Fecha de recepción : 24/01/2014 Fecha de aprobación ؛04/03/2014
ESTUDIO DE LA INTRODUCCIÓN DE LA RUTBAT AL-HAKlM. ANÁLISIS DE SU RELACIÓN CON LAS R A SÁ ’IL DE LO S IJWÁN AL-SAFÁ’ MOURAD KACIMI U niversidad de Alicante
RESUMEN La introducción de la R utbat al-hakün incluye datos de esencial interés sobre el desarrollo de filosofía en al-Andalus. El autor de la Rutba indicó en esta introducción que había escrito “unas epístolas -ra sá ’il- sobre filosofía”, m otivo por el que se pensó que hablaba de las más famosas epístolas coetáneas, las Rasá’il Ijwán al-Safá’. Como consecuencia, en varios manuscritos de las Rasá’il se asocian éstas con al-Mayrltí. En base al texto de la introducción de la R utba llegamos a unas conclusiones sobre la autoría de la Rutba, fecha de compilación, y su relación con la famosa enciclopedia de los Herm anos de la Pureza. PALABRAS CLAVE: R utbat al-hakim, R asá’il Ijwán al-Safá’, M aslama Abü 1-Qasim, filosofía m edieval árabe.
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تت ضم ن مقدمة كتا ب رتبة الحكيم معلوما ت بالغة األهمية عن ت ط و ر الفلسفة ف ي الو ص ف الذي خ ص ص ه صؤكا الرتبة لرسائله الفلسفية قد يكو ن ال مي ب الرئي س لوجود إسم بنا ؛ على نل ك اختلقت آراء.المجريطي على واجهة عدة م خ طو طا ت لرساتل إخوان ال صفا من خالل هذا البحث نحاول.الباحثين لكثرة الغموض الذي يحيط ب م ؤلغ ي الرسائل والربمة ونلك با إل ما د نص،كث ف الغموض عن مؤلف الرتبة وعالقته برسائل إخوان المفا ,م
ث م ة كتا ب رتبة ا ل ث
تاريخ الشفة الربيبة، ابو القاسم سلمة، رسائل إخوان المنفا،مفاتيح الههث؛رتبة الحكيم
Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos - VOL. XLII - Año 2014 (pag 13-46) ISSN: 0541-8585
MOURAD KACIMI
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INTRODUCCIÓN Durante m is viajes en tareas de investigación sobre el tem a de m i tesis doctoral, me llam ó la atención la aparición del nom bre de u n supuesto autor nom brado como M aslama alMayrítí en varios m anuscritos de la famosa obra enciclopédi ca conocida como las Epístolas de los Herm anos de la Pureza o Rasá’il Ijwán al-Safá’ wa-jillán al-wafá’. Sabiendo que la R utbat al-hakim también ha sido atribuida tradicionalm ente a M aslama al-Mayritl, hem os m ostrado en u n artículo reciente publicado en California (Kacimi) que la R utbat al-hakim y la Gáyat al-hakim han de ser atribuidas realm ente a otro autor de nom bre sim ilar y algo anterior, M aslama Ibn Qásim (353 H./964 e.C.). Encontram os en m uchas obras árabes una frecuente atribu ción de la R utbat al-hakim y de las Rasá’il Ijwán al-Safá’ a M aslama al-Mayrití. Como hem os com probado que la Rutba es obra de otro erudito de nom bre parecido —M aslama Ibn Qásim—, vamos a investigar si éste tam bién tuvo relación con las R asá’il Ijwán al-Safá’. Con este objetivo, vamos a analizar la introducción de la Rutba, para intentar arrojar nueva luz acerca de ello. Para más precisiones y otros aspectos relacionados, re m itim os al estudio introductorio que precederá a la edición crítica que estamos preparando de la R utbat al-hakim. Antes de em pezar el análisis de la introducción de la R u t ba, nos parece adecuado destacar su im portancia y contextualizarla brevem ente. 1. LA RUTBATAL-HAKIM: DESCRIPCIÓN TEMÁTICA 1.1. El título de la obra El nom bre com pleto de la obra en su texto árabe es Madjal a t-ta ' lim wa-rutbat al-hakim. Siendo en realidad el tí tulo solam ente R utbat al-hakim, el autor le ha añadido un
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prim er hem istiquio poético como M adjal al-ta‘lim, lo ex presa de la m anera siguiente en árabe: “Hada al-kitáb al iad! rasam tu-hu bi-M adjal al-ta‘lïm wa-samaytu-hü R utbat al-hakim ” El título de la obra R utbat al-hakim lo tradujo J. Vernet (1989, 176} como “El peldaño del sabio”, m ientras que J. Samsó (1992, 257) lo traduce como ‘El rango del sabio’.
1.2. Importancia de la Rutba J. Vernet la describe como libro im portantísim o (1989, 176). Por su parte, J. Samsó inform a que es la prim era obra alquím ica andalusí que conservam os (1992, 259); señala. Samsó que su autor dem uestra interés por la obra de Euclides, Tolomeo y Aristóteles, citando fuentes propiam ente alquím icas de Hermes, Demócrito, Ostanes, Agathodem on, Zósimo, M aria la Copta, Jàlid Ibn Yazid Ibn (m. c. 704), Dü1-Nün (796-859), Yábir Ibn Hayyán, M uham m ad Ibn Zakariyya al-Ràzï (m. 311/923), e Ibn Wahsiyya. Samsó tam bién señala que la Rutba tiene, am én de un aspecto teórico, otro m arcadam ente práctico (1992, 260). De hecho, su autor asim iló inform ación no solo de carácter libresco sino tam bién del m undo de los artesanos (drogue ros, perfum istas, m ineros, etc.). 1.3 Temática J. Vernet (1989,176) inform a que la Rutba consta de una introducción y cuatro partes o maqàlàt, recogiendo y tra duciendo del único resum en de la obra hecho por H olm yard (1924): La prim era maqála nos habla de las ciencias exactas como fundam ento de la alquim ia y recom ienda el estudio 1 Como así se refleja en el incipit de todos ios manuscritos de la Rutba. Citamos como ejemplo singular el de ms. de la Biblioteca Nacional de París BNP n. 2613, f. 2r; cfr. § 2 de nuestra tra ducción.
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de Euclides, del A lm agesto de Tolomeo y de la lógica aris totélica tal como fue dada a conocer en el m undo árabe por al-Kindí. A continuación deben estudiarse las ciencias n a turales cuyos principales autores son Aristóteles, Demócrito, Hermes, y Apolonio de Tiana. Son libros fundam en tales el De Cáelo et m undo, De Generatione et corruptione, Meteorologica, Physica A uscultatio, De A n im a y De Cau sis. En caso de no tener a m ano las obras de Aristóteles el estudiante puede suplirlas con el Qánün al-‘ilm de A polo nio. [...] Al fin de esta maqála se expresan las razones que hacen suponer que los talism anes actúan como catalizado res de los procesos alquím icos [...]. La segunda maqála m uestra [...] que el autor se inclina por la existencia de un único elixir. Éste tiene una acción triple que se corresponde con la triple acción del espíritu, del alm a y del cuerpo. Según al-RázI en su Libro del elixir, éste es un a sustancia de cuatro naturalezas y tres poderes; es insoluble en el agua e incom bustible; se presenta de dos formas; el rojo y el blanco. El elixir rojo es caliente y seco y se parece al oro, m ientras que el blanco recuerda a la pla ta. Según él contienen oro y plata, respectivam ente, pero el autor no está de acuerdo. Q uien desea transform ar el cobre en plata o la plata en oro o reforzar el estaño o coagular el m ercurio debe averi guar, en prim er lugar, qué plata es necesaria para conver tirla en oro; qué cobre, para ser plata; qué estaño resiste el calor del horno, y qué m ercurio puede ser coagulado. Si conoce esto, entonces conoce las propiedades de la sustan cia necesaria para efectuar estos cambios, o sea que es ca paz de colorear la plata de amarillo, de blanquear el cobre y de reforzar el estaño. Lo cual implica el que estos tres po deres estén reunidos en el elixir. Y, en este caso, ya es posible la transmutación, pues, aunque los metales difieran uno de otro, la sustancia o materia prim a es la misma. En este último aspecto se cita a Yábir, quien afirma que la piedra filosofal es
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única, puesto que contiene los poderes de transm utación de m odo esencial y no accidental. En la tercera m aqála se observa que la naturaleza siem pre actúa de m odo invariable y que nunca realiza la m ism a cosa por procedim ientos distintos. En consecuencia, el al quim ista debe esforzarse en im itar a la naturaleza a la cual sirve, del m ism o m odo que el m édico. Este últim o estable ce los diagnósticos, prescribe los rem edios, pero, a fin de cuentas, es la naturaleza la que actúa. [...] La cuarta maqála trata fundam entalm ente de los enig mas que presentan los alquim istas [...] (Vernet 1989,176-9). Este m ism o resum en lo recoge en alem án Fuat Sezgin en su obra (IV: 296-7). Por su parte J. Samsó (1992, 261) reco giendo del resum en de H olm yard comenta: En él se destaca la parte teórica en la que se defiende la posibilidad de la transm utación de los m etales y se invita al lector a experim entar para lograrlo, som etiendo los cuer pos m etálicos a la acción del fuego. Uno de los expe rim entos que refiere tiene el m ayor interés: calentando m ercurio a fuego m uy lento durante de cuatro días obtiene u n polvillo rojo (óxido de m ercurio) sin que a lo largo de la experiencia, el m ercurio haya perdido peso [...] Este interés por el trabajo de laboratorio es, quizás, el aspecto más interesante de la Rutba la cual describe, por ejemplo toda una serie de procedim ientos para separar el oro y la plata de las gangas que les acom pañan m encionando, entre otros, el de la copelación que perm ite separar la plata del plom o o del cobre y del oro del cobre. Ello indica hasta qué punto la alquim ia andalusí del siglo XI no se lim itaba a ser un a m era lucubración teórica acerca de la posibilidad de la transm utación, sino que insistía en som eterse a una disciplina de laboratorio (Samsó 1992, 261). 1.3. M anuscritos y estudios sobre la Rutba Según nuestra inform ación, la obra perm anece inédita y hasta la fecha tam poco ha sido traducida a ninguna otra
