Añadiendo muertos a los muertos: el destino de los vencidos en la frontera de Al Andalus en la cronística latina plenomedieval

Hacedores de frontera

Estudios sobre el contexto social de la frontera en la España medieval MANUEL ALEJANDRO RODRÍGUEZ DE LA PEÑA (Editor)

CEU Ediciones

Hacedores de Frontera Estudios sobre el contexto social de la Frontera en la España medieval Manuel Alejandro Rodríguez de la Peña (Director)

CEU Ediciones

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Hacedores de Frontera Estudios sobre el contexto social de la Frontera en la España medieval © Director, 2009, Manuel Alejandro Rodríguez de la Peña © De la edición, 2009, Ana Rodríguez de Agüero y Delgado © 2009, Carlos De Ayala Martínez, Francisco A. Cardells Martí, Julián Pablo Díaz López, Francisco García-Serrano, Francisco Glicerio Conde Mora, Manuel González Jiménez, Nuria González Sánchez, Philippe Josserand, Antonio Malalana Ureña, J. Santiago Palacios Ontalva, Manuel Alejandro Rodríguez de la Peña, Rafael Sánchez Saus, John Tolan © De la edición, 2009, Fundación Universitaria San Pablo CEU CEU Ediciones Julián Romea 18, 28003 Madrid Teléfono: 91 514 05 73, Fax: 91 514 04 30 Correo electrónico: [email protected] www.ceu.es ISBN: 978-84-92456-63-5 Depósito legal: M-26389-2009 Ilustración de cubierta: Muralla y Castillo de Berlanga de Duero (Soria) Maquetación e impresión: Servicios Gráficos Kenaf, S.L. Impreso en España - Printed in Spain

Índice Introducción MANUEL ALEJANDRO RODRÍGUEZ DE LA PEÑA

................................ 9

PARTE PRIMERA. EL ESTUDIO DE LA FRONTERA: LAS FUENTES 1. Fuentes para la historia de la frontera castellano-granadina MANUEL GONZÁLEZ JIMÉNEZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 2. Añadiendo muertos a los muertos: el destino de los vencidos en la frontera de Al Andalus en la cronística latina plenomedieval MANUEL ALEJANDRO RODRÍGUEZ DE LA PEÑA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 PARTE SEGUNDA. IDENTIDAD Y ALTERIDAD EN LA FRONTERA: EL OTRO 3. La figura de Mahoma en los textos de la modernidad europea (siglos XV-XVIII) JOHN TOLAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 4. La creación de identidad en la frontera medieval hispana y la visión del otro: mudéjares y judíos FRANCISCO GARCÍA-SERRANO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 5. ¿Una frontera espiritual?: Actividad cultural de las mujeres cristianas, musulmanas y judías en el occidente medieval NURIA GONZÁLEZ SÁNCHEZ ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 PARTE TERCERA. LA NOBLEZA Y LA FRONTERA 6. Nobleza y frontera en la Andalucía medieval RAFAEL SÁNCHEZ SAUS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 7. Linaje y poder en la frontera castellano-nazarí: el caso de Cidi Yaya (D. Pedro de Granada) FRANCISCO GLICERIO CONDE MORA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

8. La documentación de la casa de los Vélez en el Archivo Ducal de Medina Sidonia (siglos XV-XVI): la hacienda marquesal y el ascenso social de los Fajardo JULIÁN PABLO DÍAZ LÓPEZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 PARTE CUARTA. LAS ÓRDENES MILITARES Y LA FRONTERA 9. Presencia y protagonismo de las Órdenes Militares castellano-leonesas en la frontera (s. XIII-XIV) CARLOS DE AYALA MARTÍNEZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 10. Entre dos frentes: aproximación a las empresas militares de los Templarios del occidente peninsular (siglos XII-XIV) PHILIPPE JOSSERAND . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 PARTE QUINTA. EL ESPACIO FRONTERIZO 11. El contexto de los recintos amurallados románicos en los enclaves de frontera durante los siglos XII-XIII ANTONIO MALALANA UREÑA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 12. Las bases del territorio en la frontera. El caso de la comarca de Valencia en el siglo XIII FRANCISCO A. CARDELLS MARTÍ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 13. De ḥiṣn a castrum. Los castillos fronterizos del reino de Toledo en el umbral de un nuevo tiempo J. SANTIAGO PALACIOS ONTALVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 ANEXO DE IMÁGENES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323

Introducción En el año 1059 aparece documentado por vez primera en la España medieval el término frontera, aludiendo a los límites del mundo cristiano hispánico con el Islam andalusí. Se trata del testamento del rey Ramiro I de Aragón. Se puede decir que este término, “frontera”, la frontaria sarracenorum de la documentación latina, ha tenido un éxito inusitado en la historiografía reciente para englobar y calificar un tipo de sociedades y contexto cultural propio de los límites del Occidente medieval. Otros términos no menos utilizados en el periodo como fines, extremum, confines o extremitas no son ya de uso común. Y es que ninguno ha tenido la posteridad que ha disfrutado el de frontera, que en el Medievo tan solo denotaba aquellos territorios ultra terminos Christianitatis y no los bordes territoriales entre las monarquías de Occidente. En las últimas décadas se ha producido un enorme esfuerzo historiográfico por reevaluar y redimensionar estas sociedades de frontera (frontier societies) en el Occidente latino medieval1, un esfuerzo que en España, nación forjada en la frontera como pocas a lo largo de la historia, se ha centrado muy particularmente en los estudios de la frontera con el Islam andalusí2. 1

Entre los más interesantes, los de Daniel POWER, “Frontiers: Terms, Concepts, and the Historians of Medieval and Early Modern Europe”, (eds.), Frontiers in Question: Eurasian Borderlands, 7001700, eds. D. Power y N. Standen, Nueva York, 1999, pp. 1-31; Nora BEREND, “Medievalists and the Notion of the Frontier”, The Medieval History Journal, 2/1, 1999, pp. 55-72; Emilio MITRE FERNÁNDEZ et alii, eds., Frontera y fronterizos en la historia, Valladolid, 1997 y Robert BARTLETT y Angus MACKAY, eds., Medieval Frontier Societies, Oxford, 1989.

2

Entre otros trabajos, cabe destacar en los últimos años los de Enrique RODRÍGUEZ PICAVEA, “The Frontier and Royal Power in Medieval Spain: A Developmental Hypothesis”, The Medieval History Journal, 8/2, 2005, pp. 273-301; Philippe SENAC, ed., Frontières et espaces pyrénéens au Moyen Âge, Perpignan, 1992; Carlos DE AYALA MARTÍNEZ, Pascal BURESI y Philippe JOSSERAND, eds., Identidad y representación de la frontera en la España medieval (siglos XI-XIV), Madrid, 2001; VV.AA., Las sociedades de frontera en la España medieval, Zaragoza, 1993; Eduardo MANZANO MORENO, La frontera de Al Andalus en la época de los Omeyas, Madrid, 1991 y Emilio MITRE FERNÁNDEZ, “Reflexiones sobre la noción de frontera tras la conquista de Toledo (1085): fronteras reales y fronteras mentales”, Cuadernos de Historia de España, 69, 1987, pp. 197-215.

Manuel Alejandro Rodríguez de la Peña

En concreto, los especialistas tienden desde hace décadas a presentarnos a los freires de las Órdenes Militares como “hacedores de frontera” en la España medieval y hemos pensado que este término tan plástico podía ser un buen título para este trabajo colectivo. Un trabajo que es, en parte, fruto de los estudios que se presentaron en el Congreso Internacional Identidad, Conflicto y Representación de la Frontera en la España Medieval, celebrado en Huéscar (Granada) en Septiembre de 2008. Este Congreso y algunos trabajos posteriores a él se han enmarcado en el proyecto de investigación Cristianismo e Islam andalusí: encuentros en la frontera, conflicto e identidad en la Plena Edad Media (1000-1300) financiado por la Universidad CEU San Pablo y la Fundación C. Nuestra Señora del Carmen y Fundación Portillo. También resulta obligado mencionar el apoyo logístico prestado por el Ayuntamiento de Huéscar, con su alcalde a la cabeza. Es de justicia manifestar aquí nuestro agradecimiento. Sin la generosa ayuda proporcionada por todas estas instituciones no hubiera sido posible la publicación de este libro. Mi reconocimiento también para los autores de los sobresalientes estudios que forman parte de esta obra. Estoy en deuda por ellos con los profesores Manuel González Jiménez (Universidad de Sevilla), Carlos De Ayala Martínez (Universidad Autónoma de Madrid), John Tolan (Universidad de Nantes), Rafael Sánchez Saus (Universidad de Cádiz), Philippe Josserand (Universidad de Nantes), Francisco García-Serrano (Saint Louis University), Antonio Malalana Ureña (Universidad CEU San Pablo), Santiago Palacios Ontalva (Universidad Autónoma de Madrid), Francisco Cardells Martí (Universidad CEU Cardenal Herrera) y Francisco Glicerio Conde Mora (Universidad CEU San Pablo), así como con los investigadores Julián Pablo Díaz López (Universidad de Almería) y Nuria González Sánchez (Universidad CEU San Pablo). Finalmente, resulta ineludible manifestar mi más sincero agradecimiento a todos aquellos que, junto a los autores de los trabajos científicos, han hecho posible que este libro sea una realidad: en primer lugar, a mi querido amigo Íñigo de Bustos, miembro del Patronato de la Fundación C. Nuestra Señora del Carmen. Él fue quien puso en marcha el proceso que ha desembocado en la publicación de este libro. Sin su entusiasmo, mecenazgo y aliento dudo que esta empresa se hubiera podido llevar a buen término.

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Introducción

En la Universidad CEU San Pablo, estoy en deuda con el director de CEU Ediciones, Pablo Siegrist Ridruejo, por acoger esta obra en su colección; con el responsable del Servicio de Apoyo a la Investigación, el profesor Francisco Javier López Atanes por su magnífica organización del Congreso Internacional y con Ana Rodríguez de Agüero Delgado, Jefe del Área editorial, por su espectacular trabajo en la edición del texto. En último lugar quiero manifestar mi más sentida gratitud hacia el Presidente de la Fundación Universitaria San Pablo CEU, Alfredo Dagnino Guerra, por su apoyo, cercanía e inmerecida amistad a lo largo de todo este tiempo como Vicerrector de Investigación en la Universidad. Manuel Alejandro Rodríguez de la Peña Vicerrector de Investigación de la Universidad CEU San Pablo Madrid, 9 de Mayo de 2009

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Parte Primera El estudio de la Frontera: las fuentes

2 Añadiendo muertos a los muertos: el destino de los vencidos en la frontera de Al Andalus en la cronística latina plenomedieval MANUEL ALEJANDRO RODRÍGUEZ DE LA PEÑA Universidad CEU San Pablo

1.

Introducción

A la hora de analizar el destino de los vencidos en la frontera medieval andalusí tomaremos en especial consideración el trato del que fueron objeto los no combatientes, los que hoy día son conocidos como población civil (un término anacrónico para el Medievo cuya primera utilización data de 1766) y en términos medievales podríamos calificar como inermes, “los desarmados”. Los derechos de los no combatientes eran parte del ius in bello, objeto de una reflexión menos profunda y más pobre que el ius ad bellum, principal preocupación de los pensadores medievales. Con todo, cabe señalar que si bien los no combatientes no tenían un estatus legal específico ni en la Cristiandad ni en el Islam medievales sí que resulta indudable, como señala Christopher Allmand, que su indefensión dio origen a una gran preocupación moral en el Occidente latino durante el periodo posterior al Año Mil1. El precedente directo de esta inquietud moral lo encontramos, como en tantos otros aspectos del pensamiento medieval, en la obra de 1

Christopher ALLMAND, “La guerra y los no combatientes en la Edad Media”, Historia de la Guerra en la Edad Media, ed. Maurice Keen, Madrid, 2005, pp. 323-324; vid. Kelly DE VRIES, “Medieval Warfare and the Value of Human Life”, Noble Ideals and Bloody Realities:Warfare in the Middle Ages, eds. N. Christie y M. Yazigi, Leiden, 2006, pp. 27-56.

