2015 Reseña de \"Islam y modernidad. Reflexiones blasfemas\", de Slavoj ŽIŽEK

Islam y Modernidad: Reflexiones blasfemas www.democresia.es /2015/12/zizek-reflexiones-blasfemas-islam-modernidad/

Más tarde o más temprano, cualquiera que entre a fondo en las Humanidades o se interese por comprender la actualidad más allá de las tertulias periodísticas, termina topándose con las grandes estrellas del pensamiento actual. Toda selección es subjetiva y discutible, pero con toda seguridad el filósofo esloveno Slavoj Žižek (1949) emergerá como una de esas figuras indispensables. Salvo por extractos aislados, fragmentos citados en otras obras y entrevistas en diversos medios, no soy lector de Žižek, lo que significa que debería tomar prestada demasiada información para poder esbozar su perfil intelectual. Por esta razón, el comentario que propongo sobre esta última obra suya se centrará en el contenido de la misma, “descontextualizado” de la trayectoria de su autor. Con todo, de los datos que fácilmente se pueden recoger en la red, a partir de la lectura de este librito sí es fácil certificar algunas de sus señas de identidad, como son la aplicación de categorías del psicoanálisis lacaniano para el análisis cultural o la hibridación del mismo con la filosofía hegeliana. Ah, y que el tipo es un verdadero agitador, en el mejor y peor sentido de la palabra. Ampliando lo que ya escribiera tres días después de la matanza de Charlie Hebdo a principios de 2015, y con un enfoque mucho menos partisano que el que está siguiendo para hablar tras los recientes atentados de París, Islam y modernidad nace como respuesta “en caliente” a la masacre en el semanario satírico. Y así lo enuncia el autor, con desenfado, al señalar que pensar es atreverse a pensar con tensión —no cuando el sosiego evita el filo cortante de la verdad— y atreverse a hacerlo con seriedad, más allá de la condena de la agresión y las muestras de solidaridad con la víctima (pp. 9-10), de la equidistancia, la autoinculpación o el temor a la islamofobia (p. 14). A partir de aquí, Žižek cuestiona y dispara numerosas reflexiones sobre la consistencia de la democracia liberal, los límites de la tolerancia universal, la ilusoria libertad occidental o la doblez con que el Occidente liberal defiende lo mejor de su legado (libertad, igualdad, democracia) al mismo tiempo que lo traiciona a través de la explotación y la dominación violenta. Nada de esto aparece desarrollado ni directa ni profundamente. Seguramente se trata de salientes que el autor habrá explicado en otros lugares pero —al igual que el enigmático esfuerzo de comprensión sobre el velo que dibuja al final del libro— la suma de todos ellos denota una clara voluntad de atosigar y hurgar en los lugares comunes, que es el peculiar modo en que Žižek entiende la blasfemia, a saber, como una

perturbación de las relaciones vivas existentes causada por determinados actos de expresión, verdades o puntos de vista éticos nuevos (p. 32).

