volviéndose así imprecisas las fronteras entre ella y la historia de las religiones.4 En cuanto a la segunda función de la fenomenología de la religión, la interpretación del sentido de los datos históricos, ha sido Zubiri quien ha venido a impugnarla. Su pretensión no es tanto la de atender al logos explicativo de las religiones, sino analizar la experiencia en la que surge radicalmente todo hecho dotado de “sentido religioso”.5 Ahora bien, Zubiri ha intentado llevar a cabo esta labor desde una perspectiva meramente filosófica.6 Plantea así que hay un ámbito de la experiencia, que es el teologal, donde se plantea la pregunta por Dios y con ello la posibilidad de la experiencia de Dios previamente a cualquier sentido, ya sea procedente de la teología o de cualquier otra disciplina. Esto supone, como decimos, un acceso filosófico a la pregunta por Dios en un nivel radical.

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P. D. Chantepie de la Saussaye, E. Lehmann, N. Söderblom, J. Wach, o G. van der Leeuw son sólo algunos de los pioneros de esta fenomenología de la religión. Cf. op. cit., pp. 45-56. 3 Precisamente en esta segunda tarea destacan las aportaciones ya clásicas de R. Otto (cf. Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid, Alianza, 2001) y M. Eliade (cf. Tratado de la historia de las religiones, Madrid, Eds. Cristiandad, 1974). 4 Cf. op. cit., pp. 51-52. 5 En relación a lo cual su obra cumbre, fruto de años de trabajo, es sin lugar a dudas El hombre y Dios. 6 Cf. p.e., HD, 12. Hay muchos más pasajes en la obra de Zubiri que hacen referencia a esta pretensión, que analizaremos pormenorizadamente a lo largo del trabajo.

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2. Estado de la cuestión.

Qué sea “experiencia de Dios” es algo que normalmente no suele estar claro. En la actualidad se tiene constancia de la singular polisemia de este término, enriquecido a lo largo de todo un devenir en el que el ser humano ha ido pensando de una manera u otra su relación con Dios, para –a juicio de algunos– acabar desprovisto de su significado (o al menos oscurecido) en nuestra época “profana”7 hasta tal punto que ya no se sabe qué quiere decir. El problema se sitúa así en principio en la multivocidad del propio término “experiencia”, como ha señalado Torres Queiruga, ya que aquel tiene una capacidad sin igual para recibir una gran diversidad de significados distintos y a veces hasta heterogéneos: «La experiencia, en efecto, al igual que el ser, “se dice de muchas maneras”.»8 La solución de las confusiones a la hora de abordar el análisis de lo que sea la experiencia de Dios dependerá pues de identificar el concepto de experiencia que se está presuponiendo, a qué tipo de experiencia se está haciendo referencia y qué dimensión manifiesta. Ahora bien, en el caso del concepto zubiriano de experiencia, su significado preciso en la expresión “experiencia de Dios” dista de estar claro. Sobre todo, a causa de una serie de afirmaciones problemáticas que abundan en toda la exposición del problema teologal en El hombre y Dios, por las cuales se afirma que el hombre es “experiencia de la religación”, del “poder de lo real”, etc. ¿Por qué esto es problemático? Debido a que, según la exposición más madura de Zubiri del concepto de experiencia en Inteligencia y razón, la experiencia sólo tiene lugar en el nivel más mediato de la intelección, la razón sentiente, mientras que nociones como “religación” o

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Al menos es la tesis de M. Eliade en Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Paidós, 1998, cap. 3. Torres Queiruga, A., “La experiencia de Dios: posibilidad, estructura, verificabilidad”, en Pensamiento, vol. 55, nº 211 (1999), p. 41. 8

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“poder de lo real” surgen de la descripción de lo actualizado en el nivel inmediato de la aprehensión primordial de realidad. A este respecto propone J. L. Cabria9 distinguir hasta cuatro usos del concepto de “experiencia” en El hombre y Dios: (i) experiencia como probación física de realidad: como algo logrado, fruto de la marcha racional; (ii) experiencia como “tentativa” o “ensayo” (IRA, 119-120); (iii) experiencia como probación física de realidad en la aprehensión primordial, como constatación de un hecho dado que se está probando; experiencia previa a todo el despliegue racional de búsqueda; (iv) experiencia como saber comprensivo desde la intelección unitaria. Por otro lado, D. Gracia responde a la pregunta de si está o no dada la religación en la aprehensión primordial o en la razón, manteniendo que a lo que se refiere Zubiri en concreto en el pasaje de HD, 95 es a la religación como momento visto desde la experiencia del esbozo “Dios” en el campo de realidad (en su momento primordial, se entiende): «el tercer paso [del método], la experiencia del esbozo, es la experiencia del hecho de la religación desde Dios, y de Dios desde la religación.»10 La religación es por supuesto anterior a la experiencia en sentido racional, pero podemos llamar a la experiencia del esbozo “Dios” experiencia de la religación desde Dios. Y por último, T. Queiruga11 se basa precisamente en este problema para argumentar en contra de la conveniencia de emplear el criterio hermenéutico propuesto por D. Gracia, consistente en interpretar los escritos de Zubiri desde Inteligencia sentiente, ya que tal aplicación en el caso del lugar de la “experiencia de la religación”

Cabria Ortega, J. L., “Inteligencia teologal. Dios e intelección en el pensamiento de Xavier Zubiri”, en Burguense, 40 (1999), págs. 167-168. 10 D. Gracia, Voluntad de verdad, Barcelona, Labor, 1986, p. 216. 11 Torres Queiruga, A., "El hombre como experiencia de Dios en Zubiri", en La filosofía de Zubiri en el contexto de la crisis europea. Coords.: Ángel Álvarez Gómez y Rafael Martínez Castro, Santiago, Ed. Universidad Santiago de Compostela, (Cursos e Congresos da Universidade de Santiago de Compostela nº 92), 1996, pág. 170-171. 9

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en El hombre y Dios crea problemas más que solucionarlos. Sin embargo creemos que T. Queiruga no puede desde su propio planteamiento resolver el problema que deja abierta la lectura de El hombre y Dios desde la trilogía; lectura forzada precisamente por la introducción en esta última del concepto de “experiencia” tal como lo venía empleando en sus cursos sobre el problema de Dios. ¿Puede acaso obviarse la inclusión del concepto de experiencia dentro del marco noológico, aun sin atenerse al principio hermenéutico de tomar la trilogía como criterio de interpretación de la obra de Zubiri? Por otro lado, la experiencia de Dios en el marco de referencia de la experiencia teologal aspira en principio a ser planteada en Zubiri desde la filosofía y no desde la teología. Este punto ha sido problematizado por algunos como J. Corominas, quien al hilo de la perspectiva biográfica de Zubiri, ha destacado cómo lo teológico va desplazando a lo meramente filosófico en el tratamiento del problema teologal.12 En paralelo, A. González incide en la manera en que hay que entender la aplicación que hace Zubiri de los conceptos filosóficos para tratar problemas eminentemente teológicos, afirmando que esta tarea es entendida en su última época como propiamente teológica.13 En otra línea ha apuntado J. L. Cabria al defender que el uso de lo teologal para fundar el saber teológico pertenece íntegramente a lo filosofía.14 De acuerdo con todo ello se plantean tres grupos de problemas: (1) averiguar qué concepto de experiencia está manejando Zubiri; (2) qué significa ese concepto concreto de experiencia aplicado a la experiencia de Dios; (3) cuál es el estatuto de la dimensión teologal de la experiencia de Dios: ¿filosófico o teológico? En virtud de estos tres problemas vamos a plantear los objetivos de nuestro trabajo.

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Cf. Corominas, J., Zubiri y la religión, Puebla, 2008. Cf. González, A., “El problema de la teología en Zubiri”, en Cultura de Guatemala, 1 (1996), pp. 97-121. 14 Cf. Cabria, J. L., Relación Teología-Filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri, Roma, P.U.G., 1997. 13

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3. Objetivos y estructura del trabajo.

Finalidad.

El objetivo de este trabajo consiste en reconstruir y evaluar críticamente la experiencia teologal de acceso a Dios en el pensamiento de Zubiri.

Objetivos.

1) Proporcionar una visión genético-sistemática de la concepción de la experiencia teologal en el pensamiento de Zubiri. 2) Demarcar la estructura de la experiencia en general: definiciones, tipos, dimensiones. 3) Diferenciar los distintos niveles de discurso sobre la dimensión teologal. 4) Delimitar los diversos momentos de la estructura de la experiencia teologal. 5) Establecer si el estatuto de la experiencia de Dios es filosófico o teológico.

Estructura del trabajo.

I. La primera parte estará dedicada al análisis de la experiencia y sus diversos sentidos en Zubiri: conceptos, tipos y dimensiones de la experiencia. II. Una segunda parte analizará la estructura de la experiencia teologal, atendiendo a los diversos niveles del discurso teologal, y desde un doble enfoque genético-sincrónico. III. La tercera parte evaluará qué niveles de la experiencia teologal son accesibles a un análisis filosófico. 12

4. Metodología.

Criterios hermenéuticos Para cumplir esos objetivos vamos a adoptar el enfoque propuesto por J. L. Cabria15, en base al cual el estudio de cualquier problemática en Zubiri se debe acometer desde una doble perspectiva: (a) tener en cuenta el desarrollo genético-histórico de la obra en general, y del estadio evolutivo de un tema en particular; (b) hacer una relectura sintética del problema desde la que se considere la “obra de madurez”, en un doble sentido: referido a todo el pensamiento de Zubiri, y relativo a cada tema situado a una determinada “altura”. Al hilo de esto último, partiremos del criterio hermenéutico de D. Gracia, según el cual toda la obra de Zubiri debe interpretarse desde la trilogía de Inteligencia sentiente, donde los temas quedan resituados y tratados en el mayor nivel de madurez dentro de su propia obra.16

División de la trayectoria intelectual de Zubiri

De acuerdo con ello trabajaremos la obra de Zubiri en base a la división de sus épocas que se ha impuesto en el estudio de su pensamiento, gracias a la publicación del escrito “Dos etapas”17 en el que el propio autor ha interpretado su propia trayectoria intelectual dividiéndola de la siguiente manera: (1) una etapa de influencia de la fenomenología husserliana (hasta 1932); (2) otra, de influencia heideggeriana, en la cual la categoría central es el ser (1932-1944); (3) y una última, de madurez, en la cual los conceptos nucleares son los de realidad y actualidad (1944-1983). 15 Cf. Cabria, J. L., “La cuestión hermenéutica de la obra de X. Zubiri (1898-1983). Reflexiones en el centenario de su nacimiento”, en Lumen, 47 (1998), pp. 545-570. 16 Cf. Gracia, D., op. cit. 17 NHD, 9-17.

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Fuentes

De las dos últimas etapas contamos prácticamente con todo lo que escribió Zubiri sobre el problema de Dios, a falta de la publicación de algunos cursos inéditos. A continuación proporcionamos la referencia completa de los escritos de Zubiri sobre la cuestión que hemos tenido en cuenta en nuestro trabajo: Los artículos de la época ontológica: “En torno al problema de Dios” (NHD, 417-454) y “Nota sobre la filosofía de la religión” (SPF, 271-284). Los cursos a los que hemos podido acceder por estar recogidos en las obras publicadas:

1948-49 “El problema de Dios” (cuya introducción ha sido reproducida, en una versión reelaborada por Zubiri para su publicación en 1963, en “Introducción al problema de Dios”, NHD, 395-416). 1965 “El problema filosófico de la historia de las religiones” (6 lecciones, reproducido parcialmente en PFHR, 11-28); “El problema de Dios en la historia de las religiones” (2 lecciones, reproducido parcialmente en PFHR, 29-77). 1967 “Reflexiones filosóficas sobre algunos problemas de teología” (10 lecciones, PTHC, 487-614). 1968 “El hombre y el problema de Dios” (6 lecciones, reproducido parcialmente en PFHR, 68-77; PTHC, 41-86). 1971-72 “El problema teologal del hombre: Dios, religión, cristianismo” (26 lecciones, reproducido parcialmente en PFHR, 79-365; PTHC, 15-39, 87-396, 423486, 614-617). 14

1973 “El problema teologal del hombre: el hombre y Dios” (12 lecciones, citado a veces como “curso romano”, cuya primera parte se reescribió en 1983 (HD, 11-112), su segunda parte fue revisado en 1973-74 (HD, 115-304), y la tercera sólo fue transcrita en 1973 (HD, 307-365)).

En esta lista hemos de incluir además los tres siguientes artículos: “Las fuentes espirituales de la angustia y la esperanza” (1963, SSV, 395-405), “El problema teologal del hombre” (homenaje a K. Rahner (1975), HD, 369-384) y “Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía” (1981, PTHC, 397-421). Y, en definitiva, las tres obras pertenecientes a la trilogía sobre el problema teologal, publicadas póstumamente: El hombre y Dios (1984), El problema filosófico de la historia de las religiones (1993), y El problema teologal del hombre: Cristianismo (1997). Además de todos los escritos publicados e inéditos, hay un texto en especial que resulta sumamente interesante para examinar cuál era la postura de Zubiri en la época de influencia husserliana. Consiste en una carta de Zubiri en la que éste aporta datos de su contexto vital de crisis de fe y de la solución intelectual que le va dando; aspectos que permiten enriquecer la comprensión de los escritos posteriores sobre el problema de Dios. Ahora bien, sólo hemos podido acceder a ella en los fragmentos transcritos por J. Corominas y J. A. Vicens en su excelente biografía Xavier Zubiri. La soledad sonora (Taurus, Madrid, 2006). Precisamente a partir de los resultados de su investigación biográfica vamos a tratar de enmarcar las cuestiones en lo relativo al tratamiento de Zubiri del problema de Dios, para así situar el tema no sólo a nivel de cada época intelectualmente considerada,

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sino también referida a su contexto vital, a la experiencia que el propio Zubiri tuvo de la religión y de su fe.

Otras cuestiones metodológicas

Ha sido también una fuente de reflexión constante algunas de las enriquecedoras discusiones desarrolladas al hilo de la temática en el Seminario de Análisis de Textos de la Fundación Xavier Zubiri, a la cual hemos tenido la fortuna de asistir durante el último año. Asimismo, agradecemos a J. Corominas, J. L. Cabria y D. Gracia, como director de la Fundación Xavier Zubiri, la actitud solícita que han demostrado, al haber respondido personalmente a nuestros requerimientos bibliográficos poniendo a nuestra disposición sin problema alguno los textos que les hemos solicitado. Hay que advertir que este trabajo de investigación es sólo la primera parte de un trabajo más amplio, que estará dedicado a la confrontación del problema de Dios en el pensamiento de Zubiri con el de Heidegger. En función de ello, hay aspectos de la conceptuación del filósofo español del problema de Dios que hemos dejado fuera, como por ejemplo el concepto de cristianismo, el lenguaje referido a Dios, las categorías adecuadas para conceptuar a Dios, etc. Esperamos hacer un tratamiento de todo ello en posteriores desarrollos de la investigación.

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PRIMERA PARTE LA EXPERIENCIA EN ZUBIRI

Con el objetivo de lograr una base de discusión adecuada para afrontar el problema de la experiencia teologal, analizaremos en primer lugar qué es la experiencia en el pensamiento de Zubiri. Para ello, en el primer capítulo atenderemos a la polisemia del propio término “experiencia”, al hilo de lo cual podremos destacar varias nociones principales, así como descartar otras posibles. En el segundo capítulo, intentaremos dar una visión panorámica de los tipos y dimensiones de la experiencia que pueden encontrarse en los diversos usos de este término a lo largo de toda la obra de Zubiri. Los resultados de estos análisis servirán como criterio para evaluar el sentido del concepto de “experiencia” referido al problema de Dios.

Capítulo 1. El concepto de “experiencia” en Zubiri y su multivocidad.

Zubiri ha empleado el término “experiencia” en una gran cantidad de obras, aunque las fundamentales para reconstruir su concepción o concepciones de la experiencia en su etapa madura o metafísica18 son fundamentalmente tres: el curso de “El problema del hombre” (1953-54)19, el curso “El hombre: lo real y lo irreal” (1968)20, y el último volumen de la Trilogía, Inteligencia y razón (1982). Además, teniendo en cuenta que vamos a tratar el problema de la experiencia teologal no sólo en los textos de esta etapa, 18

Zubiri distingue en su propia trayectoria intelectual tres etapas: una primera, husserliana, una segunda ontológica o de inspiración heideggeriana en la que busca una “lógica de la realidad” y una tercera y última, desde la cual supera la ontología desde la metafísica y que constituye el punto de vista “maduro” de Zubiri. Cf. el prólogo a la edición inglesa de Naturaleza, historia, Dios, “Dos etapas”, recogido en NHD, 9-17. 19 Contenido en SH, caps. VI, VII y X. 20 Publicado en el libro de título homónimo.

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sino también en los de NHD, haremos una breve referencia a la concepción de la experiencia en la etapa ontológica. En definitiva, el análisis de estos escritos nos permitirá destacar hasta dos definiciones distintas de la experiencia: como probación física de realidad y como experiencia de lo irreal.

1. El concepto “estricto” de experiencia en Zubiri: probación física de realidad.

1.1 Génesis y desarrollo del concepto de experiencia como probación física de realidad.

A) La experiencia en la etapa ontológica.

El término experiencia tiene en Zubiri un largo recorrido. Comienza a emplearlo ya desde las primeras publicaciones en Naturaleza, Historia, Dios. En el contexto de su etapa ontológica, la noción que formula Zubiri de experiencia tiene mucho que ver con el intento de Heidegger en Ser y tiempo de buscar un modo originario de dársenos las cosas mismas en su ser, previo a las construcciones metafísicas de Aristóteles, Descartes o Kant21, que le lleva a recurrir a la conceptuación en los primeros filósofos griegos de la verdad como alétheia, cuando el significado de esta aún no había sido enturbiado o ocultado por las categorías de la metafísica occidental. El Zubiri de Naturaleza, historia, Dios recurre también a esta concepción de la experiencia originaria como surgida en el trato usual con las cosas (NHD, 256), que nos da su ser íntimo (NHD, 63), ofreciéndonos posibilidades para existir (NHD, 194), por lo cual la experiencia del ser tiene el carácter de una experiencia de confianza en las cosas, 21 Es justo la tarea de una “destrucción de la historia de la ontología”: cf. Heidegger, M., Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003, pp. 47-50.

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de saber que podemos reposar en ellas y tenerlas a mano para realizarnos (cf. NHD, 64). Al mismo tiempo, Zubiri enlaza esta concepción de la experiencia con la de los griegos (NHD, 239, 253-255 y 245), situando en ella el origen de todo el saber clásico, la filosofía y la política (NHD, 252, 257).

B) La experiencia en la etapa metafísica: “El problema del hombre” y “El hombre: lo real y lo irreal”.

En la etapa metafísica, cuando Zubiri supere la ontología al dar la primacía a la noción de realidad, todo el tema de la experiencia quedará resituado a una luz nueva: seguirá siendo un momento de reversión desde un mundo (aunque ya no abierto solamente por el trato con las cosas), pero con un momento crucial de realidad. Las formulaciones más tempranas de la experiencia como probación en la etapa metafísica pertenecen, al menos entre los cursos publicados, a “El problema del hombre” (años 1953-54)22. Allí ya se define la experiencia como probación física de realidad. Sabemos por los escritos de la Trilogía que esta concepción se refiere a un nivel ulterior de la inteligencia sentiente en el cual la realidad es algo logrado, no dado. Pero las formulaciones de la experiencia en este curso resultan bastante problemáticas en este aspecto, debido a que abundan los pasajes en los que se afirma sin problemas que la experiencia se mueve en el nivel inmediato de la impresión de realidad.23

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Reproducido en SH, 223-341 (cap. VI), 343-440 (cap. VI) y 545-671 (cap. X). Por ejemplo, en los siguientes textos se dice que la experiencia es: «actualización de las cosas en su realidad.» (SH, 570); «actualización en una inteligencia sentiente del carácter de realidad que tienen las cosas.» (SH, 570); «La actualización del carácter de realidad de las cosas en la inteligencia es probación física de realidad, es experiencia» (SH, 570); «La experiencia es experiencia de la realidad en impresión de realidad.» (SH, 335). Respecto al primer pasaje, el problema se solucionaría en virtud de la afirmación de D. Gracia (cf. SSV, 362, nota) según la cual la expresión “en su realidad” la empleaba Zubiri para referirse al nivel ulterior de la intelección. 23

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En el curso del 67 “El hombre: lo real y lo irreal” se halla ciertamente la elaboración más detallada del concepto de la experiencia con anterioridad a Inteligencia y razón, lo cual no libra la exposición de una gran cantidad de formulaciones bastante imprecisas. En él, la formulación característica de la experiencia como probación es integración de lo real y lo irreal,24 que imprime a la intelección un característico movimiento de recurrencia propio del momento experiencial: «no hay posibilidad de que haya experiencia si no es en una recurrencia», pues de lo contrario «sería pura y simplemente el sentir» (HRI, 166). Del mismo modo, si nos preguntamos por el estatuto noológico de la probación, recibiremos la misma respuesta que en IRA: la mera actualización primera de la realidad no es experiencia, la experiencia surge sólo cuando ha habido previamente un proceso de irrealización o figuración desde el cual se vuelve.25 Sin embargo, de nuevo nos encontramos con toda una serie de afirmaciones muy problemáticas que entran en mayor o menor medida en contradicción lo anterior, según las cuales la experiencia parece quedar referida a lo real inmediatamente dado.26 ¿Dónde ubicar entonces la experiencia como probación, en el sentir inmediato o allende él? El examen de los usos del concepto de experiencia en HRI revela que Zubiri duda a la hora de ubicar la experiencia en uno u otro nivel, problema que quizás tengan

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Cf. p.e., HRI, 156, 157, 192, 193. A este respecto hay bastantes afirmaciones que así lo explicitan: «por la experiencia estamos en la realidad y no simplemente la “aprehendemos”» (HRI, 153), «nunca hay experiencia de la formalidad de lo real» (HRI, 154), «la realidad no está experienciada, sino dada en impresión de realidad.» (HRI, 195). 26 «La experiencia es la aprehensión y el estar en las cosas en una probación» (HRI, 155); «Experiencia es probación (…) por un contacto inmediato con ellas.» (ibidem); «Experienciar es instituir la probación de las cosas en el sentir inmediato, desde el punto de vista de lo que nosotros nos hemos figurado de ellas» (HRI, 157); «Lo que es objeto de experiencia es la cosa que es real» (HRI, 170); «La experiencia es la integración de lo irreal y lo real en el estar en la realidad» (HRI, 193); «la experiencia no es estar en la realidad» (HRI, 154, nota de Zubiri). 25

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que ver con la carencia de una elaboración en estos años de una detallada teoría de la intelección en la que se destaque claramente el momento racional del “pre-racional”.27

1.2 Conceptuación de la experiencia en Inteligencia y razón.

Zubiri acomete en el último volumen de la trilogía Inteligencia sentiente la construcción de una teoría de la razón donde pueda quedar claro el estatuto noológico de la experiencia. En esta obra el concepto de probación alcanza su madurez definitiva, formulándola en términos más claros. Veamos detenidamente las notas con que Zubiri caracteriza allí la experiencia. En una primera aproximación, podemos reunir en una definición sintética los caracteres de ésta, de modo que la experiencia sería (i) la aprehensión de la cosa real en profundidad28 o reactualización mundanal29, conseguida y lograda, nunca dada30; (ii) tercer momento del método31, en cuanto momento de acceso a lo que se quiere conocer32, (iii) en el que se atraviesa el puerto del ob- de lo campal33 para retornar justamente al campo a través del rodeo de lo irreal como esbozo34, esto es, insertando el “por” mundanal en el “qué” campal35, “por” que por tanto es estrictamente

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Las primeras referencias a la estructura de la intelección, al menos con un nivel lo suficientemente detallado, están contenidas en una serie de pasajes en SH, en el curso “El hombre y la verdad” (localizable en el volumen de título homónimo), en el artículo “Notas sobre la inteligencia humana” (contenido en SR), y en el curso sobre la historia de las religiones (en PFHR). Esta última referencia ofrece un dato curioso: es la primera vez que Zubiri elabora una teoría de la razón sentiente, surgida al hilo de la reflexión sobre el problema de la religión y las religiones (cf. A. Pintor-Ramos, “Religación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri”, en Razón y Fe, 218 (1988), p. 319). 28 IRA, 225, 227. 29 IRA, 225. 30 IRA, 224-225. 31 IRA, 242, 258. 32 IRA, 222. 33 IRA, 227. 34 IRA, 228. 35 IRA, 229, 234-235.