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lengua culta. El único estudio y resum en que se ha hecho sobre la obra es el realizado por E. J. H olm yard (1924). En la gran obra que es el GAL de K. Brockelm ann (I, 431) se enum eran u n total de 6 m anuscritos de la Rutba, m ientras que en el GAS de Fuat Sezgin (IV, 297) se citan 20 m anuscritos y otro m ás que recoge partes de ella —el cual cita como autor a M uham m ad Ibn Bisrün, m adrileño que aún vivía en el 450/1058, según F. Sezgin (IV, 298) Tras nuestra búsqueda personal hem os podido localizar y trabajar con 34 m anuscritos de la Rutba, procedentes de bibliotecas árabes y occidentales, y con el m anuscrito de Ibn Bisrün que recoge partes com pletas de la Rutba.2 Además de éste, Ibn Bisrün en su Risüla hizo u n resu m en de la Rutba que envió a Ibn al-Samh y , en el mismo, de m anera m uy sintética expone todo lo que sabe de estas cuestiones. Esta Risála fue recogida por Ibn Jaldün en su M uqaddim a (trad. esp. 949-958) y se conserva como m a nuscrito en la biblioteca de al-Jizánat al-M alakiyya de Ra bat (serie 2, n. 483). 2. TRADUCCIÓN PARCIAL DE LA “INTRODUCCIÓN” DE LA RUTBAT AL-HAKÍM3 [§ l] 4 / l v / I lv I Gracias a Alláh, el Donante con absoluto orgullo, el Origen de las causas, la Llave de las puertas, 2 Además de los 20 citados por Sezgin (IV, 297), hemos localizado los siguientes mss. biblioteca Mar'así de Qum (Irán) n. 10666, ff. 90, y n. 12985, ff. 94; Biblioteca nacional Túnez, n. 597, ff. 96; n. 999, ff. 92; n. 3609, ff. 109; y n. 8667, ff. 83; y 8668, ff. 100, son dos vols. del mismo ms.; ms. Inst. Or, Saint Petersburgo, n. c 649; Centro ^um‘at al-Máyid de Dubai (JMD) n. 250303, ff. 81, n. 369232, ff. 79, n. 369009, ff. 120, n. 369058, ff.117, n. 259171, ff. 68; Biblioteca Nacional Marrueeos, n. 1750 ; Biblioteca Birminghan Selly Oak, n. 934, referencia tomada de Biblioteca Nacional Siria del ms. n.1274. Biblioteca del Malik ‘Abd Alláh Ibn ‘Abd al-‘Az!z al-^ámi‘iyya ms. n. 1999. 3 Traducimos la mayor parte de la introducción de la Rutba, que es la que nos aporta los datos que utilizaremos en el estudio subsiguiente. Hemos utilizado los mss. de la Rutba ms. BNP 2613, ff. lv-7v (cuya paginación hemos señalado entre //) y JMD 369232, ff. lv-4r (cuya paginación hemos marcado con ) ا ا. 4 En el ms. 2613 de BNP previamente al epígrafe § 1 se incluyó este texto: “0 زلهel sabio autor Abü 1-Qásim Maslama Ibn A^mad Ibn Qásim Ibn Ibráhlm Ibn ‘Abd Alláh Ibn Hátim al-Qurtubl alAndalusí al-Mayrltí - ¡Dios le tenga en su Gloria؟- ”, f. lv. En cambio en el ms. 2612 BNP dice: “Dijo el imam ejemplar Abü 1-Qásim Maslama Ibn Ahmad al-Qurtubí”, f. lv.
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Q uien inspira a los sabios, Rey (dueño) de las almas, Creador de las nubes, Quien tiene ventaja sobre todo, el Espléndido, el Digno, el Sultán, con absoluto poder. ¡Que la paz bendi ción de A lláh cubran a nuestro señor M uham mad, profeta de la m isericordia, guía de la nación, sello de m ensajeros y pro fetas, y que la paz y la bendición cubran su pura ‘atrat5 des cendencia!. [§ 2] Sepa quién quiera dom inar las ciencias divinas, que cada causa tiene su motivo. La causa que me m otivó para com pilar esta obra —que he descrito como M adjal al-Ta‘lim y he titulado /2 r/ Rutbat al-hakim -,es que vi que nuestros con tem poráneos se hacen pasar por sabios, e intentan tratar la filosofía, pero están perdidos, ahogados en la ignorancia; leen y dicen lo que no entienden, piden lo que no saben, y cuando las puertas de la sabiduría se cerraron en sus caras, y la filo sofía puso ante ellos una barrera, aceptaron llevar nom bres que no les corresponden y se llam aron «Fulano el sabio», «Fulano el gran filósofo». A un así, estos no saben qué tipo de conocim iento es posible lograr y cuál es im posible. Si les pregunta u n discípulo por u n conocim iento obviam ente ne cesario, (le dicen que) este conocimiento es inválido (reli giosamente), rechazando su aprendizaje con malos razona mientos, considerando estos silogismos apodícticos (bu rhánf la prueba de los filósofos; en cambio al-burhán (el silogismo apodíctico), es algo que el intelecto no puede rechazar, porque es razón. Usaron /2v/ términos rimbombantes puestos por los sabios antiguos, para engañar a la gente de poco conocimiento, 5 ‘٨ ^ ٥، quiere decir ‘descendencia’, no familia, se observa que el autor dedica su rezo solo en favor de los descendientes del profeta y no incluye a sus compañeros (siendo esto habitual entre los sunníes). 6 بردنes el "silogismo apodíctico”, la metodologfa de argumentar según la Lógica de Aristóteles. Según expresa al-Fárábi en su Ihsa’ l-'ulüm, al describir las 8 partes de la Lógica: “El Libro 4a, que contiene los cánones, mediante los cuales se aquilata el valor de las elocuciones apodícticas y aquellos por los que se rige la sistematización de los problemas de la filosofía para que sus inves tigaciones tengan el éxito más perfecto, más excelente y más completo. Este libro se titula Kitáb al-burhán (Libro de la demostración apodíctica), y en griego ,'AvaXuxiKá (analítica) segunda (o analytica posteriora). [...] Éstas son las partes de la lógica y el sumario de todas las materias que cada una de sus partes contiene. De todas ellas, la 4a parte es la primera y principal, por razón de su nobleza y primacía (Al-Fárabí, trad. esp. 33, 35).
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pues nunca habían escuchado tales palabras y nom bres raros. Y se alejó de ellos toda persona perfecta. En realidad no son nada de esto. No pudieron lograr el conocim iento, ni abrie ron cam ino a los estudiantes para lograrlo. Se convirtieron ante el vulgo en sabios guías. 12r I Llegaron a este prestigio y dijeron que no era posible llegar más allá de donde ellos habían llegado. Dejaron de leer las ciencias de los filósofos, que es la vía de los intelectos y la luz de la fe. [§ 3] Siguen de esta m anera los habitantes de nuestra pe nínsula (de al-Andalus) y éste es el hábito de nuestros pai sanos desde que se vieron inm ersos en la fitna, (desde que) desaparecieron los sabios de la sunna y los hom bres de conocim iento, y se dism inuyó la luz del saber. Siguen ciegos a los signos de la filosofía, y crece la ignorancia. Los verdade ros sabios están hum illados, eclipsados por los ignorantes. Como su naturaleza no se corresponde con la naturaleza de su contem poráneos /3 r/ son m altratados. Nos quejamos a A lláh del m altrato que vivimos. [§ 4] El verdadero sabio es vilipendiado, dedicándose a es te tipo de conocim iento gente sin razón, igual a los animales. No se distingue u n ser hum ano del anim al excepto por la m ente sutil que m aneja el razonam iento silogístico (burhán), que le perm ite relacionarse con los aspectos del alm a celes tial. ¡Cuántas veces hem os visto estudiantes de nuestra época em pezar por las m atem áticas y saltar directam ente a la astro nom ía, para saber el lugar de los planetas y su desplazam ien to, cuándo se reúnen y cuándo se separan! Este tipo para nuestros contem poráneos es el gran filósofo. En realidad, no tiene la m enor idea de la razón de esta clase de conocim ien to, [...] y se considera a sí m ism o el gran sabio, despreciando a otros. /3v/ Si se pone su conocimiento a prueba, niega a Dios y a la profecía. A esto llegan solo los m ediocres de poco in telecto y m ente ciega. Los describe Alláh en su libro como «muertos en su vida, que no lo sienten».7 7 Corán, 16: 21.
