2015 - Vacuna, un cas d\'école

Dieux des Grecs, dieux des Romains Panthéons en dialogue à travers l’histoire et l’historiographie

Sous la direction de

Corinne Bonnet Vinciane Pirenne-Delforge Gabriella Pironti

Bruxelles - Brussel - Roma Belgisch Historisch Instituut te Rome Institut Historique Belge de Rome Istituto Storico Belga di Roma 2016

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Ce livre a été publié avec le soutien financier de l’Institut Universitaire de France, de l’Università di Napoli Federico II et de l’Università di Roma La Sapienza.

© 2016 IHBR - BHIR No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form, by print, photoprint, microfilm or any other means without written permission of the copyright owner. D/2016/351/1 ISBN 978-90-74461-81-8

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Table des matières C. Bonnet, V. Pirenne-Delforge, G. Pironti, Dieux des Grecs, dieux des Romains : en guise d’ouverture..................................................................................................................................

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M. Bettini, Interpretatio Romana: Category or Conjecture?.........................................................

17

J. Scheid, Moerae, Ilithyiae, Terra mater, des Grecques très romaines...........................................

37

N. Belayche, La Mater Magna, Megalè Mètèr ?...............................................................................45 S. Paul, Nommer les dieux romains en Grèce. Épiclèses grecques et latines en interaction dans la pratique dédicatoire.............................................................................................................................

61

E. Stavrianopoulou, From the god who listened to the god who replied: Transformations in the concept of epekoos............................................................................................................................79 S. Caneva, Configurations publiques de Dionysos dans le cadre de l’hellénisation de Rome.........

99

F. Massa, Liber face à Dionysos : une assimilation sans écarts ? Koinè dionysiaque et pratiques rituelles romaines................................................................................................................................ 117 V. Huet, Mars et ses images sur les reliefs romains : un corps d’Arès pour des rites romains ?....... 131 C. Jourdain-Annequin, Dieux de la Grèce et dieux de Rome en son empire. L’exemple d’Héraclès/ Hercule dans les Alpes occidentales.................................................................................................... 157 C. Pisano, Divine Configurations of “Pity” in Greece and Rome: Eleos and Clementia................173 A. Saggioro, Vacuna, un cas d’école....................................................................................................187 F. Van Haeperen, Les dieux publics outragés par Verrès...................................................................199 E. Rosso, Isotheoi timai. Les empereurs, les « honneurs divins » et leur refus, entre Orient et Occident............................................................................................................................................... 211 P. Borgeaud, Jérôme traducteur et la Mère des dieux (Commentaire à Osée)...............................229 S. Estienne, Y. Lafond, Conclusions............................................................................................... 239

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Vacuna, un cas d’école1 Alessandro Saggioro 

1.  Les sources Le dossier documentaire relatif à la déesse sabine Vacuna est limité mais significatif2. Le premier témoignage nous vient d’un fragment tiré de Varron3 et conservé dans le commentaire du Pseudo-Acron4 à la lettre d’Horace à Aristius Fuscus5. Sur ce même passage horatien, nous disposons également d’une scolie de

1 La recherche sur Vacuna fait partie du projet FIRB (Futuro in Ricerca), du Ministero dell’Istruzione, dell’Università e della Ricerca, « Spazi sacri e percorsi identitari. Testi di fondazione, iconografia, culto e tradizioni nei santuari cristiani italiani fra Tarda antichità e Medioevo ». 2 Bibliographie générale : Preller-Jordan, « Vacuna », in Römische Mythologie, 408-410 ; Wissowa, Religion und Kultus der Römer, 49 ; Id., s.v. Vacuna, in Roscher, Lexikon ; Koch, s.v. Vacuna, in R.E. ; Nissen, Italische Landeskunde, II 1, 468 ; Hild, s.v. Vacuna, in Daremberg, Saglio ; Kugener, « Fanum Vacunae » ; Evans, The Cults of the Sabine Territory, 47; 83-87; 90-93; 96-99 ; 341, 169-170 ; Radke, Die Götter Altitaliens, 305-306  ; Dumézil, « Vacuna » ; André, « Autour de Vacuna » ; Luschi, « Un caso di continuità di culto ». 3 Varron, Antiquités divines, fr. 1 Cardauns : Vacunam ... Victoriam ..., quod ea maxime hi gaudent, qui sapientiae vacent. 4 Pseudo-Acron (éd. Keller, 1904), Scholies à Horace, Épître 1, 10, 49 : Certum nomen loci significat aedem antiquam. Vacunam alii Cererem, alii deam vacationis dicunt, alii Victoriam qua favente curis vacamus. Vacunam apud sabinos plurimum cultam quidam Minervam, alii Dianam putaverunt, nonnulli etiam Venerem esse dixerunt; sed Varro in primo rerum divinarum Victoriam ait, quod ea maxime hii gaudent, qui sapientiae vacent. 5 Horace, Épître, 1, 10, 49-50 : Haec tibi dictabam post fanum putre Vacunae,
| excepto quod non simul esses cetera laetus.

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à J.