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experiencial36, (iv) teniendo toda esta reversión un carácter libremente construido37, y en cuanto en él se hace la probación de eso que irrealmente “podría ser”38. Veamos cada uno de estos caracteres. (i) La experiencia es reactualización mundanal, lograda y no dada. La experiencia como probación es intelección de la cosa real en profundidad, es decir, una “reactualización mundanal” (IRA, 225). Esto nos permite determinar con claridad su estatuto noológico: la experiencia se da sólo en la razón, en el allende la aprehensión primordial. En este sentido podemos decir que en cuanto reactualización mundanal, la experiencia nunca se identifica con el mero sentir, no es mera actualización (cf. IRA, 225, 233, 242). No hay experiencia de lo actualizado primordialmente. Esto último es algo siempre dado (actualizado), mientras que en la experiencia lo real estará logrado (re-actualizado) en base a un esfuerzo intelectivo (cf. IRA, 224). (ii) Es el tercer momento del método, en cuanto proporciona un acceso cognoscitivo a la cosa real. La intelección racional es intelección principial o del fundamento, busca la razón de la cosa real que nos permita conocerla. Ahora, este acceso cognoscitivo al qué es “en la realidad” se realiza paso a paso, por medio de un método. La razón en su tarea cognoscitiva despliega un método que consta, según Zubiri, de tres pasos39, de los cuales la experiencia es el último. (iii) La experiencia es una reversión desde el mundo al campo. En cuanto último momento, a la probación le precede el esbozo racional. Este viene a ser el momento proyectivo de la razón, aquel en el que se objetualiza la cosa real, quedando ésta 36

IRA, 231. IRA, 234, 242. 38 IRA, 242. 39 Brevemente explicado: (1º) El sistema de referencia es la base de la marcha intelectiva de la razón, y en ella se ofrece un punto de partida universal para la misma (cf. IRA, 210-217); (2º) el esbozo es el momento de proyección racional en el que se toma lo dado en el sistema de referencia y apoyándose en ello se construye el contenido de lo podría ser la cosa “en la realidad”(cf. IRA, 217-222); (3º) la experiencia es justo el momento en el que se vuelve desde el esbozo al campo de realidad, para probar si se inserta el esbozo en la cosa real, o si en cambio esta se “resiste” a ello (cf. IRA, 222-257). 37

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determinada o moldeada por dicha proyección racional. La cosa esbozada en objeto, esto es, (re)actualizada en “ob”, queda ante la intelección a modo de “puerto de montaña”, sugiere Zubiri, que ha de ser atravesado o conquistado para ver si a través de él se llega a lo que la cosa es “en la realidad”, allende toda aprehensión (IRA, 177, 227). Esta marcha según la cual la actividad racional consiste en coronar puertos de montaña no es sino el momento de probar la verdad del esbozo. A raíz de la metafórica sugerencia de Zubiri, podríamos decir que la experiencia sería justamente la marcha del montañero o del ciclista que va conquistando montañas –conceptuales. Esa marcha no es sino justamente el momento de inserción de los esbozos o posibilidades en la realidad sentida en el logos. La experiencia es pues la reversión desde lo esbozado mundanalmente al campo de realidad; se trata de retornar al campo pero visto ahora desde lo conquistado en la razón (cf. IRA, 226). La razón necesita constantemente estar probando sus esbozos, viendo si se cumplen en las cosas reales inteligidas en el campo abierto por la realidad actualizada. A esto se refiere Zubiri cuando dice: . «En la dirección final hemos venido del mundo nuevamente al campo. Para ello hemos dado el rodeo de lo irreal como esbozo. Inteligir lo sentido como momento del mundo a través del “podría ser” esbozado: he aquí la esencia de la experiencia.» (IRA, 228). (iv) Experiencia de lo irreal como requisito necesario. Si sólo hay probación física cuando se vuelve del mundo, entonces tendrá que haberse abierto previamente un mundo (cf. IRA, 242). Justamente la razón abre o crea un mundo de conceptos, de esbozos, de proyectos en lo que a veces llama Zubiri “experiencia de lo irreal”; siendo tal actividad condición sine qua non de la reversión experiencial del mundo al campo. (v) Encuentro y cumplimiento de la verdad en la experiencia. ¿Para qué vuelve la intelección desde el mundo al campo? El esbozo es puesto a prueba para encontrar su 23

verdad. A esta verdad lograda en experiencia Zubiri la llama “verdad racional”, a diferencia de la verdad real (propia de la aprehensión primordial) y de la verdad dual (propia del logos), la cual envuelve un doble momento lógico-histórico. Por el primero, la verdad en experiencia es encontrada, por el segundo es cumplida. La verdad racional en su vertiente lógica hace referencia al apoyo de la razón en las exigencias del logos (re)actualizadas en el sistema de referencia, mientras que la vertiente histórica connota que la experiencia es siempre la construcción de un sistema de posibilidades, de las que se puede ir apropiando el ser humano (cf. IRA, 292-305). Ahora bien, la verdad racional encontrada-cumplida en experiencia requiere de un contacto con las cosas reales mismas en esa reversión al campo de realidad. Lo que se busca en la probación física es un destello de aprehensión primordial, dentro del campo, que “dé o quite la razón” al esbozo de la intelección racional. La experiencia necesita entonces de la aprehensión primordial de realidad, pues «la verdad racional consiste formalmente en reversión a aquella aprehensión primordial, de la que en última instancia nunca se había salido.» (IRA, 317) Se trata así de que el esbozo, los objetos de la razón, todo lo hallado en su marcha intelectiva quede noérgicamente arraigado en o verificado por la impresión de realidad. Esto, por otra parte, conlleva la posibilidad de que los esbozos, todo nuestro sistema conceptual, nuestro mundo, pueda venirse abajo en ese momento crucial en el que una verdad real se impone noérgicamente, sin importar los esbozos y deseos de que las cosas sean tal como el ser humano las ha pensado, querido o creído. El “choque” de una verdad real con lo que habíamos esbozado obliga pues a la intelección humana, a veces incluso dramáticamente, a tener que cambiar todos sus “esquemas conceptuales”, partir de un nuevo sistema de referencia y esbozar nuevas posibilidades de intelección. El pensamiento tiene una textura esencialmente experiencial, siempre tiene que hundir 24

los pies en la realidad y siempre debe estar sometido al peso noérgico que las cosas reales manifiestan, con sus aporías capaces de poner en absoluta tensión los esbozos más sólidos a través de los avatares de la experiencia personal, social e histórica.40

1.3 El momento crítico de la experiencia.

Detengámonos un momento en este último carácter: la verificación de la experiencia. Lo llamamos “momento crítico” por una doble razón. En primer lugar, es crítico por lo que acabamos de decir: la verificación de los esbozos puede llegar a echarlos por tierra, pues la realidad es algo concreto, algo actualizado primordialmente hic et nunc (cf. SE, 16) que puede llegar a chocar noérgicamente con los conceptos y proyecciones de la razón, así como con los deseos de la volición que la guía. Pero, por otro lado, la experiencia es también algo “crítico” en el sentido de que lo real presente en ella aporta la clave para (digámoslo así por ahora) romper el círculo de la reversión experiencial. Es ese choque noérgico en el que lo real verdadea dando o quitando la razón el que determina la manera de establecer un nuevo punto de partida (sistema de referencia) de las proyecciones racionales (esbozos). En ese sentido, atenerse a la verdad real es un criterio de intelección, por el cual la realidad nos da la razón para pensar de un modo u otro. Ahora bien, la realidad en este último sentido crítico interviene en la intelección actualizándose de dos maneras. La instancia que hace de referencia crítica, la realidad, interviene dos veces en la estructura de la intelección. Una es la que acabamos de decir,

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De acuerdo con ello, puede ser vista la experiencia de Dios como una experiencia que produce “paradoja filosófica”, es decir, una experiencia en la que al creyente le sale Dios al encuentro de un modo que echa por tierra todo su sistema conceptual. Cf. Caballero Bono, J. L., “Experiencia religiosa crucial y paradoja filosófica”, en Murillo, I. (ed.), Religión y persona, Eds. Diálogo Filosófico, Madrid, 2006, pp. 135-144.

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como momento terminal de la experiencia o de “choque noérgico” con la verdad real, en el que se establece así una primera instancia de referencia y criterio de evaluación de las interpretaciones de la intelección. Pero otra es el sistema de referencia constituido al hilo de ese impacto con la verdad real. El sistema de referencia es la (re)actualización de esa realidad que hace de instancia crítica, de modo que posibilita no sólo que haya un criterio de referencia de las interpretaciones y esbozos, sino también que, al ser una (re)actualización racional, se constituya una instancia que pueda utilizar tal elemento y llevar a cabo la tarea propiamente crítica. Así pues, sin realidad no hay instancia crítica, pero sin razón no hay función crítica que se apropie de ella.41 Ahora bien, en cuanto la razón se apropia de la realidad como instancia crítica para con ella realizar su función crítica, la realidad se empobrece y, con ello, su capacidad de dar o quitar la razón. ¿Por qué? Porque la realidad primordialmente actualizada es siempre algo concreto, hic et nunc (cf. SE, 16) mientras que en la razón se (re)actualiza en el sistema de referencia en respectividad con lo real en cuanto tal, esto es con el mundo, o mejor dicho: universalmente. La cosa real como instancia crítica lo es propuesta como válida para todos. Pero si lo es, entonces ya deja de ser la realidad concreta, singular, que se actualizó. La razón puede cumplir su función crítica, pero a costa de perder esa singularidad de lo real primordialmente actualizado. Ello supone dos cosas: por un lado, al ser (re)actualizada la concreción de lo real en la razón, ganando el carácter de la universalidad, se pierde lo real yal cual estaba dado primordialmente. Pero, por otro lado, justamente que lo real en su singularidad “se pierda” (en parte), posibilita que podamos hablar de ella y además que podamos colocarla como referente crítico del conocimiento. En este sentido, no es cierto que la realidad sea criterio y fundamento de las interpretaciones porque sea previa a todo 41 Cf. J. A. Nicolás, “La doble vertiente noológico-real del criticismo zubiriano”, Cuadernos salmantinos de filosofía, 26 (2009), p. 241.

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lenguaje, sentido, etc. sino precisamente por estar ya dado dentro de una experiencia, de un sistema conceptual o de esbozos, de un lenguaje, de unas ideas, etc. etc. Si lo real no estuviera dado en medio de una facticidad, significativamente, poco importaría que estructuralmente estuviera dado mudamente, más allá de toda esfera del sentido. La pura noergia sin sentido sería ciega, no nos guiaría a conocer nada si permaneciéramos en ella primordialmente actualizada; es justo por presentarse en medio de una facticidad como deviene significativa y por tanto puede servir de criterio. El nudo hecho físico por sí sólo no fundamenta nada, sino que precisa de la intelección. Precisamente esto es lo que mienta la tesis de la co-actualidad de lo real (IRE, 10).

2. La experiencia de lo irreal.

Tal es pues el concepto riguroso de experiencia: probación física de realidad. Pero, ¿caben dentro de la obra de Zubiri otros usos más latos del término “experiencia”? Pensamos que puede descubrirse en el análisis de los textos de Zubiri al menos una concepción más a parte del estricto.

2.1 Génesis y desarrollo del concepto de experiencia de lo irreal.

Zubiri se refiere en algunos textos a un sentido de experiencia más lato que el de probación física: «Dejando para más adelante el concepto estricto y riguroso de lo que a mi modo de ver es experiencia, nos bastará por ahora apelar al sentido usual y corriente de lo que se entiende generalmente por experiencia. Experiencia significas a veces tentativa, ensayo.» (IRA, 119). Bajo esta denominación Zubiri define la experiencia de un modo completamente distinto de la probación física, de acuerdo con el cual se 27

trataría del proceso por el que la razón “ensaya”, crea lo irreal mundanal o esbozo. Ahora bien, en el texto mencionado, esta definición de experiencia constituye sólo el primero de los modos de creación racional del esbozo: la experiencia libre o modelización (IRA, 120-123). Sin embargo, en algunos cursos anteriores a la Trilogía se refiere a todo el proceso que aúna los modos de creación racional con las expresiones “experiencia de lo irreal” o “figuración”. En el ya mencionado curso “El problema del hombre” (1953-54) Zubiri habla explícitamente de esa experiencia de lo irreal, cuando habla del modo en que el ser humano va tejiendo sus proyectos vitales para responder a la situación real que se va encontrando en su vida (SH, 644-657). Sin embargo, después de este curso, Zubiri no vuelve a usar el término, si bien su contenido semántico permanece bajo una denominación distinta: como “figuración” en El hombre: lo real y lo irreal. ¿Por qué lo descartó? Seguramente Zubiri prefirió reservar el vocablo “experiencia” para hacer referencia estricta a la probación física de realidad. Sin embargo, el hecho es que en HRI aparece frecuentemente la palabra “experiencia” designando actividades que son más propias de lo llamado en SH “experiencia de lo irreal”, a saber, cuando habla de los “modos fundados de experiencia”.42

2.2 Enfoque sintético: la experiencia de lo irreal.

Así pues, la experiencia de lo irreal no es más que ese “tanteo” de la intelección racional por el cual se van construyendo los esbozos. Y en este sentido es, como ya vimos al

42

En HRI es un arduo problema el de establecer el estatuto noológico de este tipo de “experiencia”, ya la llamemos “experiencia de lo irreal” o “figuración”, puesto que allí esta se refiere tanto a la probación física de los objetos proyectados o figurados como a la de los fictos, perceptos y conceptos, que en la Trilogía quedan situados en el nivel pre-racional del logos. Para evitar confusiones usaremos el concepto de “figuración” referido sólo al nivel racional.

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tratar de la probación física de realidad, condición suya indispensable. No se logra realidad en experiencia sin irrealidad, sin volver del plano de los objetos de la razón, de los proyectos, de los esbozos, etc. De este modo, experiencia de lo irreal y experiencia como probación física son las notas sistemáticas de una estructura conjunta indispensable para la constitución de la intelección racional.43 Esta experiencia de lo irreal tiene además un carácter de suma importancia: los esbozos se construyen optando, con lo cual en ella interviene necesariamente la volición. El esbozo parte siempre de un sistema de referencia, y el modo en que este apoya la construcción de lo esbozado es “sugiriéndole” posibles vías de intelección de lo real en profundidad. El sistema de referencia no aporta representaciones unidireccionales, esto es, no tiene una función representativa (como si consistiera en suministrar conceptos unívocos y estáticos) sino direccional, por la cual lanza a la razón a tener que elegir entre diversas opciones.44 Esto le confiere a la razón, en tanto posee un momento de experiencia de lo irreal, un carácter eminentemente libre. La creación racional es creación libre del contenido de lo real en profundidad. «La esencia de la razón es libertad», llega a escribir Zubiri (IRA, 107). Por eso mismo, todas las vías argumentativas de la razón, todas las justificaciones que acomete, los conceptos que elige y el modo como revierte a lo real en la experiencia, tiene un carácter volitivo. La razón no se basta a sí misma para soportar su mundo de conceptos, sino que requiere tanto del apoyo de lo real en el sistema de referencia como de la volición para optar por una vía abierta por este.

43 J. Conill ha subrayado con énfasis este aspecto en “Concepciones de la experiencia”, Diálogo filosófico, 41 (1998), pp. 148-170. 44 Cf. IRA, 214-217. Precisamente en este contexto aparece otro uso de la palabra “experiencia” como experiencia de una dirección (IRA, 215).

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3. ¿Hay “experiencia” en instancias previas a la razón?

¿Puede usarse el término “experiencia” referido a instancias “pre-racionales” como el logos y la aprehensión primordial? Nosotros vamos a mantener que hay razones en Zubiri para responder negativamente a esta pregunta.

3.1 ¿Experiencia en el logos?

¿Se puede encontrar algún pasaje en la obra de Zubiri en el que aparezca la experiencia referida al logos? Ha sido J. Conill quien ha llamado la atención sobre un texto de El hombre: lo real y lo irreal en el cual se dice que los modos de experiencia son la percepción y el concepto45, a diferencia de lo que mantendría posteriormente en Inteligencia y razón, en donde estos serán ubicados como simples aprehensiones en el logos, pasando a ser los modos racionales de la experiencia en sentido estricto la experimentación, la comprobación, la compenetración y la conformación. Para armonizar ambos textos, Conill propone que hay que distinguir una “experiencia mundanal”, en la que se encontrarían esos cuatro modos mencionados de experiencia racional, y una “experiencia campal”, que se correspondería con la percepción y el concepto. Aunque esta distinción no se encontraría explícitamente formulada en la Trilogía, advierte Conill, habría cierto apoyo en base a que la experiencia campal encajaría con las simples aprehensiones del logos tal como allí se describirían.46 La interpretación de Conill permitiría por tanto responder afirmativamente a la pregunta de si hay experiencia en el logos. Sin embargo, creemos que en su solución se

45 Allí los llama “modos de experiencia primarios”, por oposición a los fundados, que vendrían a equivaler a los modos de experiencia racionales. Cf. HRI, 166-184. 46 Cf. Conill, J., op. cit., p. 167; así como su introducción a HRI, pp. XII-XIII.

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ha deslizado inadvertidamente una confusión a la que, sin lugar a dudas, da lugar el propio Zubiri. El problema es que en HRI la figuración está referida tanto a lo irreal campal (perceptos y conceptos en este caso) como a lo irreal mundanal (objetos o esbozos); al tiempo que la experiencia como probación es definida como una integración de lo irreal y lo real, o recurrencia desde una figuración. Ahora, lo que Zubiri no delimitó bien allí fue si la figuración desde la que vuelve la intelección es mundanal o campal. Justamente la recurrencia desde lo irreal campal es simplemente denominada constatación en IRA, 226. Lo que distingue la constatación de la probación es el término desde el que se retorna al campo: lo irreal campal en el logos (fictos, perceptos, conceptos) si es lo primero, o lo irreal mundanal (esbozos) si es lo segundo. Por lo tanto, no se puede hablar de “experiencia campal”, porque en el campo de realidad lo que hay no es propiamente experiencia, sino meramente constatación.

3.2 ¿La aprehensión primordial de realidad como experiencia?

En las páginas anteriores ha debido ya quedar suficientemente claro que lo meramente actualizado no es nunca experiencia. En la literatura filosófico-fenomenológica suele aparecer el término “experiencia” acompañado del calificativo “originaria”, con el que se hace referencia a un primario modo de dársenos la cosa entregando en modo inmediato su ser o esencia.47 Frente a ello, Zubiri prefiere reservar el término “experiencia” para un nivel bastante más mediato de la intelección que parte de una figuración o esbozo previo desde el cual buscar esas “experiencias originarias”. Hemos

Un ejemplo clásico de esta postura estaría en el conocido texto de Husserl “El principio de todos los principios”: «toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la “intuición”, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da.» Husserl, E., Ideas, I, Madrid, FCE, 1985, parágrafo 24, p. 58. 47

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querido destacar este punto para deshacer posibles malentendidos que surjan a raíz de la lectura de los escritos de Zubiri a la luz de otros autores de pretensiones fenomenológicas, en los que la experiencia sea un nivel inmediato del saber en sentido amplio. Este inciso, que tal vez en este punto de nuestra investigación carezca de relevancia, revestirá mucha más a la hora de precisar qué es la experiencia de Dios frente a posturas que entienden por tal que Dios está dado inmediatamente en la experiencia. Como veremos, “experiencia de Dios” en Zubiri siempre hará referencia a una actualización de realidad ya “interpretada”, es decir, a una (re)actualización.

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Capítulo 2. Tipos y dimensiones de la experiencia.

Hay muchos pasajes más en los que Zubiri habla de “experiencia”, pero en estos el término está usado en un sentido derivado o bien de la experiencia como probación física o bien de la creación racional o experiencia de lo irreal. Asimismo, otros usos del término no son ni definiciones ni se encuadran dentro de un tipo determinado, sino que manifiestan dimensiones de la realidad presentes en la experiencia.

1. Tipos de experiencia.

Como decimos, a cada uno de los dos usos principales de experiencia, uno estricto (probación física) y otro “usual” (tanteo o experiencia de lo irreal) les corresponden una serie de tipos o modos de experiencia.

