2014. “El descenso de Dioniso al Hades en busca de su madre”, en J. Redondo-R. Torné Teixidó (eds.), Apocalipsi, mil.lenarisme i viatges a l’inframón: d’Odisseu a Bernat Metge, Amsterdam, Hakkert, 217-240.

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

El descenso de Dioniso al Hades en busca de su madre 1 Marco Antonio Santamaría Álvarez Universidad de Salamanca

RESUMEN: El mito del descenso de Dioniso al Hades para rescatar a su madre Sémele es narrado o mencionado por varios autores griegos y latinos desde el final del helenismo y sobre todo en la época imperial. Además, la iconografía ofrece unos pocos testimonios sobre la apoteosis de Sémele, llevada en un carro al Olimpo por su hijo. Estas imágenes nos permiten suponer que la historia se remonta al último tercio del s. VI a. C. El uso de este mito como aition de cultos mistéricos en Delfos y Lerna y su semejanza con la historia del descenso de Orfeo para recuperar a su esposa hacen probable que el mito fuera concebido o desarrollado en un círculo órfico como paradigma mítico de la liberación y bendición que Dioniso era capaz de conceder a sus devotos en el Hades. PALABRAS CLAVE: Dioniso, catábasis, cultos mistéricos, orfismo, inframundo.

ABSTRACT: The myth of Dionysus' descent into Hades to rescue Semele is narrated or mentioned by several Greek and Latin authors, from late Hellenism onwards, and particularly in the Imperial period. Moreover, iconography offers a few testimonies of Semele's apotheosis, carried to Olympus on a charriot by her son. These images allow us to assume that the story dates back to the last third of VI c. BC. The use of this myth as aition for mystery cults in Delphi and Lerna and its similarity to the story of Orpheus’ catabasis to recover his wife make it probable that it was contrived or developed in an Orphic milieu as a mythical paradigm of the liberation and bliss that Dionysus was able to award his worshippers in Hades. KEY WORDS: Dionysos, catabasis, mystery cults, Orphism, underworld.

1

Este artículo forma parte del proyecto de investigación “El motivo del viaje al Más Allá en la literatura griega arcaica y clásica y sus paralelos en otras literaturas antiguas” (FFI2012-33581) financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad. Agradezco a Alberto Bernabé, Raquel Martín Hernández y Miguel Herrero sus útiles observaciones.

217

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

1. Dioniso como mediador entre el mundo inferior y el superior.

El rasgo que mejor define a Dioniso es la ambivalencia. Su apariencia a menudo fluctúa entre la infancia y la madurez, entre la masculinidad y la feminidad, entre la animalidad y la humanidad, y entre ésta y la divinidad. Como dios viajero, se mueve con facilidad entre espacios antitéticos: Grecia y las regiones bárbaras (Lidia, Tracia, la India), la tierra firme y el mar, el mundo de los vivos y el de los muertos. Sólo él es capaz de provocar, o de experimentar, estados extremos de gozo o de sufrimiento, mediante la embriaguez o el delirio. Su posición intermedia y ambigua lo hace huidizo y desconcertante 2, pero también lo convierte en un excelente mediador entre esos diferentes ámbitos. Así, varios ritos y mitos ponen de manifiesto su faceta ctónica, que convive con la olímpica 3. Las Antesterias atenienses, por ejemplo, son a la vez unas fiestas de Dioniso y de los muertos, que se suponía venían a este mundo en los días de la celebración 4. En el orfismo, el primer Dioniso es hijo de Zeus y Perséfone, la reina de los muertos 5, y tiene la capacidad de interceder ante ella para que sus iniciados reciban un destino feliz en el otro mundo 6. Heráclito llegó incluso a identificar a Hades con Dioniso (fr. 15 DK), basándose quizá en las conexiones de éste con el mundo de los muertos 7. Varios testimonios iconográficos procedentes de la Magna Grecia presentan a Dioniso en el Más Allá. En unos pínakes locrios (segundo cuarto del s. V a. C.) el dios aparece frente a Hades y Perséfone, sentados en sus tronos, y les ofrece un kántharos 8. En una cratera de volutas apulia, fechada hacia 340-330 a. C., que se conserva en el museo de Toledo (Ohio), Dioniso es representado en el inframundo, dando la mano a Hades y seguido de su thíasos 9. En la mitología, la historia que mejor refleja la relación 2

Sobre la duplicidad de elementos opuestos que se hallan en la personalidad de Dioniso, ver Otto (1997 [19482]: 91, 101-102, 143, 146-147). 3 Daraki (2005 [1985]: 20): “Dioniso es un habitual en el mundo infernal”; (22): “Reconocemos en Dioniso Amphietés y Trieterikós al garante de un movimiento circular que logra la unión dinámica de dos espacios, el mundo subterráneo y el mundo terrestre”. Cf. (24) sobre su carácter ctónico, con bibliografía. 4 Sobre las Antesterias, ver Daraki (2005 [1985]: 46-50), con bibliografía (46 n. 180); Spineto (2005: 13-123); Burkert (2013 [1972]: 328-378). 5 Orph. H. 30.6-7. Cf. Hsch. s. v. Ζαγρεύς (= Suda s. v. Ζαγρεύς): δοκεῖ γὰρ μιγῆναι τῇ Περσεφόνῃ, ἐξ ἧς χθόνιος Διόνυσος. 6 Las laminillas áureas de Pelinna (OF 485-486.2) indicaban al difunto que las llevaba: “Di a Perséfone que el propio Baquio te ha liberado”. 7 Casadesús (2013) ofrece un sugerente estudio de este fragmento, con bibliografía. 8 LIMC Hades 58 y 59, Dionysos 538 (sin Hades). 9 Sobre este vaso, ver Moret (1993: 293-318), Johnston-McNiven (1996) y Torjussen (2004).

218

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

de Dioniso con el otro mundo es la de su descenso al Hades para rescatar a su madre Sémele y conducirla al Olimpo, de lo que dan noticia diversos textos que veremos en el siguiente apartado 10.

2. Fuentes del mito de la catábasis de Dioniso.

Son varios los autores griegos y latinos del final de la época helenística y de la época imperial que relatan con mayor o menor detalle la catábasis de Dioniso, como Diodoro de Sicilia, Plutarco, Apolodoro, Pausanias, Higino y Clemente de Alejandría. Comenzaremos ofreciendo los pasajes pertinentes, para señalar diferencias y rastrear el posible origen de la historia.

El breve libro 3 de la Antología Palatina contiene diecinueve epigramas anónimos que fueron inscritos en el templo de Apolónide, viuda de Átalo I de Pérgamo y madre de Átalo II y Éumenes II, en Cízico. Fueron éstos los que a la muerte de su madre (c. 160 a. C.) erigieron el templo y lo adornaron con escenas mitológicas y epigramas que ilustraban la piedad filial. El primer epigrama se refiere a la bajada de Dioniso al Hades para liberar a su madre. Quizá fue colocado en primer lugar porque este episodio de amor era considerado el más eminente de todos los que estaban representados. Antes del poema hay una breve descripción del relieve: Εἰς Διόνυσον Σεμέλην τὴν μητέρα εἰς οὐρανὸν ἀνάγοντα προηγουμένου Ἑρμοῦ, Σατύρων δὲ καὶ Σιληνῶν μετὰ λαμπάδων προπεμπόντων αὐτούς· Τάνδε Διὸς δμαθεῖσαν ἐν ὠδίνεσσι κεραυνῶι, καλλίκομον Κάδμου παῖδα καὶ Ἁρμονίης, ματέρα θυρσοχαρὴς ἀνάγει γόνος ἐξ Ἀχέροντος, τὰν ἄθεον Πενθεῦς ὕβριν ἀμειβόμενος. (AP 1.3) (Referido) a Dioniso en el momento de conducir a su madre Sémele al cielo guiados por Hermes y precedidos por sátiros y silenos con antorchas:

10 Sobre esta historia, ver Voigt (1884-1886: 1047-1048), Ganschinietz (1919: 2396-2397), Boyancé (1965-1966: 95-96), Clark (1979: 99-108), Casadio (1991: 365-369 = 1999, 157-167); (1994, 284-312), Moret (1993, 300-302) y Graf-Johnston (2007, 73-74).

219

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

A ésta, domeñada en el parto por el rayo de Zeus, la de bella cabellera, hija de Cadmo y Harmonía, a su madre, la saca su vástago, el que se complace con el tirso, del Aqueronte, en compensación por el impío ultraje de Penteo.

