A vueltas con la historia: sobre la idea de literatura europea

Carme de la Mota y Gemma Puigvert (Eds.)

LA INVESTIGACIÓN EN HUMANIDADES

BIBLIOTECA NUEVA

Cubierta: A. Imbert

© Los autores, 2009 © Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2009 Almagro, 38 28010 Madrid www.bibliotecanueva.es [email protected] ISBN: 978-84-9742Depósito Legal: M-44.755-2009 Impreso en Rógar, S. A. Impreso en España - Printed in Spain Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sigs., Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

A vueltas con la historia: sobre la idea de literatura europea Neus Rotger Universitat Autònoma de Barcelona Universitat Oberta de Catalunya

En agosto de 1935 Victor Klemperer recibió dos cartas cuya diferencia en el modo de evocar la palabra «Europa» le suscitaría una interesante aunque dolorosa reflexión1. La primera, enviada desde el otro lado del Atlántico, llevaba consigo el recuerdo de su amigo Harry Dember y la alegría con la que le comunicó la noticia de su nombramiento como profesor en la Universidad de Estambul: «Hoy vuelve a venirme a la memoria su sonrisa satisfecha, la primera después de las semanas de pena que siguieron a su despido o, mejor dicho, a su expulsión. Precisamente hoy recuerdo cómo esa sonrisa y el tono alegre de la voz resaltaban la palabra ‘Europa’» (pág. 231). La segunda carta la enviaba su sobrino Walter desde el Café Europe de Jerusalén, y en ella describía el ambiente del local al que, en el futuro, Klemperer debería remitir su correspondencia. Las dos cartas contenían, al entender de su destinatario, dos significados opuestos de la idea de Europa. La primera, portadora de buenas noticias y sin embargo impregnada de nostalgia por el continente que se había dejado a la fuerza, reducía el sentido de Europa a mero espacio geográfico; mientras que la segunda, mucho más importante y certera a los ojos de Klem-

1 Véase «Café Europe» (Klemperer 2001:231-240), uno de los breves ensayos que en forma de capítulo se recogen en LTI. La lengua del Tercer Reich. Apuntes de un filólogo. Publicado en 1947, este libro ofrece una minuciosa crónica de las perversiones del lenguaje totalitario a partir de lo anotado por Klemperer en sus diarios desde la ascención de Hitler al poder.

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perer, lograba captar en el aire abierto y cosmopolita del café palestino la esencia de su significado2. Puede parecer paradójico que Klemperer sitúe la esencia de Europa en Jerusalén. Pero el gesto está impregnado de intención. La Europa que el ilustre filólogo observa y sufre desde su ciudad, Dresde, es un continente amenazado por el nazismo y cuyo significado ha sido simplificado hasta el extremo en la lengua del Reich. Para los usos propagandísticos del Partido, Europa es concebida en un sentido puramente espacial y material, y en la prensa y los discursos oficiales es invocada sólo como extensión de tierra, susceptible por tanto de codicia, anexión o conquista. Vaciada de su contenido cultural y desvinculada de toda responsabilidad ética y moral, Europa pasa a convertirse en espacio sin sentido, y su dominio puede depender ya únicamente de la fuerza bruta. El descubrimiento —que no es sino un ejemplo, entre los muchos que estudia Klemperer en Lingua Tertii Imperii, de que la destrucción efectivamente pasa por el lenguaje— impide que el espacio Europa pueda ser añorado, por invivible. «¿Cómo se puede sentir nostalgia de una Europa que ha dejado de existir?», se pregunta el filólogo, encrespado ante la nostalgia inútil de aquella carta enviada desde el exilio. Lejos del continente (lejos, por tanto, de la amenaza y del horror) es donde mejor puede pensarse Europa. Y no es casual, en este sentido, que algunas de las más fecundas investigaciones acerca de la tradición y la literatura europeas sean producto precisamente de la filología exiliada. La salvaguarda de una idea de Europa restituida en su pleno sentido contra los abusos del totalitarismo es una tarea que, en años cruciales, Klemperer asume como imperativo moral. El centro de preocupación es Europa, y la posibilidad silenciosa de su regeneración reside en la denuncia de la violencia ejercida contra la lengua, y también, o sobre todo, en una forma de entender la literatura europea como unidad y como proyecto identitario. El ejemplo de Klemperer nos abre el camino para examinar, en las páginas que siguen, la posición de las humanidades frente a las heridas de la historia durante la primera y la segunda posguerra europeas, y para pensar en qué medida su respuesta ante el desastre apunta a una determinada idea de literatura: una literatura concebida como solución a los problemas del presente, pero no exenta de responsabilidades ni de culpa. 2

La bibliografía acerca de la idea de Europa es abundantísima. Son interesantes las breves reflexiones que plantean algunas publicaciones recientes, como la que recoge la conferencia dictada en el Nexus Institute por George Steiner [2005], que arranca precisamente con la idea de que Europa puede cifrarse, ante todo, en un café repleto de gentes y palabras; o el bello excurso de Zygmund Bauman [2006] acerca de una Europa escenario de grandes aventuras y viajes. También desde la filosofía, pero desde un ángulo menos ensayístico, cabe destacar las lecciones de Gadamer [2000] y Compagnon [1993], así como el pensamiento de Morin [1987, 2005], punto de partida de las sabias páginas que Guillén [1998] dedica a la cuestión. Son igualmente fundamentales los análisis históricos de largo recorrido que plantean Chabod [1992], Brague [1995], Febvre [2001] y Fontana [1994], así como la brillante exposición de Hobsbawm [2002]. Desde una perspectiva sociopolítica, ténganse en cuenta las páginas que, a la zaga de Husserl, dedica Semprún [2006] a Pensar en Europa. Sobre la Europa comunitaria y global son relevantes, a distintos propósitos, Todorov [2008] y Crespo MacLennan [2008].