1.1 De la experiencia como probación física.

En primer lugar, a la probación física de realidad le corresponderían los siguientes tipos: (a) la experiencia de lo obvio y (b) la experiencia de lo viable (IRA, 246-247). La experiencia de lo obvio consiste en la reversión del mundo al campo en la que lo buscado nos sale al encuentro de forma casi inmediata. Según este tipo de experiencia, lo encontrado era algo que por su carácter de obviedad nos pasaba desapercibido. En cambio, dice Zubiri, generalmente las experiencias que solemos tener poseen más bien el carácter de la viabilidad, en las que la cosa misma nos va saliendo gradualmente al encuentro en un camino no exento de dificultades, en mayor o menor medida transitable. 33

Dentro de lo meramente transitable o viable, entran los siguientes subtipos de probación: el experimento, la comprobación, la compenetración y la conformación o experiencia de mí mismo (IRA, 247-257). Las dos primeras están referidas, a grandes rasgos, al ámbito de las ciencias experimentales y a las matemáticas respectivamente. En cuanto a la compenetración, en la literatura sobre Zubiri no hay estricta unanimidad sobre si es propia de la experiencia moral, o esta encaja mejor dentro de la conformidad o experiencia de mí mismo,48 así como también se suele caracterizar la experiencia teologal como un tipo de experiencia de mí mismo y otras veces como experiencia de compenetración con Dios.49 Nosotros mantendremos que tanto la conformación como la compenetración son tipos que están presentes en la experiencia teologal, si bien a niveles distintos: primeramente en la dimensión teologal no hay experiencia de compenetración con nada, a no ser que se acepte ya la realidad de Dios, con la que sí podré compenetrarme, pero siempre sobre la base de una experiencia de mí mismo o conformación en la que he encontrado razonable aceptar su realidad. Es más, la compenetración también sirve, según Zubiri, para explicar determinadas experiencias históricas de culturas como la judía, y entender su relación, en este caso, con la divinidad. De modo que la experiencia

D. Gracia afirma en “Religación y religión en Zubiri”, en Fraijó, M., Filosofía de la religión. Estudios y textos, Madrid, Trotta, 1994, p. 498 que la conformación es la experiencia propia de las realidades morales 49 A este respecto, V. Tirado apuesta por la conformación como el modo propio de experiencia teologal (Tirado, V., “La experiencia religiosa según Zubiri”, en Communio, 18 (1996), p. 390); PintorRamos también por la conformación, y niega expresamente la compenetración para este tipo de experiencia (Pintor-Ramos, A., “Religación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri”, en Razón y fe, 218 (1988), p. 335; “Zubiri: una filosofía de la religión cristiana”, en Salmanticensis, 42 (1995), p. 397); En cambio, D. Gracia admite tanto la conformación como la compenetración (Gracia, D., “Zubiri y la experiencia teologal”, en Brickle, P., La filosofía como pasión, Madrid, Trotta, 2003, p. 5) si bien a veces matizando que la conformación es más propia de la experiencia moral, mientras que la específicamente teologal sería la compenetración (cf. “Religación y religión en Zubiri”, en Fraijó, M., Filosofía de la religión. Estudios y textos, Madrid, Trotta, 1994, p. 498; “Transcendentalidad y transcendencia en el pensamiento de Xavier Zubiri”, en VV.AA., Ateísmo y transcendencia, Quito, Pontificia Universidad del Ecuador, 1990, p. 23); por último, J. L. Cabria acepta también como experiencia teologal la conformación y la compenetración (Cabria, J. L., “Inteligencia teologal. Dios e intelección en el pensamiento de Xavier Zubiri”, en Burguense, 40 (1999), pp. 164-166). 48

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histórica del pueblo de Israel consistiría en un buscar conocer la realidad de Yahveh pero tanteándola desde Él mismo (IRA, 249-251). Por lo que respecta a la experiencia moral, pensamos también que puede darse en ambas modalidades: por un lado, en la conformación, en cuanto en su vida personal el ser humano proyecta un esbozo de sí mismo, de la figura plena que quiere ser, adquiere una responsabilidad para consigo mismo y que, eventualmente, lo es también para con los demás. No obstante, pueden darse formas de experiencia moral que partan del reconocimiento directo de la interioridad del otro (como en Levinas), en lo cual la experiencia como compenetración encajaría perfectamente.

1.2 De la experiencia de lo irreal.

Consistirían en los modos de creación racional destacados tanto en HRI como en IRA, ya fuera como “experiencia de lo irreal” o “figuración”. En esta última, esos modos serían la modelización o experiencia libre (cf. IRA, 119-123), la homologación (cf. IRA, 123-127) y postulación (cf. IRA, 127-132). Precisamente este último nos ofrece un rasgo interesante para el problema de Dios. Zubiri atribuye a este tipo de experiencia la máxima libertad posible dentro de lo que es posible en la intelección humana, para construir el esbozo (IRA, 128). Ahora bien, la postulación parece la modalidad más adecuada de creación racional del esbozo “Dios”.50 En este sentido, la postulación de Dios sería el modo de optar por una vía concreta abierta en la intelección de la manera más libre. La volición tendría más influencia en este sentido en la creación del concepto de Dios.

50 Cf. Pintor-Ramos, A., “Religación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri”, Revista española de Teología, 48 (1988), pp. 133-148; también en Razón y Fe, 218 (1988), p. 328.

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2. Dimensiones de la experiencia.

La experiencia, sea del tipo que sea y esté referida a uno u otro de los usos principales, siempre se manifiesta con unos caracteres concretos. La experiencia siempre conlleva una dimensión u otra de la experiencia. Algunas de ellas, como en seguida veremos, poseen una primacía fundamental en su estructura, como son la dimensión de verdad, la humana e incluso, en cierto sentido, la teologal.

2.1 La experiencia de la verdad.

Esta dimensión es justamente aquella según la cual se encuentra experiencialmente la verdad de lo esbozado por la razón. Esta experiencia de la verdad que se tiene en la probación física de realidad del esbozo consiste en algo sutil que Zubiri a menudo describe como una especie de atmósfera en la que se puede respirar lo que son las cosas en su verdad real (cf. HRI, 161). Y es que la experiencia es algo que se constituye por apoderamiento de la verdad (HV, 149), y permite al investigador vivir instalado en ella (HV, 150). Zubiri solía criticar a un determinado tipo de ciencia según la cual el científico va al laboratorio, descubre verdades y se marcha a su casa sin volver a pensar en su trabajo de investigación. Pues bien, su idea es que incluso en esta experiencia de mero “funcionario de laboratorio” va ínsita una experiencia de la verdad, sólo que el investigador está vuelto de espaldas a ella, y según la cual en los propios descubrimientos hechos en su investigación, el científico “vive en la verdad” que experiencia a una con el experimento. Se está instalado en una experiencia interna y radical de la verdad, pues la intelección se apropia en esa experiencia de la verdad encontrada y aprehendida, y la introduce como posibilidad en su vida. Es así como se 36

vive en la verdad, experienciando la verdad.51 Lo cual, hagámoslo notar, incluye la referencia a la dimensión antropológica de la experiencia, sin la cual no se entiende la experiencia de la verdad. Además, la experiencia en cuanto tal consta fundamentalmente de un momento crucial de verdad. La experiencia siempre trata de probar la realidad del esbozo, esto es, verificarlo. Ahora, ¿se llega alguna vez a la verificación plena? Zubiri piensa que la realidad experienciada nunca da toda su verdad a la razón de modo que la verificación sea total. De serlo así, la experiencia de la razón sería “experiencia de lo real racional” o de la “razón racional” (cf. IRA, 274). La experiencia de la razón, piensa Zubiri, no llega nunca a semejante verificación descomunal. La razón va verificando, va probando en mayor o menor medida la realidad de su verdad, pero siempre es una verdad abierta, puesto que la verdad real que da o quita la razón del esbozo es primordialmente abierta. Así pues, más que de experiencia de lo real racional, cabe aquí hablar más bien de experiencia de lo razonable o viable: siempre cabe encontrar más verdad, más realidad, y mientras tanto nuestros esbozos son verdaderos porque son probados como razonables. (cf. IRA, 275).

2.2 Dimensión antropológica de la experiencia.

Es la dimensión crucial. Digamos que en el sistema constructo que forman las distintas dimensiones de la experiencia entre sí, para Zubiri la nota dominante en virtud de la cual se unifican las demás es la humana. Todas las demás dimensiones y tipos y hasta sentidos de experiencia son entendidos desde la dimensión humana de la experiencia. ¿En qué consiste? En IRA, la experiencia de mí mismo o conformación: vivir de 51 Cf. Nicolás Marín, J. A., “La teoría zubiriana de la verdad”, en J. A. Nicolás, O. Barroso, Balance y perspectivas de la filosofía de X. Zubiri, Granada, Comares, 2004, pp. 129-147.

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acuerdo con mi esbozo de vida. La experiencia de todo lo demás, científica, matemática, teologal, etc. se va integrando en cómo el ser humano introduce todas esas dimensiones en la experiencia que de sí mismo va haciendo. En la experienciación de lo real va ínsita la dimensión humana de la experiencia de una manera especialmente dominante. Esta dominancia de la nota humana no significa la recaída en un antropologismo: Zubiri atiende a la dimensión humana, pero la cual tiene un carácter especial por el cual no se queda en la “humanidad” misma. La dimensión humana es tal que por su carácter se transciende a sí misma. Es decir, la dimensión humana no es meramente humana. Esto se debe a su carácter de esencia abierta. Por ser aperturidad, el ser humano es además lo otro de sí, que es justo lo que le hace ser humano. Por eso, decir que la nota dominante es la humana no supone reducir la experiencia a un humanismo como el que denunciaba Heidegger, sino precisamente hacer el concepto de “ser humano” digno por cuanto está referido a lo otro de sí, a aquello a que está abierto: la realidad alter, lo que le transciende. De hecho, la dimensión antropológica de la experiencia, a una con la experiencia como conformación o experiencia de mí mismo, va a ser la instancia fundamental en la cual Zubiri va a basar su concepto de dimensión o experiencia teologal. Esta no es sino la experiencia en la cual el hombre en sus acciones va construyendo su propio ser, al hilo de la búsqueda de su fundamento. Por eso, experiencia teologal y experiencia de mí mismo coinciden esencialmente. Precisamente esta dimensión antropológica de la experiencia permite diferenciar, dentro de ella, una dimensión biográfico-personal. La experiencia que el ser humano hace de sí mismo es una experiencia en la que él mismo en toda su concreción se va configurando en su ser sólo por el hecho de ponerla en marcha. Entonces, la experiencia adquiere tintes biográficos, la propia andadura vital de la persona, no sólo en cuanto 38

“realidad humana” sino también “realidad humana concreta y singular” va determinando todo su sistema conceptual, sus esbozos. Debido a la importancia de esta dimensión, digamos, antropológico-biográfica de la experiencia, haremos en nuestro trabajo a algunas referencias a la propia experiencia biográfica de la realidad singular de Xavier Zubiri y cómo fue influyendo en las propias respuestas filosóficas al problema de Dios.

2.3 Dimensión teologal.

Zubiri distingue en los escritos sobre el problema de Dios una dimensión en cierto modo paralela a la dimensión antropológica de la experiencia o a la experiencia de mí mismo, que es la teologal. Aclarar en qué consiste, qué encontramos en ella, etc. es justo la tarea de este trabajo, a la que dedicaremos la próxima parte.

2.4 Dimensiones social e histórica.

La experiencia al ser verificada da lugar al encuentro. Es la dimensión histórica de la experiencia: en la historia se va haciendo experiencia, probación, de la verdad de los esbozos, pues esta es progrediente, nunca definitiva. Nunca hay experiencia de lo real racional, sino viable. La verdad racional, de este modo, es algo constituido en experiencia histórica, la cual implica una colectividad haciendo historia: es la experiencia no sólo histórica, sino también social. Y en esa experiencia lo que se va haciendo es ir entregando formas de estar en la realidad. La tradición es pues experiencia progrediente en la que se van adquiriendo por herencia generacional formas de estar en la realidad. 39

2.5 Dimensión lingüística.

Zubiri habla también de cómo en el sistema de referencia hay una “experiencia direccional”, de la conveniencia de la dirección sugerida por la realidad en el sistema de referencia. Ahora, el esbozo tiene que convertir en objeto esa sugerencia de modo que la haga viable. Para ello, ¿qué lenguaje tiene que emplear la razón, esto es, cómo debe objetualizar la cosa real dada en el sistema de referencia? La propuesta de Zubiri es con los conceptos direccionales, que son aquellos que (a) no reducen lo objetualizado por el esbozo a ser mero objeto y (b) mantiene la direccionalidad que no es sino el hilo noérgico con que la realidad va produciendo el dinamismo de la intelección en la razón. Los conceptos que mejor encajan con esta función direccional de la razón son los simbólicos o metafóricos, que no buscan representar el objeto, sino sugerir la dirección hacia donde tiene que volverse la intelección para experimentar la cosa real. Y esto es crucial para el problema de Dios, ya que Zubiri dice que está presente sólo “direccionalmente”. Luego la manera adecuada de objetualizarlo en el lenguaje será con conceptos direccionales. Lo correcto entonces no es ni qué o quién es Dios, sino “dónde” está. Se tratará de buscar su dirección, su “hacia”, el lugar en el que puede presentarse.52

52 E. Solari ha hecho hincapié en este carácter de los conceptos referidos a Dios en “Heidegger y Zubiri ante el problema de Dios”, J. A. Nicolás, R. Espinoza, Zubiri ante Heidegger, Barcelona, Herder, pp. 469-493).

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SEGUNDA PARTE ESTRUCTURA DE LA EXPERIENCIA TEOLOGAL

Una vez fijado el significado concreto de la experiencia en Zubiri, tenemos la base de la cual partir para entender a qué se refiere con “experiencia de Dios”: no se tratará de una experiencia “inmediata” de un objeto llamado “Dios”, sino que consistirá en la reversión desde un esbozo de lo que podría ser Dios. Ahora bien, este esbozo, ¿de dónde surge? ¿De la mera espontaneidad de la intelección? Uno de las aportaciones, a nuestro juicio, más valiosas del planteamiento zubiriano está en que a ese esbozo se llega a través de una experiencia que a veces llama “íntima” o “experiencia de mí mismo”, otras veces “del poder de lo real o de la religación”, o simplemente “experiencia teologal”. ¿Son todos estos términos equivalentes? En esta segunda parte vamos a tratar de analizar los distintos niveles de lo que genéricamente puede llamarse “experiencia teologal”, dentro de la cual la experiencia de Dios será sólo un tipo de experiencia. Además, con el concepto de experiencia teologal Zubiri tiene la pretensión de destacar una dimensión de la realidad humana en la que se plantea el problema de Dios y que, al mismo tiempo, sea accesible a un análisis meramente filosófico:

«Lo teologal lo es por envolver la dimensión que da a lo divino. Lo teológico envuelve a Dios mismo. Lo teologal es pues, en este sentido, una estricta estructura humana accesible a un análisis inmediato.» (HD, 12)

Nuestros objetivos en esta segunda parte serán por tanto los siguientes: (1) delimitar los niveles del discurso “teologal” en Zubiri, (2) de acuerdo con ello, delimitar los niveles 41

de la dimensión teologal de la experiencia, especificando cuándo esta experiencia es analizable desde la mera filosofía y cuándo se introduce en su conceptuación elementos teológicos; (3) con vistas a lo cual examinaremos la estructura de la experiencia teologal a través de los escritos de Zubiri desde una doble perspectiva genética y sincrónica; (3) todo ello encaminado a responder a la pregunta de si la experiencia de Dios cae del lado de la filosofía o de la teología. De acuerdo con ello, dividiremos esta segunda parte en tres capítulos: el capítulo tercero lo dedicaremos al análisis genético de los niveles del discurso teologal y de la dimensión teologal de la experiencia en los escritos de la etapa ontológica y los cursos; en el capítulo cuarto nos centraremos en la conceptuación definitiva del problema de Dios en El hombre y Dios; y por último, en el quinto daremos una respuesta a la cuestión del acceso filosófico de Dios en la experiencia.

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CAPÍTULO 3. LA DIMENSIÓN TEOLOGAL DE LA EXPERIENCIA: PERSPECTIVA GENÉTICA.

En este capítulo analizaremos la experiencia teologal atendiendo a la génesis y el desarrollo del concepto, mostrando un proceso de evolución en la propia manera de Zubiri de entender la experiencia dentro del marco del problema de Dios, por el cual en un primer momento va a criticar los enfoques centrados en la experiencia (p.e., W. James), para acabar otorgándole una importancia central que llega a su cénit en el curso “El problema teologal del hombre: el hombre y Dios” (1973). De acuerdo con ello, nuestros objetivos para este capítulo serán los siguientes: (1) examinar dónde surge la dimensión teologal en tanto que ámbito meramente filosófico; (2) delimitar el uso del término “teologal” a lo largo de los diversos períodos; (3) a la luz de ello, esclarecer la estructura de la dimensión teologal de la experiencia. Para cumplirlos, dividiremos el capítulo en dos secciones. En la primera abordaremos el desarrollo de la conceptuación sobre el problema de Dios en la etapa ontológica, haciendo algunas referencias a su contexto biográfico.53 Por otra parte, en el segundo epígrafe abordaremos la conceptuación del problema de Dios en la etapa de madurez.

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COROMINAS, J. ha trabajado conjuntamente con VICENS, J. A. el aspecto biográfico de Zubiri en la excelente obra Xavier Zubiri. La soledad sonora, Madrid, Taurus, 2006. A partir de ella Corominas también ha publicado los siguientes trabajos: “Xavier Zubiri y la crisis modernista”, en The Xavier Zubiri Review, vol. 8 (2006), pp. 17-57, donde se incide más en los avatares del filósofo en su época de la crisis de fe y su salida; y Zubiri y la religión, Puebla, 2008, en cuya primera parte, retoma de nuevo los resultados de la investigación biográfica, pero completándolos con cuestiones sumamente interesantes sobre la distinción teología/teologal a la luz de la trayectoria vital de Zubiri en la España de posguerra, antes y después del Concilio Vaticano II.

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1. La experiencia de Dios en la etapa ontológica (1932-1944).

Zubiri publicaba en 1935 el primer texto en el que hablaba abiertamente sobre el problema de Dios, en el cual escribía las siguientes palabras en torno a la posibilidad del acceso a Dios en la experiencia:

«No se trata tampoco de una experiencia de Dios. En realidad no hay experiencia de Dios, por razones más hondas, por aquellas por las que tampoco puede hablarse propiamente de una experiencia de la realidad.» (NHD, 435).

De acuerdo con este texto, el primero en el que Zubiri trata públicamente el problema de Dios,54 no podríamos situar la experiencia de Dios en la época ontológica, con lo cual este primer epígrafe llegaría a su fin. No obstante, el trabajo a realizar sería entonces buscar las causas de esa ausencia de la experiencia en su tratamiento del problema de Dios. Y pensamos que, en buena parte, se hallan en dos hitos de su propia experiencia biográfica: la crisis de fe que sufre en su juventud, y la salida que plantea en 1935 en el ensayo “En torno al problema de Dios”, influido por el encuentro con Heidegger en Friburgo, y escrito al hilo de su experiencia de reviviscencia de la fe.

1.1 La experiencia religiosa de Xavier Zubiri hasta los años 30: crisis de fe y vitalismo.

J. Corominas y J. A. Vicens narran en la biografía Xavier Zubiri. La soledad sonora la tremenda crisis vital del joven Zubiri, que fue fundamentalmente una crisis de fe. Este 54

“En torno al problema de Dios”, NHD, 419-454,

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se lamentaba no tanto de haberla perdido, como de habérsele vuelto imposible, a pesar de sus obligaciones como sacerdote, una auténtica “fe vivida”. Se veía, pues, incapaz de alcanzar una experiencia religiosa que le devolviera la fe plena, verdadera, cobrada a partir de las estancias más íntimas del alma.55 El documento que nos permite disponer de su postura filosófica en esta época de crisis es la “carta a Rourix”, un antiguo compañero seminarista al que le confiesa todos sus pesares (y quien acabaría denunciando a Zubiri ante la Iglesia por heterodoxo). De aquella carta podemos destacar una serie de caracteres que nos permitirán hacernos una idea de la solución personal que Zubiri le daba por entonces a su crisis de fe. Podríamos decir que esta consiste en un vitalismo apoyado en una teoría del conocimiento fenomenológica, que se aplica a la religión con una actitud pragmatista. Fijémonos en el primero de estos tres caracteres: el vitalismo del joven Zubiri. Zubiri mantiene una especie de acto primero de conocimiento consistente en una “intuición vital” por la cual se aprehende el valor inmanente de la vida. Consideraciones del tipo siguiente serían expresiones de esa “intuición vital”, que se plasma en una especie de imperativo que llama a buscar la felicidad de la vida inmanente.56 En este sentido Zubiri llega a plantear la cuestión en términos que recuerdan bastante a Nietzsche:57

55

Cf. Corominas, J. /Vicens, J.A., Xavier Zubiri. La soledad sonora, ed. cit., caps. 2-7, pp. 35155; Corominas, J., “Xavier Zubiri y la crisis modernista”, ed. cit., pp. 19-23. Esta crisis de fe se encuadra dentro de la propia crisis que comenzó a atravesar la Iglesia a principios del s. XX. Se trató de la crisis del modernismo, una sensibilidad que comenzó a brotar en la Europa de finales del s. XIX y principios del XX, que fue germinando y cobrando repercusión a través de figuras como la del francés A. F. Loisy. Los llamados “modernistas” se caracterizaban por desarrollar una interpretación de la Biblia atendiendo a los métodos histórico-críticos y buscar una filosofía no tan en sintonía con T. Aquino como con Kant, Comte o Spencer, o incluso lo que representaban algunas corrientes vitalistas y pragmatistas. Y Zubiri se vio de repente en medio de todo este conflicto epocal dentro de la Iglesia. 56 Cf. op. cit., p. 130. 57 Como ha sabido ver con acierto R. Espinoza en “‘En torno al problema de Dios’… desde la Biografía del joven Zubiri”, The Xavier Zubiri Review, vol. 8 (2006), pp. 147-159.