El último verso nos ofrece un dato que no está en ningún otro autor. Parece indicar que los dioses concedieron a Dioniso el don de recuperar a su madre del Hades en compensación por el sufrimiento que le causó la persecución a que lo sometió Penteo. El siguiente testimonio es de Diodoro. Al contar el descenso de Orfeo en busca de su esposa fallecida, señala que en esto se parecía a Dioniso, que sacó del Hades a su madre Sémele: (sc. Ὀρφεὺς) διὰ τὸν ἔρωτα τὸν πρὸς τὴν γυναῖκα καταβῆναι μὲν εἰς ᾅδου παραδόξως ἐτόλμησε, τὴν δὲ Φερσεφόνην διὰ τῆς εὐμελείας ψυχαγωγήσας ἔπεισε συνεργῆσαι ταῖς ἐπιθυμίαις καὶ συγχωρῆσαι τὴν γυναῖκα αὐτοῦ τετελευτηκυῖαν ἀναγαγεῖν ἐξ ᾅδου παραπλησίως τῷ Διονύσῳ· καὶ γὰρ ἐκεῖνον μυθολογοῦσιν ἀναγαγεῖν τὴν μητέρα Σεμέλην ἐξ ᾅδου, καὶ μεταδόντα τῆς ἀθανασίας Θυώνην μετονομάσαι. (4.25.4) (Orfeo,) por el amor que sentía por su mujer, se atrevió a emprender un extraordinario descenso al Hades. Tras seducir a Perséfone por la armonía de su canto, la persuadió para que colaborara con sus deseos y le permitiera hacer subir del Hades a su mujer muerta, de modo semejante a lo realizado por Dioniso. Los mitos cuentan, en efecto, que Dioniso hizo subir del Hades a su madre Sémele y que, compartiendo con ella su propia inmortalidad, le cambió su nombre por el de Tione (trad. J. J. Torres Esbarranch, BCG)

Plutarco habla del descenso de Dioniso en el diálogo De sera numinis vindicta, en el marco del mito de Tespesio, que también efectuó un viaje al otro mundo, guiado por un pariente suyo. Uno de los parajes del Más Allá que describe Plutarco es el lugar del Olvido, un locus amoenus semejante a las cuevas báquicas, donde las almas obtienen placer

11

. El guía de Tespesio le dijo que por allí Dioniso sacó a su madre

Sémele:

11 Sobre este lugar, ver Durán López (1999).

220

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

Ταῦτα δ᾽ εἰπὼν ἦγεν αὐτὸν ταχὺ μέν, ἄπλετον δέ τινα τόπον ὡς ἐφαίνετο διεξιόντα ῥᾳδίως καὶ ἀπλανῶς, οἷον ὑπὸ πτερῶν τῶν τοῦ φωτὸς αὐγῶν ἀναφερόμενον, μέχρι οὗ πρός τι χάσμα μέγα καὶ κάτω διῆκον ἀφικόμενος ὑπὸ τῆς ὀχούσης ἀπελείφθη δυνάμεως. καὶ τὰς ἄλλας ψυχὰς ἑώρα ταὐτὸ πασχούσας ἐκεῖ· συστελλόμεναι γὰρ ὥσπερ αἱ ὄρνιθες καὶ καταφερόμεναι κύκλῳ τὸ χάσμα περιῄεσαν (ἄντικρυς δὲ περᾶν οὐκ ἐτόλμων), εἴσω μὲν ὀφθῆναι τοῖς βακχικοῖς ἄντροις ὁμοίως ὕλης χλωρότητι καὶ χρόαις ἀνθέων ἁπάσαις διαπεποικιλμένον· ἐξέπνει δὲ μαλακὴν καὶ πραεῖαν αὔραν ὀσμὰς ἀναφέρουσαν ἡδονάς τε θαυμασίας καὶ κρᾶσιν οἵαν ὁ οἶνος τοῖς μεθυσκομένοις ἐμποιοῦσαν· εὐωχούμεναι γὰρ αἱ ψυχαὶ ταῖς εὐωδίαις διεχέοντο καὶ πρὸς ἀλλήλας ἐφιλοφρονοῦντο· καὶ τὸν τόπον ἐν κύκλῳ κατεῖχε βακχεία καὶ γέλως καὶ πᾶσα μοῦσα παιζόντων καὶ τερπομένων. ἔλεγε ταύτῃ τὸν Διόνυσον ἀνελθεῖν καὶ τὴν Σεμέλην ἀναγαγεῖν ὕστερον· καλεῖσθαι δὲ Λήθης τὸν τόπον. (565E-566A) Tras decir esto le (sc. a Tespesio) hizo atravesar un lugar inmenso, a su parecer, velozmente, con facilidad y sin equivocarse, llevado como por alas de los rayos luminosos hasta que, al llegar a una sima grande y profunda, fue abandonado por la fuerza que le sostenía. Él veía que a las demás almas les pasaba lo mismo. En efecto, en bandadas como pájaros, volaban bajo, en círculos rodeando la sima, pero no osaban atravesarla. Ésta en su interior se parecía a los antros báquicos, sembrada de ramas y de verdura y flores de todos los colores. Soplaba una brisa blanda y suave que traía olores admirablemente placenteros y la embriaguez que produce el vino en quienes han bebido con exceso. Las almas regaladas con los buenos olores se dispersaron y trataban amistosamente entre sí. Y el lugar en su derredor estaba lleno de transportes báquicos, de risa y toda clase de juegos y placeres. El guía dijo que Dioniso subió por aquel camino en su ascensión a los dioses y más tarde también, cuando condujo a Sémele arriba. Y se llamaba lugar del Olvido (trad. R. Mª. Aguilar, BCG).

Plutarco señala también que desde este lugar las almas vuelven al mundo para reencarnarse. El placer disuelve y licua la parte racional del alma (τὸ φρονοῦν) y le provoca memoria del cuerpo, de modo que el alma es arrastrada hacia el nacimiento. Lo que lleva a las almas al mundo superior es la euforia (βακχεία) y la humedad que impregnan el lugar, dos componentes asociados a Dioniso. Estamos ante una nueva prueba de la capacidad del dios para poner en contacto el mundo inferior con el superior. Destaca la noticia, sin paralelo, de que en primer lugar Dioniso salió del Hades

221

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

por sí mismo y más tarde sacó a su madre. El siguiente lugar que el guía muestra a Tespesio es un cráter donde confluían corrientes de varios colores, hasta donde llegó Orfeo en su descenso. Se trata de una conexión entre la catábasis de Dioniso y la de Orfeo similar a la que realiza Diodoro.

Apolodoro ofrece una breve mención de la historia al final de la biografía mítica de Dioniso, después del episodio de los piratas tirrenos convertidos en delfines, a raíz del cual los hombres lo reconocen como dios: ὡς δὲ μαθόντες αὐτὸν (sc. Διόνυσον) θεὸν ἄνθρωποι ἐτίμων, ὁ δὲ ἀναγαγὼν ἐξ Ἅιδου τὴν μητέρα, καὶ προσαγορεύσας Θυώνην, μετ᾽ αὐτῆς εἰς οὐρανὸν ἀνῆλθεν. Así, al enterarse de que era un dios, los hombres lo honraban. Éste sacó del Hades a su madre y, tras darle el nombre de Tione, subió con ella al cielo (3.38.7).

Da la impresión de que Dioniso, tras ser visto como dios por los hombres, tiene que realizar una hazaña que le permita ser admitido en el Olimpo como un dios más, y esa no es otra que el rescate de su madre del Hades, con lo que muestra su poder divino incluso en el otro mundo. Al convertir en inmortal a su madre, Dioniso elimina el rasgo que ponía en duda su divinidad, haber nacido de una simple mujer 12.

Pausanias recoge una tradición de Trezén sobre el descenso del dios. En el templo de Ártemis Soteira de la ciudad había una abertura por donde decían que Dioniso sacó a Sémele y Heracles a Cerbero: ἐν τούτῳ δέ εἰσι τῷ ναῷ βωμοὶ θεῶν τῶν λεγομένων ὑπὸ γῆν ἄρχειν, καί φασιν ἐξ Ἅιδου Σεμέλην τε ὑπὸ Διονύσου κομισθῆναι ταύτῃ καὶ ὡς Ἡρακλῆς ἀναγάγοι τὸν κύνα τοῦ Ἅιδου. (2.31.2) En este templo hay altares de los dioses que se dice que mandan bajo tierra, y cuentan que Sémele fue sacada del Hades por Dioniso por aquí y que Heracles trajo al perro de Hades. 12

Casadio (1991: 368), sobre este pasaje: “A Dioniso, che porta il marchio della diversità fin dalla nascita (da una donna mortale!), lo statuto divino è riconosciuto appieno solo al momento in cui, dopo aver operato e lottato in terra como un eroe…, riesce ad annullare il segno della sua alterità, conferendo il rango di immortale a colei che lo ha generato. In quel momento si aprono davanti a lui le porte dell’Olimpo”.