Aquel que no fabrique individuos, que tire la primera piedra… La primera reflexión blasfema del libro consiste en un esfuerzo por hallar la forma adecuada de comprender el abismo nosotros-ellos, entendiendo por “nosotros” a los occidentales y por “ellos” a los islamistas. ¿Podría entenderse como una grieta entre liberales anémicos (permisivos, apáticos, satisfechos) y fundamentalistas apasionados (que dedican su vida a luchar por una causa trascendente)? No del todo, dirá, pues el auténtico fundamentalista —desde los budistas tibetanos a los amish de EEUU— no se siente amenazado por la forma de vida de los no creyentes. “El terror de los fundamentalistas islámicos no se basa en la convicción de los terroristas de su superioridad y en su deseo de salvaguardar su identidad cultural y religiosa de la embestida de la civilización consumista mundial. El problema con los fundamentalistas no es que los consideremos inferiores a nosotros, sino, más bien, que ellos mismos se consideran secretamente inferiores” (pp. 18-19). Lo cual es corroborable viendo los centenares de jóvenes europeos que se incorporan a las filas de Estado Islámico, todos ellos hijos de inmigrantes de segunda y tercera generación, muchos de ellos de clase media, con estudios y aparentemente integrados en sus barrios pero con una seria crisis de identidad. Ese abismo nosotros-ellos, por tanto, es más aparente que real: los radicales islámicos son ya como nosotros, y se miden (inferiores) con nuestros valores interiorizados. Para algunos autores, de hecho, el mismo Estado Islámico estaría moldeado por la filosofía moderna occidental, en el sentido de que si la Revolución Francesa ofrecía un Estado basado en principios (y no en raíces heredadas como la historia de una nación o la identidad de un pueblo), lo mismo ocurre con el ciudadano en el Islam. Esto, ciertamente, es matizable. Žižek no tiene suficientemente en cuenta el proyecto político del islamismo, que justamente rechaza la forma del Estado-nación a favor del Califato, una organización descentralizada regida, eso sí, por leyes religiosas. En todo caso, lo que sí subraya Žižek es el parecido entre Estado Islámico y la modernidad occidental por la subordinación a principios abstractos (tanto da si son los Derechos Humanos o la sumisión a Alá) y la libertad respecto a los otros que tal acatamiento suscita: “en una sociedad basada en el concepto, la creencia y el modo de vida que tienen su origen en Alá… —dirá, citando a Sayyid Qutb— nadie es esclavo de otro” (p. 26). Resulta muy reveladora esta idea del Islam como generador de seres humanos no-dependientes pues, además, explica bien ciertas prácticas como la poligamia que, aunque a muchas mujeres cuesta vivir, al mismo tiempo es justificada por ellas mismas por la libertad que deja la no-exclusividad, algo que también constataba Cristina López Schlichting con perplejidad en un reportaje para El Mundo en 2001.

Al menos desde un punto de vista retórico, el liberalismo europeo también está erigido sobre un modelo de ser humano individualista y auto-interesado. La diferencia es que el proyecto emancipatorio moderno en Europa incluye la igualdad, no sólo la libertad respecto a los demás y a su coerción. No es un dato menor. Por contraste, Estado Islámico es moderno en su violencia y en las formas ultramodernas de comunicación, pero no en el contenido, una visión ideológico-política jerarquizada que contrasta con el anti-autoritarismo que —junto con el igualitarismo y las libertades individuales— constituye lo mejor del legado occidental para Žižek (pp. 27-30). Habría, por último, un lugar muy concreto que ayuda a pensar mejor la relación nosotros-ellos. Este lugar no es la pinza tolerancia/intolerancia, pues tanto a liberales occidentales como a radicales musulmanes hay aspectos de la forma de vida del otro que les resulta “imposible de soportar”. Se trata de un principio más sutil, que tiene que ver con la articulación de libertades en ambas culturas. Según Žižek, el Islam exige un tipo concreto de práctica social, de conducta pública y de expresión verbal del sujeto —aunque luego crea otra cosa o en su casa se comporte distinto de lo que dice. En las sociedades occidentales liberales y seculares, en cambio, el poder del Estado no sólo protege la libertad pública sino que también puede intervenir en el espacio doméstico. Curiosamente, Žižek no hace una valoración entusiasta de esta articulación en el lado occidental, pues si bien el Occidente democrático enfatiza la libertad individual, en cambio socava la autonomía del sujeto cada dos por tres, una obliteración que Žižek escenifica mediante la distinta valoración de la seducción que, en Occidente, es vista como un acto de libertad y, en Oriente, como algo peligroso. En este punto, quizá, el

Rapto de Europa. Tiziano. Museo Nacional del Prado

discurso de Žižek adolece de una antropología algo reductiva o, al menos, de un concepto de seducción demasiado esquinado. En ningún momento aparece la seducción como una relación de libertades sino como un tipo de mercantilización del individuo —ya como consumidor, ya como votante —, de coacción y, al final, de anulación de la libertad, la cual, en el liberalismo que Žižek critica, termina convirtiéndose en “libertad de ser seducido y manipulado por otros” (p. 37). Ahora bien, con todos los matices que puedan ponerse, ¿no es la seducción parte del ADN europeo? Las raíces míticas de Europa —una mujer fenicia raptada por un Zeus con forma de inocuo toro blanco— sólo resaltan el afán de conquista y, por ende, de expansión que define originariamente al occidental, una tendencia a la universalidad que debemos a los griegos y que, en forma civilizada, explica el surgimiento de la retórica. El camino al universalismo por la seducción, por tanto, no es un invento liberal. En otros lugares, Žižek ha sido muy crítico con el pluralismo y la tolerancia contemporáneos, a los que