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«El Evangelio toma ante la vida presente una actitud de desprecio, para no mirar más que a la vida futura. Se nos pone como modelo a Jesús, y hay que tener un poco de buena voluntad para creer que aprecia la vida presente quien dice que no tiene donde recostar su cabeza. (…) La vida no debe organizarse en fúnebre comitiva que se dirige a la eternidad; la vida es una conquista de la felicidad inmanente.»58

Aplicado a la religión, este vitalismo fenomenológico acaba por presentar a Dios como «la unidad de la cosa y del valor». Con ello vamos pasando a lo propio de la religión, que Zubiri llama la “intuición religiosa” o “intuición de lo divino”, por la cual Dios es un objeto o noema constituido por un acto noético de valoración: «Dios no es la conclusión de un silogismo; es una realidad intuitiva, pero de una intuición especial»; «en las cosas hay un aspecto divino que es objeto de una intuición especial: es la intuición de lo divino, fuente única de la creencia en Dios.»59 Lo que importa retener en todo este asunto es que la intuición vital viene a ser el suelo nutricio de la fe o, como prefiere decir en esta época, “intuición religiosa”, sin la cual la fe es algo muerto sin fuerza: «Sólo el impulso vital hacia Dios puede dar fuerza a la fe.»60 Esto va a ser una constante en Zubiri: toda conceptuación “pura”, toda intelección, así como cualquier fe necesitan un fundamento “experiencial” que precisa ser alimentado y no anquilosado:61 «Tiene que elegir una religión y tratar de

Carta de X. Zubiri a Eijo Garay (19-III-1922), citada en Corominas, J., “Xavier Zubiri y la crisis modernista”, ed. cit., p. 30. 59 Citado en Corominas, J./Vicens, J. A., op. cit., p. 125. 60 Op. cit., p. 124. 61 J. Conill entiende estas ideas en su artículo “De la religión de la vida a la religión personal en Ortega y Zubiri” (en The Xavier Zubiri Review, vol. 8 (2006), p. 96) como resultado de la más que posible influencia de su maestro Ortega, el cual tendía a considerarla desde una perspectiva pragmatista como una “función vital” más que sirve para orientarse en la vida. 58

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acrecentarla en riqueza y en verdad a través de su experiencia religiosa.»62; «las religiones positivas no tienen ningún valor teórico: son simplemente un sistema de recetas prácticas para aumentar la experiencia religiosa personal.»63 El modernismo tendía a ver la religión desde el prisma de la experiencia personal, desde la cual había que interpretar el sentido de la religión. Zubiri asimila perfectamente esta idea, y en ese sentido puede hablarse de “experiencia” en esta etapa de crisis. A lo cual debemos añadirle un segundo sentido, quizás menos estricto, de “experiencia inmediata” en la cual se aprehende a Dios. Dios estaría así presente al “sujeto” a través de una experiencia inmediata. Lo valioso de ambos planteamientos es que Zubiri va a mantener el primer sentido de experiencia en toda su trayectoria intelectual, si bien soterradamente, mientras que el segundo sentido lo rechazará de pleno. Y es que ya desde esta época Zubiri va a insistir siempre en que la fe se alimenta de algo que no es fe. Ya sea incardinándola en las estructuras de la existencia humana, o de la realidad humana, o en la experiencia de la religación, siempre hay un nivel que, a modo de suelo nutricio, alimenta la fe (en este caso) y que no tiene que ver con la adopción de un sistema filosófico determinado, puesto que se halla radicado en un ámbito que desborda toda categoría metafísica:

«Y si para ser católico hiciera falta adherirse a una filosofía o una teología determinada, habría que renunciar para siempre a la Iglesia.»64

62

Op. cit., p. 128 Ibidem. 64 Op. cit., p. 126. 63

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En qué consiste ese ámbito y qué podemos encontrar allí que nos permita establecer un vínculo –de un modo u otro– con Dios van a consistir en las tareas de Zubiri en su reflexión sobre el problema de Dios a lo largo de toda su vida intelectual. No en vano, la superación de estos planteamientos vitalistas y pragmatistas vendrán dados por el contacto con la analítica heideggeriana de la existencia, a la luz de la cual podrá caracterizar ese ámbito previo tanto a la fe como a cualquier “sistema metafísico” lejos de los presupuestos modernistas.

1.2 Plasmación de la salida zubiriana a la crisis de su experiencia religiosa en “En torno al problema de Dios”.

La solución de su crisis de fe le vino dada a Zubiri por varios hechos: su secularización y consecuente liberación de la carga que suponía para él el sacerdocio, el contacto con intelectuales y religiosos en un ambiente apropiado para la reflexión libre, y el contacto con Heidegger.65 A partir de la perspectiva que ofrecía Heidegger en Ser y tiempo, Zubiri comienza a atisbar la solución en su propia filosofía al problema de cómo plantear meramente desde ella una reflexión sobre Dios y la religión, previa a cualquier toma de partido por un sistema filosófico u otro. Dicha solución va a dar como fruto filosófico el artículo “En torno al problema de Dios”.66 Ahora bien, esta solución supondrá una reformulación de aquella “experiencia religiosa” de la que hablaba en su etapa de crisis. ¿Cuál va a ser el lugar de la experiencia a la luz de los planteamientos de este ensayo? Primero analizaremos algunos puntos clave del planteamiento general del problema de 65 Toda esta época de renacimiento espiritual es narrado (y documentado) en op. cit., capítulos 17-20, pp. 297-363. Para la estancia de Zubiri en Friburgo, cf. op. cit., cap. 11, pp. 195-215. 66 En NHD, 419-454 está publicada la segunda versión de este artículo, que data de 1936; una primera de 1935, con sustanciosos cambios, ha sido incluida en SPF, 215-241.

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Dios allí, para después extraer las consecuencias respecto a la posibilidad o no de una “experiencia religiosa”.

A) Salida de la crisis: el concepto de religación.

A la luz de la analítica existencial heideggeriana, ya no se tratará de dar con el valor objetivo de la vida a través de una especie de intuición inmediata, sino de analizar las estructuras ontológicas del ser del hombre de donde surge toda metafísica, toda religión, toda ciencia incluso. Se trata de un nivel previo a todo saber constituido, es más, precedente de toda respuesta vital y toda metafísica explícita, y que radica en el modo de ser el hombre o de existir en un mundo. Toda actitud determinada es siempre ya una respuesta al problema de la existencia, planteado con independencia de la adopción de un sistema filosófico cualquiera. Zubiri se plantea entonces que si encuentra un elemento inscrito en las estructuras existenciales del ser humano en el que quepa hacer la pregunta por Dios, habrá logrado dar con esas “fuentes de la fe” que tanto buscó a lo largo y a lo ancho de toda su experiencia de crisis vital. La respuesta de Zubiri pasa en este momento por una revisión de la propia descripción heideggeriana de la existencia según la cual el ser humano o Dasein se caracteriza fundamentalmente por la aperturidad. El mundo para el Dasein no es un afuera al que tenga que salir, como si este fuera un mero añadido; es más, propiamente no puede hablarse de sujeto si no es como incardinado en el mundo. El Dasein consiste esencialmente en estar abierto a las cosas (cf. NHD, 421). Por lo tanto, si se da una relación con Dios en la existencia, esta relación no vendrá a ser como una especie de añadido a la esencia del ser humano, sino que será un elemento estructural de éste en

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tanto está ya abierto a todo lo que encontremos en ese nivel. Esa relación del hombre y Dios se plantea ya en esta época fundamentalmente en tres elementos: 1. Las discrepancias respecto a Heidegger comienzan cuando Zubiri describe el carácter de esa apertura. ¿Cómo está abierto el hombre o Dasein en la existencia? La existencia siempre está dada en un temple anímico o disposición afectiva, lo que Heidegger llamaba Befindlichkeit67, por el cual el Dasein se abre al mundo encontrándose arrojado en medio de lo ente, sin apoyo ontológico alguno. En cambio, Zubiri destaca un encontrarse de tono distinto, por el cual estamos teniéndonos que hacer en la existencia pero implantados (NHD, 424). El hombre se encuentra implantado en la existencia. Así, la implantación surge en Zubiri como respuesta a la noción de Geworfenheit (condición de arrojado).68 2. Apertura y encontrarse implantado no son los únicos caracteres de la existencia, porque con ello todavía no se ha dicho cuál es el ser del hombre. Pues bien, al igual que en Heidegger el ser del Dasein es el cuidado (Sorge), Zubiri plantea el ser del hombre en términos personales: el ser del hombre es su carácter personal, el serpersona. El hombre no es meramente su existencia entendida como su vida. El ser del hombre no consiste en el vivir como mero realizarse, sino en el vivir para ser o realizarse (NHD, 425). Con ello, Zubiri ha dado un paso más allá de aquella postura vitalista que defendiera en la carta a “Rourix”. Ya no se trata de que haya una “intuición vital” en la que se aprehenda el valor de la vida, sino del modo de ser de la persona.

67

Cf. Heidegger, M., Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003, pp. 158-164. En la edición preparada por J. Gaos (El ser y el tiempo, México, FCE, 1988), realizada por cierto con las indicaciones de Zubiri, este concepto era justamente traducido por “encontrarse”. 68 Como ha puesto de relieve D. Gracia en “Zubiri y la filosofía de la religión (1934-1944)”, The Xavier Zubiri Review, vol. 8 (2006), p. 74.

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Esto le permitirá a Zubiri replantear a una luz distinta respecto de su juventud el problema de Dios.69 3. Pues bien, apertura, encontrarse implantado y personeidad son los caracteres fundamentales surgidos en la descripción de la existencia humana. Ahora bien, estos tres elementos demandan un cuarto carácter que vendría a ser el existenciario o transcendental que reuniría todo esto. Que el hombre sea aperturidad significa que no es nada sin el mundo, puesto que no puede darse a sí mismo su fundamento. Apertura es entonces sinónimo de nihilidad ontológica (cf. NHD, 428). Es en este punto donde definitivamente comienzan a distanciarse los caminos de Heidegger y Zubiri. En la segunda sección de la primera parte de Ser y tiempo la nihilidad del hombre era descrita a partir de la interpretación del fenómeno de la “culpabilidad”: la voz de la conciencia demanda en el cuidado del Dasein tomar un curso de acción a partir de las cosas mismas. En ese sentido, la culpabilidad puede entenderse como responsabilidad para con uno mismo, para llegar a ser el que se es. Ahora, en ese curso de acción no podemos 69

Inicialmente, podría dar la impresión de que Sorge y personeidad se contraponen en el análisis de la existencia de Zubiri en paralelo a Geworfenheit e implantación. De ello se seguiría la idea de que Zubiri logra llegar a un planteamiento del problema de Dios a partir del carácter personal de la existencia, a diferencia de Heidegger quien acaba dando la primacía al desvelarse del ser, sin que haya ninguna figura “sujetual” que pueda estar vertido de un modo u otro a Dios. Pues bien, contra esta idea pensamos: (1) que la descripción de la existencia humana como personal no va dirigida en un principio contra Heidegger pese a lo que pudiera parecer, sino contra Ortega, como así sugiere D. Gracia (“Zubiri y la filosofía de la religión (1934-1944)”, en The Xavier Zubiri Review, vol. 8 (2006), p. 82). (2) Además, no está claro del todo que en Heidegger no haya figura alguna del “ser humano”, incluso después de la Kehre. En efecto, se recurre a la “Carta sobre el humanismo” para defender que Heidegger mantiene una postura anti-humanista. Pero, ¿es eso en verdad lo que defiende allí? «… la frase “la ‘substancia’ del hombre es la ex-sistencia” no dice sino que el modo en que el hombre se presenta al ser en su propia esencia es el extático estar dentro de la verdad del ser. Mediante esta determinación esencial del hombre ni se desechan ni se tildan de falsas las interpretaciones humanísticas del ser humano como animal racional, “persona”, o ser dotado de espíritu, alma y cuerpo. Por el contrario, se puede afirmar que el único pensamiento es el de que las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todavía no llegan a experimentar la auténtica dignidad del hombre. En este sentido, el pensamiento de Ser y tiempo está contra el humanismo. Pero esta oposición no significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca a lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre. Sencillamente, piensa contra el humanismo porque éste no pone la humanitas del hombre a suficiente altura.» (“Carta sobre el humanismo”, en Hitos, Madrid, Alianza, pp. 271-272) Sencillamente, lo único que dice es que el único concepto que hace justicia al ser humano (ya no dice “Dasein”) es aquel por el cual se le otorga la primacía al destinarse de la verdad del ser; es decir, cuando comprendemos que el ser humano no es un ente cerrado sino que es lo que es y quien es por estar abierto al ser. Y es en esa apertura es donde el ser humano se juega ser sí-mismo. Pero no está tan claro que haya en Heidegger algo así como una “muerte del hombre”, al menos no en el sentido clásico del hypokeímenon.

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contar con un asidero seguro, no hay un apoyo definitivo que nos asegure que nuestro ser no se perderá ahí: el Dasein se encuentra arrojado, y eso es un carácter irrebasable. En ese sentido, el Dasein tendrá que hacer cara a la existencia y seguir la llamada del ser que tiene lugar en la voz de la conciencia intentando ser él mismo el único “fundamento” del curso de acción emprendido, pero pre-comprendiéndose como abocado a no poder ser un “fundamento” absoluto. El Dasein es así fundamento de una nihilidad.70 En cambio, Zubiri piensa que por el propio carácter implantado y personal de la apertura de la existencia humana lo que encontramos en este análisis es que el fundamento no es completamente indisponible. Más bien, este se encuentra de alguna manera apoderándose ya del ser humano, gracias a lo cual éste está religado (cf. NHD, 428). En Heidegger la existencia le está enviada al Dasein como un tener-que-ser, en el que el fundamento de la propia existencia le es indisponible. Pero Zubiri ve en ese mismo “envío” de la existencia un carácter por el cual está no sólo arroja al ser humano, sino que lo “ata” imponiéndose a él (cf. NHD, 427), o como dirá en los últimos escritos sobre el problema de Dios, apoderándose de él. De este modo, Zubiri no plantea frente a Heidegger que el fundamento sea apropiable por el hombre, pero tampoco que el hombre sea sin fundamento: más bien, es el fundamento el que se apropia del hombre, no quedándole a este más remedio que hacerse apoyado en él.

«Definimos, pues, la idea existencial formal de “culpable” de la siguiente manera: serfundamento de un ser que está determinado por un no –es decir, ser-fundamento de una nihilidad.» (Heidegger, M., Ser y tiempo, ed. cit., p. 302); «El sí-mismo que, como tal, tiene que poner el fundamento de sí mismo, jamás puede adueñarse de éste, y sin embargo, tiene que asumir, existiendo, el serfundamento. Tener que ser el propio fundamento arrojado es el poder-ser que está en juego en el cuidado.» (op. cit., p. 303). 70

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B) El acceso a Dios: ¿está presente Dios en la existencia humana?

Estos son, a grandes rasgos, los caracteres fundamentales de la descripción zubiriana de la existencia. Ahora bien, ¿ha encontrado allí efectivamente a Dios? En el texto de 193571 no se distingue bien el ámbito donde se descubre la religación de lo que sería la justificación de ese hecho a la luz del concepto de Dios. Las correcciones introducidas por Zubiri en este aspecto así lo ponen de manifiesto: en esa primera versión parece darnos a entender que aquello a lo que primariamente estamos religados es a Dios, mientras que en 1936 se añade un párrafo más que aclara que no se trata tanto de “Dios” como de la “deidad” aquello presente en esta estructura de la existencia.

«[1935]72…el estar religado nos descubre que “hay” lo que religa, lo que constituye la raíz fundamental de la existencia. Sin compromiso ulterior, es, por lo pronto, lo que todos designamos con el vocablo Dios, aquello a que estamos religados en nuestro ser entero. [1936] No nos es patente Dios, sino más bien la deidad. La deidad es el título de un ámbito que la razón tendrá que precisar justamente porque no sabe por simple intuición lo que es (…) Por su religación, el hombre se ve forzado a poner en juego su razón para precisar y justificar la índole de Dios como realidad.» (NHD, 431)

La deidad es simplemente el título de un problema que se inscribe en el ámbito de la existencia humana fundamentada o religada. No es nada más. La deidad designa, pues, el problema de Dios tal como se plantea en el ser del hombre, previamente a la opción creyente o atea. No obstante, el uso del término “deidad” para designar esta dimensión 71 72

SPF, 215-241. SPF, 226.

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previa es cuando menos que problemático. ¿Por qué utilizar una palabra como “deidad”, cuya raíz mantiene la referencia al Theos o Deus? En este sentido, nos sumamos a las críticas tanto de Pintor-Ramos73 como J. L. Cabria74 por las que se señala que el uso de la expresión “deidad” corre el riesgo de prejuzgar aquello que se quiere obtener en el análisis del hecho de la religación. De todos modos, lo que Zubiri ha hallado en el análisis de la existencia es, en cambio, un ámbito en el cual tiene sentido plantearse la pregunta por Dios. En efecto, si aceptamos la descripción de la existencia como religada o fundamentada, ¿por qué no plantear la pregunta de si acaso ese fundamento es Dios en realidad? Es decir, el ámbito de la existencia religada es el punto de partida de la búsqueda de Dios. Ahí no está presente propiamente Dios, sino sólo lo que nos permite ponernos en marcha de su búsqueda.

C) ¿Experiencia de Dios?

Dentro de todo este marco de problemas, ¿dónde queda situada la experiencia de Dios? Zubiri responde de la siguiente manera:

«En realidad, no hay experiencia de Dios por razones más hondas, por aquellas por las que tampoco puede hablarse propiamente de una experiencia de la realidad. (…) Tampoco hay propiamente experiencia de Dios, como si fuera una cosa, un hecho o algo semejante. (…) La posesión de la existencia no es experiencia en ningún sentido, y, por lo tanto, tampoco lo es Dios.» (NHD, 435). 73 PINTOR-RAMOS, A., “Zubiri: una filosofía de la religión cristiana”, Salmanticensis, 42 (1995), p. 386. 74 CABRIA, J. L., “Inteligencia teologal. Dios e intelección en el pensamiento de Xavier Zubiri”, Burguense, 40 (1999), p. 158.

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¿En qué está pensando Zubiri al escribir esto? En primer lugar, ya sabemos por nuestros análisis de la primera parte del trabajo que “experiencia” hace referencia en esta etapa ontológica a la experiencia originaria del ser de las cosas. En este sentido es en el que hay que preguntar por qué no hay experiencia de Dios: ¿se puede tener una experiencia originaria de Dios desde el ser del hombre? La respuesta es negativa: en la experiencia de las cosas, Dios no está presente, sino una serie de estructuras existenciales que permiten preguntarnos por Él. De acuerdo con ello, se negaría toda comprensión de la experiencia de Dios como presencia en los sentidos de Dios, como si lo pudiéramos experimentar con nuestros ojos: Dios nunca es un “hecho de experiencia”, una constatación física en el sentido vulgar de la expresión. Pero puede darse una segunda respuesta, paralela, en relación con la propia biografía de Zubiri: ¿por qué rechaza la experiencia en el problema de Dios, tan puesta de relieve en aquella carta a “Rourix” que comentamos? Zubiri ya no se considera solidario de los presupuestos modernistas, por lo que “experiencia” no tiene en el presente pasaje de NHD solamente el sentido de “experiencia originaria”, sino que se está al mismo tiempo haciendo referencia al sentido que le daba en su época modernista: la experiencia como intuición vital del valor de la vida, que subsume todas las cosas como medios para el enriquecimiento de esa intuición fundamental. La superación, como decimos, de estos planteamientos permiten a Zubiri replantear a un nivel nuevo el problema de Dios, según el cual Dios ya no es objeto de una “intuición religiosa” alimentada por esa experiencia que era la “intuición vital”:

55

«me inclino a creer que Dios no es primariamente un “incremento” necesario para la acción, sino más bien el “fundamento” de la existencia, descubierto como problema en nuestro ser mismo, en su constitutiva religación.» (NHD, 434).

Que no haya experiencia de Dios significa entonces que Dios no es “intuido” como un “incremento” de esa experiencia constitutiva de la vida. No se trata ya de experiencia de la vida, sino de análisis del modo de ser del hombre. De esta manera queda constituido un marco conceptual que en la intención fundamental se va a mantener, con ciertas reformulaciones de conceptos y cambios de matices, hasta el final de la trayectoria intelectual zubiriana. En el tema que nos interesa, la experiencia, es donde se van a dar los cambios más importantes. Porque, en efecto, no será hasta los años 60-70 cuando Zubiri, en los cursos sobre el problema teologal del hombre, vuelva a considerar que la experiencia tiene una posición privilegiada dentro de la constelación conceptual del problema de Dios.

2. Hacia la experiencia del poder de lo real o de la religación (1944-1973).

A partir de “En torno al problema de Dios”, Zubiri deja claro que el acceso filosófico a este se divide en dos pasos: primero, un análisis de la existencia humana, y después la justificación del concepto de “Dios” partiendo de ello. Ahora bien, ya en aquel ensayo se podía sospechar que en algunas ocasiones el tratamiento del problema de Dios excedía de la mera filosofía. Esto plantea un grave problema: ¿cómo demarca Zubiri un tratamiento meramente filosófico del problema de Dios de uno propiamente teológico o, por lo menos, que parta ya de dar por supuesta la realidad de Dios? Asimismo, esta pregunta será el hilo conductor de nuestra indagación sobre la experiencia de Dios: en el 56

caso de que Zubiri hable de ella, ¿en qué nivel situar su discurso, en el filosófico o, como lo va a llamar en estos años, teologal o en el teológico? ¿De qué experiencia está hablando en cada caso, de experiencia teologal o quizás de la experiencia teológica? Estos serán nuestros objetivos, que trataremos de cumplirlos en dos pasos: primero, analizando los escritos de los años 40-60; para en un segundo momento trabajar sobre todo los cursos que dio Zubiri sobre el problema de Dios en los años 6070. La razón de esta división, tan aparentemente arbitraria, tiene que ver con un acontecimiento crucial, no directamente relacionado con la vida de Zubiri, pero que tuvo influencia de un modo u otro sobre su propia obra y el modo en que él mismo entendía su labor como pensador del problema de Dios: la celebración del Concilio Vaticano II entre los años 1962-65. Zubiri se encontró con verdaderos problemas para desarrollar su filosofía en un ambiente libre en la España de posguerra, y la dificultad era aun mayor para manifestar sus posturas teológicas. J. Corominas mantiene la tesis de que ya desde entonces Zubiri muestra en sus escritos (cursos, fundamentalmente) un temor notable a ejercer como teólogo, por lo que tiende siempre a enmascarar este tipo de reflexiones bajo pretensiones meramente filosóficas.75 Temor que, asimismo, va a decrecer a partir fundamentalmente de ese acontecimiento a que aludíamos: en efecto, los aires renovadores o de aggiournamento del Concilio Vaticano II permitieron a Zubiri una cierta tranquilidad para ejercer abiertamente como teólogo.76 A lo cual se suma el contacto con I. Ellacuría por aquellas fechas, quien venía de estudiar con K. Rahner, y en quien Zubiri encontró el perfecto interlocutor para discutir sobre problemas de

75 76

Cf. Corominas, J., Zubiri y la religión, Puebla, 2008, pp. 100-128. Cf. op. cit., p. 105.

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teología. Todo ello contribuyó a que Zubiri se fuera entendiéndose a sí mismo no sólo como filósofo, sino también cada vez más como teólogo.77

2.1 Años previos al Concilio Vaticano II (1940-60): “Introducción al problema de Dios”.78

A) Ámbitos filosófico y teológico en “Introducción al problema de Dios”.