222

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

Más adelante, cuenta que vio en Lerna la laguna Alcionia, por la que según los argivos Dioniso fue al Hades para traer a Sémele, siguiendo el camino que le mostró un tal Polimno: εἶδον δὲ καὶ πηγὴν Ἀμφιαράου καλουμένην καὶ τὴν Ἀλκυονίαν λίμνην, δι᾽ ἧς φασιν Ἀργεῖοι Διόνυσον ἐς τὸν Ἅιδην ἐλθεῖν Σεμέλην ἀνάξοντα, τὴν δὲ ταύτῃ κάθοδον δεῖξαί οἱ Πόλυμνον (…) τὰ δὲ ἐς αὐτὴν Διονύσῳ δρώμενα ἐν νυκτὶ κατὰ ἔτος ἕκαστον οὐχ ὅσιον ἐς ἅπαντας ἦν μοι γράψαι. (2.37.5) Vi también una fuente llamada de Anfiarao y la laguna Alcionia, por la cual aseguran los argivos que Dioniso fue al Hades para traer a Sémele y que la bajada por ahí se la mostró Polimno (… ). Los ritos que se realizan en ella en honor de Dioniso por la noche cada año no me es lícito escribirlos para todos.

De esta noticia destaca el correlato ritual que parece tener el mito: unos drómena de probable carácter mistérico, de ahí las reticencias del autor a dar detalles. El personaje que guía a Dioniso se encuentra también en los informes de Higino, Clemente y otros autores cristianos, que ofrecen detalles escabrosos omitidos por Pausanias. La historia se ha considerado la más obscena de toda la mitología griega 13. El primero dice así:

Qui autem Argolica conscripserunt, hanc afferunt causam, quod Liber, cum impetrasset a parente ut Semelen matrem ab Inferis reduceret et quaerens ad eos descensionem ad Argivorum fines pervenisset, obviam ei quendam factum nomine Polymnum, hominem dignum huius saeculi, qui petenti Libero descensionem monstraret; hunc autem, cum vidisset Polymnus puerum aetate miranda, corporis pulchritudine reliquis praestantem, mercedem petisse ab eo, quae sine detrimento eius daretur; Liberum autem, matris cupidum, si eam reduxisset, iurasse quod vellet se facturum; ita tamen, quod deus homini non pudenti iuraret. Pro quo Polymnus descensum monstravit. Igitur, cum Liber ad eum locum venisset et vellet descendere, coronam quam a Venere muneri acceperat, deposuit in eo loco qui Στέφανος est e facto appellatus; noluit enim secum ferre, ne inmortale donum mortuorum tactu

13

Nilsson (1906: 289): “die schlimmste Geschichte in der ganzen griechischen Mythologie”; (1967 : 591): “der obzönste Mythus”, citado por Casadio (1994: 294 y n. 110). 3

223

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

coinquinaretur. Qui cum matrem incolumem reduxisset coronam dicitur inter astra collocasse ut aeterna memoria nominis efficeretur. (Hyg. Astr. 2.5.2 Viré) Quienes escribieron las Argólicas dan esta explicación: que Líber, una vez que pidió a su padre que sacara a su madre Sémele del inframundo y, mientras buscaba el camino de bajada, llegó al territorio de los argivos, se le presentó un individuo llamado Polimno, hombre digno de esta época, para mostrarle a Líber el camino de bajada, tal como pedía. Al ver Polimno a éste, un muchacho en su edad ideal, que destacaba sobre los demás por la belleza de su cuerpo, le pidió una recompensa, que le podría dar sin daño suyo. Líber, deseoso de tener a su madre, si lograba traerla de vuelta, juró que haría lo que quisiera, algo que un dios no debería jurar a un hombre desvergonzado. A cambio de eso, Polimno le mostró el descenso. Así pues, cuando Líber llegó a aquel lugar y quiso descender, depositó la corona que había recibido como don de Venus en el lugar que a partir de ese hecho fue llamado Estéfano 14. No quiso llevarla consigo para que un regalo inmortal no se contaminara por el contacto con los muertos. Una vez que (Líber) trajo de vuelta a su madre sana y salva se dice que colocó la corona entre las estrellas para que hubiera memoria eterna de su nombre.

En su otra obra, Fabulae (251), cita a Dioniso entre los que volvieron del inframundo por concesión del destino (qui licentia Parcarum ab inferis redierunt). De él dice que “descenció en busca de su madre Sémele, hija de Cadmo” (Liber pater ad Semelem matrem suam Cadmi filiam descendit).

Clemente de Alejandría cuenta una versión muy similar sobre el descenso del dios. El autor insiste en la depravación de Dioniso y por eso omite el motivo del viaje, la liberación de Sémele, y se recrea en los detalles escabrosos: αἶσχος δὲ ἤδη κοσμικὸν οἵ τε ἀγῶνες καὶ οἱ φαλλοὶ οἱ Διονύσῳ ἐπιτελούμενοι, κακῶς ἐπινενεμημένοι τὸν βίον. Διόνυσος γὰρ κατελθεῖν εἰς Ἅιδου γλιχόμενος ἠγνόει τὴν ὁδόν, ὑπισχνεῖται δ᾽ αὐτῷ φράσειν , Πρόσυμνος τοὔνομα, οὐκ ἀμισθί· ὁ δὲ 14

Para Casadio (1994: 297, n. 112), este motivo de la corona de la que Dioniso se despoja es arcaico y lo compara con el descenso de Inanna-Isthar, que se va despojando de sus vestidos a medida que atraviesa las siete puertas del otro mundo, y en primer lugar de la corona: “Y cuando ella cruzó la Puerta, / Su cabeza fue despojada del Turbante, Corona de la estepa” (Bottéro-Kramer 2004: 296, vv. 126-127; p. 306). El autor recuerda también la corona de mirto que Dioniso entrega a Hades a cambio de su madre según Sch. Vet. Ar. Ra. 330.

224

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

μισθὸς οὐ καλός, ἀλλὰ Διονύσῳ καλός· καὶ ἀφροδίσιος ἦν ἡ χάρις, ὁ μισθός, ὃν ᾐτεῖτο Διόνυσος· βουλομένῳ δὲ τῷ θεῷ γέγονεν ἡ αἴτησις, καὶ δὴ ὑπισχνεῖται παρέξειν αὐτῷ, εἰ ἀναζεύξοι, ὅρκῳ πιστωσάμενος τὴν ὑπόσχεσιν. Μαθὼν ἀπῆρεν· ἐπανῆλθεν αὖθις· οὐ καταλαμβάνει τὸν Πρόσυμνον (ἐτεθνήκει γάρ)· ἀφοσιούμενος τῷ ἐραστῇ ὁ Διόνυσος ἐπὶ τὸ μνημεῖον ὁρμᾷ καὶ πασχητιᾷ. Κλάδον οὖν συκῆς, ὡς ἔτυχεν, ἐκτεμὼν ἀνδρείου μορίου σκευάζεται τρόπον ἐφέζεταί τε τῷ κλάδῳ, τὴν ὑπόσχεσιν ἐκτελῶν τῷ νεκρῷ. Ὑπόμνημα τοῦ πάθους τούτου μυστικὸν φαλλοὶ κατὰ πόλεις ἀνίστανται Διονύσῳ (Protr. 2.34.2-5). Son ya un escándalo universal los certámenes y los falos que se llevan a cabo en honor de Dioniso, que han contagiado la vida perniciosamente. Dioniso, en efecto, anhelaba bajar al Hades, pero desconocía el camino. Un tal Prosimno promete indicárselo, pero no sin recompensa. La recompensa no era decente, aunque sí para Dioniso. La recompensa que se reclamaba a Dioniso era un favor sexual. La petición se le hizo al dios, que estaba dispuesto, y le promete que se la concedería si volvía a uncir (su carro hasta este mundo) y aseguró su promesa con un juramento. Una vez informado (del camino), se alejó. Regresó de nuevo, pero no encuentra a Prosimno, pues estaba muerto. Dioniso, para evitar incurrir en sacrilegio (por no satisfacer) al amante se apresura hacia la tumba y siente el deseo de ser penetrado. Corta una rama de higuera al azar, la prepara a modo de miembro viril y se sienta en la rama, para cumplir la promesa al muerto. Como recuerdo mistérico de esta pasión, en las ciudades se levantan falos en honor de Dioniso 15.

