2016 Fronteras, sueños y piedras: antropología de la noche en el contexto zápara (Alta Amazonia)
Descripción
Centro de estudios mexicanos y centroamericanos Las cosas de la noche | Jacques Galinier, Aurore Monod Becquelin
Fronteras, sueños y piedras: antropología de la noche en el contexto zápara (Alta Amazonia) AnneGaël Bilhaut Traducteur Mario Zamudio Vega
Entrées d'index Palabras claves : sueños, piedras, Záparas, Amazonia, espacio onírico
Texte intégral 1
Los záparas del Ecuador consideran que la noche es el tiempo privilegiado de la comunicación. Cuando duermen, sueñan y, en el sueño, se comunican,
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plena, directamente, con ciertas entidades humanas y con otras no humanas. Asimismo, el tiempo del sueño se caracteriza por la circulación y los modos de circulación de los seres humanos, que en ocasiones encuentran en él ciertos límites. Las fronteras que, en algunas condiciones, los záparas pueden franquear en la experiencia onírica son espaciales, geopolíticas o temporales; por ejemplo: se entra en los mundos subacuáticos que han sido soñados, se va de un país a otro, incluso se puede ir a “los pasados”. ¿Por qué y cómo ir más allá de los límites ordinarios conocidos durante el día? En todos los casos, la voluntad y, en ocasiones, la necesidad de comunicarse con “los que saben” son fundamentales para esa empresa. Los záparas son poco numerosos, existen aproximadamente quinientos miembros dispersos a lo largo de los ríos Conambo y Pindoyacu, en el Ecuador, y en el alto río Tigre, en el Perú. Debido a que prácticamente han perdido su lengua —ya sólo se cuenta a cinco hablantes, todos en Ecuador—, habían llegado a ser cuasi invisibles, hasta que reaparecieron en la escena política regional ecuatoriana en los últimos años del siglo XX, cuando constituyeron su organización, y, después, en el año de 2011, cuando la UNESCO proclamó su cultura como una obra maestra del patrimonio oral e inmaterial de la humanidad. Su capacidad para comunicarse por medio del sueño tiene su origen en un mito y se transmite, gracias a un aprendizaje indirecto, prolongado y complejo, observando la experiencia de los otros. Los záparas relatan que, cuando Piatsaw, su dios demiurgo, se transformó en viento, introdujo el sueño en el cuerpo de los seres humanos para seguir comunicándose con ellos y “no perder el contacto”. Ese atributo parece distinguirlos de otros grupos vecinos: los kichwas, los shuar e incluso los waorani. En ocasiones, se oye decir a quien no toma en cuenta sus sueños o no actúa de acuerdo con ellos: “¿No eres tú un zápara para no hacer caso a tu sueño?”. Por lo demás, cada cual puede desarrollar su propia capacidad para soñar: los sueños permiten mirar hacia el porvenir y ofrecen soluciones a los problemas que se presentan o a las interrogantes que se plantean. Asimismo, esa sociedad, que, según algunos, carece de fundamentos, se reinventa por medio de los sueños. En ellos, no ha perdido ni su lengua ni sus ritos ni sus mitos. Gracias a los sueños, que saben dirigir y dominar, los záparas mantienen su arraigo en su territorio; según ellos: la capacidad de soñar y el territorio son indisociables. El sueño es un modo de relación: relación con los seres humanos y, asimismo, con los seres no humanos. En el sueño, los límites temporales y espaciales son franqueados mediante técnicas que los záparas dominan: la retrogresión visual —es decir, los viajes visuales al pasado donde antepasados transmiten los conocimientos que los soñadores buscan— los lleva a mundos diversos, a veces subacuáticos, y, también, a su propio territorio, en especial cuando se encuentran de viaje por algún otro continente. En el presente texto, se presentará las técnicas y el aprendizaje de los modos de circulación en el espacio onírico, los que, una vez dominados, permiten franquear las fronteras espaciales y temporales extraordinarias.1
El cruce de los límites 5