La aportación central de este escrito estriba en la pretensión de Zubiri de dotar al problema de Dios de un marco intelectivo preciso en el que se plantee la cuestión en tres pasos de distinto estatuto. No piensa que la respuesta al problema de Dios consista en un mero “abandonarse” en la fe, sino que toda opción creyente tiene que envolver previamente un análisis netamente filosófico. Para ello hará falta buscar un punto de partida puramente intelectivo (NHD, 396), previo tanto a la fe como a los distintos sistemas conceptuales en los que esta pudiera basarse. Por ello se pregunta: «¿Es verdad que para ocuparse intelectualmente con Dios sea menester usar un sistema metafísico determinado?» (NHD, 404). (1º) Ello comporta la delimitación de un primer nivel intelectivo en la marcha del problema de Dios, y que, manteniendo el planteamiento de “En torno al problema de Dios”, Zubiri lo hace consistir en el hecho de la religación o de la fundamentalidad.79 Todavía en estos años, Zubiri seguirá llamando al fundamento enigmático que

77

Cf. op. cit., p. 125. El influjo del Vaticano II en la postura de Zubiri ha sido remarcado también por A. Torres Queiruga en “Xavier Zubiri y la relación filosofía-teología”, Cuadernos salamantinos de filosofía, 26 (2009), pp. 393-407. 78 Procedente de la introducción al curso “El problema de Dios” (1948-49). 79 Aunque allí lo planteara en términos ontológicos, la idea fundamental en esta etapa de cierta madurez sigue siendo la misma: que el problema de Dios no es ajeno al hombre, sino que está planteado en sus estructuras radicales, ya sean el “modo de ser” del hombre o su estructura como realidad.

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encontramos en el hecho de la religación “deidad”. La deidad es, pues, Dios como problema, previamente a toda demostración de que realmente es él, o por decirlo con mayor neutralidad, el ámbito de la ultimidad de lo real (NHD, 410-412). (2º) Sin embargo, Zubiri constata que con la mera descripción de este hecho se logra más bien poco. Con ello sólo se ha logrado saber que efectivamente el problema de Dios o del fundamento está planteado al hombre en su realidad, pero todavía no sabemos qué hay detrás de ese fundamento problemático o enigmático. Por eso mismo plantea que hace falta una marcha intelectiva en la cual se justifique la opción adoptada para explicar el hecho. Se trataría del segundo momento del despliegue del problema de Dios, el momento demostrativo. En la línea intelectiva optada por Zubiri, el problema de Dios remite en este segundo momento no ya al ámbito de la deidad, sino al de la “realidad divina”. En este segundo paso hemos supuesto que detrás de la “deidad” lo que hay es una realidad última y causa primera, absolutamente absoluta (NHD, 412413). Con ello se habría conseguido acceder a Dios, al menos filosóficamente. (3º) Empero, ¿coincide ese Dios de la filosofía con el Dios de las religiones? ¿Se puede superar la escisión que criticaba Pascal entre el Dios de los filósofos y el Dios de la fe? Aquí vendría un tercer nivel intelectivo: demostrar que esa primera causa es una realidad personal, fundamento del mundo y de mi persona (NHD, 413-414).80 Ahora bien, ante el esquema aportado por Zubiri cabe hacerse la siguiente pregunta: ¿son todos los pasos de este despliegue intelectivo, en el sentido concreto en que los ha interpretado Zubiri, accesibles a un mero análisis filosófico?

80

La estructura del despliegue del problema de Dios así planteada guarda, como ha apuntado Torres Queiruga (Filosofía de la religión en X. Zubiri, Valencia, Tirant Lo Blanch, 2005, p. 81.) una semejanza bastante grande con el esquema que proponía Heidegger “verdad del ser–sagrado–divinidad– Dios” (cf. ., “Carta sobre el humanismo”, en Hitos, Madrid, Alianza, 2007, p. 287), sólo a partir del cual podría llegarse a un Dios ante el que fuera posible “cantar y bailar” (cf. “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica”, en Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1990, p. 153.

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En el primer paso, sólo se busca analizar el hecho de la realidad personal del ser humano en el cual se plantea el problema del fundamento o de la deidad. La vida humana plantea, al menos como problema, la cuestión de la religación al fundamento. Hasta aquí, en principio, no habría nada inaccesible para la filosofía, entendida como un análisis descriptivo de estructuras transcendentales. El hombre es una esencia abierta81, y eso es un hecho irrebasable, estructural, radical, previo a cualquier opción. El segundo y el tercer paso ya son más problemáticos. El segundo paso, la demostración de qué o quién es el fundamento de lo real en principio es accesible a la filosofía; de hecho, a lo largo de toda su historia se ha hecho así, llegando al “Dios de los filósofos”. Ahora bien, lo que Zubiri dice dentro de este segundo paso es que se postula una realidad divina como causa y fundamento del mundo, y distinta de él. ¿Hasta qué punto no obedece esta justificación a un interés teológico por desarrollar el hecho de la religación? Las cosas son más turbias en el tercer paso. Ahí Zubiri está aplicando conceptos ganados o exigidos en un nivel filosófico de descripción de estructuras a problemas teológicos: por ejemplo, en el hecho del problema del fundamento o de la religación descubrimos también que el hombre es una realidad personal, luego el fundamento tendrá que ser personal para dar cuenta del hecho a explicar. Eso le lleva a Zubiri a conceptuar ese fundamento, en este tercer paso, como realidad personal inteligente y volente (y debiera haber dicho también “sentimental”) que fundamenta el mundo en un acto libre de amor (NHD, 414). Pensamos que puede entenderse este planteamiento como la traducción de datos de fe en conceptos ganados en el análisis estructural, a saber, la noción de creación del mundo por un salir-fuera-de-sí de Dios insertándola en la de fundamentalidad encontrada en el análisis del ser humano. 81 Que es la reformulación en la época madura de la nihilidad ontológica de que hablaba en NHD, y precisamente el corolario final de Sobre la esencia: cf. SE, 515-517.

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B) La experiencia dentro de ese marco intelectivo.

¿Hay lugar para la experiencia en alguno de esos tres niveles? En esta época la crítica a toda supuesta “experiencia de Dios”, sea del tipo que sea, es contundente: no hay un acceso a Dios desde una supuesta “experiencia”. Como viene siendo habitual en nuestro trabajo, es nuestra tarea preguntarnos en este punto qué se está entendiendo aquí por “experiencia”. La clave la da el propio Zubiri: la apertura a la deidad no es una «experiencia psicológica» (NHD, 411). El

adjetivo

“psicológica” nos

trae

inmediatamente a colación a W. James y su planteamiento de la experiencia religiosa como fenómeno psíquico, esto es, analizado sólo en su vertiente subjetiva.82 Pero pensamos que hay ya en este artículo determinados elementos muy concretos en los que se pueden adivinar ya los desarrollos posteriores en los que la experiencia volverá a tener la importancia central. Por ejemplo, Zubiri habla de que en la marcha intelectual hacia Dios, el ser humano obtiene los conceptos de las cosas mismas. Estas ofrecen a la intelección un abanico de direcciones posibles; en este sentido, lo que tenemos en la marcha intelectiva no son representaciones de Dios, sino direcciones que nos ponen en camino hacia Dios. Los conceptos no sólo tienen un carácter representativo, sino que pueden tener también una textura direccional, por la cual nos ponen en camino hacia Dios por un sendero que se bifurca en múltiples direcciones. Ahora bien, «La labor de la inteligencia consiste en discernir las vías posibles de las imposibles.» (NHD, 414; el subrayado es nuestro) ¿A qué se refiere con “discernir”? La intelección tiene que elegir entre varias vías, y sólo llega a saber cuál es 82

Cf. James, W., Las variedades de la experiencia religiosa: estudio de la naturaleza humana, Península, 2002. Entendemos que esta es la razón por la cual la experiencia de Dios es relegada en el análisis fenomenológico de J. M. Velasco (Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, Trotta, 2006, p. 175) a ser algo derivado respecto de la actitud teologal. Pensamos, con Zubiri, que la experiencia de Dios no ha de entenderse en sentido subjetivista-psicologista, sino transcendental, como una estructura radical de la realidad humana, como veremos posteriormente.

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la adecuada cuando, como decimos vulgarmente, lo comprueba, esto es, cuando lo experiencia. El “discernimiento” entre vías es uno de los muchos términos con los que Zubiri caracterizaba la experiencia como probación física de realidad en Inteligencia y razón: «En cuanto ejercitado, es algo físico, y en cuanto intelectivo es la intelección en un abrirse paso ejercitándose. Este abrirse paso es ese momento intelectivo que llamamos discernimiento. Probación física es, pues, ejercitación discerniente.» (IRA, 226s). Sin embargo, en la fecha en que Zubiri incorporó este ensayo a la quinta edición de NHD, en 1963, ya había logrado un concepto de experiencia alejado de la concepción juvenil de la experiencia como “intuición vital” y de la psicologista. En efecto, ya vimos en la primera parte que uno de los primeros textos (al menos, entre los publicados) en los que aparece la noción de probación física de realidad es en el curso “El problema del hombre” (1953-54). ¿Por qué no lo introduce entonces en alguno de los momentos de la marcha intelectiva hacia Dios? Tal vez ello se debiera a la prevención y cuidado con que Zubiri trabajaba un escrito que fuera a ser publicado, de modo que quizás no considerara que el concepto de experiencia como probación física estuviera lo suficientemente maduro como para figurar en un escrito abierto al público, mientras que en sus cursos, que nunca suponían la versión definitiva sobre un tema, sí que se vería más relajado para hablar de conceptos aún no suficientemente desarrollados. Igualmente, tal vez se sumaría a ese cuidado el propio temor de Zubiri a chocar con la Iglesia sólo por presentar en público una propuesta de conceptuación filosófica del problema de Dios en la que se introdujera la experiencia, que había sido uno de los elementos característicos de las posiciones modernistas.83

83 Sugerido por A. Torres Queiruga, “La experiencia de Dios: posibilidad, estructura, verificabilidad”, Pensamiento, vol. 55, nº 211 (1999), págs. 35-69.

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Sea como sea, Zubiri no habla de la experiencia, o por lo menos le concede poca importancia en este período. Sin embargo, a partir del aggiournamento del Concilio Vaticano II, desde el año 1962 aproximadamente, por toda la comunidad eclesiástica se va a extender, en mayor o menor medida, un aire de libertad para la reflexión sobre la religión y el cristianismo. Lo cual va a coincidir con una época de Zubiri de abundante producción filosófica en torno al problema de Dios, al tiempo que la experiencia va a volver a cobrar un primer plano.

2.2 Años posteriores al Concilio Vaticano II: los cursos sobre el problema teologal (1960-70).

A partir de los años 60 puede observarse en el tratamiento zubiriano del problema de Dios (a) un mayor acercamiento a posturas teológicas, que comienzan a inundar las conceptuaciones filosóficas, (b) y la vuelta a la palestra del concepto de experiencia. Para verlo, vamos a destacar algunos pasajes de las dos obras donde han sido recogidos en buena parte el contenido de estos cursos: El problema filosófico de la historia de las religiones y El problema teologal del hombre: Cristianismo. No obstante, en coherencia con nuestra pretensión de enfocar los temas no sólo sincrónica sino también genéticamente, desmenuzaremos el contenido de cada una de ellas en referencia a la fecha de impartición de los cursos con los que se confeccionaron aquellas. Nuestro objetivo será entonces doble: en cada uno de los textos de los cursos publicados, (1) determinar el estatuto filosófico del discurso, (2) ver cómo esto repercute en el estatuto filosófico de la dimensión teologal de la experiencia y en qué sentido permite ello o no hablar de un acceso filosófico a Dios en estos años.

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A) “El problema filosófico de la historia de las religiones” y “El problema de Dios en la historia de las religiones” (1965).84

En sendos cursos Zubiri declara que su acercamiento al hecho religioso lo va a hacer desde una perspectiva netamente filosófica (PFHR, 11-12), que consiste –en principio– en el análisis de la estructura humana donde se plantea el problema de la religación o del fundamento, previa a toda opción de que ese fundamento sea Dios, o no lo sea, etc. Es lo que desde la época ontológica viene llamando como ámbito de la deidad. Dentro de esta perspectiva filosófica, a ese nivel le sucede el de la marcha intelectiva en la cual se justifica la dirección emprendida del despliegue del hecho. Es decir, se justifica que detrás de ese hecho está Dios como fundamento (PFHR, 62-63). Pero se da un paso más. Se habla también de Dios como “manifestación revelante”, lo cual excedería ya el ámbito de la mera filosofía (PFHR, 73). Tendríamos entonces un tercer plano del discurso en el que Zubiri toma los datos de la fe cristiana y les aplica los conceptos ganados en ese doble análisis filosófico (hecho y justificación): el Dios justificado a partir del mero análisis de hechos es un Dios que se manifiesta en una revelación. ¿Sería este tercer nivel un ámbito propiamente teológico, por cuanto se trata en él de incardinar los datos de la revelación en el análisis meramente filosófico? Dejamos por ahora abierta la respuesta. Por lo pronto, tendríamos estos tres niveles:

(1) Análisis de hechos. (2) Justificación del hecho a través de diversas vías (atea, teísta, etc.). (3) Reflexión (¿filosófica o teológica?) respecto de contenidos propiamente teológicos, aceptados desde la fe. 84

Reproducidos parcialmente en PFHR, 11-77.

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En cuanto a la experiencia, reaparece ya en esta época para expresar el carácter de la estructura de la realidad humana sobre la cual se puede plantear el problema del fundamento o de la religación:

«…todo acto personal, por modesto que sea, por intranscendente y trivial que sea, en la medida en que va configurando más o menos elementalmente –pero siempre estrictamente– la figura de mi ser personal, constituye en última instancia la experiencia de la deidad. El hombre no tiene experiencia de la deidad, sino que es la experiencia misma de la deidad en su ser sustantivo.» (PFHR, 53)

Ese ámbito de fundamentalidad todavía es llamado aquí ámbito de la “deidad”, aunque Zubiri ya comienza a mostrar reticencias ante este término, por lo que también acaba usando un concepto más neutro como el de poderosidad (cf. ibidem). Así pues, la experiencia de la deidad o experiencia de la poderosidad pertenecerían en este curso a aquel primer nivel del discurso que hemos distinguido: es algo ganado en un análisis de hechos, puesto que todavía no se ha dicho que esa experiencia sea una experiencia atea, o de Dios, etc.

B) “Reflexiones filosóficas sobre algunos problemas de teología” (1967).85

En este curso la cuestión se va a complicar porque Zubiri realiza una distinción entre lo teologal y lo teológico en la que va a definir el primer término de un modo distinto, en 85

Publicado en PTHC, 487-614.

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principio, a como lo acabaría haciendo en HD. Mientras que allí lo teologal es una estructura de la realidad humana accesible a un “análisis inmediato” o filosófico (HD, 12), aquí usa el término “teologal” «en el sentido de una propiedad de Dios o de lo divino en cuanto tal», mientras que “teológico” queda reservado para hablar de «una propiedad de la ciencia teológica o de lo divino en cuanto término de ella.» (PTHC, 584). Lo teológico partiría así de Dios mismo tal como es revelado, p.e. en la religión cristiana, y no de ningún análisis de hechos; mientras que lo teologal aparece siempre en este curso como enunciando propiedades de Dios86, una vez que se parte de su aceptación y no del análisis de hechos. Digamos entonces que lo teologal en el sentido manejado en este curso atañe a ese tercer nivel del discurso que distinguíamos antes: se aplican conceptos filosóficos a algo aceptado por fe. Ese es el sentido que tiene el título de este curso, que indica la intención de Zubiri de “reflexionar filosóficamente” sobre problemas teológicos.

C) “El hombre y el problema de Dios” (1968).87

En el texto que sirve de introducción a la problemática de la cristología Zubiri aclara explícitamente el estatuto de su discurso. Digamos de entrada que allí distingue dos de los tres niveles que hemos fijado en nuestro esquema de acuerdo con el texto de 1965: el segundo (justificación del hecho) y el tercero (reflexión desde contenidos aceptados en fe). Del segundo dice aquí que es plenamente filosófico, puesto que en él nos movemos en la “pura razón racional” (cf. PTHC, 44). En efecto, imaginemos que justificamos el hecho por la vía teísta: Dios es el fundamento de la deidad o de la poderosidad. Sin movernos de este ámbito, podemos comenzar a justificarlo basándonos 86 87

Así resulta en diversos pasajes como p.e. en PTHC, 590, 600-604, etc. Reproducido parcialmente en PTHC, 41-86.

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en consideraciones de índole metafísica. Por ejemplo, el fundamento del hecho de la religación sólo podrá ser un único Dios, puesto que transcendentalmente sólo hay un mundo,88 con lo cual quedaría excluida por pura intelección la vía politeísta de justificación del hecho. Además, dentro de este segundo nivel del discurso, también pueden eliminarse determinadas justificaciones remitiéndose a los meros hechos de intelección, no sólo en base a argumentación conceptual. De este modo, Zubiri dice que las justificaciones no personalistas estarían excluidas (cf. ibidem), puesto que en el hecho analizado por él una de las notas era la realidad humana como personal (Dios como mero artefacto metafísico no puede ser explicación de la exigencia de fundamentación de la persona, que necesita algo en lo que apoyar su vida –no su reflexión teórica desinteresada). Ahora bien, una vez hechas estas exclusiones por pura justificación conceptual o intelectiva, «queda un margen suficiente dentro del cual tiene que operarse una opción (…) en la que el hombre se entrega a una vía más bien que a otra, por algún motivo de credibilidad.» (ibidem). Es decir, la justificación no acaba cerrando el problema y la razón se ve obligada a dar el “salto” a la aceptación de la vía por mera volición. El análisis del hecho nunca es tan apodíctico que a la intelección no le quede más remedio que derivar consecuencias necesarias de él89, sino que aquel sólo sugiere caminos viables de intelección. Entonces la aceptación de la vía podrá venir dada a partir de una sugerencia abierta por el hecho descrito (esto es, que haya un problema del fundamento implica que podamos pensar que el fundamento es Dios, o no es ningún Dios, o no se conoce, o son varios dioses, etc. etc.), pero en última instancia, prevalece la adhesión personal a esa vía: 88 El mundo es un transcendental disyunto: toda cosa real por ser real o es mundana o no lo es. Cf. SE, 431. 89 A la luz de este texto cabe rechazar la visión del proceso intelectivo como “inexorable”, como luego se va a decir en el curso del 1971-72 (cf. PFHR, 85).

67

«Al fin y al cabo, ningún motivo de credibilidad es superior a la exposición misma de aquello a lo cual uno otorga su adhesión.» (PTHC, 44-45).

Esa “exposición” hace referencia, digámoslo ya, a la experiencia que se hace del camino viable, esto es, de la deidad o de la poderosidad, en una actitud de entrega desde la cual se postula que lo experienciado es Dios. Aquí ya no tenemos “razón racional” o mera justificación filosófica, sino razón razonable que precisa de una entrega volitiva al fundamento que, en este caso, parta de la aceptación de las verdades de fe reveladas. Ciertamente, el nivel del hecho y el de la justificación son imprescindibles, hacen que la opción no caiga en el vacío de una fe sin reflexión filosófica, sin pensamiento. Pero ambos no sirven de nada si la razón no “salta” a la opción, ya sea de fe o de increencia en un Dios, etc. Los niveles (1) y (2), en el esquema que hemos fijado, no convencerían por sí mismos, según Zubiri, si no se estuviera en ese nivel (3) de adhesión personal.

D) “El problema teologal del hombre: Dios, religión, Cristianismo” (1971-72).90

Pero quizás el texto donde Zubiri más ha hablado de esta división de niveles del discurso teologal y teológico haya sido el de la introducción al curso de 1971-7291. Podemos hacernos una idea de la estructuración zubiriana de la teología por lo que allí se dice, completando así la referencia a la “ciencia teológica” en el del curso del 67 (cf. PTHC, 584).

90 91

Reproducido parcialmente en PFHR, 79-final y PTHC, 15-39, 87-396, 423-486 y 614-617. En concreto, PTHC, 20-39.

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En primer lugar, la teología parte en buena medida de los datos revelados, previa adhesión personal en el modo de la fe. Se trataría del logos revelante, que tiene un carácter experiencial consistente en el conocimiento que se adquiere de la realidad de Dios en el trato íntimo con Él a través de la palabra de Cristo (PTHC, 20-21). Vemos, pues, que este tipo de experiencia se encuadra en la compenetración, previa experiencia de mí mismo, por la cual voy conociendo lo esbozado a partir de un tanteo personal con su interior. En este logos revelante se apoya el logos propiamente teológico. La intelección propia de la ciencia teológica se divide, según Zubiri, en logos especulativo (la teología siempre echa mano de una conceptuación filosófica o metafísica), logos histórico (la reflexión teológica siempre se enmarca en una tradición) y logos hermenéutico (la teología tiene que desempeñar en buena parte tareas arqueológicas, de historia antigua, filológicas, de historia de las religiones, etc.) (PTHC, 21-27). Pero estos dos logos se fundan a su vez en un tercero: el logos teologal. Aparece de nuevo la expresión “teologal”, en la que siempre hay una tensión interna entre su significado propiamente filosófico y su pretensión marcadamente teológica. ¿En qué nivel del discurso se encuadra aquí lo teologal? Zubiri lo define como «la dimensión por la que el hombre en cuanto hombre está desde sí mismo y en cuanto hombre vertido al theós.» (PTHC, 36). El theós significa aquí lo mismo que la deidad o la poderosidad: ese ámbito en el que se planteaba el problema del fundamento o de la religación, aquel en el que tenía sentido plantear la posibilidad de la pregunta por Dios. Sin embargo, Zubiri distingue lo meramente teologal de lo que sería el logos teologal (cf. ibidem, nota de Zubiri). Pues bien, justamente este logos teologal consistiría en tomar la dimensión teologal del hombre en su nivel de hecho estructural y considerarla como fundamento religioso del logos teológico (cf. PTHC, 38). Es decir, se parte de la teología, de los 69

datos revelados y de la fe, y desde allí se busca incardinar la reflexión filosófica en algo logrado a partir del análisis de hechos (dimensión teologal primaria). Ese uso de la dimensión teologal ya no sería filosófico sino teológico, siendo esto lo que constituiría la razón o logos teologal, pudiendo a su vez ser perfectamente llamado –aunque Zubiri todavía no lo vaya a hacer aquí– teología fundamental. ¿Es asimilable este uso teológico de la dimensión teologal con el tercero de los niveles del discurso teologal que diferenciamos anteriormente? Respecto a la relación de la dimensión teologal con la experiencia, Zubiri ya va distinguiendo claramente tres niveles en ella: (a) un primer nivel, de experiencia interna de la persona relativamente absoluta que se es,92 (b) a la cual se sumaría un segundo nivel surgido de éste, la experiencia de la deidad o de la poderosidad93, del que partiría la intelección para justificar la realidad de Dios o su inexistencia, etc., (c) y un tercer nivel que consistiría ya en la experiencia interna de Dios94. Dentro de este último nivel de la experiencia habría toda una serie de subtipos de experiencia de Dios en la cual ésta se iría enriqueciendo más y más, que van desde la experiencia de la deiformidad hasta la experiencia del propio Cristo en su filiación divina.95 Igualmente, esta experiencia de Dios se bifurca en una gran diversidad de caminos a lo largo de las distintas sociedades en la historia: se trataría de la experiencia socio-histórica de Dios.96 Ahora bien, ¿cuál es el estatuto de este tercer tipo de experiencia? ¿Es asimilable la experiencia de Dios desde la mera filosofía? Veamos lo que dice Zubiri:

92

Cf. PFHR, 82; PTHC, 285, 312, 524. Como ya sabemos por el texto del año 65: cf. PFHR, 53. Ya en este curso del 71-72 la denomina también como “experiencia del poder de lo real”: cf. PTHC, 307. Zubiri comienza a usar esta expresión de “poder de lo real” en el curso del año 65 (cf. PFHR, 42-45), aunque lo mantiene a la vez que el término “deidad”, definida como sede del poder de lo real. Sólo en la última redacción de la primera parte del curso del 73, correspondiente a la primera parte de HD (1983), Zubiri sustituirá “deidad” por “poder de lo real”. 94 Cf. p.e., PFHR, 82; PTHC, 456, 615. 95 Cf. PTHC, 616, PFHR, 254 y PTHC, 237, 247, 285, 307-309, 312, 318, 483 respectivamente. 96 Cf. p.e., PFHR, 237, 255, 297; PTHC, 483, 615, 616. 93

70

«La vida humana en su plenitud es por ello, última y radicalmente, experiencia teologal de la persona. Aquí experiencia significa probación física y manifestativa de algo real, en nuestro caso de Dios, en nuestra opción.» (PTHC, 615; el subrayado es nuestro).