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LA EUROPA DE LAS LETRAS Cuando Klemperer imagina la posibilidad de una Europa libre y desterritorializada, está pensando en la vieja idea francesa de una comunidad espiritual de las letras. Ya el capítulo sobre «Europa» de su Prosa francesa moderna (1923) estaba enteramente dedicado a la cuestión, y seis años más tarde volvería sobre ella en un breve ensayo escrito en conmemoración del centenario del concepto goethiano de Weltliteratur3. Catedrático de literatura francesa en la Universidad de Dresde, puesto del que había sido apartado por su condición de judío a principios de 1935, Klemperer halla en la raison pure del pensamiento francés la confianza en el intercambio racional de los discursos como clave de recuperación para una Europa que necesita ser rescatada4. En la Francia ilustrada, el ideal cultural de la respublica litterarum es reflejo de la Europa laica y civilizada que autores como Voltaire (sobre todo en Le siècle de Louis XIV) estaban colaborando decisivamente a definir. Inspirado en el diálogo libre e igualitario, Voltaire imaginaba la posibilidad utópica de una «grand société des esprits» independiente y pacífica, cuyo referente real no era otro que la Europa contemporánea, un continente asolado por la ignorancia y la superstición, y dividido por la guerra y las diferencias religiosas. Sustentado en una firme confianza en la perfectibilidad del conocimiento, el proyecto de esta república abierta y cosmopolita atribuía a los hombres doctos de todas las naciones de Europa, unidos por una prolífica relación epistolar, un poder muy superior al de la política, cuyo limitado alcance resultaba patente. Se trataba, además, de una empresa que se sabía continuadora de una historia larga y autorizada: testimoniada ya en los epistolarios del humanismo cuatrocentista, esta correspondencia entre sabios y saberes había sido auspiciada bajo el mismo emblema por lo menos durante cuatro siglos: «Cette correspondence dure encore —afirma Voltaire [2000:1027] en 1751—; elle est une des consolations des maux que l’ambition et la politique dépandent sur la terre». La misma confianza en el poder balsámico de las letras europeas puede encontrarse, apenas unos decenios más tarde, en el cosmopolitismo de Madame de Staël, quien en De l’Allemagne imagina la Europa literaria como la unión, de un cabo al otro del continente, de todos los hombres que piensan; y aún puede rastrearse en 3

«Literatura universal i literattura europea» (1929), ha sido recientemente traducido al catalán y publicado por la Universidad de Valencia con una excelente introducción de Antoni Martí. Véase Klemperer [2008:27-129]. 4 Discípulo de Karl Vossler, Klemperer dedicó la mayor parte de sus publicaciones al estudio de la literatura francesa del siglo XVIII. En 1914 se había habilitado con una tesis sobre el pensamiento poético de Montesquieu, y más tarde aparecieron la ya mencionada Prosa francesa moderna, Literatura francesa desde Napoleón hasta el presente (1925, 4 vols.), Lírica francesa moderna (1929) y Pierre Corneille (1933). Durante los peores años del nazismo trabajó clandestinamente en un ambicioso proyecto sobre literatura francesa del siglo XVIII, cuyo resultado completo vería la luz tras su muerte en 1960. Ninguno de estos títulos, incluido un breve ensayo sobre el Renacimiento español («¿Existe un Renacimiento español?», 1927) ha sido traducido al castellano.

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las acepciones cristianizantes defendidas en Le génie du christianisme, de Chateaubriand, o en Die Christenheit oder Europa, de Novalis, ambas sentidas lamentaciones por una Europa huérfana de Dios y dividida por las guerras napoleónicas. Ahora bien, esta fe en el progreso ilimitado y salvífico de la cultura europea se refiere, en lo tocante a la literatura —importa decirlo—, únicamente a los clásicos de acuerdo universal. Son célebres en este sentido las duras palabras que Voltaire escribe en su Appel à toutes les nations de l’Europe contra Shakespeare (y contra Lope) por su disposición a satisfacer los gustos de la propia patria antes que a atender la exigencia de un gusto unitario (que, como es sabido, acabaría siendo básicamente francés). Sea como fuere, lo que resulta claro a ojos de Klemperer es que, desde el presente, lo único que cabe añorar es esa Europa culta de vocación transnacional, sustentada en el saber y no en sus frágiles y discutidas fronteras políticas5. Desde esta mirada retrospectiva, la oscilación entre una Europa material vencida por el curso de la historia y el sueño jánico de su regeneración en las letras es rasgo que acompaña a la idea misma de literatura europea desde sus primeras conceptualizaciones. Klemperer observa esta especie de movimiento agónico en la «felicidad ingenua» del siglo xviii, y lo advierte también en la exaltación cosmopolita de Madame de Staël, o incluso en el europeísmo complaciente de Goethe. Las perspectivas y los anhelos de los autores que le interesan son muy diferentes: la vocación universalista de la Europa literaria de Voltaire, por ejemplo, dista mucho de la Europa cristiana de Novalis, o de la centralidad francoalemana de la Weltliteratur (que Klemperer hace suya hasta cierto punto). Y, sin embargo, si algo permite pensarlos en una única serie es una suerte de compartido cansancio de la historia, al que sigue una común llamada a la literatura para que empiece a hablar por la historia y, más aún, contra ella. Concebida como respuesta y alternativa a un presente en crisis, o como forma de resistencia contra el fanatismo y la barbarie, la literatura europea pasa a proyectarse como el reverso feliz de la Europa política contra la que se define: «La singularité de la littérature européene —escribe Marc Fumaroli [2000:15]— est à la mésure de la singularité paradoxale de l’histoire européenne: l’une est méditation et réparation de ce que l’autre s’acharne à défaire». LA CRISIS DEL ESPÍRITU EUROPEO Esta pulsión que busca en la literatura una forma de reparación de la historia late con especial urgencia en las condiciones dramáticas que asedian la escritura de Klemperer. Sus apuntes europeos, pensados y redactados clandestinamente durante el confinamiento en una «casa de judíos», actualizan la vieja nota trágica 5 Para una aproximación a la idea ilustrada de la República de las letras véase Goodman [1994]. Casanova [2001] y Prendergast [2004] discuten su vigencia en el contexto de la globalización. Desde una perspectiva hispánica consúltense Álvarez Barrientos [1995] y García López [2006].

