2011: Sociedades diversas, sociedades en cambio. América Latina en perspectiva histórica. Universitat de Barcelona, Barcelona. Coordinado por Gabriela Dalla-Corte Caballero, Pilar García Jordán, Javier Laviña, Natalia Moragas, Ricardo Piqueras Céspedes, José Luis Ruíz Peinado, Meritxell Tous Mata

SOCIEDADES DIVERSAS, SOCIEDADES EN CAMBIO AMÉRICA LATINA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA XII ENCUENTRO-DEBATE AMÉRICA LATINA AYER Y HOY

Coordinadores: Gabriela Dalla Corte Pilar García Jordán Javier Laviña Natàlia Moragas Ricard Piqueras José Luis Ruiz-Peinado Meritxell Tous

Sección Departamental de Historia de América y África de la UB

Sociedades diversas, sociedades en cambio. América Latina en perspectiva histórica Ponencias presentadas al XII Encuentro-Debate América Latina ayer y hoy, Organizado por la Sección Departamental de Historia de América y África de la Universidad de Barcelona, celebrado en Barcelona, en noviembre de 2009 Referencias bibliográficas I. Dalla Corte, Gabriela, coord. II. Universitat de Barcelona. Sección Departamental de Historia de América y África. III. Encuentro Debate América Latina ayer y hoy (12º : 2009 : Barcelona) 1. América Latina 2. Indígenas 3. Esclavos 4. Estado 5. Ciudadanía 6. Congresos

Sección Departamental Historia de América y África Universitat de Barcelona. Facultat de Geografia i Història. Montalegre 6, 2º piso. 08001, Barcelona

Diseño gráfico y edición: Anna Guiteras Mombiola ISBN: 978-84-694-0490-4

Publicado en Barcelona (España), 2011

Ilustración de la cubierta: “Lámina 40. República Boliviana. Paz. Carnabal” de Melchor María Mercado. Editado en Melchor María Mercado (1991 [1869]). Álbum de paisajes, tipos humanos y costumbres de Bolivia (1841-1869). La Paz, Banco Central de Bolivia, Archivo Nacional de Bolivia, Biblioteca Nacional de Bolivia, p. 112.

SOCIEDADES DIVERSAS, SOCIEDADES EN CAMBIO. AMÉRICA LATINA EN PERSPECTIVA HISTÓRICA XII ENCUENTRO-DEBATE AMÉRICA LATINA AYER Y HOY

•

SOCIETATS DIVERSES, SOCIETATS EN CANVI. AMÈRICA LLATINA EN PERSPECTIVA HISTÒRICA XII TROBADA-DEBAT AMÈRICA LLATINA AHIR I AVUI

• Coordinadores: Gabriela Dalla Corte Pilar García Jordán Javier Laviña Natàlia Moragas Ricard Piqueras José Luis Ruiz-Peinado Meritxell Tous

ÍNDICE Presentación

6

Mesa I Sociedades indígenas

Coordinadoras: Natàlia Moragas, Meritxell Tous Luis J. Abéjez. Arqueología y política. La incorporación de los grupos indígenas al discurso del patrimonio

8

Adriana Alzate Gallego. Quinientos Años de una Fundación Española en Tierra Firme

18

Víctor Armesto Naranjo. Cultura Moche. Estudio iconográfico de las Escenas de Carrera

21

Ariadna Baulenas i Pubill. La divinidad Illapa durante el Tawantinsuyu

25

Miguel Luque Talaván y María Castañeda de la Paz. En señal de fortaleza e ánimo. Tempranas muestras etnográficas novohispanas en las armerías concedidas a los conquistadores españoles

29

Manuel Jesús González Manrique y Manuel Alberto Morales Damián. Pensamiento indígena vs pensamiento español en el cine mexicano de conquista

45

Natàlia Moragas. ¿Aculturación u ocupación? problemáticas de la expansión teotihuacana en el territorio

59

Daniel Morillo Pérez. La medicina indígena en el Virreinato de Nueva España

73

Rossend Rovira Morgado. In Chalchihuitl in Quetzalli: Nobleza urbana, residencias palaciegas y rentas nobiliarias en México-Tenochtitlan

75

Victòria Solanilla. Las tejedoras precolombinas a través de las fuentes y el arte

86

Meritxell Tous. Simulacros territoriales: ocupación y control del territorio en la Nicaragua de los siglos XV y XVI

99

Annabel Villalonga. Un acercamiento a la escultura antropomorfa en Teotihuacan: problematicas, antecedentes y nuevas propuestas

112

Mesa II Esclavos, señores y producción

Coordinadores: Javier Laviña, Ricard Piqueras, José Luis Ruiz-Peinado Ramón Aizpurúa Aguirre. Esclavos, cacao y contrabando: la hacienda de la Obra Pía de Chuao

123

Iván Armenteros Martínez. Un precedente ibérico de las hermandades de negros: la cofradía de Sant Jaume de Barcelona (1455)

143

4

José Luis Belmonte Postigo. “Ante la necesidad de esclavos y la escasa liquidez de los hacendados”. Intercambios comerciales en la trata negrera de Santiago de Cuba en los primeros años de la liberalización

151

Alirio Cardozo. Cerca de Castilla, lejos de Brasil. La construcción política de la Amazonía brasileña (Maranhão) bajo la Unión Ibérica (1600-1621)

165

Rafael Chambouleyron. “Tapuios entre os pretos”. Mano de obra y cultivo en la Amazonía del siglo 17

177

Oscar de la Torre. “Crias de la Casa”: De Senzala a Comunidad en Pará, Brasil, 1850-1880.

187

Cristina Mondéjar Hidrobo. Espacios Afroecuatorianos, inicios de la construcción identitaria

196

Rafael Ángel Obando Andrade. De Diego de Nicuesa a Felipillo capitán de negros de Conchas: cinco décadas de cimarronaje en el camino real de Castilla del Oro, 1508-1553

204

Rosângela Rosa Praxedes. O Projeto Unesco: Estudos de relações raciais no Brasil e a classe média negra

216

Ângelo Priori y Andrey Minin Martin. História e historiografia sobre os camponeses no Brasil (séculos XIX e XX)

220

Antonio Otaviano Vieira Junior. Habilitações de ‘Espiões’ do Santo Ofício da Inquisição e a História da Família: umaexperiência metodológica”

232

Mesa III Estado, región y poder local en América Latina: problemas internos y transfronterizos, siglos XIX-XXI

Coordinadoras: Gabriela Dalla Corte, Pilar García Jordán Gabriela Dalla Corte. Territorio, nación y ciudadanía en tiempos de guerra: del Chaco Boreal al Chaco Paraguayo

246

María Fernanda Duque Castro. Ciudadanía y círculos de poder en Colombia (siglo XIX)

259

Anna Guiteras Mombiola. La Ley de 24.11.1883 y los indígenas benianos en el avance de la frontera interna boliviana

273

Patrícia Victòria Martínez i Alvarez. De desigualdades ciudadanas a las ciudadanías mas diversas: discursos patrióticos e identitarios en América Latina, siglos XIX y XX

285

Eva Morales Raya. Territorios transfronterizos: Ciudad del Este (Paraguay), siglos XIX-XX

298

Enric Prats Gil. Modelos de ciudadanía y educación para la ciudadanía

302

Robinson Silva Hidalgo. Contexto y ejes de constitución en el movimiento social antidictatorial chileno

310

Cielo Zaidenwerg. Educando al extranjero. Relaciones y conflictos entre escuelas de inmigrantes y el Estado en Argentina (1880-1930)

324

5

Presentación

Esta obra colectiva es resultado del XII Encuentro-Debate América Latina ayer y hoy que la sección americanista del Departamento de Antropología Cultural, Historia de América y África de la Universidad de Barcelona organizó en el mes de noviembre de 2009. Tras más de dos décadas de labor continuada en la docencia e investigación referida al área de conocimiento de Historia de América, las Jornadas que realizamos cada dos años nos han permitido compartir avances y resultados de nuestro trabajo con colegas nacionales y foráneos. En esa ocasión la temática desarrollada fue el cambio en la sociedad americana, de ahí el título escogido de Sociedades diversas, sociedades en cambio. América Latina en perspectiva histórica. Las ponencias y comunicaciones presentadas se debatieron en cuatro mesas. La primera, Sociedades indígenas, fue coordinada por Natàlia Moragas y Meritxell Tous Mata; la segunda, Esclavos, señores y producción, quedó a cargo de Javier Laviña, Ricard Piqueras y José Luis Ruiz-Peinado; la tercera, Estado, región y poder local en América Latina: problemas internos y transfronterizos, siglos XIXXXI, fue coordinada por Gabriela Dalla Corte y Pilar García Jordán. Las más de una treintena de ponencias y comunicaciones ofrecieron un vasto panorama, temático e historiográfico, de investigaciones en curso o concluidas, así como permitieron el debate y reflexión sobre el pasado y presente latinoamericano. Diversas circunstancias, en particular de índole económica, han concurrido a que la publicación resultante de nuestros Encuentros, que hasta ahora había sido hecha en papel, se presente en formato multimedia. Sean nuestras palabras finales para agradecer a todos/as los/as colegas, procedentes de universidades españolas, europeas y americanas, y a los/as estudiantes de licenciatura, máster y doctorado su participación. Esperamos que los ricos debates que se produjeron entonces continúen ahora tras la edición de esta obra.

6

Mesa I Sociedades indígenas Coordinadoras Natàlia Moragas, Meritxell Tous

7

Arqueología y política. La incorporación de los grupos indígenas al discurso del patrimonio

Luis J. Abéjez Universitat de Barcelona

Cuando queremos hacer una definición de lo que es indígena, nos encontramos que no existe un acuerdo al respecto, por lo que cada país lo ha definido de manera distinta, según sus propios intereses. De este modo tenemos criterios muy diferentes que van desde lo racial o étnico a lo sociocultural, lo que origina que cuando se quiere tratar una cuestión que afecte a un grupo indígena los enfoques sean, asimismo, distintos y un ejemplo de ello es que ni siquiera exista un acuerdo sobre la estimación de su número. La web de la UNESCO define como poblaciones indígenas o aborígenes “aquellas que estaban viviendo en sus tierras antes de que llegaran los colonizadores”. Es decir, adopta una definición temporal y espacial delimitada por la vinculación entre el indígena y el territorio en el momento del contacto (UNESCO, 2008). Por su parte, el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo de 1989, distingue entre poblaciones tribales e indígenas, dejando a ellas mismas (Art. 1.2) la capacidad de decidir una de ambas identidades (OIT, 1989)1. Ni siquiera en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas del 2007 (ONU, 2007), se hace una definición de lo que se considera indígena. Un aspecto a destacar es que los pueblos indígenas, como reconoce la ONU, mantienen una relación especial con su territorio puesto que sobre éste se levanta gran parte de su identidad. Este rasgo los diferencia de las denominadas “minorías 1

Como pueblo tribal entiende aquellos “cuyas condiciones sociales, culturales y económicas les distingan de otros sectores de la colectividad nacional, y que estén regidos total o parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones o por una legislación especial” (Art. 1.1a). Son considerados pueblos indígenas “por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas” (Art. 1.1b). Asimismo, considera que “La conciencia de su identidad indígena o tribal deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones del presente” (Art. 1.2)

8

étnicas”, que no necesariamente mantienen sus vínculos con un espacio determinado. El territorio, para los pueblos indígenas, más que un trozo de tierra o una fuente de recursos, es su axis mundi, donde yace la memoria colectiva de su identidad como pueblo y por ello, deviene un espacio sagrado con el que se interactúa. Por este motivo, durante el proceso de desestructuración de las sociedades prehispánicas durante la conquista se prestó especial atención al desarraigo de sus tierras ancestrales, y la destrucción y menosprecio por las historias y mitos de creación indígenas -muy ligados al territorio-, aspectos ambos que reforzaban la identidad de los pueblos conquistados y su resistencia ante el invasor. Políticas de concentración en pueblos de indios2; de reducciones de los supervivientes (Gerhard, 1975) o traslados forzosos a centros mineros o “reservas” en territorios lejanos3, así como la sistemática negación de los mitos de origen indígenas que defendían su autoctonismo y su suplantación por otros europeos (Abejez, 1998)4, son algunos ejemplos de estas prácticas. Pese a ello, como resultado indirecto de las luchas de poder entre la Corona, la Iglesia y los encomenderos, durante la Colonia los grupos indígenas mantuvieron un relativo control sobre algunas de sus tierras comunales, un control que desapareció prácticamente con el advenimiento de las repúblicas liberales que, con la excusa de la igualdad de todos los hombres – que antes eran vasallos de la Corona con un régimen jurídico particular (Ots, 1941; Clavero, 1994) y ahora eran convertidos en ciudadanos – fragmentaron y repartieron las tierras de los indígenas, una gran parte de las cuales acabaron en manos de grandes terratenientes5 pues, aunque se habían reconocido los derechos indígenas en la mayoría de las constituciones hispanoamericanas, se quedaron en meras declaraciones de intenciones. Tanto es así que, casi siglo y medio más tarde, en el Convenio 107 de la OIT de 19576 se insistía en el reconocimiento de sus derechos de propiedad sobre la 2