Porphyrion6. Pline parle des Vacunae nemora7 ; Ovide des foci Vacunales8 ; Denys d’Halicarnasse quant à lui, tout en suivant Varron, identifie Vacuna à Victoria, qu’il appelle Nikè9 ; la dernière attestation se trouve chez Ausone10. Nous disposons également de cinq témoignages épigraphiques trouvés en territoire sabin : deux à Poggio Fidoni11, un à Posta12, un à Bacugno, Forum Decii,13 et un à Montenero14. Pour com-

6 Porphyrion (éd. Holder, 1894), Scholies à Horace, Épître 1, 10, 49 : Vacuna in Sabinis dea, quae sub incerta specie est formata. Hanc quidam Bellonam, alii Minervam, alii Dianam putant. 7 Pline, Histoire naturelle, 3, 109 : Sabini ... Velinos accolunt lacus roscidis collibus. Nar amnis exhaurit illos sulpureis aquis, Tiberim ex his petens, replet e monte Fiscello Avens iuxta Vacunae nemora et Reate in eosdem conditu. 8 Ovide, Fastes, VI, 305-308 : Ante focos olim scamnis considere longis | mos erat, et mensae credere adesse deos;
| nunc quoque, cum fiunt antiquae sacra Vacunae,
| ante Vacunales stantque sedentque focos. | Venit in hos annos aliquid de more vetusto: | fert missos Vestae pura patella cibos. 9 Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, I, 15. 10  Ausone, Épître, 4, 101 : Quas si solveris, o poeta, nugas, | Totam trado tibi simul Vacunam. 11  CIL IX 4751 (Dessau 3486) : Pro reditu L. Acesti ex Africa | vovi Vacunae Aredia Daph(ne) | et C. Pomponius; cf. Micheli, « Altare dedicato a Vacuna » ; CIL IX, 4752 (Dessau, 3485) : ...]esuvius | Modestus Vacun[ae | p]ro valetudine pat[ris] v. [s.]. Cf. Noviello, Gli altari di Poggio Fidoni, in Alviano, I Sabini. La vita, la morte, gli dèi, 82-84. 12  Dessau 9248 : P. Flavidius L. f. | Septuminus | praef. classi | Vacunae. 13  CIL I2, 1844 = CIL IX, 4636 (Dessau 3484) : Q. Murrius Cn. f. |Vacunae vot. | dat lubens merito. 14  Q. Tossius Q. [f.] | Vaconae | d(ono) d(edit) l(ibens) m(erito) ; S. Silberstein, ZPE, 34, 1979, 273-274 = AE 1979, 199.

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pléter le dossier épigraphique, nous ajouterons deux inscriptions dédiées à Victoria : l’une trouvée à Roccagiovine15, en dehors de la Regio Sabina, et l’autre à Borbona16, découverte à proximité des inscriptions de Posta et de Bacugno. L’iconographie de la déesse peut être retracée, à titre de conjecture, sur la base d’une série de monnaies17, ainsi que de statues et de basreliefs retrouvés en terre sabine : à Roccagiovine18, à Montebuono19, dans le sanctuaire de Saint Michel sur le mont Tancia20, dans le sanctuaire de Santa Maria di Capodacqua21 et au sein de la collection de G. Pansa22. La présence de Vacuna en Sabine apparaît également dans un certain nombre de toponymes dérivés du nom de la déesse : Bacugno, de *Vacuinum23, ou encore Vacone, de *Vacona. Nous pouvons aussi prendre en considération des documents relativement récents24 ou provenant du folklore contemporain à travers les échos librement inspirés ou réinventés du culte de l’ancienne déesse25. Enfin, l’archéologie nous informe sur la réalité topographique de l’implantation de la déesse : la villa d’Horace a été localisée près d’un lieu sacré présumé dédié à Vacuna à Licenza26 ; de même, les Vacunae nemora peuvent

être identifiés dans différents lieux de la plaine de Rieti et dans ses environs ; le lac de Cotilia, quant à lui, est assimilé à celui de Paterno où des fouilles ont été effectuées et ont déterminé un lien entre le lac et la déesse27 ; enfin, un sanctuaire, ou un temple, de Vacuna, aurait été trouvé près de Cerchiara28  et des traces similaires ont été relevées près de Santa Maria di Capodacqua29. Les recherches archéologiques effectuées en territoire sabin ne nous éclairent pas uniquement sur Vacuna mais amènent également à une redécouverte et à une valorisation identitaire et touristique de la Sabine.

15  CIL XIV, 3485 (Dessau, 3813) : Imp. Caesar Vespasianus | Aug. pontifex maximus trib. | potestatis censor aedem Victoriae | vetustate dilapsam sua impensa | restituit. 16  L’inscription se trouve sur un mur de l’église de Santa Maria del Monte a Borbona. CIL, 4637 ; [Iuliae Domnae] Augusta[e piae f]elici ma[tri im]p. Antonin[i pii fel]icis Aug(usti) [et cas]trorum [et senat]us ac p [at]riae [s]anctissime [et] (?) Victoria[e]. Cf. Evans, The Cults of the Sabine Territory, 99-100. 17  Grueber, Coins of the Roman Republic, I, 434-435; 441, n° 3596-3601. Cf. André, « Autour de Vacuna », 30-31. 18  van Buren, « Vacuna », 202-204. 19  Guattani, Monumenti Sabini, II, 170-171. 20  Mara, « Contributo allo studio del culto di san Michele nel Lazio » ; Ead., « Una divinità pagana nella grotta di S. Michele sul Tancia ». 21  Coarelli, « Santa Maria di Capodacqua e il culto di Vacuna », in Cascino, Gasperini (éd.), Falacrinae. Le origini di Vespasiano, 35-37. 22  Pansa, « Vacuna ». 23  Schulze, Zur Geschichte der lateinischen Eigennamen, 477.