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En el momento del crepúsculo, los záparas preparan la actividad onírica, que termina al alba mediante un relato del sueño y, en ciertos casos, también mediante la incorporación de un conocimiento nuevo, beneficio de la noche. Para ir al pasado en el sueño existen varios procesos y técnicas, establecidos gracias a la experiencia de los buenos soñadores: en el caso de algunos de ellos, los sueños les conducen a tres momentos del pasado, por etapas; en el caso de otros, el uso adecuado de ciertos instrumentos les lleva hacia ellos. En el caso de los primeros soñadores mencionados, la primera parte del sueño se relaciona con las actividades cotidianas de la caza, el cuidado de las plantas, las visitas, etcétera, y les permite prever el recorrido del día siguiente. En ese caso, una persona pone al soñador una ropa especial para superar o atravesar el tiempo y la distancia y lo guía para que continúe su viaje onírico. Después, el soñador entra en la segunda etapa, el pasado reciente, de “seis meses a un año”. Posteriormente, en la tercera etapa, penetra “más al interior” y logra llegar a los tiempos más antiguos. Cada etapa está asociada a un desplazamiento de una velocidad comparable a la del viento, desconcertante, la primera vez, pero a la que el soñador experimentado se habitúa. Durante esas tres etapas, la persona aparecida al principio lo guía y le proporciona las explicaciones sobre lo que esté soñando. Otros záparas solamente distinguen dos etapas del sueño; y son, más precisamente, dos lugares a los que acuden: en primer lugar, a yaku ukuy, literalmente “adentro del agua”, y, en segundo lugar, a urku ukuy, literalmente “adentro de la montaña”. La primera parte del sueño lleva al soñador al mundo acuático, un espacio en el que puede llevar a cabo interacciones con los seres que lo habitan: “hablando con ellos, visitando todo eso, viajando con la canoa”, relata una mujer, Kiawka, que también describe cómo se entra en la casa de la montaña: Después despiertas. Estás pensando: ¿Qué sueño será?; y: ¿Cuándo puedo encontrar así con propia carne? Y después te duermes otra vez, te cambias. Ahí entras en la montaña. Entras adentro de la montaña, puedes caminar, hablar, todo […]. Si es que tú no estás bien preparada, no dejan pasar. Adentro hay una casa. Si estás preparada, tú quieres entrar, te piden todos tus papeles, tú los sacas, [los] presentas, pero no vas a presentar papeles, presentarás piedras. Después, si es que tú tienes todo, vas a dar. “No pasa”, si es que tú no tienes esas piedras, no puedes pasar. Como tu país, su frontera es una piedra muy grande. La frontera es como una puerta.
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En el fragmento transcrito, Kiawka explica que, para atravesar las fronteras internacionales, debe dar pruebas de su identidad por medio de la presentación de una piedra: la piedra onírica aparece en numerosos relatos como si fuera una identificación.
La piedra y la identidad 9
En el sueño, los chamanes deben demostrar con mucha frecuencia su identidad, lo cual hacen por medio de la presentación de una piedra que
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permite su identificación. Las piedras mágicas de la Amazonia son objeto de algunas publicaciones importantes (Whitten, 1976, sobre los runas del Oriente ecuatoriano; Descola, 1986, sobre los achuar del Ecuador; Brown, 1985a y 1985b, sobre los aguaruna del Perú; Bilhaut, 2006 sobre los záparas; Gow, 1991, a propósito del Bajo Urubamba, en el Perú, etcétera). Esos trabajos permiten la comparación con las piedras oníricas, piedras que el soñador posee o que recibió durante el sueño.2 Los dos tipos de piedras, mágicas y oníricas, constituyen un eje de relaciones. En su contribución sobre los documentos de identidad y de identificación de los chamanes runa de la Amazonia ecuatoriana, Guzmán Gallegos (2009) compara las piedras con los dardos mágicos. Los documentos de identificación —objetos textuales— pueden afectar al cuerpo, la subjetividad y la manera de actuar de los runa; en especial, los runa consideran que las piedras poseen su propia manera de actuar, la que en ocasiones substituye a la de su amo chamán. Según Guzmán Gallegos, tanto las piedras como los dardos mágicos actúan como “agentes secundarios”: contribuyen al establecimiento de la identidad del chamán. Entre los záparas, la piedra onírica aparece con mucha frecuencia como un documento de identidad necesario para ser reconocido por los interlocutores oníricos y los guardianes de las fronteras. Lo anterior quiere decir que, si bien el franqueamiento onírico de las fronteras ofrece un buen punto de partida para la reflexión sobre el establecimiento, la fijación o el anclaje de los sueños en el territorio, sobre las condiciones del viaje más allá de las fronteras y sobre la otredad, todo franqueamiento de los límites terrestres u oníricos supone un conocimiento que se va a adquirir. En el caso de la piedra mágica de los záparas, nos encontramos ante un caso especial de un modo de relación que pasa por un objeto soñado y que representa un conjunto de conocimientos y datos relacionales entre los seres del presente y los del pasado.