Leyes de Burgos de 1512, art. I; Recopilacion de las Leyes de Indias de 1680, Lib. VI Tit. III Art. I Un ejemplo entre muchos fue la Indian Removal Act, propugnada por el presidente Jackson en 1830, con la que se confiscaron las tierras indígenas al este del Mississippi y se deportó a sus habitantes (choctaw, chickasaw, creek, cherokees y seminolas), “las cinco tribus civilizadas”, a Oklahoma. El desalojo de los Cherokees en 1838 dio lugar al llamado “Sendero de las lágrimas”, un traslado forzoso de 1500 km a pié donde perecieron un tercio de ellos (4000 personas). 4 Las diferentes hipótesis aventuradas por los cronistas de Indias sobre el origen de los indios americanos, negando su autoctonismo y situándolos en el Viejo Mundo, no tenían más objetivo que el de encajar su existencia en el marco bíblico. Pero, al mismo tiempo, al defender un origen alóctono al continente descubierto se negaba la personalidad propia e independiente de las culturas americanas y cualquier derecho de propiedad sobre sus tierras, implantando la idea de reconquistar aquello que cultural y racialmente no era americano sino perteneciente al Viejo Mundo. En este sentido era lógico y de derecho reclamar el que tenía España a reconquistar lo que entendía era de su propiedad y someter a quienes consideraba sus súbditos naturales. Véase Huddleston, L.E. (1972), García, fray Gregorio, (1984 [1607]), Alcina Franch, J., (1985) y, Rocha, Diego Andrés, (1988 [1681]). 5 La Constitución Federal para los Estados de Venezuela de 1811 exhorta que a “la parte de ciudadanos que hasta hoy se ha denominado indios [ciudadanos naturales] (…) hacerles comprender la íntima unión que tienen con todos los demás ciudadanos (…) permitiéndoles el reparto en propiedad de las tierras que les estaban concedidas y de que están en posesión, para que a proporción entre los padres de familia de cada pueblo las dividan y dispongan de ellas como verdaderos señores (…)” Cap. IX, Disposiciones Generales, Art. 200 6 “Se deberá reconocer el derecho de propiedad, colectivo o individual, a favor de los miembros de las poblaciones en cuestión sobre las tierras tradicionalmente ocupadas por ellas” (Art. 11); “Los 3

9

tierra y se tuvo que volver a reafirmar, años después, en el Convenio 169 de 1989 al declarar que: “los gobiernos deberán respetar la importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados reviste su relación con las tierras o territorios” (Art 13.1), “lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera” (Art. 13.2), reconociéndose “el derecho de propiedad y de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan (…)” incluso las que “no estén exclusivamente ocupadas por ellos, pero a las que hayan tenido tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales y de subsistencia” (Art. 14.1).

Importante también es que, aunque el texto no recoge específicamente el patrimonio natural y cultural, si declara la existencia de recursos, sobre los cuales el Estado debiera de consultar a los indígenas para su explotación y hacerlos partícipes de sus beneficios. Este es un punto de suma importancia en el debate sobre si deben o no de utilizar los indígenas las zonas arqueológicas para sus actividades religiosas y culturales, si estas deben de abrirse a otros usos y cómo deben de repartirse los beneficios de su explotación comercial y turística. En la práctica, todo esto lo decide unilateralmente el estado. Con respecto al Patrimonio, la preocupación de una sociedad por preservar sus bienes no es, obviamente, una característica moderna y surge, fundamentalmente, de la voluntad por conservar lo que es considerado como patrimonio propio, sea común o privado, para disponer de él como símbolo de admiración7, prestigio, reconocimiento, legitimación o, simplemente, para conservar riquezas. De hecho, obtención, protección, conservación y explotación son conceptos que, desde antiguo, se han ido relacionando en mayor o menor medida en torno al Patrimonio. A lo largo de la Historia, todos los pueblos y sus clases dirigentes han sentido la necesidad de crear y poseer objetos que les distinguieran de otros pueblos y de otras clases sociales, ya fuesen construidos, adquiridos por comercio o como botín de guerra8, que eran expuestos ante la comunidad y/o enterrados con sus propietarios. En América, durante el frenesí destructivo de los primeros momentos de la conquista, se arrasaron una gran parte del patrimonio prehispánico (Gertz, 1980)9, poniendo especial interés por destruir los elementos religiosos (templos, objetos

modos de transmisión de los derechos de propiedad y de goce de la tierra establecidos por las costumbres de las poblaciones en cuestión deberán respetarse en el marco de la legislación nacional, en la medida en que satisfagan las necesidades de dichas poblaciones y no obstruyan su desarrollo económico y social” (Art. 13.1). 7 En la corte del rey-poeta Netzahualcoyotl, de Texcoco, existía un Consejo de Música y Cantos, una de cuyas funciones era perpetuar las tradiciones orales ancestrales (Olivé, 1980), lo que hoy en día se denominaría Patrimonio Intangible. 8 La aprensión de las riquezas de los pueblos conquistados en combate ha sido, hasta épocas recientes, una costumbre comúnmente aceptada. Jenofonte, en su Ciropedia, escribe que “todas las riquezas de los vencidos siempre son reservadas como premio de los vencedores” (II, 3, 2) porque, “es una ley universal y eterna que, en una ciudad tomada por los enemigos en estado de guerra, todo, las personas y los bienes, pertenecen a los vencedores” (VII, 5, 73). 9 El cerco y asalto final a Tenochtitlan, capital azteca, por las tropas de Cortés, fue acompañado por una sistemática destrucción de gran parte de los edificios y el posterior relleno de los canales de la ciudad con sus restos para que pudiera maniobrar la caballería.

10

ceremoniales, etc.)10 que hubieran podido proporcionar mayor fortaleza social a los conquistados (Olivé, 1980)11. Esta actitud fue declarada como legítima siempre y cuando se ejerciera en el marco de una “guerra justa” y fue el resultado del pensamiento de la época12 y de algunas directrices que desde la Corona se dieron13. No obstante, toda vez que la administración colonial fue asentándose sobre el territorio conquistado y la rapiña dio paso a la explotación, la Corona dictó diversas disposiciones (Olivé, 1995) encaminadas a proteger – y apoderarse – de los restos del desastre, en especial de aquellos que tenían cierto valor económico como los edificios y objetos preciosos de los que pretendía conservar su quinto real. El afán recaudatorio de la Corona pasaba, lógicamente, por un mayor control de los españoles, los cuales tenían que notificar cualquier hallazgo o actividad que pudiera reportar un beneficio económico14. Las diferentes regulaciones sobre “tesoros” o cualquier bien material no iban encaminadas en el sentido estricto de proteger el Patrimonio Cultural sino de asegurarse que la Corona recibiera la parte correspondiente del botín. La necesidad de compartir con la Corona los beneficios del expolio americano era una obligación impuesta a los particulares dado que el territorio de las Indias y todo lo que en él se encontraba eran propiedad de la Corona española desde el momento de su descubrimiento por donación de la Santa Sede Apostólica, las famosas bulas alejandrinas. Pocas luces y muchas sombras. Se puede interpretar que los religiosos aprendieran las lenguas indígenas y transcribieran sus costumbres, historia y tradiciones por motivos meramente prácticos, a efectos de mejorar sus estrategias evangelizadoras, pero lo cierto es que esta circunstancia fue la única que salvó una mínima parte del Patrimonio Cultural prehispánico.

10

En la Ordenanza que Carlos V dictó en 1523 se ordenaba "a nuestros Virreyes, Audiencias y Gobernadores de las Indias, que en todas aquellas Provincias hagan derribar y derriben, quitar y quiten los Ídolos, Ares y adoratorios de la Gentilidad (…)”. Recopilación de Leyes de Indias, 1680. Libro I, Título I, Ley VII 11 Por ello no es casualidad que la mayor resistencia armada se diera en aquellos lugares donde la evangelización tuvo más dificultades. Y explica también porqué el denominado sincretismo dirigido, es decir, donde los religiosos españoles solo adoptaron o incorporaron aquellos aspectos de las religiones prehispánicas que favorecían la aculturación - aspectos formales y de ritual más que ideológicos -, se dio en el Altiplano mexicano mientras que el sincretismo espontáneo, la interpretación que los indígenas dieron al cristianismo, se diera en zonas de mayor resistencia militar, como el área maya (Nutini, 1980). 12 Francisco de Vitoria escribió al respecto que “es lícito resarcirse con los bienes de los enemigos de los gastos de la guerra y de los demás daños causados injustamente por ellos” (Cuarta cuestión, 1ª parte, 17) aunque introduce en su texto el concepto de proporcionalidad y rechaza el saqueo ilegítimo. 13 Ya en el primer documento colombino, Las Capitulaciones de Santa Fe (17 de Abril de 1492) se incidía en la legalidad de apropiarse de lo ganado en combate, como botín de guerra. Se especifica que “todas y cualesquiera mercaderías, siquier sean perlas preciosas, oro o plata, especiería y otras cualesquier cosas y mercaderías de cualquier especie, nombre y manera que sean que se compraren, trocaren, hallaren, ganaren y hubieren dentro de los límites del dicho almirantazgo, que desde ahora Vuestras Altezas hacen merced al dicho D. Cristóbal, y quieren que haya [tenga] y lleve para sí la décima parte de todo ello, quitadas las costas que se hicieren en ello; por manera que de lo que quedare limpio y libre haya y tome la décima parte para sí mismo y haga de ello su voluntad, quedando las otras nueve partes para Vuestras Altezas”. (Las Casas, 1992: 172-173). 14 Por este motivo, en 1595, Felipe II dispuso que "si alguno intentase descubrir tesoros en las Indias, capitule primero con Nos, o con los Virreyes, Presidentes ó Gobernadores, la parte que se le ha de dar de lo que sacare (...)”. Recopilación de Leyes de Indias, 1680. Lib. VIII, Título XII, Ley I

11

La misma Corona determinó “Que el Cronista mayor escriva la Historia de las Indias (…) Porque La memoria de los hechos memorables y señalados, que ha havido y huviere en nuestras Indias se conserve (...)”15 y, en esta línea, fray Bernardino de Sahagún redactó su Historia general de las cosas de la Nueva España, en donde recopiló en nahuatl y castellano la rica tradición oral azteca y aspectos de la vida de los antiguos mexicanos y Diego de Landa se convertía en una fuente fundamental para el conocimiento del mundo maya del mismo modo que el Inca Garcilaso lo ha sido para el mundo andino. Durante los dos siglos siguientes, las élites coloniales –a semejanza de las renacentistas italianas- fueron haciéndose con grandes colecciones de obras prehispánicas, entre las que destacaron la de Carlos de Sigüenza y Góngora en el siglo XVII y la de Lorenzo de Boturini, en el XVIII (Lombardo y Solís, 1988) lo que, unido al descubrimiento de la Coatlicue y la Piedra del Sol, en la ciudad de México en 1790, cambió la actitud de la administración hacia el pasado indígena y ayudó revalorizarlo, en un proceso que fue aprovechado por los grupos criollos en su búsqueda de señas de identidad que oponer al poder peninsular (Benítez, 1985). A medida que las Colonias fueron independizándose, todos los derechos de propiedad de la Corona pasaron íntegramente a las nuevas repúblicas, por lo que el rico patrimonio prehispánico entró a formar parte del patrimonio de cada nación. Con ello, la valoración y el uso que pudiera hacerse del Patrimonio pasaron a depender de las políticas particulares de cada uno de los estados y de los intereses de sus clases dirigentes, lo que ha tenido, como consecuencia, políticas sobre el Patrimonio muy diversas. En la América española, tras expulsar a España, no fueron los indígenas quienes tomaron el poder sino los descendientes de los mismos colonizadores. Y para construir la identidad de estas nuevas naciones se recurrió a lo mismo que sucedía en los nacientes estados europeos: ir al pasado. Pero, ¿cuál pasado? Era lógico pensar que el español no era posible puesto que lo habían expulsado, de ahí que tuvieran que recurrir, aunque a desgana, a lo único que les quedaba, el pasado indígena prehispánico. De esta manera, el Patrimonio prehispánico, como visualización de una Historia resultante de la proyección hacia el pasado de la imagen de una comunidad histórica construida en el presente (Gnecco, 2002), se convirtió en una herramienta fundamental de formación de identidades de los nacientes Estados-Nación (Forero, 2007), generando un “discurso esquizoide” (Gnecco, 2002: 135) fruto de la aceptación del indígena del pasado y del rechazo del indígena del presente, al negar y abominar de la dominación colonial española e imponer otra semejante -y a menudo más destructiva- hacia sus propias comunidades indígenas. En su intento por construir un Estado-Nación, el poder político creó “su” Patrimonio Cultural a partir de la oposición entre lo que reconocía como propio e idiosincrásico (Florescano, 1993) y lo que distinguía como ajeno así como las instituciones encargadas de controlar la generación, estudio y asignación de significados para ese patrimonio. El patrimonio se convirtió en una manifestación colectiva –aunque fuese predeterminada desde el poder- con una clara voluntad de trascendencia en cuanto a que vinculaba pasado y futuro (Ballart, 1997) pero, sobretodo, porque establecía un puente entre las gentes del pasado con las del presente (Ballart y Tresserras, 2001), conectando épocas, contextos, personas, espacios y tiempos. 15