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[§ 5] Cuando los eruditos de nuestra época se m ostraron de esta m anera, se convirtieron en odiados, y se perm itió de rram ar su sangre. Hemos visto u n grupo de nuestros contem poráneos castigados, apaleados, y prisioneros. [§ 6] De este modo, la gente odió este tipo de conocim iento por culpa de ellos. Así fueron despreciadas estas ciencias. /4r/ 12vl Pero A lláh, con Su m isericordia apoya a las perso nas justas que siguen el cam ino de los anteriores,8 y refuta a los injustos. Hizo que los imam es de esta ciencia, los que es tu dian para perfeccionarse a sí m ismos, sean guías para la gente. Estos eruditos se han ganado el respeto dejando las discusiones, tratando bien a la gente y guiándoles por el cam ino de la fe. Les han enseñado las verdaderas ciencias y que A lláh recom ienda aprender las ciencias. [...] Estos, aun que hieran desconocidos por no ser am biciosos,9 al m ism o tiem po eran conocidos [por la gente llana]; se m ezclaron con el vulgo, abrieron sus corazones a la gente. Estos son los ra zonables, y los sustitutos —budalá’—10 facilitaron el entendi m iento de los signos de la sabiduría a sus contem poráneos. /4v/ Son alabados ante el vulgo y preferidos ante la élite [de los sabios] por elegir el cam ino interm edio, que es el mejor cam ino. Estos sabios se alejaron de la fama, y cum plieron con la transm isión del conocim iento para conservar los secretos de la ciencia. [...] [§ 7] Los supuestos eruditos contem poráneos que sí fueron elevados ante el vulgo, son despreciados ante los verdaderos sabios. A unque los hem os disculpado al callarnos, los hemos descrito en nuestra obra titulada Tabaqát falásifat al-‘arab, donde hem os señalado los falsos sabios de nuestra época. /5 r/ Si tienen algún conocim iento para dem ostrar, que lo 8 Awwalün, de “los predecesores”, se refiere a los saltaba’ y a los tabVin. 9 El sentido indica que eran desconocidos porque no ostentaban altos cargos religiosos y públicos (imán, cadí, afaquí,...). 10 Budalá*es un término sufí que quiere decir ‘sustituto'. Cuando un wáli (pl, awliyá’), un cora zón puro, le pide algo a Alláh, éste concede lo que solicita. Cuando muere un wáli, le sustituye otro wáli ‘sustituto', badil.
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m uestren; 13r I si no, no son más de lo que hem os descrito. Por lo tanto, les hem os quitado los nom bres que el vulgo y los ignorantes les han otorgado. Así hace A lláh con los ene migos de su verdadero conocim iento, los que desm ienten los secretos de su poder. [§ 8] Hemos presentado tratados sobre las ciencias m a tem áticas —al-‘ulüm al-riyádiyya—11 y sobre los secretos filo sóficos, epístolas en las que he profundizado en este conoci m iento. En esto no se nos adelantó nadie de nuestra época. Fueron famosas estas epístolas entre ellos, com pitiendo los eruditos en analizarlas, recom endando sus contem poráneos estudiarlas, sin saber quién las había escrito, ni dónde fueron com puestas. /5v/ Pero los m ás listos de ellos, tras exam iner las con detalle, por la facilidad de sus palabras y su encanto, aun sin saber su autor, supieron que era una obra de su m is m a época. Todo esto lo hem os indicado por símbolos en las referidas epístolas. [§ 9] ¿Qué piensas de los que fueron famosos dedicándose a la filosofía, pero de los libros que conocen solo entienden el sentido de u n capítulo, escapándoseles otros m uchos capítu los? Si hem os escrito este tipo de libros utilizando un lengua je sim bólico, siguiendo la m etodología de los antiguos m aes tros en este conocim iento {ahí hada l- ‘ilm), es para que no se iguale el sabio con el ignorante. Si alguien protesta diciendo que no hem os aportado nada al escribir con lenguaje de sím bolos12 sobre la sabiduría, como hicieron los antiguos, le de cimos que nuestros símbolos son contem poráneos. /6 r/ Si no fuera así, ningún libro tendría im portancia duradera, porque es única la fuente de la sabiduría. [§ 10] Este conocim iento se extiende entre los hom bres de term inado por la organización de las esferas ؛estelares, nisba
11 Seguimos el criterio de Ángel González Palencia (Al-Fárábí, 39-51), quien interpreta al-‘ulüm al-riyádiyya como “ciencias matemáticas”, en sentido amplio. Por su parte, Albert Reyna en su Tesis Doctoral interpreta las al-‘ulüm al-riyádiyya como “ciencias propedéuticas”, que incluirían las 14 primeras epístolas de la enciclopedia de los Ijwán al-Safá’ (344). 12 De un modo simbólico, utilizando parábolas y metáforas.
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falakiyya),13 luego pasa a ser raro y desconocido, hasta que la gente acaba considerándolo im posible y prohibido. Entonces A lláh ordena iyufid)14 a los sabios que renueven los símbolos con u n lenguaje que esté al alcance del entendim iento de aquella época y que se extienda este tipo conocim iento. En prim er lugar, l3vl como consecuencia de la ^ e ^ s p o s ic ió n de las estrellas para que la gente de aquella época lo acepte, o porque su autor tenga el talento para transm itirlo con pala bras adecuadas.^ Esto tam bién sucede por ser u n designio astrológico /6v/ que ha coincidido con el nacim iento del au tor. A quien cum plía con esto, los antiguos le llam aban Her m es (س ء(هر مque significa “el sabio de lo oculto”. [§ 11 El símbolo es una m etáfora para expresar algo de un m odo indirecto. Lo entiende la persona sutil y lo desconoce el ignorante. Cada idiom a tiene expresiones y símbolos, y quien com pone u n libro que contiene símbolos ha tenido el valor de trasladar su significado de u n idiom a a otro, para fa cilitarlo al entendim iento de las gentes de su época. /7 r/ [...] [§ 12] Tras esta introducción —m uqaddim a—vamos a seña lar el objetivo de este libro. Has de saber que lo que hemos compilado* ؛؛de las “ciencias de la filosofía”- ‘u^üm al-falsafa-17 atrajo el interés de nuestros contem poráneos; ellos desearon su adquisición y com pitieron por ello. En realidad estas epís tolas no transm iten nada novedoso respecto de las “ciencias de los antiguos”, sino que la term inología em pleada facultó a su entendim iento la com prensión de las mismas. Dieron 13 En este pasaje con nisba falakiyya alude no a la organización estelar en sentido descriptivo, o en potencia, sino al designio astrológico, esto es: a su capacidad de indicar y/o determinar el acto futuro. 14 Yufld lit. “hacer descender”. Es el mismo término que usan los Ijwan al-Safá’, al-Farábl y algu nos filósofos del siglo IV H./X e.c. para indicar la transmisión de la creación, al igual que se transmite la luz solar. También es usado para designar al neoplatonismo. 15 Se refiere a sí mismo, al escribir el conocimiento filosófico en forma de epístolas que alcanza ron la fama16 Está hablando de las epístolas que ha compilado el autor. 17 Traducimos el concepto original de ‘ulüm al-falsafa por “ciencias de la filosofía”, pero hay que considerar que dentro de la filosofía engloba todas las demás “ciencias de los antiguos”, de modo que hace equivalente el concepto de ‘ulüm al-falsafa por el que en otras obras se denomina como 'ulüm al-awá’il o “ciencias de los antiguos [romanos y griegos]”.
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m ucha im portancia a las epístolas, sabiendo que su estilo ex presa una obra de su época. Hemos alcanzado el objetivo con esta com pilación, y hem os explicado las diez ciencias citadas en los libros de los antiguos. [§ 13] /7v/ Este libro titulado R utbat al-hakim lo hem os re cogido en base a esas num erosas epístolas. Hemos em pezado a escribirlo en 339 H. [950 e.C.].18 En él hem os recogido todo lo que estaba repartido (en otras epístolas), porque hem os es crito para cada clase de ciencia19 una independiente 14r I y, dada la m ultitud de las disciplinas filosóficas, fueron num e rosas las epístolas [...]. 3. ESTUDIO DE LA INTRODUCCIÓN 3.1 Fecha y circunstancias de su com posición Existe gran incertidum bre en cuanto a la fecha de la com posición de la Rutba. En algunos m anuscritos aparece la fecha 339-342 H./950-953 e.C. y en otros 439-442 H./1047-1050 e.C.20 Esta diferencia de u n siglo abrió un gran debate entre los investigadores sobre cuáles eran las fechas correctas y cuáles las erróneas y, por lo tanto, sobre la autoría de dichas obras, cuestión que se tratará más ade lante con detalle. Sin embargo, gracias a los datos y las cir cunstancias que m enciona el autor en su introducción, po demos destacar las fechas correctas. Antes vamos a recoger las interpretaciones de los investi gadores precedentes. El prim er investigador contem poráneo que dudó sobre la cuestión fue W illiam Mac Guckin, Barón de Slane, en una nota en su traducción francesa de la M uqaddim a de Ibn Jaldün (925). En ella comenta que antes se pensaba que la Rutba y la Gaya eran obras de distintos 18 Se cita 439/1047 en vez de 339/950 en los mss. Biblioteca Nür ‘Utmàniyya BNU n. 3623 f. 5v; Bibliothèque Nationale de París BNP 2613 f 8v; Biblioteca Hàÿï BaSïr Âgà BHBA n. 505, f. 4r; Centro Ÿum‘a al-Màÿid de Dubai JMD 369232 f. 6v. 19 El autor escribe fi kull fann m in funùn al-falsafa, ‘en cada tipo, clase de disciplina filosófica’, que hemos interpretado de modo más amplio como “cada clase de ciencia’. 20 Ver nota 18.