Podemos leer una historia muy similar en un escolio de Tzetzes a la Alejandra de Licofrón que explica el epíteto de Dioniso Enorques (Ἐνόρχης)̣̣:̣̣ οἱ δὲ αἰσχράν τινα ἱστορίαν φασί· Διόνυσον λέγουσι ψηλαφᾶν τὴν μητέρα μετὰ τὸ κεραυνωθῆναι αὐτήν. Πολύυμνος δέ τις νεανίας ἔφη δείξειν τὴν εἰς ταύτην ὁδόν, εἰ συγγένοιτο αὐτῷ· ὁ δὲ ὑπέσχετο τοῦτο ποιῆσαι, εἰ πρῶτον εὑρήσει τὴν μητέρα. καὶ δὴ βουλαῖς Πολυύμνου κατελθὼν εἰς τὸν Ἅδην ἐκ τῆς Λέρνης πηγῆς ἀνάγει αὐτήν. Τελευτήσαντος δὲ Πολυύμνου Διόνυσος θέλων πληρῶσαι τὴν ὑπόσχεσιν σύκινα

15

Varios autores cristianos parecen basarse en Clemente, al que quizá completaron con alguna fuente, como Arnobio Adv. Nat. 5.28; Greg. Naz. c. Iul. 2.32, p. 705 Migne G. 35 y sus comentaristas (ver Casadio 1994: 298-299); entre ellos, Nonn. Abb. Ad Greg. Naz. Inv. 1.37 introduce esta variante: Prosimno dice a Dioniso que Sémele está en Lerna, entran en el mar y Prosimno muere. Otra fuente: Anon. Mythogr. p. 348 Westermann (el guía se llama Polimno y la entrada está en la zona argiva).

225

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

αἰδοῖα προσῆψεν αὐτῷ καὶ φαλλοὺς δερματίνους ἐλάφων, ὅθεν, ὥς φασι, καὶ Ἐνόρχης λέγεται. Otros cuentan una historia vergonzosa. Dicen que Dioniso buscaba a su madre después de que fue fulminada. Un joven, Polimno, le dijo que le mostraría el camino hasta ella, si tenía relaciones con él. Él prometió hacerlo, tan pronto como encontrase a su madre. Siguiendo los consejos de Polimno bajó al Hades y por el agua de Lerna la saca. Al morir Polimno, como Dioniso quería cumplir la promesa, le ató unos genitales de madera de higuera y unos falos de piel de ciervo, por lo que, dicen, también se le llama Enorques (“Con los testículos”) (Sch. Lyc. 212 Scheer).

Clemente no puede basarse en Higino, ya que ofrece detalles nuevos, ni el escoliasta de Licofrón en ninguno de ellos, por lo que debieron tener otras fuentes, quizá tratados anticuarios sobre costumbres y ritos argivos, los Ἀργολικά de los que habla Plutarco, o textos basados en ellos 16. El propio nombre del guía es variable: Polimno en Pausanias, Higino y Tzetzes, y Prosimno en Clemente 17. No es fácil determinar cuál es la forma originaria, pero hay un dato para decantarse por la segunda. Casadio (1994: 315) la ha conectado con un epíteto de Deméter en Lerna, Prosimna, cuya estatua de piedra vio Pausanias en el lugar junto a otra de Dioniso (2.37.1). Este epíteto parece deberse, señala Casadio (1994: 300, 317) a que Prosimna es el nombre de un asentamiento prehistórico entre Argos y Micenas, donde se levantó el Hereo (Paus. 2.17.2). De ese topónimo procederían Prosimna, denominación de una divinidad local que luego pasó a ser epíteto de Deméter cuando se introdujo su culto, y Prosimno, quizá nombre del genius loci a partir del cual se llamó más tarde al guía de Dioniso

18

.

Siguiendo propuestas anteriores, Casadio (1994: 305-307) considera que toda la historia obscena sería un mito etiológico de un ritual mistérico celebrado en Lerna en el que los iniciados experimentarían lo mismo que Dioniso con el falo de madera. Ello es probable, pero quizá falten elementos probatorios. Lo que sí parece claro es la relación 16

Ver Casadio (1994: 298, n. 112): “È difficile dire quale degli elementi di questa storia inverosimilmente complicata fosse il più antico: possiamo solo supporre che le varianti rimandino a diversi manuali di antichità argive che si propponevano di spiegare ciascuno a modo suo le più diverse particolarità del culto”. 17 El Sch. Luc. de dea Syria 28 lo llama Corebo (Κόροιβος). 18 Casadio cree que Prosimno y Polimno pueden ser variantes de un arquetipo del que se ha perdido la pista, pero sugiere que Polimno (318, n. 142) sería una posible deformación paretimológica de Prosimno. Señala con razón que Polimno, “el de los muchos himnos”, sería más apropiado para un dios que para un hombre, y no puede considerarse un epíteto del falo, que se indentificaría con el héroe y que a su vez sería un trasunto de Dioniso.

226

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

de Prosimno con el epíteto de Deméter. Podría pensarse que era un sacerdote de la diosa, quizá encargado de ritos mistéricos, de ahí que conociera el camino hacia el Más Allá. El trato que tiene Dioniso con él, por tanto, sería una especie de iniciación, comparable a la que lleva a cabo Heracles en Eleusis antes de descender en busca de Cerbero

19

. Otra posibilidad es que Polimno supiera el camino al otro mundo por la

inminencia de su muerte, o bien que se tratara simplemente de un lugareño buen conocedor de los secretos de Lerna y de la entrada al Hades escondida en la laguna, lo que parece más probable, ya que los textos no aluden a su condición de hierofante.

3. Elementos más antiguos del mito.

Gracias a estos testimonios de época helenística tardía e imperial sobre el descenso de Dioniso y la apoteosis de Sémele podemos interpretar algunos testimonios iconográficos de finales del s. VI a. C. en adelante. En un ánfora de Vulci, datada en torno a 520 a. C., Dioniso, unos sátiros y Hermes conducen una cuadriga en la que va una mujer, con toda probabilidad Sémele, que sujeta las riendas

20

. En una hidria de la

misma procedencia y fecha, Dioniso conduce un carro de dos caballos, detrás de los cuales está una mujer llamada a la vez Sémele y Tione, coronada de hiedra y saludando con la mano a su hijo

21

. Quizá la escena tiene lugar en el Hades, adonde Dioniso ha

llegado para llevarse a su madre

22

. Por otro lado, en un disco de terracota de Brindisi,

del helenismo tardío, Hermes guía una cuadriga en la que van un dios joven con un tirso y una diosa engalanada, que parecen ser Dioniso y su madre 23. Estas imágenes permiten

19

Ps.-Pl. Ax. 371; Apollod. 2.5.12; Plut. Thes. 30.5; D. S. 4.25.1; Sch. Ar. Plut. 845. En la iconografía, aparece en una pelike ática procedente de Crimea del s. IV a. C., en el llamado Vaso Portaulès, en la urna Lovatelli y en el sarcófago de Torre Nova. Ver Mylonas (1961: 205-206, 210-213). 20 LIMC s. v. 'Semele' n. 21 (ABV 258, 10). 21 LIMC s. v. 'Semele' n. 22 (ABV 364, 54). Carpenter (1997: 64) señala que a menudo en la cerámica los carros se usan para representar viajes entre ámbitos diferentes, como Heracles camino del Olimpo o Hades viajando a la tierra para raptar a Perséfone. 22 Se han señalado otras escenas en vasos que pueden representar la historia, pero son dudosas: Clark (1979: 100 n. 14) habla de un vaso del s. VI (ABV 203, 1) con las cabezas de Dioniso y Sémele con vides y sátiros a los lados; Casadio (1991: 367) menciona una cratera de figuras rojas de comienzos del s. IV a. C. (ARV2 1443, 6) en que una figura femenina, quizá Sémele, acompañada por Eros, Pan, Dioniso y sátiros, surge de un montículo de tierra que parece por dentro un antro dionisíaco, con vegetación, y por fuera un túmulo funerario. 23 LIMC s. v. 'Semele' n. 23. Ver el estudio de Boyancé (1942).

227

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

suponer con razonable seguridad que la historia era conocida desde finales de la época arcaica.

