EL HOMBRE COMO SOLUCIONADOR DE PROBLEMAS
JUAN FERNANDO SELLÉS (ED.)
EL HOMBRE COMO SOLUCIONADOR DE PROBLEMAS INVESTIGACIONES EN TORNO A LA ANTROPOLOGÍA DE LEONARDO POLO
Cuadernos de Pensamiento Español
CUADERNOS DE PENSAMIENTO ESPAÑOL
Mª Idoya Zorroza DIRECTORA
David González Ginocchio SECRETARIO
ISBN: 978-84-8081-465-2 Depósito Legal: NA 1194-2015 Pamplona Nº 57: Juan Fernando Sellés (ed.), El hombre como solucionador de problemas. Investigaciones en torno a la antropología de Leonardo Polo 2015
© Juan Fernando Sellés CUADERNOS DE PENSAMIENTO ESPAÑOL SERVICIO DE PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA. S.A. 31080 Pamplona. Tfn.: 948 42 56 00. Fax: 948 42 56 36 ULZAMA DIGITAL, S.L., Pol. Ind. Areta. Huarte calle A-33. 31620 Huarte (Navarra)
ÍNDICE
Presentación, Juan Fernando Sellés Dauder ...............................................
9
I. ANTROPOLOGÍA Y TEORÍA DEL CONOCIMIENTO El saber procedente de la libertad, Juan A. García González ...................... Synderesis, “an est?”: The L. Polo answer, John Branya ............................
13 25
Revisión poliana de la antropología husserliana, Juan Fernando Sellés Dauder / Rafael Reyna ............................................................................
37
Hacia un encuentro entre la noción fenomenológica de libertad y la libertad trascendental, Gonzalo Alonso Bastarreche ..............................
65
II. ANTROPOLOGÍA, METAFÍSICA, ÉTICA Y PSICOLOGÍA La continuidad del movimiento y la presencia mental. De la interpretación de Polo de algunas nociones físicas y metafísicas de Aristóteles, Miguel Martí Sánchez .............................................................................
77
¿Es la felicidad personal resultado de una vida virtuosa?, Ana Isabel Moscoso Freile .......................................................................................
87
Primeros esbozos de una teoría de la justicia desde la antropología trascendental, Mª Idoya Zorroza ............................................................. Sobre la inmaterialidad de la inteligencia y del alma humana: de Tomás de Aquino a Leonardo Polo, Juan Fernando Sellés Dauder / Juan Carlos González Mérida ......................................................................... La crítica poliana al mecanicismo en la psicología, María del Carmen Barbosa ...................................................................................................
III. ANTROPOLOGÍA, FAMILIA Y EDUCACIÓN La dualidad filiación-paternidad en el ser personal desde la Antropología trascendental de L. Polo, Juan Assirio ...................................................
95
105 123
141
8
Índice
Aplicaciones de la estructura donal según Leonardo Polo a la vocación del amor humano, Diego Cazzola Boix ..................................................
151
Educación personalizada y hábito de sabiduría: de V. García Hoz y A. Millán Puelles a L. Polo, Mayte Dassoy Mut ..........................................
161
Ayudar a crecer: la finalidad de la acción educativa y directiva a la luz del pensamiento de Leonardo Polo, Miguel Saiz ....................................
181
Consecuencias de la dinámica de la integración de la acción humana en Leonardo Polo: la cognición y los sentimientos, José Víctor Orón ........
201
IV. ANTROPOLOGÍA Y MANIFESTACIONES CULTURALES Las habilidades cognoscitivas humanas en el récord arqueológico del paleolítico inferior: una comparación con la antropología de L. Polo, Beatriz Byrne .......................................................................................... El hombre como solucionador de problemas entre personas derivados del aprovechamiento de las cosas: hacia la noción de derecho según Leonardo Polo, Daniel H. Castañeda y G. ............................................. El mito heroico y la aventura humana en Leonardo Polo, María Luisa Lecaros ................................................................................................... La universidad según Leonardo Polo. Naturaleza, misión, crisis y solución, Silvia C. Martino ..................................................................... Aportes a la concepción y ejercicio del liderazgo desde la filosofía de Leonardo Polo, Genara Castillo .............................................................
221
233 251 261 275
V. ANTROPOLOGÍA Y TRASCENDENCIA DIVINA Abandonar-se: el problema puro y la oportunidad moderna, Alberto I. Vargas .....................................................................................................
291
Una aproximación al sentido personal desde la Antropología trascendental de L. Polo, María Victoria Cadavid Claussen ...................................
303
La vinculación nativa de la persona humana a la trascendencia según Leonardo Polo, Graciela Soriano ........................................................... Las ‘necesidades’ espirituales de la persona humana: un estudio desde la Antropología trascendental de L. Polo, María Isabel Armendáriz ........