Manuel Alejandro Rodríguez de la Peña

San Agustín, el principal teórico del ius ad bellum en la Edad Media. En un célebre pasaje de su Contra Faustum el obispo de Hipona hacía la siguiente reflexión sobre la crueldad de la guerra y su dimensión moral: ¿qué hay de culpable en la guerra? ¿acaso el hecho de que algunos hombres, que morirían de todos modos tarde o temprano, mueran a manos de otros hombres para que éstos puedan vivir en paz? Esta censura es propia de hombres cobardes, no de hombres religiosos. El deseo de hacer daño, la crueldad de la venganza, el ánimo belicoso implacable, la ferocidad de la rebelión, la voluntad de dominio (libido dominandi) y motivos similares son los que en la guerra son en justicia culpables2. Como apunta Frederick Russell este pasaje, conocido como el Quid culpatur?, resulta fundamental para el desarrollo del pensamiento agustiniano sobre la guerra justa, ya que localiza el mal de la guerra no en la propia mortandad que produce sino en la intención del guerrero, en especial en la voluntad de dominación (libido dominandi) y en la crueldad movida por el ánimo de venganza (crudelitas ulciscendi)3. Este pasaje resulta ser una excepción en el magisterio agustiniano, ya que ponía el acento antes en el cómo hacer la guerra (ius in bello) qué en la legitimidad de la propia guerra en sí misma (ius ad bellum), objeto primordial de la reflexión de San Agustín. En la Edad Media, como en la Antigüedad o también en los tiempos modernos, la conclusión y las postrimerías de un combate podía convertir al campo de batalla en un espacio amoral, sin ley, donde la masacre y el exterminio no sólo estaban permitidos sino que eran casi rituarios4. En el siglo XX esta tendencia criminal del comportamiento humano ha llegado a su paroxismo con la doctrina de la guerra total y la consideración de la población civil del enemigo como objetivo legítimo de bombardeos masivos: Coventry, Dresde, Hamburgo, Hiroshima y Nagasaki son algunos de los sangrientos hitos que nos recuerdan las consecuencias de esta doctrina militar. Sin duda, la vivencia de la batalla en la Edad Media como la gran fiesta de la sangre se exacerbaba cuando el enemigo al que se hacía fren2

SAN AGUSTÍN, Contra Faustum Manichaeum, XXII, 74.

3

Frederick H. RUSSELL, “Love and Hate in Medieval Warfare: The Contribution of Saint Augustine”, Medieval Studies, 31, 1987, p. 110.

4

Martín ALVIRA CABRER, El Jueves de Muret, Barcelona, 2002, pp. 176 y ss.

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te era musulmán, pagano o herético. Si en el combate entre poderes cristianos y en los enfrentamientos feudales se guardaban algunas convenciones propias de la piedad y la caridad cristianas o del código caballeresco con los vencidos, buena parte de estas convenciones desaparecía en el contexto de la lucha contra un adversario situado extra ecclesiam, es decir cuando el combate era propio de lo que hoy llamaríamos un “choque de civilizaciones”, lo que la historiografía anglosajona ha dado en llamar transcultural wars. Se puede afirmar que, con algunas excepciones, en los dos siglos posteriores al movimiento de la Paz de Dios se alcanzó en el Occidente cristiano una cierta “civilidad” en el tratamiento al adversario perteneciente a la comunidad político-religiosa conocida como res publica cristiana5. Como escribió Georges Duby a propósito de la incruenta pero decisiva batalla de Bouvines (1214), la caballería de los siglos XI al XIII, hija de una ética de la milicia nacida al amparo del movimiento de la Paz de Dios, “regresa de la guerra cubierta de heridas y, sobre todo, de chichones. Pero regresa”6. Similares episodios de magnanimitas con el caballero vencido los encontramos en España en la Chronica Adefonsi Imperatoris (I, 4) o la Historia Roderici (40-41). En cuanto a lo que podríamos llamar población civil cristiana, la mentalidad caballeresca estaba penetrada por la conmiseración hacia los no combatientes propia del movimiento de la Paz de Dios, un espíritu que vemos reflejado en las disposiciones del Concilio de Narbona (1054), donde se decretó la prohibición de atacar a clérigos, monjes, mujeres, peregrinos, mercaderes y campesinos7. Estas disposiciones, aunque no siempre observadas, sin duda mejoraron la situación de indefensión de los inermes8. 5

Vid. David J. HAY, “Collateral Damage? Civilian Casualties in the Early Ideologies of Chivalry and Crusade”, Noble Ideals and Bloody Realities, op. cit., pp. 3-26.

6

Georges DUBY, 27 Juillet 1214. Le dimanche de Bouvines, París, 1973, ed. esp. El Domingo de Bouvines, Madrid, 1988, p. 143.

7

Francisco GARCÍA FITZ, La Edad Media: guerra e ideología. Justificaciones religiosas y jurídicas, Madrid, 2003, p. 148; vid. T. HEAD y R. LANDES, eds., The Peace of God. Social Violence and Religious Response in France around the Year 1000, Londres, 1992.

8

Para el caso anglonormando, vid. Matthew J. STRICKLAND, War and Chivalry. The Conduct and Perception of War in England and Normandy (1066-1217), Cambridge, 1996, pp. 258-290 y “Killing or Clemency? Ransom, Chivalry and Changing Attitudes to Defeated Opponents in Britain and Northern France, 7-12th centuries”, Krieg in Mittelalter, ed. H. H. Kortum, Akademie Verlag, Berlín, 2001, pp. 93-122.

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Pero ésta era la realidad ad intra, en el contexto de la común pertenencia al Corpus Mysticum de la Iglesia Católica. Muy otro es el escenario, por ejemplo, en un choque contemporáneo al mencionado de Bouvines, la cruel batalla de Muret (1213), que enfrentó a los cruzados franceses a un ejército occitano-aragonés liderado por el rey Pedro de Aragón. En el curso de esta batalla los vencedores no tuvieron piedad alguna de los vencidos, a pesar de que la mayoría de ellos no eran cátaros sino católicos. La condición de defensores de los herejes occitanos de los vencidos les convirtió en exterminables, muy en especial los peones tolosanos, raza de víboras entre los cuales los cruzados del norte harán una verdadera matanza al pie de las murallas de Muret, incluso rematando a los heridos y sin dar cuartel alguno a los que se rendían, siendo miles de ellos pasados a cuchillo sin piedad9. En el relato de la batalla que hace el cronista francés Guillermo el Bretón (1180-1225) leemos: privados de la protección del Señor, dieron la espalda, y, no pudiendo sostener un choque tan violento, se dejaron masacrar y cedieron vergonzosamente ante sus enemigos. Como un lobo, que habiendo roto las barreras y habiendo entrado de noche en un redil no busca saciar su sed o tragar de una dentellada ávida la carne de sus víctimas, sino quebrar por la garganta los carneros cargados de lana, añadiendo muertos a los muertos, lamiendo la sangre con el deleite de su lengua siempre seca y saciando su estómago con esta cálida bebida; de la misma forma el ejército consagrado al Señor se arrojó en medio de sus enemigos, masacrando por todas partes, y con su espada vengadora satisfizo la cólera de su Señor… Nadie se ocupó en despojar o hacer prisioneros; solamente enrojecieron sus espadas a fuerza de herir y arrancar la vida a los vencidos derramando toda su sangre10. Esta crueldad, verificable en el combate sin cuartel contra la haeretica pravitas, es predicable, según ha resaltado el principal especialista en la guerra medieval, el profesor Strickland, de cualquier contexto medieval de conflicto entre civilizaciones, muy en particular de la lucha entre la Cristiandad y el Islam, fuera esa en Outremeer o en España11. Es 9

Martín ALVIRA CABRER, Muret 1213. La batalla decisiva de la Cruzada contra los Cátaros, Madrid, 2008, pp. 196-197.

10

GUILLERMO EL BRETÓN, Gesta Philippi Augusti, vv. 839-854; apud M. Alvira, Muret 1213, op. cit., p. 195.

11

Vid. Matthew J. STRICKLAND, “Rules of War or War without Rules? Some Reflections on Conduct

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lo que Ramón Menéndez Pidal definió, refiriéndose a los siglos centrales de la Reconquista, como “cierta intolerancia racial” propia de una “época cristiano-bárbara”12. Una sociedad organizada para la guerra que, no lo olvidemos, también fue testigo de realizaciones brillantes fruto de la convivencia entre las tres religiones, como la Escuela de Traductores de Toledo, los talleres alfonsíes o los logros culturales de la Sicilia normanda y staúfica. Encontramos otro ejemplo plástico de esta crueldad con los enemigos de la Cristiandad en la Gesta Chuonradi, la crónica del reinado del emperador alemán Conrado II (imp. 1027-1039), donde el capellán imperial y cronista Wipo (m. 1048) nos brinda un relato escalofriante de la actitud teutona hacia los eslavos paganos, descrita con aprobación por el cronista como una ferocitas en defensa del nomen Christi. De este modo, Wipo refiere cómo los paganos levantaron en ese tiempo una figura de madera de Jesucristo a la que hacían vergonzosas burlas, a la que golpeaban y sobre la que escupían. Finalmente, le sacaron los ojos y le cortaron las manos y los pies. Para vengar estos hechos, el emperador mutiló de similar manera a una gran multitud de cautivos paganos, dándoles varias clases de muerte. Ello en retribución por la efigie injuriada de Jesucristo. Por eso el César es proclamado Vindicador de la Fe en un poema y comparado con Tito y Vespasiano, que vengaron al Señor13. Ahora bien, no sólo sufrieron los paganos en los recios tiempos de la frontera medieval. La población civil del Occidente latino que habitaba territorios de frontera con otras civilizaciones (fuera esta la frontera del norte con el mundo vikingo, la del este con el mundo eslavo o la del sur con el mundo islámico) estuvo envuelta durante toda la Edad Media en una espiral continua de violencia. Los no combatientes y sus propiedades, muebles o inmuebles, fueron blanco de ataques indiscriminados que generalmente tenían como objeto el saqueo y la obtención de un botín que en muchas ocasiones era humano, siendo la esclavitud de por vida el destino de no pocos pri-

and the Treatment of Non-Combatants in Medieval Transcultural Wars”, Transcultural Wars from the Middle Ages to the 21st Century, Berlín, 2006, pp. 107-140. 12

Ramón MENÉNDEZ PIDAL, La España del Cid, Madrid, 1929, p. 675.

13

WIPO, Gesta Chuonradi, I, 23, ed. Th. Mommsen y K. F. Morrison, Imperial Lives and Letters of the Eleventh Century, Universidad de Columbia, 2000, p. 92.