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que Klemperer percibe como música de fondo en sus trabajos sobre la idea de literatura europea. Ocurre ahora, en el período de entreguerras, que es la idea misma de Europa como proyecto literario y cultural la que necesita ser rescatada, y no sólo de los abusos del lenguaje totalitario, sino también de una sospecha más antigua y todavía más dolorosa. Pues una de las lecciones aprendidas bajo el impacto de la Gran Guerra había sido que incluso las ideas más altas y más bellas eran destructibles, pero que, al mismo tiempo, tanto horror no habría sido posible sin ellas. «Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles», escribe Paul Valéry [1957:989] tras la primera contienda mundial. Y continúa: «Il a fallu, sans doute, beaucoup de science pour tuer tant d’hommes, dissiper tant de biens, anéantir tant de villes en si peu de temps; mais il a fallu non moins de qualités morales. Savoir et Devoir, vous êtes donc suspects?». En este estado de profunda crisis, en el que no sólo el saber científico y técnico sino también el saber humanístico y la moral están bajo sospecha, Valéry imagina a un nuevo Hamlet, encarnación del espíritu europeo, sumido en la contemplación de millones de espectros. Situado frente a una inmensa terraza de Elsinore con vistas a una Europa fantasmal, este Hamlet vacila ante el dilema de la vida o la muerte de las verdades, el orden o el desorden del mundo. Hamlet, nos dice Valéry, tiene como fantasmas todos los objetos de nuestras controversias pasadas, y le corroen los remordimientos por todos los títulos de nuestra gloria; y, mientras duda, van pasando por sus manos los cráneos de Leonardo, Leibniz, Kant, Hegel, Marx… ¿Qué hacer con todas esas calaveras ilustres?, se pregunta. La carga es muy pesada, pero, si los abandona, ¿qué será de él? Escuchemos por un momento su patético soliloquio: C’est le temps d’une concurrence créatrice, et de la lutte des productions. Mais Moi, ne suis-je pas fatigué de produire? N’ai-je pas épuisé le désir des tentatives extrêmes et n’ai-je pas abusé des savants mélanges? Faut-il laisser de côté mes devoirs difficiles et mes ambitions transcendentes? Dois-je suivre le mouvement et faire comme Polonius, qui dirige maintenant un grand journal? comme Laertes, qui est quelque part dans l’aviation? comme Rosencrantz, qui fait je ne sais quoi sous un nom russe? —Adieu, fantômes! Le monde n’a plus besoin de vous. Ni de moi. Le monde, qui baptise du nom de progrès sa tendance à une précision fatale, cherche à unir aux bienfaits de la vie les avantages de la mort. Une certaine confusion règne encore, mais encore un peu de temps et tout s’éclaircira; nous verrons enfin apparaître le miracle d’une société animale, une parfaite et définitive fourmilière (pág. 994)6. 6

«Es la hora de una competencia creadora y de la lucha de las producciones. Pero yo ¿no estoy, acaso, cansado de producir? ¿No he agotado el deseo de las tentativas extremas?, ¿no he abusado de las sabias mezclas? ¿Es necesario que deje a un lado mis deberes difíciles y mis ambiciones transcendentes? ¿Debo sumarme al movimiento y hacer como Polonio, que hoy dirige un gran periódico? ¿Como Laertes, que es alguien en la aviación? ¿Como Rosencrantz, que hace