24  À ce sujet, Evans, The Cults of the Sabine Territory, 97, examine une inscription datant de 1713 et trouvée à Bacugno qui fournit les traces du culte local de Vacuna. Selon Pansa, « Vacuna », 79 : « A Bacugno vige ancora l’usanza, al tempo delle mèssi, di portare i canestri colmi di spighe di grano alla chiesa parrocchiale per offrirli alla Vergine surrogata a Cerere-Vacuna ». 25  Il existe à Vacone des fêtes dites « Sacra Vacunae » célébrées à la fin du mois de juin : www.prolocodivacone.it 26  Justement la dernière campagne de fouilles utilise les guillemets : Frischer, Crawford, de Simone (éd.), The « Horace’s Villa » Project 1997-2003. 27  Alvino, « Un’introduzione », in I Sabini. La vita, la morte, gli dèi, 27-29. 28  Persichetti, La via Salaria nei circondari di Roma e di Rieti, 242 ss. 29  Coarelli, « Santa Maria di Capodacqua e il culto di Vacuna », in Cascino, Gasperini (éd.), Falacrinae. Le origini di Vespasiano, 35-37.

2. Ce que nous apprennent les sources Le caractère lacunaire des sources littéraires et la nature des informations offertes par les auteurs anciens ont donné lieu à de nombreuses discussions, de nature et de portée diverses, entre les archéologues, les linguistes, les historiens des religions et les philologues. La lettre d’Horace, par exemple, fournit une notice relative à un fanum de Vacuna : le fanum était

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déjà en ruines lorsqu’Horace le visita (putre) et l’auteur nous indique qu’il se trouvait à une distance relativement brève de son point de départ puisqu’il peut s’y promener l’aprèsmidi30. Les vers d’Ovide rapprochent le culte de Vacuna de celui de Vesta en soulignant l’ancienneté des célébrations, le rassemblement des hommes autour du feu et la communion entre les dieux et les hommes lors de la mensa. L’interprétation des vacunales foci dont nous parle Ovide débouche sur diverses hypothèses : il pourrait s’agir d’une référence littéraire aux foci ou d’une allusion à une classe sacerdotale ou à des jours de fête voués à la déesse31. Le passage de Pline sur les Vacunae nemora pourrait renvoyer à un espace bien défini, dont il faudrait toutefois préciser la situation géographique, ou à une indication plus générale concernant les nemora dédiés à la déesse ou appartenant à sa sphère cultuelle. L’extrait tiré de l’œuvre de Denys d’Halicarnasse relatif au lac Cotilia ne se réfère pas directement à Vacuna mais à Nikè : en suivant le témoignage varronien, nous pouvons entrevoir dans cette mention une interpretatio sabine de Victoria, donc de Vacuna. De plus, ce passage nous apprend que l’eau du lac était sacrée et inviolable. En effet, les habitants du lieu auraient délimité une enceinte sacrée autour du lac pour en limiter l’accès au moment rituel et à la célébration du sacrifice qui était exécuté par le corps sacerdotal sur une île flottante32. Notons enfin que la référence fournie par Ausone témoigne d’une tradition dérivant de l’identification varronienne de Vacuna à Victoria, indépendamment des commentaires érudits d’Horace sur lesquels nous reviendrons plus tard.

Les sources épigraphiques sont entièrement composées de dédicaces privées, exception faite de celles destinées à Victoria. Les deux inscriptions de Poggio Fidoni ont d’autres particularités : l’une se réfère à la guérison du père du dédicant, l’autre au retour d’Afrique d’un homme, ce qui explique que sont représentés des petits palmiers et une couronne, signes hypothétiques d’une victoire en guerre. L’inscription de Roccagiovine témoigne de la restauration du temple de Victoria commanditée par l’empereur Vespasien. L’iconographie corrélée à la déesse sabine se fonde essentiellement sur les conjectures des archéologues et des historiens qui entrevoient dans les traits féminins de ces images une représentation de Vacuna. Cependant, les figures féminines étaient diffusées à l’époque archaïque et il n’existe aucun élément de continuité entre ces documents iconographiques ; en somme, rien ne nous permet d’établir un lien certain avec Vacuna, même si la référence au domaine féminin dans la documentation littéraire, épigraphique et iconographique constitue un indice non négligeable.

30  Le vers pourrait aussi signifier « plus loin » de Rome, où se trouve Fuscus, c’est-à-dire qu’il ne s’agit pas d’une localisation exacte, mais d’une indication. 31  Littlewood, A Commentary on Ovid’s Fasti, 6, 98. 32  Sur cette île, nous disposons d’une documentation sans lien avec Vacuna : Varron, De la langue latine, V, 74 ; Pline, Histoire naturelle, III, 109 ; Sénèque, Questions naturelles,

III, 25, 8 ; Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, I, 19 ; Macrobe, Saturnales, I, 7, 28-32. Sur l’île, près des Aquae Cutiliae, l’épigraphie nous renseigne sur le culte de Iuppiter Optimus Maximus, Venus (une des identifications de Vacuna) et Spes : CIL, 4663 : Iovi. O. M. aedem ... | ... T. f. Quir. Iulianus P. | ... A. Veneris et Spei [s]igna in ea ... | [sc] aenam et prosc[ae]nium et por[ticum...)