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sioneros de guerra del período. En este sentido, es bien sabido que las mujeres europeas surtieron durante siglos los harenes musulmanes y los mercados de esclavos de Oriente. Por otra parte, en los tiempos pleno y bajomedievales la práctica de someter a la esclavitud a prisioneros de guerra musulmanes y judíos estuvo generalizada en los reinos de Aragón y León-Castilla, incluso conociéndose algunos casos de prisioneros cristianos esclavizados, si bien éstos despertaban escrúpulos de conciencia mucho mayores14. Por lo general, un musulmán o judío capturado por los cristianos en la frontera en tiempos de guerra podía ser esclavizado legalmente de la misma forma que un cristiano capturado en una de las frecuentes incursiones musulmanas (algaradas) acababa casi irremisiblemente en un mercado de esclavos. Incluso se daba de vez en cuando el secuestro de musulmanes y cristianos en tiempos de paz para venderlos como esclavos en otro reino. Lo que era visto como algo escandaloso a juzgar por las fuentes sin que ello fuera óbice para la existencia de un lucrativo comercio internacional de tales cautivos15. Y es que las sociedades situadas en líneas fronterizas resultaban particularmente vulnerables, siendo la expedición de saqueo la forma característica de guerra llevada a cabo por quienes vivían a ambos lados de la frontera16. En muchas ocasiones, las incursiones de saqueo (por ejemplo, las cabalgadas castellanas o las aceifas andalusíes) se proyectaban para causar al enemigo un daño de baja intensidad, pero recurrente y sistemático, con la idea de aterrorizar y desmoralizar a la población civil17. Este tipo de incursión diezmaba el ganado, destruía las cosechas y cautivaba a los no combatientes. Incluso, la simple destrucción del ecosistema causaba una gran conmoción psicológica en el enemigo. Por ejemplo, sabemos por las fuentes árabes que el gobernador musulmán

14

Máximo DIAGO HERNANDO, “Esclavitud y frontera en la Península Ibérica bajomedieval: el caso de la Corona de Aragón”, De l`esclavitud a la llibertat. Esclaus i lliberts a l`Edat Mitjana, eds. María Teresa Ferrer y Josefina Mutgé, Barcelona, 2000, p. 147.

15

David NIRENBERG, Communities of Violence. Persecution of Minorities in the Middle Ages, Princeton, 1996, ed. esp. Comunidades de violencia. La persecución de las minorías en la Edad Media, Barcelona, 2001, p. 55.

16

Ch. ALLMAND, La guerra y los no combatientes en la Edad Media, art. cit., p. 324.

17

Vid. Francisco GARCÍA FITZ, Castilla y León frente al Islam. Estrategias de expansión y tácticas militares (siglos XI-XIII), Sevilla, 1998, pp. 106-126.

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de Calatrava expresó su horror cuando Alfonso VI devastó toda la región de la Marca Media al sur del Tajo y taló todos los árboles18. En lo tocante al tratamiento otorgado por parte de la historiografía latina al destino de los vencidos en el mundo de la frontera andalusí medieval, creemos que resulta un buen punto de partida el juicio de Francisco García Fitz cuando sostiene, a partir del análisis de las fuentes de los siglos XI al XIII, que “algunas expresiones empleadas en crónicas y documentos plenomedievales para describir la actuación militar del reino de Castilla-León frente a sus vecinos musulmanes de Al Andalus, sugieren que la guerra que se realizaba en las fronteras meridionales de la Cristiandad era una guerra sin cuartel”19. Ciertamente, si diéramos credibilidad absoluta a las fuentes cronísticas habría que concluir que existió una política de exterminio del enemigo islámico por parte de los reyes cristianos españoles. Por consiguiente, las preguntas que cabe hacerse a partir de este juicio de las fuentes por parte del profesor García Fitz, un juicio sin duda matizable pero sustancialmente acertado, son dos: ¿responde este relato cronístico de exterminio del musulmán a la realidad histórica de la Reconquista entre los siglos XI y XIII? Parece que no, como enseguida veremos. Y no siendo así ¿a qué se debe entonces este discurso historiográfico de exterminio del vencido? La respuesta a esta segunda pregunta es la más difícil de contestar y será el objeto principal de este estudio. En cuanto a la respuesta a la primera pregunta, el propio García Fitz nos la brinda con cierta rotundidad en su último y brillante estudio de la cuestión, que es en nuestra opinión la obra definitiva sobre este tema: “el estudio del comportamiento de los vencedores permite comprobar que esta especie de solución final –el exterminio de los musulmanes –… no fue nunca su modo de actuación habitual ni su objetivo prioritario. Por supuesto, la masacre tuvo lugar en la guerra contra el Islam y hubo matanzas indiscriminadas, tanto de guerreros como de 18

Thomas F. GLICK, Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages, ed. esp. Cristianos y Musulmanes en la España medieval (711-1250), Madrid, 1991, p. 83.

19

Francisco GARCÍA FITZ, “¿De exterminandis sarracenis? El trato dado al enemigo musulmán en el reino de Castilla-León durante la Plena Edad Media”, El cuerpo derrotado: cómo trataban musulmanes y cristianos a los enemigos vencidos (Península Ibérica, ss. VIII-XIII), eds. Maribel Fierro y Francisco García Fitz, CSIC, Madrid, 2008, p. 113.

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población no combatiente… de cualquier manera, ni ésta fue la línea general del comportamiento de los gobernantes castellano-leoneses, ni parece que estas acciones respondan a una deliberada voluntad de exterminar violentamente a la población musulmana. A este respecto, resulta significativo que prácticas consideradas como brutales en la época – tales como la mutilación de prisioneros, el descuartizamiento de los cadáveres o la exposición pública de sus restos -, y que son propias de conflictos en los que no se daba ni el más mínimo cuartel al enemigo, estén ausentes – bien por falta de aplicación, bien por pudor de los autores – de las fuentes que narran los acontecimientos militares del siglo XII y del siglo XIII”20. En definitiva, cuando nos encontramos en las fuentes latinas con apelaciones al exterminio de los sarracenos estamos en las más de las ocasiones ante un ejercicio retórico tremendista más que ante un programa deliberado para eliminar por completo a la población musulmana del territorio andalusí. Y es que, “de hecho, el exterminio fue más una excepción que una regla en el trato dado a los enemigos vencidos, mientras que las garantías para su permanencia y el respeto a sus vidas, a sus bienes o a sus costumbres… suelen caracterizar habitualmente las relaciones entre vencedores y vencidos”21 en la frontera andalusí entre los siglos XI y XIII.

2.

El destino del vencido en la cronística del siglo XI

Resulta incuestionable la importancia del movimiento de la Paz de Dios en tanto que avance decisivo en el proceso de toma de conciencia sobre la necesidad de proteger a los inermes y los pauperes del alcance de la violencia ejercida por los milites. Estos no combatientes objeto de protección fueron clasificados por la Iglesia en los concilios del siglo XI como clérigos, monjes, viudas, huérfanos, peregrinos, pobres, mercaderes y campesinos (con sus familias), es decir, lo que hoy definiríamos como el conjunto de la población civil22. Este espíritu, que no era otra 20

F. GARCÍA FITZ, El cuerpo derrotado, op. cit., Introducción, pp. 24-25.

21

F. GARCÍA FITZ, ¿De exterminandis sarracenis?, art. cit., p. 115.

22

Ch. ALLMAND, La guerra y los no combatientes en la Edad Media, art. cit., p. 327.

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cosa que la aplicación del Evangelio a las estructuras sociales, se resume en una disposición del Concilio de Narbona antes mencionado: quien mata a un cristiano sin duda derrama la sangre de Cristo23. A nuestro juicio, este fue el logro más importante en la historia de Europa en lo referente a la protección de los no combatientes hasta la firma de la Convención de Ginebra. En el contexto hispánico del siglo XI contamos con un texto y una figura que encarnan a la perfección esta predisposición a la magnanimidad con el vencido de la misma religión que el vencedor: el texto es la Historia Roderici y el personaje, Rodrigo Díaz de Vivar, el Cid Campeador24. La Historia Roderici, probablemente compuesta por un obispo cluniacense de origen francés, Jerónimo de Perigord, es una obra con vocación de exaltación de la figura del Cid y denigración de Alfonso VI como Rex tyrannus. Por consiguiente, el cronista resalta las virtudes de Don Rodrigo y entre ellas la clemencia cidiana, puesta de relieve en varios episodios en los que el héroe castellano hizo prisioneros a caballeros y nobles cristianos, como cuando liberó a siete caballeros aragoneses (a los que incluso devolvió sus caballos)25 o cuando apresó al conde de Barcelona, Berenguer Ramón II el Fratricida (com. 1076-1097) y al conde de Cerdaña, liberados a los cinco días por parte del señor del Cid, el rey taifa Al Mutamin de Zaragoza26. Pero la máxima expresión de la clemencia cidiana, encomiada por la Historia Roderici junto a virtudes propias del optimus miles christianus tales como la largitas, la misericordia, la nobilitas y la pietas, llegará finalmente cuando Don Rodrigo aprese por segunda vez al conde de Barcelona, lo que relata así el cronista: las huestes de Rodrigo saquearon el campamento del conde y rapiñaron todo lo que pudieron... Todo ello lo presentaron fielmente a Rodrigo. El conde Berenguer, dándose cuenta de que había sido castigado y confundido por Dios que le había dejado a merced de don Rodrigo, llegó ante el Cid que estaba sentado en su tienda 23

Ch. ALLMAND, La guerra y los no combatientes en la Edad Media, art. cit., p. 326.

24

Sobre este tema, vid. David PORRINAS GONZÁLEZ, “¿Masacre o clemencia? La conducta del Cid hacia sus enemigos vencidos”, El cuerpo vencido, op. cit., pp. 167-206.

25

JERÓNIMO DE PERIGORD [¿?], Historia Roderici vel Gesta Roderici Campidocti, 13, ed. Emma Falque, Chronica Hispana Saeculi XII, I, Corpus Christianorum, vol. 71, Turnholt, 1990, p. 52.

26

JERÓNIMO DE PERIGORD [¿?], Historia Roderici, 16, ed. cit., p. 54.

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solicitando humildemente clemencia. Rodrigo, sin embargo, no quiso recibirle benignamente y permitirle sentarle a su lado en su tienda sino que le mantuvo bajo custodia al aire libre fuera de su tienda. No obstante, ordenó magnánimo que se le diera de comer con abundancia. Posteriormente permitió que retornara libremente a sus dominios. Cuando recobró su salud, Rodrigo negoció con el conde Berenguer un rescate de 80.000 marcos de oro de Valencia. Todos los demás cautivos juraron pagar rescates por su libertad... Los cautivos pronto regresaron a sus hogares y pronto llegaron en cascada al campamento de Rodrigo una enorme cantidad de oro y plata, junto con los hijos y familiares de los cautivos como rehenes en prenda por el pago de los rescates... Cuando Rodrigo vio esto consultó con su hueste y, movido por la piedad (pietatis intuitu motus), no solo les permitió partir libres a su tierra sino que incluso llegó a perdonar todos los rescates. Ellos por su parte le dieron las gracias de forma efusiva por su nobleza, su piedad y su misericordia y, prometiendo servirle, retornaron a su tierra con enorme regocijo, gran honor y todos sus bienes27. Sin embargo, la pietas cidiana brilló por su ausencia cuando su señor, el rey Al Mutamin, le encomendó realizar campañas de castigo en el reino de Aragón o en La Rioja. En torno a la primera campaña leemos en la Historia Roderici que juntos saquearon las tierras de Aragón y las despojaron de sus riquezas y redujeron a la cautividad a muchos de sus habitantes28 (ello a pesar de la condición de súbditos de un monarca cristiano de éstos). En cuanto a la campaña riojana de 1091, una expedición de saqueo punitiva contra el conde García Ordóñez de Nájera, su enemigo personal, fue aún más cruel el comportamiento cidiano a juzgar por la plástica y viva descripción de la crónica: con brutalidad y sin piedad destruyó esas regiones, animado por un impulso incansable, destructivo e irreligioso. Se apoderó de un gran botín, pero ello fue deplorable hasta las lágrimas. Su cruel e impía devastación destruyó y asoló todas las tierras mencionadas. Las desposeyó de todos sus bienes y riquezas y se apoderó de ellos29. 27

JERÓNIMO DE PERIGORD [¿?], Historia Roderici, 40-41, ed. cit., pp. 75-76.