315 325
ABANDONAR-SE: EL PROBLEMA PURO Y LA OPORTUNIDAD MODERNA Alberto I. Vargas
1. La crisis moderna ofrece una oportunidad trascendental No advertir a qué obedece la alta problematicidad de nuestra situación histórica equivale a detectar la existencia humana como problema puro1, como un problema irresoluble de complejidad inabarcable que se corresponde con la conciencia crítica y con el nacimiento de la desesperación, la cual instaura el primado del haber como manifestación del carácter de sólo2 y postula la sola existencia de lo que hay, es decir, sólo hay. La ampliación trascendental que Polo propone a través del método del abandono del límite mental permite notar que la comprensión del problema puro como el problema del dentro no se refiere exclusivamente a la persistencia3, es decir, al ser del universo, sino que, una vez rechazado el monismo, se extiende también y, más aún, a la co-existencia, es decir, al ser de la persona humana. No se trata entonces solamente del ocultamiento del ser del universo, sino, sobre todo, del oscurecimiento del ser de la persona humana, el cual conduce a suponerlo, sosteniendo que el hombre se reduce a ser lo que es y nada más. Esta reducción es trascendental porque conculca la distinción real ser-esencia, que conduce no solamente a equiparar al hombre con el universo, sino que oscurece también la condición originaria del ser de Dios. El oscurecimiento del ser personal abre las puertas al monopolio de lo uno, el cual fija el ser en la mera actualidad sin mantenerlo como actividad actuosa, o lo que es lo mismo, sin mantener el abandono. Surge así el límite como detención, ya no sólo mental, sino, en atención a la ampliación antropológica poliana, como detención existencial a la que cabe llamar sola detención o carácter de sólo. Ésta es, en estricto sentido, 1
Cfr. L. Polo, El ser, Eunsa, Pamplona, 1997, p. 228.
2
Esta noción la he desarrollado anteriormente en mi trabajo: “El carácter de sólo: una teoría antropológica de la desesperación”, en J. A. García, Escritos en memoria de Leonardo Polo. vol. 2, Persona y acción, Cuadernos de Pensamiento Español, n. 55, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2014, pp. 161-199. 3
Cfr. L. Polo, El ser, p. 229.
292
Alberto I. Vargas
la crisis antropológica: el oscurecimiento del ser personal y la detención de la actividad trascendental humana. Esta crisis, a la que también cabe llamar trascendental, personal o íntima, se corresponde con la desesperación, porque pretende la identidad como solución al problema, o lo que es lo mismo, es la desesperación del ser personal humano, es decir, es una solución prematura o pretensión de solución definitiva al problema del dentro como pregunta por el quién del ser (¿quién soy?), conformándose con la pregunta por el qué del ser (¿qué soy?). Esta evasión del problema acarrea efectos perversos que no sólo comprometen la propia existencia, sino también aumentan la complejidad y disponen a que el oscurecimiento de la intimidad se generalice y adquiera dimensiones colectivas. Si bien en nuestra situación histórica la conciencia crítica –entendida como el conocimiento existencial logrado por haber llegado a notar la sola existencia– es muy amplia, también es copiosa la situación de ignoto que evade ya no sólo el quién de la pregunta, sino la pregunta en sí. Lo ignoto lo es respecto de la actuosidad, que le queda oculta al darla por supuesta, y conlleva la atenencia a la actualidad, es decir, en lo ignoto no cabe pregunta por el dentro, porque quedar ignoto es precisamente el olvido de la pregunta misma por considerarla irrelevante, de modo que no se es consciente de que la propia intimidad se ha detenido, y esto equivale a una crisis antropológica como problema irresoluble, porque si no se sabe el qué del problema, menos aún el quién: de quién es el problema y quién puede resolverlo. En el sólo haber hay una renuncia al además, en lo que hay el además queda ignoto4, y, paradójicamente, la actividad deviene pasiva. Sin embargo, la condición del hombre como solucionador de problemas no es de algún modo una actividad pasiva, pues el hombre no resuelve solamente los problemas que le son dados, sino que, sobre todo, resuelve los que él mismo busca y, más aún, los que se descubre llamado a resolver. Se trata pues de una actividad intensamente activa que no se reduce siquiera a la acción cibernética humana, sino que, principalmente, es una actividad trascendental, porque la propia existencia humana se pone en juego en la resolución de los problemas, siendo la existencia en sí misma un problema para el hombre, un problema existencial. Por tanto, hay que preguntarse: ¿cabe un problema sin solución?, ¿cabe un problema puro?, ¿qué sentido tiene en el hombre enfrentarse a un problema así? Estas preguntas, a mi modo de ver, dan en el blanco de nuestra situación histó4
“Si se advierte que sólo hay, lo ignoto a su vez lo hay: cabe suponer lo ignoto en cuanto que tal expresión “sólo hay” es desvirtuada al pretender fijarla ópticamente en el carácter presuntamente definitivo del hecho, o si se pierde de vista la infinitud operativa de la inteligencia”; L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, vol. 3, Eunsa, Pamplona, 32006, p. 304.
