A dor do outro distante (3): a moralidade imperfeita entre a indiferença blasé e a culpa metafísica

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A dor do outro distante (parte 3): a moralidade imperfeita entre a indiferença blasé e a culpa metafísica Gabriel Peters (IESP-UERJ) 28/11/2012

“Um anúncio de página inteira da Anistia Internacional mostra a foto de uma mulher muçulmana gritando de tristeza. A imagem é cercada por uma colagem de palavras:decapitados, massacres, mutilados, queimados vivos, bebês jogados de sacadas (...) O texto começa: ‘Nenhuma palavra – não há palavras – pode expressar o que essa mulher argelina está sentindo’: seu bebê arremessado para a morte...a cabeça de sua mãe rolando na poeira. As palavras perdem poder: ‘Manchetes chocantes não mais nos tocam. Não ficamos comovidos, mas ressentidos por tentarem nos manipular. A experiência diz que você vai ler essa página, virar-se e esquecê-la, porque esse é o modo como você, assim como o resto de nós, aprendeu a lidar com anúncios de apelo’ ” (Cohen, 2001: 3).

A VISÃO CÉTICA: O ESPECTADOR BLASÉ E O ESPECTADORVOYEUR Em sua clássica discussão sobre a experiência metropolitana, o sociólogo alemão Georg Simmel sustentou que a psique do habitante da grande cidade encontrava-se

submetida a uma carga tão grande de estímulos cognitivos e afetivos que terminava por instaurar, como um mecanismo de proteção, uma indiferença blasé em face de seus arredores. Tudo indica que a espetacular multiplicação de informações e imagens que assomam as mentes dos indivíduos no mundo atual só fez radicalizar as esmagadoras exigências feitas às suas atenções e afetos. A importância de se levar em conta que tais exigências são tanto cognitivas quanto afetivas é pronunciada nos casos de contato com mensagens midiáticas acerca de tragédias longínquas – como a aflição da mulher argelina descrita na epígrafe desse texto. Isto porque, para além da “mera” situação de overdose informacional em que a quantidade de estímulos simplesmente supera a capacidade assimiladora de nossos cérebros de um quilo (ou um quilo e meio), a sucessão vertiginosa de informações e imagens do sofrimento de outros distantes nos meios de comunicação leva também à experiência de uma sobrecarga de demandas emocionais e morais. Como no caso do habitante metropolitano descrito por Simmel, nossa relativa impermeabilidade a vários casos de sofrimento atroz reportados na mídia deriva menos de uma indiferença passiva e mais de uma estratégia ativa de “sobrevivência psíquica em tempos difíceis” (Lasch, 1986): nenhum de nós poderia viver na consciência contínua de que, nesse exato instante, crianças estão morrendo de fome ou de alguma doença facilmente vacinável, prisioneiros políticos estão sendo torturados, mulheres estão sendo barbaramente violentadas como espólios de guerras civis e assim por diante. Para nos proteger de tais informações dolorosas e perturbadoras, entram em ação os mecanismos psicológicos de “denegação” (Freud) por meio dos quais bloqueamos, evitamos ou neutralizamos dados desconfortáveis para seguir com nossos afazeres. Seja como for, esta não é sequer a única interpretação mais crítica e desencantada encontrada na literatura sobre os efeitos morais do consumo de imagens midiáticas do sofrimento alheio. Para alguns autores, em vez de levar à “fadiga da compaixão” ou a estratégias de “bloqueio” cognitivo e autoproteção emocional, tais imagens antes alimentariam a lascívia de uma parte da audiência, que poderia dar vazão, assim, ao mesmo tipo de curiosidade mórbida que incita muitos de nós, por exemplo, a querer espiar um cadáver à beira da estrada ou a assistir a cenas de filmes com detalhes gráficos de violência (e, aqui, o cínico acrescenta à leitora ou leitor: “por favor, não finja que não sabe do que estou falando”).

A VISÃO OTIMISTA: NUNCA ANTES SE VIU TANTA COMPAIXÃO Contra as versões lamentosas ou cínicas do ceticismo quando aos impactos práticos da visibilização de tragédias nos meios de comunicação, os autores mais otimistas apontam que a preocupação com o destino de outros espacialmente distantes e culturalmente heterogêneos é, ela mesma, uma invenção recente que vem progredindo a passos largos. A repulsa sentida por um moderno diante, digamos, do gosto romano pelas lutas mortais entre gladiadores ou do espetáculo das torturas e execuções públicas na Europa de apenas alguns séculos atrás seriam índices de que, longe de ser inata, a aversão moral exibida por atores contemporâneos em face da dor atroz de outros (mesmo próximos) seria o produto de transformações históricas em nossas sensibilidades morais. A ojeriza em relação a atos violentos representaria o correlato da intensificação no controle dos impulsos agressivos exigido das pessoas em um contexto em que o recurso