28

JERÓNIMO DE PERIGORD [¿?], Historia Roderici, 21, ed. cit., pp. 56-57.

29

JERÓNIMO DE PERIGORD [¿?], Historia Roderici, 50, ed. cit., pp. 82-83; en descargo del Cid cabe señalar que llevaba consigo tropas auxiliares de musulmanes renegados (los dawa`ir), mercenarios

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Por consiguiente, el cronista llega a calificar sin ambages la campaña del héroe al que había venido ensalzando como una impia depredatione contra tierras cristianas una adjetivación tan dura y una indignación apasionada que ha llevado a Richard Fletcher a preguntarse perplejo si el cronista no sería acaso riojano30. Quizá la respuesta estaría antes en la devastación que sufrieron durante esta campaña cidiana las tierras y los bienes de la abadía de Santa María de Nájera31, un cenobio benedictino entregado por Alfonso VI a la obediencia de Cluny, siendo este hecho el que pudo indignar sobremanera al posible autor de la Historia Roderici, el también cluniacense Jerónimo de Perigord. Con todo, no parece que esta campaña riojana haya sido la única ocasión en que el Cid recurriera a métodos expeditivos para lograr sus objetivos militares. En los cronistas musulmanes encontramos relatos de la crueldad del Cid durante el asedio de Valencia que, con las reservas debidas, apuntan a que este no vaciló en recurrir a la violencia contra inermes cuando era necesario32. En cualquier caso, lo que sí descartan especialistas como Francisco García Fitz y David Porrinas es que el Cid tuviera nunca como objetivo de sus campañas el exterminio del adversario, siendo un caudillo que conjugó en un “ambiguo equilibrio crueldad o clemencia”33. Del mismo modo que el autor de la Historia Roderici, el grupo de autores de la Historia Compostelana será contundente a la hora de censurar con los epítetos más contundentes la depredación de las huestes de Alfonso I el Batallador en las tierras occidentales del Reino de León y Castilla y en la propia Galicia, asimilando su salvaje comportamiento al que habrían tenido los mismos sarracenos: el tirano aragonés devastaba crueles y desalmados, a los que quizá haya que atribuir estos excesos. Al menos esto se puede deducir de un pasaje del Kitab al-Iktifa de Ibn al-Kardabus (D. PORRINAS, ¿Masacre o clemencia?, art. cit., pp. 190 y 192). 30

Richard FLETCHER, The World of El Cid. Chronicles of the Spanish Reconquest, Manchester, 2000, p. 133, n. 98.

31

Como apunta David PORRINAS (¿Masacre o clemencia?, art. cit., pp. 189-190): “acaso el cronista sintiera como propios los males sufridos por los monjes y campesinos dependientes de la abadía de Santa María de Nájera”, quien sin embargo no lo liga con la posible autoría de la crónica por parte de Jerónimo de Perigord (que también sustenta).

32

D. PORRINAS, ¿Masacre o clemencia?, art. cit., pp. 194-195.

33

Francisco GARCÍA FITZ, “El Cid y la guerra”, El Cid, Poema e Historia, pp. 394-395 y D. PORRINAS, ¿Masacre o clemencia?, art. cit., pp. 180, n. 31 y 206.

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casi toda España con el ímpetu de su fiereza... llevado por la ambición de reinar, cuántos y cuáles daños había causado a los hispanos, encendido por el furor de su tiranía, a saber: las cosas divinas y humanas audazmente profanadas, las iglesias de España gravemente perturbadas, los tesoros de las iglesias violentamente arrebatados y sus heredades y predios expoliados, los caudillos y todos los jefes de Iberia, unos hechos prisioneros por él mismo y cargados de cadenas, otros aniquilados por la espada, los pobres muertos a hierro, de hambre o de frío, los mismos sacerdotes del Señor, los propios obispos, los maestros de las iglesias, cautivos como ladrones y salteadores, expulsa… en definitiva, una persecución de la Iglesia tan grande, tan gran destrucción de España, como la hubiesen infligido los propios sarracenos si hubiera estado en sus manos34. Por consiguiente, no se puede afirmar que no hubiera en los tiempos posteriores al Año Mil en el ámbito de los clérigos áulicos (la intelligentsia de la época) una conciencia extendida respecto al impacto social y moral de las devastaciones cometidas por los contendientes sobre la población civil. Los dos fragmentos anteriormente citados resultan perfectamente reveladores en este sentido. Simplemente, esa conciencia del sufrimiento infringido limitaba su empatía a la población civil cristiana. Sea como fuere, la actitud de reprobación moral por parte del cronista al abordar los abusos cometidos con los vencidos resultaba muy diferente cuando el combate se desarrollaba en las fronteras de la Cristiandad latina. De hecho, el Pontificado, que había sancionado el movimiento de la Paz de Dios, intentó dirigir las energías bélicas de los caballeros de Occidente hacia expediciones contra el Islam o los paganos, expediciones en las que muchas veces se dio rienda suelta a la barbarie en el trato a los vencidos, como ocurrió por ejemplo en la carnicería desatada tras la toma de Jerusalén por los cruzados en el año 1099. Del mismo modo, la Crónica de la abadía de Saint-Maixent refiere así la toma de la ciudad de Barbastro en el año 1064 por un ejército de “protocruzados” franceses entre los que posiblemente se encontraban el duque Guillermo VII de Aquitania y los condes Godofredo de Anjou y Ar34

38

Historia Compostelana, I, 79, ed. Emma Falque, Madrid, 1994, p. 190.

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mengol de Urgell35: de ahí, marchándose a España con numerosas personas de la región de Vermandois, ganó la ciudad de Barbastro para la Cristiandad después de haber masacrado a todos lo que anteriormente se encontraban en dicha ciudad36. La versión de un insigne cronista andalusí, Ibn Hayyan de Córdoba (988-1076), corrobora y amplifica lo que tan escuetamente afirma la Crónica de Saint-Maixent. De nuevo, como veíamos que ocurría con los clérigos cronistas cristianos, la empatía del narrador se amplifica al tratarse las víctimas de sus correligionarios: el ejército de gentes del Norte sitió largo tiempo esta ciudad y la atacó vigorosamente. El príncipe a quien pertenecía era Yusuf ibn Sulaiman ibn Hud y la había abandonado a su suerte, de manera que sus habitantes no podían contar más que con sus propias fuerzas. El asedio había durado cuarenta días y los sitiados comenzaron a disputar los escasos víveres que tenían (…) entonces los soldados de la guarnición, que creyeron morir de sed, ofrecieron rendirse a condición de que se les respetase la vida abandonando a los enemigos de Dios tanto sus bienes como sus familias. Como así se hizo. Los cristianos violaron su palabra, porque mataron a todos los soldados musulmanes conforme salían de la ciudad, a excepción del jefe ibn-al-Tawil, del cadí ibn-Isa y de un pequeño número de ciudadanos importantes. El botín que hicieron los impíos en Barbastro fue inmenso. Su general en jefe, el comandante de la caballería de Roma, se dice que obtuvo para él alrededor de mil quinientas jóvenes y quinientas cargas de muebles, ornamentos, vestidos y tapices. Se cuenta que con esta ocasión fueron muertas o reducidas a cautividad cincuenta mil personas37. 35

En torno el debate en torno a la condición de protocruzada de la toma de Barbastro vid. Charles J. BISHKO, “Fernando I and the Origins of the Leonese-Castilian Alliance With Cluny”, Cuadernos de Historia de España, 47, 1968, pp. 54-57 y Pierre BOISSONNADE, “Cluny, la papaute et la première grande croisade Internationale contre les sarrasins d'Espagne: Barbastro (1064-1065)”, Revue des questions historiques, 117, 1932, pp. 257-301.

36

Chronique de Saint-Maixent (751-1140), a. 1062, ed. J. Verdon, París, 1979, p. 136; apud Jean FLORI, La Guerre Sainte: la formation de l'idée de croisade dans l'Occident chrétien, París, 2001, ed. esp. La guerra santa. La formación de la idea de Cruzada en el Occidente cristiano, Granada, 2003, p. 273; vid. Jean VERDON, “Une source de la reconquête chrétienne en Espagne: la Chronique de SaintMaixent”, Mélanges offerts à René Crozet, eds. Pierre Gallais y Y.-R. Riou, vol. 1, Poitiers, 1966, pp. 273-282.

37

IBN HAYYAN, Al-Muqtabis fi Tarikh al-Andalus, traducción R. Dozy, Recherches sur l'histoire et la littérature de l'Espagne pendant le moyen age, 3rd ed., Amsterdam, 1965, vol. 2, pp. 335-349 (apud Antonio UBIETO ARTETA, “La Cruzada de Barbastro (1064)”, Historia de Aragón, La Formación Territorial, Zaragoza, 1981, pp. 53-67).

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Se ha discutido mucho entre los especialistas sobre si el papa Alejandro II (pont. 1061-1073) prestó su apoyo explícito o incluso convocó esta protocruzada de Barbastro o no. Se han esgrimido, en este sentido, diferentes evidencias documentales para negar o sustentar la hipótesis de la protocruzada pontificia. Sea como fuere, lo cierto es que sí que parece que el Pontífice estableció a raíz de las matanzas desatadas en el curso de esta expedición una cierta doctrina respecto al tratamiento de los no combatientes infieles por parte de los guerreros cristianos. En una epístola sin datación dirigida a los obispos de España, Alejandro II aprobaba la protección que estos habrían concedido a los judíos frente a las masacres que las mesnadas francesas que habían llegado a España a luchar contra los sarracenos habrían intentado perpetrar contra ellos, impulsados por la estupidez o la codicia. Y es que, sostenía el Papa, distinguir entre los judíos y los musulmanes, ya que el combate contra estos últimos era algo laudable, puesto que expulsaron a los cristianos de sus tierras, mientras que a los primeros no convenía matarlos sino tan solo avasallarlos38. Similares ideas defendió Alejandro II en otra carta dirigida al arzobispo de Narbona, que también había defendido a los judíos, al que recordó que todas las leyes, tanto eclesiásticas como seculares, condenaban la efusión de sangre, excepto cuando se trataba de castigar a los criminales y las exacciones de los sarracenos39. Tal y como señala Jean Flori, el Pontífice asimila a los sarracenos a los malhechores y exhorta a combatirlos como a tales40. Desde luego, esto no significa que el Pontífice aprobara expresamente la masacre de los habitantes musulmanes de Barbastro pero, sin duda, ayuda a contextualizar la mentalidad aniquiladora de los protocruzados franceses. Un siglo después el papa Celestino III también establecería (año 1192) que eran legítimos la expulsión y el exterminio de los musulmanes (exterminandis sarracenis) que ocupaban un territorio anteriormente cristiano, como era el caso de España: no es contrario a la fe católica el 38

ALEJANDRO II, epístola nº 101, A los obispos de España, ed. J. P. Migne, Patrología Latina, vol. 146, col. 1386-87; apud J. FLORI, La Guerre Sainte, op. cit., ed. cit., p. 277.

39

ALEJANDRO II, epístola nº 83, Al arzobispo de Narbona, ed. S. Loewenfeld, Epistolae Pontificum Romanorum ineditae, p. 43; apud J. FLORI, La Guerre Sainte, op. cit., ed. cit., p. 277.