El equipamiento cognitivo 11
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Para tener acceso al pasado, Kiawka recurre a diferentes técnicas por medio del uso de las piedras y el agua. Debido a que ya nadie conoce ni puede narrar los episodios de la historia zápara, su voluntad de experimentar el pasado de su pueblo la ha llevado en ocasiones a descubrirlo en sus sueños. Su saber chamánico, asociado a su deseo de viajar a su historia, de “ser historia”, le ha permitido “renacer” en el pasado. El equipamiento cognitivo zápara para ir al pasado incluye dos instrumentos o medios técnicos distintos: el agua y el mineral poseen propiedades físicas que hacen de ellos medios de comunicación entre los seres del presente y los del pasado. El agua, que es líquida, fluye, se encuentra en transición; la piedra, proveniente a menudo del lecho del río, es sólida, un mineral, y se la considera como estable y permanente, aunque también porosa: sobre ella, los záparas soplan humo de tabaco o su propio aliento y la ungen con perfume o con otras substancias líquidas con el propósito de obtener más éxito en la caza o en una cura terapéutica.
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Pocos záparas saben convocar a sus antepasados chamanes en el sueño: la preparación del cuerpo (dieta y abstinencia sexual) y el uso de tabaco son condiciones necesarias. El encuentro tiene lugar entonces en el sueño o durante un baño nocturno: el agua es buena conductora de esa relación. En una especie de teoría mediadora del agua en la que ésta sería la médium o la interfase entre el presente y el pasado, el medio de alcanzar la dimensión temporal, la persona en busca de relaciones con los seres del pasado se aísla de los otros seres vivos para dirigirse oralmente a los antepasados. El estar limpio interiormente, mediante un régimen alimenticio, y el no haber tenido relaciones sexuales el mismo día, lo cual impediría tener un buen olor para atraer a otros, son otras tantas condiciones previas al encuentro. Los espíritus de los chamanes difuntos habitan en los pueblos resguardados por las “lagunas verdes” del mundo subacuático. Para comunicarse con ellos, el llamado debe resonar a través del agua, vehículo de la palabra: en cuanto substancia, el agua, venga de donde viniere, fluyera donde fluyere, permite la transmisión, porque es, a la vez, un elemento constante y transitorio, cuya materia misma porta las palabras y las relaciones. Su fluidez actúa como un conector entre el soñador vivo y la colectividad de los muertos. El agua puede ser un punto de partida para ir al pasado. Por lo demás, después de haberse bañado, una noche, en su sueño, a pedido de los antepasados, Kiawka se tragó una piedra, por medio de la cual incorporó su acceso al pasado. Desde entonces, en cualquier momento, puede convocar el pasado en su sueño (Bilhaut, 2006). El conjunto combinado de materiales conductores, como el agua del río y la piedra tragada, así como la voluntad de Kiawka, la llevan a encontrar en su sueño al padre de su abuelo, así como a su propio abuelo cuando era joven. Kiawka quería estar a su altura, “al punto donde están”, para “ser historia”: para ella, ellos forman parte de la historia, como lo muestran los relatos conocidos sobre ellos. Su abuelo, un chamán muy poderoso, parece haberse burlado del padre León, provocado epidemias y sobrevivido y resistido a los vecinos kichwas y achuar. Para Kiawka, “llegar al punto donde están, para ser historia” es una manera de conocer el pasado, de poseer la memoria histórica y social de su sociedad. Llegar a ser un anciano o una anciana es una manera suplementaria de adquirir saber y poder; y recibirlos de esa manera, por medio de la ingestión de una piedra que muestra el pasado, es decir, por medio de la incorporación de la memoria visual, es la garantía de conservarlos. El cuerpo, depósito de saberes múltiples, es receptor de ese conocimiento, que también es un instrumento, yachak, un auxiliar del saber. El agua y la piedra, asociados con mucha frecuencia al humo del tabaco, permiten examinar y visualizar el pasado. Ahora bien, aun cuando la percepción visual es preponderante en esa búsqueda, durante el sueño surgen otros apoyos sensoriales.
