Absurdo y Resistencia. De Camus a Sófocles

ABSURDO Y RESISTENCIA. DE CAMUS A SÓFOCLES SANTIAGO BELLOCQ1

Resumen El siguiente trabajo desarrolla el concepto de "saber trágico" tal como fue planteado por Karl Jaspers, dando cuenta de cómo ese saber surge pero no se reduce sólo a la época de la tragedia griega clásica sino que ha sido apropiado y actualizado a lo largo de la historia, particularmente en este caso de la mano de Albert Camus. Desde sus reflexiones sobre el absurdo y el hombre rebelde, busco abordar desde una perspectiva camuseana algunas tragedias de Sófocles utilizando esas intuiciones como una clave hermenéutica que permitan realizar una re-lectura de Edipo Rey y Antígona, y viendo cómo el absurdo y la resistencia que éste reclama son los elementos esenciales que constituyen al saber trágico.

Abstract The following work develops Karl Jasper's concept of "tragic knowledge", showing how this phenomenon appears in greek's classic tragedy period but doesn't get reduced to it as it has been appropiated and updated through history, in this case in Albert Camus's thinking. From his considerations about absurdity and the "rebel man", I will aproach some of Sofocles's tragedys using those intuitions as hermeneutic keys that will allow a new reading of Oedipus the King and Antigone, and showing thus how they are the essential elements that constitute this tragic knowledge.

1

Profesor de Teología, estudiante de la Licenciatura en Filosofía de la

Universidad Nacional de San Martín, adscripto al proyecto de investigación y a la cátedra de Estética. Correo electrónico: [email protected]

Introducción: del saber trágico como experiencia de lo absurdo A lo largo de su historia, la humanidad, único ente "al que le va su ser" según la expresión de Heidegger, ha intentado comprender su existencia y el sentido de lo que lo rodea. En una primera instancia, buscó el diálogo con la naturaleza circundante, con las esferas superiores, en la voluntad de los primitivos dioses; luego, buscó fundar el sentido de las cosas desde la humanidad misma, atribuyéndose la potestad para determinar, forzar y violentar a lo real y así adecuarlo a sus propios paradigmas y criterios subjetivos autónomos. No obstante, y a pesar de todo su empeño, los siglos han dado cuenta de la imposibilidad de provocar una identificación entre hombre y mundo, no sólo desde un plano epistemológico sino existencial: las contradicciones, el silencio del mundo, el silencio de los otros, el capricho y la arbitrariedad de los dioses, la agobiante asfixia de un destino ineludible, la imposibilidad de fundir la realidad en la inmanencia del Yo generó un abismo insalvable e irresoluble, que ha dado lugar a un nuevo esfuerzo del género humano por encontrarle un sentido a las cosas, aún desde la misma ausencia de sensación de sentido. Han sido seguramente los griegos (al menos, en nuestra historia occidental) los primeros en haber reflexionado, pensado y sobre todo poetizado, sobre la inconsistencia y el sentido del ser; no es casualidad que los padres de la búsqueda de la unidad, la armonía, la causalidad exacta misma, hayan sido los padres de la tragedia (o mejor, los hijos de ésta). No fue Parménides el referente del Stimmung general de su cultura en la época, sino que fueron otros los que marcaron el particular tinte griego, desde otras experiencias, desde la exaltación de las contradicciones: Homero, en primer lugar, luego las diversas teogonías mitológicas, y posteriormente los grandes trágicos, de entre los cuales resalta la figura de Sófocles. Fundamentalmente, la tragedia griega fue parte de un acto de culto a Dioniso, culto extático, festivo, nocturno, donde lo que imperaba era la vitalidad pasional, acompañado todo por una buena dosis de vino. Ahí se daba un reflejo de la sociedad, en relación con la justicia, los dioses y el sentido profundo de las cosas. Es aquí donde se plantean por primera vez, de una forma integral y popular, las grandes cuestiones que constituyeron a la cosmovisión de un pueblo y de todo Occidente; se da un "saber trágico", tal como plantea Karl Jaspers, que produce una ruptura y una apropiación que trasciende toda época. Esta 2

manifestación de lo trágico en la conciencia del ser determina el comportamiento de la vida, determina el ethos, no sólo el de hace veinticinco siglos sino el de hoy en día. Al pensamiento pre-trágico, en el que hay una alegre tristeza pasiva en la constitución misma del ser, se le opone la intuición trágica en todo su horror, el desgarro: "allí donde hace su aparición la conciencia trágica, se pierde algo extraordinario"2, la seguridad, el sentirse en el mundo como en el propio hogar. A esta captación del ser como homogénea, neutra, apacible, se le opone la actitud trágica, en la que el ser aparece en el fracasar del hombre frente a la omnipotente y fría figura del Destino, bajo la tenebrosa forma de la Moira, el Ate, que son de algún modo los mudos causantes del sufrimiento humano, sin explicación ni racionalidad, y que se presentan al hombre como un Absurdo. No obstante, la conciencia propiamente trágica no implica solamente la mera captación de lo absurdo en el sufrimiento, la muerte, la finitud3, lo efímero de la existencia: para que haya tragedia, es necesario que el hombre actúe, accione sobre el absurdo que se le presenta.4 "El saber trágico [...] se cumple en el gozo de la contemplación, en el culto de los dioses, en espontáneos actos de resistencia y de firmeza en las actitudes"5; contempla luchas inevitables, que en principio concluyen en un triunfo también absurdo, que no está en el que sostiene a pie firme la existencia, sino en el que sucumbe: un "triunfo en el mismo fracaso", un triunfo de lo universal-trascendente, donde finalmente "no triunfa, propiamente dicho, nada". ¿Cómo imponerse frente a la fuerza ciega y arrolladora de la Moira, ese

ello impersonal y anónimo que domina incluso por encima de los dioses? La tragedia es ubicada en el ser en cuanto tal, un ser quebradizo y volátil, que se coloca en la tragicidad del universo entero: "la tragedia del mundo es entonces la 2