Recopilación de Leyes de Indias, 1680. Libro II, Título XII, Ley I

12

No obstante, frente al ideario nacionalista monolítico, unitario y excluyente, se levantan amenazas procedentes tanto desde el exterior como del interior del Estado y, ante ambos peligros, la respuesta es la potenciación de los valores patrios escogidos frente al exterior y la represión de cualquier disidencia o manifestación de pluralidad interna (Florescano, 1993). De este modo, etnias o culturas distintas, regionalismos independentistas, gitanos, cazadores-recolectores, pastores nómadas o cimarrones, han sido y son excluidos de la vida social y perseguidos por preconizar estilos de vida diferentes del que se pretende sea dominante. No cabe más cultura que la oficial y, en todo caso, las “otras culturas”, como las indígenas, son permitidas puntualmente dentro del marco controlado de las particularidades folclóricas que, finalmente, acaban diluyéndose (García Canclini, 1993), transformadas más en espectáculos turísticos que en expresiones propiamente culturales, o expuestas en las vitrinas de los museos nacionales y en los libros de texto. En este proceso de construcción nacional, las artes y las ciencias tuvieron y siguen teniendo un papel primordial dado que, para vincular pasado, presente y futuro, la fuerza de la representación simbólica de las imágenes es fundamental. En México, las artes como la escultura o la pintura, especialmente la pintura mural, expresan esta idea de dotar a la sociedad mexicana de elementos representativos, de “lugares de memoria” que diría Pierre Nora (1997), ofreciendo un pasado común de todos los mexicanos, independientemente de la clase social o etnia, del cual se comparte la cultura y la historia. La fusión Coatlicue-Cristo en la pintura de Saturnino Herrán, las turbadoras visiones que Fernando Castro Pacheco pintó en los muros del Palacio de Gobierno en la ciudad de Mérida o las magníficas estampas prehispánicas de Diego Rivera, cumplen esta función. En estas obras lo indígena es una metáfora del pasado remoto, un ideal de autenticidad, el lugar donde buscar las referencias, la identidad. Aunque existe una notoria distancia entre este indigenismo plástico con el indígena real (Majluf, 1994) la interpretación oficial prácticamente les otorga carta de veracidad. También de este modo se podía visualizar de una manera científica o artística una realidad incómoda para algunos sectores del poder: la existencia de una gran pluralidad cultural y étnica en el país. En la práctica, los Estados solo tuvieron interés por rescatar un pasado glorioso con el fin de poder incorporarlo al patrimonio cultural de las naciones modernas y los indígenas del presente mexicano fueron representados socialmente a través de la idealización de sus antepasados, enmarcados y expuestos - desde un punto de vista etnológico -, en las vitrinas del Museo Nacional o en la pintura oficialista. En general, en toda América el mundo indígena no fue considerado como un valor en sí mismo sino por lo que podía aportar a la construcción de los nacientes estados y el proceso de destrucción de la identidad de los indígenas americanos no se detuvo con la emancipación de las colonias sino que continuó, enmarcado en otro contexto diferente pero igualmente devastador (Bonfil Batalla, 1993). Sin embargo, pese a la gran importancia de la imagen en la construcción de los aspectos simbólicos, han sido la Historia y la Arqueología las disciplinas a las que se ha recurrido con más frecuencia a la hora de buscar el nexo entre presente y pasado.

13

Para lo estados era y es, por lo tanto, necesario controlar la información del pasado, potenciando únicamente aquellos estudios que pudiesen ayudar a su conformación como naciones homogéneas. De este modo, la historia, la arqueología y la política se fundieron en un mismo esfuerzo: justificar la existencia del estado, del sistema que lo sustenta y su expansión sobre otros pueblos. Frente a la presunta superioridad de la cultura occidental, los estudios de Stephens y Catherwood en tierras mayas (1839), los de Bingham en Machu Pichu (1911), Henri Mouhot en Angkor (1859) o Mauch (1871) y Bent (1891) en el Gran Zimbabwe, sirvieron, pese a las reticencias de los estudiosos occidentales16, para reivindicar las culturas autóctonas y, posteriormente sustentar, a su vez, la construcción nacional en aquellos países una vez se emanciparon de sus respectivas metrópolis (Trigger, 1992). En el caso mexicano, la construcción de un estado-nación heredero del pasado azteca y la repulsa del colonial es todavía más acentuada, si cabe, debido a la necesidad de reforzar una identidad nacional continuamente amenazada desde el vecino del norte17 y desde una extraordinaria multietnicidad que se ha llegado a interpretar como un serio riesgo de fragmentación (Florescano, 1980) que podía concretarse, en cualquier momento, en movimientos independentistas centrífugos, como se dieron en Yucatán a mediados del siglo XIX. Por estas razones, desde sus inicios, la arqueología y la protección del patrimonio nacional mexicano se convirtieron en un asunto político de primer orden quedando ambos bajo la tutela y el monopolio del Estado (Lorenzo, 1984). La consecuencia de ello fue que la arqueología quedó aprisionada entre los enfoques científicos y los intereses políticos (Litvak, 1998; Vázquez, 2003), convirtiéndose de hecho, al apropiarse el Estado del discurso arqueológico, en una herramienta gubernamental que sustentaba su argumentación política en su intento por construir una determinada idea de nación. De este modo, podemos afirmar que las leyes, reglamentos, ordenamientos e instituciones en torno a la protección del Patrimonio arqueológico en México son consecuencia directa de una política ineludiblemente nacionalista y centralista, llegándose a convertir en una cuestión de estado y quedar, en la práctica, bajo la tutela de la Presidencia de la República18, salvaguarda del Patrimonio Nacional. Ahora bien, ¿qué ocurre hoy en día? ¿Cuál es la relación de los grupos indígenas con su Patrimonio? Teniendo en cuenta que el Patrimonio Cultural y Natural pertenece a los Estados que se han abogado el derecho de custodia y explotación, podemos decir que depende de las circunstancias. En la medida que el proceso de cambio que se ha dado en la concepción del Patrimonio, en sus valores, pero sobretodo en su utilización, especialmente como recurso turístico, los grupos indígenas pueden llegar a convertirse en víctimas del turismo y la globalización pero también en beneficiarios y actores activos en 16

De todas ellas, el caso del Gran Zimbabwe es donde se hizo más evidente el uso partidista de la arqueología pues no se aceptó su origen africano hasta bien entrado el siglo XX. 17 Una amenaza más que real. “Pugna de latinidad contra sajonismo ha llegado a ser, y sigue siendo, nuestra época; pugna de instituciones, de propósitos y de ideales”, escribía José de Vasconcelos en 1925. 18 El artículo 37 de la Ley Federal sobre Monumentos y zonas Arqueológicos, Artísticos e Históricos de 1972, faculta al Presidente de la República para que, mediante decreto, pueda realizar la declaratoria de zona de monumentos arqueológicos, artísticos o históricos, siendo publicadas en el Diario Oficial de la Federación. Con ello, tales zonas se encuentran bajo jurisdicción federal (Art.38).

14

proyectos que contemplen el Patrimonio prehispánico como un recurso de desarrollo y no solo económico sino también social. No obstante, se ha podido comprobar como las relaciones entre el capital económico y financiero y la cultura pueden llegar a ser muy conflictivas. Determinados proyectos antropológicos realizados sobre culturas indígenas en México y en otras partes del planeta –algunos de los cuales han sido financiados desde instituciones internacionales o fundaciones y empresas privadas- y, en concreto, ciertos estudios sobre los conocimientos de botánica en las comunidades indígenas, han acabado en patentes de grandes multinacionales farmacéuticas o agroalimentarias, lo que se denomina comúnmente como “biopiratería”. Por otro lado, en la era de la globalización, de los vuelos lowcost, de las nuevas tecnologías, de desarrollo sostenible y multiculturalidad, estamos asistiendo a un cambio sustancial del concepto clásico del Estado-Nación y nacen nuevas demandas de una sociedad híbrida, social y culturalmente, y ello ha provocado que algunos grupos y movimientos sociales necesiten de un nuevo discurso legitimador cuyas referencias vuelven a ser buscadas en un pasado indígena que aparenta ser redescubierto como si lo hubieran escondido. Se trata de un pasado -que en nuestro caso es un pasado prehispánico aparentemente puro y libre de las contaminaciones occidentalizantes-, que es mitificado, revalorizado y reivindicado, cuando no, directamente, recreado o reinventado, sobre el que se apoyan para alegar una supuesta continuidad cultural que es totalmente ficticia (Criado, 2001). Al mismo tiempo, la pérdida del control de los estados sobre la cultura, unido a todos los fenómenos anteriormente citados, ha significado, en gran medida, la transformación de los bienes culturales en bienes de consumo, sea como objetos valiosos en el cotizado mercado del arte y las antigüedades, o como parte de la industria del turismo y del ocio. Ciertos proyectos de desarrollo turístico han acabado con graves perjuicios para las poblaciones indígenas al no haberse tenido en cuenta los potenciales riesgos. La destrucción del hábitat natural, el impacto sobre sus costumbres y tradiciones y modelos económicos supuestamente beneficiosos para la población local han acabado en migración, destructuración social, pobreza, abandono, etc. Por ello sería necesario e imprescindible realizar estudios de impacto social previos a cualquier actuación que se realice en comunidades indígenas pues entendemos que el estudio y puesta en valor del Patrimonio debe de servir tanto para generar un conocimiento del pasado como para una utilización de sus resultados con el objetivo de transformar la realidad social, incidiendo en una mejora sustancial de las condiciones de vida de los colectivos implicados. Con una adecuada reinterpretación y puesta en valor el Patrimonio puede convertirse en un eje de vertebración, tanto a nivel cultural como económico o social, reforzando las relaciones y la cohesión entre los diferentes grupos que componen esta sociedad nuestra, plural y multiétnica, al incorporar un lugar común a la vida cotidiana, constituyéndose así en un espacio participativo donde cada uno de los ciudadanos pueda encontrar, desde su particular interés, el respeto a su cultura pero también hacia las “otras culturas”, y de este modo, poder encontrarse a sí mismo como individuo y como miembro de una comunidad diversa.

15

Bibliografía citada ABEJEZ, L. (1998). “Las Crónicas de Indias y el origen de humano en América”. En: García Jordán, P., Gussinyer, J., Izard, M., Laviña, J., Piqueras, R., Tous, M. y Zubiri M. T. (Coords.) Lo que duele es el olvido. Recuperando la memoria de América Latina. VI Encuentro-Debate América Latina, ayer y hoy. Barcelona: Publicaciones de la Universidad de Barcelona, pp. 21- 33. ALCINA FRANCH, J. (1985). Los orígenes de América. Madrid: Ed. Alhambra. BALLART, J. (1997). El Patrimonio Histórico y Arqueológico: valor y uso. Barcelona: Ariel. BALLART, J., y J. TRESSERRAS (2001). Gestión del patrimonio cultural. Barcelona: Ariel. BENÍTEZ, L. (1985). "El nacionalismo en Carlos de Sigüenza y Góngora". Estudios de Historia Novohispana, México D.F.: Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, vol. 8, enero, pp. 203-221. BONFILL BATALLA, G. (1993). “Nuestro patrimonio cultural: un laberinto de significados”. En: Florescano, E. (comp.) El patrimonio cultural de México. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, pp. 19-40. CLAVERO, B. (1994). Derecho indígena y cultura constitucional en América. México D.F.: Siglo XXI de México. CRIADO, F. (2001). “La memoria y su huella. Sobre arqueología, patrimonio e identidad”. Claves de la razón práctica, nº 115, pp. 36-43. FLORESCANO, E. (1980). El poder y la lucha por el poder en la historiografía mexicana. México D.F.: Cuadernos de Trabajo del Departamento de Investigaciones Históricas, nº 33, INAH. FLORESCANO, E. (1993). “El patrimonio cultural y la política de la cultura”. En: Florescano, E. (comp.) El patrimonio cultural de México. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, pp. 9-18. FORERO, E. (2007). Arqueología y Gestión Cultural. Una propuesta transdisciplinar. México D.F.: Tesis Doctoral. ENAH-INAH-SEP. GNECCO, C. (2002). “La Indigenización de las Arqueologías Nacionales”. Convergencia, México D.F.: UAEM, enero-abril, año 9, nº 27, pp. 133-149. GARCÍA, fray Gregorio, (1984) [1607]. El origen de los indios del Nuevo Mundo e Indias Occidentales. Estudio preliminar de Franklin Pease. México: F.C.E. GARCÍA CANCLINI, N. (1993). "Los usos sociales del patrimonio cultural". En: Florescano, E. (comp.) El patrimonio cultural de México. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, pp. 41-61. GERHARD, P. (1975). “Congregaciones de indios en la Nueva España antes de 1570”, Hmex, México D.F.: 26, pp. 347-395. GERTZ, A. (1980) “La defensa jurídica y social del Patrimonio Nacional”. En: Litvak, J., González, R. y González, M.R., (ed.) Arqueología y derecho en México. México D.F.: IIA-UNAM, Serie Antropológicas, 23, pp. 9-18. HUDDLESTON, L.E. (1972). Origins of the American Indians. European Concepts, 14921729. The Institute of Latin American Studies. Austin: University of Texas Press. LAS CASAS, B. (1992). Historia de las Indias, Vol. I, México D.F.: Fondo de Cultura Económica. LITVAK, J. (1998). “La Escuela Nacional de Antropología: sus tradiciones y su adaptación a las nuevas condiciones”. En: Cárdenas, E., (coord.). 60 años de la ENAH, México D.F.: Memoria, ENAH, pp. 31-36. LORENZO, J. L. (1984). “México”. En: Cleere, H. (ed.). Approaches to the Archaeological Heritage: a comparative study of World Cultural Resources Management Systems. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 89-100. MAJLUF, N. (1994). “El Indigenismo en México y el Perú: Hacia una visión comparativa”. En: Curiel, G., González Mello, R. y Gutiérrez Haces, J. (comp.) XVII Coloquio Internacional de Historia del Arte. Arte, Historia e Identidad en América: Visiones Comparativas. 3 vols. Zacatecas, 1993. México D.F.: UNAM-IIE, vol. II (La problemática de las escuelas nacionales), pp. 611-628.