à violência física passa a ser monopólio legítimo do estado (Elias, 1993). De modo similar, o compadecimento, não importa o quão visceral e espontâneo, diante da foto de uma criança estrangeira afligida pela fome não consistiria em uma reação natural e universal, mas na resposta de uma subjetividade moldada por um imaginário moral universalista que remontaria, apesar dos sérios pesares chauvinistas, ao iluminismo europeu (Sznaider, 2001) e a outras propostas de ampliação da imaginação moral que estiveram na raiz da difusão de sentimentos éticos que hoje tomamos por autoevidentes (Hunt, 2009; Pinker, 2011). PARA ALÉM DAS ESTATÍSTICAS DO HORROR Que campo tem razão? O campo dos céticos ou o campo dos otimistas? Em certa medida ambos, em certa medida nenhum (bem-vindo ao irritante modo sociológico de argumentar!). De fato, eventos como o Tsunami no Oceano Índico em 2004 e o terremoto no Haiti em 2010 espantaram mesmo os mais pessimistas no tocante à amplitude e à rapidez da reação humanitária internacional que a eles se seguiu, sobretudo sob a forma de doações materiais voltadas ao alívio de feridos e desabrigados, bem como à reconstrução das infraestruturas tecnológicas e de serviços devastadas por aqueles desastres naturais. Embora a terrível magnitude dessas tragédias, que juntas tiraram a vida de mais de 400 mil pessoas, desempenhe seu papel na explicação de tamanha mobilização de ajuda oriunda de todo o mundo para as sociedades afligidas, ela certamente não é suficiente para dar conta do fenômeno. O fato de que a taxa de mortalidade não constitui condição suficiente para levar seja a uma ampla cobertura midiática, seja para uma robusta reação por parte de governos, organizações multilaterais, movimentos sociais e cidadãos engajados, foi devidamente lembrado pelos céticos. Estes se apressaram em apontar para crises humanitárias de imensas proporções que geraram pouca ou nenhuma preocupação nos meios de comunicação: os mais de cinco milhões de indivíduos que foram ceifados por causas oriundas da guerra civil prolongando-se desde 1998 na República Democrática do Congo ou as mais de “10 milhões de crianças com menos de cinco anos de idade que morrem todo ano [30 mil mortes por dia] devido a causas evitáveis como a subnutrição, a falta de água potável e a carência quase total de assistência médica” (Singer, 2004: 193). Tais contrapontos sugerem que, para além das posturas de ceticismo ou otimismo unilateral, a senda mais interessante é se debruçar sobre os fatores que determinam as diferenças de natureza, alcance e intensidade nas coberturas midiáticas e nas respostas práticas ao sofrimento distante. Muito importante aqui se torna o contraste entre circunstâncias prolongadas e episódios facilmente localizáveis no espaço e no tempo. Os últimos, é claro, tendem a ser sistematicamente favorecidos em um contexto em que tanto as diretrizes do trabalho jornalístico quanto as sensibilidades educadas no contato com os meios de comunicação são pautadas por uma busca incessante do novo, pela enorme dificuldade de concentração da atenção em um mesmo problema (“a forma cultural do Distúrbio do Déficit de Atenção” [Cohen, 2001: 177]) e pela rarefação crescente da memória em face da substituição veloz e contínua de velhas por novas histórias trágicas. Assim, por exemplo, a brutal morte de 80 jovens em um surpreendente massacre na Noruega recebe uma significativa cobertura, enquanto a perda de 1000 crianças atacadas pelo sarampo no continente africano constitui um acontecimento diário que não configura notícia.

QUEM MERECE COMPAIXÃO? No terreno de uma psicologia social da moralidade, alguns autores também buscam explicar a “compaixão diferencial”, na mídia assim como nas intervenções humanitárias, pelo viés da (in)culpabilidade das vítimas. Com efeito, em seu estudo clássico sobre a retórica das paixões (s/d), Aristóteles elencou, entre as condições para a produção do sentimento de compaixão, a percepção das vítimas de uma situação infeliz como não responsáveis pelo seu destino. Moeller (2004: 174) e Singer (2010) sugerem que essa avaliação desempenha um papel importante na propulsão de respostas de auxílio por parte da comunidade internacional a populações afligidas por catástrofes. Assim, enquanto os mortos, feridos e desabrigados por tragédias naturais aparecem como vítimas puras, identificáveis sem ambiguidade e obviamente não culpáveis pela sua própria condição, as circunstâncias de uma guerra civil, por exemplo, já colocam aos receptores da notícia um desafio cognitivo e moral muitíssimo mais complicado (“O que exatamente está acontecendo lá? Quem são as verdadeiras vítimas? Quem são os verdadeiros perpetradores? Como avaliar as alegações e contra-alegações dos dois lados em conflito?”). Na impossibilidade de se dar um sentido preciso e inequívoco àqueles acontecimentos trágicos, sobretudo no que toca à percepção de certa categoria de vítimas como isentas de responsabilidade pelo próprio sofrimento, quaisquer intenções de envolvimento e intervenção ético-política tendem a ser severamente dissolvidas. MORALIDADE IMPERFEITA “Você deixaria essa criança passar fome até morrer em frente à sua casa? Ela está fora de vista, a milhares de quilômetros de distância na África. Mas ela é tão real quanto a sua própria criança” (Save the Children Fund)