3.  Les gloses anciennes L’un des aspects les plus remarquables de ce dossier, mis à part le caractère lacunaire et fragmentaire des sources, réside dans le désir des auteurs anciens de présenter à leurs lecteurs une interprétation érudite de la déesse. Vacuna était non seulement une déesse sabine mais aussi une divinité romaine et la lecture de Denys d’Halicarnasse donne à penser qu’il existait aussi une traduction grecque de Vacuna.

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L’interprétation la plus autorisée nous vient de Varron, qui identifie Vacuna à Victoria. On peut lui juxtaposer le témoignage de Denys d’Halicarnasse, les dédicaces de Vespasien et de Julia Domina Augusta, et la lecture tardive d’Ausone. L’inscription de Vespasien dédiée à Victoria laisse imaginer que, dans un contexte officiel, l’empereur, lui-même originaire de la Sabine, a été amené à utiliser une nomenclature « romaine » dans le cadre d’une dédicace faite à une divinité locale. De même, la dédicace de Julia Domina Augusta se réfère à Victoria alors que, dans le contexte du culte privé, d’autres dédicants font appel au nom de Vacuna. Cette interprétation de Vacuna-Victoria est aussi mentionnée par un des scoliastes d’Horace, le Pseudo-Acron33, dans deux cas de figure : l’un strictement lié à l’explication varronienne et l’autre, indépendant. L’érudit semble donc vouloir recueillir toutes les interprétations possibles de Vacuna mais le sed qui précède l’exégèse varronienne exprime l’autorité de cette dernière sur toutes les autres gloses qui apparaissent dès lors au second plan. Denys d’Halicarnasse qui connaissait et utilisait constamment Varron suit son interprétation en transformant Victoria en Nikè sans se poser le problème de la traduction grecque de Vacuna34. En somme, si le niveau Contexte

Varron (in Ps.Acr.)

Romain-sabin

Victoria (quod eam maxime hi gaudent qui sapientiae vacent)

Pseudo-Acron

Porphyrion Ovide

Sabin

Minerve Diane Vénus

Bellone Minerve Diane

Romain

Cérès Dea vacationis Victoria (qua favente curis vacamus)

Grec-sabin-romain

33  Wessner, s.v. Helenius Acro, in R.E.. 34  Evans, The Cults of the Sabine Territory, 92.

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Denys d’Halicarnasse

d’interprétation varronien est sabino-romain, celui de Denys d’Halicarnasse pourrait être considéré comme sabino-romano-grec. Varron fait autorité pour la connaissance de la Sabine, région dont il est originaire, mais il est romain dans l’élaboration de sa pensée et dans la transmission d’une mémoire. Denys d’Halicarnasse, quant à lui, s’empare de cette dualité sabino-romaine pour la rendre compréhensible, littérairement et théologiquement, à un public de culture religieuse et de langue grecques. Le travail intellectuel du Pseudo-Acron montre en revanche une complexité majeure. En effet, il n’utilise pas seulement l’héritage varronien, puisqu’il présente aussi une dichotomie interprétative articulée autour de deux séries de trois divinités organisées sur deux niveaux, l’un romain, l’autre sabin. Pour le contexte romain, il propose trois options paritaires : (1) Cérès ; (2) dea vacationis ; (3) Victoria   (qua favente curis vacamus). Pour le niveau sabin, nous trouvons une variation entre trois options cette fois non paritaires : (1) Minerve ; (2) Diane ; (3) Vénus. Le contexte sabin se retrouve également chez Porphyrion35 qui, dans son commentaire de la lettre de Fuscus, considère Vacuna comme (1) Bellone ; (2) Minerve ; (3) Diane. Toutes ces interpretationes peuvent être rassemblées dans le tableau suivant :

Nikè

Vesta

35  Helm, s.v. Pomponius Porphyrio, in R.E..

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Nous avons ajouté au tableau l’association présentée par Ovide entre Vacuna et Vesta : ce lien entre les deux déesses relève d’un contexte entièrement romain, puisque son interprétation semble se fonder sur une comparaison entre le monde ancien, représenté ici par Vacuna, et la réalité contemporaine de l’auteur, évoquée par Vesta. Nous reviendrons sur ce point un peu plus loin dans notre étude.

Dès le début de xixe siècle, la complexité et la variété des interprétations présentées par les érudits de l’Antiquité ont multiplié les pistes de recherche pour ceux qui se sont intéressés à la déesse sabine. En effet, la polysémie de Vacuna et les différentes identifications divines ouvrent une multitude de conjectures dans de nombreux domaines de recherche. La difficulté qui caractérise les études sur Vacuna réside essentiellement dans le croisement entre les questions de l’interpretatio ancienne latu sensu et les débats récents. Cependant, les deux angles d’approche ne sont pas incompatibles, notamment d’un point de vue méthodologique : dans les deux cas, l’analyse s’effectue à des fins heuristiques avec une prédisposition comparative. En outre, les données ne varient pas : Vacuna est une déesse quae sub incerta specie est formata et dont il faut deviner presque tout, exception faite de son origine géographique qui demeure l’unique certitude, Vacuna in Sabinis dea. Chaque génération s’est donc mesurée à la mystérieuse Vacuna : les analyses se diversi-