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La respuesta de este Hamlet fatigado y claudicante, vencido por el desánimo y dispuesto a renunciar a la verdad y a sí mismo, refleja, entre otras cosas, la desesperanza de los intelectuales europeos durante la época de entreguerras. El mismo tono fatalista y la misma sensación de final podría decirse que domina la vasta literatura sobre Europa que, en las décadas que siguen al final de la contienda, abunda en graves pronósticos acerca de la decadencia, ocaso o crisis del espíritu europeo. Destaca, en este sentido, la conferencia que Thomas Mann preparó para leer en Niza en abril de 1935 titulada «Achtung, Europa!» («¡Atención, Europa!»)7. La alarma, transcurridos más de quince años desde el desastre, viene suscitada de nuevo por la fuerte erosión de los valores de la cultura europea. Tal proceso de degradación es sobre todo evidente, según el novelista alemán, entre las nuevas generaciones, y su poderoso avance amenaza con un retorno a la barbarie. Para el futuro autor de Doktor Faustus, que a la sazón había cumplido sesenta años, la Gran Guerra, y el mundo después de ella, eran los culpables de una Europa que había renunciado a la cultura «en un sentido superior y más profundo» y que en su lugar había promovido la pereza moral y el cansancio intelectual. De la mano del último Goethe, sexagenario como él, Mann se queja de la facilidad con que los jóvenes se dejan presionar por las circunstancias exteriores y llama la atención sobre el peligro de diluir la responsabilidad individual en la pasividad del sujeto colectivo. A los ojos de Mann, la temerosa juventud de posguerra vive instalada en unas continuas «vacaciones del yo». Refugiada en la comodidad de la masa, Europa ha optado por la liberación del sujeto y de su carga; esto es, la liberación del pensamiento, de la ética y de la razón. HACIA UN NUEVO HUMANISMO Una preocupación semejante puede reconocerse en la conferencia que un mes más tarde, en mayo de 1935, pronunciaría en Viena Edmund Husserl. El balance del filósofo es, también en esta ocasión, pesimista. La decepción, sin embargo, se revuelve no sólo contra el estado desastroso de la Europa contemporánea, sino también contra la incapacidad demostrada por las ciencias denominadas «del espíritu» para alumbrar una posible salida. Frente a los buenos resultados de las ciencias naturales, Husserl se lamenta de la sobreabundancia de propuestas de reformas ingenuas que, desde las humanidades, fracasan en no sé qué bajo un nombre ruso? / —¡Adiós, fantasmas! El mundo ya no os necesita. Ni a mí. El mundo, que bautiza con el nombre de progreso su tendencia a una precisión fatal, busca unir a los beneficios de la vida las ventajas de la muerte. Todavía reina cierta confusión, pero con un poco más de tiempo todo se aclarará; veremos por fin aparecer el milagro de una sociedad animal, un hormiguero perfecto y definitivo» (la traducción es mía). 7 Puede leerse en Mann [2007:69-85]. El texto, que finalmente Mann pidió que fuese leído en su ausencia, no hace referencia alguna ni a Hitler ni al Nacionalsocialismo alemán y, sin embargo, fue recibido como una crítica de la Alemania nazi, la primera que su autor hacía en público después de un largo e incómodo silencio.

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sus bienintencionados propósitos de curar a una Europa enferma y que acaban entonando una melancólica queja por su defunción. Lejos de este fatalismo —propio, según Husserl, de las letras— existe una solución positiva al dilema del Hamlet europeo de Valéry: La crisis de la existencia europea sólo tiene dos salidas: la decadencia de Europa en la alienación respecto de su propio sentido racional de la vida, la caída en el odio espiritual y en la barbarie, o el renacimiento de Europa desde el espíritu de la filosofía mediante un heroísmo de la razón que supere definitivamente el naturalismo. El mayor peligro para Europa es el cansancio (Husserl 1991:358).

Contra la claudicación o el lamento estéril por el destino irrevocable de una civilización en crisis, Husserl defiende la idea de que el estado degradado en que se halla el continente puede ser revertido. Para ello, el padre de la fenomenología trascendental apunta a una necesaria reelaboración del concepto mismo de Europa inspirada en la filosofía y en el espíritu crítico. Como Klemperer, y en las mismas fechas, Husserl halla en la razón moderna la esperanza para el problema de Europa; pero no se trata aquí de una rehabilitación del proyecto ilustrado, cuyo principal error había sido encerrarse en una complacencia culpable, sino de una actitud teórica que conciba el mundo circundante o «mundo de vida» (Lebenswelt) como algo que tiene su validez exclusivamente en la esfera del espíritu. A partir de esta nueva intuición teórica, de raíz puramente fenomenológica, Husserl aspira a subsumir las diferencias entre las naciones en la unidad de una sola «figura espiritual». Fundamentada en la razón crítica y sostenida por un parentesco íntimo de los pueblos en el espíritu, los resultados de esta Europa supranacional que Husserl proyecta hacia el futuro son sin duda polémicos. Para algunos, como para el crítico británico Terry Eagleton [1988:81], la unidad europea evocada por Husserl acaba siendo una utopía abstracta, casi puramente retórica, de difícil aplicación real: «La fenomenología intentó resolver la pesadilla de la historia moderna retirándose a una esfera especulativa donde espera la certeza eterna; y así, en medio de sus lucubraciones solitarias, retraídas, se convirtió en símbolo de la crisis que ofreció superar». En cambio, para europeístas convencidos como Jorge Semprún [2006], el futuro en el que se proyectaba la figura espiritual husserliana no es sino el presente real de la actual Europa de la razón democrática. En torno a estos años Ernst Robert Curtius publica una serie de artículos polémicos bajo el título de El espíritu alemán en peligro (Deutscher Geist in Gefahr, 1932) en los que alerta, muy en sintonía con el tono de la ensayística de entreguerras, del «caos espiritual» que domina Alemania, y en los que denuncia también la capitulación de la intelectualidad alemana y su abandono de un determinado sentido de la cultura. Ante tal estado de cosas, Curtius encuentra en las tesis husserlianas un camino abierto para superar la peligrosa separación entre un saber académico cada vez más cerrado en sí mismo y lo que Husserl definía con el ya citado término de Lebenswelt. Para Curtius, que estaba empezando a trabajar en su libro más importante, cabe concebir una idea de cultura verdade-