La mediateca mineral o litoteca 17
Por medio del sueño, los záparas tienen acceso a una casa comparada a una biblioteca. En ella, se puede encontrar dientes, hachas, papeles, grabaciones
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sonoras, documentos visuales, todos ellos registros de conocimientos. Situada en una laguna del Alto Tigre, esa enorme casa de hierro cuenta con varios pisos y sótanos. Adentro, cerca de la puerta —una gran piedra—, unos záparas, kichwas, cofán y cocamas (u omaguas) protegen la casa, debido a que el acceso está reservado únicamente a los chamanes vivos y famosos, que deben presentar la piedra que materializa su identidad y aportar su asiento mágico para desplazarse por el gran espacio interior. Como en una mediateca, la información se archiva, conserva y actualiza gracias a las aportaciones de los vivos que acuden a ella y aportan su propia contribución: la memoria de los sueños hecha piedra. La casa comprende, consecuentemente, una especie de base de datos interactivos entre los seres del pasado y los del presente, con un acceso potencialmente infinito a la información para todos aquellos que previamente han adquirido los conocimientos necesarios para que se les autorice a entrar en ella. Un chamán zápara del Perú fue quien explicó a Kiawka cómo se podía llegar a esa casa; y, según parece, ellos son los únicos dos que tienen acceso a ella. Los ecuatorianos consideran que los záparas del Perú se vieron desposeídos más que ellos del conocimiento de su historia, tanto así que, de ese lado de la frontera, ya nadie habla la lengua original. En realidad, es significativo el hecho de que el peruano sea el que sabe cómo se obtiene el acceso a la casa donde se conserva el conocimiento: la mediateca soñada constituye una respuesta original de los dos chamanes a la necesidad de conocer los elementos de los tiempos pasados o el conocimiento chamánico de los antepasados, inaccesible por otros medios. La mediateca consiste en una “deslocalización” de la memoria: un espacio donde se puede registrar y almacenar a distancia la memoria de la sociedad. El hecho de elegir ciertos archivos cuando se sueña es particularmente pertinente, pues ello supone, en primer lugar, una experiencia privada, personal y directa de los intercambios con algunos “súper chamanes” y, asimismo, una experiencia irrefutable y verídica, como lo es toda producción onírica para los záparas: una astucia formidable cuando la transmisión del conocimiento se hace en forma oral y cuando existe una falla en la memoria del grupo. Al privilegiar a los interlocutores oníricos del pasado para su búsqueda del conocimiento, el riesgo de pérdida del conocimiento desaparece. En la experiencia onírica, los záparas pueden verlo todo, potencialmente; no obstante, la línea del horizonte se aleja o se acerca según la capacidad del soñador y su experiencia: no todos sueñan, ni todos saben soñar; por consiguiente, algunos ven más lejos y más profundamente que otros. En los sueños, la distancia es temporal como histórica a la vez y, al mismo tiempo, geográfica, territorial y espacial. Por medio del sueño, algunos se desplazan por el mundo, siguiendo un itinerario muy preciso: unos pocos logran ir más allá del mundo zápara, a lugares que ya han recorrido o que algún día podrán recorrer, a espacios que, en algunas ocasiones, son difíciles de penetrar, debido a que están delimitados por fronteras; y que, en ocasiones, son diferentes a los conocidos en el estado de vigilia, debido a que se trata de los
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lugares donde viven los antepasados chamanes u otros espíritus o, asimismo, la familia espiritual de ciertos soñadores. Cuando superan la distancia temporal e histórica, los záparas pueden encontrar, conocer y experimentar nuevamente el pasado, ir a él y descubrir a los antepasados, con los que establecen relaciones directas más allá del tiempo. En todos los casos, trátese de la distancia geográfica, espacial o temporal, la capacidad de “ir lejos” depende tanto del dominio de las técnicas del sueño como, también, de los campos del sueño o de los espacios accesibles al soñador.