acusa de ocultar su pretensión de establecer una nueva unidad y tachar cualquier diferencia real en su seno. Y es verdad que, al hurgar en la obsesión con el Uno y la negación de la pluralidad, Žižek señala una deficiencia muy real de la cultura occidental secular. Pero, quizá, no es justamente la filosofía de Žižek un buen camino para superar la tendencia al monismo, pues como en su día le criticó Miguel Ángel Quintana, bajo la aparente denuncia del Uno que, según Žižek, subyace a las múltiples pertenencias en un caldo de tolerancia, en el fondo Žižek estaría apostando por un Uno aún más estricto: el Uno de la única diferencia que se admite como relevante (amigo-enemigo, integradoexcluido… y, podríamos incluir, seducido-violado). Es esta mentalidad dialéctica, y la falta de categorías intermedias, lo que en varios puntos oscurece el discurso del esloveno y revela sus carencias. Pero, también, lo que permite completarla sin anular los aciertos de su mirada sobre la realidad. En todo caso, lo que caracteriza el universalismo de la sociedad liberal occidental, como indica Žižek al final de esta primera reflexión blasfema, no es tanto la universalidad de sus valores sino el que, “en ella, los individuos se refieren a sí mismos como «universales», participan directamente de la dimensión universal, pasando por encima de la posición social particular” (p. 45). Con inconfundible acento hegeliano, Žižek pone al Estado y su ley como figuras de dicha universalidad. Pero, en realidad, dicho universalismo es sólo una manera más de afirmar la primacía de la persona, una creencia muy arraigada en Europa, que tiene un origen teológico (la persona como creada directamente por Dios) y que, como recuerda el escritor búlgaro Tzvetan Todorov, supone que la persona es libre y está por encima —esto es, vale más— tanto de la naturaleza y la cultura dominante como de las instituciones y el Estado (El nuevo desorden mundial, Península, Barcelona, 2008, p. 122). De hecho, si tiramos más de este hilo, encontraremos un punto que Žižek pasa por alto con demasiada ligereza cuando sugiere que, por la vía antropológica, el Occidente liberal y el Oriente islamista se asemejan en cuanto generadores de seres humanos individualistas. Sobre todo porque no está claro que el socialismo pro-bienestar al que Žižek se adscribe no sea, quizá más que el liberalismo, un productor de individualistas. Cuando, en una entrevista de 2013, lanzaba diatribas contra el sector de la sociedad estadounidense que veía en el Obamacare una restricción de libertades, su juicio al respecto era muy elocuente: “Lo que los americanos no quieren admitir… es que no sólo no hay contradicción entre libertad y regulación estatal sino que, para ser realmente libres en nuestras interacciones sociales, tiene que haber una red sumamente elaborada de sanidad, leyes, instituciones, normas morales y demás […]. [La sanidad universal no restringe la libertad] pues, joder, me siento mucho más libre si no tengo que pensar en ello para nada. Igual que con la electricidad. Estoy muy orgulloso de renunciar a la libertad de elegir mis proveedores de agua o electricidad: ¿te imaginas tener que hacer todas esas elecciones?“ Afirmaciones así no sólo recuerdan al debate sobre qué filosofía subyace a las sucesivas generaciones de derechos (¿se reducen todos, en el fondo, a derechos de libertad?) sino que reenvían con mucha fuerza a la gran crítica conservadora respecto al derechicismo, el socialismo y el igualitarismo presente en Edmund Burke, Donoso Cortés y otros y que llega hasta autores contemporáneos como Onora O’Neill, Phillip Blond o Matthew Fforde. Todos los cuales, aproximadamente, vendrían a sostener que el crecimiento del Estado va en función de la idea secularizada de los derechos humanos y de la obligación exclusiva del Estado (no las familias, ni la cultura, ni la costumbre, ni la tradición) de promoverlos y protegerlos. Como tal cosa se muestra imposible, el Estado se descarga de dichas obligaciones endilgándolas a otras instituciones que aseguren la carta de bienes y servicios que constituye el Bienestar y controlando, vía regulación y burocracia, su funcionamiento. Pero, señala con agudeza O’Neill, “aquellos a los que se les exige demasiado de lo que es ajeno a su tarea principal —cultivar comida, cuidar del enfermo— son más propensos a molestarse con la proliferación y el tiempo que exigen los requisitos para obtener permisos, consultar a terceros, registrar, proporcionar información, presentar