La experiencia de Dios se logra en “nuestra opción”, es decir, a la opción –en el caso de Zubiri– de adhesión personal a lo encontrado en la marcha intelectiva del problema de Dios, desde la fe. La experiencia de Dios no es más que el carácter experiencial de la fe, o más bien la fe como experiencia o probación física de realidad del esbozo “Dios”.97 La experiencia de Dios presupondría, por tanto, la fe y difícilmente entraría dentro del mero interés filosófico de la conceptuación del problema de Dios. ¿No entraría, pues, esta experiencia de Dios en tanto que tercer nivel de la dimensión teologal de la experiencia, dentro de una teología fundamental o razón teologal, de acuerdo con lo escrito en PTHC, 38?

E) “El problema teologal del hombre” (1973).98

Por último, en este texto de Zubiri se sientan las bases para entender cualquier relación entre lo teologal y lo teológico:

«Si reservamos, como es justo hacerlo, los vocablos teología y teológico para lo que son Dios, el hombre y el mundo en las religiones todas y en especial en el 97 Cf. D. Gracia, “Transcendentalidad y transcendencia en el pensamiento de Zubiri”, VV.AA., Ateísmo y transcendencia, Quito, Pontificia Universidad del Ecuador, 1990, págs. 247-265. 98 Constituye la introducción a último de los cursos que impartió Zubiri sobre el problema de Dios: “El problema teologal del hombre: el hombre y Dios” (1973), publicado en HD, 369-383.

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cristianismo, entonces habrá que decir que el saber acerca de lo teologal no es teología simpliciter. El saber acerca de lo teologal es, decía, un saber que acontece en la experiencia fundamental. De ahí que el saber de lo teologal sea teología fundamental. (…) A mi modo de ver, teología fundamental es precisa y formalmente el estudio de lo teologal en cuanto tal.» (HD, 382-383).

¿Qué es lo teologal aquí, a qué nivel de lo teologal se está refiriendo Zubiri? ¿Al hecho estructural del problema del fundamento o de la religación, a la justificación desde una conceptuación filosófica o a la experiencia de Dios a partir de la fe? Nuestra hipótesis aquí es que lo teologal como teología fundamental no es sino lo que en la introducción al curso de 1971-72 llamaba “logos o razón teologal” y que se concreta aquí como “saber teologal”. En IRA se destaca que sobre las dos modalizaciones en logos y razón, hay una tercera y definitiva, la aprehensión comprensiva, por la cual la cosa real es reestructurada a la vista de lo ahondado en ella misma en el logos y en la razón. El estado en que queda la intelección después de esta estructuración es el del “saber”.99 Pues bien, la teología fundamental o saber teologal sería lo que se obtiene cuando, a través de los tres niveles del discurso teologal (hecho, justificación, y experiencia desde la fe), se retorna desde el último de estos, desde la experiencia en actitud de adhesión personal o fe, hacia el hecho y la justificación. En este caso: reinterpretar el hecho del problema de la religación o del fundamento, y la justificación teísta, desde la experiencia de Dios en la que se aceptan por fe los datos revelados o teológicos. Ya no es sólo partir de la fe e incardinarla en los dos niveles filosóficos a modo de apoyo intelectivo, sino radicarlos en ellos pero re-estructurándolos comprensivamente. Eso sería el saber teologal, y en cuanto tal, teología fundamental. Y 99

Cf. IRA, 327-352.

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en este sentido, lo teologal no designaría algo accesible a un mero análisis filosófico, sino que justamente trataría de, una vez apoyado en ello y partiendo de la fe, reinterpretarlo. La conclusión que se sigue de ello es que en la dimensión teologal íntegra, en sus tres pasos y en este estadio último que los recoge a una, el discurso desborda lo meramente filosófico, aportando elementos que no tienen sentido sino desde una adhesión personal o fe, perspectiva aportada desde la teología. De este modo, Zubiri mantiene una pequeña parcela accesible a la filosofía, pero que quedaría subsumida por el interés teológico. Por otro lado, ¿cómo afecta la delimitación del estatuto filosófico de lo teologal a la experiencia teologal? Podemos tomar como referente los tres niveles de la experiencia teologal descritos en curso del 71-72, que aquí son enunciados como sigue:

(a) Experiencia de ser persona.100 (b) Experiencia del poder de lo real o experiencia fundamental.101 (c) Experiencia de Dios.102

El último nivel de la experiencia teologal, a saber, la experiencia de Dios, coincide con el tercer nivel de la dimensión teologal: la razón o saber teologal. Justo en ello consiste la teología fundamental. En cambio, los dos primeros niveles son conceptuados desde un acceso meramente filosófico. Llegados a este punto, podemos formular las siguientes preguntas a modo de conclusión del presente capítulo: 100

Cf. HD, 378-379. Cf. HD, 377-379. 102 Cf. HD, 378-379. Cf. HD, 381 para la experiencia de Dios como experiencia de la deificación. 101

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1) Si la experiencia de Dios sólo se da en el tercer nivel, ¿entonces no hay experiencia de Dios accesible a la filosofía? Si queremos rechazar esta idea, entonces tenemos que preguntarnos lo siguiente: 2) ¿Es accesible Dios previamente a la opción de fe, y por tanto, accesible a la mera filosofía? En principio sí, pues la conceptuación o justificación (el segundo paso) es previo a la adhesión personal (recordar PTHC, 38). Ahora bien: 3) ¿Tendría sentido esa conceptuación filosófica al margen de la actitud de entrega en fe o experiencia de Dios?

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CAPÍTULO 4. LOS TRES NIVELES DE LA EXPERIENCIA TEOLOGAL EN EL HOMBRE Y DIOS.

En este capítulo trataremos de ver si es posible aplicar el mismo esquema de la división de los niveles del discurso teologal y si tienen un paralelo en el estatuto filosófico de los tres momentos de la experiencia teologal. El objetivo será lograr una base suficiente para plantear la pregunta por la accesibilidad filosófica a Dios en alguno de los niveles de la experiencia teologal. ¿Es Dios accesible en alguno de los tipos de esa experiencia teologal? ¿Puede serlo en un tipo de experiencia que no presuponga la adhesión personal en fe? Para ello, vamos a analizar cómo en El hombre y Dios se hallan estos tres niveles de la experiencia, aplicando además a este estudio el esquema metódico de la intelección descrito en IRA, por el cual la experiencia no es sino el momento puntero de un proceso intelectivo en tres pasos: sistema de referencia, esbozo y probación física.

1. Experiencia de la realización del Yo.

El primero de los niveles de la experiencia teologal es la experiencia en la que ya todos estamos, aunque la vivamos sin darnos cuenta de ella: la experiencia de ir haciéndome en mi ser, de ir optando por proyectos de vida, en los cuales esbozo cómo quiero ser y vivir, y cómo los voy poniendo a prueba. Veamos la génesis de esta experiencia a la luz de los momentos del método previos.

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1.1 Sistema de referencia: la co-actualidad del carácter personal de mis actos.

Como sistema de referencia de la experiencia de mí mismo, tenemos el carácter personal de todos nuestros actos, co-actualizados en la aprehensión primordial. En efecto, el ser humano no sólo aprehende las cosas “de suyo”, sino formal y reduplicativamente a sí mismo como siendo “suyo” “de suyo”. Es el hecho de que en todos los actos del vivir humano les acompaña inmediatamente una referencia al “Yo” autor de ellos, en tanto su vivir es ir logrando su autoposesión.103 Pues bien, justo en este último momento constituye el carácter de personeidad de las acciones.

1.2 Esbozo: proyecto de vida.

La realidad le crea al ser humano una situación y le lanza a “él” en su “yoeidad” a tener que apropiarse de posibilidades, es decir, a optar. En virtud de ello, el ser humano va creando un proyecto de vida, según Zubiri, en orden a conseguir su felicidad, definida simplemente como el logro de la figura plena de sí mismo (cf. SH, 385-395). En este sentido, la construcción plena de su ser, de su definición de sí mismo, es “la posibilidad de todas las posibilidades”, el summum de todas las posibilidades que puede apropiarse (cf. SH, 393).104

103

Cf. HD, 76-78. En SH, 584-657 hay una exposición más detallada de este carácter yoico de la persona, fundado sobre los dos previos del ser agente y actor, en la que se destacan sus caracteres de libertad, temporalidad y ejecutividad. 104 Por su parte, Heidegger mantiene en Ser y tiempo (ed. cit.) que el estar vuelto hacia la muerte es la radical posibilidad del Dasein, por la cual si la escoge adquiere su ser propio (eigen). La muerte como posibilidad sería así el resorte existencial que hace que el Dasein se elija a sí mismo. Ello nos induce a pensar que la distancia de Heidegger con Zubiri, aunque sí la hay, no es tan evidente como plantea J. L. Sáez Cruz (La accesibilidad de Dios: su mundanidad y transcendencia en X. Zubiri, Salamanca, UPS, 1995, p. 207, nota 8).

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1.3 Probación física: experiencia de mí mismo o conformación.

El ser humano se lanza a probar la verdad del esbozo, que en este caso es la verdad de sí mismo, en la experiencia de configuración de su ser personal. Se trata pues del último tipo de experiencia que vimos en el segundo capítulo de este trabajo: la conformación o experiencia de mí mismo (cf. IRA, 254-257). En la probación de ese esbozo o proyecto personal-vital, el ser humano va construyéndose conforme al esbozo proyectado. Va haciéndose como persona, ganándose en su ser, definiéndose progresivamente como un Yo105, plenificándose o tratando de lograr la figura definitiva de sí mismo, cosa que según Zubiri no ocurrirá hasta el momento del emplazamiento definitivo de su propia definición en la muerte.106 Ahora bien, en esa experiencia el ser humano constata que no puede hacerse por sus propias fuerzas, esto es, que no posee una realidad tal que con sólo la fuerza de su voluntad pueda ser el que quiere ser. Al hombre se le patentiza que él mismo es abierto, y por tanto “depende” de algo otro para ser y de lo cual no puede disponer libremente. En la interpretación de Zubiri, en esta experiencia de sí mismo, al ser humano se le patentiza con ello que la realidad tiene un poder que nos permite, apoyados en ella, realizarnos.107 En la experiencia de mí mismo se ha descubierto algo: se ha manifestado la realidad como poder le apoya para autoposeerse como persona. Esto abre todo un nuevo ámbito de actualización de la realidad en la intelección: la realidad como poder. Es el siguiente momento de la experiencia teologal.

105

Cf. p. e. HD, 108-109, 130, 134, 156, 166, 266. Cf. SH, 666. 107 También se podría interpretar el hecho de la aperturidad del ser humano como apertura a un poder de lo real que no apoya, sino que obtura las posibilidades, sin tener en cuenta los deseos y proyectos del indigente ser humano. La realidad y su poder, en este sentido, estarían “más allá del bien y del mal”. 106

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2. Experiencia de la religación o poder de lo real.

Ahora se trata de hacer la experiencia de mí mismo a la luz de lo que se ha encontrado: la manifestación de la realidad como poder. Eso hace que la experiencia del Yo devenga simultáneamente como experiencia del poder de lo real. Ahora bien, esta expresión se antoja bastante paradójica. Porque si, en efecto, tanto el poder de lo real como la religación son momentos que se descubre en el análisis de la estructura del ser humano, entonces no pueden ser nada experienciado, esto es, logrado en probación física. Serían justamente previos a toda experiencia. Y sin embargo, hay “experiencia del poder de lo real” o de la religación. ¿Por qué puede decirse esto legítimamente? En este epígrafe vamos a hacer una propuesta de interpretación de esta expresión; no sin antes fijar los elementos concretos de que consta el sistema de referencia y cómo se opta por ellos en el esbozo.

2.1 El establecimiento del sistema de referencia en la marcha del problema de Dios.

Cómo fijar el sistema de referencia de semejante experiencia es una tarea fundamental para analizara adecuadamente el problema de Dios en Zubiri. ¿Qué incluye ese sistema de referencia? Pensamos que es la primera parte de HD donde ello ha sido expuesto con mayor claridad. Allí encontramos los siguientes elementos: el poder de lo real, es decir, la religación, el ser humano como persona y considerado en su estructura íntegra.

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A) El poder de lo real: la religación.

Una de las definiciones fundamentales que da Zubiri de lo real es lo que es “de suyo”108. Ahora, en varias ocasiones ha especificado que el “de suyo” consta de tres momentos co-originarios: la nuda realidad, la forzosidad y la poderosidad (cf. HD, 27-29).109 Si nos fijamos en el primero, llegamos a la dimensión noológica y metafísica de las cosas reales mismas; en este sentido, es la dimensión predominante en la Trilogía y en Sobre la esencia. Por la forzosidad, se nos abre la cuestión del mundo de las leyes naturales, que además plantea la pregunta por la libertad. Y por la poderosidad, se actualiza justamente el ámbito de lo teologal o, como algunas veces dice Zubiri, de “lo religioso”.110 La manifestación del poder o lo teologal no tiene lugar en una experiencia de ruptura con el orden profano de cosas111, sino que ocurre en medio de la vida, en medio de la experiencia de mí mismo en cuanto se manifiesta en ella esta dimensión. No hay ningún acto especial que patentice la dimensión teologal, sino que se da el acceso a Con permiso del concepto de “actualidad”, que acaba tomándole la delantera en la Trilogía: cf. p.e. D. Gracia, “El problema del fundamento”, en Nicolás, J. A., Espinoza, R., Zubiri ante Heidegger, Herder, Barcelona, 2008, p. 33-79; A. González, “Verdad y Ereignis”, en Gracia D. (ed.), Desde Zubiri, Granada, Comares, 2004, p. 102-193. 109 Hay versiones diferentes de esta clasificación: p.e., en SE, 511 el momento de nuda realidad es el mismo que el “de suyo”, y los otros dos elementos se inscribirían en él; de manera similar en IRA, 199 el momento de nuda realidad es denominado simplemente como “de suyo” y también se inscribirían los demás en él. Parece así que el “de suyo” o nuda realidad tiene la primacía sobre la forzosidad y la poderosidad, quedando por tanto el poder intelectualizado, mientras que en el texto de HD citado no se le da la prioridad a ninguno sobre otro, y la nuda realidad es distinguida además del “de suyo”. O bien Zubiri aquí se está corrigiendo a sí mismo (el texto es del 83, posterior por tanto al de IRE), o bien por exigencias propias del tema a tratar, la religación, no se reduce la poderosidad a un momento específicamente intelectivo, que sería lo más propio de una perspectiva noológica como la de la Trilogía. 110 Cf. PFHR, 58. Pensamos que la expresión “teologal” es preferible a la de “religioso”, porque esta da la impresión de que en este nivel el ser humano opta por una religión determinada, cuando más bien se hace con ello referencia a una dimensión previa a toda opción. Aun así el término no acaba siendo completamente afortunado, por cuanto su empleo parece prejuzgar el contenido del ámbito que da al Theos, pero que en verdad es previo a la apropiación efectiva de ello. A este respecto, cf. Gracia, D., 111 Cf. p.e. la experiencia religiosa de la no homogeneidad del espacio sagrado y el profano en Eliade, M., Lo sagrado y lo profano, ed. cit., pp. 21-52. Asimismo, el acto específicamente religioso es considerado como un acto de transcendencia o actitud extática del ser humano hacia una realidad “más real”, ganz andere [completamente otra]: cf. Martín Velasco, J. M., Introducción a la fenomenología de la religión, ed. cit., pp. 162-167. La experiencia teologal en este segundo nivel sería algo previo a todas estas experiencias religiosas de ruptura e ingreso en un ámbito sagrado: vid. la discusión de Zubiri con Eliade en PFHR, 24-26. 108

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ella en cuanto ya está incoada en todos los actos que el ser humano ejecuta en su experiencia vital.

B) La definición radical de “ser humano”.

La dimensión teologal en este nivel de los hechos es propia del ser humano en su estar en la realidad. La experiencia del poder de lo real sólo se ha hecho patente a través de la experiencia de sí mismo que hace el ser humano. Ahora bien, ¿qué definición podríamos dar del ser humano que sea lo suficientemente originaria como para servir de hecho radical del cual parta la intelección? Una de las definiciones más importantes del ser humano sería para Zubiri la que lo caracteriza como animal de realidades (cf. HD, 46): el hombre, a diferencia del animal no humano, está abierto por su intelección a las cosas no estimúlicamente, sino como formalmente reales (cf. HD, 31-37). De ello se deriva el carácter personal de la realidad humana transcendentalmente considerada: por su aprehensión de realidad y no meramente estimúlica, el ser humano está tan despegado de los estímulos que los formaliza como reales, dando lugar así a un espacio de decisión libre, de un Yo, de una persona. Ahora bien, ha sido P. Cerezo112 quien ha impugnado justamente la definición de ser humano como “animal de realidades” por no ser lo suficientemente radical. En efecto, el mismo Zubiri afirma que esta caracterización nos permite saber lo que es el hombre talitativamente considerado (cf. HD, 46; IRE, 26), esto es, definido a partir de un estudio comparativo con el animal, recurriendo para ello a conocimientos científicos. Frente a ello, propone que la definición radical sería más bien la del hombre como lugar

112 Cf. Cerezo, P., “El hombre, animal de realidades”, en La filosofía de Zubiri en el contexto de la crisis europea, Univ. S. Compostela, 1996, pp. 53-71.

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de la realidad (SH, 79), colocando así a su juicio al ser humano al mismo nivel de originariedad del Da-sein heideggeriano como ahí-del-ser. Sin embargo, pensamos que la crítica de Cerezo es impugnable al menos por dos vías: (1) en primer lugar, ¿por qué un acercamiento talitativo, desde una ciencia, a lo que es el ser humano transcendental y radicalmente considerado no puede describir lo que este es originariamente? Como ha planteado D. Gracia,113 del mismo modo que la fenomenología hermenéutica ha recurrido tradicionalmente al estudio de la historia y de los textos para describir los hechos, ¿por qué no iba a poder hacerse recogiendo las aportaciones de la ciencia? Tal vez la ciencia tenga mucho que decir sobre los hechos, y precisamente en tanto en cuanto puede ser usada fenomenológicamente como herramienta para afinar los términos de la descripción. (2) Aun no admitiendo el punto de vista de D. Gracia, la propuesta de Cerezo presenta otra dificultad: la definición del ser humano como lugar de la realidad se da en SH, 79, bajo el epígrafe “Carácter abierto de la realidad humana”, donde en este pasaje en concreto destaca la dimensión corporal de esa apertura. Si bien es verdad que la corporalidad (e.d., el hombre como lugar –corporal– de la realidad) juega en Zubiri un papel transcendental, por cuanto el cuerpo es el principio de actualización del ser humano en el mundo y del mundo en el ser humano (cf. p.e. SH, 62), tampoco es menos cierto que esto es sólo un momento más dentro del carácter abierto de la realidad humana: no sólo es corporal, sino también inteligente, volente, etc. Resulta así que la definición radical del hombre ya la había dado Zubiri precisamente al finalizar Sobre la esencia: el ser humano es esencia abierta (cf. SE, 500, 506). Pues bien, es justamente de

113 Cf. Gracia, D., “Zubiri en los retos actuales de la antropología”, en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 26 (2009), pp. 103-152.

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la definición de ser humano como esencia abierta lo que toma Zubiri como punto de partida en la marcha del problema teologal.114 Por último, hemos de aclarar que partir del ser humano en la experiencia del poder de lo real y en el problema de Dios no significa que el sistema de referencia sea meramente antropológico. Ciertamente es por el análisis de las estructuras humanas como se descubre el ámbito de la poderosidad, pero ello no quiere decir que sea secundario, sino que en cierto modo es previo a las propias estructuras humanas, por cuanto el ser humano –al ser esencia abierta– es lo que es por estar en la realidad.115 De este modo, hablar de antropología es siempre hablar de algo más que el hombre: es metafísica, en este caso, una metafísica del poder, tal como se actualiza en la realidad humana.116

C) El ser humano en su realidad integral: inteligencia, volición y ¿sentimiento?