Jaspers, K., Esencia y formas de lo trágico, trad. de Silvetti Paz, N., Buenos

Aires, Sur, 1960, pág. 23 3

La cuestión del absurdo está inevitablemente ligada a la cuestión/experiencia

de la Nada. Por cuestiones prácticas no abordaré aquí todos los desarrollos meontológicos, que claramente son de algún modo el fundamento (o abismo) del que surge el sentimiento de lo absurdo y lo trágico: las grietas en el ser, las fisuras, lo no-ente. 4

"Solo mediante su propio hacer opera el hombre la madeja que lo envuelve, y

después, mediante esta inevitable necesidad, opera la calamidad, la ruina [...], la frustración de todo fenómeno de perfección", en Jaspers, op. cit., pág. 34 5

Ibíd., pág. 24 3

universal negatividad que se da en la apariencia del fenómeno, o sea: la finitud de todas las cosas, la multiplicidad de todo lo que está separado, la lucha de toda existencia contra toda otra existencia por la supervivencia y el poder, la casualidad"6, donde entonces toda acción del hombre es inútil: es el carácter abisal, irresoluble, absurdo de lo trágico. Y sin embargo, en sus impotentes actos de resistencia, en su capacidad de soportar el terrible peso del destino absurdo, su desafío, su amor, reside la grandeza del hombre. Las cosas no han cambiado demasiado desde los mitos y las tragedias clásicas hasta hoy en día; y tanto es así que constantemente los pensadores y los artistas han vuelto una y otra vez a la reflexión sobre el carácter trágico y absurdo del mundo y de las empresas humanas. Auschwitz quizás sea, como bien señaló Adorno, la más notable marca del absurdo de nuestros tiempos, y que tanto ha influido en el pensamiento posterior (el cual ya no puede jamás volver atrás): ¿será que realmente la premisa existencial, tal como se postula constantemente en Waiting for Godot de Beckett, es "nothing to be done"? En efecto, el saber trágico ha vuelto con más fuerza que nunca en el siglo XX, en particular de la mano de Albert Camus, uno de los más influyentes pensadores de la época. Desde sus reflexiones sobre la condición del hombre absurdo, ha señalado una vía para pensar/existir desde el absurdo mismo, y no fuera de él, sin negarlo como hicieron quizás la Ilustración y el positivismo (y que dieron lugar a la mayor explosión absurda de irracionalismo en toda la historia de la humanidad). El siguiente trabajo busca desarrollar estos "razonamientos absurdos" para acceder desde ellos a este saber trágico, en una nueva lectura de algunas tragedias de Sófocles, tomando como clave hermenéutica la figura del "hombre rebelde" de Camus para abrir nuevos horizontes de sentido que permitan introducirnos al abismo de lo irracional y la capacidad de resistir ahí inmersos.

1) Lo absurdo en "El mito de Sísifo" La pregunta inicial y conductora de todo este ensayo7 de Camus, el "único

6

Ibíd., pág. 111

7

Camus, A., El mito de Sísifo, trad. Echávarri, L., Buenos Aires, Losada, 2010. 4

problema filosófico verdaderamente serio", es la cuestión por el suicidio y, como la otra cara de este problema, la pregunta por el sentido de la vida (y, por extensión, de las cosas). El suicidio implica, de base, considerar que la vida "no merece la pena" ser vivida, porque en el fondo no hay explicaciones para ésta (y menos para los problemas y dificultades que ella supone). Un mundo que pudiera explicarse, aún mediante pésimas razones, resulta de un modo u otro "familiar"; "Pero, por el contrario, en un universo privado repentinamente de ilusiones y de luces, el hombre se siente extraño. Es un exilio sin remedio, pues está privado de los recuerdos de una patria perdida o de la esperanza de una tierra prometida. Tal divorcio entre el hombre y su vida [...] es propiamente el sentimiento de lo absurdo".8 Así, lo absurdo (en cuanto potenciaría el alejamiento de la vida) implicaría necesariamente una muerte (lo más pronta posible); no obstante, vemos que por lo general esto no es así. ¿Es el suicidio una solución a lo absurdo? ¿Es la falta de sentido el desencadenante para acabar con la propia existencia? Camus señala que "quienes se suicidan suelen estar con frecuencia seguros del sentido de la vida"9 y, quizás uno de sus más lúcidos aportes, denuncia a su vez que se ha fingido creer que negar un sentido a la vida llevaría forzosamente a declarar que ésta no vale la pena ser vivida. Aunque la muerte es la palabra definitiva que engulle todo y lo arroja a la nada, es posible (mediante un "razonamiento absurdo") pensar en una "lógica hasta la muerte", una coherencia existencial, un

ethos. El punto de partida para encontrar la fuente de lo absurdo es aquello que Heidegger llamaba "inquietud" que, como veremos, está en línea con una aparente tendencia antropomorfizante en los hombres. Hay una extrañeza básica, en la que se advierte que el mundo es espeso, irreductible: fundamentalmente, inhumano.10 Mediante el mismo proceso que Nietzsche 8

Ibíd., pág. 18

9

Ibíd., pág. 19

10

Con un estilo cuasi-fenomenológico, semejante a la descripción literaria que

Sartre hace en La Náusea en la escena crucial frente a la raíz del árbol, Camus dice: "En el fondo de toda belleza hay algo inhumano, y esas colinas, la dulzura del cielo, esos dibujos de árboles pierden al cabo de un minuto el sentido ilusorio con que los 5

realiza en Sobre mentira y verdad en sentido extramoral, Camus apunta contra esa actitud casi estructural, kantiana, del hombre de imponerle al mundo sus propios esquemas, sus reglas geométricas, su necesidad de que las cosas griten sentidos por doquier. ¿Cómo no habrá extrañeza si se pretende escuchar en el mundo cosas que éste jamás podrá decir? "Para un hombre, comprender el mundo es reducirlo a lo humano, marcarlo con su sello [...] Esta nostalgia de unidad, este apetito de lo absoluto ilustra un movimiento esencial del drama humano".11 Más allá de los válidos intentos de la ciencia de clasificar los fenómenos y organizarlos,

el

mundo

le

será

siempre

inaprehensible.