informes y cumplir con las demandas de los inspectores o reguladores”. ¿Resultado? En muchos casos, cansancio y desencanto de tener que trabajar para “la esfera pública” y descenso de la iniciativa personal en relación a lo común: que lo hagan otros. Se me ocurre que algo de esto se ve con la dependencia, el llamado “cuarto pilar” del Estado de Bienestar contemporáneo que se anunció como un progreso en el cuidado de los demás —¡asistencia profesional para los más débiles!— pero que, quizá, si fue tan ampliamente aceptado, fue por la promesa de mayor autonomía que contenía no tanto para los ancianos y enfermos sino para los allegados que les sostenían o pudiera tocarles hacerlo en un futuro. Indirectamente, se entiende, Žižek privilegiaría una sociedad de individuos autárquicos e independientes, cuya libertad se manifestaría como capacidad de fijar su destino y, caso de optar por el lado social, de fijar por sí mismos las relaciones que quieran establecer con los demás. Ahora bien, como lleva años insistiendo Charles Taylor, lo propiamente humano no se da sólo en la elección, pues la elección siempre se hace a partir de un horizonte de significados y bienes compartidos. Dicho de una manera más agresiva: no se puede elegir no ser comunitario. Esto no supone aceptar que la identidad y el/los rol/roles que uno elija sean fijados comunalmente y para siempre, sino algo más sencillo y más próximo, a saber, que “nunca somos más (y a veces menos) que coautores de nuestras narraciones” (Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 2001, p. 263). Sólo en parte somos autores de nuestra historia personal, pues hay otros agentes —instituciones educativas, mass media, lenguaje, tradiciones y costumbres, Estado— que co-escriben nuestra historia. Es en el terreno de lo comunitario y en la afirmación de algo que me permita, a la vez, amar y servir al otro sin subordinarme a él donde realmente se juega lo que aún pueda quedar de diferencia nosotros-ellos.

El oscuro objeto de deseo En este sentido, seguramente no sea casual que Žižek arranque su segunda reflexión blasfema indicando que el Islam se distingue del Judaísmo y el Cristianismo porque excluye a Dios de la lógica paternal: “Alá no es un padre, ni siquiera un padre simbólico; Dios es uno, y ni nace ni da nacimiento a las criaturas. No hay lugar para una Sagrada Familia en el islam ” (p. 50). Esto, dirá, inscribe la política en el centro mismo del Islam, pues el “desierto genealógico” entre el hombre y Dios “hace imposible fundamentar una comunidad en las estructuras de parentesco u otros lazos de sangre” (p. 50). Es la propia comunidad de creyentes la que sustituye a la familia, obedeciendo directamente la palabra de Dios. ¿Es esto, entonces, lo que define al Islam en el análisis de Žižek? No exactamente. Y aquí es donde arranca el argumento del libro más delicado, fácil de entender mal en una primera lectura, pues Žižek no busca la sutileza de los especialistas en religiones ni tampoco el tono conciliador de, digamos, Karen Armstrong. Su análisis del Islam, en este sentido, persigue más la verosimilitud que la precisión académica. Por descontado, Žižek asume la inexistencia de Dios y, por tanto, reduce la fe religiosa a creencia y a creencia en la creencia de los demás. “La creencia no es nunca directa”, dirá. “Para que yo crea, algún otro tiene que creer en mí, y en lo que yo creo es en esta creencia de los otros en mí” (p. 69). Si se parte de este presupuesto, entonces el enfoque lacaniano con que psicoanaliza la religión depara resultados lógicos y coherentes, pues si algo caracteriza la visión del ser humano en el psicoanálisis es, justamente, el olvido de la dimensión relacional de la persona humana, su incapacidad para trascender la esfera del yo. Dicho esto, la estrategia de esta parte del libro consiste en ir a la prehistoria del Islam e indagar en su archivo, siguiendo la indicación de Fethi Benslama de que toda religión tiene una tradición simbólica explícita apoyada en una tradición secreta implícita. Así, el judaísmo reprimiría el que Abraham, su padre simbólico, es un extranjero, no un judío, que depende de otra mujer (la esclava Agar) para llegar a ser padre. Sólo después de este hecho biológico es que su esposa, Sara, concibe

milagrosamente a Isaac. Lo que lleva a Žižek a plantear un paralelismo con el pensamiento de Hegel para concluir que el acceso directo a la verdad (Isaac, el hijo del espíritu) es imposible y tiene que ser a través de la carne (Ismael, el hijo biológico) (p. 62).