Ya vimos al ocuparnos de la experiencia vital de crisis de Zubiri en su juventud cómo este la acababa solucionando manteniendo la necesidad del planteamiento de la fe desde un nivel previo ontológico. Esas estructuras ontológicas se reformularon en la etapa metafísica como estructuras de la realidad humana. Se trata de que a la fe se accede por previa y mera intelección, por así decirlo, pero ahí “intelección” no designa sólo los actos específicamente intelectivos, sino que está haciendo referencia a la inteligencia sentiente en general como estructura que caracteriza integralmente al ser humano. Es

Por ello mismo Zubiri llega a decir que el ser humano es “apertura religada” (HD, 182). Cf. Pintor-Ramos, A., “Dios como problema en Zubiri”, en Universitas Philosophica, 4 (1985), p. 31. 116 Por esta razón estamos en desacuerdo con J. L. Cabria, quien entiende que «lo más originario, el hecho anterior sobre el que se realiza el análisis, es el hecho de la realidad humana misma», respecto del cual el poder de lo real sería algo «subsidiario y derivado» (“Inteligencia teologal. Dios e intelección en X. Zubiri”, en Burguense, 40 (1999), pp. 125-177. 114 115

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por eso que a la fe y a la experiencia de Dios no se accede meramente con razonamientos, sino integralmente, con todas las notas de la realidad humana: « El acto o los actos de acceso del hombre a Dios no son los formalmente intelectivos, sino que son aquellos que física y realmente nos llevan efectivamente a Él en tanto que realidad absolutamente absoluta.» (HD, 181). Estas notas de la realidad humana íntegra serían el sistema sustantivo humano psico-físico y las notas vitales intelectivo-sentientes, volitivo-tendentes y sentimental-afectantes (cf. HD, 31-46). Vamos a ocuparnos tan sólo de esto último, para ver cómo están presentes en el problema teologal. Los elementos analizados en el epígrafe de la primera parte de HD, llamado “El problematismo de la fundamentalidad” (HD, 99-108) vendrían a exponer el correlato noético del poder de lo real en cada una de las notas vitales de la realidad humana. De acuerdo con ello, tendríamos como correlato de la actualización del poder en la intelección la voz de la conciencia (cf. HD, 101-104). Como correlato de la actualización del poder en la volición, la realidad estaría querida en voluntad de verdad (cf. HD, 104-107).117 Así pues, nos falta el correlato de la actualización del poder en el sentimiento. ¿Cuál sería? Es más, ¿ha tratado Zubiri el tema del sentimiento en HD?118 Vamos a tratar de demostrar que no sólo Zubiri lo ha tratado allí aunque soterradamente, sino también que el sentimiento es la nota de la realidad humana que predomina sobre las

117

Ahora, esto no significa que la voluntad de verdad real sea el modo como primariamente está actualizada la realidad en la volición: originariamente, la actualización volitiva consiste en inteligir la realidad como bonum, como fuente de posibilidades (al igual que en la intelección lo es como verum. Por ello, la expresión “voluntad de verdad” no es un pleonasmo (cf. Verdad y acción. Para pensar la praxis desde la “inteligencia sentiente” zubiriana, Granada, Comares, 2002). La voluntad de verdad posee ya realidad justo por el hecho de que la volición “depende” de la intelección (según la tesis inteleccionista de Zubiri: cf. IRE, 283-284). Ahora, esta voluntad de verdad es sólo el momento por el cual el ser humano opta por la verdad como posibilidad para hacer su propia realidad. Aunque siempre presente en la intelección, la verdad real no tiene por qué estar siempre apropiada en cuanto tal. 118 Recogemos así el interrogante que lanza J. L. Cabria en op. cit., pp. 160 y 176-177.

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otras dos en la actualización de la realidad como poder, y por tanto, lo que permite explicar la manifestación de la dimensión teologal en el ser humano. En primer lugar, ¿tiene relación el sentimiento con el poder de lo real? Es decir, ¿depende del sentimiento afectante la actualización de la realidad en su dimensión de poder? Así lo cree por ejemplo Pintor-Ramos.119 Pero, ¿existe algún texto donde Zubiri haya hecho explícitamente esta conexión? Veamos el siguiente:

«De la misma manera que el verum y el bonum son transcendentales por la existencia de una inteligencia y de una voluntad a la que transcendentalmente quedan referidos, análogamente lo real en tanto que real, ejerciendo un poder determinado sobre el hombre, cobra dimensiones de las que hablaremos más adelante.» (SR, 185-186).

Aunque no lo llega a decir claramente, no hace falta aplicar muchas reglas de la lógica formal para darse cuenta de que si el verum es la dimensión que se actualiza por la inteligencia, y el bonum por la voluntad, entonces habrá otro transcendental, que Zubiri no nombra aquí pero que tendrá que ver con el poder, y que queda actualizado en respectividad con el sentimiento. Preguntamos de nuevo: ¿hay algún texto donde haya hablado de ese tercer transcendental? Es en Sobre el sentimiento y la volición donde ha hablado de este que buscamos:

«En otro lugar he intentado demostrar que una inteligencia sentiente (“nuda realidad”) tiene que comportar un sentimiento afectante (“poder”) y una voluntad tendente (“fuerza”).» (Pintor-Ramos, A., “Zubiri: una filosofía de la religión cristiana”, en Salmanticensis, 42 (1995), p. 385). Este texto nos pone en la pista de que debe haber en Zubiri un tratamiento adecuado del sentimiento afectante, pues de lo contrario no estará bien descrito el ámbito de la experiencia del poder de lo real. Para el problema del desgajamiento del sentimiento de la volición, cf. Pintor-Ramos, A., Realidad y sentido. Desde una inspiración zubiriana, Salamanca, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, 1993, caps. 1 y 3. 119

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«Tratándose de la inteligencia, la realidad cobra el carácter de verum; tratándose de la voluntad, la realidad cobra el carácter de bonum; tratándose del sentimiento, cobra el carácter de bello, de pulchrum.» (SSV, 355)

Ese tercer transcendental es en efecto el pulchrum. Sin embargo, hay que destacar que no siempre Zubiri ha tratado el sentimiento como algo específico además de la inteligencia y la voluntad. Hasta este texto, procedente del curso “Reflexiones filosóficas sobre lo estético” (1975), el sentimiento aparece sólo con un mero modo tendencial de la voluntad, y justamente en él va a criticar esa misma postura que atribuye a su vez a la escolástica (cf. SSV, 379-380). Pero a partir de este curso del 75 el sentimiento y el pulchrum van a ser tres actualizaciones específicas de la realidad y congéneres: «La realidad está actualizada según tres modos que son formalmente distintos entre sí, por muy conexos que se hallen –y se hallan. Estos tres momentos del pulchrum, del verum y del bonum son algo que pertenece congéneremente a la realidad, a ella en sí misma, en tanto que es actual en la inteligencia, en la voluntad y en el sentimiento del hombre.» (SSV, 356).120 ¿Está presente este tratamiento del sentimiento en El hombre y Dios? Por lo dicho anteriormente, parece ser que el poder queda propiamente actualizado en respectividad con el sentimiento: en el hombre se actualiza la realidad afectantemente como atemperación a un poder. Se trataría entonces de ver si hay algún elemento en HD

120

Esto vendría matizado por la postura inteleccionista de Zubiri (cf. IRE, 283-284), por la cual intelección, volición y sentimiento serían un sistema de notas en el cual la nota-inteligencia sería la dominante, no que la inteligencia sea previa a la voluntad y al sentimiento. En ese sentido hay que entender la expresión “el sentimiento es siempre sentimiento-de-la-realidad”: no como un momento posterior a la intelección, sino como en respectividad con la nota dominante, que es la intelectiva.

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que permita hablar de algún tipo de sentimiento radical en el que se actualice precisamente esta dimensión del poder. Ya en el ensayo “Las fuentes espirituales de la angustia y la esperanza” (1961) Zubiri propuso como disposición afectiva fundamental que permite descubrir esa dimensión de la religación la fruición frente a la angustia heideggeriana, la cual llevaría por su parte a un encontrarse desligado o desfundamentado. Pues bien, en el texto de El hombre y Dios ya no es la fruición esta disposición fundamental, sino la inquietud.121 El poder de lo real es allí caracterizado como un poder enigmático, que se apodera del hombre pero sin dejarse ver, empujándole noérgicamente hacia apoyarse en las cosas reales sin ser él mismo ninguna cosa real en concreto. Esa enigmaticidad del poder de lo real es la que propiamente queda actualizada en el sentimiento de inquietud del ser humano, destacada en HD, 99-101.122

2.2 Esbozo: opciones viables.

¿Qué opciones se le presentan a la razón sugeridas por este sistema de referencia? ¿Qué vías de intelección abre el hecho de poder de lo real? Zubiri establece por lo menos seis actitudes o maneras de optar ante el problema del fundamento o del poder de lo real: indiferentismo y despreocupación, agnosticismo y gnosis, ateísmo y teísmo (cf. HD, 268-286). Dejando de un lado la discusión de la interpretación que hace Zubiri del ateísmo y del agnosticismo, bastante matizable pese a estar mucho más “suavizada”, digamos, respecto de la exposición de 1935/36 en la que se hablaba del ateísmo como

Cf. Tirado, V., “La experiencia religiosa según Zubiri”, en Communio, 18 (1996), p. 391. Es más, en el curso “Sobre la realidad” (1966) Zubiri habla de ella en los siguientes términos: «Una esencia abierta como es el hombre está transcendentalmente implantado en la realidad, teniendo que hacer la figura de su ser con esa estructura radical y última que es la inquietud del ser, la inquietud transcendental.» (SR, 238). 121 122

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“soberbia de la vida” (cf. NHD, 448-453), ¿cuál es la razón por la que Zubiri se apropia de la opción teísta y desecha las demás? Es más, ¿su opción se explica por mera intelección o es una simple opción basada en la fe? La tesis de Zubiri es que tan opción es la opción de fe por la vía teísta como la atea, puesto que ninguna de las dos actitudes consiste en una intelección total de la vía por donde transcurren, de modo que llegaran a saber plenamente si son totalmente adecuadas o no. Por eso tanto el teísmo como el ateísmo necesitan optar (fe, en el caso del primero), pero siempre basándose en un “conocimiento” o intelección previa en conjunción con una volición especial que Zubiri llama voluntad de fundamentalidad. La voluntad de fundamentalidad es un desarrollo de la voluntad de verdad que se había analizado en el hecho del problema del poder de lo real. El hombre, en la experiencia de construcción de su Yo o de su ser, busca más verdad (o sea, más seguridad, firmeza, efectividad) para apoyar en ella su proyecto vital. Y entonces descubre lo real como poder. El poder le impele a tener que optar, a tomar una posición respecto a la realidad como fundamento último, posibilitante e impelente. Y ante ese tener-que-optar, la volición puede apropiarse del fundamento o bien como realidadobjeto o bien propiamente como realidad-fundamento.123 En este punto la palabra “Dios” no designa más que el fundamento último, posibilitante e impelente del poder de lo real que apoderándose del ser humano le “hace hacerse” en su ser. Es pues un concepto de Dios ganado en el mero análisis filosófico de los hechos. Incluso, si quisiéramos, podríamos llamar a esa fundamentalidad “Alá”, o “Yahveh”, o ponerle cualquier otro nombre, con tal de que el sentido del término sea siempre el de la fundamentalidad última-posibilitante-impelente.

123 El lenguaje apropiado para expresar el esbozo de Dios como realidad-fundamento es el de los conceptos direccionales (vid. cap. II de este trabajo), que refieren a Dios simbólicamente, señalando la dirección hacia la cual puede hacerse su experiencia, pero nunca tratando de representarlo.

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2.3 Probación física de la vía optada en experiencia de mí mismo.

Ahora bien, si la intelección sólo se quedara ahí la opción por la realidad-fundamento se convertiría en opción por una mera realidad-objeto: la vida religada al fundamento devendría vida contemplativa, en actitud intelectual ante el fundamento. Precisamente, para Zubiri fue un logro intelectual en su propia vida darse cuenta de que a Dios no se puede acceder con la mera reflexión intelectual, teorética, con la razón pura, sino con una razón o intelección que hunda sus pies en lo que en aquella carta a “Rourix” llamara “experiencia vital”. Como vemos, Zubiri vuelve a sus orígenes en El hombre y Dios: para acceder a Dios es preciso incardinar la opción (sea en fe o no) en la experiencia del ser humano, esto es, incardinarla en esa experiencia del poder de lo real surgida a partir o en medio de la experiencia de mí mismo. La opción por una vía u otra necesita desplegarse en la experiencia, en la probación de que la elección era la buena. Es así como cobra sentido la expresión “experiencia del poder de lo real”, que antes nos resultaba extraña. Fijémonos en un matiz de los dos textos siguientes:

«en esta religación al poder de lo real el hombre tiene experiencia de lo que es el poder de lo real, y por consiguiente una experiencia de lo que es la realidad misma como poder. La religación tiene, pues, carácter experiencial.» (HD, 95); «El hombre, haciendo religadamente su propia persona, está haciendo la probación física de lo que es el poder de lo real.» (ibidem). (El subrayado en ambos textos es nuestro)

Aquí no se dice que la religación y el poder de lo real sean logrados en la experiencia, sino que se trata de averiguar “lo que son” en ella. En medio de la experiencia de 88

conformación del ser del hombre, se manifiesta la dimensión de poder de lo real, y entonces el ser humano que opta por ponerse a conocer qué podría ser ese poder hace al unísono con esa experiencia de sí mismo la experiencia de “lo que es” el poder de lo real en la realidad. Estrictamente hablando, habría que decir pues “experiencia de lo que es el poder de lo real o la religación” en vez de “experiencia del poder de lo real”, etc. Zubiri tal vez lo sobreentiende en los textos, pero la expresión se torna oscura si no se explica esto.

3. La experiencia de Dios.

3.1 Sistema de referencia: la dimensión humana religada a un fundamento último (Dios).

La opción por la vía teísta lleva a la experiencia de ese poder de lo real tratando de insertar el esbozo “Dios” o “fundamento último-posibilitante-impelente” en la experiencia de mí mismo. Pues bien, justamente en ese probar la verdad de tal esbozo tiene lugar, para Zubiri, la experiencia de Dios. El sistema de referencia del que parte entonces es esa experiencia del poder de lo real por la vía teísta, optado en voluntad de fundamentalidad.

3.2 Esbozo: Dios, fundamento personal revelado.

Es en este punto donde puede distinguirse en la exposición de Zubiri del problema de Dios un nivel, en principio, meramente filosófico de uno que partiría de la fe. De acuerdo con ello, podemos encontrar, dentro de la opción teísta, hasta dos tipos de 89

esbozos de Dios de distinto estatuto. El primero de ellos es el que tiene lugar en el segundo nivel de la experiencia teologal: la experiencia del poder es la probación de un esbozo construido a partir de un mero hecho de intelección, a saber, el poder de lo real, la realidad personal humana, el sentimiento de inquietud, etc. Sin salirnos de este nivel podemos plantear la posibilidad de que detrás de ese poder religante lo que haya no sea sino “Dios”, significando el término solamente el ámbito de la fundamentalidad. Ahora bien, en este tercer momento de la experiencia teologal, en el que el ser humano hace la experiencia de ese poder como estando fundado en Dios, el esbozo de lo que sea Dios no parte tanto de los hechos analizados por la mera intelección, cuanto de verdades de fe que vienen a insertarse sobre esos hechos reinterpretándolos, o al menos verdades de fe expresadas con conceptos ganados en una justificación meramente intelectiva. O si lo no queremos decir tan contundentemente, digamos que este segundo tipo de esbozo ya no es por lo menos tan convincente o “palmario” como pudiera serlo el primero, porque este podía haber sido aceptado por cualquier religión que girara en torno a una divinidad como fundamento último, posibilitante, etc., mientras que el segundo ya es sólo propio del cristianismo. Es así que este, digamos, segundo esbozo de Dios no es ya filosófico, sino que depende de la fe en general, y de la cristiana en particular. En consonancia con ello, al concepto o esbozo “Dios” se le atribuyen los caracteres de transcendencia fontanal o fontanalidad reificante y suificante:124 como reificante, Dios es fundamento de la realidad de las cosas mundanas, mientras que como suificante, Dios es el fundamento que “hace que el hombre se haga” persona, esto es, suidad. Zubiri dice que esto no significa que haya partido del concepto de creación para quitarle toda la carga teológica y expresarlo en términos puramente filosóficos, sino que son los conceptos 124

Cf. HD, 177 y 185-186 respectivamente.

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fundamentales sobre los cuales luego puede conceptuarse la creación (cf. HD, 152-153). Empero, ¿hasta qué punto la atribución del carácter fontanal reificante y suificante no es una inserción de una verdad de fe en un concepto meramente filosófico como el de fundamentalidad, y por tanto no es un uso teológico de los conceptos surgidos en la mera intelección? Al menos puede decirse, como ya sugerimos antes, que este análisis no es tan “palmario” como aquel en el que se esboza a Dios sencillamente como la ultimidad de lo real.

3.3 Probación física: configuración de Dios en la experiencia de mí mismo y en compenetración.

La probación del esbozo de Dios desde la fe no es sino la experiencia de Dios. No se trata de una experiencia que acontece en un “acto” específico por el cual se acceda a Él, sino de la misma experiencia de mí mismo de la que partió la intelección. En este sentido, la experiencia de Dios tiene mucho que ver con la experiencia de Dios en medio de la vida de K. Rahner:125 se trataría en este sentido de que el hombre, conociéndolo todo, haciendo experiencia de sí mismo, accede a la dimensión del poder de la realidad y en medio de ello hace o es experiencia de Dios. 126 La experiencia de Dios no se tiene, se es. No hay un acceso directo a una presencia inmediata de Dios, sino que en la experiencia vital del ser humano se va configurando o desfigurando ese Dios que ha esbozado. Esta experiencia de Dios incluiría además la experiencia como compenetración con Él, puesto que en ella se trata no sólo de probar la verdad del

125 Cf. Rahner, K., Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de Cristianismo, Herder, Barcelona, 1979. 126 «Jamás, ni en el acceso supremo de los grandes místicos, se accede a Dios sin las cosas o fuera de ellas: se accede siempre a Dios en las cosas.» (HD, 186).

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esbozo, sino que ese esbozo lo es de una realidad personal. Se tratará entonces de establecer con el término de esa probación física una relación interpersonal. Ahora bien, ¿cuál es el estatuto de la dimensión teologal de esta experiencia de Dios? Hay al menos dos textos fundamentales en los cuales Zubiri lo delimita. En el primero de ellos distingue entre lo teologal y lo teológico, diciendo del último que esta dimensión «envuelve a Dios mismo» mientras que la teologal «lo es por envolver la dimensión que da a lo divino» (HD, 12), o al menos «al problema de Dios» (HD, 108). Es decir, lo teológico parte ya del Dios asumido en la fe, mientras que lo teologal da a lo que otrora llamara “deidad” y que aquí será sólo la dimensión del poder de lo real. Lo teologal así definido incluiría sólo el primero de los niveles que establecimos a partir de los textos de los cursos de Zubiri, puesto que afirma que esa estructura es «accesible a un análisis inmediato» (ibidem), siendo el segundo nivel algo todavía accesible filosóficamente (la mera justificación es en teoría previa a la aceptación por fe). Toda esta estructura de tres pasos es la que recibe el nombre de dimensión teologal (cf. HD, 13). Pero, ¿qué pasa con el tercero de los momentos, el de la experiencia de Dios? La dimensión teologal es llamada también genéricamente “experiencia teologal”, una experiencia que, englobando esos tres niveles del discurso teologal, incluye los tres tipos de experiencia que vimos anteriormente: (a) experiencia de ser persona, (b) experiencia de la poderosidad y (c) experiencia de Dios. Ahora bien, lo interesante es que dentro de esta experiencia teologal genérica, Zubiri también denomina a la tercera de ellas como experiencia teológica:

«[la experiencia teologal] No es experiencia teológica. De la experiencia teológica me ocuparé en la Tercera Parte del libro. No confundamos lo teologal con lo teológico…» (HD, 108) 92

Con lo cual en la experiencia de Dios, que es justamente la tratada en la tercera parte de HD, se parte de la aceptación de verdades de fe, o de Dios mismo tal como se ha revelado en este caso en el cristianismo. De este modo, la experiencia de Dios sería sólo accesible desde la fe (teología), no desde la mera intelección (filosofía). Sin embargo, en el propio texto de HD Zubiri no se limita a conceptuar la experiencia de Dios desde la fe. Sino que en los tratamientos anteriores a la tercera parte ya está reinterpretando desde esa experiencia teológica de Dios los contenidos logrados en el análisis de hechos y en la justificación filosófica. Tenemos pues que la experiencia de Dios revierte sobre todo el esquema conceptual que Zubiri expone en las dos primeras partes. Esto plantea un problema mayor, porque ya no se trata sólo de que la experiencia de Dios sólo pueda ser asumida desde la teología, mientras que la experiencia del poder de lo real y la justificación de Dios como fundamento sean momentos meramente filosóficos. Se trata de que la propia experiencia de Dios está refluyendo sobre esos dos momentos filosóficos, quedando reinterpretados a la luz de los datos revelados de la fe. Zubiri va a intentar atajar este problema distinguiendo entre “acceso plenario” (la experiencia teológica de Dios) y “acceso incoado” a Dios, aquel que tiene todo ser humano por el mero hecho de estar haciendo la experiencia del poder de lo real dentro de la propia experiencia de sí mismo. ¿Hasta qué punto es esa experiencia incoada accesible filosóficamente? Es la última cuestión que vamos a abordar en la siguiente y definitiva parte del trabajo.

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Capítulo 5. La experiencia de Dios, ¿filosóficamente accesible?

1. Acceso incoado y acceso plenario a Dios en la experiencia.

1.1 El acceso plenario.

La tesis de Zubiri es que el hombre accede a Dios en una experiencia de sí mismo en la que establece al mismo tiempo una relación interpersonal con el Dios que busca. Ahora bien, la condición de posibilidad de esa experiencia estaría para Zubiri, por lo que respecta al ser humano127, en que este se apropie de las posibilidades sugeridas por el sistema de referencia de la experiencia del poder de lo real en una actitud radical de entrega o fe (cf. HD, 194-196; 209). Esa actitud de entrega, que según Zubiri es esencialmente voluntad de fundamentalidad, es el principio de todo acceso plenario a Dios en la experiencia. Ahora, la entrega que da lugar a esa experiencia presenta una serie de caracteres por los cuales los elementos recogidos en el análisis de la experiencia del poder de lo real quedan (re)actualizados en este nivel de una nueva manera. Es así que el carácter de ultimidad del poder de lo real da lugar en la entrega a la actitud de acatamiento, la posibilitancia a la de súplica, y la impelencia a la de refugio para ser (cf. HD, 198-201). El análisis del hecho de la religación hace posible de esta manera los actos específicamente religiosos de oración, petición de ayuda, etc. Por otro lado, ¿cuáles son los caracteres de esa experiencia en entrega? Algunos de ellos ya los destacamos al final del anterior capítulo. Ahora podemos destacar un 127 Si la experiencia de Dios es posible, desde los propios presupuestos de la fe, entonces no sólo hace falta que el ser humano pueda acceder a ella, sino que es necesario que Dios mismo sea accesible. Este aspecto lo ha destacado Zubiri en la exposición del carácter “transcendente en el mundo” de Dios, en el que no nos podemos detener ahora: cf. HD, 185-193.