Cruzar las fronteras geopolíticas 21
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Como ya se ha dicho, para tener acceso a ciertos lugares en el sueño, es necesario poder franquear ciertas fronteras geopolíticas, unos límites que no siempre corresponden a las fronteras internacionales contemporáneas. Así, los záparas relatan que, antaño, para ir a Quito, la capital, en la visión onírica o de la ayahuasca, no cruzaban fronteras ni se sometían a la verificación de su identidad: “hay un camino” que únicamente algunos chamanes conocen. Esa ruta, controlada por un amo de aspecto de clérigo, está sembrada de obstáculos: lagunas infestadas de culebras y caimanes que asustan y devoran a los viajeros no autorizados. El pasaje de las fronteras oníricas parece tener su fundamento en el de los límites geográficos: tanto los Estados y los territorios como los paisajes están separados por unas fronteras que siempre son franqueables. En el sueño, la frontera, que, en ocasiones, es una línea de enfrentamiento, representa también la promesa de un encuentro o de la cooperación cuando se atraviesa. Se trata de demarcaciones fluctuantes, como muchos límites territoriales, porque se alejan a medida que se obtiene la autorización, la cual puede ser objeto de una pequeña corrupción, como ocurre en el caso de numerosas fronteras de los Estados. Las fronteras terrestres e internacionales tienen su equivalente onírico, que también incluye la verificación de la identidad y un pasaje difícil, en ocasiones aleatorio. En muchas ocasiones, Kiawka intentó visitarme en su sueño, mientras yo estaba en Francia: Para ir a tu país, sí [hay fronteras], pero en tu país había personas poderosas hace muchos años. ¡Antaño! Porque es difícil entrar. ¿Sabes por qué? Porque los antiguos, esa gente era más poderosa, por eso son como frontera, ellos. Y tapan así, dicen: “no, no puedes pasar”. Tú no puedes pasar, pero lo que tú sabes, puedes ser unos animales, puedes ser unos bichos, puedes ser lombriz, puedes ser serpiente para entrar escondido, pasar. Porque ellos están controlando aquí. Eso es el poder de tu país. Pero ahora no, para mí es fácil, ya conozco. Ahora me dejan pasar. Tanto molestar. De tanto molestarles, se ponen furiosos, y dejan pasar. En el hueco.3
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A primera vista, ese funcionamiento es comparable al de las fronteras internacionales: aunque son vigiladas y controladas, algunos clandestinos logran burlar las reglas, mientras que, a fuerza de perseverar, otros viajeros terminan por obtener la autorización de pasar y, una vez obtenida, a semejanza de una visa, es más fácil atravesar nuevamente la frontera. En el
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fragmento anterior, los guardianes dan a los antepasados el nombre de sinchi runaguna, literalmente “personas poderosas”; se trata de los ruku, que son, al mismo tiempo, ancianos, viejos y personas venerables. Con todo, la forma de los límites territoriales depende de otro tipo de límites conocido únicamente durante el sueño, en las visiones secundarias: Las fronteras se parecen a piedras grandes, no son pequeñas piedras, los runa las encierran, tas, así, “como algo que cubre”, como una puerta. Los amos [amu] ven pasar. Se abre. Esa piedra es inmensa hasta el cielo. En vez de cruzar, ellos abren con su mano. Grande. Cuando no quieren hacer pasar, bien chiquito termina [la puerta o entrada], se hace chiquitita. Tú también vas a cruzar en un camino tan pequeño. Tú tienes que hacer algunos animalitos para cruzar escondido. Yo, la primera vez, regalé a ellos un regalo para que me den espacio. Regalé una piedra. “Está bien, pasa”, dijo. Entonces dije: “Eh, yo dije que abran ese camino, no que lo cierren”. Dije: “Ustedes pasaron, yo quiero pasar” […]. Ahí había dos personas, hombres altos, ruku [respetables] grandes; al venir, cruzamos nuestras manos y la piedra [que está atada ahí]. Aquí [en la palma de la mano], es el corazón [de la piedra]. Y aquí hay otro corazón.4 Después de que les di, después de haberles regalado, les di otra piedra, rumi markai,5 obtuve mi piedra en mi sueño. Les di. Uno dijo: “No, no hagas eso. Muestra la mano”. Entonces mostré, mostró su mano así […]. Entonces dije: “Ay, sabes todo, tienes el saber de todo”. Entonces dijo: “Claro, ¿y tú?”. “Yo lo tengo. Está ahí, como una imagen, tak”. De ahí, por primera vez entró, entró en la corona. Entonces ahora [lo] tengo, puedo presentarme ante ti, en tu país. Vaya a ver, pero ashhh un minuto después, ¡tak! ¡tak! Está hecho.