40

J. FLORI, La Guerre Sainte, op. cit., ed. cit., p. 277.

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mandato de perseguir y exterminar a los sarracenos pues, a ejemplo de lo que se lee en el Libro de los Macabeos, los cristianos no pretenden adueñarse de tierras ajenas, sino de la herencia de sus padres, que fue injustamente desposeída por los enemigos de la Cruz de Cristo durante algún tiempo. Además, resulta legítimo y admitido por el derecho de gentes que de los lugares ocupados por los enemigos que los retienen con injuria de la Divina Majestad, el pío expulse al impío y el justo al injusto41. A nuestro juicio resulta de la mayor importancia esta distinción, según la cual los musulmanes de Al Andalus deben ser combatidos, expulsados e incluso en último término exterminados no por razón de su falsa fe mahometana sino de su ocupación ilícita de España. Don Juan Manuel (1282-1348) lo explicaba, estando ya virtualmente concluida la Reconquista, con gran claridad conceptual y, casi diríamos, teológica: ha guerra entre los cristianos e los moros, e habrá, fasta que hayan cobrado los cristianos las tierras que los moros les tienen forzadas; ca cuanto por la ley nin por la secta que ellos tienen, non habrían guerra entre ellos; ca Jesucristo nunca mandó que matasen nin apremiasen a ninguno porque tomase la su ley, ca Él non quiere servicio forzado, sinon el que se face de buen talante et de grado42. En este sentido, Benjamin Kedar ha señalado que si bien los Pontífices buscaban obviamente la conversión de los musulmanes andalusíes antes que su expulsión o exterminio, su evangelización fue subordinada a las necesidades de la situación local hispánica, siendo la protección de los intereses y la seguridad de los cristianos españoles puestos por encima de cualquier otra consideración43. En otras palabras, la Misión cedió ante la Cruzada, lo que explica la lentitud y falta de entusiasmo con la que se predicó el Evangelio a los mudéjares españoles en los siglos plenomedievales. Quizá también puede resultar de ayuda para una más adecuada comprensión del comportamiento francés en Barbastro la lectura de al41

Apud Juan Francisco RIVERA RECIO, La Iglesia de Toledo en el siglo XII (1086-1208), Roma, 19661976, vol. 1, pp. 229-230; F. GARCÍA FITZ, ¿De exterminandis sarracenis?, art. cit., pp. 113-114.

42

DON JUAN MANUEL, Libro de los Estados, eds. I. R. Macpherson, y R. B. Tate, Madrid, 1991. p. 294; Américo CASTRO, España en su historia. Cristianos, moros y judíos, Barcelona, 1983, p. 199.

43

Vid. Benjamin Z. KEDAR, Crusade and Mission: European approaches toward the Muslims, Princeton, 1984 (especialmente pp. X y 45-57).

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gunos pasajes de la Chanson de Roland, un poema épico compuesto a finales del siglo XI, la época propia de formación del espíritu de la Primera Cruzada. En este sentido, Christopher Lowney ha apuntado que el Cantar de Roldán presenta “una visión intransigente” según la cual “la aniquilación del Islam peninsular era la única solución para el futuro de España”. Lowney aduce en apoyo de esta tesis las escenas (imaginarias) de la toma de Zaragoza por las huestes de Carlomagno contenidas en el Cantar, en las que los francos recorren a la luz de la luna las sinagogas y mezquitas de la ciudad andalusí y reúnen a los judíos y musulmanes para obligarles a escoger entre el bautismo o la muerte: Llevan a los paganos hasta el baptisterio Si hay alguno que se resista a Carlos Éste lo hace colgar o quemar o matar Más de cien mil fueron bautizados44.

Asimismo, la crónica del Pseudo-Turpin, perteneciente al Codex Calixtinus y cuyo autor pretende ser uno de los obispos que acompañaron a España a Carlomagno, resulta ser también reflejo de esta mentalidad ultramontana de no dar cuartel a los musulmanes. En efecto, en este texto se justifica la actuación de las huestes carolingias al dar a escoger a los prisioneros islámicos entre la conversión al cristianismo o ser pasados a cuchillo45. No olvidemos que Carlomagno, el gran emperador de la barba florida, y su campaña en España eran el arquetipo legendario que había marcado el imaginario cruzadista que tenían en la cabeza desde niños muchos caballeros franceses.

3.

El destino del vencido en la cronística del siglo XII

Encontramos la mejor plasmación hispánica del espíritu militante de Cruzada ultrapirenaico y su política de no dar cuartel al vencido musulmán en la Chronica Adefonsi Imperatoris, la cual dados sus contenidos y su discurso resulta ser también el texto más paradigmático

44

ANÓNIMO, Chanson de Roland, vv. 3368-2671; Christopher Lowney, A Vanished World, Oxford, 2005; ed. esp. Un mundo desaparecido, Buenos Aires, 2007, p. 164.

45

PSEUDO-TURPIN, Historia Karoli Magni et Rotholandi, ed. C. Meredith Jones, Ginebra, 1972, pp. 93, 131, 169; Ron BARKAI, El enemigo en el espejo, Madrid, 1984, p. 161.

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del ciclo historiográfico cluniacense del siglo XII español46. Precisamente, su condición cluniacense la deduce Ángel Ferrari de cómo presenta el cronista las relaciones del reino de León y Castilla con los musulmanes, lo que sería reflejo de una visión cruzadista de la Reconquista ajena a la tradición propiamente hispánica47. Al examinar la Chronica Adefonsi Imperatoris, Ron Barkai saca la conclusión de que “la lucha despiadada hasta el exterminio total parece ser una aspiración mutua de ambas partes”, llegando a desear el cronista que se borrara completamente, hasta su desaparición (ad nihilum), la raza impura de los ismaelitas48. El concepto de “guerra total” se ajusta enteramente a la descripción que la Chronica Adefonsi Imperatoris realiza de la lucha contra los Almorávides (cuyo comandante es calificado de homicida christianorum): “en las descripciones de esta lucha – señala el profesor Barkai – tropezamos regularmente con los rasgos que distinguen una guerra total, como el asesinato de las mujeres, los niños y los prisioneros”49. El probable autor de la Chronica Adefonsi Imperatoris, el obispo Arnaldo de Astorga (ep. 1144-1153), da cuenta detallada, sin asomo alguno de crítica, de las campañas de Alfonso VII el Emperador en Al Andalus, campañas caracterizadas por una extrema dureza. Como ha señalado Francisco García Fitz, estas campañas eran parte de una estrategia de “guerra de desgaste” con la cual Alfonso VII tenía como objetivo provocar la “desmoralización de los andalusíes y el desencanto hacia los Almorávides”, aunque “resulta difícil constatar el efecto de tales agresiones, unidas a la acumulación de daños de otras anteriores, tuvieron sobre los andalusíes y las fricciones que provocarían entre aquella población y unos dominadores almorávides”50.

46

Vid. Manuel Alejandro RODRÍGUEZ DE LA PEÑA, “Ideología política y crónicas monásticas: la concepción cluniacense de la Realeza en la España del siglo XII”, Anuario de Estudios Medievales, 30/2, 2000, pp. 681-734.

47

Ángel FERRARI, “Artificios septenarios en la Chronica Adefonsi Imperatoris y Poema de Almería”, Boletín de la Real Academia de la Historia, 153, 1963, p. 20.

48

R. BARKAI, El enemigo en el espejo, op. cit., p. 137.

49

R. BARKAI, El enemigo en el espejo, op. cit., p. 139.

50

Francisco GARCÍA FITZ, Relaciones políticas y guerra. La experiencia castellano-leonesa frente al Islam. Siglos XI-XIII, Sevilla, 2002, pp. 90-91.

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Con todo, lo cierto es que entre finales de 1134 y la primavera de 1135 tuvieron lugar al menos tres sublevaciones populares en Córdoba y Sevilla51 y, finalmente, tras quince años de terrible guerra de desgaste y una última razzia brutal del Emperador (septiembre de 1144), estalló una gran rebelión popular contra los Almorávides que acabaría al fin y a la postre con el poder de esta secta magrebí. Según apunta el profesor García Fitz, el autor de la Chronica Adefonsi Imperatoris “señala, sin ningún género de dudas” (libro II, capítulo 93) que el derrumbamiento del poder almorávide había sido “consecuencia directa de aquella campaña y de las destrucciones que cada año llevaban a cabo los ejércitos del Emperador”52. De lo anterior se puede inferir que el obispo cronista de Astorga, de origen francés y posible adscripción monástica cluniacense, aprobaba al menos tácitamente la estrategia de devastación del emperador Alfonso VII, en consonancia con la ideología cruzadista ultrapirenaica que veíamos en acción anteriormente en Barbastro. Una estrategia fría y calculada, ya que no cabe atribuir a Alfonso VII una personalidad patológica dominada por un rasgo como la crueldad. Cuando los enemigos a los que hacía frente eran cristianos, el monarca demostró una extraordinaria clemencia incluso aunque se tratara de rebeldes. De este modo, cuando sometió a los rebeldes de las torres de León los dejó marchar sin castigo alguno: a los que fueron capturados en las torres les permitió marchar libres gracias a un prudente y necesario arreglo, hecho que aterrorizó sobremanera a los enemigos del Rey53. Pero cuando cruzaba la frontera, Alfonso VII se mostraba como un depredador implacable. Sirva como botón de muestra el relato de la que el Emperador realizó en el año 1133, iniciada, según el cronista, en represalia por las matanzas de los Almorávides, que habían pasado a cuchillo a todos los cristianos que encontraron (omnes christianos quos ibi invenerant perdiderant gladio) durante una incursión en el territorio de Toledo en 112854: el Rey levantó de allí el campamento, empezó a 51

F. GARCÍA FITZ, Relaciones políticas y guerra, op. cit., p. 91.

52

F. GARCÍA FITZ, Relaciones políticas y guerra, op. cit, p. 93.

53

ARNALDO DE ASTORGA [¿?], Chronica Adefonsi Imperatoris, I, 4, ed. Maurilio Pérez, León, 1997, p. 68; cuando se utilice la versión original latina será a partir de la edición de Antonio Maya, Chronica Hispana Saeculi XII, I, Corpus Christianorum, vol. 71, Turnholt, 1990.

54

Y tomarse venganza del rey Texufín y de los demás reyes moabitas, que incluso en persona habían ve-

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moverse por la campiña de Córdoba saqueando a diestro y siniestro, ocupó todo aquel territorio, lo saqueó, lo incendió a sus espaldas, hizo gran número de prisioneros y llegó al río llamado Guadalquivir... Era la época de recolección, por lo que hizo incendiar todos los sembrados y cortar todas las viñas, olivos e higueras. El temor a él se apoderó de todos los habitantes del territorio de los moabitas y agarenos que, invadidos por un gran temor, abandonaron las ciudades y castillos secundarios y se refugiaron en los castillos más fortificados y en las ciudades amuralladas; se escondieron en las montañas, en las cavernas de las rocas y en las islas del mar... Saquearon todo el territorio de Sevilla, Córdoba y Carmona y prendieron fuego a todo aquel territorio, a las ciudades y a los castillos... era incontable el número de prisioneros que hicieron entre hombres y mujeres, e igualmente era incontable el número de pillajes de caballos y yeguas, de camellos y asnos, también de bueyes, ovejas y cabras... Pasaban a cuchillo a los sacerdotes y doctores de su religión que encontraban al paso, e igualmente quemaron los libros de su religión en las mezquitas55. La campaña de saqueo que Alfonso VII realizó en Mayo de 1138 en el valle del Guadalquivir asolando toda la región es objeto de una narración muy similar en la Chronica Adefonsi Imperatoris, de nuevo sin que se trasluzca la menor crítica explícita o implícita al trato dado a los vencidos islámicos: el emperador Alfonso tomó un gran ejército de Extremadura y poniéndose en camino acampó junto al río llamado Guadalquivir. Numerosos escuadrones dedicados al pillaje se alejaron durante muchos días, saquearon todo el territorio de Jaén, Baeza, Úbeda, Andujar y de otras muchas ciudades, prendieron fuego a todas las villas que encontraban, destruyeron sus mezquitas y entregaron al fuego los libros de la ley de Mahoma. Mataron a golpe de espada a todos los doctores de la Ley que encontraron. Hicieron cortar las viñas, olivos, higueras y todos los árboles, y todo lugar que hollaron sus pies quedó devastado. Y después de muchos días regresaron al campamento ante el emperador llevando consigo una gran multitud de cautivos, hombres, mujeres y niños, regalos de oro y plata, vestidos muy valiosos, todas sus nido al territorio de Toledo, matado a muchos caudillos cristianos, destruido hasta sus cimientos el castillo llamado Aceca y pasado a chuchillo a todos los cristianos que allí había encontrado (ARNALDO DE ASTORGA [¿?], Chronica Adefonsi Imperatoris, I, 33, ed. cit., p. 74). 55

ARNALDO DE ASTORGA [¿?], Chronica Adefonsi Imperatoris, I, 35-36, ed. cit., pp. 74-75.