Abandonar-se: el problema puro y la oportunidad moderna
293
rica, las cuales no se pueden resolver ni abordar sin atender al Origen, a la génesis y a la etiología de la crisis antropológica. Evadir la cuestión del Origen significaría suponer el problema y caer de nuevo en lo ignoto o, a lo más, adquirir una conciencia crítica que no abandona la desesperación. Si bien la existencia en sí misma es un problema, ¿por qué adquiere una condición enigmática presentándose como irresoluble?, ¿cuál es el origen del problema puro que refiere a la persona humana? Tal origen es lo que he llamado el carácter de sólo, es decir, la pretensión de ser existencialmente aislado, de modo que el problema de la propia existencia soy yo mismo y nadie ni nada más. El carácter de sólo identifica existencialmente el problema con la solución, lo cual anula el problema, pero no lo resuelve, sino que lo evade. Por eso, pretender la unicidad, que niega la dualidad, es una evasión, un problema de problemas que obtura el futuro. El origen de la obturación del futuro es el miedo presente a un futuro desfuturizado que, por supuesto, no es real, sino pensado, y que excluye la coexistencia tanto con Dios como con las demás personas. Se trata de una versión del futuro que ocurre de un modo necesario al margen de la libertad humana y de la providencia y misericordia divina. Un futuro así es trascendentalmente detenido, pues el futuro pensado no es abierto sino obturado. La obturación del futuro conduce al abandono de la noción de eternidad o de “más allá”. En una situación así no es posible ir más allá del tiempo, porque ser y tiempo se identifican, y el hombre se presenta como arrojado. Si no cabe realidad más allá del tiempo, sólo queda resolver los problemas temporales, y en esta tesitura la existencia deviene absurda. El ser desesperado no es real sino que pensado, es decir que, pretender pensar el ser es desesperar, y esto es el problema puro. Sin embargo, que el hombre sea un ‘solucionador de problemas’ indica que los problemas son duales y que la solución se alcanza por elevación en la línea de la unificación de la dualidad, es decir, añadiendo novedad a la dualidad superior: innovando. El dentro de la persona humana no es un coto cerrado, sino una apertura que no se reduce a abrirse hacia fuera, sino que, sobre todo, se abre hacia adentro ‘sin fondo de saco’. Por eso, la pureza del problema puro no es tal, sino sólo en tanto que pensada: el problema puro en tanto que puro no es real. Más aún, el dentro personal humano se abre más adentro porque es coexistencia con el Origen. Por eso, tratándose de un problema existencial, la solución está en la línea del añadir-se a la existencia para resolverla elevándola. Ese añadir-se –añadir el propio ser a la sola existencia– es la persona humana, su realidad trascendental descrita por Polo como carácter de además. Así, la pregunta por el ser se amplía no sólo a la pregunta por el qué del ser, sino, sobre todo, por el quién del ser; es decir, por el ser del universo y por el ser del hombre como trascendentalmente distintos.
294
Alberto I. Vargas
2. La raíz de la crisis: el miedo y la mentira Ahora bien, ¿cuál es la génesis de la situación crítica? Para Polo, la crisis antropológica en la que nos encontramos tiene un momento histórico inaugural, a saber, el pesimismo teo-antropológico tardomedieval manifiesto especialmente en la propuesta filosófica de Duns Escoto y Guillermo de Ockham5, el cual se ha mantenido crónicamente durante siete siglos hasta nuestros días en un itinerario que va desde la tristeza espiritual del que renuncia íntimamente a ser ‘capax Dei’6 hasta la desesperación existencial. Por su parte, la etiología de ese evadir la pregunta por la propia intimidad –el Origen y sentido personal–, radica según Polo en la interiorización colectiva del miedo y de la mentira en el espíritu humano: el miedo a ser-con, a co-existir, y la mentira de ser existencialmente sólo. Puede decirse que se trata de un miedo a Dios como ser personal con quien se co-existe, y de una mentira íntima, que niega la capacidad humana de conocer a Dios íntimamente. La manifestación colectiva del miedo y de la mentira se puede sintetizar en cinco puntos7: 1º) un cientificismo que fragmenta la visión del cosmos; 2º) un relativismo que sostiene la irracionalidad de la historia; 3º) un escepticismo fruto de la decepción de la técnica; 4º) un materialismo provocado por la indigencia del espíritu; 5º) un ateísmo que es propiamente miedo a soltarse de sí mismo aferrándose al sólo yo. Ante un problema de tal magnitud no es conveniente perder la concentración ante el problema. La desesperación resultante de enfrentarse al problema puro es un afecto del espíritu que nos da noticia de la detención del ser personal humano, es decir, del oscurecimiento de la intimidad. Esa noticia es clave, pues si el ser personal humano se detiene, es porque el ser es. Desde la noticia de la desesperación en primera persona se abre paso la condición dual del desesperar en relación al decaer de la esperanza original. De este modo, el caer en la cuenta de que se desespera es dual con la esperanza, pues quien no ha sido esperanzado no puede desesperar. El caer en la cuenta de que el futuro se ha obturado y la libertad decae remite a su condición original de libertad como futuro abierto, es decir, no desfuturizado. La pretensión de la sola existencia indica que se ha jugado todo a favor de la propia existencia y en esta situación es posible caer en la cuenta de que lo único que no se ha puesto en juego es la existencia misma. Así, desde la conciencia crítica se abre una posibilidad futura: jugarse la propia existencia; jugar-se-la. Se trata, por tanto, de una conciencia crítica en condiciones tales que se puede abandonar. Aceptar el juego de la propia existencia es ya esperanza de la existencia de otro con quién jugar-se-la, pues no cabe juego 5
Cfr. L. Polo, Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, p. 60.
6
Cfr. L. Polo, Presente y futuro del hombre, p. 58.
7
Cfr. L. Polo, Presente y futuro del hombre, p. 129.