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La siguiente es otra descripción del pasaje de las fronteras en la que también se subraya la importancia de la piedra y el control del franqueamiento: Si no estás preparada, quieres entrar, te piden tus papeles, los sacas, los presentas, pero no vas a presentar papeles, presentarás piedras. Luego, si tienes todo, [lo] vas a dar. Si no tienes [las] piedras, no puedes pasar. Para tu país, la frontera es una piedra muy grande. La frontera es como una puerta. El amo hace así, el agua es como una nube, entras al interior, miras la nube arriba.
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Como las comunicaciones internacionales, esas visitas tienen un costo muy elevado debido a la peligrosidad de la diferencia de horario: Si es que te atrasas en este viaje, olvídese, le coge el día acá, entiendes, te coge allá la noche, te cortas, chuuu, tu camino. ¡Puedes morir, pues! Es peligroso.
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Las fronteras terrestres se basan en la configuración hidrotopográfica o son establecidas desde el punto de vista político después de un conflicto. Las fronteras oníricas se les parecen por el hecho de que también son definidas por los hombres y sus relaciones. Para Foucher: “la frontera alimenta el imaginario e invita a la diferenciación” (Foucher, 2006, p. 14).6 Las fronteras del sueño don definidas por las relaciones que los hombres establecen con otros. Ya se trate de ir a yaku ukuy, sacha ukuy, a los tiempos muy antiguos o, asimismo, a otro continente, en el intercambio con otros seres, los záparas se enriquecen con nuevos conocimientos y poderes. En una cita ya mencionada, la relación entre Kiawka, que sueña, y el guardián de la frontera se sella gracias a una piedra que aquélla le ofrece y que también es un poder; y,
gracias a éste, el soñador es autorizado a cruzar los límites oníricos. Asimismo, el camino que los antiguos seguían antaño para ir a Quito, por medio de una visión onírica o de la ayahuasca, también estaba sujeto a un control. Pasar la frontera y dejar tras de sí las demarcaciones muestra el dominio del proceso onírico y la destreza de los soñadores, ambos difíciles de alcanzar.
Las razones del viaje onírico 28
El espacio onírico se encuentra delimitado por unas fronteras que pueden ser franqueadas a condición de estar suficientemente preparado y de poseer documentos de identidad, que, en realidad, son los rumi markai, es decir, las piedras oníricas que se incorporan a la mano de su poseedor y amo. Debido a su ‘mineralidad’, considerada como perdurable, las piedras permiten pasar las fronteras temporales y espaciales: constituyen los soportes de la identidad que autorizan al soñador a presentarse ante los guardianes de las fronteras multidimensionales y a intercambiar ciertos objetos que, para ellos, son, a la vez, portadores de conocimientos y muestra del “poder de pasaje”. En resumen, cuanto más hábil es un soñador para franquear las fronteras, tanto más lejos podrá ir: a fuerza de pasar por todo tipo de pruebas, es eficaz ante las fronteras. Los guardianes de estas últimas son los amos de territorios definidos; asimismo, son los ruku, personas venerables y ancianas. Ir al otro lado supone un intercambio con ellos; no obstante, el hecho de lograr pasar una frontera no hace desaparecer la delimitación, la cual se mantiene, es permanente, y siempre será necesario presentarse ante los guardianes. A cambio, la delimitación permite una relación continua entre el soñador y sus interlocutores importantes. Lo que permite a cambio, por medio de la entrega de la piedra onírica a los amos de la frontera, es el acceso a un espacio que es fuente de conocimientos. Cuando los soñadores logran franquearla, vuelven equipados con nuevos instrumentos y conocimientos incorporados que podrán utilizar con ocasión de sus próximos sueños.
Bibliographie Bilhaut, AnneGaël, 2002, “La connaissance dans le corps. L’usage du minéral chez un guérisseur d’Iquitos (Amazonie Péruvienne)”, en Ph. Erikson y M. Lenaerts (coords.), Idées à bouturer. Ethnoécologie amazonienne, Labethno, Nanterre, pp. 259270. Bilhaut, AnneGaël, 2006, “Biographie d’un esprit au corps brisé. Les pierres magiques des ancêtres zápara d’Amazonie: des sujets du passé”, Journal de la société des américanistes, 921 y 922, pp. 237254. Bilhaut, AnneGael, 2011, El sueño de los záparas: el patrimonio onírico de un pueblo de la Alta Amazonía, prólogo por Jacques Galinier, Abya Yala, FLACSO Ecuador, Quito.