16

NORA, P. (1997). Les lieux de mémoire. París: Gallimard. NUTINI, H. (1980). Todos Santos en Rural Tlaxcala. A Syncretic, Expressive and Simbolic Analysis of the Cult of the Dead. Princeton University Press. OIT (1957). Convenio relativo a la protección e integración de las poblaciones indígenas y de otras poblaciones tribales y semitribales en los países independientes. C107. [Consulta, Julio 2009]. URL: http://www.ilo.org/ilolex/cgi-lex/convds.pl?C107. OIT (1989). Convenio sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes. C169, [Consulta, Julio 2009]. URL: http://www.ilo.org/ilolex/cgi-lex/convds.pl?C169. OLIVÉ, J.C. (1980). “Reseña histórica del pensamiento legal sobre arqueología”. En: Litvak,J., González, R. y González, M.R. (eds.) Arqueología y derecho en México. México D.F.: IIA-UNAM-IIJ, Serie Antropológicas, 23, pp. 19-46. OLIVÉ, J.C. (1995). INAH. Una historia. México D.F.: CONACULTA-INAH. ONU (2007). Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de las poblaciones indígenas. Asamblea General del 13 de septiembre de 2007. [Consulta, Julio 2009] URL:http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/es/drip.html. OTS CAPDEQUÍ, J.M. (1941). El Estado Español en Indias. México D.F.: El Colegio de México. RECOPILACIÓN DE LEYES DE INDIAS, 1680. Archivo Digital de la Legislación del Perú. Congreso de la República del Perú. [Consulta, 24 Julio 2009]. URL: http://www.congreso.gob.pe/ntley/LeyIndiaP.htm. ROCHA, Diego Andrés (1988) [1681]. Tratado único y singular del origen de los indios occidentales del Perú, México, Santa Fe y Chile. Edición de José Alcina Franch. Madrid: Historia 16. TRIGGER, B.G. (1992). Historia del pensamiento arqueológico. Barcelona: Crítica. UNESCO (2008). Poblaciones indígenas. Naciones Unidas, Centro de Comunicación. [Consulta, julio 2009]. URL: http://www.cinu.org.mx/temas/p_ind.htm. VÁZQUEZ LEÓN, L. (2003). El Leviatán Arqueológico. Antropología de una tradición científica en México. México D.F.: CIESAS. VITORIA, Fco. de (2007). “Relección segunda sobre los indios o sobre el derecho de la guerra de los españoles sobre los bárbaros”. En: Vitoria, Francisco J. de. Sobre el poder civil. Sobre los indios. Sobre el derecho de la guerra. Madrid: Tecnos, pp. 151212.

17

Quinientos Años de una Fundación Española en Tierra Firme

Adriana Alzate Gallego Universitat de Barcelona

1. Introducción Algunos de los primeros acercamientos sistemáticos al sitio de Santa María de la Antigua del Darién, los realizó el Rey Leopoldo III de Bélgica en 1956, posteriormente el Antropólogo Graciliano Arcila Vélez, uno de los pioneros de la disciplina en Colombia, reseñó con exactitud dicho sitio durante las expediciones realizadas en las décadas del 50, 70 y posteriormente en la década de los 90. La copiosa muestra de cerámica española, cerámica de manufactura indígena, objetos metálicos, crisoles para la fundición de oro, materiales para la construcción y diferentes objetos líticos han permitido rastrear la ubicación, asentamiento y posterior abandono de Santa María de la Antigua del Darién. Actualmente el grupo de Investigación ARQ UB de la Universidad de Barcelona, ha tenido acceso al material cerámico del sitio de Santa María con el fin de realizar análisis arqueométricos que permitirán establecer datos más concretos con relación a la materia prima y por ende a la procedencia de los materiales. Se podrá describir la tecnología empleada, y todo lo relacionado con las características químicas y mineralógicas que ayudaran a establecer datos con relación a la cocción, el vidriado, tipo de hornos, etc. El objetivo principal de todo este trabajo es aplicar nuevas técnicas de interpretación arqueológica que permitan enriquecer y esclarecer la breve pero intensa historia de esta importante fundación española.

2. Contexto Geográfico Santa María de la Antigua del Darién es un sitio arqueológico ubicado en territorio colombiano, en la esquina septentrional del continente Suramericano, en la gran región conocida como el Darién. La región esta rodeada al oriente por el gran Golfo de Urabá y al occidente por la Serranía del Darién. Esta serranía sirve como limite natural de frontera entre los países de Colombia y Panamá formando el conocido

18

“Tapón del Darién”, que interrumpe la carretera Panamericana, pero que concentra una gran variedad de flora y fauna endémica de la región. Existen cuatro unidades fisiográficas del paisaje general que han marcado el desarrollo o en algunos casos el estancamiento del territorio desde épocas prehispánicas. No obstante durante la conquista y colonización española se considero un sitio estratégico de expansión, pero marcado por su entorno agreste. Dichas unidades fisiográficas son: 1. Playas y costas inundables, 2. planicies aluviales, donde sobresale la presencia de grandes ciénagas, pantanos y ríos, afluentes del caudaloso Río Atrato, considerado el más caudaloso del mundo. 3. colinas con alturas inferiores a 200 m que se acercan al mar y que pudieron facilitar asentamientos humanos. 4. y cadenas montañosas hacia el interior del litoral Caribe. Las elevadas temperaturas y la alta pluviosidad producen un clima calido y húmedo en toda la región que bordea el Golfo de Urabá y principalmente la región del Darién, favoreciendo así, el desarrollo de una vegetación característica de selva tropical y un ambiente único donde tampoco faltan las enfermedades, que para la época de la conquista española cobraron numerosas bajas en el entorno.

3. Contexto Histórico El litoral Caribe colombiano fue recorrido por diferentes expediciones españolas. Según las crónicas, durante el 4º viaje de Cristóbal Colón, mientras éste exploraba las costas de Centro América, hizo un reconocimiento del Golfo de Urabá. Dicho litoral también fue recorrido por Rodrigo de Bastidas, Juan de la Cosa, Juan de Ledesma y Vasco Núñez de Balboa principalmente. Durante los primeros años de la conquista española, toda la región en el costado occidental del Río Atrato fue conocida en general con el nombre de “Tierra Firme” o “Castilla de Oro”. En 1508 por Real Cedula del 9 de junio, el Rey Fernando El Católico creo dos gobernaciones: Castilla de Oro a cargo de Diego de Nicuesa y Nueva Andalucía a cargo de Alonso de Ojeda. Las dos Gobernaciones tenían como limite una línea de norte a sur que pasaba por el centro del Gofo de Urabá. El Río Atrato fue la línea divisoria de las dos gobernaciones. Al occidente Diego de Nicuesa, con presencia de población nativa supuestamente acogedora y tranquila, y al oriente Alonso de Ojeda con población nativa belicosa que arrasaba constantemente los asentamientos españoles. Santa María de la Antigua del Darién fue fundada a finales de 1509 según los relatos de los cronistas Fernández de Oviedo y Cieza de León y en 1510 según los relatos de Fray Bartolomé de las Casas. Vasco Núñez de Balboa y Martín Fernández de Enciso se encargaron de dicha fundación y la bautizaron con este nombre en honor a la Virgen de Santa María de la Antigua de Sevilla. El emplazamiento se levantó en las tierras del Cacique Cemaco, del grupo étnico Cueva y la familia lingüística Chibcha. La población de los Cueva fue completamente diezmada desde mediados del siglo XVI, por los continuos enfrentamientos con los españoles, por los trabajos forzados, pero principalmente por la introducción de enfermedades infecto contagiosas frente a las cuales no había inmunidad genética en la población nativa.

19

Estas tierras eran muy fértiles y abastecían de provisiones buena parte de la región; por otra parte el sitio ofrecía a los españoles seguridad en la defensa, pues estaba rodeado de pantanos inabordables, disponían de una bahía y puerto cercano y accedían hasta el río Atrato para ir ingresando cada vez más al continente. Fue un punto crucial del cual partían los caminos en dirección tierra adentro donde vivían otros pueblos con fama de poseer inmensos tesoros, que desde los primeros momentos de la conquista despertaron la codicia europea.

4. Algunas Consideraciones Es importante resaltar que la historia de Santa María de la Antigua del Darién fue corta pero intensa. Su vida decayó rápidamente, no sólo por su agreste entorno como se ha enfatizado siempre, sino más bien por una serie de factores aglutinados entre ellos. Algunos de estos factores más relevantes serian: 1. La misma posición geográfica que aunque malsana, era muy estratégica para incursionar tierra adentro. 2. El transito de tantos personajes “hidalgos” por su territorio que llevaban consigo maneras desleales y prácticas de intrigas políticas1 . 3. Los escándalos que estos mismos ocasionaban continuamente ajusticiándose los unos a los otros. 4. Las medidas que la Corona española tomaba frente a las arbitrariedades de sus colonos en Tierra Firme. 5. La creación de nuevas normas y reglas de conquista que inspiró a pensadores y juristas de la época. 6. Las intensas campañas de pacificación que ayudaron a diezmar la población nativa. 7. Las normas para los repartimientos de tierras que nunca se llegaron a consumar en Santa María. 8. Los fracasos de exploraciones en busca de los supuestos tesoros de Castilla de Oro. Estos y otra serie de episodios locales, llevaron a que Santa María de la Antigua del Darién se convirtiera en una ciudad idealizada, inconclusa y efímera en la esquina del continente Suramericano.

1

Los mas renombrados fueron: Martín Fernández de Enciso (geógrafo), Alonso de Ojeda (soldado en la guerra de Granada), Juan de la Cosa (cartógrafo), Vasco Núñez de Balboa (noble empobrecido, paje y agricultor en las Indias), Francisco Pizarro (analfabeto, criador de cerdos), Pedro Arias Dávila (hidalgo, soldado experimentado),Isabel de Bobadilla (amiga de Isabel I), Fray Juan de Quevedo (obispo), Pascual de Andagoya (hidalgo),Gonzalo Fernández de Oviedo (funcionario Real), Hernando de Luque (clérigo), Bernal Díaz del Castillo (futuro cronista), Pascual de Andagoya (hijo de hidalgos), entre otros

20

Cultura Moche. Estudio iconográfico de las Escenas de Carrera

Víctor Armesto Naranjo1 Universitat de Barcelona

1. Introducción El estudio iconográfico constituye uno de los principales ejes de estudio de la cultura Mochica. Paralelamente a ellos, encontramos los estudios etnológicos y etnográficos y, por otro lado, los estudios que tienen como base la arqueología. Los estudios iconográficos constituyen en la actualidad, uno de los campos en los que más información se ha obtenido sobre el pensamiento, la estructura social, política y religiosa de la sociedad mochica. Los Moche, o mochica2, se constituyeron en una de las sociedades complejas precolombinas mas importantes de la costa norte geográfica del Perú actual. Sin duda, el hallazgo y estudio arqueológico de la Tumba del Señor de Sipán en 1987, a cargo del arqueólogo Walter Alva, puso de manifiesto como la complejidad manifestada en la iconografía Moche constituía un reflejo de ciertos elementos de la sociedad, así como de la clase político-religiosa de dichas sociedades. Mi tesina de investigación se centra en un tema concreto de las representaciones iconográficas que podemos encontrar en las cerámicas votivas moche, conocidas en la bibliografía científica como “Escenas de Carrera”. Las 1

La presente comunicación constituye una exposición preliminar de la Tesina de Investigación “Iconografía Moche: Escenas de Carrera: Espacios, modalidades y participantes.” del Master de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Barcelona. De este modo, lo expuesto aquí constituye, en realidad, una aproximación inicial al trabajo final. Dicho trabajo de investigación, se esta realizando bajo la dirección de la Doctora Meritxell Tous del Departamento de Historia Departamento de Antropología Cultural y de Historia de América y África de la Universidad de Barcelona. Así mismo este trabajo tiene la orientación y apoyo inestimable del doctor y decano de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Pontifica Universidad Católica del Perú, Krzysztof C. Makowski, especialista en arqueología del Perú y en Iconografía Andina, y conocedor del tema de mi trabajo 2 El eponimo Moche o Mochica fue aplicada por primera vez por Rafael Larco Hoyle, arqueólogo aficionado peruano, terrateniente, político y coleccionista de antigüedades peruanas para definir a la sociedad que se aposento en los valles de la Costa Norte del Perú durante el S. II a. C. al VIII d. C. y que considero los valles de Chicama y Moche la región nuclear de dicha cultura.