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ramente racional, integradora del sujeto en las formas de la tradición y capaz de proyectarse en la unidad antes que en la afirmación de identidades nacionales particulares. Tal es el convencimiento del que parte Literatura europea y Edad Media latina, un proyecto que termina en 1947 y que en su segunda edición se presenta como una «fenomenología de la literatura», antes que como un trabajo de historia de la literatura, literatura comparada o ciencia literaria. A partir de una minuciosa investigación de los fenómenos recurrentes o constantes de la tradición retórica en las escuelas, Curtius se propone demostrar el común fondo latinomedieval que sustenta la unidad de la cultura europea. Puesto el énfasis en el papel de la Edad Media Latina como transmisora de los clásicos a través de la enseñanza, Curtius traza poderosas líneas de continuidad a lo largo de los más de veintiséis siglos de historia que, desde Homero hasta Goethe, permiten pensar la literatura europea como un «presente intemporal» de eje latino. Ahora bien: lejos de quedar aislada en una entidad autónoma, esta Europa unida que hunde sus raíces culturales en la latinidad deberá tener, afirma Curtius, una participación real en el mundo de la vida. Curtius apunta, así, a la reconstrucción del espíritu mismo de la tradición europea y a la renovación de los studia humanitatis como medio indispensable para comprenderlo. En el prólogo a una primera versión de Literatura europea, publicado en 1945 en la revista de Heidelberg Die Wandlung, Curtius explica las razones personales que guían su investigación, desde su primera visita a Roma y su fascinación por el Palatino, que le harían abandonar su interés por la literatura francesa para buscar «el camino de Roma», hasta el advenimiento, temido y presentido, de la guerra mundial, y que justifican su monumental monografía como respuesta desde la integridad de la cultura a una Europa desmembrada y en ruinas: «Como remedio creía yo en 1932 poder recomendar un nuevo Humanismo, aunque poco hubiera tenido éste de común con el del siglo XIX» (Curtius 1972:538). Proclamaba entonces, explica todavía en el mismo texto, «una actitud de restauración», que pasaba por un nuevo humanismo fundado en la Edad Media latina. EL PROBLEMA DE LA CULPA La confianza en una regeneración de Europa por las letras, obviamente mermada por el impacto de la Segunda Guerra Mundial, explica el tono melancólico de Curtius en 1945. Entonces Europa era, según Edgar Morin [1988:11], «una palabra que mentía». Y ese mismo año André Malraux afirmaría no sólo que nunca había creído en la existencia de una cultura europea, sino que Europa misma sólo podía definirse por negación: «ce qui n’est pas l’Asie» (citado en Sinopoli 1999:9). En ese contexto se iniciaron en 1946 las Rencontres Internationales de Genève con una amplia serie de conferencias y discusiones sobre un tema, de nuevo, urgente: «el espíritu europeo». En la presentación de la edición española de las conferencias, aparecida diez años después, Julián Marías nota que la cuestión de fondo puesta en evidencia en Ginebra era la disociación entre una

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historia europea sin argumento y un pensamiento europeo que estaría funcionando en el vacío y cuyo problema más grave era —y continuaba siéndolo una década más tarde— la integración del mundo histórico. La dificultad, entonces, radicaba en cómo forjar, desde unos presupuestos que ya no podían ser considerados inocentes, «Una Europa en acto y no una Europa en representación», en expresión de Merleau-Ponty que Marías hace suya. Para los asistentes al Rencontre, entre los que destacan intelectuales como Jean Guéhenno, Denis de Rougemont, Georg Lukacs, Georges Bernanos o Karl Jaspers, el desastre de la guerra había dado por acabada toda posibilidad de pensar Europa desde las herramientas conceptuales del pasado. Europa era responsable, y hasta culpable, de la catástrofe mundial, y todo intento de construcción de una identidad europea debía partir de una forma de pensamiento que permitiera hacerse cargo de tanto sufrimiento. En opinión de Jean Guéhenno, director de la revista Europe durante los años anteriores al estallido de la guerra, el espíritu europeo había sido gravemente herido por la historia y debía cargar ahora con la vergüenza de lo que daba en llamar «el espíritu concentracionario». El desafío que planteaba la reconstrucción no admitía, sin embargo, una culpabilidad paralizadora, sino productiva y que promoviera un «humanismo militante». No había lugar ya para una intelectualidad solipsista y que se lamentara de su incapacidad para la acción, y Guéhenno no dudaba en evocar el ensayo de Valéry como ejemplo de lo que Europa ya no podía permitirse: «No es Hamlet lo que le conviene ser a Europa, sino Prometeo» (en Benda 1957:139). Para Jaspers, que había dictado ese año un curso sobre la responsabilidad de Alemania en la guerra, el problema de la culpa era también inesquivable. «No tenemos derecho», afirmaba en su conferencia, «a olvidar a los muertos, los millones de muertos, y cómo han tenido que sufrir o buscar la muerte. Debemos considerar todo el dolor, incluso el que no nos haya alcanzado a nosotros, como alguna cosa que nos hubiera debido alcanzar y de la que nos hemos salvado sin merecerlo» (Benda 1957: 320). En la Europa de la inmediata posguerra, que Bernanos describía como una Europa espectral obsesionada por imágenes de muerte y temerosa de sí misma, todo había sido destruido. Y eso incluía también al humanismo europeo, viejo y nuevo, encaminado a convertirse, aun en opinión de Jaspers, en un humanismo de visos reaccionarios, cuya eficacia se dirigía únicamente hacia el pasado: Aquí se ejerce el encanto del espíritu considerado en estado puro, desprendido de la vida, ligado, quizás, al horror de la realidad y a la repugnancia que inspira el curso de los acontecimientos. Pero, ¿es posible cerrarse así al mundo? América y Rusia, ¿no nos enseñan el camino real hacia el porvenir, el camino inevitable y que por eso merece nuestro consentimiento? ¿No nos mecemos en ilusiones románticas al querer que sea de otro modo, cuando conservamos en Europa un ‘parque nacional’ de antiguos conocimientos, de lenguas, de obras, de usos? ¿No es, en verdad, una especie de museo que la vida ha abandonado? (Benda 1957:315).