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autores, debido a la fecha de 439-442/1047-1050 del m a nuscrito de la Rutba que él tenía; pero al leer la introduc ción de la Gaya -d o n d e se cita la Rutba como otra obra del m ism o autor—empezó a investigar hasta que encontró un m anuscrito de la Rutba con fecha de 339-342/950-953. Con ello confirmó que las datas posteriores de la Rutba son u n error del copista del m anuscrito que consultó. En cambio, Reinhart Dozy (287) piensa lo contrario. Se basa en que el térm ino fitna —usado en la introducción de la R utba-, según la term inología de la historia andalusí, se refiere a la guerra civil que desem bocó en disolución del califato omeya. En consecuencia, el autor de la Rutba, debió haber vivido en el final del siglo IV/X y en la p ri m era m itad del siglo V/XI. Maribel Fierro explica que el térm ino fitna tam bién se encuentra en las crónicas andalusíes para referirse a las luchas políticas en diversas épocas (1996, 98); tam bién com enta que el térm ino se usó para referirse a los conflictos religiosos entre m usulm anes, y que el grupo de los seguidores de Ibn M asarra (m. 319/931) fue acusado de herejía -lo s térm inos utilizados son bid'a, hawá, zayg, dalála, ilhád y también fitna— (Fierro 1996, 98). A ñade Dozy (287) que el m anuscrito de la Rutba de San Petersburgo inform a que el autor m urió en 469/1076-7.21 Tam bién considera que es posible que el origen de esta in form ación fuera una anotación escrita por u n discípulo o u n amigo del autor en el m argen del m anuscrito, nota que un copista posterior habría transportado al cuerpo del tex to por error. Dozy acepta la fecha 469/1076-7 como la data de la m uerte del autor de la Rutba y la Gaya, pero recono ce su incapacidad para descubrir el nom bre de cualquier erudito andalusí cuya vida podría encajar con esta fecha. El m anuscrito de San Petersburgo registra la fecha de m uerte del autor de la Rutba en el 469/1076-7, fecha que pensam os que corresponde a la data de la m uerte de Ibn 21 Ms. Inst. Or. Saint Petersburgh, n. C649. Holmyard (297) quien cita a Dozy (288).
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Bisrün al-Mayrítí, u n discípulo del famoso M aslama alMayrítí que aún vivía en el 450/1058 (F. Sezgin, IV: 298). Precisam ente, en la biblioteca de Estam bul el m anuscrito A6247 recoge partes o selecciones de la Rutba, y tiene el nom bre de Ibn Bisrün al-Mayrítí como autor. Adem ás de éste, Ibn Bisrün en su Risála hizo u n resu m en de la Rutba, que envió a Ibn al-Samh y, en el mismo, de m anera m uy sintética expone todo lo que sabe de estas cuestiones. Esta Epístola fue recogida por Ibn Jaldün en su M uqaddim a (ár. 661-670) y se conserva como m anuscrito en la biblioteca de al-Jizána al-M alakiyya de Rabat (serie 2, n. 483). Las conclusiones del estudio de Dozy han influido en estudios posteriores del tema. Es el caso de Ritter, quien en su edición árabe de 1933 conservó la prim era fecha de 343/954-348/960 que aparece en los m anuscritos de la Gaya; posteriorm ente, en su traducción al alem án (1962) propone corregirla. D. Pingree (1980) y J. Samsó (1992, 257-9) tam bién están de acuerdo con R. Dozy en que el au tor de ambas obras las escribió a m ediados del siglo V/XI. J. Vernet (1999, 234-5) y R. Ramón Guerrero (1991, 4) siguieron a Fuat Sezgin (IV: 294-5) al atribuir las dos obras a Abü M aslama M uham m ad al-Mayrítí. Pero tam bién el autor señala en la m ism a introducción, que los verdaderos eruditos conocieron a los sabios de au téntica valía; esto significaba que se desvelaba en secreto este tipo de conocim iento a eruditos notables. La alusión del autor en su introducción de la Rutba a la persecución de los eruditos estudiosos de la filosofía rem ite a la época de ‘Abd al-Rahmán III, quien hizo u n decreto en 340/951-2 condenando a los m asarríes que trataban la filosofía y el sufismo batiní (Fierro, 1987, 137). El autor critica tam bién a otro tipo de eruditos que pa san por ser filósofos; com enta que “Cuando los eruditos de nuestra época se m ostraron de esta m anera, se convirtieron en odiados, y se perm itió derram ar su sangre. Hemos visto
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un grupo de nuestros contem poráneos castigados, apalea dos, y prisioneros. De este m odo, la gente odió este tipo de conocim iento por culpa de ellos.”22 Esta descripción en caja perfectam ente con lo que sucedió al grupo m asarrí en época de ٠ Abd al-Rahmán III. En cuanto a la reacción de ‘Abd al-Rahmán III contra los m asarríes, entendem os que la necesidad de control polí tico e ideológico exigía la preparación de u n proyecto reli gioso y cultural andalusí capaz de representar una alterna tiva histórica frente a los proyectos califales abasí y fatimí. Este últim o era u n gran peligro inm ediato, por estar justo enfrente del M editerráneo y por haber enviado m isioneros —du'át— a al-Andalus, tal como han descrito M. Fierro (2004,132-3; 1980, 93-4,118-20) y m uchos otros autores. El califato no sólo era u n poder político, sino tam bién u n program a ideológico y u n a m anifestación cultural. Los alfaquíes m alikíes, consejeros e ideólogos de la legalidad omeya, se opusieron a cualquier corriente dogmáticoteológica y filosófica procedente de oriente, Todo ello con el fin de evitar las problem áticas teológicas propias del ca lifato abasí, y preservarse del contagio ilum inista gnóstico de la teosofía herm ética, característica de las corrientes su fres, s i' /es, batiníes (Maíllo 2002, 281). Es ésta otra de las razones por las cuales el autor de la Rutba oculta su iden tidad. Cuando el autor de la R utba com enta que por culpa de los eruditos que trataban la filosofía odió la gente este tipo de conocim ientos -m ás bien habría que decir “disciplinas filosóficas”—, también rem ite a la época de ‘A bd al-Rahmán III, en la que el estudio de la filosofía estaba com pletam en te rechazado por la población; esta m ism a idea la transm ite al-Maqqarí (vol. I, 221) al hablar de las ciencias en alA ndalus, diciendo que los andalusíes am aban todas las ciencias y tenían m ucho respeto a los eruditos, con excep ción de la filosofía y la astrología (que eran m uy m al vistas 22 Cfr. § 5 y 6.
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entre el vulgo y preferidas por la élite); si se enteraba la gente que alguien se dedicaba a esta disciplina le atacaban. Los gobernantes incluso podían decretar su m uerte para adquirir popularidad, tal como hizo Ibn Abí ‘ Ámir alMansür. Lo atestigua el filósofo Abü Bakr Ibn Tufayl -500581/1106-1185-describiendo la aparición de la filosofía en al-Andalus: Este tem a que se refiere a la filosofía es m ás escaso que el azufre rojo, especialm ente en nuestro país, porque los que lo tratan son m uy pocos, y si logra alguien algo de este conocim iento, lo transm ite a la gente en m odo de símbolos o metáforas (1950, 61). A favor de las prim eras fechas 339-342/950-953 el autor de la Rutba m enciona en u n pasaje que le separa de Yábir Ibn Hayyán más de 150 años.23 Pero Dozy (288) y Holm yard (297) rechazan esta declaración considerando que es u n error por parte del copista o del autor -q u ie n tam bién confundió la fecha de m uerte de Ibn W ahsiyya-.24 El autor de la Rutba y la Gaya inform a en el texto de la Gaya que consultó u n libro de al-Halláy (244-309/858-922) en 312/924 (M. Fierro, 1996, 98; Gaya ár. 381). Holmyard (297) señala que no hay ningún erudito citado por el autor que viviera después de Abü Bakr al-Rází (muer to en 311/923) especialm ente Ibn Síná (370-428/980-1037), quien influye en todos los autores del siglo X I. De este m o do plantea la idea de que si el verdadero autor vivió real m ente en la prim era m itad del siglo XI hubiera m encionado a Ibn Síná. Por su parte M. Fierro asegura que el últim o eru dito citado en las dos obras es al-Farábí (m. 339/950). R. Ramón Guerrero (10-13) afirma que la Gáyat al-hakim —obra com puesta por el m ism o autor de la Rutba, justo después de term inar esta últim a—recoge ideas de al-Farábí, 23 Véase el ms. de JMD, n. 369232 f. 134v. 24 El autor no cita la fecha de muerte de Ibn Wahsiyya, solo lo coloca después de Jálid Ibn Yazíd y ante antes Ya‘far al-Sádiq (m. 148/765), en un pasaje cuando habla de la transmisión de las ciencias en cambio en otros pasajes lo coloca después de al-Rází Véase el ms. de la Rutba, JMD: n. 369232, f.l22v y f,152v.