21

Escenas de Carrera constituyen representaciones de corredores, humanos o seres antropomorfizados, a los que se les muestra en la acción de correr a través de diversos escenarios y entornos. Dichos corredores, en la mayoría de las representaciones iconográficas, muestran ciertas características que permiten su reconocimiento e identificación y permiten diferenciarlos de otras escenas en las que también se evidencian personajes corriendo como, por ejemplo, las carreras vinculadas a la Marcha de los Sacrificados, o en escenas de batalla. Las características que permiten identificar las escenas de carrera son: - La presencia de seres, humanos o antropormizados corriendo - Los personajes que se muestran en la acción, visten una vestimenta determinada, entre cuyos elementos más significativos se constituye el tocado. Principalmente y en la mayoría de las representaciones se diferencian dos tipos de tocado, un tocado de forma circular y un tocado de forma trapezoidal.

Fig. 1. Escena de Carrera. Fuente: Donnan McClelland (1999: 206 Fig 6-31)

- Los corredores suelen llevar en una de sus manos un objeto. Usualmente consiste en una bolsa o especie de taleguilla. - Alrededor de los corredores, podemos hallar diversos elementos que otorgan mayor información y que forman parte de la escena. * Elementos que dan información del entorno por el que discurre la carrera e incluso sobre el objetivo final de la carrera. * Representaciones de pallares, o frijoles, en un numero indeterminado que se sitúan cercanos, o alrededor, de los corredores. * Representaciones de elementos de fauna y flora.

2. Interpretaciones en la bibliografía Los análisis científicos previos de las representaciones iconográficas otorgaron diversos significados sobre dichas escenas. Una de las primeras interpretaciones fue la relación que estableció Rafael Larco Hoyle (1938a: 144) así como E. Seler, con los correos a pie de época incaica, los Chasquis, que llevaban información a lo

22

largo de una ruta en los que había diversas postas, transmitiendo la información a través de diversos relevos. Posteriores autores entre los que hayamos a Gerdt Kutscher (1952: 144), entre otros, evidenciaron como los Mochica no tenían un sistema de escritura, vinculando las escenas de carrera a las carreras ceremoniales de época incaica y época colonial. Anne Marie Hocquenghem (1989: 100) retomaría dicha idea, realizando un análisis comparativo y etnológico en base a la crónica de Cristóbal de Molina, en la que evidenciaba un paralelismo con las carreras ceremoniales y de iniciación durante el Capac Raymi y durante la época de la cosecha. En su obra “iconografía Mochica”, la autora también expone en el análisis sobre las escenas de carreras, referencias a otros elementos que aparecen en dichas escenas, como el personaje del látigo y los pallares. Diversos autores tales como Christopher B. Donnan (1978: 74; 2004: 71) Elizabeth P. Benson (1972: 48), así como Jürgen Golte (2009: 231) han hecho referencia a los diversos elementos que aparecen en las escenas de carrera y su significado.

3. Objetivo y Metodología El objetivo de la tesina se basa en el análisis iconológico mediante un aproximación semiológica, en el que, en palabras del profesor Krzysztof Makowski, “[…] la imagen se constituye en la fuente primaria, independiente de la fuente histórica y analizada por separado, dado que el potencial cognitivo y también las dificultades de lectura critica de las iconografías prehispánicas son similares respecto al relato colonial. La identificación de personajes, actividades y gesto, así como de elementos de escenario, deben estar precedidos por el análisis y el entendimiento de la estructura de composición, la cual no sigue las pautas del arte occidental.” (Woloszyn 2008: 16).

La metodología del estudio se basara, en primer lugar, en el análisis de las piezas cerámicas escultóricas y pictóricas, en base a parámetros como tipo de imagen, composición, morfología, descripción, medidas, origen, datación, estilo entre otras, así como la generación de una base datos. En segundo lugar, en el dibujo de las diversas piezas e imágenes iconográficas, tanto en un plano bidimensional, como tridimensional. Posteriormente se procederá a un análisis de la estructura de composición, así como un análisis comparativo con fuentes graficas y bibliografía iconográfica. De forma paralela se procederá a una aproximación semiológica estableciendo los elementos primarios y los protagonistas, actividades, gestos, entorno y escenario. La recopilación e interpretación del conjunto de la información, deberá constituir un marco de estudio sobre las escenas de carrera. El corpus consultado, en la actualidad, lo constituyen 180 piezas de cerámica del fondo museístico del Museo Larco Herrera3, en la ciudad de Lima, de las que se 3

Inicialmente, el corpus global de las cerámicas incluía piezas pertenecientes a diversos museos de Lima, como el Museo de la Nación (MN) el Museo del Banco Central de la Reserva del Perú (MBCRP) y el Museo Nacional de Arqueología Antropología e Historia del Perú (MNAAHP). Así mismo, se ha planteado la posibilidad de incluir piezas del Museo de América en Madrid, y el Etnologisches Museum en Berlín. Aunque la copiosa información recopilada hasta la actualidad ha obligado a restringir el conjunto de la información, no se ha descartado la posibilidad de volver a retomar dichas opciones.

23

ha realizado una selección inicial de 68 ceramios. Las piezas se están analizando a partir de imágenes digitalizadas facilitadas por el servicio de la curaduria de dicho museo, y de las fichas de información de las mismas. El análisis inicial ha ofrecido ciertas conclusiones preliminares; es así como se ha podido comprobar como el 48, 52% de las piezas son Botellas de Asa Estribo, y que otro 25% o constituyen Botellas de Asa Estribo Escultóricas. Una de las principales dificultades que tendremos a la hora de abordar el estudio de dichas cerámicas será la de contextualizar su origen, ya que el 64,7% de las cerámicas analizadas del fondo museístico se desconoce la región en la que fueron halladas, frente a un 25% de las piezas que se ha identificado su hallazgo en los valles de Chicama y Moche. Por otro lado, se ha procedido a la consulta y estudio de una amplia y diversa bibliografía de la que se han obtenido imágenes de las piezas cerámicas, así como su transposición a dos dimensiones de las imágenes iconográficas, ampliando en 118 imágenes de ceramios vinculados a las escenas de carrera. Aun así, en la actualidad, la progresión del estudio esta obligando a la ampliación del marco de estudio inicial y la necesidad de incluir dentro del análisis piezas de diversas colecciones.

Bibliografía citada BENSON, Elizabeth P. (1972). The Mochica. A cultura of Perú. Londres: Ed. Thames & Hudson. Ltd. DONNAN, Christopher B. (1978). Moche. Art of Perú. Pre-columbian Symbolic Communication. Los Angeles: UCLA Fowler Museum of Cultural History. DONNAN, Christopher B. (2004). Moche portraits from Ancient Perú. Austin: University of Texas Press. GOLTE, Jürgen (2009). Moche. Cosmología y sociedad. Una interpretación iconográfica. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. Centro Bartolomé de las Casas. HOCQUENGHEM, Anne Marie (1989). Iconografía Mochica. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú-Fondo Editorial. KUTSCHER, Gerdt (1952). “Ritual races among the Early Chimu.” En: VV.AA. The Civilizations of Ancient America. Selected Papers of the XXIXth International Congress of Americanists. Nueva York: Ed. Cooper Square Publishers, Ínc. pp.244-251. LARCO HOYLE, Rafael (1938). Los Mochicas. Vol I. Lima: Casa Editorial La Cronica y Variedades. LARCO HOYLE, Rafael (1939). Los Mochicas. Vol II. Lima: Casa Editorial La Cronica y Variedades. MAKOWSKI, Krzysztof Comp. (2008). Señores de los Reinos de la Luna. Colección Arte y tesoros del Perú. Lima: Banco de Crédito del Perú. WOLOSZYN, Janusz Z. (2008). Los Rostros silenciosos. Los huacos retrato de la Cultura Moche. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú-Fondo Editorial.

24

La divinidad Illapa durante el Tawantinsuyu

Ariadna Baulenas i Pubill Universitat Autònoma de Barcelona

La definición del Tawantinsuyu como una suerte de monarquía solar ha sesgado los estudios de la religión incaica hasta el presente. El papel principal del dios solar, junto a los debates acerca de la naturaleza de Viracocha como dios primordial, han monopolizado las investigaciones y el resto de divinidades han sido relegadas a la categoría de dioses menores. Por esta razón, no sorprende la ausencia de bibliografía acerca de la tercera divinidad en importancia del imperio, según los cronistas: Illapa, “dios del trueno el rayo y el relámpago”. A él se atribuye la capacidad de provocar la lluvia, fenómeno vital en un mundo como el andino, con una base de subsistencia agrícola y una geografía compleja que precisa la lluvia para sobrevivir. Esta paradoja me decidió a centrar mi tesis en la investigación de dicha divinidad. Illapa (Catuilla o Chuquiilla), representa, según Demarest (1981), uno de los tres aspectos de la divinidad celeste principal del panteón inca. Habita “la región del aire” (Garcilaso de la Vega, 2005 [1609]: 122) y es responsable de los fenómenos atmosféricos. Sin embargo, se vincula a otros dos ámbitos de influencia: la violencia y la muerte. En cuanto al primero, Illapa es el ídolo “wawqui” de Pachacútec cuando inicia la expansión y será retomado por Atahualpa en la guerra contra Huáscar, lo que relaciona directamente los episodios más violentos de la historia del Tawantinsuyu con éste dios1. La dimensión funeraria de Illapa debe ser analizada con más profundidad, pero es significativo que las momias incas (“mallquis”), recibieran también el nombre de “yllapas”. La destrucción de los objetos de metales nobles llevada a cabo por los españoles y la característica geometría de la iconografía inca, han impedido la existencia de la imagen de Illapa en la actualidad. Los únicos referentes de los que disponemos son la estrella que figura en el escudo de armas dibujado por Guamán Poma de Ayala (2008 [1615]: 63), debajo de la que se puede leer “choqui ylla 1

Es importante notar aquí que en el momento de la conquista por parte de los españoles, los arcabuces son llamados por los indígenas “illapa”, y así podemos leerlo en el diccionario de Holguín: “Yllappa. Rayo arcabuz, artillería” (1989[1608]: 367). Esta transposición ha sido interpretada como la explicación lógica: los arcabuces emiten luz y ruido similar al del rayo y el relámpago. Sin embargo, el sincretismo surgido entre Illapa y Santiago, por aparecer en medio de la guerra, se relaciona también con las características guerreras de ambos.

25

uillca”2, y el esbozo del retablo del Qoricancha de Santa Cruz Pachacuti (Santa Cruz Pachacuti, 1993[¿1613?]: 208). En este último, Illapa es representado a la izquierda del retablo3 en forma de dos líneas zigzagueantes paralelas verticales, junto al arco iris y a una estrella4. Históricamente, el culto al agua, a la lluvia y a los fenómenos que se relacionan con ella, ha estado siempre presente en el sustrato religioso de las poblaciones andinas. Rebeca Carrión Cachot (1955), ya puso en evidencia su antigüedad con el todavía vigente estudio de las “pacchas” andinas. El sincretismo de Illapa con Santiago para mantener el culto ancestral, y la existencia en la actualidad de maestros curanderos que reivindican su prestigio y poder proclamándose “hijos del rayo”, son muestra del arraigo de estas creencias en las sociedades de los Andes. Esto me permite lanzar la hipótesis, que si bien Illapa fue integrado en el panteón inca, no se trata de una divinidad imperial creada ex novo, sino que sería un ejemplo de asimilación de una serie de divinidades anteriores cuyo culto gozaba de un enorme prestigio y poder, materializadas en la figura de Illapa. Sería en el momento de la expansión incaica cuando adquiriría mayor importancia, ya que en el discurso de legitimación de la imposición, el dios de la lluvia es mucho más próximo a las sociedades sometidas que el dios solar, siendo ésta una de las razones por las cuales Pachacútec lo elige como ídolo “wawqui” durante la expansión. La importancia que los cronistas atribuyen a Illapa se demuestra por la existencia de bienes vinculados a esta divinidad, desde tierras hasta sirvientes, pasando por templos y “acllas”. Su identificación se complica por la tendencia, tanto de los cronistas como de los arqueólogos actuales, a atribuir los bienes sagrados a la divinidad solar frecuentemente sin base científica que lo sustente. Conocemos también la existencia de sacerdotes dedicados a su culto (Molina, 2008[1575]: 40), tanto en la capital como en el resto del imperio. En el Cusco, sería la panaca de Pachacútec, la que ostentaría este cargo (Ziólkowski, 1999: 64), lo cual reitera la vinculación, expuesta anteriormente, entre este dios y el artífice de la empresa imperial. Constatamos, por tanto, la existencia de una élite religiosa y burocrática asociada al culto a Illapa que se personifica en los miembros de la panaca real de Pachacútec inca. La historiografía tradicional insiste en considerar al clero solar como el principal poder religioso del Tawantinsuyu, sin embargo, este poder podría ser de carácter honorífico. Molina (2008 [1575]: 41) informa que para publicar la fiesta de la Citúa, tenían que reunirse los sacerdotes de Viracoha, Inti e Illapa y “con acuerdo de todos” decidir la fecha. El reconocimiento del papel de los sacerdotes de

2

“En el campo inferior derecho del escudo se presenta una figura con forma de estrella, a la que se denomina, sin embargo, «choqui ylla uillca». […] Aliaga propone como significado de «choqui ylla uillca» la noción de «resplandeciente como el rayo», que calza adecuadamente, según él, con el brillo de Venus sobre el horizonte.” (Mazzotti, 1995: 385-422). 3 Es decir, la parte masculina. No dudamos de la categoría masculina de este dios, que concuerda con lo apuntado por Rostworowski (1988:5) sobre la religión andina: “Mientras los dioses masculinos corresponden en su mayoría a los fenómenos naturales, tales como tormentas, avalanchas de piedra y lodo, movimientos sísmicos, que había que controlar a través de sacrificios y ofrendas; las huacas femeninas se asociaban con las necesidades del género humano para subsistir y alimentarse.” 4 Estrella conocida con el nombre “catachillay”, podría representar el proyectil lanzado por Illapa con el fin de romper el cántaro lleno de agua que al romperse provoca la lluvia según el imaginario (Cobo, 1956 [1653]: 160-161).