El mito parece reunir motivos que en un primer momento se documentan por separado, como la apoteosis de Sémele (a), su liberación del Hades (b) y la catábasis de Dioniso sin alusión a Sémele (c).

a) Apoteosis: Varios textos de época arcaica testimonian la apoteosis de Sémele y aluden a ella como Tione, el nombre que recibió cuando se convirtió en diosa (según algunos textos como D. S. 4.25.4 y Apollod. 3.5.3). Así, Hesíodo dice que Sémele dio a luz a Dioniso, “una mortal a un inmortal; pero ahora ambos son dioses” (ἀθάνατον θνητή· νῦν δ᾽ ἀμφότεροι θεοί εἰσιν, Th. 942). Píndaro la llama “compañera de las olímpicas” (Pi. P. 11.1: Σεμέλα... ᾽Ολυμπιάδων ἀγυιᾶτις, P. 11.1) y afirma que “vive entre los olímpicos tras morir por el fragor del rayo” (ζώει μὲν ἐν Ὀλυμπίοις ἀποθανοῖσα βρόμωι / κεραυνοῦ τανυέθειρα Σεμέλα, O. 2.25-26)

24

. En estos versos

Píndaro parece dar la razón de la deificación: la muerte por fulminación. Siendo así, la intervención de Dioniso y su descenso no son necesarios, ya que Sémele es transformada en diosa en el momento de la muerte y no va al Hades, sino al Olimpo 25. Los autores que testimonian este relato son Hesíodo y Píndaro, lo que puede apuntar a una tradición tebana. b) Liberación del Hades. Según una versión alternativa, Sémele va al Hades y es rescatada por su hijo, sin que haya alusiones a la deificación. Este era el argumento escogido por Yofonte

26

, un poeta trágico hijo de Sófocles, para una obra suya

24

También la hermana de Sémele, Ino, fue deificada tras caer al mar (Pi. O. 2.27-30) y recibió el nombre de Leucótea (Pi. P. 11.2; en estos dos pasajes pindáricos está citada junto con Sémele). Tione: h. Bacch. 1.21; Sapph. 17.10 Voigt; Pi. P. 3.99 (Píndaro invierte el uso normal de los nombres Sémele y Tione, ya que usa el primero cuando ya ha sido deificada, en O. 2.26 y P. 11.1, y el segundo antes de su apoteosis en P. 3.99); Sch. P. 3.153a y 177a. 25 La fulminación fue probablemente la razón más habitual de su deificación (como señala West 1966 ad Hes. Th. 942). Cf. D. S. 5.52: κεραυνῶσαι δὲ τὴν Σεμέλην πρὸ τοῦ τεκεῖν, ὅπως μὴ ἐκ θνητῆς, ἀλλ' ἐκ δυεῖν ἀθανάτων ὑπάρξας εὐθὺς ἐκ γενετῆς ἀθάνατος ᾖ; Philostr. Im. 1.14: καὶ ἀπόλλυται μέν… ἡ Σεμέλη […] καὶ τὸ μὲν τῆς Σεμέλης εἶδος ἀμυδρὸν διαφαίνεται ἰούσης ἐς οὐρανόν; Cárax, autor del s. II o III d. C., autor de unas Helénicas (FGrHist 103 F 14, citado en De incredibilibus 17): ἐκείνην μὲν οὖν, ὁποῖα ἐπὶ τοῖς διοβλήτοις λέγεται, θείας μοίρας λαχεῖν ᾠήθησαν καὶ Θυώνην ὠνόμασαν; Ach. Tat. 2.37.4: Σεμέλην δὲ εἰς οὐρανοὺς ἀνήγαγεν οὐκ ὄρνις ὠμηστής; Nonn. D. 8.413-414, 9.206. Ver Clark (1979: 105, n. 29); Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2008: 113), sobre la fulminación en las laminillas áureas, con bibliografía. 26 ¿Una Sémele? (ver Casadio 1991: 366) TrGF I, 22 F 3 Snell = Sch. Vet. Ar. Ran. 330.

228

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

(probablemente un drama satírico, dado el componente humorístico del engaño a Hades): στέφανον μύρτων: Μυρσίνῳ στεφάνῳ ἐστεφανοῦντο οἱ μεμυημένοι, οὐχ, ὥς τινες νομίζουσι, κισσίνῳ. ὁ δὲ Ἀπολλόδωρος καὶ τοὺς θεσμοθέτας φησὶ διὰ τοῦτο μυρσίνῃ στέφεσθαι, ὅτι οἰκείως ἔχει πρὸς τὸ φυτὸν ἡ θεὸς καὶ ὅτι τοῖς χθονίοις ἀφιέρωτο. – ἡ μυρσίνη ᾠκείωται τοῖς χθονίοις θεοῖς, Διονύσου δεδωκότος, ὅτε ἀνήγαγε τὴν Σεμέλην. τρία γὰρ αὐτῷ ᾠκείωται, κισσὸς, ἄμπελος, μυρσίνη. μυθολογοῦσι δ' ἐν Σάμῳ μόνῃ θεῶν μὴ προσφέρεσθαι τῇ Ἥρᾳ. ἐπεὶ γὰρ, ὥς φασιν, ἐξῃτεῖτο τὴν ψυχὴν τῆς Σεμέλης τοὺς κάτω θεοὺς, καθάπερ ἦν ἐπηγγελμένον, ὑποσχέσθαι λέγουσιν αὐτῇ τὸν ᾍδην τοῦτο δράσειν, τοῦ Διονύσου τῶν μάλιστα τερπόντων αὐτῷ ἀντίψυχον ἀντ' ἐκείνης πέμψαντος· τὸν δὲ Διόνυσον πυθόμενον τὰ παρὰ τῶν κάτω θεῶν ἐπεσταλμένα σοφίσασθαι πρὸς ταῦτα καὶ τριῶν ὄντων αὐτῷ μάλιστα ἠγαπημένων, τοῦ τε κισσοῦ καὶ τῆς ἀμπέλου καὶ τῆς μυρσίνης, ἀποστεῖλαι τοῖς κάτω θεοῖς αὐτήν. δηλοῖ δὲ καὶ Ἰοφῶν ὁ τραγικός. corona de mirto: los iniciados estaban coronados con una guirnalda de mirto, no, como creen algunos, de hiedra. Apolodoro (FGrHist 244 F 140) dice que también los legisladores por eso se coronan de mirto, porque la diosa (Deméter) es aficionada a la planta y porque está consagrada a los dioses subterráneos. El mirto es propio de los dioses subterráneos por don de Dioniso cuando sacó a Sémele. En efecto, tres plantas le son propias, la hiedra, la vid y el mirto. Cuentan que en Samos a la única diosa a la que no se le ofrece es a Hera. Cuando, según afirman, (Dioniso) reclamaba el alma de Sémele a los dioses subterráneos, como se le había prometido, dicen que Hades le aseguró que lo haría si Dioniso enviaba a cambio del alma de aquella una de las cosas que más le agradaban 27. Dioniso, cuando se enteró de lo que ordenaban los dioses subterráneos, se zafó astutamente y, al ser tres las cosas que más queridas le eran, la hiedra, la vid y el mirto, envío éste a los dioses subterráneos. Lo pone en escena el trágico Yofonte.

27

Como señala Clark (1979: 103 n. 26), se trata del motivo del sacrificio vicario: para salir del Hades, Inanna-Ishtar también tiene que dejar un sustituto: “Hasta ahora nadie que haya bajado al mundo Inferior / Ha logrado salir libre de él / ¡Así pues, si Inanna quiere salir del mundo Inferior, tendrá que dejar un sustituto!” (Bottéro-Kramer 2004: 301, vv. 275-278; cf. vv. 338-341). Igual ocurre con Admeto (cf. Eur. Alc. 12-14). La muerte de Prosimno puede deberse a lo mismo.

229

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

Parece que Dioniso obtuvo el don (ἦν ἐπηγγελμένον), quizá de Zeus

28

, de

rescatar a su madre del Hades. En el texto no se habla de un descenso, y da la impresión de que la comunicación entre Dioniso y los dioses de ultratumba se produce a distancia: Hades promete a Sémele (ὑποσχέσθαι… αὐτῇ) soltarla si Dioniso le enviaba a cambio lo más querido para él, probablemente desde arriba. Le manda el mirto una vez que se entera (πυθόμενον… ἀποστεῖλαι), lo que muestra que Hades no habla directamente con él. Por tanto, para recuperar a su madre no necesita bajar al inframundo, según parece, una posibilidad que quizá esté implícita en algunos relatos de la historia que no mencionan el descenso

29

. La historia parece ideada como un mito etiológico para

explicar el uso del mirto por parte de los iniciados y su vinculación con los dioses del Más Allá. Puede compararse este ascenso de Sémele sin una catábasis previa con un ritual délfico que transmite Plutarco, la fiesta eneaetérica de la Heroína (Ἡρωίς, Quaest. Graec. 293CD) 30: τῆς δ' Ἡρωίδος τὰ πλεῖστα μυστικὸν ἔχει λόγον, ὃν ἴσασιν αἱ Θυιάδες, ἐκ δὲ τῶν δρωμένων φανερῶς Σεμέλης ἄν τις ἀναγωγὴν εἰκάσειε. La mayor parte de la Heroína cuenta con un relato mistérico que conocen las tíades, y de lo que llevan a cabo públicamente podría conjeturarse la subida de Sémele.