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y lo dem uestra com parando algunos textos. Esto tam bién abre la posibilidad de que el autor de la Rutba viviera en el m ism o periodo que al-Fārábí y tom ara inform ación de las m ism as fuentes. El autor de la Gayat al-hakim afirma que la com piló en tre 343/954 y 348/960, justo después de haber term inado su obra R utbat al-hakim. Recogemos de la traducción de la Gaya de M arcelino Villegas la pista aclaratoria: “En cuanto a ti, que buscas y deseas ardientem ente pe netrar en la ciencia de los filósofos, descubrir sus secretos e investigar las m aravillas que han inm ortalizado en sus libros, has de saber que el m otivo que me im pulsó a com poner este libro, que he titulado Gayat al-hakim (“el fin del sabio y el m ejor de los dos m edios para avanzar”), es lo que se me presentó al redactar el libro que com puse antes, que titulé Rutbat al- haMm (“El rango del sabio”). Mi com posición de este libro se inició en el año 346/957, al concluir la corrección del libro “El rango del sabio”, y lo completé a finales del año 348/960” (Villegas 29-30). Todos los m anuscritos que usa Ritter (ed. ár. 1933, p. 1) en su edición crítica de la Gaya registran la fecha de com posición entre 343/954 y 348/960. De igual m odo los m a nuscritos consultados de la m ism a confirm an dichas datas.25 Como conclusión, en base a lo expuesto, podem os apos tar por las prim eras fechas, entre 339/950-342/953, como las datas m ás aproxim adas para fechar la com posición de la R utbat al-hakim. 3.2. Relación de la Rutba con las Rasá’il Ijwán al-Safá ٠ El autor de la Rutba señala en su introducción que ha escrito una obra titulada Tabaqát al-falásifat al-‘arab, ‘Ge neraciones de los filósofos árabes’, obra en la que cita a los 25 Véase, por ejemplo, los siguientes mss.: Biblioteca Hamidiye ms. n. 852 f. lv; Biblioteca Na cional al-Asad ms. n. 16468 f. lv; ms. n. 7641 f. lv; Maktabat Yámi'a al-Malik Sa'üd n. 5751 f. lv; Bibliotéque Nacionale de Tunisie ms. n. 9758 f. lv.
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eruditos que pasan por filósofos o sabios. Adem ás, para destacar su conocim iento respecto a las “ciencias de los antiguos” afirm a que ha escrito una serie de epístolas que tratan de filosofía y de “las diez ciencias de los antiguos”; señala que por la variedad de los tipos de conocim iento surgieron num erosas rasá’il, y que estas epístolas las com puso “una independiente de la otra” (por tanto, sin idea de obra unitaria). El autor de la Rutba afirma: “Hemos presentado26 trata dos sobre las ciencias propedéuticas y sobre los secretos filosóficos, epístolas en las que he profundizado en este conocim iento”, “Todo esto lo hem os indicado por sím bo los en las referidas epístolas” (§ 8). La descripción que ha ce de la tem ática de las mismas, así como su anonim ato o el lugar donde fueron escritas, todo ello es m uy similar a las características de las Rasá’il de los Hermanos de la Pureza.27 Por otro lado, en algunos m anuscritos de la Rutba se cita que el autor com puso epístolas en núm ero de 51;28 este núm ero concuerda con la cifra que m encionan m uchos m anuscritos de las epístolas de los Herm anos de la Pure za.29 Hay que señalar que en este m ism o pasaje otros m a nuscritos de la Rutba no citan el núm ero de las rasá’il.30 El m anuscrito de la Rutba del Centro Yum‘a al-Máyid, hace referencia a la Epístola de los m etales e inform a que “forma parte del conjunto de las 51 epístolas, conocidas 26 En el sentido de ‘compilado’, por lo que luego afirma en § 8 y 9: “En esto no se nos adelantó nadie de nuestra época. [...] Todo esto lo hemos indicado por símbolos en las referidas epístolas. [...] Si alguien protesta diciendo que no hemos aportado nada al escribir con lenguaje de símbo los [...] le decimos que nuestros símbolos son contemporáneos”. 27 Véase BNP n. 2613 f. 5r (cfr. nuestro § 8), así como el ms. JMD n. 369232 f. 5r; BNU n. 3623 f. 4r; Biblioteca de Háyyí Mahmüd AfandI BHMA n. 6224, f. 9r; BHBA ms. n. 505, f. 3v; JMD ms. n. 369058, f. 3v. 28 Véase los mss. BHMA n. 6224, f 9r; BHBA ms. n. 505, f 3v; JMD ms. n. 369058, f 3v. 29 Estos mss. son: Biblioteca As'ad AfandI n. 13637, n. 13638; Biblioteca Rágib Bá§á n. 839, n. 840; Biblioteca Faydu-lláh AfandI n. 2130, n. 2131-191434; ‘Átif AfandI n. 1957; Biblioteca de Amyad Husayn n. 452; Biblioteca Yáru-lláh n. 2107; Maktabat al-Malik ‘Abd al-‘Azíz n. 3551; Maktabat al-Asad n. 1270, n. 9898; Majlis al-Nawáy Tehrán n. 4708; Princeton Digital Library of Islamic Manuscripts n. 4263; Biblioteca Damám Ibráhlm n. 808; Münchener Bibliothek n. 652. 30 Véase por ejemplo los mss. JMD: n. 369232 f. 5r; el ms. BNP n. 2613 f. 5r; BNU n. 3623 f. 4r; Biblioteca al-Malik ‘Abd Alláh Ibn ‘Abd al-‘Aziz al-Gámi‘iyya n. 1999 f. 4r.
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por Rasà’il Ijwàn al-Safà’ wa-jillân al-wafà’”.31 Por otra par te, el m anuscrito de la Bibliothèque N ationale de Paris en el m ism o pasaje solo hace referencia a sus 50 rasà’il, sin nom brarlas.32 Este núm ero de 50 rasa’il coincide con la cifra que aporta Abü Hayyàn al-Tawhldí (II, p 7) cuando alude a la enciclopedia. Esta m ism a inform ación la recoge H olm yard (295),33 in form ando que varias epístolas están m encionadas en otros pasajes en el libro. Añade que hay dos notas m arginales del copista en el ms. de El Cairo en las que se dice que “the autor of this book says in the Ikhw ànu ’ s-Safá’” (296). La Rutba cita varias epístolas con títulos idénticos a los de algunas rasá’il contenidas en la enciclopedia de los Ijwàn al-Safà’. Por ejemplo, cuando cita su Epístola de los m etales com enta que ha hablado de los m inerales después de hablar de las plantas en otra conocida epístola de aque lla obra, y que ésta realm ente no era necesaria - e n la R ut ba— para los filósofos (y que allí puede consultarla solo quien quiera ser m édico).34 En ambas obras, además, se citan las tres epístolas en el m ism o orden: sobre los m ine rales, sobre las plantas, sobre sobre los animales. A un así H olm yard (296) descarta que el autor de la en ciclopedia de los Herm anos de la Pureza sea el m ism o que el de la Rutba, basándose en la opinión de Flügel,35 m ien tras que la Rutba ofrece fechas que no encajan. La obra Gàyat al-hakïm tiene la m ism a tem ática de la últim a epístola (“Epístola de m agia”) de los Ijwàn al-Safà’. La Gaya cuando trata explicar las diez ciencias de los filósofos cita num erosos libros con el m ism o título que aparece en las R asâ’il Ijwàn al-Safà’ (Gàya ár. 335). 31 Véase el ms. de Rutbat al-hafám, JMD n. 369232 f. 37r; fue copiado en fecha 1311 H. 32 Ms. Rutbat al-hafám, BNP n. 2613, f. 42v. 33 Se basa en el manuscrito de la Rutba de la biblioteca al-Jidiwiyya de El Cairo n. 381. 34 Véase el ms. de Rutbat al-hafám, JMD n. 369232 f. 37r; BNP n. 2613, f. 42v. 35 Flügel da la fecha de 360/971 como la de compilación de las Rasá’il. En cambio, los manuscri tos de la Rutba ofrecen dos fechas respecto a la composición de la propia Rutba: una anterior (339-342) y otra posterior (439-442).
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Las R asá’il (I, 226-227) y la Gáya (Gáya ár. 334) concuerdan en la división de las ciencias R iyádiyya .36 Tam bién se repiten expresiones en ambas obras, por ejemplo: “des pertarse del sueño de la ignorancia” (Gáya ár. 333; Ijwán al-Safá’, I, 92), “la sabiduría es im itar los atributos de Alláh según la capacidad hum an a” (Gáya ár. 335; Ijwán al- ؟afá’, 1,177, 191), etc. Respecto las ciencia de la lógica {‘ilm al-m antiq) las dos obras coinciden en citar 8 tratados o clases de lógica aristo télica: en la ^ ٠ (ár. 335) se citan los 8 libros, y en las Rasá’il se enum eran prim ero las cinco clases, y luego las tres añadidas por Aristóteles, resultando un total de 8 (Ijwán al-?afá’, I: 227). Se puede pensar que en la época de elabo ración de las Rasá’il llega la noticia de los tres libros de Aristóteles, m otivo por el que se añade después su exis tencia. Pero este dato tam bién nos indica que las Rasá’il son anteriores a la Gáya, que ya da noticia de los ocho tratados. La Gáya (ár. 334) divide a las adm inistraciones [alsiyását) en cinco niveles y la m ism a división la encontra mos en las R asá’il (Ijwán al-Safá’, I, 231). La m ayoría de los eruditos griegos citados por los Ijwán al-Safá’ (IV, 338-342) están tam bién citados por el autor de la Rutba y del Picatrix (Gáya trad. 14) El pensam iento neoplatónico está presente tanto en la Gáya, (ár. 292) como en las R asá’il (ni, 152-153). De igual m odo la idea del ser hum ano como un m icrocosm os está detallada en las Rasá’il (II, 385-388) y la cita brevem ente la Gáya, (ár. 178-179). Curiosam ente, la Rutba cita la famosa obra Kalila waD im na,37 que tam bién se encuentra citada en las R asá’il (I, 89). La Rutba cita al astrónom o Abü Ma‘§ar al-Baljl (m. 272),38 que es m encionado tam bién en las R asá’il (IV, 238).