No

obstante,

técnicamente no es el mundo el absurdo: a lo sumo podríamos decir que "no es razonable". Lo que resulta propiamente absurdo es "la confrontación de ese irracional y ese deseo desenfrenado de claridad", ese lazo trágico que une el deseo de dicha y razón que el hombre siente en sí, ese llamamiento a las cosas a decir y ser, con el silencio irrazonable del mundo. Resumiendo: "el absurdo no está en el hombre, ni en el mundo, sino en su presencia común".12 Vemos que no es posible que haya absurdo por fuera del espíritu humano, por lo que todo absurdo termina con la muerte del hombre. Pero tampoco puede haber absurdo fuera de éste mundo, en cuanto es una sensación que surge de la comparación de un estado de hecho y cierta realidad, un divorcio, una confrontación entre una acción y este mundo que la supera. Es así que la noción de lo absurdo es la esencial y primera verdad que hay que tener en cuenta, y desde la cual seguirá todo el razonamiento absurdo. Y de esta verdad, Camus extrae lo que acabamos de ver como su esencia: la comparación, que es

revestíamos y en adelante quedan más lejanos que un paraíso perdido. La hostilidad primitiva del mundo llega a nosotros a través de los milenios. Un segundo después no lo comprendemos ya, porque durante siglos sólo hemos comprendido en él las figuras y los dibujos que poníamos previamente, porque en adelante nos faltan las fuerzas para emplear ese artificio. El mundo se nos escapa porque vuelve a ser él mismo. Esas apariencias disfrazadas de costumbre vuelven a ser lo que son. (...) Una sola cosa: este espesor y esta extrañeza del mundo es lo absurdo" en Ibíd., pág. 26-27. 11

Ibíd. pág. 30

12

Ibíd. pág. 43. Es importante notar que en Camus el "mundo" también implica

el mundo de los hombres, lo social que se nos muestra como lo inhumano, como lo noracionalizable, lo no agotable a nuestra voluntad y razón caprichosa y particular. 6

confrontación y lucha 13 incesante. Con un cartesianismo absurdo, Camus indica que debe sostenerse lo que se considere evidente, lo que creemos como cierto: y esto es la conciencia absurda, aquella que constituye el fondo del conflicto, de la fractura mundo-espíritu, una conciencia perpetua, constantemente renovada, siempre en tensión, que recuerda ciertos aspectos del saber trágico. El absurdo entra en el hombre, y él ahora puede entrar en el anónimo mundo "con su rebelión y su clarividencia" 14. Parece entonces que la cuestión ya no es saber si la vida tiene un sentido que la haga merecedora de ser vivida, sino que en realidad la vida se vivirá mejor si no tiene sentido. "Vivir es hacer que viva lo absurdo", es perpetuar la confrontación del hombre con su propia oscuridad; es encarnar la revolución permanente, la resistencia: y su actitud fundamental es la rebelión.

2) La rebelión como resistencia desde lo absurdo Antes de encontrar lo absurdo el hombre cotidiano vive con finalidades, piensa en una posteridad a la cual se proyecta, planifica, cree poder conducir su vida libremente (como si existiera una libertad superior que lo avalara), en un afán de porvenir y justificación. Pero luego de experimentar la sensación de lo absurdo, nos dice Camus, todo se desquicia y se ve anulado por la no-finalidad de la existencia: "la idea de que existo, mi manera de obrar como si todo tuviera un

13

"Y llevando hasta su término esta lógica absurda, debo reconocer que esta

lucha supone la ausencia total de esperanza (que nada tiene que ver con la desesperación), el rechazo continuo (que no se debe confundir con la renunciación) y la insatisfacción consciente [...]. Todo lo que destruye, escamotea o sutiliza estas exigencias (y en primer lugar el consentimiento que destruye el divorcio) arruina lo absurdo y desvaloriza la actitud que se puede proponer entonces. Lo absurdo no tiene sentido sino en la medida en que no se lo consiente." en Ibíd., pág. 45. La actitud propuesta no será otra que continuar esta lucha esencial interna del absurdo mismo. 14

"Ha desaprendido a esperar. Este infierno del presente es por fin su reino.

Todos los problemas recuperan su filo. La evidencia abstracta se retira ante el lirismo de las formas y los colores. Los conflictos espirituales se encarnan y vuelven a encontrar el refugio miserable y magnífico del corazón del hombre (...). El cuerpo, la ternura, la creación, la acción, la nobleza humana, volverán entonces a ocupar su lugar en este mundo insensato. El hombre volverá a encontrar en él finalmente el vino de lo absurdo y 7