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EL ORIGEN COMÚN DE LAS LETRAS EUROPEAS El mayor acierto de estas reflexiones tal vez sea la toma de conciencia del carácter «romántico» que domina la mayoría de los trabajos sobre literatura europea que se publican durante la posguerra; monografías que curiosamente proponen una especie de viaje hacia atrás en las letras europeas con el propósito de fundamentar en el pasado un sentido de Europa como unidad y como proyecto. La Literatura europea de Curtius plantea un largo recorrido que se detiene en Goethe, pero que remite siempre a la antigua Romania; Nicolas Ségur, en su Historie de la littérature européenne (1948), halla en Grecia la unidad del patrimonio cultural europeo; y un año más tarde, en The Classical Tradition, Gilbert Highet se ocupa de demostrar la deuda de la literatura occidental contemporánea con la tradición clásica. Un planteamiento análogo puede reconocerse también en las páginas de Mimesis (1946), el impresionante estudio que Erich Auerbach elaboró durante sus años de exilio en Estambul y que recorría la historia de los realismos en la tradición occidental8. A partir de numerosas calas históricas que llegan hasta Virginia Woolf y Marcel Proust, Auerbach evoca, en un tono abiertamente nostálgico, una forma de representación de la realidad característicamente europea, cuyo origen debe hallarse en los modelos contrapuestos del Antiguo Testamento y la Odisea y cuyo punto de inflexión es la Comedia de Dante. La idea de una única fuente originaria o de un parentesco remoto común para las diferentes literaturas nacionales de Europa resuena también por esos años en los escritos y conferencias de T. S. Eliot. Especialmente contundentes en este sentido son las afirmaciones de unidad y organicidad de la tradición cultural europea que desplegó en su discurso de investidura como presidente de la Sociedad de Estudios Virgilianos de Londres en octubre de 1944, y que le llevarían a trazar ante la academia inglesa una línea de continuidad que recorría toda la literatura europea desde el presente hasta Virgilio, símbolo de Roma y, en consecuencia, de Europa: Necesitamos recordarnos que, así como Europa es un todo [y todavía, pese a la mutilación y desfiguración progresivas, el organismo del cual ha de desarrollarse toda armonía mundial mayor], la literatura europea es un todo, cuyos diversos miembros no florecerán si el cuerpo entero no es recorrido por el mismo flujo sanguíneo. El flujo sanguíneo de la literatura europea es la suma del latín y el griego —no como dos sistemas circulatorios, sino como uno, porque es a través de Roma que debemos buscar nuestro parentesco con Grecia. ¿Qué 8

No sobrará recordar que la cátedra que Auerbach ocupaba en Estambul era la que había dejado vacante Leo Spitzer al irse a Estados Unidos, la misma que Victor Klemperer había solicitado desesperadamente, sin éxito, en 1935. Tras la publicación de Mimesis, Klemperer [2008:141-152] escribiría una elogiosa reseña del libro de Auerbach en la que destacaba el valor de la «Filología en el exilio».

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medida común de excelencia literaria sino la clásica hay entre nuestras diversas lenguas? (Eliot 1992:73).

La metáfora biológica que emplea Eliot, y que era también muy del gusto de Curtius, no puede ser más explícita respecto al sentido unitario (y abstracto) que otorga a la tradición literaria europea. Vinculados por un origen irrenunciable, y relacionados entre sí por una compleja red de préstamos e influencias, los grandes poetas de todas las épocas configurarían, según Eliot, un «orden simultáneo» en el que, fuera del tiempo de la historia, deberían ubicarse las generaciones sucesivas. Esta concepción idealista y presuntamente despolitizada de la cultura europea, que encontraba en el origen común grecolatino una forma de curar a los hombres del desgaste de la historia, se presenta, analizada desde una perspectiva actual, como una abstracción altamente problemática. Casi medio siglo después de esa conferencia, el escritor sudafricano J. M. Coetzee pronunciaría otra que, con el mismo título y tema, respondía a cada una de las contradicciones y trampas de las tesis eliotianas. Coetzee [2005] nota, en primer lugar, la ausencia casi total de referencias a la guerra a lo largo de un discurso que Eliot pronuncia mientras las fuerzas aliadas estaban combatiendo en Europa y los proyectiles alemanes todavía caían sobre Londres. Pero más interesante aún es el minucioso desenmascaramiento de los intereses que llevan a Eliot a desvincular la pregunta sobre los clásicos de la historia material, y que según Coetzee obedecerían a un programa político radicalmente conservador para Europa, fundamentado en la Iglesia católica como principal órgano supranacional. LA LITERATURA EUROPEA COMO MITO Al margen de la crítica de Coetzee, parece claro que la cuestión de una identidad literaria europea basada en un origen común resulta difícil de sostener en el marco de las nuevas relaciones literarias posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Es de sobra conocido, en este sentido, el duro ataque a la centralidad y la unidad europeas que supuso la publicación, en 1978, de Orientalismo, de Edward Said. Pensada desde una posición descentralizada, fuera de lugar, la Europa de Said evidenciaba la casi total ausencia del Islam en los estudios sobre la tradición culta europea, y revelaba los mecanismos de construcción de una identidad cultural cuya superioridad se basaba en una exagerada y distorsionada contraposición entre Europa y Oriente9. Igualmente polémico resultó en su mo9