36 El número, geometría, astronomía, y la música. 37 Véase ms. BNP n. 2613 f. 88v. 38 Véase ms. BNP n. 2613 f. 68v.
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Por su parte M. Fierro (1996, 96) cita la referencia del autor de la Rutba a sus R asá’il, pero solo para a r g u m e n t a r que las auténticas fechas de la Rutba son las m ás antiguas de las dos fechas que ofrecen los m anuscritos (339 342/950-953). El título “Rasá’il Ijwán al-Safá’”, que hallam os en los m anuscritos de El Cairo y de Yum'at al-Máyld, así como el núm ero de las epístolas que consta en otros m anuscritos,^ seguram ente son añadidos realizados por los copistas. Es tos habrían interpretado la referencia del autor a sus epistolas, aunque que él no haya aportado cifra, o título de las mismas. Además, hay que considerar que los m anuscri tos de El Cairo y de Yum‘at al-Máyid son m uy posteriores (son copias del s. XIV/XX). El autor de la R utba com enta que ha dicho en su epísto la de las plantas que la planta no se extingue hasta que vuelve a ser semilla*“ y esta inform ación no se encuentra en la “Epístola de plantas” de las R asá’il (II, 124-148). Por otro lado, el autor de la Rutba cita su epístola A lR unyánát wa-l-nawámis (41.( الشانات وا ألو سEn ella alude a la imagen de un filósofo con lenguaje sim bólico cuando cita la m anera de construcción de la ciudad de Panópolis ( >) اخميمciudad antigua de Egipto. Su título es parecido al de A l-Siyását wa-l-nawámis ()المياسات والنوامبس, siendo éste el título de la cuarta sección de las R asá’il Ijwán al-Safá’ (sec ción que agrupa 11 epístolas). Estas inform aciones indican: 1. Que las epístolas del au tor de la Rutba son epístolas distintas a la Rasá’il Ijwán alSafa’. 2. Que una obra influyó en la otra, o que las dos obras se han basado en m uchas fuentes comunes. Como hemos señalado, hay muchas cosas en común entre la Rutba, la Gáya y las Rasá’il, quedándonos con la impresión de
39 Véase por ejemplo los mss.: BHBA ms. n. 505, f. 3v; BHMA n. 6224, f. 8r. 40 Véase ms. BNP n. 2613 f. 77v. 41 Véase ms. BNP n. 2613 f. lOlv.
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que las fuentes de los Ijwán al-Safa’ son las mismas que utilizó el autor de la Rutba, la Gaya. El m anuscrito de las R asá’il Ijwán al-Safá’ de Kuwait ci ta el nom bre del autor M aslama Ibn Qásim Ibn ‘Abd Alláh al-Jarmítl al-AndalusI (353/964) el m ism o autor que propo ne M. Fierro como autor de la Rutba.42 3.3. Autor de la Rutba R. Dozy afirm a que el autor de la R utba no m enciona su propio nom bre, y que lo hace a propósito, por m iedo. Coincidim os en esto con él, puesto que las circunstancias m encionadas en la introducción de la R utba ind u cen cla ram ente hacia esta conclusión.43 Los consejos del propio autor en las últim as frases de la Rutba (en las que reco m ienda para la propia seguridad de sus lectores y gentes interesadas en estas ciencias y en la filosofía que se alejen del poder, ev itan d o tratar de las cien cias e sp iritu a le s u ocultas ante los gobernantes)44 serían justificación sufi ciente para este m iedo y la consecuente ocultación del nom bre del autor. 3.3.1. La atribución de la Rutba a al-Mayrltí A pesar de lo que hem os com entado respecto la inten ción del autor en disim ular su identidad, aparece el nom bre de M aslama al-Mayrítí como autor de la Rutba en todos los catálogos de las bibliotecas árabes, y en algunos m anuscritos de la Rutba aparece el nom bre deform ado.45
42 Wizárat al-Awqáf wa al-Su’ün al-Islámiyya Idárat al-Majtütát wa-l-Maktabát al-Islámiyya ms. 80, f. Ir- 2v, origen del ms, Biblioteca al-Ahmadiyya, Awqáf al-Mawsil. 43 Rutba, ms. BNP n. 2613, f. 4v-5r. 44 Ms. Rutba, JMD, n. 369232, f. 156v. 45 En el ms. de la BNP: n. 2613 f. lv. Cfr. nuestro § 1 y nota 4; en el ms. Rágib Bá§á n. 965 f. 47r, en el incipit de la obra se cita como “Abü Muhammad Maslama al-Qurtubl”.
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Las fechas dadas en los m anuscritos de la Rutba no encajan con la posible autoría de M aslama al-Mayrítí. Esto explica el por qué los biógrafos anteriores a Ibn Jaldün que recogieron la biografía de M aslama al-Mayrítí no le atribuyen estas dos obras. Así, dicen que escribió otras, pero no la Gaya ni la Rutba im portantes autores como: Sá'id Ibn Ahm ad Ibn Sá‘id al-A ndalusí en su Tabaqát alUmam (69) e Ibn al-QiftJ en su Táñj al-H ukam á' (326-7). Por otro lado, Ibn Hazm en su Risála f i fadá’il ahí alA n da lu s (18) le cita como autor im portante, pero no le atribuye obra alguna, ni tam poco en sus R asá’il (IV, 37). La prim era atribución de la Rutba y la Gaya a alMayrítí, fue realizada por el últim o gran alquim ista árabe, al-Yildakí (m. ha. 762/1361) quien escribió una larga serie de obras sobre alquim ia que no fueron conocidas en oc cidente. Una de ellas, la titulada Al-Misbah fi asrár ‘ilm al-miftáh, ،la lám para -q u e ilum ina-los secretos de la llave -d e la sab id u ría-’, la podem os consultar en la BNP (ms. n. 6560). En el prólogo de esta obra hallam os una breve historia de la alquim ia árabe en donde se cita a M aslama al-Mayrítí como el gran m aestro y sabio de la disciplina, autor de im portantísim as obras sobre esta ciencia. La atribución de las dos obras - la Rutba y la Gaya-, por Ibn Jaldün (ed. ár. 472) a Maslama al-Mayrítí, influyó en el resto las fuentes árabes posteriores. Posiblemente basó su atribución en la Epístola dirigida por Ibn Bisrün al-Mayrítí a Ibn al-Samh. Los dos son discípulos de Maslam a al-Mayrítí. En su Risála, Ibn Bisrün le explica los fundamentos de la alquimia a su amigo, y cita a su maestro común -M aslam a al-Mayrítí—como autoridad, transmitiéndole las enseñanzas recibidas de él sobre la ciencia de la alquimia. Este dato dem uestra que M aslama al-Mayrítí, conoció la obra y por su m ano pasó a sus discípulos. Uno de ellos habría sido Ibn Bisrün, quien resum ió la obra.
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3.3.2. El autor de la Rutba, según Fuat Sezgin Fuat Sezgin constata en el GAS (IV, 295) que las anti guas fuentes árabes han caído en una confusión entre dos autores de la m ism a nisba - o gentilicio—de ‘‘al-Mayrítí’’: el famoso M aslama al-Mayrítí y el joven Abü M aslama alMayrítí.46 Sezgin cita su nom bre com pleto como Abü Maslama M uham m ad Ibn Ibráhím Ibn ‘Abd al-Dá’im alMaslamí al-Mayrítí, que vivió en el siglo XI y se dedicó a las ciencias de alquimia; argum enta su opinión en base a que según algunos m anuscritos de la Rutba sus dos obras fueron escritas en 439-442/1047-1050 y 443-448/1051 1056. Toma el dato de la introducción a la traducción del Picatrix al alem án de Ritter.47 A ñade F. Sezgin (295) que el nom bre del joven autor Abü M aslama está escrito en el catálogo de la Biblioteca Maylis de Teherán (vol. II, 464) núm ero 730, como autor del m anuscrito Maqála f i ‘ilm al-kimyá, en el m anuscrito A w zán fi ‘ilm al-m izán4H conservado en El Cairo y en alRiyád,49 y en el m anuscrito de Risála f i al-tabái‘ de la Bi blioteca de al-Záhiriyya. Al consultar los dos últim os m anuscritos m enciona dos, hem os visto que la kunya Abü M aslama desaparece, y se cita M uham m ad Ibn Ibráhím Ibn ‘Abd al-Dá’im alMayrítí, y en la versión de al-Riyád solo consta el nom bre M uham m ad Ibn Ibráhím al-Mayrítí. La m ayoría de los investigadores posteriores asum ie ron la referida propuesta de Sezgin. Entre ellos, J. Vernet (1999, 234-5) y R. Ramón Guerrero (1991, 06).50
46 Para F. Sezgin es el escritor de la Rutbat al-hakim y la Gayat al-hakim. 47 Ritter propone corregir la fecha 343-348/954-960 que aparece en los manuscritos de la Gayat a 443-448/1051-1056, argumentando que se trata de un error del copista 48 Una copia de este manuscrito está en Markaz Ihyá’ Mirát Isláml (Qum), n. 2043. 49 Centro al-Malik Faysal li-l-Buhüt wa-l-Dirását al-Islámiyya, n. 05953. 50 Rafael Ramóft Guerrero (1991, 06) menciona las dudas del Barón de Slane sobre este último en su versión francesa de la Muqaddima (2006, 136-137).