sentido (hasta, si llegado el caso, dijera que nada lo tiene), todo esto se halla desmentido de una manera vertiginosa por la absurdidad de una muerte posible".15 La muerte aparece como la única realidad, y lo absurdo enseña con terrible claridad que "no hay mañana". Sin embargo, dirá Camus, esta es la razón de una libertad16 profunda en la cual el hombre absurdo se siente desligado de los cánones comunes, castradores, y lo coloca en una nueva situación de posibilidad existencial, de resistencia frente a esa muerte: en un mundo limitado y mudo donde nada es posible y todo está dado, más allá del cual no hay nada, puede ahí el hombre absurdo decidirse a aceptar la vida en semejante universo y negarse a esperar, sacando de él sus fuerzas. Es necesaria la indiferencia respecto de la construcción de una escala de valores en un mundo absurdo: la cuestión no es vivir lo mejor posible, sino lo más posible, es decir, sintiendo apasionadamente la propia vida, la rebelión y la libertad. Así, la rebelión da precio a la vida. Es el desafío a la muerte, el morir irreconciliado y no de buena gana, el agotar el mundo, el agotarse, el resistir el peso agobiante de lo dado en la recreación de uno mismo: es la seguridad de un destino aplastante, sin la resignación que debería acompañarla. De lo absurdo, entonces, surgen tres consecuencias: la rebelión, la libertad y la pasión. Estas consecuencias son el fundamento existencial del hombre absurdo, es decir, el hombre rebelde. El hombre absurdo es "el que sin negarlo, no hace nada por lo eterno [...]. Seguro de su libertad a plazo, de su rebelión sin porvenir y de su conciencia perecedera, prosigue su aventura en el tiempo de la vida". 17 Esta resistencia frente a la divinidad, lo eterno, será desarrollada más adelante: por el momento, diremos que, si bien es clara la ausencia de un dios desde la experiencia de lo absurdo, y que (junto a Iván Karamázov) podemos decir que "si dios no existe, todo está permitido", tampoco están para Camus autorizados todos los actos; que todo esté permitido no significa que no haya nada prohibido 18. No hay culpables, el pan de la indiferencia con que se nutre su grandeza" en Ibíd., pág. 66 15 16

Ibíd., pág. 71 "No me interesa saber si el hombre es libre. No puedo experimentar sino mi

propia libertad. Sobre ella no puedo tener nociones generales, sino algunas apreciaciones claras" en Ibíd., pág. 70 17

Ibíd., pág. 81

18

"Lo absurdo, considerado como regla de vida, es, pues, contradictorio [...]. No es

posible [...] fundar una actitud en una emoción privilegiada. El sentimiento de lo absurdo 8

pero sí, y siempre, responsables19; es una concepción común a la de otros existencialistas ateos, como es el caso de Sartre: la responsabilidad es el quid de la existencia auténtica. El desafío a los dioses requiere la máxima libertad, y el máximo precio también. Tal es el caso de Sísifo, figura clave de la mitología que es de hecho sobre la cual Camus articula todo su ensayo sobre lo absurdo. Sísifo es el héroe absurdo, tanto por sus pasiones como por su tormento: "su desprecio de los dioses, su odio a la muerte y su apasionamiento por la vida le valieron ese suplicio indecible en el que todo el ser se dedica a no acabar nada". Su eterno rodar la piedra, para que vuelva a caer, es el arquetipo de la creación sin mañana, de la obra absurda: y sin embargo, Camus sostiene que en su descenso de la montaña, que es cuando concientiza sobre su situación, se da la victoria absurda, trágica.20 El hombre absurdo es quien pone un límite, quien impone su existencia como la resistencia a una situación21; "lo que era al principio una resistencia irreductible del hombre, se convierte en el hombre entero que se identifica con ella y se resume en ella" 22, es decir, la rebelión como conciencia de arrojarse al Todo o Nada: en este sentido, la rebelión "fractura al ser y le ayuda a

es un sentimiento entre otros. Que haya dado su color a tantos pensamientos y acciones entre las dos guerras prueba únicamente su potencia y su legitimidad. Pero la intensidad de un sentimiento no implica que sea universal" en Camus, A., El hombre rebelde, trad. Echávarri, L., Buenos Aires, Losada, 2005, pág. 16 19

Veremos como se da esto en el caso del pobre Edipo.

20

"Si este mito es trágico lo es porque su protagonista tiene conciencia. ¿En qué

consistiría, en efecto, su castigo si a cada paso le sostuviera la esperanza de conseguir si propósito? El obrero actual trabaja durante todos los días de su vida en las mismas tareas y ese destino no es menos absurdo. Pero no es trágico sino en los raros momentos en que se hace consciente. Sísifo, proletario de los dioses, impotente y rebelde, conoce toda la magnitud de su condición miserable: en ella piensa durante su descenso. La clarividencia que debía constituir su tormento consuma al mismo tiempo su victoria. No hay destino que no se venza con el desprecio." en Ibíd., pág. 135 21

"¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice que no. Pero si se niega, no

renuncia: es además un hombre que dice que sí desde su primer movimiento (...). Así, el movimiento de rebelión se apoya, al mismo tiempo, en el rechazo categórico de una intrusión juzgada intolerable y en la certidumbre confusa de un buen derecho (...)" en El

hombre rebelde, op. cit. pág. 19 22

Ibíd., pág. 21 9

desbordarse"23, de un modo que podríamos llamar "dionisíaco". El rebelde es quien dice que no, pero que a la vez dice un sí nietzscheano, un sí a su vida; y su esfuerzo no terminará nunca.