Igualmente, el Islam reprime la dependencia de la mujer para conocer la verdad de Dios. Pues, aunque Ismael aparece como padre de todos los árabes, el Corán no menciona a su madre, Agar, aunque su historia permanezca en ciertos rituales durante la peregrinación a La Meca. No obstante, será en la figura de Jadiya, primera esposa de Mahoma, donde Žižek centre el foco primordial de su análisis psicoanalítico del Islam a partir de una peculiar lectura de las apariciones del arcángel Gabriel a Mahoma para comunicarle su misión como portavoz de Dios. Ante la duda de si dicha visión era real o se trataba de un demonio, Jadiya hace ver a su esposo que se trata de un ángel de una manera muy astuta: le pide copular y, en ese momento, Mahoma deja de ver a Gabriel (si fuera un demonio, lascivo, se quedaría a verlo). Mahoma, entonces, cree porque Jadiya cree en él, como si fuera un apoyo circular o un amor a sí mismo (pp. 69-70). Sin duda, esta lectura matizaría mucho del prejuicio antifeminista contra el Islam, pues es una mujer la que “posee un conocimiento sobre la verdad que precede incluso al propio conocimiento del Profeta” (pp. 70-71). Lo que complica las cosas, claro, es que “la demostración de la verdad de Jadiya es alcanzada mediante su provocativa «mostración» (revelación, exposición)” (p. 71). De esta manera, “el elemento clave de la genealogía del islam es este paso desde la mujer como única que puede verificar la verdad misma hasta la mujer que por su naturaleza carece de razón y fe, hace trampas y miente, provoca a los hombres, interponiéndose entre ellos y Dios como una mancha perturbadora, y, por consiguiente, tiene que ser anulada, invisibilizada, controlada, puesto que el placer excesivo que puede proporcionar amenaza con devorar a los hombres” (p. 72). La dependencia de lo femenino sería, así, el fundamento reprimido del Islam y la mujer misma una presencia traumática, un escándalo ontológico que tiene que ser velado (p. 76). ¿Por qué? Aunque desarrolle el tramo final del libro siguiendo a Lacan, en realidad es Nietzsche el referente fundamental que dirige la conclusión con su ecuación de verdad y mujer. Una idea que el filósofo y filólogo alemán dejó caer en el prólogo de La gaya ciencia cuando menciona a Baubo —la anciana que se arremanga las faldas para enseñar la vulva a la diosa Deméter—, una figura que Nietzsche identifica con la verdad, una verdad velada que tiene buenas razones para no dejar ver sus razones, que sólo se desvela a los valientes y que oculta la pura materialidad de la existencia. El parecido de esta figura, y lo que simboliza, con la conclusión del propio Žižek es palmaria: “La mujer es una invitación porque representa la «indecibilidad» de la verdad, por una sucesión de velos debajo de los cuales no hay ningún núcleo último oculto; al velarla, creamos la ilusión de que hay, por debajo del

velo, la verdad femenina, la verdad horrible de la mentira y el engaño, por supuesto. Ahí reside el escándalo oculto del islam: solo una mujer, la encarnación misma de la indiscernibilidad de la verdad y la mentira, puede garantizar la verdad. Por esta razón, tiene que permanecer velada” (pp. 80-81). ¿Y cuál es esa verdad? La nada, por supuesto. La inexistencia de ningún núcleo último que rebase la materialidad de la existencia. Esto no es algo que Žižek diga explícitamente, pero está ahí presente, latente, como una intensa sugerencia que —al margen de que pueda, o no, extenderse a otras religiones — daría cuenta del nihilismo que cada vez más observadores advierten de fondo en las acciones de tantos y tantos islamistas radicales. Una lectura, como se ve, imprescindible para pensar, quizá entender, el fondo de los hechos que nos asaltan estos días y que, ojalá me equivoque, puede que continúen haciéndolo en el futuro. Slavoj Žižek, Islam y modernidad. Reflexiones blasfemas, Herder, Barcelona, 2015, 81 pp. ISBN: 978-84-254-3468-6