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Pensam os que este personaje propuesto por F. Sezgin ha surgido de u n a corrupción y transform ación de lo que aparece en algunos m anuscritos: Abü M uham mad Masíam a pasa a Abü M aslama M uhammad, porque no se en cuentra ningún conocido con este nom bre en el siglo V/XI ni en el siglo IV/X en las íúentes. Es im posible que las fuentes anteriores no citen a u n erudito tan notable en aquella época. Sin embargo el nom bre citado por Sezgin se parece m ucho al nom bre de u n erudito, cuya vida encaja con las prim eras fechas que aparecen en algunos m anuscritos de la # هظءالy todas las fechas de Gaya. Nombre trunco, citado por F. Sezgin: A bü M aslama M uham m ad Ibn Ibráhim Ibn ‘A b d Dá’im al-M aslaml al-M ayñtl ابو مسلمة محمد بن إبراهيم بن عبد الدائم المسلمي الم جري ط ي
ره-
Nombre real, según las fuentes: ¥ ٥٠١٥^ ٠ Ibn Qásim Ibn Ibráhim Ibn ٠A b d A lláh Ibn Hátim al-Qurtubi سل م ة بن قاسم بن إبراهيم بن عبد اش بن حاتم القر طب ي 3.3.3. Autoría de Abü 1-Qásim Maslama Ibn Qásim Ibn Ibráhim Ibn ‘Abd-Alláh Ibn Hátim al-Qurtubí51 tanto de la Rutba al-hakim, como de la Gáyat al-hakim M. Fierro (1996, 97) está de acuerdo con los investiga dores que descartan la autoría de las dos obras por parte de M aslama al-Mayrltí, y apoya la idea de la confusión con otro autor con nom bre semejante. Pero no es el m is mo que señalara F. Sezgin -y a com entado- sino otro per sonaje cuya biografía o vida encaja con las prim eras fe chas dadas en la Rutba, 339-342/950-953, y la Gaya 34351 Véase su biografía en Ibn Farad! (II, 128) y Ibn Hayar (VII, 62).
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348/954-960. Propone el nom bre de Abü 1-Qásim M asla m a Ibn Qásim Ibn Ibráhím Ibn ،Abd-Alláh Ibn Hátim alQ urtubí, (m 353/964). Basa M. Fierro su propuesta en que el verdadero autor debe tener el nom bre de M aslama o Abü-l-Qásim. Por o tro lado, indica que M aslama al-Mayrítí —conocido en el siglo IV/X y relacionado con las ' ulüm al-awá‘il ‘cien cias de los antiguos’— es el único erudito con nom bre sim ilar a M aslama Ibn Qásim. Como consecuencia de esto, Ibn al-Yildakí e Ibn Jaldün (s. XIV) le presentan como autor de ambas obras. En este s. XIV en que escriben, M aslama Ibn Qásim al-Qurtubí ya se había convertido en una figura oscura, cuya m em oria sólo se conservaba en las Tabaqát al-m uhadditin. Como conclusión, era poco probable que se le asociara con la alquim ia y la magia (Fierro 1996,100). Maslama Ibn Qásim era conocido como experto en hadices, pero poseía una im portante faceta de su perso nalidad oculta a los demás: su relación con el batinism o y los m asarríes, con la magia y las ciencias ocultas (M. Fierro 1996, 103). Ibn al-Faradí apunta brevem ente de M aslama Ibn Qásim que tenía esta faceta oculta y oscura, «Kána sáhib ruqá wa-niranyát» ‘fue experto en conjuros y ensalm os’ (II, 128). Recoge Ibn Hayar que fue criticado por interpre taciones teológicas que contradecían la ortodoxia «Hufida ‘alay-hi kalám f i 1-Tasbih» ‘ha sido acusado por ideas antropom orfistas’ y le atribuye u n Kitáb al-jat fi 1-túráb tra tado relacionado con ciencias ocultas (VIII, 62). M. Cruz H ernández (19) tam bién califica a M aslama Ibn Qásim como bátini y mago diciendo: “Otros batiníes se dedicaron a la magia, como M aslama Ibn Qásim de Córdoba (muerto el 353/964)”. En el mismo enfoque, para destacar M. Fierro el lado oscu ro de Maslama Ibn Qásim, recoge de Abü Bakr Ibn al-‘Arabí (m. 543/1148) en su Kitáb al-‘awásim m in al-qawásim la
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mención de dos andalusíes como qawm m in al-dalál: son Muhammad Ibn Masarra “cuyos seguidores fueron persegui dos por el califa ‘Abd al-Rahmán ni” y un Maslama Ibn Qásim (vol. II, 493; Fierro 1996,103). M. Fierro investiga sobre la posible relación entre Maslama Ibn Qásim e Ibn M asarra para dem ostrar que Maslama Ibn Qásim era batini (1987,113-118). Afirma que Ibn M asarra estaba influido por la m ística de Sahl al-Tustarl, Dün-Nün al-Misrí y Ya'qüb Abü 1Nahrayürí, y se había convertido en u n filósofo süfi que enseñaba sus doctrinas a sus seguidores en secreto, y que estaba preocupado por el cese de la profecía. Por otra parte, M aslama Ibn Qásim al-Qurtubl estudió en Basora con un discípulo de Sahl al-Tustarl llam ado Ibn Sallm alTustarí, y que Maslama transm itió en al-Andalus una obra de Dü 1-Nün al-Misrí, m otivo por el cual Maslama se consideraba a sí m ism o u n filósofo (1996,104-5). M. Rius (IV, 374) apoya a M. Fierro en su propuesta al estudiar la biografía de Maslama Ibn Qásim. Pero la pro puesta de M. Fierro aún presenta dificultades para con firmar fehacientem ente la autoría de M aslama Ibn Qásim. Y es que las fuentes de la biografía de Maslama Ibn Qásim dicen que se quedó ciego tras su vuelta a al-Andalus, en fecha desconocida. M uchos andalusíes lo citan como Abü 1-Qásim al-Danr ‘el ciego’. Esto induciría a pensar que no fue el escritor directo de las obras, sino probablem ente las dictó a su hijastro ‘Abd Alláh Abü M uhammad. Esto explicaría la presencia del nombre “Abü Muham mad Maslama” en el prim er manuscrito de la Rutba de la biblioteca de Rágib Básá y el nombre de “Abü ‘Abd Alláh” en el manuscrito de la Gaya en la misma biblioteca (n. 870). Pero se descarta esta posibilidad de que fueran dos obras dictadas cuando encontram os que el propio Masla m a Ibn Qásim en su —perdida—obra Táñj M aslama recogió la biografía de ‘Umar Ibn al-Rabí‘ al-Jassáb anotando que m urió en 345/956, tres años antes de concluirse la Gaya en
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348/959-60 (Ibn Hayar, VI, 100). De esto se deduce que no estaba totalm ente ciego y que tenía actividad como escritor. Quizás se quedó ciego tras term inar su últim a obra - la Gaya-, porque en el texto de ésta hay una frase que lo in dica: “Has de saber que he reunido el m aterial de esta obra de 224 fuentes, y que mi últim o trabajo son los p rin cipios de m i pensam iento” (Gaya ár. 182). Creemos que su hijastro habría copiado las obras, pues con ello se explicaría la alternancia en los m anuscritos de las kunyas Abü M uham mad y Abü ‘Abd Alláh. En la línea argum ental propugnada por M. Fierro, se pueden añadir otros argum entos respecto la autoría de Maslama Ibn Qásim, como su m ención en la Rutba y la Gaya de una obra titulada Tabaqát al-falásifat al-'arab, obra en que se recogen biografías de filósofos árabes. Se da por perdida o destruida, probablem ente por las ra zones m encionadas en la introducción de la Rutba: en ella son criticados m uchos eruditos y altos cargos del es tado de al-Andalus, los cuales se hacen pasar por filóso fos. El autor de las Tabaqát - y de la Rutba— desm iente que lo sean verdaderam ente. Estas Tabaqát pensam os que pueden ser un resum en de la otra gran obra de M aslama citada por Ibn Jayr alIsbílí (502-575/1108-1179) en su Fahrasa (I, 87) como Táñj M aslama, que Ibn Hayar (773-852/1371-2-1448) m enciona como Kitáb al-sila (I, 340). Esta obra no se ha conservado. Pero autores posteriores como al-Dahabl (673-748/1274 1348) e Ibn Hayar al-‘Asqalání parecen haber tom ado de ella biografías de eruditos que se dedicaron al hadiz, la filosofía y otras ‘ciencias de los antiguos* En esta obra, así como tam bién en la Rutba y la Gáya, se cita y alaba a Dü 1-Nün al-Misrí como un buen hom bre, m ístico, gran sabio en las ciencias, y el m ejor de su tiem po. Otra prueba de su conocimiento de las ciencias y su es píritu de crítica es la biografía de Muhammad Ibn ‘Abd Alláh
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al-،Abdí, originalmente en las Tabaqát “negado para las ciencias, débil [da‘If\ en hadit, y s iT (Ibn Hayar VII, 231). Las fuentes que recogen la biografía de M aslama le atribuyen un libro de ciencias ocultas titulado Al-Jat fi Itüráb, que dem uestra su dedicación a este tipo de cien cias. Sus obras de biografías como Kitáb al-nisá’, Tárij alriyál al-kabir, donde atribuye libros de filosofía y ciencias a los eruditos citados, y sus criterios, le hacen el candida to núm ero uno como autor de la obra Tabaqát al-falásifat al-'arab m encionada en la Rutba y la Gáya, concluyendo que a él se deberían adjudicar estas dos obras. En una nota al final del m anuscrito de la Biblioteca del Monasterio de Escorial,1 se toma una referencia de alBurzulí (738-841/1337-1438) (VI, 418) que informa en sus Fatáwá que el autor de la obra se llama Maslama Ibn Ahmad Ibn Qásim Ibn ‘Abd Alláh al-Majbrítl, el gran sabio de al-Andalus, quien posee total dom inio a las ciencias divinas, naturales, geometría, naturaleza de las piedras, plantas. Entre sus obras están: Rasá’il Ijwán al-Safá’, Tárij falásifat al-'arab, Rutbat al-hakím y Gáyat al-hakím y tiene tam bién tratados de hadiz, lengua árabe (al-lüga), al-Riyál (biografías de personajes notables), y fiqh-, hizo un viaje a Oriente para la buscar el conocim iento del hadiz, luego volvió a su país. Vivió en la época de al-Násir y alcanzó a su hijo al-Mustansir. Era buen sabio, nació y m urió en Córdoba en 353/964. Acaba al-Burzulí afirmando que recogió su biografía Ibn al-Faradí, Ibn Baskuwál y otros. El lector de la Rutba y la Gáya, denota una inclinación hacia el sufismo, la mística, y la filosofía. La mayoría de los eruditos m usulm anes citados en estas dos obras tienen algo en común: eran místicos, se dedicaban a la filosofía y a las ciencias ocultas (como Yábir Ibn Hayyán, Dü 1-Nün alMisrí, al-Rází, Ya'far al-Basrí). De todos ellos escribió palabras elogiosas. 1 BME ms. n. 928, excipit f. 262v.