3) Del hombre rebelde al héroe trágico "El problema de la rebelión no tiene, pues, sentido sino dentro de nuestra sociedad occidental".24 En su libro El hombre rebelde, Camus diferencia las particularidades sociales (y opresivas) que se han dado en el mundo europeizado respecto de las que han acontecido en otras regiones del planeta, y se avoca a la rebelión tal como se da en occidente. Sin embargo, y como él mismo considera, "Occidente" es un fenómeno que surge como tal desde la Grecia clásica, en sus leyes, su cultura, su filosofía y, podemos afirmar, sus tragedias. No es entonces imposible pensar rastrear genealógicamente los trazos que han constituido al hombre rebelde moderno y ubicar alguna prefiguración suya en los héroes de los mitos y las tragedias griegas; el mismo Camus parte del mito de Sísifo, y menciona como ejemplos en sus descripciones de hombres absurdos a varios personajes de las tragedias, sobre todo las de Sófocles, salvando claramente las diferentes cosmovisiones. En un mundo sagrado no se encuentra el problema de la rebelión, ya que no hay problemáticas reales al estar todas las respuestas dadas en un mito que reemplaza a la metafísica. Sin embargo, en el momento en que surge la tragedia griega clásica, es decir, la época que va de Esquilo a Eurípides (aproximadamente del 470 al 406 a.c.), hay un replanteo de lo sagrado expresado en el teatro, donde se está por un lado dentro y por otro fuera de ello: "antes que el hombre entre en lo sagrado, y también para que entre en él, y desde que sale de él, y también para que salga, hay interrogación y rebelión. El hombre rebelde es el hombre situado antes o después de lo sagrado, y dedicado a reivindicar un orden humano en el cual todas las respuestas sean humanas (...)"25. Sin estar demasiado fuera de lo sagrado, podemos ver por ejemplo en Las

Euménides de Esquilo cómo se va dando un corrimiento desde el polo de justicia

23

Ibíd., pág. 24

24

Ibíd. pág. 28

25

Ibíd. 10

divino hacia el polo profano, humano, al sentenciar Atenea que será un consejo de hombres quienes decidirán sobre la suerte de Orestes. Es importante recordar y ampliar lo que dijimos al comienzo del trabajo sobre el saber trágico, que se funda en la experiencia de la absurdidad del Destino, elemento clave de la cosmovisión griega. Así como para Camus lo absurdo se da en el desfasaje entre un mundo mudo y un hombre que le exige respuestas y significados, los héroes trágicos experimentaron lo mismo al exigir, en gritos desgarradores, una respuesta al frío y absurdo Destino que los colocó en una situación tan desesperante, sin motivo alguno. Habrá que ver de qué manera podemos pensar, particularmente, en las figuras de Edipo y Antígona en tanto hombres rebeldes en sus gestos de resistencia frente al absurdo del destino fatal que les fue impuesto.

a) Edipo "¡Oh, generaciones humanas! Como en mi cálculo, aunque reboséis de vida, sois lo mismo que la nada. ¿Qué hombre, pues, qué hombre goza de felicidad más que el momento en que se lo cree, para en seguida declinar? Con tu ejemplo a la vista y con tu sino, ¡oh, infortunado Edipo!, no creo ya que ningún mortal sea feliz". Así cantaba (o lloraba) el coro en Edipo Rey, quizás la más famosa tragedia de Sófocles. No es necesario volver a contar exactamente todo lo que ahí se narra, sino atenernos a ciertos elementos que nos permitan entrever en qué forma Edipo es un hombre absurdo, a su manera. El destino absurdo juega su rol aquí transformando a Edipo en una víctima expiatoria de los males heredados tanto de su padre Layo como de su abuelo Lábdaco. A pesar de los intentos de sus padres de alejarlo, las mismas disposiciones del destino lo sacan de Tebas para reintegrarlo años mas tarde como el forastero que libera a la ciudad de la temible Esfinge y lo transforma en rey. La forma en que se libra del monstruo no es menor, ya que indica la actitud fundamental de Edipo y que de algún modo reafirma su ya preconcebida condena: "ni por los augurios ni por revelación de ningún dios, sino que yo, el ignorante Edipo, apenas llegué, hice callar al monstruo, valiéndome solamente de los recursos de mi ingenio, sin hacer caso del vuelo de las aves". Se da la misma dinámica antigua, que abarca tanto al Pecado original del Génesis como al último de los conflictos con la divinidad en todas las mitologías antiguas: la cuestión de la soberbia del hombre y la sobreestimación de sus capacidades racionales 11

autónomas, su orgullo26, su no necesidad de los dioses. Edipo en ese sentido es un genial descendiente de Adán, deseoso de conocimiento sobre el bien, el mal y todo aquello que le está oculto a los hombres. En ese subyacente desprecio de los dioses, en esa afirmación del poder humano (y sólo humano), es que termina de desencadenarse toda la dinámica absurda del destino. Lo que sigue ya es anecdótico. "La rebelión es el acto del hombre informado que posee la conciencia de sus derechos" dice Camus. Edipo estaba de algún modo informado, capacitado por aquella misma entidad que hizo que no muriese de niño al ser abandonado, sino que sobreviviese, con una marca fatal. Su búsqueda de la verdad de los hechos que sometían a la ciudad a la peste divina fue su modo de rebelarse y resistir frente al absurdo de esa desesperante situación, y fue también su condena. Edipo descreyó de la potencia de los dioses, y se apartó así de lo sagrado, sin salir de él. Ya ciego, sostiene aún la verdad: "Apolo es el culpable, Apolo, amigos míos, él es el autor de mis males y crueles sufrimientos. Pero nadie me hirió [para hacer que se saque los ojos] sino yo mismo en mi desgracia. ¿Para qué me servía la vista, si nada podía mirar que me fuese grato ver?". Edipo se vuelve ciego y absurdo como el destino que lo envuelve; y sin embargo, sigue defendiendo su inocencia original. No obstante, esa ceguera es la que (como Tiresias y tantos otros) lo transforma en vidente de lo ulterior, le permite ver con claridad la realidad absurda y que, al final, le otorga cierta paz. Camus señala: "[...] las verdades aplastantes perecen al ser reconocidas. Así, Edipo obedece primeramente al destino sin saberlo, pero su tragedia comienza en el momento en que sabe. Pero en el mismo instante, ciego y desesperado, reconoce que el único vínculo que le une al mundo es la mano fresca de una muchacha [Antígona, tal como se ve en Edipo en