A interpelação acima constitui um estratagema discursivo voltado a ampliar o espaço de preocupação ética dos seus receptores não pelo mero apelo à extensão, mas através da tentativa de “costurar” uma empatia espontânea por eventuais sofredores locais à sensibilidade por aflitos longínquos. O acento sobre o fato de que esses últimos são tão reais quanto os primeiros revela o esforço em fazer com que os sujeitos interpelados pela campanha preencham, pelo recurso às suas faculdades imaginativas, as lacunas sensoriais imediatas que dariam testemunho da realidade daquela criança africana. Um artifício semelhante aparece no experimentum mentis do filósofo Peter Singer, tentando despertar a atenção para o risco de um amplo morticínio por inanição entre bengaleses refugiados na Índia para escapar ao exército paquistanês em 1971: “Pedi ao leitor que imaginasse que, a caminho do local onde iria fazer uma palestra, eu passo por um lago raso. (...)vejo uma criancinha cair nele e percebo que se acha em risco de afogar-se. Posso facilmente entrar no lago e retirar a criança dali, mas com isso molharia e sujaria minhas calças e sapatos. Teria de voltar para a casa e pôr outra roupa, teria de cancelar a palestra e talvez perdesse os sapatos. Mesmo assim, seria grotesco deixar que considerações tão ínfimas se sobrepusessem ao bem que é salvar a vida de uma criança. (...) afirmei então que estávamos todos, no tocante aos refugiados bengaleses, na mesma situação de quem pode, gastando pouco, salvar a vida de uma criança. Porque a vasta maioria dos habitantes dos países desenvolvidos tem renda de sobra para gastar com frivolidades...que não têm mais

importância do que não molhar...os sapatos e as calças. Se...existem órgãos que podem, com razoável eficiência, transformar nossas módicas doações de dinheiro em alimentos e remédios básicos capazes de salvar vidas, como podemos nos considerar melhores do que a pessoa que vê uma criança cair no lago e segue seu caminho?” (Singer, 2004: 201)

No fim das contas, entretanto, como se nossa compaixão não estivesse suficiente “fatigada”, é preciso estendê-la também ao receptor das mensagens sobre o sofrimento distante. É bastante óbvio que estratégias como a de Singer podem subverter seu próprio propósito se exigirem das pessoas muito mais do que estas possam dar ou pareçam querer alimentar apenas exercícios dúbios de “culpa metafísica” (Jaspers) como o que Balzac localizava já no século XIX: “Na Índia, os ingleses matam milhares de pessoas como nós...e nem por isso você deixou de tomar o seu café” (apud Ginzburg, 2001: 210). Nessas horas, talvez o melhor seja mudar o foco, digamos, para as “módicas doações de dinheiro” a instituições assistenciais confiáveis ou para a assinatura de um abaixo-assinado, patrocinado pela Anistia Internacional, contra a execução por apedrejamento de uma mulher nigeriana acusada de adultério; em suma, para as variantes do que Cohen chama de “reconhecimento” (acknowledgement), em contraposição à denegação (denial, que não traduzi simplesmente por “negação” para preservar seu sabor freudiano). Um pouco mais de ação prosaica, desde que efetiva, é preferível à paralisia eloquente da culpabilidade metafísica universal: force-se a saber mais, fale a respeito, ajude uma pessoa, envolvase. REFERÊNCIAS Aristóteles. Arte retórica e arte poética. São Paulo: Ediouro, s/d. Elias, Norbert. O processo civilizador. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994. Ginzburg, C. Olhos de madeira. São Paulo, Companhia das Letras, 2001. Hunt, Lynn. A invenção dos direitos humanos. São Paulo, Martins Fontes, 2009. Lasch, Christopher. O mínimo eu: sobrevivência psíquica em tempos difíceis. São Paulo: Brasiliense, 1986. Moeller, Susan. Regarding the pain of others: media bias and the coverage of international disasters. Journal of International Affairs, New York, vol.59, n.2, 173-196, 2006. Pinker, Steven. The better angels of our nature. New York, Viking, 2011. Singer, Paul. Um só mundo: a ética da globalização. São Paulo, Martins Fontes, 2004. Sznaider, Natan. The compassionate temperament: care and cruelty in modern society. Boston: Rowman & Littlefield, 2001.