Abandonar-se: el problema puro y la oportunidad moderna
295
al solitario, sino que el juego es dual. El ser personal se troca entonces en búsqueda. Aquí conviene una especial concentración de la atención para mantener el abandono, pues lo que está en juego es el propio ser que en ningún caso es común, sino personal, la propia persona que cada uno es. De este modo, hablando trascendentalmente, soy yo (mi ser personal, co-existente) quien se la juega en primera persona como una actividad existencial, o mejor dicho, coexistencial. Si se mantiene el abandono del límite mental, se descubre el ser personal, desde el cual se puede abandonar personalmente la propia existencia desesperada en busca de quien la acepte. Surge así la oportunidad moderna de dar el salto trascendental de la sola existencia a la co-existencia, y de reorientar la propia libertad hacia el más allá, hacia la trascendencia, o como suele decir Polo, hacia “el más acá” de la propia intimidad, que desde la co-existencia con Dios me trasciende y, por tanto, es capaz de aceptar mi ser desesperado como don. Para el hombre contemporáneo la desesperación es una oportunidad para descubrirse como don a través de su propia pérdida, la pérdida del don de mi propia existencia que desespera por haberse perdido u oscurecido. Ya no se trata solamente de abandonar el límite mental, sino del abandono del límite de la propia existencia (la sola existencia, que equivale a la desesperación), para descubrirla íntimamente abierta a otras personas y, sobre todo, al Origen de mi propia persona, que no puede ser menos que ser personal. Este salto trascendental reconoce que en la solución del problema existencial o problema puro lo que está en juego es la propia existencia, de modo que lo abandonado no es ya sólo el objeto pensado, sino también el abandono del propio ser en espera de ser además del además. Este abandonar-se es una ampliación en la misma línea del añadir-se poliano, pero su referencia e itinerario es muy distinto, pues no procede del abandono de la existencia como ser extramental (es decir, el ser del universo), sino de la existencia como mi propio ser (pensado) que desespera o mengua en actuosidad. Dicho abandonar-se, no se refiere al abandono final8, propio de la muerte corporal, sino al abandono co-existencial propio del hombre como ‘espíritu en el tiempo’, del abandono propio del armazón de la existencia del ser humano en el tiempo: la esperanza9. Por eso, la propuesta de abandonar la propia existencia en espera del añadir Originario que la acepte como don y la renueve en el ser dándole su propia Intimidad (donatio essendi) es un camino de vuelta al camino que el propio Polo recorrió, pues desde el abandono de la tercera dimensión se busca su fruto en las otras tres dimensiones sin renunciar al mismo abandono objetivándolo, sino manteniéndolo desde la propia co-existencia. Se abre paso así un juego trascendental entre 8
Cfr. I. Falgueras, El abandono final, Universidad de Málaga, Málaga, 1999.
9
L. Polo, “La esperanza”, Scripta Theologica, 1998 (30, 1), p. 157.
296
Alberto I. Vargas
el añadir-Se del Origen y el abandonar-se de la persona humana en el que el Origen dona su propio ser a la persona humana renovándola íntimamente.
3. La ampliación del abandonar-se como juegos donales Al juego entre el añadir-Se divino y el abandonar-se humano cabe llamarlo ‘juegos donales’, porque indican que lo que en ellos está en juego es el propio ser de la persona humana en tanto que co-existencia creciente, y que, por lo tanto, el carácter dramático de los problemas se va atenuado a favor de su carácter de juego. Así, la actividad humana se descubre como un juego donal, el cual es intensamente activo; se puede decir incluso que es lo más activo posible, pues se trata de un juego que me trasciende. ¿Cuál puede ser esa actividad máxima en el hombre a la que nos hemos referido? Visto ya que el hombre es existencialmente dual, que es co-existente no sólo con el universo ni con las demás personas humanas sino, sobre todo, con Dios como ser personal Originario, la actividad máxima no podrá ser aquella que emane del hombre hacia Dios, sino justamente la inversa, la actividad que Dios, en tanto que ser personal divino, entabla con la persona humana. A esta actividad cabe llamarla divina por ser la actividad que procede de Dios hacia el hombre, y que por ser juego no es unilateral ni se detiene, sino que invita a la reciprocidad humana incluyéndola en su Amplitud, por lo que la actividad humana es también divina por ser juego que responde a la actividad divina: coactividad con el Acto de Ser Originario. Una actividad de esta índole –un juego entre personas– no puede ser una actividad necesaria, sino que debe ser una actividad libre y donal, en reconocimiento de la dignidad mutua del ser personal. Por tanto, la actividad divina se describe entonces como don. Y ¿qué es el don? La novedad en el ser, la ganancia radical, el incremento de acto a más acto al margen de cualquier potencia, el añadir-Se de Dios al abandonar-se humano en él. En suma, el don es el amar trascendental. Ante la pregunta tan repetida en nuestra situación histórica de ¿qué es el amor?, la crisis antropológica ofrece una especial luz para responder: el amor es el don, el ‘movimiento trascendental’ de los seres personales, el juego personal humano con el ser personal divino. Un juego así no puede de ningún modo jugarse solo, pues la existencia humana no es soledad sino co-existencia. De modo que el amor es un juego dual, un juego de dos, un verdadero juego, ‘además’ de la existencia, que si es verdaderamente juego del propio ser, no puede limi-
Abandonar-se: el problema puro y la oportunidad moderna
297