Plutarco habla de un relato o λόγος que servía de base a la fiesta, pero se muestra reticente a revelarlo por tratarse de una ceremonia mistérica. Por tanto, sólo menciona el tema general, que cualquiera podría deducir observando los ritos públicos: el ascenso de Sémele. Es muy probable que se celebrase a Dioniso como artífice de tal hecho, ya que las tíades son sus sacerdotisas. De hecho, el nombre de éstas puede relacionarse con el que se dio a Sémele tras ser convertida en diosa, Tione (Θυώνη), lo que quizá era mencionado en el ritual.

c) Catábasis de Dioniso sin alusión a Sémele.

28

Cf. Hyg. Astr. 2.5.2 Viré: …Liber, cum impetrasset a parente ut Semelen matrem ab Inferis

reduceret…

29 30

AP 1.3, D. S. 4.25.4, Plut. De ser. num. vind. 566A, Apollod. 3.38.7. Ver Casadio (1991: 365-366). Sobre esta fiesta délfica y otras, ver Suárez de la Torre (1998).

230

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

Varios textos de época clásica aluden o describen un descenso de Dioniso sin relación con su madre. La obra más célebre es con mucho las Ranas de Aristófanes, comedia presentada en las Leneas en 405 a. C. El dios, caracterizado como Heracles, emprende el viaje al otro mundo para devolver a la vida a Eurípides, muerto en el invierno del año 406/7 en Macedonia. En la segunda parte de la pieza, el dios preside un brillante agón entre Eurípides y Esquilo y finalmente decide traer al último al mundo de los vivos. ¿Conocía Aristófanes la historia del descenso de Dioniso al Hades para rescatar a su madre y se inspiró en ella, o bien tuvo una idea original? No se puede asegurar con certeza, pero es probable que el cómico estuviera parodiando o explotando un mito previo más que innovando, pues quizá sería muy audaz representar a un dios descendiendo al Hades para rescatar a un muerto, una empresa más propia de héroes 31. Por último, puede mencionarse un pasaje del Axíoco pseudo-platónico (371e) que se refiere al descenso de Dioniso pero no a su causa: καὶ τοὺς περὶ Ἡρακλέα τε καὶ Διόνυσον κατίοντας εἰς Ἅιδου πρότερον λόγος ἐνθάδε μυηθῆναι, καὶ τὸ θάρσος τῆς ἐκεῖσε πορείας παρὰ τῆς Ἐλευσινίας ἐναύσασθαι Se cuenta que Heracles, Dioniso y compañía

32

, cuando iban a bajar al Hades,

primero se iniciaron aquí y cobraron valor de la diosa de Eleusis para el viaje hasta allí 33.

4. La formación del mito de la catábasis de Sémele en busca de su madre.

Los testimonios más antiguos que hemos citado, de Hesíodo y Píndaro, parecen reflejar el núcleo originario del mito, quizá de origen tebano: cuando Sémele es 31

Whitman (1964: 233): “Is seems clear that the scenario of the Frogs is built upon the legend of Dionysus’ quest for his mother” (234); Clark (1979: 101): “Heracles' Eleusinian descent to fetch Cerberus is thus dovetailed with Dionysus' traditional descent to fetch Semele into a neat jigsaw”. Dover (1993: 40) afirma que Aristófanes omite toda alusión a este mito en las Ranas, porque “[it] would spoil much of central importance to comedy, especially the god’s disguise as Herakles and his complete ignorance of the underworld”. Carpenter (1997: 63): “Dionysos’ need for a guide to the underworld in Frogs is puzzling since he had made the journey once before, and part of its humour may lie in its obvious untruth”. 32 Sobre este uso de περί, ver LSJ s. v. C 2: X. HG 5.4.2: οἱ περὶ Ἀρχίαν: “Archias and his colleagues”. Cf. ἀμφί C 1.2. 33 Chevalier (1914: 92-100) mostró con numerosos argumentos lingüísticos y de contenido que el diálogo debía situarse en el s. I a. C.

231

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

fulminada, muere y a la vez es deificada y conducida al Olimpo. Posteriormente, la fulminación es sustituida por la intervención de Dioniso. Eso conlleva que Sémele está en el Hades y su hijo la libera y la conduce al Olimpo, bien intercediendo ante los dioses subterráneos (como testimonia el argumento de la obra de Yofonte), bien descendiendo (como se atribuía a algunos héroes), la versión que tendrá más éxito. En los textos que transmiten esta segunda opción destacan dos datos significativos:

1) que el mito del ascenso de Sémele tenía un correlato ritual de tipo mistérico en Delfos (la Ἡρωίς, Plut. Quaest. Graec. 293CD) y en la laguna Alcionia de Lerna, por donde según el mito Dioniso fue al Hades a sacar a su madre (Paus. 2.37.5) 34; 2) que el mito pudo tener alguna conexión con la catábasis de Orfeo, ya que Diodoro señala su semejanza y Plutarco (De ser. num. vind. 566BC) alude a ella tras mencionar la de Dioniso.

La conexión con rituales indica que el mito pudo originarse en un ámbito mistérico con el fin de servir de explicación etiológica de un rito de iniciación en que se abría a los participantes el camino al Más Allá, a imitación del dios, para facilitar el viaje y el destino post mortem. Es posible que fuera un círculo órfico el que lo ideara o al menos lo adoptara en sus mitos, poemas y rituales, dada la posición central que en éstos ocupaba Dioniso. Como este dios era para los órficos hijo de Perséfone

35

, tenía

una especial conexión con el mundo de los muertos y podía actuar de mediador entre ella y los iniciados del dios, para que obtuvieran un destino feliz tras la muerte. Éste sería una recompensa a la purificación obtenida en la iniciación y preservada durante su vida gracias a la abstención de acciones cruentas. De ese modo expiaban la culpa heredada por todos los hombres de sus antepasados los Titanes, que mataron y devoraron al niño Dioniso. El propio dios los liberaba de esa falta en la iniciación y les garantizaba un galardón en el otro mundo de parte de su madre Perséfone, como se expresa con claridad en las laminillas áureas de Pelinna, en las que se recuerda al difunto iniciado: 34

El pasaje de Ps.-Pl. Ax. 371e relaciona el descenso de Dioniso con Eleusis, donde se inició previamente, pero puede ser un dato extrapolado del descenso de Heracles, que también menciona. 35 Para los órficos, Dioniso tiene dos madres: primero nace de la unión de Zeus y Perséfone, y tras ser desmembrado y consumido por los Titanes, renace como hijo de Zeus y Sémele. Véase Bernabé

232

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

εἰπεῖν Φερσεφόναι σ᾽ ὅτι Βάκχιος αὐτὸς ἔλυσε (OF 485-486.2) Di a Perséfone que el propio Baquio te ha liberado.

Este aviso va seguido de exclamaciones rituales (“toro a la leche saltaste…, carnero en la leche caíste”) que aluden a la felicidad suprema que va a alcanzar el difunto. Una fórmula muy similar (“cabrito en la leche caíste”) aparece en dos laminillas órficas de Turios (OF 487.4, 488.10), en las que se afirma una declaración sin paliativos: θεὸς ἐγένου ἐξ ἀνθρώπου (OF 487.4) y θεὸς δ᾽ ἔσηι ἀντὶ βροτοῖο (OF 488.9). Por tanto, si consideramos todas estas laminillas en conjunto, podemos asegurar que Dioniso sería el que permite al iniciado alcanzar la categoría divina 36.