Punto de inflexión de la crítica orientalista de Said es el comentario de Mimesis, de Auerbach, uno de los ejemplos más claros de cómo la cultura europea se define de espaldas a Oriente y el islam. : «el libro debía su existencia al hecho mismo de que el exilio y la falta de hogar fueran orientales, no occidentales. Y, si esto es así, entonces la propia Mimesis no es solo, como con tanta frecuencia se ha dado por hecho, una descomunal reafirmación de la tradición cultural occidental, sino también una obra edificada sobre una alineación trascendentalmente importante de ella, una obra cuyas circunstancias y condiciones de existencia no se derivan de la cultura que con tan extraordinaria perspicacia

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mento el libro de Martin Bernal Atenea negra (1987), un pormenorizado estudio que socavaba la creencia positiva en la fuente común de la cultura grecolatina haciendo evidentes los elementos provenientes de las más antiguas civilizaciones egipcia y mesopotámica. Lo que estas y otras investigaciones trataban de demostrar es que, lejos de ser natural y estable, la identidad literaria europea era una construcción, e incluso una invención, en el sentido de la afortunada expresión acuñada también en esos años por Eric Hobsbawm y Terence Rangers en La invención de la tradición (1983). Cabe en cualquier caso reconocer y estudiar la fuerte carga ideológica y afectiva de la idea de literatura europea perpetuada a través de la escuela y del paradigma de la historia literaria, así como revisar el discurso crítico-literario europeo desde lo que Armando Gnisci, en fechas recientes, propone como una poética de la descolonización europea10. La idea mítica de la identidad literaria europea no es en absoluto estraña a la convicción con la que se sostiene el argumento de la literatura como una razón de ser superior. No hay que perder de vista que tal recelo de la historia —o «huida de la historia», en expresión de Eagleton— es una tendencia dominante en la teoría literaria moderna, esto es, en la teoría que nace en el contexto de la Primera Guerra Mundial y que precede al advenimiento de los postismos. Desde los primeros formalismos hasta la neorretórica, pasando por el estructuralismo checo y francés, la estilística, la nueva crítica y la fenomenología, puede observarse una tendencia más o menos evidente a describir la naturaleza y el valor de las obras literarias en función de aquellos rasgos que las enfrentan a la historia: se insiste en la universalidad, originalidad y ejemplaridad de la literatura frente al particularismo y el apego a lo real de la historia; se antepone el carácter monumental de la una al valor de documento que se atribuye a la otra; o se apela al universo orgánico e intemporal de toda obra literaria como prueba y refutación de la contingencia de la historia (según este esquema, los clásicos literarios serían héroes victoriosos, o supervivientes, del momento histórico del que surgen). Ahora bien: ¿qué se aprende de este recelo? ¿Qué sentido y, sobre todo, qué función se exige a la literatura desde estos postulados? Es cierto que, construida frente a la historia, o contra ella, la literatura no sólo consigue vencer a la historia transcendiéndola, sino que, como veíamos, puede ser llamada a repararla, redimirla y aun curarla de sus heridas. Pero nos constan también los peligros que entraña esta concepción de la literatura, y los daños que ha producido. y brillantez describe, sino más bien sobre una agonizante distancia de ella» (Said 2004:19). A pesar de estas observaciones, no se han dejado de notar las limitaciones de la crítica saidiana hacia una tradición filológica de la que él mismo forma parte, y a la que se vinculó desde el inicio de su carrera con la traducción (con Maire Said) del ensayo de Auerbach ‘Filología de la Weltliteratur’ (1952). [Hay versión catalana en la revista L’Espill, 21 (2005), págs. 116-127.] 10 Fundamentales en esta tarea son los trabajos de Franca Sinopoli [1999, 2003], en los que la autora reconstruye la historia de la gestación y posterior degradación del «mito» de la literatura europea. Véase también Marino [1982, 1988, 1998], Moretti [1993], Gnisci [1994] y Youssef [2001].