tarse siquiera sólo a dos en un juego infinito entre el dar y el aceptar10, sino que exige novedad, exige don y, por tanto, es un juego amoroso creciente. Como explica Polo, el amor no es dual sino triádico, porque no se reduce a dar y aceptar, sino que es además don, trascendentalmente hablando. De ahí que el juego del hombre con Dios, si bien es nativamente dual, está llamado a ser triádico y dar fruto trascendental; es decir, la co-existencia libre desde el conocer y el amar personal se abre triádicamente en aceptar-se, dar-se y donar-se como respuesta al Dar-Se, Aceptar-Se y Donar-Se divinos. Por eso, el juego trascendental del hombre no es propiamente con otra criatura, sino que es radicalmente con el ser personal Originario, que más allá de co-existir con las personas creadas da respuesta a la estructura donal triádica del hombre renovándole en el ser: dándole el ser, aceptándole el ser que es y constituyéndole en nuevo don al darlo y aceptarlo. Esto es posible porque “el tres en Dios es trascendental”11, ya que su intimidad no es dual ni conduce al infinito, sino que añade el don, y por ello, en estricto sentido, no cabe necesidad alguna, sino que es amor puro: Dar, Aceptar, Don. ¿Cómo responde entonces el ser personal Originario a la estructura donal triádica del hombre? Responde llamándolo. Ciertamente el hombre no es íntimamente triádico sino dual; sin embargo, el ser personal Originario lo mueve trascendentalmente donándole el ser que será desde la aceptación a esa llamada de adentrar-se en la intimidad Originaria que es el Amor mismo. El contenido de esta llamada es triádico: aceptar su ser dándose como don: aceptar-se, dar-se, donar-se. Ese conocimiento personal del ser que estoy llamado a ser es triádico porque me compromete co-existencialmente al aceptar-me, dar-me y ser constituido en don. Por eso no se trata de un conocimiento racional, sino que desde el mantenimiento del abandono es el propio ser que estoy llamado a ser poniendo en juego el propio ser que soy con la esperanza de ser además del además. Así, el hombre no se reduce a ser dual, sino que es un ser dual llamado a ser triádico a permanecer en el amor creciente: además del además, amor en el Amor. Efectivamente, el descubrimiento de esta llamada trascendental no puede, por supuesto, ser racional, sino que se descubre desde la co-existencialidad que se es adentrándose en la intimidad Originaria. Tal adentramiento, siendo posible desde la esperanza que se es por la co-existencia, hay que decir que ya es amor en espera de ser aún más (además del además). Así, el descubrimiento de la llamada es in actu triádico, fruto donal de la intimidad humana que se adentra 10
Una dualidad pura conduce al infinito y por tanto a la pérdida del sentido, por eso, la dualidad es propia de la criatura pero no lo puede ser del Origen. El Origen no puede ser dual ni tampoco uno, pues no parece propio del ser Originario reducirse al infinito ni tampoco a la soledad. 11
86.
L. Polo, Antropología trascendental, vol. 1, La persona humana, Eunsa, Pamplona, 2010, p.
298
Alberto I. Vargas
en la intimidad Originaria siendo renovada. Por esto, éste es un ‘movimiento trascendental’, porque se adentra en el propio dentro personal, lo cual es ya donación, incremento del propio ser, o si se prefiere, además del además por la asistencia del añadir-Se divino o juego divino que no falla. Sin embargo, al no ser la donación humana definitiva, pues ‘es ya, pero todavía no’, es entonces esperanza donal. Por ser llamada, el origen de este movimiento no es la propia actividad que se es, sino que es la actividad Originaria que, al llamar, mueve amorosamente al hombre hacia sí, lo mueve desde la libertad que el hombre es activándola aún más con el don de su llamada que no cesa: la invitación a ser además del además, al crecimiento personal. El hombre que es además del además, ya es triádico, y es llamado a serlo aún más: a saber, a ser definitivamente triádico por, con y en el Origen. Así, por su dualidad con el añadir-Se divino, el abandonar-se humano es el método del salto trascendental que conduce de la desesperación a la esperanza, eliminando el carácter enigmático al problema existencial y reactivando su actividad donal. Este método trascendental del crecimiento personal es tridimensional: 1) Aceptar el don donal que se es como aceptar: aceptando-se. 2) Dar el aceptar aceptación que se es como dar: dando-se. 3) Donar el dar dado que se es como don: donando-se. Se abre paso entonces lo que Polo ha llamado una ‘antropología teándrica’12, que abandona la antropología trágica moderna. Esta antropología, si bien puede ser considerada teología, es primeramente filosofía (o si se prefiere antropología trascendental), pues no se refiere explícitamente a la actividad de Cristo, sino a la actividad de un Dios personal en la intimidad humana. Así pues, la actividad divina permite, por iniciativa divina, el acceso al ser de Dios, no ya sólo como ser necesario, sino como ser personal Originario. Por la actividad divina el hombre accede a la dimensión más intensa del ser ‘capax Dei’; es el acceso a la intimidad divina. Dicha actividad es el juego de Dios con los hombres que, a su vez, da fruto en el juego entre los hombres y de los hombres con el universo. En este acceso a la intimidad divina el hombre se juega su propio ser en respuesta a Dios que se lo ha jugado primero. De ahí la propuesta de proseguir a Polo a través de lo que se ha llamado los ‘juegos divinos’ (los juegos con Dios) y que no excluyen sino que atraviesan de sentido los ‘juegos de la convocatoria’ (los juegos entre los hombres) y los ‘juegos hiperteleológicos’ (los juegos del 12
Cfr. L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2014, pp. 51-59, 285299; Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996, pp. 127-135; Filosofía y economía, Eunsa, Pamplona, 2012, pp. 239-247; “Tres dimensiones de la antropología”, Studia Poliana, 2011 (13), pp. 15-29.