fient en fonction du champ de recherche, dont il faut ici présenter brièvement les angles d’approche. En archéologie, les recherches les plus intéressantes sur la question sont relatives à l’identification de la villa d’Horace. Au début du xxe siècle, van Buren reconnaît dans une image découverte à Roccagiovine une « Diane sabine » et utilise l’inscription de Vespasien, trouvée elle aussi à Roccagiovine, concernant la restauration du temple de Victoria, pour établir un système de vases communicants ou de syllogismes : Vacuna = Diane ; Vacuna = Victoria ; déesse de Roccagiovine = Vacuna. Il localise dès lors la villa d’Horace dans les environs : le poète se serait donc promené de Licenza jusqu’au fanum putre Vacunae, à Roccagiovine, dont Vespasien aurait financé la reconstruction entre 69 et 79 ap. J.-C.36. Les études linguistiques se sont intéressées aux origines du nom de Vacuna : une première hypothèse entrevoit la construction du nom de la divinité à partir de *vacu, qui donne Vacuna par analogie à Fortune, *fortu, et à Neptunus, *neptu37. Prosdocimi, quant à lui, rattache le nom Vacuna *vacu de lacus et lacuna pour établir un lien entre les origines du nom de la déesse et le lacus Cutiliae, l’actuel lac de Paterno qui, aux dires de Denys d’Halicarnasse, aurait été dédié à Nikè-Victoria-Vacuna38. Enfin, la complexité de Vacuna a été traitée par les historiens des religions dont nous ne présenterons ici que certaines études. Frazer, dans le commentaire au vers des Fastes, VI, 307, effectue une longue digression en se fondant sur

36  van Buren, « Vacuna ». L’identification Diana/Vacuna serait toutefois compromise par les fouilles effectuées à l’église de S. Angelo qui ont mis au jour une tombe ornée d’autres représentations semblables représentant les saisons. Cf. Lugli, « La villa sabina di Orazio », 496-501 ; Evans, The Cults of the Sabine Territory, 142. 37  Ernout, « Vacûna-Vesuna », 71.

38  Prosdocimi, «  Etimologie di teonimi  ». Voir aussi Camilloni, « Vacuna. Rilievi linguistici », in Ead., Su le vestigia degli antichi padri, 98-102, qui pose la question d’une relation entre la nymphe étrusque Vecu(i) et Vacuna, suivant Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, II, 49 (les Sabins seraient des Ombriens émigrés), et la définit comme une « dea della divisione dei beni » (ibid., 101).

4.  Les interprétations modernes

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l’inscription d’Esuvius Modestus, pro valetudine patris ; il définit Vacuna comme « a medical goddess, endowed with healing power »39. Suivant l’identification que proposent Varron et Denys d’Halicarnasse entre Vacuna et Victoria, il assimile le lac aux aquae Cutiliae et insiste sur leurs propriétés curatives. Dans son étude, l’historien revient également sur la biographie de Vespasien : l’empereur, revenu en Sabine pour se soigner, y aurait trouvé la mort, peutêtre même à cause des eaux de Cotilia40. Selon Frazer, Vacuna serait « the goddess of the water » : son nom dériverait donc des propriétés des eaux thermales, ad evacuandam alvum41. Dans son essai de 1949 sur Vesta, Angelo Brelich dédie deux pages à l’association Vesta-Vacuna, présentée notamment par Ovide. Son analyse de la documentation met en évidence, d’une part, l’objective difficulté interprétative concernant Vacuna, du fait de sa versatilité polyédrique (Vielseitigkeit), d’autre part, il relève la nécessité de comprendre la différence absolue entre les deux divinités (Unreduzierbarkeit)42. Georges Dumézil consacre à Vacuna un essai, publié une première fois dans les Studia Geo Widengren43 et une deuxième fois dans Fêtes romaines d’été et d’automne44 . Dans une note de bas de page de La religion romaine archaïque, il synthétise sa pensée sur la déesse sabine en ces termes : Vacuna aurait été invoquée par la famille d’un absent pour éviter que cette absence (pour causes de voyages, de guerres, de maladies) puisse finir mal45. Dans les conclusions de son étude publiées en 1972, Dumézil remarque que le travail d’interprétation des érudits de l’Antiquité, qu’il préfère appeler travail d’assimilation, aboutit à des résultats apparemment contradictoires et incon-

ciliables. Ainsi, selon l’historien, l’exégèse doit partir, non des interprétations anciennes trop confuses, mais des données cultuelles, en particulier des foci Vacunales d’Ovide. Cela permettrait d’expliquer la fonction et les origines du nom de la déesse tiré de vacius ou vacuos, « vides ». Par conséquent, les divinités liées ou assimilées à Vacuna représenteraient différents aspects de l’absence : la guerre pour Bellone, Victoria, Minerve ; la chasse pour Diane ; la recherche de sa fille pour Cérès. Vacuna serait donc la déesse capable de remplir ces différentes formes de vacuitas. Dans cette perspective, il faut prendre en considération la conclusion de la lettre d’Horace à Aristius Fuscus, dont le thème principal est justement la distance et la séparation entre les deux amis. L’hypothèse est sans nul doute très séduisante, mais elle se fonde sur une lecture désinvolte des deux inscriptions de Poggio Fidoni et sur une lecture partielle des interpretationes des commentaires d’Horace qui, comme nous le verrons par la suite, invoquent la vacatio dans un sens plus positif que celui de deuil et de crise sociale. Enfin, dans les Mélanges pour Robert Schilling, Jean-Marie André présente la lecture la plus complète et la plus détaillée dont nous disposons sur Vacuna. La reconstruction d’André s’appuie sur une évaluation approfondie des sources et en particulier des scoliastes dont il révèle qu’ils sont parcourus par des préoccupations philosophiques ; le stoïcisme, en particulier, aurait influencé la théorie du langage et déterminé l’interpretatio érudite de Vacuna autour des concepts de vacare – vacatio (p. 41). L’auteur, qui ne refuse pas les interprétations anciennes de la déesse mais s’en sert au contraire comme d’un tremplin pour élaborer ses propres