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riquezas, todo su ajuar y grandes rebaños de caballos, yeguas, bueyes, vacas, ovejas y cabras56. Parecido es el tratamiento que otorga el cronista a dos matanzas de prisioneros musulmanes por parte de las huestes cristianas, matanzas de mujeres y niños que no oculta ni vela pero que tampoco reprueba, como sería de esperar en un obispo. En el primero de estos episodios, Arnaldo de Astorga escribe sucintamente: por su parte, los cristianos, viendo esto (que los almorávides tenían rodeado su campamento), mataron a todos los musulmanes cautivos, tanto hombres como mujeres, no fuera que alteraran su campamento tras recibir armas57. Pero es en el segundo episodio donde incluso se puede entrever algo más que un aséptico relato de los hechos: entonces los cristianos, bien provistos de fe y armas, mataron a todos los musulmanes cautivos que habían apresado, tanto varones como niños y mujeres, y los animales que tenían consigo58. Esta expresión, fide et armis bene instructi (bien provistos de fe y armas), que precede al verbo occiderunt, resulta reveladora de cómo mínimo una cierta complacencia con algo tan espantoso y ajeno al cristianismo como el asesinato a sangre fría de niños cautivos, sin dejar de sorprender que mencione expresamente el que hubiera niños entre los ejecutados. La única ocasión en la que se puede vislumbrar un tímido juicio crítico por parte del cronista al describir una matanza de cautivos musulmanes tiene lugar cuando la Chronica Adefonsi Imperatoris relata la intención de Alfonso el Batallador de proceder a una matanza de los musulmanes de Fraga en lugar de aceptar su oferta de rendición. Del relato del cronista se deduce que esta búsqueda de venganza acabaría por causar la ruina del monarca aragonés, que perecería durante el asedio infructuoso de la ciudad (17 de Julio de 1134): los moabitas y agarenos que estaban dentro de Fraga querían entregar la ciudad al rey de Aragón para que les dejara marchar en paz. Sin embargo, él no quiso aceptarla porque Dios había endurecido su corazón para que cayeran sobre él, como cayeron, todos los males que él había hecho contra los cristianos en León y 56

ARNALDO DE ASTORGA [¿?], Chronica Adefonsi Imperatoris, II, 36, ed. cit., p. 106.

57

ARNALDO DE ASTORGA [¿?], Chronica Adefonsi Imperatoris, II, 28, ed. cit., p. 104.

58

ARNALDO DE ASTORGA [¿?], Chronica Adefonsi Imperatoris, II, 38-39, ed. cit., p. 107.

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Castilla y contra su propio pueblo. Pues quería tomar la ciudad y afirmó bajo juramento que todos los nobles musulmanes iban a sufrir la pena capital, que sus mujeres e hijos iban a ser cautivos igualmente y que sus riquezas se iban a robar sin compasión59. Y es que el monarca aragonés no gozaba de las simpatías de los cronistas de León y Castilla, que recordaban perfectamente las enormes exacciones y saqueos perpetrados por las huestes aragonesas dos décadas antes en las tierras occidentales del Reino durante la contienda sostenida entre el Batallador y su esposa, la reina Urraca. Estos crímenes cometidos contra cristianos y contra su propio pueblo (super christianos et super gentem suam), entre los que incluso la Historia Compostelana menciona la violación masiva de monjas por parte de sus tropas, son los que el Rey Batallador habría expiado y los que Dios habría juzgado al endurecerle el corazón (quia Deus induraverat cor eius), una expresión providencialista del obispo cronista de clara raigambre vetero-testamentaria.

4.

El destino del vencido en la cronística del siglo XIII

Los tres autores de las grandes crónicas latinas hispánicas del siglo XIII fueron obispos, prelados influyentes y poderosos: Don Rodrigo Jiménez de Rada, fue cabeza de la Iglesia hispana en tanto que arzobispo de Toledo; Don Juan de Osma fue canciller del Reino y obispo primero de Osma y luego de Burgos; y finalmente, Don Lucas fue obispo de Tuy y hombre de confianza de la influyente reina Berenguela. Estos tres obispos presentan una serie de características comunes: en primer lugar, un espacio geopolítico común, los reinos de León y Castilla. En segundo lugar, y esto es quizá lo más importante, su condición de clérigos áulicos, es decir, de eclesiásticos cortesanos que tenían que conciliar el servitium Dei con el servitium regis. Y la conciliación de estas dos lealtades no siempre fue posible60. De este conflicto de lealtades en 59

ARNALDO DE ASTORGA [¿?], Chronica Adefonsi Imperatoris, I, 53, ed. cit., p. 80.

60

Vid. Peter LINEHAN, History and the Historians of Medieval Spain, Oxford, 1993, Georges MARTIN, Les juges de Castille: Mentalités et discours historique dans l`Espagne médiévale, París, 1992 y Ma-

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sus conciencias, proviene a nuestro juicio la principal clave interpretativa de la narrativa de estos cronistas en torno al tratamiento que el vencido musulmán recibió por parte de los reyes de León y Castilla a los que nuestros autores servían. Ciertamente, las más de las veces estos obispos cronistas dan muestras de una escasa pietas cristiana en su falta de empatía por el destino del vencido, siendo quizá Juan de Osma el más humano de los tres. Al mismo tiempo, Don Rodrigo y Don Juan muestran un gran celo cruzadista unido a una defensa a ultranza de las figuras de los reyes Alfonso VIII el Noble y Fernando III el Santo como encarnación de todas las virtudes del optimus princeps christianus61. Con todo, sí encontramos algunos pasajes aislados que dejan entrever algo al historiador interesado en la visión del otro, del enemigo musulmán vencido. No, desde luego, en el Chronicon Mundi de Lucas de Tuy. Al tudense, para cuya diócesis la frontera era una realidad extraña y lejana, estas cuestiones parecen haberle interesado muy poco. Es en la llamada Crónica Latina de los Reyes de Castilla (circa 1230), atribuida por los especialistas con bastante seguridad a Juan de Osma, donde nos encontramos con una de las primeras críticas expresas a una matanza de no combatientes (presumible) en la cronística latina hispánica medieval. Cuando el cronista da cuenta de la toma de la ciudad de Malagón por los cristianos en los prolegómenos de la batalla de Las Navas censura escueta pero claramente el exterminio de los habitantes de la villa, que habían ofrecido rendirse a cambio de que se respetaran sus vidas (lo que el cronista omite mencionar): levantaron, pues, los campamentos en nombre del Señor Jesucristo y marcharon hacia Malagón, que en un momento y como en un abrir y cerrar de ojos tomaron de las manos de los moros, matando inútilmente a cuantos allí encontraron62.

nuel Alejandro RODRÍGUEZ DE LA PEÑA, “La figura del obispo cronista como ideólogo de la Realeza en León y Castilla: la construcción de un nuevo modelo de didáctica política en la primera mitad del siglo XIII”, La imagen del obispo en la Edad Media, eds. Martin Aurell y Ángeles García de la Borbolla, editorial Eunsa (Ediciones Universidad de Navarra), Pamplona, 2004, pp. 115-152. 61

Vid. Manuel Alejandro RODRÍGUEZ DE LA PEÑA, “La Cruzada como discurso político en la cronística alfonsí”, Alcanate: Revista de Estudios Alfonsíes, 2, 2000-2001, pp. 23-41.

62

JUAN DE OSMA [¿?], Chronica Latina Regum Castellae, 22, ed. Luis Charlo Brea, Madrid, 1999, p. 50; para la versión original latina se ha utilizado la edición del mismo profesor en Corpus Christianorum (vol. 73, Chronica Hispana Saeculi XIII, Turnholt, 1997).

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Con todo, esta expresión, concidentes in frustra (matando inútilmente), siendo la única mención crítica de una acción de la Cruzada de las Navas por parte de un cronista cristiano63 y resultando ciertamente reprobatoria, tiene menos resonancias morales cristianas que de mera utilidad bélica (utilitas). Por otra parte, cuando inmediatamente a continuación señala que en cambio sí se perdonó la vida de los habitantes de Calatrava este comportamiento no le merece comentario alguno, a pesar de que esta piedad con los vencidos impuesta por los cruzados españoles acabó provocando que los cruzados ultramontanos abandonaran la campaña: se encaminaron después a Calatrava, que se la entregó un moro llamado Avencalén, respetada la vida de los hombres y mujeres que allí encontraron64. Curiosamente, el canciller cronista tampoco menciona el hecho de que la autoría de la carnicería de Malagón correspondió a los ultramontanos, esto es, a los cruzados franceses que habían acudido en auxilio de Alfonso VIII y a los que les pareció luego inadmisible la piedad con el vencido musulmán en Calatrava65. La participación ultramontana en la toma de Malagón sí es desvelada por Rodrigo Jiménez de Rada en su De Rebus Hispaniae. El arzobispo toledano en cambio evita cualquier censura de la masacre de los vencidos en Malagón, la cual no es presentada como una matanza posterior al combate, y se prodiga en elogios al ardor bélico de los ultramontanos, enmarcado en una narrativa propia de la teología de la guerra santa: los ultramontanos plantaron su campamento junto a Guadalferza y, partiendo desde allí, sitiaron la fortaleza de Malagón; y aportando la gracia divina un buen augurio, aunque los que estaban en la fortaleza se defendieron muy bravamente, sin embargo el empuje de los ultramontanos, que ardía de valerosa pasión, en su afán de morir por la fe de Cristo quebrantó el valor de los defensores y la solidez de la fortificación en nombre del Señor y se apoderó de Malagón, matando a todos los de dentro66. 63

F. GARCÍA FITZ, ¿De exterminandis sarracenis?, art. cit., p. 120.

64

JUAN DE OSMA [¿?], Chronica Latina Regum Castellae, 22, loc. cit.

65

Vid. Damian J. SMITH, «“Soli hispani” ? Innocent III and Las Navas de Tolosa», Hispania Sacra, 51 (1999), pp. 487-514.

66

RODRIGO JIMÉNEZ DE RADA, De Rebus Hispaniae, VIII, 5, ed. Juan Fernández Valverde, Madrid, 1989, pp. 312-313. Para la versión original latina se ha utilizado la edición del mismo profesor en Corpus Christianorum (vol. 72, Turnholt, 1987).