Abandonar-se: el problema puro y la oportunidad moderna
299
hombre con el universo), todos ellos juegos donales, o si se prefiere, juegos del amor. El beneficio de esta teoría de los juegos donales es abrir paso a un juego que no termine nunca, por ser el juego en sí (no la teoría propuesta) radicalmente novedoso, o lo que es lo mismo, a acceder a una actividad en la que no quepa detención más allá de la libertad donal que se pone en juego. Ya se ha abordado brevemente la propuesta de los juegos de Dios con el hombre; sin embargo, conviene abordar también el beneficio que arroja a los juegos entre los hombres. A esta teoría la hemos llamado los juegos de la convocatoria y se proponen de un modo axiomático, basándose en algunos breves textos de Polo al respecto13, y procurando ampliarlos. Así, la convocatoria es una propuesta: la propuesta de maximizar la actividad del hombre al jugar con los demás hombres en la línea de la donación. Tal convocatoria consiste fundamentalmente en ayudar a que los demás hombres jueguen divinamente por lo que es una base antropológica para desarrollar una sociología y una economía del don. Proponer una axiomática de las relaciones interpersonales implica apelar a una acepción o significado alternativo al uso ordinario de la palabra axioma. No se trata aquí de aquello que debe ser necesariamente de un modo sin requerir demostración, sino que se trata de lo que los filólogos llaman la segunda acepción que se refiere a su dignidad: axioma es lo más digno. Por eso, presentar axiomáticamente una cuestión significa desvelar su íntima dignidad. A continuación se expondrá brevemente dicha axiomática, no sin antes decir que los axiomas no son independientes, sino que manifiestan la dignidad de un mismo ser que es la persona humana; por eso no cabe realizar una analítica de esta axiomática, ni tampoco, por supuesto, de la persona humana que es el axioma puro, lo más digno.
13
Los principales textos de Polo sobre los juegos son los siguientes: “La veracidad del directivo”, publicado en Antropología de la acción directiva, Unión Editorial, Madrid, 1997; “La ética” y “Las virtudes sociales”, en Quién es el hombre: un espíritu en el tiempo, Rialp, Madrid, 62007; “La creación del ser humano”, en Epistemología, creación y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2014. De menor relevancia es “La empresa frente al socialismo y al liberalismo” y “Ricos y pobres”, en Filosofía y Economía, Eunsa, Pamplona, 2013, pp. 293-316; 317-357. Sin embargo, no es posible encontrar en estos textos una exposición clara de la axiomática, salvo tal vez de los primeros dos o tres postulados, dependiendo del caso.
300
Alberto I. Vargas
4. La axiomática de los juegos donales a) El Axioma A dice así: “se juega”, e indica: que el juego no se acaba, que todos juegan, que no se juega sólo y que hay un tablero de juego. Porque se juega, conviene ayudar a los demás jugadores a jugar mejor, pues arruinar al contrincante arruina el propio juego. Por eso, ‘se juega’ es una especie de invitación a jugar, a involucrarse en el juego, pues porque se juega, se juega libremente, más y mejor. b) Sin embargo, decir esto no es suficiente, sino que hay que añadir el Axioma B, que indica que, si bien todos juegan, “los jugadores y sus jugadas son distintos”, es decir, son plurales y, por tanto, no hay jugadores iguales. Desde aquí ya se comienza a ver la riqueza del juego al que nos referimos, pues es un juego altamente complejo de posibilidades irrestrictas. La distinción entre las jugadas consiste fundamentalmente en que las mejores son las que más abren el juego a nuevas alternativas, mientras que las peores lo obturan pretendiendo que el juego termine, o lo que es lo mismo, dar el jaque mate, lo cual implica oscurecer el axioma B. Por el contrario, la jugada que conviene evitar a toda costa es el jaque mate. c) El axioma C propone que en todo juego “hay reglas”, es decir que los jugadores y sus jugadas son insustituibles, pues cada jugada corresponde a un jugador concreto. Por eso, ningún jugador es provisional, intercambiable o desechable, y tampoco cabe que un jugador pretenda jugar las jugadas de los demás, pues el monopolio es la muerte del juego. La superioridad de un jugador sobre el otro no sustituye a éste, sino que más bien todas las jugadas son interconexas y conviene sincronizarlas del mejor modo posible. d) Por último, el axioma D dice que “se gana jugando”, por lo que el jugar de los jugadores es irrestricto: a más juego, más ganancia, y el mejor modo de jugar es dar más juego, abrirlo, lo cual significa meter en el juego al mayor numero de jugadores, evitando que alguien se margine. Un buen juego se juega para ganar, pero si se gana jugando, entonces el juego no termina nunca y la ganancia es irrestricta. Esto se comprende mejor si se piensa en el juego de los niños, pues para ellos importa poco el ganar o perder, ya que lo más importante es seguir jugando, es decir, que el juego no termine, porque entonces aparece el aburrimiento. Por eso para el juego de un niño lo peor es la interrupción ajena. Mientras no llegue ese momento, su vida es un juego y sólo acepta el cambio de actividad por la esperanza de seguir jugando al día siguiente. Que se gana jugando significa que todos los juegos se integran al juego de la vida y ésta trasciende hacia un juego escatológico, más allá del tiempo.