Resulta obvio el paralelo entre el mito de Sémele y el verso de las laminillas de Pelinna: en ambos casos Dioniso es capaz de obtener de los dioses de ultratumba un privilegio especial de felicidad para alguien muy querido por él (su madre o los iniciados), a quien llega a conceder incluso la divinización (en el Hades o, en el caso de Sémele, en el Olimpo, algo a lo que los iniciados no podían aspirar). Para los órficos, Sémele sería la iniciada por antonomasia, la primera bendecida por Dioniso, y modelo de lo que ellos mismos experimentarán. La historia expresaría en forma mítica las esperanzas soteriológicas de los iniciados, cifradas en la capacidad de Dioniso de mediar ante los dioses subterráneos, en especial ante Perséfone 37. 36

Ver Graf-Johnston (2007: 132); Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2008: 70-76). El carácter mediador de Dioniso en el Hades se observa también en una cratera de volutas conservada en el museo de Toledo (Ohio), donde Dioniso aparece a la derecha del palacio de Hades dando la mano a este dios. Johnston y McNiven (1996) han interpretado convincentemente esta escena como la expresión iconográfica de las creencias órficas reflejadas en las laminillas de Pelinna. Se trataría de una alianza entre Dioniso y los dioses del inframundo, de modo que el iniciado puede estar seguro de que el dios intercederá por él. Ya Graf (1993: 256) apuntó a esta conexión. Torjussen (2004) no cree que la escena tenga conexión con el orfismo y sostiene que representa la catábasis de Dioniso para liberar a su madre (95), justo en el momento en que lo ha acordado con Hades, así como el tema principal de las Bacantes de Eurípides: el reconocimiento de Dioniso como dios (98); también sugiere que la base pudo ser una versión de esta tragedia por otro autor que incluyera la catábasis de Dioniso al lado de la trama principal (99). Un serio problema para esta interpretación es que Sémele no aparece representada, y que en las Bacantes no se menciona el episodio ni la dimensión escatológica de Dioniso, ni hay noticia de otra tragedia que lo hiciera (salvo la obra de Yofonte). Ver Olmos (2008: 291-293), que sigue la línea de Johnston y McNiven. 37 Ya Segal (1990: 417): “The new texts [from Pelinna] may also encourage us to take rather more seriously the motif of his [Dionysus'] catabasis and successful rescue of a dead mortal from Hades parodied in the Frogs and the association with Semele and her death that Euripides presents in the Bacchae”. También Graf y Johnston (2007: 74) sugieren que el mito es un correlato del ritual: “Myth, as usual, sketches a far brighter reward than ritual ever promises; no initiate into Dionysiac mysteries would have expected Dionysus literally to lead him out of Hades as he had led Semele”. Casadio (1991: 369),

233

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

Si comparamos el descenso de este dios con los de otras figuras míticas, se observa que el más parecido es el de Orfeo. Ambos van al otro mundo para traer de vuelta a una mujer amada de su familia, su madre o su esposa. Son los únicos descensos cuya causa es el amor

38

. Por otro lado, ambos son figuras amables y poco varoniles, y

no llevan armas, a diferencia de los grandes héroes que van al mundo de los muertos, como Heracles, Teseo u Odiseo. En consecuencia, no exhiben su fuerza y su valor, sino sus dotes para aplacar a los gobernantes del inframundo y a otras criaturas amenazantes, en el caso de Orfeo con la música, en el caso de Dioniso quizá con su alegría contagiosa 39

. Las fieras se volvían mansas por el arte de Orfeo y, según Horacio (Od. 2.19.29-32),

también Cerbero resulta inofensivo cuando ve a Dioniso y, en vez de morderle le lame las piernas, como si de un perro doméstico se tratara:

Te vidit insons Cerberus aureo Cornu decorum, leniter atterens Caudam, et reccedentis trilingui Ore pedes tetigitque crura. El inofensivo Cerbero te vio adornado con un cuerno áureo, y moviendo suavemente la cola, te tocó con su boca de tres lenguas los pies cuando retornabas, y las piernas 40.

Como se ha señalado, tanto Diodoro como Plutarco vinculan las catábasis de Orfeo y Dioniso. Un detalle del primer autor puede ser significativo: asegura que Orfeo con su melodía persuadió a Perséfone a acceder a sus deseos y a que le permitiera sacar a su mujer del Hades, de igual modo que Dioniso (παραπλησίως τῷ Διονύσῳ). Esta última expresión podría ser un comentario de Diodoro, pero en ese caso quizá iría en

sobre Plut. Quaest. Graec. 293CD: “Semele sembra proprio… un modello forte per le speranze escatologiche dell’iniziato dionisiaco”. 38 Pirítoo viaja al Hades acompañado por Teseo para raptar a Perséfone con el fin de hacerla su esposa, pero no hay un componente romántico, sino violento. Aunque Odiseo no va hasta el umbral del mundo de los muertos para recuperar a su madre, destaca en la Nekyia por su carga emocional el encuentro del héroe con ella, cuya muerte desconocía (Od. 11.152-225). 39 Sobre las semejanzas entre Orfeo y Dioniso, ver Jiménez San Cristóbal (2008: 700-703). 40 En el citado vaso de Toledo (Ohio), debajo del naiskos de los dioses infernales se encuentra un pequeño Pan (Paniskos) que se dispone a jugar con Cerbero, sin duda confiado por la presencia benéfica de Dioniso.

234

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

una nueva frase, con la explicación consiguiente. Más bien parece formar parte de la subordinada de ἔπεισε, que recoge las palabras de Orfeo ante la diosa. En ese caso, dependería de ἀναγαγεῖν: el poeta le pide que “le permita sacar del Hades a su mujer de igual modo que Dioniso”. Se trataría de un ejemplo mítico empleado con el fin de persuadir a la diosa, recordándole que ella misma concedió ese don a Dioniso. Orfeo presentaría al dios como precedente y garante de la liberación de un familiar difunto, lo que él mismo solicita. En cierto sentido Orfeo actuaría a imitación del dios y contaría con su apoyo, al ser el introductor de los misterios en su honor. Tras el resumen de las palabras de Orfeo ante Perséfone, Diodoro explica la escueta alusión a Dioniso en una nueva frase que comienza con καὶ γάρ y contiene el verbo μυθολογοῦσι, adecuado para los mitos antiguos 41.

Es probable que la información de Diodoro remonte en último término a un poema órfico del s. V a. C. titulado Catábasis de Orfeo al Hades, en que el propio Orfeo narraba su viaje y quizá contaba que usó el ejemplo de Dioniso para convencer a Perséfone. (La diosa habría recordado el momento en que el dios se presentó ante ella y quedaría impresionada por su amor filial, y por eso mismo daría su aprobación a que Orfeo recuperase a su esposa). Seguramente Plutarco leyó este poema y lo empleó en su mito de Tespesio, pues critica a Orfeo por haber dicho, a propósito de un cráter que vio en el Hades donde había un oráculo, que en Delfos comparten el oráculo Apolo y la Noche (De ser. num. vind. 566BC). En el poema Plutarco pudo encontrar información sobre el viaje de Dioniso al inframundo, que narra justo antes (565E-566A).

En cualquier caso, el parecido del descenso de Dioniso con el de Orfeo hace probable que fuera configurado a imagen de éste, ya que ambos van a recuperar a una mujer de su familia y su mediación ante los dioses de los muertos es considerada paradigmática para los iniciados 42. 41

OF 707-711. Graf y Johnston (2007: 71) dicen acerca del verbo que “typically is used in connection with stories credited to Homer or stories that are otherwise of considerable age”. Es un dato a favor de la antigüedad de la fuente usada por Diodoro; καὶ γάρ se usa a menudo para introducir mitos como ejemplos: Il. 24.602: καὶ γάρ τ' ἠΰκομος Νιόβη…; Alc. 38.5 Voigt: καὶ γὰρ Σίσυφος…; poema de Safo sobre la vejez: PKöln inv. 21351r+21376r., v. 9: καὶ γάρ π̣ [ο]τ̣ α̣ Τίθωνον ἔφαντο...; Plu. Amat. 761E: καὶ γὰρ τὸν Ἀπόλλωνα μυθολογοῦσιν… Ver Edmunds (2006: 24). 42 También en la iconografía Orfeo y Dioniso están representados de un modo muy similar en su función de mediadores entre los difuntos y Hades y Perséfone, como señala Jiménez San Cristóbal

235

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

Aparte de sus semejanzas y sus vinculaciones con el mito de Orfeo y con las creencias órficas, la catábasis de Dioniso circuló como historia independiente con el fin de mostrar su poder divino (Apolodoro) y fue usada en otros ámbitos como mito etiológico de ciertos ritos mistéricos, como la Heroína de Delfos o las ceremonias nocturnas en Lerna en honor del dios. Aquí el mito fue enriquecido con una figura misteriosa, la de Prosimno-Polimno, a quien se atribuyó una relación sexual con Dioniso que sirvió para justificar el uso ritual de los falos de madera de higuera. En ambos ritos, la catábasis del dios era presentada con toda probabilidad como paradigma de su intervención benéfica en el Más Allá, un privilegio que sólo sus fieles podían ganar en la iniciación.