Brown, Michael, 1985a, Tsewa’s Gift. Magic and Meaning in an Amazonian Society, Smithsonian Institution Press, Washington. Brown, Michael, 1985b, “Individual Experience. Dreams and the Identification of Magical Stones in an Amazonian Society”, en J. W. D. Dougherty (coord.), Directions in Cognitive Anthropology, University of Illinois Press, Urbana, pp. 373387. Descola, Philippe, 1986, La Nature domestique, Fondation SingerPolignac, Éditions de la MSH, Paris. Foucher, Michel, 2006, “Frontières et géopolitique”, en M. Foucher y H. Dorion (coords.), Frontières. Image de vie entre les lignes, Éditions Muséum/Musée des Confluences/Aedelsa/ Glénat, Lyon, pp. 1017. Gow, Peter, 1991, Of Mixed Blood Kinship and History in Peruvian Amazonia, Clarendon Press, Oxford. Guzmán Gallegos, María Antonieta, 2009, “Identity Cards, Abducted Footprints, and the Book of San Gonzalo: The Power of Textual Objects in Runa Worldview”, en F. Santos (coord.), The Occult Life of Things: Native Amazonian Theories of Materiality and Personhood, The University of Arizona Press, Tucson, pp. 214234. Whitten, Norman, 1976, Sacha Runa. Ethnicity and Adaptation of Ecuadorian Jungle Quichua, University of Illinois Press, Urbana.
Notes 1. Los datos presentados son el resultado de más de dos años de trabajo de campo en las comunidades záparas y pluriétnicas de la provincia de Pastaza, en el Ecuador, y en el pueblo de Puyo, donde tiene su sede la organización política zápara, y fueron objeto de una tesis publicada en español (Bilhaut, 2011). 2. En lo que respecta a las prácticas de los chamanes urbanos en Iquitos, consúltese Bilhaut, 2002:259270) y, en lo relacionado con las piedras mágicas incorporadas por una mujer chamana zápara, véase Bilhaut, 2006: 237254. 3. Las frases en letra cursiva fueron enunciadas en kichwa y el resto, en español. 4. Frente a frente, de pie, el guardia y Kiawka tienden cada uno sus brazos hacia el otro, cruzándolos (cada cual tiene un brazo sobre el del otro a la altura del codo). Una de las personas tiene las palmas de las manos vueltas hacia el cielo, la otra, vueltas hacia el suelo, y así se efectúa el intercambio: Kiawka le ofrece la piedra. 5. Markana significa a la vez “tener en la mano” y “nombrar”. En este caso, rumi markai corresponde a una piedra que se “inserta” en la mano de manera definitiva. También es un instrumento terapéutico, ya que las personas que poseen una pueden utilizarla para hacer curaciones (masajes, en particular). 6. Mi traducción.
Auteur AnneGaël Bilhaut
AnneGaël Bilhaut es docente investigadora en la Universidad Regional Amazónica Ikiam (Tena, Ecuador), investigadora asociada al Centro EREA del Laboratorio de Etnología y Sociología Comparativa, Universidad Paris Ouest Nanterre, La Défense. Trabaja en la Amazonia ecuatoriana desde 2000 y es autora de la monografía El sueño de los záparas (2011, Quito: Abya Yala, Flacso). Sus principales líneas de investigación son el patrimonio cultural, la alimentación y la noche. © Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2016 Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540
Référence électronique du chapitre BILHAUT, AnneGaël. Fronteras, sueños y piedras: antropología de la noche en el contexto zápara (Alta Amazonia) In : Las cosas de la noche : Una mirada diferente [en ligne]. México : Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2016 (généré le 02 septembre 2016). Disponible sur Internet : .
Référence électronique du livre GALINIER, Jacques (dir.) ; MONOD BECQUELIN, Aurore (dir.). Las cosas de la noche : Una mirada diferente. Nouvelle édition [en ligne]. México : Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2016 (généré le 02 septembre 2016). Disponible sur Internet : . Compatible avec Zotero
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