Abandonar-se: el problema puro y la oportunidad moderna
301
Estos axiomas del juego14 son grosso modo los que consiguen dignificar del mejor modo posible la acción humana en el tiempo. Dicha acción es incomprensible y vacía de sentido al margen de los juegos trascendentales, es decir, los de la intimidad, pues –como señala Polo– la persona es el ‘axioma puro’. Por lo anterior, se ve claro que el camino para abandonar la crisis antropológica en la que nos encontramos es acudir a los juegos donales, lo cual no es más que abandonar-se (abandonar el propio ser al añadir-Se divino, donándose), pues el incremento o ganancia del juego depende de un jugador que no falla, en el que no cabe error o pérdida, por ser él mismo íntimamente juego o –como explican los teólogos– circumincessio o perikoresis divina. Por ser Dios añadir-Se puro, a nuestro libre y donal abandonar-se no faltará nunca el añadir-Se de Dios y, por eso, el juego donal es garantía de éxito, no prematuro, sino irrestrictamente creciente. A pesar de que esta propuesta de ampliación de la antropología trascendental puede presentar algún problema y requiere aún de mayor madurez y una exposición más extensa, es conveniente ofrecerla desde ahora por los siguientes motivos: 1º) porque al ensayar su exposición se está abierto a correcciones y sugerencias que la mejoren; 2º) porque hasta ahora no se ha encontrado que conduzca a peligros graves; 3º) porque se espera que abra horizontes a futuras investigaciones en la línea de una ampliación a la propuesta poliana; y 4) porque el beneficio de ampliar la intimidad humana hacia la divina ofrece como beneficio el abandono de la desesperación, lo cual es muy conveniente en nuestra situación histórica. Alberto I. Vargas Monterrey (México)
[email protected]
14
A estos cuatro axiomas centrales se añaden cuatro axiomas laterales: e) No se juega sólo, es decir, se co-juega; f) Todo éxito es prematuro, es decir, conviene que el juego no se detenga, que no termine; g) Hay un tablero de juego, es decir, cabe jugar si hay un plexo lúdico; h) Al jugar se juega más, es decir, el jugar no es fijo sino creciente.
CUADERNOS DE PENSAMIENTO ESPAÑOL SERVICIO DE PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
1.
2.
3.
4. 5.
6.
7.
8.
9.
10.
11. 12.
13.
BENITO JERÓNIMO FEIJOO, Ensayos psicológicos. Introducción y selección de Juan Cruz Cruz (1997). SALVADOR PIÁ TARAZONA, Los primeros principios en Leonardo Polo. Un estudio introductorio de sus caracteres existenciales y su vigencia (1997) (agotado). MATÍAS NIETO SERRANO, El sistema de la ciencia viviente. Antología filosófica. Introducción y selección de Juan Arana (1997). Mª CRISTINA REYES, El ser en la metafísica de Carlos Cardona (1997). RAFAEL V. ORDEN JIMÉNEZ, Sanz del Río, traductor y divulgador de la Analítica del Sistema de la Filosofía de Krause (1998). MIGUEL GARCÍA-VALDECASAS, Límite e identidad. La culminación de la filosofía en Hegel y Polo (1998). JORGE E. GRACIA, Filosofía hispánica. Concepto, origen y foco historiográfico (1998). AVERROES, Sobre filosofía y religión, Introducción y selección de textos de Rafael Ramón Guerrero (1998). RODRIGO SÁNCHEZ DE ARÉVALO, Tratado sobre técnica, método y manera de criar a los hijos, niños y jóvenes (1453). Estudio y notas de Lorenzo Velázquez; Traducción de Pedro Arias (1999). TOMÁS DE MERCADO (1523-1575), Antología filosófica. Introducción y selección de textos de Mauricio Beuchot (1999). NELSON ORRINGER, La filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset (1999). MAURICIO BEUCHOT, Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Santo Tomás (1999). JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO, Domingo Báñez (1528-1604): Introducción a su obra filosófica y teológica (1999).