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carácter más. El hombre no tiene experiencia de Dios, dijimos. Resulta más bien que él es experiencia de Dios. Y lo es en el sentido de que haciendo su vida, el hombre es en alguna manera Dios; esa manera consiste en siéndolo finitamente. La experiencia de Dios resulta así la experiencia por la cual el hombre es Dios finitamente (cf. HD, 327), algo que en otros textos Zubiri ha llamado “experiencia de la deiformidad” (cf. p.e. PTHC, 616). ¿Qué estatuto tiene la experiencia en la que se accede a Dios, en vistas de todos estos caracteres? Desde luego, la estructura acatamiento-refugio-súplica surge de un intento de incardinar la fe en algo surgido por mero análisis filosófico. Igualmente, la experiencia de la deificación surge en Zubiri a raíz de una reflexión sobre el carácter formal de la religión cristiana: ¿es el cristianismo una religión de salvación y administración del pecado o más bien de deiformación y de experiencia del hombre de la realidad de Dios a través de su encarnación en Cristo? Es así que la experiencia de Dios como experiencia de deiformación del hombre se inscribe también en este acceso plenario a Dios desde la fe, y es por ello un discurso teológico sobre la experiencia de Dios.

1.2 El acceso incoado.

Pero, ¿quiere decir eso que no hay experiencia de Dios asequible a la filosofía, a la mera intelección? Zubiri distingue un ámbito incoado de ese acceso a Dios en la experiencia. ¿Hay efectivamente en este acceso incoado elementos suficientes para afirmar que la experiencia de Dios es accesible filosóficamente? Desde la experiencia teológica de Dios en ese acceso plenario Zubiri reinterpreta el hecho del poder de lo real o religación, viendo en ello la manifestación de la 96

presencia larvada de Dios. Con la particularidad, además, de que este acceso sería previo a la apropiación del hombre de la posibilidad de experimentar a Dios en la actitud de entrega. Ahora no se trata tanto de incardinar conceptos surgidos de una revelación o de una entrega en fe en el análisis de hechos, como de ver en estos qué elementos pueden ser interpretados como albergando ya esa presencia incoada de Dios. La presencia de Dios a este nivel sería según Zubiri una presencia de Dios como fundamento del poder de lo real (cf. HD, 155), para expresar lo cual utiliza el viejo término de “deidad”,128 como sede de ese poder de Dios en las cosas por el cual fundamenta el propio poder de lo real (cf. HD, 157-158), y estando de este modo presente en cierta forma en las cosas reales (cf. HD, 186) de una manera direccional (cf. HD, 230, 236, 238, 318): a saber, en forma auditiva como noticia y en forma táctil como tanteo (cf. HD, 189, 193, 227). Esa presencia de Dios en la experiencia del poder de lo real no es otra cosa que la experiencia de ir haciéndonos en nuestro ser. Se trata de una experiencia en la cual nos encontramos inquietos, pues sentimos el poder de lo real como dando en nosotros “sacudidas de tensión dinámica”. Pues bien, esto no es otra cosa para Zubiri, visto desde la experiencia de Dios en la fe, los impulsos de Dios al hacerse presente en la vida del hombre en la realidad, como llamando con los nudillos a su puerta (cf. HD, 190). Todos estos elementos de la experiencia del poder de lo real permiten a Zubiri afirmar que «Dios está dándose como absoluto experiencial en forma universal. Todas las personas están constituidas, en una o en otra forma, por este carácter de absoluto y, por consiguiente, inexorablemente, sépalo o no lo sepa el hombre…» (HD, 319).129 La experiencia del poder de lo real es pues una instancia universal de acceso a Dios.

128 La aparición de este término se entiende en virtud de la fecha del curso al que pertenece la Segunda Parte de HD (1973-74) a la que pertenece el texto de la cita. 129 Cf. también HD, 183, 204.

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No cabe duda de que los caracteres de la experiencia de Dios desde el acceso plenario están pensados desde la fe, o por lo menos expresada con la terminología filosófica labrada por Zubiri. Pero en cuanto a la experiencia del poder de lo real como acceso incoado a Dios, ¿cuál es su estatuto? ¿Es meramente filosófico? Dijimos antes que en el acceso incoado se trataba de ver cómo los conceptos surgidos en el análisis filosófico podían ser interpretados desde la experiencia de Dios en la fe. En este sentido, tendríamos por un lado conceptos puramente filosóficos y por otro, conceptos nacidos a la luz de la fe; estos últimos vendrían a ser expresados con un lenguaje filosófico. Ahora bien, la duda que se plantea es si tienen sentido estos conceptos supuestamente filosóficos empleados independientemente de la experiencia teológica de Dios. Es decir, ¿tiene algún sentido el acceso incoado a Dios en la experiencia del poder de lo real fuera de la experiencia de Dios desde la fe? ¿Sin la previa reversión desde la experiencia de Dios en la fe, podrían interpretarse todos esos aspectos de la experiencia del poder de lo real como manifestantes de la presencia de Dios? La respuesta es negativa: desde la pura filosofía, desde la mera intelección, no puede decirse que la experiencia del poder de lo real sea –ni siquiera incoadamente– albergue la presencia de Dios. No estamos diciendo que no haya experiencia de Dios en absoluto, sino que la cuestión de su afirmación depende no de la filosofía, sino de una interpretación realizada desde la fe, desde la teología en el caso de Zubiri. Desde presupuestos teológicos, sí cabe decir que hay experiencia de Dios; no siendo así posible, al menos en el planteamiento de Zubiri, desde la óptica de la mera filosofía. Y es que la experiencia donde se haga presente Dios, sea en la manera que sea, sólo es reconocible desde una opción de entrega previa. Justo a esto apunta J. M. Velasco cuando describe la acción específicamente religiosa como «una intención de

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respuesta a la presencia inobjetiva del Misterio»130. Esto es –salvando la distancia de la terminología fenomenológica–, la experiencia de Dios sólo se da cuando se está en una actitud predispuesta a su reconocimiento y a su entrega. Más contundentemente lo ha expresado en estos términos: «hay que afirmar con toda decisión que la experiencia de Dios es una forma concreta de ejercicio de la fe en Dios; que no cabe una experiencia de Dios al margen de la fe como alternativa a la misma.»131 La experiencia de Dios, ya sea plena o incoada, siempre está situada en el interior de lo religioso, de la fe, o si se quiere, de la “actitud teologal” de entrega al fundamento; no tiene sentido fuera de la misma, puesto que cualquier presentación de Dios sería entonces irreconocible.132

2. Lo filosófico y la experiencia de Dios.

¿Resulta así que desde la pura filosofía no se puede hablar de la experiencia de Dios, sino que esta sólo es conceptualizable presuponiendo la conceptuación teológica? ¿Qué es entonces lo filosófico en el problema de Dios? ¿Hay algo en la experiencia de Dios susceptible de ser pensado desde la mera intelección?

2.1 Un malentendido.

A lo largo de todo este trabajo hemos tratado de distinguir paso a paso el discurso teológico del teologal. Asimismo, hemos delimitado los niveles de la experiencia

130

Velasco, J. M., Introducción a la fenomenología de la religión, Trotta, Madrid, 2006, p. 225. Velasco, J. M., “Experiencia religiosa y paradoja filosófica”, en Murillo, I. (ed.), Religión y persona, Eds. Diálogo Filosófico, Madrid, 2006, p. 120. 132 En este sentido iría Zubiri en el siguiente texto sobre la voluntad de fundamentalidad, en tanto que fundamento de la entrega del hombre a Dios: «Esta voluntad es, pues, como toda voluntad de verdad, una voluntad antecedente en alguna medida a la verdad inteligida. Esta “antecedencia” no consiste en ser un acto. (…) Es la actitud de entregar mi propio ser a aquello que se muestre intelectivamente ser su fundamento.» (HD, 257-258). 131

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teologal, aclarando cuándo esta deviene inasequible para la pura reflexión filosófica y cuándo es transitable por ella. La expresión “teologal” venía a indicar, en cierto uso del concepto, esta pretensión netamente filosófica. Y sin embargo, acabamos de mostrar cómo no puede haber experiencia teologal de Dios accesible a la mera intelección. ¿Qué nos queda entonces? ¿Renunciar a todo discurso filosófico sobre Dios? ¿Abrazar la fe cada vez que pretendamos decir algo sobre ello? Resulta que aquí se ha deslizado desde el comienzo un presupuesto injustificado, del que adolece el propio planteamiento zubiriano del problema de Dios.133 Y si lo hemos mantenido hasta el final en nuestro trabajo, ha sido para llevarlo hasta sus últimas consecuencias y mostrar su propia inconsistencia: no existe una manera de salirse completamente fuera del discurso teológico para hablar de Dios, al menos en los términos planteados por Zubiri. Nunca hay una justificación del concepto de Dios soluble desde la “mera filosofía”, sólo desde la intelección. Ya vimos en la primera parte de este trabajo que: (1) la razón nunca es “razón racional”, pese al enfoque de algunos textos en los que destaca el papel de la “razón racional”, capaz de eliminar por “mera” intelección las concepciones de Dios no acordes con el análisis del hecho del poder de lo real (cf. PTHC, 44). Sin embargo, hemos de recordar que en la IRA se niega que la intelección sea de este calibre: la verificación de la razón sobre sus conceptos nunca es plena, aunque sí parcial. Por eso, no hay “razón racional” sino a lo sumo “razón razonable” (cf. IRA, 274-275); y además por ello mismo implica la volición, la opción. Pero además, también dijimos (2) que el modo de creación racional del esbozo de Dios era la postulación, y que esta era el que estaba caracterizado por una mayor 133 No en vano afirma Corominas que la reflexión sobre el problema teologal del hombre estuvo marcada por esa manera en que Xavier Zubiri entendió su tarea intelectual, más como teólogo que como filósofo, hecho propiciado por el ambiente que se gestó después del Concilio Vaticano II, como ya vimos en el tercer capítulo de este trabajo. Cf. Corominas, J., Zubiri y la religión, ed. cit., p. 125.

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libertad para construirlo. Pues bien, esto es lo que pasa en el caso de la experiencia de Dios: la realidad que se manifiesta en la experiencia del poder de lo real es tan enigmática que nos dificulta de una manera extrema llegar al término de ella y conocer si lleva a Dios. Por eso mismo, para optar por el esbozo de Dios e insertarlo en la experiencia, se necesita una especie de “salto”, que si bien se apoya en el sistema de referencia, es mucho mayor respecto al que dan los otros modos de creación racional. Esto mismo expresa Zubiri cuando dice que el motivo de credibilidad nunca es, en este caso, «superior a la exposición misma de aquello a lo cual uno otorga su adhesión» (cf. PTCH, 44-45). Pongamos un ejemplo: pensemos en dos de las posibles vías de intelección por las que puede optar el ser humano en el problema teologal, la atea y la teísta. Sin salirnos, como pretende Zubiri, de la “mera” intelección, podemos excluir la justificación atea por contradecir los hechos. Pues, en efecto, en el análisis del poder de lo real uno de los elementos que estaban dados era el de la personeidad. Una vía de intelección que no postule un fundamento con el cual el ser humano pudiese establecer una relación personal parece, pues, descartada. Ahora bien, también es perfectamente descartable la opción teísta por simple remisión a los hechos de intelección. Porque si, en efecto, se describe la realidad como fundamento “último”, ¿por qué buscar su explicación en una realidad también “última” pero allende el mundo? ¿Por qué buscar el fundamento de algo que ya es de suyo fundamento? La justificación teísta no respetaría entonces el hecho de la ultimidad de lo real, al colocarle otra realidad “más última” y sería por eso descartable. El ateísmo sí respetaría este factor, mientras que el teísmo por su parte tendría a su favor el poder concebir la relación con Dios personalmente, tal como lo exigen los hechos. Cada justificación es siempre parcial, deja un resultado aporético o incompleto, y necesita dar un paso más allá de la mera justificación 101

filosófica: por eso, el ateo acaba creyendo que no existe un Dios, pues no puede demostrar que no existe, del mismo modo que el teísta acaba también creyendo que existe un Dios, aunque no puede demostrarlo por mera vía racional. Por sí sola la intelección nunca llega a agotar todas las posibilidades que da de sí la cosa real, por lo que necesita optar.

2.2 Qué es entonces lo “filosófico” en la experiencia de Dios.

La conclusión de lo anterior es que el acceso filosófico a la experiencia de Dios en el acceso plenario, el acceso incoado a Dios en la experiencia del poder de lo real, y las justificaciones del concepto de Dios que hacen razonable la fe, todas estas instancias no son netamente filosóficas sino que hablar de ellas implica tanto a la filosofía como a la teología, negando además que pueda salirse de la teología y conceptuarlos desde la pura filosofía. Se podría seguir insistiendo en la cuestión y preguntar si acaso queda algo que se “salga” de ese carácter teológico del discurso teologal; y entonces se recurriría a que el análisis de los hechos es efectivamente esa instancia que se sale “fuera” de lo teológico. Nosotros vamos a proponer una línea de interpretación por la cual se podría discernir una instancia filosófica desde dentro del propio discurso en mayor o menor medida teológico. Lo primero que tenemos que aclarar es que filosófico está haciendo referencia en este momento de nuestra argumentación al análisis de hechos, una vez descartados los demás niveles del discurso y experiencia teologales. ¿Está el análisis de hechos “fuera” del discurso teológico? Ya vimos en la Primera Parte de este trabajo cómo la razón tiene al menos dos puntos de contacto con lo real: está apoyada en las cosas reales mismas 102

(re)actualizadas en el sistema de referencia y verificada por el choque noérgico con ellas en la experiencia. Respecto al momento de verificación, en el caso de Dios es difícil determinar cuándo la realidad da la razón al esbozo que hemos postulado. En la experiencia nunca se llega a un encuentro con la realidad esbozada, pues por ser transcendente Dios no se hace inmediatamente presente en el mundo. Lo único que se puede verificar desde este punto de vista es la propia experiencia que hacemos del esbozo de Dios insertándolo en la propia experiencia de construcción del Yo, apropiarnos de las posibilidades que nos ofrece y ver cómo se desarrolla la vida a esa luz. Sin embargo, como dijimos ya, la experiencia tiene un carácter crítico, por el cual puede chocar con el esbozo y hacerlo saltar por los aires. Es por eso que la experiencia de Dios sólo se verifica si la realidad no se impone a la intelección y a la volición por la que se opta por la fe de modo que las arruine. Esto pasaría, por ejemplo, si la fe que se mantuviera fuera tan despegada de la realidad que ésta no resistiera a los embates de la vida. De hecho, este pudo ser el caso del propio Zubiri, al estar montando toda su reflexión sobre Dios en su época de crisis sobre compromisos y posturas externas, sin arraigar en su realidad interior que se debatía en la reflexión filosófica sincera sobre su fe. En cuanto al momento del sistema de referencia, se plantea un hecho propuesto como universal. En este caso, el hecho es el del problema del fundamento o de Dios: ¿estoy yo, como esencia abierta, fundamentado o religado? ¿A qué fundamento? Se plantea, pues, una pregunta sugerida por lo real impuesto en el sistema de referencia. Ahora bien, si de Dios queremos hablar en este nivel (con lo cual ya estaremos introduciendo si no contenidos propiamente teológicos, sí al menos una pretensión teológica), habremos de tener en cuenta que el modo como se actualiza el problema de Dios es justamente como problema. En nuestra experiencia del poder de lo real, la 103

cuestión del fundamento no se nos plantea resuelta, sino abierta en todo su problematismo. En este sentido, la aprehensión primordial nos plantea más que una seguridad un enorme interrogante: ¿qué o quién es nuestro apoyo para ser, si es que en verdad estamos fundamentados? Entonces, la razón, desde dentro del discurso teológico, no puede salirse de él, en cuanto haya ya optado –si es el caso– por desarrollar la pregunta buscando a Dios. Pero sí que puede tratar de arraigar en ese momento de actualización problemática, que es radicalmente filosófico (puesto que es la realidad en cuanto tal y no desde ninguna otra instancia la que plantea las preguntas fundamentales), no cerrándolo nunca del todo, conviviendo en ese problematismo de lo real, escuchando la voz de la realidad que le plantea con crudeza las preguntas fundamentales. Así pues, el criterio de opción de las diversas vías intelectivas se podría encontrar por tanto desde dentro del discurso religioso y al mismo tiempo rebasando dicho nivel, arraigando el problematismo de la razón en el propio problematismo de la realidad, en este caso, el problema de la fundamentalidad demandado por la realidad misma en toda su concreción. De acuerdo con ello, se podrían desechar las vías intelectivo-teológicas que apostaran por una experiencia de Dios desde una fe basada en sí misma, férrea, que no se planteara nunca las dudas que abre lo real en cuanto se actualiza en la intelección, que no se abriera a las improvisaciones a que le obliga el choque noérgico de lo real. Es decir, que tratara de lograr lo imposible: cerrar la apertura problemática de la actualización de realidad. Mantenerse en la resonancia del problematismo de lo real desde el discurso teológico y en la experiencia teologal sería, pues, la manera de arraigarlo en una instancia metafísica, es decir, propiamente filosófica.

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CONCLUSIONES

En la introducción planteamos tres grupos de problemas, a saber, (1) significado del concepto de experiencia, (2) significado del concepto de experiencia en la expresión “experiencia de Dios”, y (3) estatuto de la dimensión teologal de la experiencia de Dios. Pensamos haberlos desarrollado en este trabajo y a través de ello haber cumplido los objetivos que nos propusimos: 1. Hemos mostrado que el concepto estricto de experiencia, que Zubiri usa para hablar de la experiencia teologal, es el de probación física de realidad. La hemos definido principalmente como una reversión del mundo al campo de realidad, esto es, como una probación de los esbozos en un campo de cosas reales en el cual el encuentro con una verdad real da o quita la razón a aquellos. Asimismo, hemos atendido a la génesis de este concepto a través de las tres obras fundamentales en las que Zubiri lo ha expuesto (“El problema del hombre”, “El hombre: lo real y lo irreal”, y Inteligencia y razón). Además, hemos planteado la posibilidad de otros conceptos de experiencia menores, por así decirlo, tales como la experiencia de lo irreal, y hemos desechado otros no asimilables dentro del pensamiento de Zubiri. Por último, atendimos a los tipos y dimensiones de la experiencia, rastreando en ellos los elementos que son utilizados para caracterizar la experiencia teologal. Este objetivo estaría cumplido por tanto en los dos capítulos de que consta la Primera Parte del trabajo. 2. Hemos analizado la estructura de la experiencia teologal en el pensamiento de Zubiri, desde la doble perspectiva genético-sistemática. El momento genético ha sido principalmente desarrollado en el capítulo tercero, en donde hemos examinado la posición de Zubiri con respecto a la experiencia y el problema de Dios. Allí hemos hecho referencia a ciertos aspectos de su experiencia personal, a la luz de la cual hemos 105

expuesto cómo el planteamiento teologal de la época ontológica es fruto de la reflexión realizada después de su crisis de fe y posterior encuentro con Heidegger; así como el de la época madura obedece a una inflexión en la manera en que Zubiri entendía su propia más como teólogo que como filósofo, al hilo del ambiente más relajado propiciado por el Concilio Vaticano II. El momento sistemático, en cambio, ha sido reflejado en el capítulo cuarto. Allí mostramos cómo la experiencia de Dios es sólo el último de los tres momentos de que consta a grandes rasgos la experiencia teologal. Aclaramos también cómo hay que entender la aparentemente contradictoria expresión “experiencia de la religación” o “del poder de lo real”. Y asimismo, planteamos una discusión en torno a los elementos que pueden ser encontrados en el sistema de referencia de la marcha racional en el problema de Dios (en el segundo estrato de la experiencia teologal: la experiencia del poder de lo real o de la religación). 3. En relación tanto a la perspectiva genética del tercer capítulo, como la sintética del capítulo cuarto, hemos diferenciado los diversos niveles del discurso sobre esa dimensión teologal pretendidamente filosófica. Vimos en el análisis de los cursos de los años 1960-70 que estos eran tres: (1) análisis de hechos, (2) justificación filosófica, (3) reflexión sobre problemas teológicos o aceptados por fe. Mostramos que ese tercer nivel es entendido ulteriormente por Zubiri no como una tarea filosófica sino teológica. También llegamos a la conclusión de que en el escrito de 1975, “En torno al problema de Dios”, lo teologal es reasumido por la teología, al ser entendido como teología fundamental, y en cuanto tal, el discurso filosófico acaba siendo subsumido en o reestructurado por lo teológico. Sin embargo, en el enfoque sistemático, abordamos la cuestión de los niveles de lo teologal desde la problemática de los estadios de la experiencia teologal y su estatuto filosófico o teológico.

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4. El cuarto objetivo se halla entrelazado con el objetivo anterior. A lo largo del examen de los escritos sobre el problema teologal en la etapa ontológica y en los cursos de la etapa de madurez, planteamos el estatuto de la experiencia teologal a la luz de la distinción del estatuto del propio discurso teologal. Así destacamos que la experiencia teologal consta de tres momentos: (1) experiencia de configuración de mi ser, del Yo; (2) experiencia del poder de lo real (también llamada a veces “experiencia de la deidad”); (3) experiencia de Dios. Ahora bien, hemos visto en el capítulo cuarto cómo están presentes estos mismos tres niveles en El hombre y Dios, donde el tercer momento, planteado desde la fe, tenía la peculiaridad de refluir sobre los dos anteriores re-estructurando su contenido. 5. En vistas a ello, hemos cumplido el quinto objetivo respondiendo de la siguiente manera: la experiencia de Dios desde la fe refluye sobre los dos momentos anteriores, y es ahí donde Zubiri plantea que pueda haber un acceso “incoado” a Dios, pero resulta que ese acceso a Dios en la experiencia del poder de lo real o de la religación no tiene sentido sino sólo para aquel que ya se mueve en la opción de fe y en la experiencia de Dios. Con lo cual, todo acceso experiencial a Dios tiene ya un estatuto teológico o por lo menos envuelve una opción. Esto es lo que desarrollamos en el capítulo quinto, para acabar proponiendo una interpretación de en qué sentido pueden ser los hechos una instancia que, desde dentro del discurso teológico, lo rebase hacia la filosofía: arraigar la experiencia de Dios en el problematismo de lo real y mantenerlo siempre abierto.

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Conclusión final.

De esta manera respondemos, pues, a la pregunta que nos planteábamos como finalidad de este trabajo: ¿el acceso a Dios en la experiencia es transitable para la filosofía? No, si por filosofía entendemos la “pura filosofía”. Hay que aceptar que todo discurso sobre Dios envuelve o bien una pretensión teológica o bien elementos pertenecientes a lo teológico. Pero sí que logramos un criterio de interpretación de las diversas opciones religiosas, que actúa desde dentro del propio discurso teológico, y que permite arraigarlo en algo que no se limita a ello. Tal criterio pasaría, pensamos, por la concepción de la razón como (re)actualización problemática de la apertura de lo real.

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III. Otras obras de interés para la investigación.

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