Colono]. Entonces resuena una frase desesperada: 'A pesar de tantas pruebas, mi edad avanzada y la grandeza de mi alma me hacen juzgar que todo está bien'. El Edipo de Sófocles [...] da así la fórmula de la victoria absurda. La sabiduría antigua coincide con el heroísmo

26

"Para un hombre sin anteojos no hay espectáculo mas bello que el de la

inteligencia en lucha con una realidad que la supera. El espectáculo del orgullo humano es inigualable" en El mito de Sísifo, op. cit. pág. 69 12

moderno".27

b) Antígona Sin embargo, desde mi punto de vista es Antígona la principal exponente de lo que sería, en este caso, la mujer absurda. El destino sigue siendo la clave de bóveda de lo absurdo que afecta a todos los descendientes de Cadmo, que se ven envueltos en una trama irresoluble y sin posibilidad de cambiar ninguno de los hilos de desgracia en que están presos; pero lo que aparece aquí, con mucha claridad, es la problemática de eso que Camus definió como lo inhumano, y que responde a la absurdidad del mundo entendido como ese plexo social de las actividades de los hombres. Así como el Coro de Edipo Rey cantaba que las generaciones humanas "son nada", el de Antígona quizás sea el discurso más crudo, verdadero y terrible respecto de lo absurdo de las acciones humanas:

"Muchas cosas son pavorosas28; nada, sin embargo, sobrepasa al hombre en pavor. El se pone en camino navegando por encima de la espumante marea, en medio de la invernal tempestad del sur, y cruza las montañas de las abismales y enfurecidas olas [...]. Por todas partes viaja sin cesar; desprovisto de experiencia y sin salidas, llega a la nada. Un único embate: el de la muerte, no le puede impedir jamás por fuga alguna aunque haya logrado esquivar con habilidad la enfermedad cargada de miserias. Ingenioso, por dominar la habilidad en las técnicas más allá de lo esperado, un día se deja llevar por el Mal, otro día logra también empresas nobles. Entre las normas terrenas y el orden jurado por los dioses toma su camino. Sobresale en su lugar y lo pierde aquel que siempre considera el no-ser como el ser a favor de la acción audaz".29 27

Ibíd., pág. 136

28

Siguiendo a Heidegger, el término Deinón, que en esta pieza se suele traducir

por "maravilloso", "increíble", propiamente significa "pavoroso", en el sentido de algo terrible y fascinante a la vez, análogo al mysterium tremendum et fascinans de Eliade o, si se quiere, a lo sublime como aparece en Kant. Quizás mas que bella, esta pieza responde perfectamente a las descripciones del sentimiento de lo sublime, en su profundidad abisal, en la forma verdaderamente fatal que revela el ser de los hombres. 29

Utilizo aquí la traducción de Heidegger, ya que en mi opinión muestra mejor 13

El canto nos remite inevitablemente, una vez más, al Eclesiastés, en cuanto manifiesta con honestidad la clara vanidad/absurdidad de las empresas humanas que a nada llegan, propio del estilo de Sófocles, el "verdadero autor trágico". A pesar de todo su empeño, el hombre no dejará de "atrapar vientos", su existencia efímera y volátil alternará inevitablemente entre acciones buenas y acciones malas, entre el orden impuesto por los dioses y el destino y el propio camino que él se forje. Esto es exactamente lo que ocurre en la tragedia en cuestión. Me interesa tomar aquí solamente el accionar de algunos personajes en sus actitudes contrapuestas. Como ya sabemos, el problema central de la narración es el reclamo justo y lícito de Antígona de enterrar a Polinice, su hermano, quien había muerto atacando Tebas en una disputa con su otro hermano Etéocles, quien muere también. Creonte dispone que se realicen los festejos fúnebres en honor de Etéocles, muerto "defendiendo la ciudad", y que en cambio se deje a Polinice a la intemperie para que se convierta en carroña. Es importante recordar que el derecho a ser enterrado formalmente era crucial para el destino del alma de los muertos, y consistía en un derecho divino que trascendía los caprichos y polaridades de los hombres. Creonte, figura turbia y dudosa ya en Edipo Rey, finalmente se transforma en rey de Tebas y promulga su decreto no sólo sin tener en cuenta el derecho natural del muerto, derecho divino, sino (y una vez mas) por su mera arrogancia y soberbia, como escarmiento para potenciales traidores. Es el mismo orgullo que el de Adán o Edipo, sólo que mediocre, no-rebelde; ni siquiera es técnicamente un desafío contra la divinidad o contra una situación absurda impuesta, sino que es la misma imposición opresora fundada en el simple resentimiento. Por eso su caída será tan grande, aunque no por eso menos absurda, ya que a él también le era imposible escaparse del destino30; el coro, por otra parte, recordará que "las palabras insolentes y altaneras las pagan con grandes infortunios los espíritus orgullosos, que no aprenden a tener juicio sino cuando llegan las tardías horas de la vejez". este carácter terrible y, de cierto modo, absurdo de la condición humana. Tal como aparece en Heidegger, M., Introducción a la metafísica, trad. Ackermann Pilári, A., Barcelona, Ed. Gedisa, 2003, pág. 136-137. 30