14. ALONSO LÓPEZ DE CORELLA, Trescientas preguntas de cosas naturales 1546), Estudio y edición de Juan Cruz Cruz (2000). 15. ALONSO FERNÁNDEZ DE MADRIGAL, “EL TOSTADO”, Brevyloquyo de amor e amiçiçia, Introducción y selección de textos de Nuria Belloso Martín (2000). 16. MARCIN CZAJKOWSKI, El tema de Dios en la filosofía de Julián Marías (2001). 17. ALEXANDER FIDORA / JOSÉ G. HIGUERA (eds.), Ramon Llull: Caballero de la fe. El arte lulina y su proyección en la Edad Media (2001) (agotado). 18. PEDRO MARTÍNEZ DE OSMA, Petri Osmensis In libros Aristotelis commentarii, Introducción y selección de textos de Ana Cebeira (2002). 19. MAURICIO BEUCHOT, Humanismo novohispano (2003). 20. IDOYA ZORROZA, La filosofía de lo real en Xavier Zubiri (2003). 21. DOMINGO BÁÑEZ, La imagen de Dios en el hombre. Comentario a la ‘Suma Teológica’, I, q. 93, Sobre el fin o término de la producción del hombre, Introducción y notas de José Angel García Cuadrado, Traducción de Alfonso Chacón (2003). 22. JUAN JOSÉ RODRÍGUEZ ROSADO, Obras filosóficas I (2004). 23. JUAN JOSÉ RODRÍGUEZ ROSADO, Obras filosóficas II (2004). 24. JUAN JOSÉ RODRÍGUEZ ROSADO, Obras filosóficas III (2004). 25. CARLOS TORRES, La ética de Jaime Balmes (2004). 26. DIEGO PÉREZ DE VALDIVIA, Tratado de la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora (1582), Introducción y edición de Juan Cruz Cruz (2004). 27. BÁRBARA DÍAZ, El internacionalismo de Vitoria en la era de la globalización (2005).
28. JUAN JOSÉ GARCÍA, Persona y contexto socio-histórico en María Zambrano (2005). 29. SAVERIO DI LISO, Domingo de Soto: ciencia y filosofía de la naturaleza (2006). 30. JUAN JOSÉ GARCÍA, Inteligencia sentiente, reidad, Dios. Nociones fundamentales en la filosofía de Zubiri (2006). 31. ANTONIO PÉREZ, Presciencia y posibilidad (Comentario a Suma Teológica, I, disp. V y VI, 1656), Introducción, selección de textos y traducción de Juan Cruz Cruz (2006). 32. FRANCISCO O’REILLY, Duda y opinión. La conciencia moral en Soto y Medina (2006). 33. ANTONIO PÉREZ, Naturaleza y sobrenaturaleza (Comentario a la Segunda y Tercera parte de la Suma Teológica, tratado II: disputaciones II, III y IV, 1669), Estudio preliminar, selección de textos y traducción de Juan Cruz Cruz (2006). 34. WALTER REDMOND, El albedrío. Proyección del tema de la libertad desde el Siglo de Oro español (2007). 35. JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO, Una lectura del diálogo sobre la dignidad del hombre de Pérez de Oliva (2007). 36. Mª IDOYA ZORROZA (ed.), Proyecciones sistemáticas e históricas de la teoría suareciana de la ley (2009). 37. DAVID GONZÁLEZ GINOCCHIO / Mª IDOYA ZORROZA, Metafísica y libertad. Hitos del pensamiento español (2009). 38. VÍCTOR ZORRILLA, El estado de naturaleza en Bartolomé de las Casas (2010). 39. ARMANDO SAVIGNANO, Ocho miradas al pensamiento español del s. XX (2010). 40. IÑIGO GARCÍA ELTON, La bondad y la malicia de los actos humanos. Un comentario de Juan de Santo Tomás a la ‘Suma Teológica’ (2010). 41. JEAN PAUL COUJOU, Bibliografía suareciana (2010). 42. Mª IDOYA ZORROZA (ed.), Causalidad y libertad. Y otras cuestiones filosóficas del Siglo de Oro español (2011).
43. SERGIO RAÚL CASTAÑO, La interpretación del poder en Vitoria y Suárez (2011). 44. JUAN CRUZ CRUZ, La interpretación de la ley según Juan de Salas (1553-1612) (2011). 45. JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ (ED.), El conocimiento de lo físico, según Leonardo Polo (2011). 46. ÁNGEL RUMAYOR, El yo en Zubiri (2013). 47. ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ / DAVID GONZÁLEZ GINOCCHIO, Pensamiento, lenguaje y realidad. Estudios sobre la filosofía de Leonardo Polo (2012). 48. JUAN FERNANDO SELLÉS, Sustancia, autoconciencia y libertad. Estudio sobre la antropología de Antonio Millán-Puelles (2013). 49. MAURICIO BEUCHOT, Ensayos sobre escolástica hispana (2013). 50. RAFAEL CORAZÓN GONZÁLEZ, La idea de ente. El objeto de la metafísica en la filosofía de Leonardo Polo (2014). 51. FRANCESCO DE NIGRIS, Sustancia y persona. Para una hermenéutica de la Metafísica de Aristóteles según la razón vital (2013). 52. JEAN PAUL COUJOU / Mª IDOYA ZORROZA, Bibliografía vitoriana (2014) 53. JUAN FERNANDO SELLÉS, Del dualismo alma-cuerpo al monismo corporalista. La antropología de Pedro Laín Entralgo (2014) 54 JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ (ED.), Escritos en memoria de Leonardo Polo. I: Ser y conocer (2014) 55 JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ (ED.), Escritos en memoria de Leonardo Polo. II: Persona y acción (2014) 56 Pedro de Ledesma, La cuestión del dominio en la ‘Summa’ de moral, Introducción de Mª Idoya Zorroza, edición, notas y bibliografía de Enric Fernández Gel y Mª Idoya Zorroza (2015) 57 JUAN FERNANDO SELLÉS (ED.), El hombre como solucionador de problemas. Investigaciones en torno a la antropología de Leonardo Polo (2015)