26

Illapa en este contexto5, indica que el poder de facto no recaía en manos exclusivamente del clero solar. La publicación de la Suma y narración de los incas, de Juan de Betanzos, en 1999 [1551] puso a disposición de los historiadores una fuente de gran importancia a la hora de entender la organización político-social del Tawantinsuyu6. El excelente estudio de esta obra por parte de Guzmán Palomino (1997), pone de manifiesto el enfrentamiento entre las panacas asociadas a Hanan Cusco y Hurin Cusco. Las primeras representan la facción guerrera y entre ellas podemos encontrar a Pachacútec. La otra facción representaría al clero solar, es decir, el poder religioso. La animadversión de Pachacútec respecto a la facción hurin queda patente en la institucionalización de la fiesta que debe representarse todos los años en el Cusco y en la que se muestra la derrota de Hurin frente a Hanan. Los datos y reflexiones que acabo de presentar me permiten trabajar en la hipótesis de que Pachacútec sería quien habría institucionalizado el culto a Illapa por diversos motivos entre los que tiene un papel fundamental, no sólo el interés de legitimar la subordinación de pueblos para los cuales el culto a la lluvia era más próximo como ya he expuesto anteriormente, sino también la necesidad de distanciarse del clero solar cuyo poder resultaba incómodo al régimen totalitario que pretendía imponer después de su golpe de estado.

Bibliografía citada BETANZOS, Juan de (1999 [1551]). Suma y narración de los incas. Cusco: Fondo Editorial de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco. CARRIÓN CACHOT, Rebeca (1955). El culto al agua en el antiguo Perú. La Paccha elemento cultural Pan-andino. Lima: Museo Nacional de Antropología y Arqueología COBO, Bernabé (1956 [1653]). Historia del Nuevo Mundo. Madrid: Ediciones Atlas. DEMAREST, Arthur A. (1981). Viracocha. The Nature and Antiquity of the Andean High God. Cambridge: Peabody Museum Archeology and Ethnology Harvard University. GARCILASO DE LA VEGA, Inca (2005 [1609]). Comentarios Reales de los Incas I. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica. GUZMÁN PALOMINO, Luis (1997). Los Incas. Hurin contra Hanan y Guerra de Panakas. Lima: Ediciones Pachamama. HOLGUÍN, Diego González (1989 [1608]). Vocabvlario de la lengva general de todo el Perv llamada Lengua Qquichua o del Inca. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos. MAZZOTTI, José Antonio (1995). "‘En virtud de la materia’: nuevas consideraciones sobre el subtexto andino de los ‘Comentarios Reales’". Revista Iberoamericana, Pittsburgh, 172-173, pp. 385-421. MOLINA, Cristóbal de (2008 [1575]). Relación de las fábulas y ritos de los incas. Lima: Universidad San Martín de Porres Fondo Editorial. POMA DE AYALA, Felipe Guamán (2008 [1615]). Nueva Corónica y Buen Gobierno I. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica. ROSTWOROWSKI, María (1988): La mujer en la época prehispánica. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. 5

Podría objetarse que el papel de los sacerdotes de Illapa en este momento se reduciría a acatar la decisión tomada por los “tarpuntaes”, sin embargo, el hecho de que se requiriese su legitimación implica la ausencia de hegemonía por parte del clero solar. 6 Cronista indigenista, Juan de Betanzos dominaba la lengua quechua, y se casó con la princesa inca Cuxirimay Ocllo, quien fue piviguarme de Atahualpa, por lo cual su información provenía directamente de la élite incaica.

27

SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI SALCAMAYGUA, Joan de (1993 [¿1613?]). Relación de antiguedades deste reyno del Piru. Lima-Cusco: Instituto Francés de Estudios Andinos y Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé de Las Casas". ZIÓLKOWSKI, Mariusz S. (1999). La Guerra de los wawqi. Los objetivos y los mecanismos de la rivalidad dentro de la élite inka, siglos XV-XVI. Quito: Biblioteca ABYA-YALA.

28

En señal de fortaleza e ánimo. Tempranas muestras etnográficas novohispanas en las armerías concedidas a los conquistadores españoles

Miguel Luque Talaván Universidad Complutense de Madrid María Castañeda de la Paz Universidad Nacional Autónoma de México

1. Introducción Tres fueron los intereses que coadyuvaron al proceso de conquista y asimilación de los Reinos de las Indias: por un lado encontramos los intereses de Corona y los de la Iglesia; mientras que por otro, y generalmente opuestos a los dos anteriores, hallamos los intereses particulares representados por descubridores, conquistadores y colonizadores (Zavala, 1991). Contaba el conquistador y cronista Bernal Díaz del Castillo que: “La Nueva España es una de las buenas partes descubiertas del Nuevo mundo, la cual descubrimos a nuestra costa, sin ser sabedor de ello su majestad; y después que las tuvimos pacificadas y pobladas de españoles, como muy buenos y leales vasallos servidores de su majestad somos obligados a nuestro rey e señor natural, con mucho acato se las enviamos a dar y entregar con nuestros embajadores a Castilla, y desde allí a Flandes, donde su majestad en aquella sazón estaba con su Corte.” (Díaz del Castillo, 1928: I, 3).

En dicho texto queda bien expresado el sentir general de aquellos que participaron en la conquista novohispana: eran ellos los que -a costa de sacrificios personales y económicos- habían conquistado, pacificado y colonizado tan ricos territorios y, tras ofrecerlos a la Corona como fieles vasallos, esperaban recibir cuantiosas recompensas por su lealtad y valor. La historia les demostraría como sus soberanos no fueron siempre tan generosos como ellos habían supuesto. En el Archivo Ducal de Alba (Madrid), se custodia un importante número de reales cédulas a través de las cuales se concedieron una serie de escudos de armas a soldados peninsulares que así lo solicitaron a la Corona española1. La 1

Véase: Papeles de América en el Archivo Ducal de Alba (1991).

29

justificación para su otorgamiento era la participación directa en la conquista, pacificación y poblamiento de diferentes lugares del Virreinato de la Nueva España, entre los que se cita la Ciudad de México, entre otros. Estos escudos de armas ya han ido aparecido en diferentes publicaciones desde que fueran recogidos, por vez primera, por Paz y Meliá en su Nobiliario de conquistadores de Indias (1892). Por tanto, lo que este trabajo pretende es, por un lado, revisar la aportación de cada uno de los cuatro personajes seleccionados a la luz de las fuentes documentales y de la bibliografía existente. Mientras que por el otro, se ha fijado como objetivo llevar a cabo un profundo análisis de estos blasones –hasta ahora nunca acometido-, donde los elementos iconográficos alusivos al mundo prehispánico se fusionan con los elementos iconográficos propios de la Heráldica europea, dando como resultado unos interesantes escudos donde aparecen las primeras representaciones etnográficas de la Nueva España. Característica que comparten con otras armerías concedidas a conquistadores como don Hernán Cortés o don Francisco Pizarro. No obstante, antes de entrar en estas cuestiones, se analizará el contexto en el que estos escudos se realizaron, los trámites que debían llevarse a cabo para la solicitud, principales méritos de los agraciados, etc. Sin duda, la concesión de estos escudos de armas son un elemento más que ayuda a comprender la sociedad de la conquista, puesto que dichos emblemas son evidencia tangible de algunas de las actuaciones de sus propietarios en dicha empresa; una representación gráfica del yo del agraciado. Circunstancia que viene a reforzar la idea de que la Heráldica es un lenguaje ideográfico, donde cada símbolo remite a una idea o hecho concretos, tal y como siempre sostuvo el gran heraldista Dámaso M. Ruiz de Clavijo Fernández (Ruiz de Clavijo Fernández -en preparación-). Para ello hemos seleccionado –y en orden cronológico-, escudos tan diversos como los de Juan de Burgos (12 de abril de 1527), Juan Tirado (12 de abril de 1527), Gutierre de Badajoz (15 de noviembre de 1527) y Fernando Burgueño (25 de septiembre de 1531). Todos ellos son personajes que tomaron parte en la conquista de la ciudad de México-Tenochtitlan, así como en la conquista y pacificación de otras regiones novohispanas. Hechos de armas que quedan recogidos de una manera sumaria en las reales cédulas de concesión de escudos de armas que son objeto de análisis en la presente investigación. El asedio a la ciudad de México-Tenochtitlan terminó el martes 13 de agosto de 1521, a la hora de vísperas de la festividad de San Hipólito. Duró, según Cortés, 75 días; mientras que según el cálculo de Díaz del Castillo, duró 93 días. Finalizado tan largo cerco hubo que dar comienzo a la reconstrucción y la reorganización de la ciudad que estaría llamada a convertirse en la capital del Virreinato de la Nueva España (Porras Muñoz, 1982: 15-Ss.). Un espacio urbano en donde nuestros cuatro personajes tuvieron también una destacada participación cívica.

2. La solicitud del escudo de armas y los blasones recibidos Hay que señalar que entre las mercedes de tipo honorífico más deseadas por los conquistadores y pobladores, ya fuesen hidalgos de iure o de facto, se encontraba la de conseguir un escudo de armas que perpetuase en la memoria de sus 30

descendientes, y en la de todos cuanto lo viesen, las hazañas por las cuales había sido concedido. Los primeros, lo deseaban para adornar exteriormente su nobleza, mientras que los segundos, veían -equivocadamente- en su concesión un refuerzo a sus pretensiones nobiliarias. Las peticiones de escudos de armas eran de lo más diversas, y mientras que había demandantes que simplemente hacían su solicitud dejando al rey la elección de las armas que habría de concederle; otros, por el contrario, acompañaban la instancia de una descripción exacta de como las querían (Sanchíz Ochoa, 1976: 58 y 51). Y puesto que la posesión de blasones no implicaba otro privilegio que el de la facultad de poder exhibirlo públicamente, la Corona se mostró permisiva a la hora de atender favorablemente estas solicitudes. Y es que hay que recordar que los escudos de armas, salvo rarísimas excepciones, no constituyen prueba de nobleza y que su posesión no está, ni lo ha estado nunca, circunscrita únicamente al estado nobiliario2. Los blasones concedidos a conquistadores solían hacer alusión a los hechos de armas en los que los peticionarios habían tomado parte durante la conquista. Dándose también el caso de individuos que teniendo ya armas propias de su linaje, las vieron aumentadas con la concesión de un nuevo blasón, alusivo a su particular gesta indiana3. A diferencia de los conquistadores indígenas –a los cuáles ya dedicamos dos anteriores trabajos (Luque Talaván y Castañeda de la Paz, 2006: 68-73; Castañeda de la Paz; Luque Talaván, 2009, en prensa)-, los conquistadores españoles comenzaron a solicitar privilegios de escudos de armas al poco tiempo de producirse la conquista; mientras que los indígenas lo hicieron un poco más tarde. Dice Gibson al respecto que éstos fueron concedidos porque los señores indígenas personalmente lo solicitaron (Gibson, 1991: 156-157). De no ser así, la Corona no se hubiera tomado la molestia de otorgarlos. Y como este autor señala, esto fue posible gracias a un gobierno organizado y, sobre todo, instruido en las formas castellanas del Derecho4. En su solicitud, los españoles mencionaban su labor de conquista, pacificación y población en la tierra recientemente conquistada por las huestes hispanas, además de la aportación de gente, armas y el gasto monetario que todo esto les había originado. En el caso de los blasones solicitados por particulares, la tramitación seguía los siguientes cauces: el interesado elevaba una petición de mercedes –y, entre ellas, de un escudo de armas-, al Consejo de Indias –normalmente acompañada de

2

Como señala Vicente de Cadenas y Vicent, hay muchas evidencias documentales que refuerzan tal aseveración y entre ellas están los privilegios de hidalguía (Cadenas y Vicent, 1969: Letra A: 8). Véase también: Ibídem: 5-12. 3 ““(...), /p/or el presente vos hacemos merced y que/re/mos y mandamos que demás de las /ar/mas que vos tenéis de vuestro linaje podais tener y traer por vuestras armas propias y conos/ci/das un escudo que en el medio de el esté la dicha/ to/rre o cubo que de la puerta de ella salga un/ br/azo de hombre con una lanza en la mano ...”” (transcripción parcial del privilegio de armas concedido en 1529 a Don Hernando de Ergueta, transcrito por Sanchíz Ochoa (1976: 164-165). 4 Aunque Gibson se centra en la buena organización política de los tlaxcaltecas, ésta se hace extensiva a otros pueblos; ya que Tlatelolco, Coyoacán, Xochimilco y, especialmente, Tacuba, también formularon sus solicitudes en ese periodo.