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Ciertamente, de este pasaje se puede inferir que el arzobispo cronista no vio con malos ojos el destino de la población de Malagón o que, al menos, no le pareció ajeno a la lógica de la guerra, al ius in bello. En realidad, Don Rodrigo parece considerar como propio del ius in bello que los cautivos musulmanes fueran ajusticiados, reservándose la pietas para los vencidos cristianos. Al menos eso parece deducirse de su relato de la batalla de Atapuerca (año 1054) entre Fernando I de Castilla y García de Navarra: una vez muerto su hermano (el rey García) y puesto en fuga el ejército de éste, aunque el rey Fernando estaba alegre por su victoria, sin embargo no se olvidó de su piedad (pietatis non inmemor) y ordenó a los suyos que no se ensañaran con los cristianos que huían; no obstante, la mayor parte de los sarracenos presentes fueron apresados y pasados a cuchillo67. Esto en un contexto de conflicto entre reinos cristianos, no un conflicto de frontera con el Islam. Si este era el destino reservado a los mercenarios islámicos que luchaban por el Rey de Navarra, ¿cuál no debía ser el del musulmán enemigo en un contexto de Cruzada? Tampoco hace referencia alguna el De Rebus Hispaniae a un acontecimiento tan importante como la deserción de los cruzados ultrapirenaicos tras el perdón concedido a los habitantes de Calatrava, algo que se debió seguramente al pudor del cronista ante un comportamiento tan deleznable y que en tan mal lugar dejaba a los ultramontanos. Sea como fuere, a juzgar por sus escritos, a Don Rodrigo el destino del vencido musulmán no parecía importarle en exceso. Esta ausencia de fibra moral del Toledano vuelve a salir a la luz en su relato de la toma de Úbeda (23 de Julio de 1212) por Alfonso VIII y Pedro el Católico y en su propia participación decisiva como arzobispo en la toma de decisiones ajenas a la misericordia en el campamento de los reyes cristianos: tras parlamentar largamente sobre ello, los sarracenos ofrecieron en primer lugar un millón de áureos a cambio de la indemnidad de la ciudad, lo que algunos aceptaron con gran contrariedad de los reyes, que sin embargo disimularon por el gran interés de los nobles. Finalmente, al prohibir tal acuerdo los arzobispos de Toledo, Narbona y los demás con su autoridad pontificia, se quedó en que la ciudad fuera arra67

50

RODRIGO JIMÉNEZ DE RADA, De Rebus Hispaniae, VI, 10, ed. cit., p. 232.

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sada hasta sus cimientos, perdonándoles la vida a los sarracenos y haciéndolos prisioneros68. En su relato de los acontecimientos, Don Rodrigo silencia muchas cosas. El acuerdo inicial fue ciertamente revocado por la intervención de los prelados, que adujeron que este violaba los cánones del III Concilio de Letrán (1179) respecto a la venta de armas y víveres a los infieles69. De ahí que se optara por aceptar el millón ofrecido pero a cambio de sus personas y bienes no de la ciudad, que sería arrasada. Tampoco menciona el Toledano el hecho de que los ubedanos no pudieron reunir el millón y fueron por ello todos hechos cautivos, siendo reducidos a la esclavitud en torno a unos 60.000, de los cuales unos fueron muertos, otros regalados a los nobles de la hueste real y otros enviados a las fortalezas de la frontera como mano de obra70. El relato de este episodio por parte del canciller Juan de Osma en la Crónica Latina es mucho más plástico, detallado y dramático, si bien tampoco encierra asomo de crítica alguna, calificando incluso a los cautivos musulmanes como una multitudo maledicta, condición maldita que justificaría su destino de esclavitud: viendo, pues, los moros el poderío de los cristianos… se entregaron en manos del Rey glorioso (Alfonso VIII) y del Rey de Aragón (Pedro II) con la condición de que, si se les conservaba la vida, se constituirían tanto ellos en persona como sus bienes todos en botín de su enemigo. Según contaban algunos de los mismos moros, que fueron capturados entonces en esa villa de Úbeda y que creían conocer el número de los encerrados, fueron hechos prisioneros allí casi cien mil sarracenos, contando mujeres y niños. Todos los bienes muebles que se consideraron de valor fueron entregados al Rey de Aragón y a los que con él habían venido a la guerra; también se llevó con él muchos moros cautivos. Aquella maldita multitud, que estuvo encerrada en la villa, fue dispersada por todas las regiones de los cristianos, puesto que de las distintas partes del mundo murieron unos pocos en la gloriosa y triunfal batalla71. 68

RODRIGO JIMÉNEZ DE RADA, De Rebus Hispaniae, VIII, 12, ed. cit., p. 325.

69

Tercer Concilio Lateranense, canon 22 (James M. POWELL, “The Papacy and the Muslim Frontier”, Muslims under Latin rule (1100-1300), ed. J. M. Powell, Princeton, 1991, p. 189).

70

Ambrosio HUICI MIRANDA, Las grandes batallas de la Reconquista durante las invasiones africanas, Granada, 2000, p. 275; F. GARCÍA FITZ, ¿De exterminandis sarracenis?, art. cit., p. 129.

71

JUAN DE OSMA [¿?], Chronica Latina Regum Castellae, 25, ed. cit., p. 55.

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Ahora bien, el Toledano da cuenta en su De Rebus Hispaniae de dos matanzas indiscriminadas de población civil musulmana a manos de la hueste del rey Fernando III el Santo, cuyas frecuentes cabalgadas en la Bética sembraron el terror entre los campesinos andalusíes72. Extrañamente, esta carnicería es silenciada por la Crónica Latina de los Reyes de Castilla, que suele estar más atenta al sufrimiento infringido al vencido. Estos hechos se produjeron en el año 1225 tras la toma por parte del Rey Santo de la ciudad de Priego y la fortaleza de Alhama. Este es el relato, frío y aséptico, del arzobispo cronista: partiendo desde allí tomó Priego y, apresados y pasados a cuchillo sus moradores, demolió la fortaleza hasta los cimientos, y dirigiéndose al castillo que se llama Alhama, arrasó el lugar con el mismo sistema tras apresar y pasar a cuchillo a sus habitantes73. Con todo, Juan de Osma resulta ser la mayor parte de las veces un narrador más atento al destino de los vencidos que el Toledano, aunque sea muy parco en los juicios morales. Así, por ejemplo, cuando aborda la caída de la ciudad de Quesada en manos de Fernando III (año 1224), presta atención al hecho de que los castellanos se llevaran cautivos a hombres y mujeres, a mayores y lactantes, tanta multitud cuánta apenas se podía creer74. Esta mención de los lactantes y los ancianos (maiores cum lactantibus) llama la atención, ya que revela una voluntad del narrador por diferenciar a la multitud de cautivos en categorías humanas que no podían dejar de suscitar una reacción del lector. Del mismo modo, Juan de Osma, quien con toda probabilidad fue testigo presencial de los hechos, nos brinda una conmovedora narración del sufrimiento de los habitantes musulmanes de Córdoba tras caer la Ciudad califal en manos de Fernando III el Santo: tras tratar, pues, entonces y firmar estas cosas, frustrados en la esperanza que habían tenido de conservar su ciudad, los moros cordobeses, desfallecidos de hambre, abandonaron su asentamiento llorando, gritando y gimiendo por la angustia de su espíritu75. 72

Monarca que se caracterizó por “emplear este tipo de prácticas durante la conquista de la Andalucía bética” (F. GARCÍA FITZ, ¿De exterminandis sarracenis?, art. cit., p. 127).

73

RODRIGO JIMÉNEZ DE RADA, De Rebus Hispaniae, IX, 12, ed. cit., p. 345.

74

JUAN DE OSMA [¿?], Chronica Latina Regum Castellae, 44, ed. cit., pp. 75-76; F. GARCÍA FITZ, ¿De exterminandis sarracenis?, art. cit., pp. 129-130.

75

JUAN DE OSMA [¿?], Chronica Latina Regum Castellae, 72-73, ed. cit., pp. 101-102.

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Sin embargo, en este mismo capítulo el obispo cronista relata una discusión en el campo cristiano entre los magnates partidarios de negociar la rendición y aquellos que aconsejaban al Rey que no la aceptara, sino que los tomara a la fuerza y los decapitara76, posturas encontradas que no le merecen a Don Juan comentario alguno a favor o en contra. De nuevo, nos encontramos ante la sensación de que el narrador siente algún tipo de empatía hacia el sufrimiento del vencido pero no lo explicita en juicios morales, acaso porque hubiera sido algo “políticamente incorrecto” en la corte castellana a la que pertenecía: y es que el clérigo áulico se imponía casi siempre al obispo cristiano. Esta percepción parece ser corroborada por el contraste entre este clamoroso silencio y la “santa ira” desplegada por el cronista al juzgar la cruel actuación de los condes de Lara contra la población civil cristiana de Belorado en el marco de la guerra civil castellana de 1220: como se detuvieran allí, el conde Álvaro Núñez de Lara y sus hermanos y todos sus partidarios... irrumpieron en Belorado: entraron allí por la fuerza y robaron cuantos bienes pudieron encontrar; mataron a algunos de sus habitantes, hirieron a otros, cogieron prisioneros y pusieron así a la citada villa en ruina y desolación. No perdonaron hombre o edad alguna. De allí volvieron con victoria y mucho botín y marchó cada cual a su lugar. Cuando el Rey y la Reina, su madre, y sus partidarios supieron lo que habían llevado a cabo los condes de Lara y sus cómplices en la citada villa, dolidos en su interior, lloraron con fuerte dolor. Pero el Altísimo, que es paciente vengador, viendo desde el trono de Su gloria los males que habían realizado, llevó a cabo una venganza admirable para todos los siglos sobre el conde don Álvaro y sus secuaces77. Repárese en cómo en este episodio el cronista sí alude al justo castigo divino por abusar de los no combatientes, sin perdonar hombre o edad alguna: nulli pepercerunt homini vel etati. Ciertamente, ya estaba muy interiorizado en el ánimo de los hombres del siglo XIII el respeto a las personas de los no combatientes cristianos pero todavía quedaba un largo trecho para conseguir idéntico respeto por la dignidad humana de 76

JUAN DE OSMA [¿?], Chronica Latina Regum Castellae, 73, loc. cit.

77

JUAN DE OSMA [¿?], Chronica Latina Regum Castellae, 38, ed. cit., p. 70.

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los vencidos extra Ecclesiam. Por desgracia, las doctrinas sobre la dignidad de la persona de la Escuela de Salamanca y su avanzado ius gentium quedaban todavía muy lejos.

5.

El Islam andalusí y el trato a los vencidos cristianos en las fuentes

El tratamiento de los prisioneros de guerra en el Islam hay que entenderlo desde la óptica de que son tan parte del botín (fay) como los bienes muebles y pasa por cuatro opciones que contempla la Sharia y que quedan a la libre disposición del gobernante islámico: la liberación del cautivo, la exigencia de un rescate, la esclavitud y la ejecución (esta última opción queda excluida si antes de ha concedido el aman, el perdón garantía de rendición)78. Las dos primeras opciones están contempladas en el Corán (sura ILVI, 4) pero las cuatro en realidad proceden de la propia actuación de Mahoma con los cautivos que capturó durante sus campañas militares. Solo algunos juristas islámicos consideraron que la ejecución de cautivos no era una opción legítima para el imam musulmán, siendo Averroes un defensor destacado de esta postura, así como un enemigo de la tortura o mutilación del enemigo. Incluso hubo juristas como Malik y Abu Hanifa que intentaron excluir del grupo de cautivos “ejecutables” a los ciegos, dementes, ermitaños y ancianos decrépitos, pero la doctrina más autorizada de Al-Safi`i preconizaba que se podía ejecutar a cualquier prisionero perteneciente a dichas categorías79. En realidad, el Islam no admite la captura sin más de cautivos y su posterior esclavización salvo que sea como resultado de la Yihad, la guerra santa que tiene como fin ampliar los límites del Dar al-Islam. Y es que, en general, toda guerra que no fuera guerra santa era para el Islam de la época un combate ilegítimo80. Por supuesto, la guerra contra los rei78

Alejandro GARCÍA SANJUÁN, “Formas de sumisión del territorio y tratamiento de los vencidos en el derecho islámico clásico”, El cuerpo derrotado, op. cit., p. 66; vid. Francisco VIDAL CASTRO, “El cautivo en el mundo islámico: visión y vivencia desde el otro lado de la frontera andalusí”, II Estudios de Frontera. Actividad y vida en la frontera, Jaén, 1998, pp. 773 y ss.