ABREVIATURAS

ABV = Beazley, J. D. (1956). Attic Black-Figure Vase-Painters, New York: Hacker Art Books. ARV2 = Beazley, J. D. (1963). Attic Red-Figure Vase-Painters, Oxford: Oxford University Press. LIMC = Ackermann, Ch. & Gisler, J. R. (eds.) (1981-1997). Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae. Zürich-München: Artemis Verlag. 8 vol. LSJ = Liddell, H. G. et alii (19689). A Greek-English Lexicon. Oxford: Oxford University Press (con suplemento: Glare, P. G. W & Thompson, A. A. Revised Supplement. Oxford 1996). OF = ver Bernabé (2004-2005) RE = Pauly, A. et alii (eds.) (1893 = 1978). Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart: J. B. Metzler. 24 vol. + 10 + 15 Suppl.

(2008: 701). Por ejemplo, en una cratera de volutas apulia conservada en Munich (n.º 3297, LIMC III 1 s. v. Dike, 390, n.º 7), del s. IV a. C., del llamado “Pintor del Inframundo”, aparecen los dioses de los muertos en un naiskos y a la izquierda Orfeo con su lira conduciendo a un hombre, una mujer y un niño, probablemente una familia de iniciados. Comparando este vaso con el de Toledo (Ohio) podemos incluso afirmar que las figuras de Orfeo y Dioniso son intercambiables en su posición y en su función como intercesores entre los difuntos y los dioses de ultratumba. Ver Olmos (2008: 288-291).

236

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

BIBLIOGRAFIA

Bernabé, A. (1998). "Nacimientos y muertes de Dioniso en los mitos órficos". In: Sánchez Fernández, C. & Cabrera Bonet, P. (eds.) (1998): 29-39. Bernabé, A. (2004-2005). Poetae Epici Graeci. Testimonia et Fragmenta. Pars II: Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta, Fasciculi 1-2. MunichLeipzig: K. G. Saur. Bernabé, A. (2007). Poetae Epici Graeci. Testimonia et Fragmenta. Pars II. Fasciculus 3: Musaeus. Linus. Epimenides. Papyrus Derveni. Indices. Berlin-New York: Walter de Gruyter. Bernabé, A. & Casadesús, F. (eds.) (2008). Orfeo y la tradición órfica: un reencuentro. Madrid: Akal. Bernabé, A. & Jiménez San Cristóbal, A. I. (2008). Instructions for the Netherworld. The Orphic Gold Tablets. Leiden: Brill (trad. ingl. actualizada y ampliada de: Instrucciones para el Más Allá. Las laminillas órficas de oro. Madrid, 2001: Ediciones Clásicas). Bernabé, A. et alii (eds.) (2013). Dioniso. Los orígenes. Textos e imágenes de Dioniso y lo dionisíaco en la Grecia antigua. Madrid: Liceus Berti, B. (ed.) (1991). Dionysos. Mito e mistero, Atti del Convegno internazionale, Comacchio 3-5 novembre 1989. Ferrara: Nuova Alfa Editoriale. Bottéro, J. & Kramer, S. N. (2004). Cuando los dioses hacían de hombres. Madrid: Akal (trad. esp. de: Lorsque les dieux faisaient l'homme. Mythologie mésopotamienne. Paris, 1989: Éditions Gallimard). Boyancé, P. (1942). "Le disque de Brindisi et l'apothéose de Sémélé", REA 44: 191-216. Boyancé, P. (1965-1966). "Dionysos et Séméle", RPAA 38: 79-104. Burkert, W. (2013). Homo Necans. Interpretaciones de ritos sacrificiales y mitos de la antigua Grecia. Barcelona: El Acantilado (trad. esp. de Homo Necans. Interpretationen altgriechischen Opferriten und Mythen. 19972, 1972, Berlín: De Gruyter). Carpenter, Th. (1997). Dionysiac Imagery in Fifth-Century Athens. Oxford: Clarendon Press. 237

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

Carpenter, T. H. & Faraone, Ch. A. (eds.). Masks of Dionysus. Ithaca-London: Cornell University Press. Casadesús, F. (2013). "Dioniso en los filósofos presocráticos". In: Bernabé, A. et alii (eds.) (2013): 249-273. Casadio, G. (1991). "Dioniso e Semele: morte di un dio e resurrezione di una donna". In: Berti, B. (ed.) (1991): 361-377. Chevalier, M. (1914). Étude critique du dialogue pseudoplatonicien l’ Axiochos sur la mort et sur l’inmortalité de l’âme. Tesis Doctoral. Lyon: Faculté des Lettres de l'Université de Lyon. Daraki, M. (2005). Dioniso y la diosa tierra. Madrid: Abada (trad. esp. de Dionysos et la déesse terre, Paris, 1985, 1994: Flammarion). Dover, K. (1993). Aristophanes. Frogs. Oxford: Oxford University Press. Durán López, M. Á. (1999). "Una escena báquica en el mito de Tespesio: contenido y función". In: Montes, J. G. et alii (eds.) (1999): 211-219. Edmunds, L. (2006). "The New Sappho: ἔφαντο (9)", ZPE 156: 23-25. Ganschinietz, M. (1919). "Katabasis". In: RE X: 2359-2449. Gil Fernández, L. et alii (eds.) (1998): Corolla Complutensis (Homenaje al Profesor José S. Lasso de la Vega). Madrid: Editorial Complutense. Graf, F. (1993). "Dionysian and Orphic eschatology: New texts and old questions". In: Carpenter, T. H. & Faraone, Ch. A. (eds.) (1993): 239-258. Graf, F. & Johnston, S. I. (2007): Ritual Texts for the afterlife. Orpheus and the Bacchic Gold Tablets. London-New York: Routledge. Hamilton, R. (1992). Choes and Anthesteria: Athenian Iconography and Ritual. Ann Arbor: The University of Michigan Press. Jiménez San Cristóbal, A. I. (2007). "El culto de Baco en una inscripción rodia del s. II-III d. C.", SMSR 73, n. s. 31: 135-164. Jiménez San Cristóbal, A. I. (2008). "Orfismo y dionisismo". In: Bernabé, A. & Casadesús, F. (eds.) (2008): 697-727. Johnston, S. I. & McNiven, T. J. (1996). "Dionysos and the Underworld in Toledo", MH 53: 25-36. Kossatz-Deissmann, A. (1994). "Semele". In: LIMC VII, 1: 718-726.

238

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

Montes, J. G. et alii (eds.) (1999). Plutarco, Dioniso y el vino. Madrid: Ediciones Clásicas. Moret, J. M. (1993). "Le départs des Enfers dans l'imaginerie apulienne", RA 2: 293-351. Mylonas, G. E. (1961). Eleusis and the Eleusinian Mysteries. Princeton: Princeton University Press. Nilsson, M. P. (1906). Griechische Feste von religiöser Bedeutung. Leipzig: B. G. Teubner. Nilsson, M. P. (19673). Geschichte der griechischen Religion I. München, 1940, 19552: C. H. Beck. Olmos, R. (2008). "Iconographical notes on the Orphic Tablets". In: Bernabé, A.-Jiménez San Cristóbal, A. I. (2008): 273-326. Otto, W. F. (1997). Dioniso. Mito y culto, Madrid: Siruela (trad. esp. de: Dionysos. Mythos und Kultus. 19482, 1933, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann). Roscher, W. H. (ed.) (1884-1886): Ausführliches Lexikons der griechischen und römischen Mythologie. Leipzig: B. G. Teubner. Sánchez Fernández C. & Cabrera Bonet, P. (eds.) (1998). En los límites de Dioniso. Murcia: Caja de Ahorros de Murcia. Segal, Ch. (1990). "Dionysus and the gold tablets from Pelinna", GRBS 31: 411-419. Sourvinou-Inwood, Ch. (1995). 'Reading' Greek Death. To the End of the Classical Period. Oxford: Oxford University Press. Spineto, N. (2005). Dionysos a teatro. Il contesto festivo del dramma greco. Roma: L’Erma di Bretschneider. Suárez de la Torre, E. (1998). "Observaciones sobre los rituales délficos eneaetéricos". In: Gil Fernández, L. et alii (eds.) (1998): 469-482. Torjussen, S. S. (2006). "An interpretation of the Toledo krater", en: http://septentrio.uit.no/index.php/nordlit/article/view/1801/1677 Voigt, F. A. (1884-1886). "Dionysos". In: Roscher, W. H. (ed.) (1884-1886): 1029-1089. West, M. L. (1966). Hesiod. Theogony. Oxford: Oxford University Press.

239

.

APOCALIPSI, CATÀBASI I MIL LENARISME A LES LITERATURES ANTIGUES I LA SEUA RECEPCIÓ

Whitman, C. H. (1964). Aristophanes and the comic heroe. Cambridge (Mass.): Harvard University Press.

240