31

una relación de méritos y servicios-, institución encargada de tramitar ante el monarca la concesión del escudo a través de la correspondiente real cédula5. La explicación de la presencia en las reales cédulas de un dibujo con las armas concedidas, creemos deriva del deseo de las autoridades de evitar una interpretación equivocada del diseño, al realizarse una lectura errónea de la descripción de las armas. Es por eso que el diseño se fija en el documento, costumbre similar a la practicada por los reyes de armas en sus albalaes. La riqueza iconográfica de algunos de estos escudos es realmente impresionante. Una riqueza que se ve completada con la valiosa información que contienen las reales cédulas de concesión. Lo más admirable es la forma en la que se combinaron elementos procedentes de la etnografía prehispánica con la iconografía heráldica europea. De su análisis genérico puede observarse cómo en sus composiciones no siempre se siguieron las rígidas normas de la composición heráldica; produciéndose la utilización y combinación de elementos dispares (siluetas españolas o italianas, cimeras, elementos iconográficos indígenas, etc.), alteraciones en los esmaltes –al infringirse con frecuencia la principal regla de la Heráldica que consiste en no poner nunca, salvo contadas excepciones, color sobre color ni metal sobre metal-, el empleo de colores infrecuentes, etc. Al mismo tiempo que se usaban con profusión las llamadas “composiciones en viñeta” –representaciones realistas, a modo de cuadro, que dificultan mucho las descripciones de este tipo de armerías siguiendo las normas de la Heráldica-6. Hay que advertir que, si bien se ha tratado de analizar la simbología de las muestras objeto de estudio (habiendo sido de gran utilidad para ello el análisis de las reales cédulas de concesión), lo cierto es que, para el caso de algunas piezas y figuras heráldicas europeas, no siempre hay un significado claro a la hora de su uso. En muchas ocasiones, especialmente en el caso de los blasones indianos, se emplearon de manera caprichosa siguiendo más un criterio estético que una simbología precisa –caso concreto de las piezas y figuras que contiene el escudo de Juan Tirado-7. 5

En este caso, al menos, existían tres ejemplares de las armas concedidas: el boceto y/o descripción presentado por el interesado, las armas recibidas cuyo dibujo era incluido en la real cédula –como ocurre en los cuatro casos aquí estudiados-, y la copia que quedaba en manos de las autoridades. Las cuatro reales cédulas que sirven de base a este estudio, debieron llegar al Archivo de la Casa Ducal de Alba (Madrid) -ADA-, procedentes de alguna oficina estatal. Esta circunstacia era muy frecuente, ya que los individuos que desempeñaban un cargo solían llevarse documentos a sus domicilios –incumpliendo las leyes dadas en contra de esta frecuente práctica-. De esta forma, y en no pocas ocasiones, dichos documentos acababan confundiéndose con los papeles privados de la familia y corriendo su misma suerte: la destrucción, o su conservación –como ocurre en el caso del ADA-. 6 La precitada ley heráldica tiene cinco excepciones. Pero aquí, en función de los ejemplos estudiados en la presente investigación, únicamente nos interesan dos: en primer lugar, las figuras naturales (seres humanos o animales) y quiméricas –ambas representadas con profusión en los escudos viñeta- aparecen en su color natural, pudiendo figurar en su totalidad o sus partes sobre metal o sobre color, aunque dichas figuras tengan partes –cabeza, mano, pico, lengua, dientes, etc...- de metal o de color, respectivamente. También sobre ellas está admitido poner metal o color. Y, en segundo lugar, el color púrpura goza de las propiedades de los colores y de los metales, de manera indistinta. 7 Eso a pesar de que los antiguos tratadistas teóricos trataran siempre de dotarles de algún valor simbólico; valor del que en realidad carecían.

32

A continuación se hará una breve semblanza de cuatro de aquellos personajes que solicitaron estas mercedes de armas, y de su participación en la conquista.

A. Juan de Burgos Nació Juan de Burgos en Sevilla, hijo de don Francisco de Burgos y de doña Guiomar de Escobar, quienes residieron por espacio de varios años en la isla de la Gomera. Las informaciones con las que contamos, constatan que Burgos llegó a la Nueva España en un navío de su propiedad, poco tiempo después de la retirada de las huestes cortesianas de la ciudad de México-Tenochtitlan; incorporándose en Tepeaca al grupo de Cortés, al que socorrió con numerosos bastimentos. En el momento de la toma de la capital de la Confederación Mexica, Burgos se hallaba entre los hombres de don Pedro de Alvarado, resultando herido en la acción. Una vez tomada de manera definitiva la ciudad, Burgos tomó parte en otras expediciones de conquista como la de la Provincia de Matlatzinco (valle de Toluca), la de Pánuco (Huasteca), ambas junto a Cortés (en esta última resultó nuevamente herido, esta vez en la mano derecha); así como en la campaña del Peñol de Coatlán (en el actual Estado de Oaxaca). Del mismo modo fue junto con don Nuño de Guzmán a la conquista del Poniente –con el oficio de alguacil mayor-; y fue comisionado por éste último, junto con Cristóbal Flores y Gonzalo López, a realizar un descubrimiento en la zona de la Nueva Galicia (ADA, “Cédula real a Juan de Burgos, …”, Carpeta: 238. Legajo: 2. Documento: 4. Fojas: 1. Porras Muñoz, 1982: 204-205 y 290). A diferencia de lo ocurrido a otros conquistadores, la fortuna no se mostró adversa con Juan de Burgos. Y así, le fueron concedidas varias recompensas como premio a sus variadas actuaciones en el proceso conquistador. De este modo recibió varias encomiendas (AGI, Autos entre Partes. México, Nº 5, “Juan de Burgos, …”), algunos buenos solares y huertas en la ciudad de México, y un escudo de armas –en cuyo análisis más adelante nos detendremos-. Tras recibir todas estas mercedes, y en 1529, Burgos comenzó a servir al Cabildo secular de la ciudad de México al ser nombrado su procurador mayor y mayordomo. Asimismo, y andando el tiempo, llegaría a ser alcalde ordinario en varios momentos (1532, 1540, 1545); y también alcalde de Mesta en 1541, 1542 y 1546. Contrajo matrimonio con doña María Vázquez de Bullón –natural de Oropesa, Toledo, y sobrina del conquistador don Bernardino Vázquez de Tapia- y fruto del mismo nació doña Guiomar Vázquez de Escobar. Ésta contrajo matrimonio en primeras nupcias con don Luis Cortés, hijo extramatrimonial –aunque legitimado- de don Hernán Cortés. En segundas, lo hizo con don Alonso de Mendoza y Toledo, no habiendo descendencia de ninguno de sus dos matrimonios. Burgos tuvo además otros dos hijos, al parecer naturales: el Padre don Miguel de Escobar, y doña Isabel de Escobar, casada con don Juan Ramírez, y con descendencia (Porras Muñoz, 1982: 206-209, 217 y 249; Himmerich y Valencia, 1991: 131). Una descendencia que todavía en 1653, recordaba los méritos de su antepasado en una relación de méritos y servicios (AGN, Reales Cédulas duplicados 41, exp. 49, “Relación de los méritos …”). 33

A.1. Descripción del escudo El 12 de abril de 1527, en Valladolid, el César Carlos hizo merced de escudo de armas a don Juan de Burgos. El texto del documento decía textualmente así: “(…) un escudo con una banda amarilla que lo parte desde la una esquina a la otra, y el campo de la mano derecha verde, y en él vos, armado, en un caballo blanco, y a los pies de él un indio principal, armado, que vos matastes peleando; e la otra parte del dicho escudo colorado, y en él una torre edificada sobre agua, con un tigre a la puerta de ella, levantando los pies, con una bandera en la mano, en señal de la fortaleza e ánimo que vos tovistes en la ganar en la dicha cibdad de México; y en la orla del dicho escudo, que es amarilla, cinco cabezas de indios, en señal de cinco indios principales que vos 8 matastes en la dicha guerra .

Resulta realmente excepcional la existencia de este tipo de descripciones junto a la representación plástica del escudo. Como ya dijimos, por lo general, se asume que las armerías carecen de una interpretación precisa no por no haberlas tenido, sino porque ésta se ha perdido u olvidado desde los momentos de su creación. No obstante, no siempre ocurre esto con las muestras heráldicas aquí estudiadas, y con otras otorgadas en los Reinos de las Indias. En el caso concreto de esta real cédula vemos cómo la misma ofrece una interpretación certera de las figuras que aparecen en este blasón. Además, vemos como Burgos se hace representar en el escudo a lomos de un caballo blanco, abatiendo a un indígena principal –una figura que aparece desplazada con respecto a la composición-. Una alusión clara a la icografía del santo patrón de la Corona de Castilla y León: Santiago Apóstol “matamoros”9. Por su parte, y en el segundo cuartel, la “fortaleza e ánimo que vos tovistes en la ganar en la dicha cibdad de México” aparece reflejada en la figura del tigre rampante abanderado; siendo la “torre edificada sobre agua” una versión del símbolo de la ciudad de México –un recurso iconográfico que puede verse en otras muestras heráldicas coetáneas en el tiempo y el espacio-10. Por último, y como orla o bordura al escudo, aparecen cinco cabezas de otros tantos indígenas a los que Burgos dio muerte durante la guerra. El hecho de llevar bezotes –adorno en el labio inferior- o 8

ADA, Cédula real a Juan de Burgos (14 de abril de 1527), número de catálogo 1057, folios 1 recto 1 vuelto. Texto transcrito también en Paz y Meliá (1892: 114, lámina XLVII, nº 3) y en Villar Villamil (1933: núm. 3). Ver Escudo A.1 y subsiguientes a fin de texto. 9 En relación a Santiago Apostol y sus apariciones en el transcurso de la conquista de la Nueva España, puede verse: Weckmann (1994: 163-168) “XI. La intervención de lo sobrenatural en la conquista: el Señor Santiago, la Santísima Virgen y el diablo”. Indicar también hay otros ejemplos similares, como es el caso del segundo cuartel del escudo concedido a Gerónimo López (el 26 de junio de 1530). En el mismo aparece un caballero sobre un caballo que, espada en mano, ataca y vence a tres principales indígenas –armas reproducidas en Montoto de Sedas (1928: 207) y en VV.AA. (1970: 22, ilustración número 32). 10 El escudo de armas de la Ciudad de México, otorgado en Valladolid el 4 de julio de 1523, es el siguiente: “(…) un escudo azul de color de agua en señal de la gran laguna en que la dicha ciudad esta edificada y un castillo dorado en medio y tres puentes de piedra de canteria y en que van a dar al dicho castillo las dos sin llegar a él y en cada una de ellas hai dos puentes que han de estar a los lados un leon levantado que asga con las uñas del dicho castillo de manera que tengan los pies en la puente y los brazos en el castillo en señal de la vittoria que en ella ovieron los dichos cristianos y por orla diez ojas de tuna verde con sus abrojos que nacen en la dicha provincia en campo dorado (…)…” (Montoto de Sedas, 1928: 99-100).

34

el septum perforado con narigueras es indicativo de que se trata de señores principales, pero la falta de más elementos no permite distinguir a que grupo étnico pertenecen. Las cabezas, aparecen complementadas con un aspa de San Andrés, de gules, pieza de honor dentro de la Heráldica11. En este punto es necesario referir otra real cédula que, dada en Madrid el 21 de junio de 1530, se refiere a otra concesión de armerías a Burgos12. El nuevo escudo no coincide del todo con el ya descrito, lo que nos lleva a pensar que pudiera tratarse de un aumento de armas por nuevas acciones consideradas merecedoras de una nueva recompensa de este tipo. En concreto, la descripción de este segundo escudo es la siguiente: “(…) escudo quarteado que el un quarto alto de la manera derecha sea azul y en el una flor de lis amarilla que en el otro quarto debaxo deste un aguila negra rampante en campo blanco y en la otra mitad del dicho escudo una banda amarilla que lo parta de una esquina a otra que en el quarto alto sobre la dicha banda en campo verde vos armado en un caballo blanco con una espada desnuda en la mano y a los pies un indio armado que era principal que vos matastes peleando y en el otro quarto baxo deste una torre edificada sobre agua con un tigre a la puerta della levantado en los pies con una bandera en señal de la fortaleza e animo que vos tovistes en la ganar en la dicha ciudad de mejico (…).” (Transcrito en Montoto de Sedas, [1928]: 63-64).

El aumento de armas viene representado por el primer y tercer cuartel; en ellos se representan dos elementos frecuentes en estas primeras armerías indianas: la flor de lis y el águila, respectivamente. Destaca también que en esta ocasión no aparece la bordura de la anterior versión. B. Juan Tirado Juan Tirado, tras pasar a México con Cortés, se distinguió en algunos hechos de armas acaecidos durante la conquista, en especial en un lugar bautizado como Almería, en la Provincia de Mocla. Esta Almería podría tratarse de la antigua Nauhtla, en la costa de Veracruz (Gerhard, 1986: 384). Durante ese combate, Tirado fue herido y quedó manco de la mano derecha. Heridas que sumó a las recibidas en anteriores ocasiones. De igual forma, participó en la toma de la Ciudad de México-Tenochtitlan tras la “Noche Triste”, siendo su actuación muy valorada. En concreto, la real cédula dice al respecto:

11

El aspa de San Andrés es una pieza que, tradicionalmente, se asocia en Heráldica con la toma de Baeza por las tropas castellanas comandadas por el rey Fernando III el Santo. La conquista de la plaza tuvo lugar el 30 de noviembre de 1227, festividad de San Andrés. Dicha pieza –que tiene la forma de la cruz en la que fue martirizado este Santo- se concedió también a los que ganaron Úbeda. En el caso de las armas de Juan de Burgos, este aspa no alude obviamente a dichas acciones bélicas, sino que debe simbolizar su participación en hechos de armas destacados en la conquista de la Nueva España. En relación a las aspas de San Andrés, puede consultarse el trabajo monográfico de Diego Muñoz-Cobo y Muñoz-Cobo (1957). 12 El documento, conservado en el Archivo General de Indias (Sevilla), no lleva el dibujo de esta nueva versión del escudo.