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LAS LITERATURAS EUROPEAS EN LA HISTORIA Desbancado el mito de la literatura europea se deshace también la idea de unidad y estabilidad de una identidad y un proyecto que se presentaban como necesarios: la Europa literaria abandona su naturaleza ideal, abstracta, inmaterial, y se superpone a un espacio histórico también en trance de definición. Tal proceso de apertura permite pensar la literatura europea en su pluralismo y complementariedad e integrarla de lleno en la historia material. La Europa literaria deviene policéntrica y poligenética, y desde los nuevos paradigmas de la historiografía literaria empieza a notarse un movimiento de sustitución de los viejos parámetros de organicidad, continuidad y analogía por los de diversidad, discontinuidad y diferencia11. A grandes rasgos, puede describirse esta transformación en los modos de historiar la literatura europea como un cambio que se sustancia sobre todo en el tipo de metáforas empleadas para expresar el desarrollo de la literatura europea en la historia. En este sentido, las metáforas que refuerzan el criterio temporal, pertenecientes sobre todo al campo semántico de la biología y de las ciencias naturales, son reemplazadas por las metáforas que proponen una espacialización de la literatura europea, y que se cifran en imágenes geográficas como las de campo, atlas o mapa12. El proyecto liderado por la Asociación Internacional de Literatura Comparada (ICLA/AILC) de la todavía inconclusa Histoire comparée des littératures de langues européennes es un claro ejemplo de esta orientación hacia una idea plural de la literatura europea, sostenida en el paradigma de la literatura comparada. Los diversos volúmenes de la Histoire, producto de una honda reflexión metodológica, se proponen vehicular los problemas de la escritura de la historia literaria a partir de la noción de «polisistema» de Itamar Even-Zohar, de modo que sea posible atender no ya al estudio de la literatura europea como unidad, sino al conjunto de las literaturas europeas y a sus relaciones y tensiones en el sistema literario. Deberán tenerse en cuenta, por lo tanto, las conexiones entre los procesos literarios europeo y extraeuropeo, así como la presencia de la literatura árabe o judía en las letras europeas13. En el ámbito de la historiografía italiana 11

Acerca de los problemas inherentes a la escritura de la historia literaria europea véase Chevrel [1998]. 12 No creo, como sostiene Murcia Conesa [2004], que la monografía de Curtius pueda considerarse un ejemplo de la espacialización del tiempo histórico. Si bien es cierto que utiliza la imagen de la fotografía aérea y el mapa militar para describir un enfoque historiográfico que aspira a ofrecer una visión que se eleve por encima de la perspectiva reducida que planteaban las historias literarias nacionales de principios de siglo XX, parece claro que el mayor empeño de Curtius es examinar las constantes de una «biología literaria» que permita pensar Europa «en un sentido no espacial, sino histórico» (Curtius 2004:26). 13 En http://icla.byu.edu/association/publications.html pueden consultarse los volúmenes de la Histoire comparée publicados hasta la fecha. Para la discusión de los problemas metodológicos del proyecto, véase Weisgerber [1993], presidente en ejercicio del «Comité de coordination», así como los diversos monográficos dedicados a esta cuestión en Neohelicon, revista que nace en

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encontramos también propuestas que redundan en la necesaria integración de la literatura europea en la historia y en el espacio geográfico, como el Atlas de la novela europea (1997), de Franco Moretti, donde se define la Europa literaria como un ecosistema. Compuesto por entidades nacionales y regionales muy distintas, y rivales, este Atlas propone «fare una carta geografica della letteratura», una historia de la novela europea de los siglos xix y xx desde la literatura y la geografía. (Y lo mismo plantea, aunque con diferentes propósitos, en La literatura vista desde lejos, de 2005.) Otro ejemplo reseñable es también es el que propone Gian Mario Anselmi en los tres tomos de Mapas de la literatura europea y mediterránea (2002), donde a la luz de la metáfora del «archipiélago» de Massimo Cacciari diseña un mapa de la literatura europea y mediterránea hasta finales del siglo xx. Esta apertura metodológica deberá tener consecuencias también en la educación14. No se olvide que la escuela ha sido, como el propio Curtius subrayó de forma insuperable, garante de la unidad de la literatura europea a partir de su estudio en la continuidad de los textos, y que los usos pedagógicos han tendido a reforzar la idea de organicidad antes que la de pluralidad y diferencia. La perspectiva de los estudios literarios europeos no ha sido ajena a la visión romántica, o mítica, que hemos trazado hasta aquí, desde los cursos de literatura europea que Vladimir Nabokov impartió en las universidades de Cornell y Harvard a principios de la década de los cincuenta, hasta las más recientes lecciones de Claudio Guillén en la Universitat Pompeu Fabra15. Todo curso de literatura europea que hoy quiera articularse deberá tener en cuenta este pasado —como legado, pero también como conflicto— que le es propio. La interpretación y preservación de la tradición y de las literaturas europeas continúa siendo una labor central de la enseñanza, pero difícilmente puede sostenerse ya un discurso que mantenga a la literatura en la ilusión de su autonomía, y que no piense ni enseñe los textos desde su verdadera integración compleja, diversa y cambiante en la historia. BIBLIOGRAFÍA Álvarez Barrientos, J.; Lopez, F. y Urzainqui, I., (eds.), La república de las letras en la España del siglo XVIII, Madrid, CSIC, 1995. Bauman, Z., Europa: una aventura inacabada, Buenos Aires, Losada, 2006. Benda, J., y otros, El espíritu europeo, Madrid, Guadarrama, 1957. Brague, R., Europa, la via romana, Madrid, Gredos, 1995. Casanova, P., La república mundial de la letras, Barcelona, Anagrama, 2001. 1973, el año de la publicación del primer volumen de la Histoire comparée, con la voluntad explícita de darle cobertura teórica. Para perspectivas hispánicas puede verse el monográfico de Ínsula a cargo de Egido y Schwartz [2007]. 14 Sobre la dificultad de concebir una genuina enseñanza de la literatura europea, véase Didier [2002], así como Fumaroli [2007]. 15 Pueden escucharse en la Web de la Fundación Juan March: http://www.march.es/ conferencias.

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