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4. CONCLUSIONES Tras el análisis de la introducción de la R utbat al-hakim es posible llegar a las siguientes conclusiones: El autor de esta obra ocultó su id entidad voluntaria y conscientem ente. Las circunstancias políticas y el am biente cultural de su época no favorecían este tipo de conocim ien to. Esto lo podem os deducir de varios pasajes de obra. El autor inform a en su introducción que la gente odiaba a la filosofía por culpa de algunos eruditos. Estos eruditos para él no eran aptos; algunos de ellos cerraron el cam ino al de sarrollo de la sabiduría, y otros perdieron el cam ino recto por m alinterpretar el objetivo final de la filosofía, que ilu m ina la m ente hum ana. Las pruebas internas del texto de las obras R utbat al-hakim y Gáyat al-hakim apuntan que la fecha correcta de su com pi lación es las m ás antigua: entre 339-342/950-953; las datas posteriores, que aparecen en algunos m anuscritos de la Rutba seguram ente son u n error de un prim er copista, del que co pian los demás. Éste habría interpretado el térm ino fitna co mo la “guerra civil” que desem bocó en la disolución del cali fato om eya (399/1009). Adem ás de esta idea, por la m ención del nom bre de Ibn Bisrün (que vivió en el final del siglo IV/X y en la prim era m itad del siglo V/XI), el copista dedujo que las obras habrían sido com piladas en este período. La atribución de las dos obras a Maslama al-Mayrítí no es una casualidad. Todo apunta a que era el gran sabio de las ‘ulüm al-awá’il en el s. IV/X. Hemos probado que las obras fueron escritas entre 339-348/950-960 (Kacimi), y no nos ex traña que Maslama al-Mayrítí llegara a conocer las dos obras, pues llegó a la cum bre de su fama en el periodo de al-Hakam II (350-366/961-976). La m ención de Maslama al-Mayrítí en la Epístola de Ibn Bisrün al-Mayrítí (en que éste resum e las ideas de la R utba), así com o en el otro m an u scrito suyo (que recoge fragmentos enteros de la misma), nos indican que la
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Rutba le llegó a Ibn Bisrun directam ente de su m aestro M aslama al-Mayrítí. El autor describe en su introducción una serie de epístolas que coinciden perfectam ente con la tem ática y ordenación expositiva de la obra Rasá’il Ijwán al-Safá’. Además, en va rios lugares de la Rutba se m encionan títulos de epístolas que coinciden con los originales de la obra. Parece aventurado afirm ar que el autor de la Rutba sea el m ism o que el de las Rasá’il Ijwán al-Safá’ pero, de momento, los datos hallados indican que hay una relación entre las dos obras en cuanto a su tem ática y a sus características. Probablem ente estos datos son insuficientes para sacar una conclusión irrefutable, pero lo que hem os aportado abre y de sarrolla una línea de investigación que puede aclarar m uchos aspectos sobre la relación entre filosofía, batinism o, política y sufismo en los ss. III-V H. /IX-XI e.C. Para concluir, conforme más avanzam os en el tema, más se confirm a la propuesta la autoría de Maribel Fierro. Ella seña la a Maslama Ibn Qásim Ibn Ibráhim (353/964) como el autor de la Rutba y la Gáya, el cual estaba influido por el m ism o pensam iento que hallam os en innum erables pasajes de las Rasá’il Ijwán al-Safá’. Es en esta línea interpretativa en la que cuadran los nuevos datos que aportamos. 5. FUENTES ÁRABES Abü Bakr Ibn al-‘Arabí. ‘Am m ár Tálbí ed. A ra’ alkalám iyya wa-naqdi-hi li-I-falsafa al-yunániyya. Argel: Aláarikat al-W atániyya li-l-Nasr w a-l-T aw zf, 1981, 2 vols. Al-Burzülí, ed. M ohammad Habíb el-Hila: Yám i‘ m asá’il alahkám li-m á nazala m in al-qadáya bi-l-m uftin wa-l-hukkám, Beirut: Dar al-Garb al-Isláml, 2002, 6 vols. Al-DahabI, Sams al-Dín. Siyar a ‘lám al-nubalá’. Damasco: M u’assasat al-Risála, 1993 [Ia ed. 1981], 23 vols.
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R E P Ú B L I C A ÁRABE DE E G I P T O M I N I S T E R I O DE E D U C A C I O N
SUPERIOR
REVISTA DEL I N S T I T U T O E G I P C I O DE EST UDIOS ISLAMICOS EN MADRID
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V O L U M E N X LI I
M A D R I D , 2 0 14
REPÚBLI CA ÁRABE DE EGI PTO M I N I S T E R I O DE E D U C A C I Ó N SUPERI OR
REVISTA DEL INSTITUTO EGIPCIO DE ESTUDIOS ISLÁMICOS EN MADRID
VOLUMEN XLII
MADRID, 2014
Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, con ISSN 0541-8585 es una revista de periodicidad anual que fue fundada en 1953 (desde el año 1953 hasta el 1971 se editó con el ISSN 1132^3485 bajo el título Revista de Estudios Islámicos en Madrid). Abarca una amplia temática relacionada con las Humanidades. Sus artículos están escritos en castellano, árabe y otras lenguas europeas. La temática de los mismos está relacionada con la época histórica de Al-Andalus, aunque también se hace eco de temas relacionados con el mundo árabe e islámico contemporá neo, así como del hispanismo egipcio.
Edición: Ministerio de Educación Superior. El Cairo. R.A.E.
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ISSN: 0 8 5 8 5 - ك4 ل
VOLUMEN XL II
SUMARIO
Introducción Dr. El Sayed علل س آل لSoheim
وه
Artículos
Estudio de ]٥ introducción de ]٥ Rubat al-hakim Análisis de su relación con las Rasail de los Ijwän al-Safä’ MOURAD KACIMI
13
Familienbilder ٥^ Zeitbilder anhand Uwe Timms Erzählung “Am Beispiel meines Bruders” MARWA ELSHERIE
47
La Algazúa de Poley (891 / 278) (2GUSTAVO TURIENZO VEIGA
77
Los tesoros de la conquista árabe de Al-Andalus MANUEL ENRIQUE LÓPEZ BRENES
107
Apuntes sobre la propiedad de la tierra y régimen de cultivo durante la formación de Al-Andalus MOHAMED ALY SAMARA AL MAZAWDAH JOSÉ M^ MARTÍN CIVANTOS 167
El estado islámico, del califato ٥] estado nacional NAJIB ABU-WARDA
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DEPÓSITO LEGAL: M. 1850 - 1961
MADRID, 2014
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مدريد 2014