79

A. GARCÍA SANJUÁN, Formas de sumisión del territorio, art. cit., pp. 66-67.

80

Vid. Dominique URVOY, “Sur l`évolution de la notion de yihad dans l`Espagne musulmane”, Mé-

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nos cristianos del norte de España, sea cual fuere el cambiante contexto a lo largo de los ocho siglos de la Reconquista, se podía encuadrar al amparo de una sura coránica (II, 186-193) bajo la categoría de Yihad, por lo que era perfectamente lícita la esclavización de los cautivos. Estas aleyas (186-193) de la segunda sura del Corán, la Al-Baqara (La Vaca), eran perfectamente aplicables al contexto de la contienda con los cristianos en el ámbito de la Península Ibérica y rezaban así: combatid en el camino de Dios a los que combaten contra vosotros, pero no cometáis agresión, pues ciertamente Dios no ama a los agresores. Matadlos donde los encontréis, arrojadlos de donde os arrojaron, pues la opresión es aún peor que matar… pero si os combaten matadlos: ésa es la recompensa de los que no creen… Por tanto, combatidles hasta que cese la opresión y la adoración esté consagrada por entero a Dios. Pero si desisten, entonces no debiera haber hostilidad sino contra los opresores. En cuanto a la esclavización de los cautivos fruto de la Yihad, la Sharia distingue los siguientes casos: los niños solo pueden ser vendidos junto con sus madres y viceversa. No es lícita la ejecución de mujeres (salvo que sea combatientes) y recién nacidos en ningún caso, ya que Mahoma dictaminó: en el nombre de Dios por cuya causa combatís a los infieles: no matéis a las mujeres ni a los recién nacidos81. En cambio, los ancianos sí podían ser esclavizados al ser capturados en el campo de batalla. Pero, del mismo modo que el propio Corán no parece ser ese “monumento de tolerancia” que pretendía Américo Castro82, no todas las disposiciones islámicas eran tan benévolas. Mahoma mismo ordenó el exterminio de todos los prisioneros de guerra que pertenecieran al Ahl al-ridda (los apóstatas), si no abrazaban el Islam en el plazo de tres días83. Por su parte, el califa Abu Bakr ordenó a sus comandantes que pasaran a cuchillo a todos los monjes cristianos que encontraran: te langes de la Casa de Velásquez, 9, 1973, pp. 334-371. 81

Milouda CHAROUITI HASNAOUI, “Esclavos y cautivos según la ley islámica: condiciones y consecuencias”, De l`esclavitud a la llibertat. Esclaus i lliberts a l`Edat Mitjana, eds. María Teresa Ferrer y Josefina Mutgé, Barcelona, 2000, p. 5.

82

A. CASTRO, España en su historia, op. cit., p. 199.

83

M. CHAROUITI, Esclavos y cautivos, art. cit., p. 7.

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encontrarás con gente con la parte central de su cabeza rapada (tonsura), con esos echa mano de tu espada84. Tomando como punto de partida esta jurisprudencia islámica, cabe preguntarse ¿cómo reflejaron las diferentes crónicas latinas hispánicas el comportamiento de los poderes musulmanes con los vencidos cristianos? ¿Se correspondía el trato al vencido con la definición que daba la Segunda Partida, que consideraba la cautividad a manos de musulmanes como la mayor mal andança que los omes pueden aver en este mundo? Y es que, según leemos en la Segunda Partida, este era el trato infringido a los cautivos: los tormentan de crueles penas, o se sirven dellos como de siervos, metiendo los atales servicios que querrian antes la muerte que la vida85. Significativamente, la Historia Compostelana, que se ocupa por lo general muy poco de los musulmanes, destaca en ellos como su principal característica la crueldad (saevitia), una crueldad ismaelita que con tremenda dureza les llevaría a devastar con frecuentes incursiones nuestra patria86. La crónica describe además a los guerreros musulmanes en sus incursiones tierra adentro como violadores habituales de las mujeres cristianas, tanto doncellas como casadas87. La Chronica Adefonsi Imperatoris, centrada en la frontera como pocos textos, nos brinda algún episodio concreto de crueldad islámica, aunque ciertamente menos de los que cabría esperar. Uno de ellos lo encontramos en esta matanza almorávide, en la que incluso se llevan las cabezas de los cristianos como trofeo de guerra: y al instante el ejército de los musulmanes cayó sobre ellos y todos los cristianos murieron, no quedando de ellos sino un caballero cristiano, que se lanzó al agua y emergió al otro lado del río entre los cristianos... Los musulmanes se marcharon llevándose consigo muchas cabezas de cristianos y sus despojos88. 84

M. CHAROUITI, Esclavos y cautivos, art. cit., p. 6.

85

Segunda Partida, título XXIX, Ley I, ed. J. Sánchez-Arcilla, Madrid, 2004; F. GARCÍA FITZ, ¿De exterminandis sarracenis?, art. cit., p. 133.

86

Historia Compostelana, I, c. 32, ed. E. Florez, España Sagrada, XX, Madrid, 1765, p. 73 (ed. esp. cit., p. 132); R. BARKAI, El enemigo en el espejo, op. cit., p. 135.

87

Feminas quoque, tam virgines quam nuptas, libidine stimulante turpiter maculabat (Historia Compostelana, III, c. 28, ed. lat. cit., p. 527).

88

ARNALDO DE ASTORGA [¿?], Chronica Adefonsi Imperatoris, II, 38-39, ed. cit., p. 107; bien es cierto que con anterioridad se había producido una matanza cristiana de todos los prisioneros

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Añadiendo muertos a los muertos

Otro fragmento de la Chronica Adefonsi Imperatoris que describe prosaicamente el exterminio por parte de los Almorávides de los vencidos cristianos parece denotar en el cronista una cierta sensación de inevitabilidad, como si no otra cosa se pudiera esperar en esta clase de guerra de frontera: ningún moabita apresaba a nadie, sino que los cristianos recibían la sentencia de muerte propia de los prisioneros89. Por otra parte, en las ocasiones en que sí hacían prisioneros no parece que fuera infrecuente por parte del poder almorávide el recurrir a la tortura con los notables cristianos. La Chronica Adefonsi Imperatoris refiere dos casos: el del obispo de Lascar y el del caballero Munio Alfonso. En el primero de los casos se dice que el obispo fue llevado cautivo a Valencia y le sometieron a muchas torturas para que renegase de Aquél que por nosotros fue colgado en un madero y del bautismo, y para circuncidarlo de acuerdo con sus leyes. Después de esto el obispo entregó rehenes por él, pagó tres mil maravedíes de oro y regresó a su sede episcopal90. En cuanto al noble gallego, alcaide de la fortaleza toledana de Mora, leemos que fue capturado y llevado a Córdoba, le encarcelaron y le atormentaron con hambre y sed91. Los Milagros de Santo Domingo de Silos (c. 1250) recogen algunas experiencias de cautividad de prisioneros cristianos liberados por la intercesión del Santo sobre las cuales ha llamado la atención Francisco García Fitz: cepo de pies; muchos azotes e muchas penas e mucha fambre; frenos de fierro en las bocas apretados con candados (para que no se comiesen el pan que molían) o atabanles las manos tan fuerte, que sallie la sangre por las unnas. A otro cautivo para que renegase del cristianismo mandol quemar muchas veces con fierros calientes, castigándole por negarse a hacerlo con el siguiente tormento: sacaronle 12 dientes de la boca. A otro cautivo cristiano, para obligarle a que obtuviera el rescate exigido musulmanes, hombres, mujeres y niños, como vimos con anterioridad. 89

ARNALDO DE ASTORGA [¿?], Chronica Adefonsi Imperatoris, I, 40, ed. cit., p. 76; la traducción de este pasaje por parte del editor es, con todo, cuestionable a nuestro juicio. El texto latino (moabites neminem captivabant, sed captorum capitalem accipiebant sententiam) pudiera quizá traducirse mejor como: los moabitas no hacían prisioneros sino que condenaban a todos a la pena capital. Y es que pudiera deducirse de la frase utilizada por Maurilio Pérez que el destino natural del vencido era a los ojos del cronista la pena de muerte.

90

ARNALDO DE ASTORGA [¿?], Chronica Adefonsi Imperatoris, I, 59, ed. cit., p. 82.

91

ARNALDO DE ASTORGA [¿?], Chronica Adefonsi Imperatoris, II, 17, ed. cit., p. 100.

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Manuel Alejandro Rodríguez de la Peña

de sus allegados, mandol dar 102 azotes con una correa cruda mui fuerte, e tenia en cabo una sortija de fierro, que se metia en la carne92. Este tipo de prácticas lógicamente despertaba el temor entre la población civil cristiana a caer en manos del enemigo musulmán. Así, el cronista nos describe con vivos colores la psicosis existente en Toledo ante la posibilidad de que la ciudad cayera en manos de los Almorávides: mientras estos combates se llevaban a cabo, el arzobispo de Toledo, don Bernardo junto con los clérigos, monjes, ancianos, mujeres y pobres, postrados en tierra en la catedral de Santa María, rogaban unánimemente a Dios Nuestro Señor y a Santa María que no recordasen de nuevo los pecados de los reyes y de sus pueblos, que ellos no fueran entregados al cautiverio y a la muerte, las mujeres al ultraje, sus niños a la rapiña, su ciudad al exterminio y la sagrada Ley de Dios al oprobio, la profanación y el desprecio93. Difícilmente se encontrará en las fuentes medievales una descripción mejor del estado de ánimo de la población civil de una ciudad cristiana ante la perspectiva de caer en manos del enemigo musulmán.

92

S. DE VERGARA, Vida y Milagros de Santo Domingo, Madrid, 1736, pp. 129, 136, 138, 164, 168, 177 y 185; apud F. GARCÍA FITZ, ¿De exterminandis sarracenis?, art. cit., pp. 132-133, n. 32.

93

ARNALDO DE ASTORGA [¿?], Chronica Adefonsi Imperatoris, II, 6, ed. cit., p. 97.

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Hacedores de frontera

Estudios sobre el contexto social de la frontera en la España medieval En las últimas décadas se ha producido un enorme esfuerzo historiográfico por reevaluar y redimensionar las sociedades de frontera en el Occidente latino medieval, un esfuerzo que en España, nación forjada en la frontera como pocas a lo largo de la historia, se ha centrado muy particularmente en los estudios de la frontera con el Islam andalusí. En concreto, los especialistas tienden desde hace décadas a presentarnos a los freires de las Órdenes Militares como “hacedores de frontera” en la España medieval y hemos pensado que este término tan plástico podía ser un buen título para este trabajo colectivo. Un trabajo que es, en parte, fruto de los estudios que se presentaron en el Congreso Internacional Identidad, Conflicto y Representación de la Frontera en la España Medieval, celebrado en Huéscar (Granada) en Septiembre de 2008 y que agrupa también algunos trabajos posteriores a él sobre este tema.

ISBN: 978-84-92456-63-5

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