39  Frazer, Publii Ovidii Nasonis, IV, 255. 40  Suétone, Vespasien, XXIV. 41  Frazer, Publii Ovidii Nasonis, IV, 228, suivant Pline, Histoire Naturelle, XX, 52.

42  Brelich, Vesta, 13-14. 43  Dumézil, « Vacuna », 307-311. 44  Dumézil, Fêtes romaines d’été et d’automne, 232-237. 45  Dumézil, La religion romaine archaïque2, 369, n. 3.

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Revenons à l’observation synoptique des deux commentaires d’Horace : une analyse formelle nous donne des informations qu’il convient d’utiliser. Minerve et Diane appartiennent dans les deux cas au contexte sabin ; Porphyrion les cite aux côtés de Bellone et le Pseudo-Acron avec Vénus. Notons que Bellone et Vénus ne sont en aucun cas interchangeables. De même, dans l’alternative romaine à la série des trois divinités  : Cérès – dea vacationis – Victoria, (au niveau romain, dans le tableau, p. 182), il y aurait Vesta, mais on ne peut pas non plus imaginer un remplacement : les identifications divines ne sont pas dépourvues de sens, bien au contraire, et la séquence des attributions apparaît, en d’autres termes, comme un croisement de plusieurs séquences complexes. En outre, dans la séquence romaine, nous rencontrons aussi une entité divine sans

nom, dea vacationis : si nous pensons à la séquence de divinités sabines présentée par Varron47, nous pourrions y voir Vesta mais rien dans le curriculum de cette déesse ne la relie au contexte divin décrit ici. La dea vacationis est une déesse de la fonction absolue de l’« exemption » ou de la « suspension », ou bien, de la « vacance » – dans le sens étymologique attesté dans les langues romanes – avec la valeur spécifique d’être privé d’occupation ou d’inquiétudes. Cette identification serait perçue dès l’Antiquité comme curieuse et ambiguë. Si Vesta ne peut être la dea vacationis, nous comprenons aisément la difficulté rencontrée par le Pseudo-Acron  : il s’agit de compléter la séquence romaine avec un nom sous lequel Vacuna pouvait être connue et reconnue à Rome. Face à cette impasse, dans laquelle « Vacuna » ne peut intégrer la séquence Cérès – Vacuna – Victoria, il utilise une formule descriptive qui puisse correspondre le mieux à la réalité romaine : ainsi à Rome la dea vacationis est Vacuna et... Vacuna est la dea vacationis. Dès lors, les deux références à Victoria exigent également des explications. La première citation renvoie à la Victoria « romaine », qua favente curis vacamus. Le sens de vacare rejoint celui de la locution dea vacationis : « être privé d’inquiétudes ». Le troisième vacare est, quant à lui, corrélé à la Victoria de Varron et son sens varie légèrement : il s’agit ici du vacare sapientiae, de la possibilité de cultiver le savoir et la connaissance. Cette variation se rapproche toutefois du sens général de la vacatio et du vacare curis : on peut se dédier à l’étude et à la sapientia, lorsqu’on est exempt de toute occupation matérielle ou de préoccupation spirituelle. Le sens de vacatio n’a pas de cadre définitif, tout comme Vacuna dans les premières paroles

46  André, « Autour de Vacuna », 43. Mais voir aussi Dumézil, « Encore Vacuna ».

47  Varron, De la langue latine, V, 74. Cf. Terrosi-Zanco, « Varrone LL, V, 74: divinità sabine o divinità etrusche? ».

théories, propose de considérer Vacuna comme une Vesta sabine, ce qui expliquerait aisément le vide documentaire autour de la déesse. Les résultats d’André portent à identifier différents niveaux successifs de fonctions que la déesse recouvre : une fonction naturelle primitive, celle de l’otium, corrélée à l’hygiène physique et morale ; le culte de Vacuna en relation avec le naturalisme italique, agricole et pastoral ; et enfin le naturalisme moral mis en parallèle avec le thème guerrier qui se matérialise dans les travaux de la paix. Ainsi, André conclut-il que « la fin de la République et les débuts du principat réalisent la fusion de la Vacuna naturaliste et de la Vacuna rustico-militaire, et l’idéologie “nationale” lui impose dès lors son empreinte durable »46.