"Pero el poder del Destino es terrible, y ni la opulencia ni Ares ni las torres de

las murallas ni los oscuros navíos batidos por las olas, pueden esquivarlo" 14

Un orgullo diferente, rebelde, será el de Antígona. Ella se mantiene en la conciencia absurda, sabe de esa contradicción; su hermana Ismena, cobarde, teme desafiar el poder del tirano, sabe que las mujeres están en una posición impotente respecto de fuerzas superiores y de los hombres, y por eso obedecerá a Creonte, alegando que ella "no dispone de recursos para actuar contra las leyes de la ciudad". Antígona, por otra parte, resuelve igual enterrar a Polinice: "será hermoso para mi morir cumpliendo ese deber. Así reposaré junto a él, amante hermana con el amado hermano; rebelde y santa [...]". Como señala Camus, la rebelión, aunque nazca del individuo, trasciende la misma finitud individual y lo ubica en un plano de solidaridad, fraternidad, en otro nivel de valoración: "si el individuo, en efecto, acepta morir, y muere en la ocasión, en el movimiento de su rebelión, muestra con ello que se sacrifica en beneficio de un bien del que estima que sobrepasa a su propio destino. Si prefiere la probabilidad de la muerte a la negación de ese derecho que defiende es porque coloca a este último por encima de sí mismo".31 Obra por un valor confuso pero que es común a todos los hombres, como suponiendo una suerte de "naturaleza" humana. Este acto de rebelión la saca de su individualidad, su soledad, y le da una razón de obrar; como confirma el corifeo, y como buena hija de Edipo, "no ha aprendido a ceder ante la desgracia": resiste. Antígona, tras enterrar a su hermano y luego de ser capturada, desafía en la cara a Creonte 32, pues tiene su certeza dentro de lo absurdo, y no teme a dioses ni a hombres, pues considera que en esa vida de angustia y sufrimiento la muerte le sería hasta ventajosa. La cuestión del suicidio de Antígona no puede dirimirse con que si fue un escape o una solución rápida al problema. De hecho, y siguiendo la reflexión de Camus sobre el suicidio, no podemos decir que éste se da en este caso como una solución a lo absurdo. De hecho, podemos ver aquí una auténtica lógica absurda que la conduce, naturalmente, a una muerte que ya estaba asegurada de antemano; en esta oportunidad, su suicidio es un último gesto de resistencia, el último escupitajo en la cara a Creonte y sus leyes incoherentes, así como la última rebelión ante la Moira. Aún en sus últimos gritos de desesperación, en su conciencia de la soledad en que está, de la desgracia absurda que le impuso el

31

El hombre rebelde, op. cit. pág. 22

32

"Pues, entonces, ¿a qué aguardas [para matarme]? Tus palabras me disgustan

y ojalá me disgusten siempre, ya que a ti mis actos te son odiosos. ¿Qué hazaña hubiera 15

destino, no hay renunciamiento sino ese "morir irreconciliado y no de buena gana" propia del hombre (la mujer, en este caso) rebelde.

4) Absurdo y rebelión en Las moscas de J.-P. Sartre Hasta aquí hemos visto qué prefiguraciones del "hombre rebelde" camuseano pueden encontrarse en algunos de los héroes de las tragedias de Sófocles. Sin embargo, y a modo de apéndice, puede resultar provechoso ver de qué manera lo absurdo y la rebelión acontecen como una reactualización del “saber trágico” en esta suerte de híbrido que resulta la obra de teatro Las moscas, de Jean-Paul Sartre; híbrido en tanto, si bien es un drama moderno, reproduce y propone otra versión de la Orestíada de Esquilo, manteniendo muchos de los elementos propios de la tragedia griega. Manifiesta a la vez prácticamente toda la doctrina existencialista de Sartre, tal como fue expuesta en El existencialismo

es un humanismo, sólo que expresada en formato dramático; de hecho, la publicación de la conferencia y la obra de teatro distan entre sí solamente unos meses. En el drama, la ciudad de Tebas se encuentra plagada por las moscas, que no son otras que las Erinias, los remordimientos humanos de los cuales se alimentan los dioses. La población se encuentra en un estado de podredumbre y mediocridad total, sucia, alabando al ídolo de Júpiter, sometidos a una creencia formada por el propio rey Egisto (complotado con el dios) en la cual los muertos visitan la ciudad, todo para mantener a la gente en esa condición sin salida. Es clara la posición atea de Sartre, que sostiene que no es posible una libertad plena en el hombre si se da la existencia de Dios; la entera obra resulta en una crítica a la religiosidad, en la cual debe acontecer el ocaso de los dioses para que amanezca un nuevo mundo para los hombres. Tal como afirma Camus: "Una revolución se realiza siempre contra los dioses [...]. Es una reivindicación del hombre contra su destino [...]: frente a la contradicción esencial defiendo mi contradicción humana. Instalo mi lucidez en medio de lo que la niega. Exalto al hombre ante lo que lo podido realizar yo más gloriosa que de dar sepultura a mi hermano?" 16

aplasta y mi libertad, mi rebelión y mi pasión se unen en esa tensión, esa clarividencia y esa repetición desmesurada".33 Esto es exactamente lo que hace Orestes. Potenciado por Electra, ajusticia a su padre matando tanto a Egisto como a Clitemnestra, en un acto de orgullo rebelde gracias al cual puede decir que "la libertad ha caído sobre mí como el rayo".34 Por ese crimen Orestes renace a la vida de la libertad absoluta, y de la absoluta responsabilidad: es su acto, que cargará siempre sobre sus hombros cual Sísifo su piedra, y mientras más pesado le sea más dichoso será, pues ese acto es

su libertad. La libertad humana, según Sartre, anula entonces todo tipo de accionar divino: el mismo Júpiter declara que "una vez que ha estallado la libertad en el alma de un hombre, los dioses no pueden nada más contra ese hombre"35, y corresponde entonces a los otros hombres ocuparse de él, sea para imitarlo y unirse en la liberación, sea para estrangularlo y asfixiar esa rebelión contra el Orden (pues es el Orden, unívoco, arbitrario, homogéneo, tirano, aquello que comparten e imparten dioses y reyes). En el fondo, la rebelión de Orestes, su crimen, se muestra como el primer acto de resistencia frente al orden impuesto por los dioses, es decir, resistencia contra un destino absurdo y heterónomo. Es un llamamiento a la autonomía, a aceptar la responsabilidad total por la existencia de cada uno36, sin posibilidad de encontrar excusas o justificaciones en los otros, tal como finalmente Electra hizo al acobardarse, volviéndose a refugiar en los dioses. Naturalmente, esta libertad trae aparejada consigo la soledad37, propia de los creadores (sean dioses u hombres) que forjan sus mundos, junto con