5.  Parcours de recherche

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de Porphyrion est une divinité incertaine, dea, quae sub incerta specie est formata. Les tentatives d’explication de Vacuna restent chancelantes jusqu’à ce que s’impose l’exégèse varronienne. Pour les Sabins, Vacuna est une déesse avec ses spécificités qui peuvent toutefois rencontrer les caractéristiques d’un certain nombre de déesses analogues, notamment Diane et Minerve, mais aussi Vénus et Bellone. La Vacuna des Sabins reste cependant la Victoria des Romains : Vacuna peut partiellement embrasser les caractéristiques de Cérès, mais à Rome elle est principalement la Victoria romaine. En somme, dire qu’elle peut être assimilée à Diane, Minerve, Vénus, Bellone ou Cérès signifie surtout que sa sphère d’action et de représentation peut coïncider ou trouver des coïncidences, des assimilations, des analogies avec les cultes et la sphère d’influence de ces divinités. Ces dernières étaient bien connues du public pour qui ces gloses étaient écrites : le lecteur érudit du commentaire d’Horace ne se souvenait peut-être pas de Vacuna, mais il connaissait les autres divinités utilisées pour expliquer le texte horacien. Suite à ces considérations, une première conclusion s’offre à nous : chez les scoliastes, nous avons à faire à un remodelage ancien qui n’est pas indépendant de la réalité des faits, mais qui cherche des solutions théologiques et onomastiques pour affronter la difficulté d’interprétation d’un aspect précis du panthéon sabin qui, au fil des siècles, avait été assimilé au panthéon romain. Dans cette optique l’équation Vacuna = Victoria = Nikè apparaît comme un produit historique. Ainsi, face à l’incertitude et l’ambiguïté de devoir refléter la même

réalité, mais avec de légères nuances de sens en fonction du cadre linguistique et historique, la lecture varronienne résiste et fait autorité. La fonction générale de cette identification entre Vacuna et Victoria se reflète dans curis vacare qui dérive du succès en guerre. La Sabine, et plus précisément le lacus Cutiliae, est la destination mythique des Pélasges. Après leur long voyage en Méditerranée, ils trouvent ce que l’oracle de Dodone leur avait prédit : une île qui flotte sur les eaux. Ils s’installent d’ailleurs dans les environs du lac consacré à Nikè par les habitants du lieu48. Une fois conquise et pacifiée par les Romains en 290 av. J.-C., la Sabine devient un lieu de résidence aussi bien pour les Sabins, qui s’étaient transférés à Rome et peuvent finalement retrouver leur campagne d’origine, que pour les habitants de la Ville qui, comme Horace, pouvaient en temps de paix y séjourner et profiter de l’otium et du précieux vacare sapientia49.

48  Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, I, 19. 49  Cf. André, « Autour de Vacuna », 42 : «Au-delà de l’eudémonisme naturel que garantissent les dii agrestes, Vacuna apporte au sage un art de vivre. Varron, magister otii de Cicéron, champion de la “vie mixte” (...), ne pouvait qu’être

sensible au symbolisme moral qui est un des critères e la théologie naturelle (...). La Victoria – aspect sociologique de Vacuna – fait intervenir, soit comme concomitant, soit comme explication causale, le complexe philosophique vacuus-vacare ».

6.  Perspectives de recherche Revenons sur l’affirmation de Porphyrion relative à Vacuna dea, quae sub incerta specie est formata. Par cette formule, l’auteur souligne que la polysémie de Vacuna est une exception face à la norme selon laquelle une divinité est formée sub certa specie. Les divinités doivent être facilement reconnaissables, elles ont leur individualité. La direction choisie par les deux commentateurs vise à rendre certa Vacuna et consiste en une interpretatio, c’est-à-dire une véritable comparaison historique, quoiqu’incomplète et créée par tâtonnements. Face à la

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documentation dont nous disposons, et comme l’affirmait Dumézil, le mystère de cette divinité reste entier. Il faut toutefois esquisser quelques solutions et hypothèses en croisant la lecture des gloses anciennes de Vacuna et les recherches actuelles sur le sujet. Comme nous l’avons énoncé auparavant, l’interpretatio ancienne la plus convaincante nous est offerte par la séquence divine Vacuna – Victoria – Nikè que nous devons désormais lire dans une perspective historique. Vacuna – Victoria (Nikè). Vacuna, divinité indigène, aurait été connue par les Romains au temps de la conquête du territoire sabin et acquise par le vœu de l’evocatio50, passé toutefois sous silence par les auteurs anciens. Attirée dans le panthéon romain, Vacuna pouvait rester Vacuna, mais aussi être absorbée par la sphère religieuse de Victoria, plus puissante et plus importante. Vacuna détient alors la prérogative de Victoria, personnification du succès en guerre, mais liée à la vacatio en accord avec la sphère d’action « locale » de la dea vacationis sabine. Cette lecture de la série Vacuna – Victoria (Nikè) nous amène à nous intéresser plus particulièrement à Victoria ; une telle interprétation sous-entend qu’une déesse de grande importance, Victoria, puisse avoir eu une influence sur une déesse « mineure », Vacuna, allant jusqu’à une assimilation plus ou moins totale. Les gloses tardives nous démontrent alors que le souvenir de la déesse s’est perdu dans les fissures de l’histoire. Leurs tentatives plus ou moins réussies d’expliquer et d’interpréter la déesse sabine témoignent de la perte d’autonomie de Vacuna. En somme, la forme indéfinie de Vacuna dans les sources nous conduit à penser qu’à la suite de la lecture romaine de Vacuna, son individualité se sera

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obscurcie au profit d’une sphère d’action religieuse plus étendue et généralisée intégrant ainsi la sphère d’influence plus vaste de ceux qui aspirent à la sapientia.  L’idée de victoria comprend différents aspects, politiques, militaires, économiques, matériels auxquels il faut ajouter l’aspect intellectuel qui concerne seulement une partie de l’élite, quod eam maxime hii gaudent qui sapientiae vacent. Vacuna – Victoria (Nikè) – (Santa) Vittoria. La deuxième solution que nous devons examiner se limite à la Sabine et à ses cultes : on peut imaginer que, malgré la présence romaine, certaines dynamiques sociales et culturelles de la région aient permis le maintien d’un substrat religieux local. L’observateur extérieur pouvait alors percevoir dans cette présence divine indéfinie le souvenir de cultes locaux dont les caractéristiques religieuses étaient susceptibles d’être assimilées à celles d’autres divinités comme Cérès, Diane, Bellone, etc. Il fallait utiliser d’autres idées religieuses, différentes mais comparables, « autres » dans les noms, mais avec des caractéristiques assimilables. La présence de cultes liés à la nature sauvage ou aux cycles agraires, à la santé ou au salut, aux eaux ou aux bois et à tous les aspects de la vie des hommes est un fait commun dans l’Italie archaïque, préromaine et romaine. Ces croisements et ces chevauchements produisent une variété de documents et de sources dont le point de vue romain est indéniablement orienté par une vision centralisée et impérialiste de l’histoire religieuse et symbolique. Dans cette perspective, Vacuna est aussi Victoria : elle peut être plusieurs divinités mais elle n’est aucune d’entre elles. Nous pourrions donc présumer que Vacuna a été, avant même les explications érudites dont nous

50  Uda, « La “sabinité” de Tibur dans l’Italie des Épîtres », 349.

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disposons, fragmentée en différentes typologies divines. Ainsi aurait-elle été assimilée par la suite, dans la transmission à la postérité et plus généralement à la romanité, sous plusieurs noms divins ; elle est à la fois Victoria, Diane, Minerve, sans être toutefois spécifiquement l’une de ces déesses. Dans cette optique, le culte chrétien d’une Santa Vittoria, attesté en Sabine51, pourrait s’insérer dans ce substrat païen et préromain fortement localisé, peutêtre en divers lieux. L’hagiographie de Santa Vittoria qui témoigne de sa lutte contre l’idolâtrie revêt dès lors un tout autre aspect : il n’est pas uniquement question de son opposition au culte public de Victoria, mais de son combat contre l’attachement des régions rurales aux divinités locales. Santa Vittoria combat des dragons figurés qui symbolisent le paganisme en général, mais aussi des divinités, parmi lesquelles figure son homonyme païenne Victoria (Vacuna). La déesse sabine personnifiée en dragon est alors privée de toutes les caractéristiques que la reliaient à la population rurale depuis des temps immémoriaux. Le culte local des saints permet la destruction d’une partie importante de la mémoire cultuelle régionale pour en faire vivre une autre, cette fois compatible avec le christianisme52. Nikè – Vacuna – Victoria. La troisième solution remonte quant à elle à une tradition beaucoup plus ancienne, celle du voyage des Pélasges en Italie, connue par le récit de Denys d’Halicarnasse et fortement influencée par la vision varronienne des cultures et des cultes locaux. Notre connaissance du voyage mythique des Pélasges pourrait ne pas dépendre uniquement des sources latines, mais être le

fruit d’une tradition orale aux influences variées, grecques et peut-être même siciliennes. D’autre part, la relation entre les Aborigènes et les Pélasges, et la fondation du peuple sabin grec-autochtone naissent d’une tradition grecque dont l’origine mythique remonte à l’oracle de Dodone qui désigne clairement l’île flottante attestée par plusieurs documents littéraires. Les nouvelles populations italiques restèrent liées à l’oracle par le paiement d’un tribut : le trait d’union qui existait entre la Grèce et l’Italie aurait donc pu favoriser le contact direct entre Nikè et Vacuna, et par conséquent faciliter l’assimilation avec la Victoria romaine. La fonction primaire de ce parcours mythique est liée à la fondation de la réalité complexe des peuples sabins53 : l’empreinte grecque est une possibilité, mais l’unique source à notre disposition, le récit de Denys d’Halicarnasse, ne nous permet pas d’aller plus loin. Ces perspectives de lecture doivent être menées de manière conjecturale et avec la plus grande précaution méthodologique : il faut assurément reconstruire la réalité pas à pas, par niveaux, en se fondant sur les sources disponibles. En outre, les interpretationes ne sont pas uniquement le résultat d’une force victorieuse qui cherche à imposer sa culture et ses symboles, mais elles dépendent aussi de la résistance des forces culturelles préexistantes : elles peuvent subsister dans la species incerta d’une déesse, dans les usages, les coutumes et les traditions, mais elles peuvent aussi se transférer dans la species certa d’une autre déesse (ou d’autres déesses). Ces dialectiques représentent, dans l’histoire, la médiation entre différentes dynamiques religieuses, notamment à travers

51  Luschi, « Un caso di continuità di culto », 199 (v. en particulier n. 22 sur S. Vittorino). 52  Dans cette optique, l’identification de la statue du Mont Tancia devient plausible : le dragon, ou le serpent, combattu ici par saint Michel est le même personnage que celui

qui est mentionné dans la légende hagiographique de Santa Vittoria. Cf. T. Leggio, « Rieti e la sua diocesi: le stratificazioni culturali ». 53  Musti, « I due volti della Sabina », in Id., Strabone e la Magna Grecia, 235-257.

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