33

El mito de Sísifo, op. cit., pág. 102

34

Sartre, J.-P., Las moscas, trad. por Bernárdez, A., Buenos Aires, Losada, 2005,

pág. 107 35

Ibíd., pág. 100

36

"Fuera de la naturaleza, contra la naturaleza, sin excusas, sin otro recurso que

en mí (...); estoy condenado a no tener otra ley que la mía (...) sólo puedo seguir mi camino. Porque soy un hombre, Júpiter, y cada hombre debe inventar su camino" en Ibíd., pág. 130 37

"Pero de pronto la libertad cayó sobre mí y me traspasó, la naturaleza saltó

hacia atrás, y ya no tuve edad y me sentí completamente solo, en medio de tu mundo benigno, como quien ha perdido su sombra; y ya no hubo nada en el cielo, ni Bien ni Mal, nadie que me diera órdenes", en Ibíd., pág. 129 17

la angustia que esta responsabilidad supone 38; de lo que se trata es de no negar esta dimensión de la finitud, sino asumirla creativamente en sus consecuencias, en una lógica absurda pero coherente hasta la muerte, tal como propone Camus para su hombre absurdo.

Conclusión: resistencia y creación A lo largo de este trabajo, intentamos seguir a Camus en su "razonamiento absurdo" para abrir nuevas líneas de sentido (o de absurdos, mejor dicho) que reflejen la autenticidad que un ethos coherente posee, viendo de qué manera lo absurdo puede ser asumido en una dinámica de resistencia-trascendencia; paralelamente vimos cómo, ya desde las tragedias de Sófocles, los héroes que han marcado nuestra identidad occidental se han auto-configurado como tales en relación a su capacidad (o no) de rebelarse desde y frente a lo absurdo 39, sea como destino, sea como inhumanidad, y siempre como contradicción/desfasaje respecto de un espíritu reclamador y un mundo mudo. Para concluir, quizás sea oportuno mostrar ahora aquello que Camus considera la plenitud de la existencia absurda: vivir y morir con lo absurdo, respirar en él, reconocer sus enseñanzas, es gozarlo y, en cuanto tal, el goce absurdo por excelencia es la creación. Una obra de arte, dirá, posee siempre una medida humana, y por ello condensa de manera inigualable las potencialidades absurdas. El desacuerdo fundamental que separa al hombre del mundo es, por lo mismo, un querer crear

un mundo [nuevo], un "dar al vacío sus colores"; es "trabajar y crear 'para nada', esculpir en arcilla, saber que la propia creación no tiene porvenir"40: la llamada "creación sin mañana". Esta creación es al mismo tiempo la más eficaz resistencia contra la condición finita del hombre, en cuanto perseverancia estéril que manifestará una profunda inutilidad y una profunda rebelión, libertad y diversidad. Rechazar el Orden, tal como hizo Orestes, es rechazar la pretensión de unidad con el mundo, es exaltar la diversidad, lugar por excelencia del arte. 38

"Tú eres un dios y yo soy libre; estamos igualmente solos y nuestra angustia es

semejante", en Ibíd., pág. 130 39

"Lo esencial es que triunfan en lo concreto y que ésa es su grandeza" en El

mito de Sísifo, op. cit., pág. 130 40

Ibíd., pág. 128 18

Este arte implica una disciplina y una obstinación análogas a la de la propia rebelión; crear es forjar también el propio destino, aún cuando tengamos conciencia de que lo creado puede (y va, de hecho) a no-ser. El arte, en fin, es la última gran resistencia del hombre desde y frente a lo absurdo, la última rebelión ante la nada y la propia muerte. Para terminar, volvamos a Sísifo. Hay dicha en su descenso; hay una afirmación (casi) eterna del destino que él mismo se impuso. Como de él bien dice Camus: "el hombre absurdo dice que sí y su esfuerzo no terminará nunca. Si hay un destino personal, no hay un destino superior, o, por lo menos, no hay más que uno al que juzga fatal y despreciable. Por lo demás, sabe que es dueño de sus días. En ese instante sutil en que el hombre vuelve sobre su vida, como Sísifo vuelve hacia su roca, en ese ligero giro, contempla esa serie de actos desvinculados que se convierte en su destino, creado por él, unido bajo la mirada de su memoria y pronto sellado por su muerte. Así, persuadido del origen enteramente humano de todo lo que es humano, ciego [como Edipo] que desea ver y que sabe que la noche no tiene fin, está siempre en marca. La roca sigue rodando."41

Bibliografía consultada -Camus, A., El mito de Sísifo, trad. Echávarri, L., Buenos Aires, Losada, 2010 -Camus, A., El hombre rebelde, trad. Echávarri, L., Buenos Aires, Losada, 2005 -Heidegger, M., Introducción a la metafísica, trad. Ackermann Pilári, A., Barcelona, Ed. Gedisa, 200319 -Jaspers, K., Esencia y formas de lo trágico, trad. de Silvetti Paz, N., Buenos Aires, Sur, 1960 -Sartre, J.-P., Las moscas, trad. por Bernárdez, A., Buenos Aires, Losada, 2005 -Sófocles, Edipo rey, trad. de Payró Carrio, F., Barcelona, Edicomunicación, 1995 -Sófocles, Antígona, versión digital, Peguén, s.d.

41

Ibíd., pág. 137 19