35

“(…), e que un dia que fue desbaratado el dicho Hernando Cortes e muertos muchos españoles, despues de retirados los dichos españoles, acudieron los enemigos a la parte donde vos estabades e teniades tres bergantines en la gran laguna, junto a la cerca de la dicha cibdad, e que vos con otro español que vos hacia espaldas en una puente e angostura, peleastes, donde no solamente os defendistes, pero hecistes retraer a los dichos indios, quitastes un español que tenian preso, e como los otros españoles os vieron pelear con tanto animo y esfuerzo, vinieron a vos ayudar e se juntar con vos, e vos y ellos resististes a los enemigos, matando e feriendo muchos dellos, (…).” (ADA, “Cédula real a Juan Tirado, …”, Carpeta: 238. Legajo: 2. Documento: 74. Hojas: 1 1/2.).

Sería el mismo Cortés quien asignó a Tirado, cuando ya era vecino de la Ciu-dad de México, la encomienda de Cuicatlan (1520), en el actual Estado de Oaxaca. Mientras que en 1525 hizo una información de oficio y parte (AGI, México, 203, N. 3). Entre 1531 y 1540, sabemos que Juan de Jaso, vecino de México, pleiteó contra nuestro personaje sobre el derecho al pueblo de Cuicatlan (AGI, Justicia, 47-413/8), un proceso que finalmente resultó a favor de Tirado (AGI, Patronato, 278, N. 2, R. 202). De igual forma se vio inmerso en un pleito sobre el derecho al pueblo de indios de Tututepec en la costa de Oaxaca (AGI, Autos entre Partes. México, Nº 8, “Maestro Tomás, …”). Contrajo matrimonio con Andrea Ramírez, hija del también conquistador Francisco Ramírez “el viejo”, teniendo tres hijos, dos de ellos varones. En 1544 su hija se casó con el poblador Francisco de Salazar (Himmerich y Valencia, 1991: 249). B.1. Descripción del escudo El 12 de abril de 1527, Tirado recibió la merced de escudo de armas. La descripción del mismo es la siguiente: “(…) un escudo fecho partes: que en la primera de arriba es el campo colorado con tres estrellas blancas, e debaxo dellas una barra amarilla, e a la parte de abaxo otra parte del escudo el campo verde, y en el cinco veneras amarillas, y en la otra parte baxa la dicha laguna con dos calzadas, e por divisa una cruz colorada a manera de la de Jerusalen encima del dicho escudo, e por la orla del cinco cabeças de indios principales que 13 prendistes e matastes (…).” .

Como ya hemos dicho con anterioridad al hablar de los blasones indianos en general, parte de las piezas que aparecen en estas armas (en concreto, las estrellas del primer cuartel) carecen de una interpretación precisa; no ofreciendo la real cédula de concesión una explicación de las mismas. En el segundo cuartel, las veneras si parecen ser una alusión directa de las veneras santiaguistas14. Mientras que las ondas que figuran en el tercer y cuarto cuartel del escudo, esbozan la laguna que rodeaba la ciudad de México-Tenochtitlan y a sus calzadas de comunicación (que no aparecen, sin embargo, representadas). Sobre la cruz de gules que figura en el jefe de la bordura decir que se trata de lo que en Heráldica se denomina cruz recruzada, aunque el documento dice expresamente que ha de ser 13

ADA, Cédula real a Juan Tirado (12 de abril de 1527), número de catálogo 1126, folio 2 recto. Texto transcrito también por Paz y Meliá (1892: 127, lámina XXXIII, nº 2). 14 Es el caso también de las que aparecen en las armas otorgadas a Santiago de Aguirre y Recalde, el 28 de enero de 1541 (Villar Villamil, 1933: nº 79).

36

“a manera de la de Jerusalén” o del Santo Sepulcro. Por último, como se vio en el escudo de Juan de Burgos, se representan cinco cabezas-trofeos de indígenas principales. Así lo indican sus bezotes, narigueras y en este caso, también las orejeras de las dos cabezas de la parte inferior. Lo interesante es que aquí se puede identificar a un huasteco porque se le pintó con la nariz horadada, tal como este grupo étnico la solía llevar. En concreto, se trata de aquel que lleva, además, un cordón de cuero rojo en su frente. C. Gutierre de Badajoz Originario de Ciudad Rodrigo (Salamanca), fue hijo de don Gutierre de Badajoz y de doña Catalina de Chávez, vecinos de Cáceres (Icaza, 1923, núm. 64). Tanto su padre como él mismo tuvieron su primer contacto con el continente americano en ese semillero de futuros conquistadores que fueron las Antillas y, más en concreto, en la entonces conocida como isla Fernandina (Cuba). Llegó a la Nueva España con Pánfilo de Narváez, uniéndose a la hueste de Cortés en Texcoco, durante los preparativos para el sitio de México-Tenochtitlan. Recordar aquí que don Gutierre de Badajoz, hijo, era hermano del también conquistador don Hernando de Chávez. En ese momento, Badajoz fue nombrado capitán de cincuenta soldados de infantería a las órdenes de don Pedro de Alvarado, estando encargado de la toma de Tacuba y de su calzada, donde fue herido. En esta misión, destacó al tomar el cu de Tlatelolco en cuya cima colocó el pendón de los conquistadores. Bernal Díaz del Castillo hace cumplida narración de estos hechos: “Como había tanto contrario en tres partes, fuimos las dos capitanías a batallar con ellos, y la capitanía de un capitán que se decía Gutierre de Badajoz, mandó Pedro de Alvarado que les subiese en lo alto del cu de Uichilobos, que son ciento catorce gradas, y peleó muy bien con los contrarios y muchos papas que en las casas de los adoratorios estaban. De tal manera le daban guerra los contrarios a Gutierre de Badajoz y a su capitanía, que le hacían venir diez o doce gradas abajo rodando, y luego le fuimos a socorrer y dejamos el combate en que estábamos con muchos contrarios y yendo que íbamos nos siguieron los escuadrones conque peleábamos, y corrimos harto riesgo de nuestras vidas, y todavía les subimos sus gradas arriba, que son ciento catorce como otras veces he dicho.” (Díaz del Castillo, 1939: II, 269).

Durante la conquista de la ciudad, Badajoz resultó herido en varias ocasiones. Sin embargo, tiempo después participó también en la conquista de las zonas cercanas a la capital y en la jornada de los yopelcingos (en el actual Estado de Guerrero). Como premio a su activa participación en la conquista, le fue concedida una encomienda, varios solares y una huerta en la ciudad de México, y un cargo en su regimiento -don Gutierre fue alcalde ordinario de la ciudad en 1535, coincidiendo con la llegada del primer Virrey de la Nueva España, don Antonio de Mendoza-. En un principio, Badajoz había solicitado a la Corona un regimiento en el Cabildo secular de la Villa Rica de la Veracruz y un escudo de armas, al que luego volveremos. Contrajo matrimonio con doña Francisca de Orduña, hija del conquistador don Francisco de Orduña. De su matrimonio nacieron varios hijos que ocuparon destacados cargos en la vida citadina y varias hijas que contrajeron nupcias con próceres de esta primera sociedad novohispana (Porras Muñoz, 1982: 192-195 y 266-267). 37

C.1. Descripción del escudo En recompensa a sus servicios la Corona, por Real Provisión dada en Burgos el 15 de noviembre de 1527, le concedió un aumento de armas, las cuáles debía sumar a las de su linaje –que no aparecen descritas en el documento-15. El texto describe así el acrecentamiento: “(…) dos torres doradas en campo verde, con sus calzadas sobre agua, en señal de las torres que en la dicha cibdad de México ayudastes a tomar e ganar, e un yelmo abierto, con su timbre.”16. Hacemos notar que las dos torres doradas no son sino representaciones europeizadas de los cu mexicas. Circunstancia curiosa cuando otras labras heráldicas del momento si representan de una manera más realista edificios mexicas17. De igual forma es de destacar, tal y como se puede observar en la imagen adjunta, que la forma exterior del escudo no responde a los modelos tradicionales hispanos, sino a los centroerupeos; ocurriendo lo mismo con la hermosa cimera en forma de dragón que figura sobre el yelmo que timbra el escudo. Claro ejemplo de la influencia germana que, sobre el diseño heráldico, se dejó sentir en los territorios hispanos a comienzos de la decimosexta centuria18. Este caso concreto ofrece además la posibilidad de ver cómo la Corona, a aquellos conquistadores que venían de un linaje con escudo de armas –como don Gutierre de Badajoz-, les otorgaba un aumento de las mismas. Esta antigua práctica –empleada también en el caso de los blasones concedidos a Cortés (Martínez Cosío, 1949) y a don Francisco Pizarro, entre otros- tenía como finalidad el destacar la participación de su agraciado –normalmente un miembro secundario del linaje principal- en la conquista de los Reinos de las Indias; significando así a la rama familiar descendiente del conquistador, a la vez que la diferenciaba del tronco principal del linaje del cual era originario. En definitiva, una fórmula de reconocimiento explícito de que el conquistador –a más de sumar honor a su linajepasaba a ser el genearca de su propia descendencia, y no un mero descendiente de una noble estirpe. El nuevo cuartel concedido hace alusión a las diferentes actuaciones del agraciado en la conquista de Tacuba y de su calzada, así como en la toma del cu de Tlatelolco en cuya cima, como ya dijimos, llegó a colocar la enseña de los conquistadores.

15

Desconocemos cuáles eran las armas de su linaje. Aunque por su origen geográfico, las armas maternas pudieran ser la de los Chávez, asentados en Ciudad Rodrigo desde aproximadamente el siglo XIV: de gules, con cinco llaves de oro puestas en sotuer y con los ojos hacia abajo (Sendín Calabuig, 1972: 37-42). 16 ADA, Cédula real a Gutierre de Badajoz (15 de noviembre de 1527), número de catálogo 1056, folio 1 vuelto. Texto transcrito también por Paz y Meliá: (1892: 15, lámina XI, nº 6) y por Villar Villamil (1933: núm. 8). 17 Caso de los escudos de armas de Rodrigo Gómez Dávila –de 6 de enero de 1534-, y del Bachiller Alonso Pérez –de 17 de febrero de 1537- (Villar Villamil, 1933: nº 37 y nº 49, respectivamente). 18 Son numerosos los escudos de armas concedidos en Indias, en las primeras décadas del siglo XVI, que presentan cimeras muy poco habituales en la Heráldica castellana. Un buen repertorio de las mismas en VV.AA. (1970).

38

D. Fernando Burgueño Fernando o Hernando Burgueño procedía de la localidad de Oropesa (Toledo) y, tras pasar por la isla de Cuba, llegó a la Nueva España con Diego de Velázquez y con Cortés. Allí tomó parte en 1520 en la conquista de la ciudad de MéxicoTenochtitlan, donde fue herido “(…) e pasado un brazo e tronchada una oreja, (…).” (ADA, “Cédula real a Fernando Burgueño, …”, Carpeta: 238. Legajo: 2. Documento: 5. Fojas: 1). Testigo de excepción de dicho momento, estuvo también presente en el momento de la prisión del Huey tlatoani Mocteczuma II. Del mismo modo participó en la conquista de la Provincia de Guateras (sic). Encomendero, estuvo en posesión de un solar en la ciudad de México –de donde era vecino desde 1524-, situado en la zona noroccidental de las actuales calles de Francisco I. Madero y Juan Ruiz de Alarcón. Murió en 1530 durante un viaje a España, siendo sobrevivido por su viuda Inés Gómez de Oropesa, su hijo Pedro y una hija que contrajo matrimonio con Juan de Cuenca (Porras Muñoz, 1982: 205 y Himmerich y Valencia, 1991: 131).

D.1. Descripción del escudo Fernando Burgueño fue agraciado con un aumento de armas el 25 de septiembre de 1531, al tiempo que recibía su encomienda. El documento no especifica las armas originales de su linaje, a las cuáles debía sumar las recién recibidas para que “quedase memoria” de los méritos ganados en Indias. La Real Cédula de concesión de su blasón explica las razones que le llevaron a solicitar dicha merced: “(…) e nos suplicastes e pedistes por merçed que en remuneraçion de los dichos vuestros servicios e trabajos, que para que dellos quedase memoria, vos mandasemos dar por armas (…)”19. El aumento de armas es el siguiente: “(…) un escudo fecho quatro partes, y en la una dellas un aguila negra en campo blanco en la parte de arriva, y en la otra parte de arriba, un cacique con una cadena al cuello en campo verde, e en las dos partes de abajo, en la de la mano derecha un brazo con una flecha colorada, y en la otra un castillo en campo amarillo, e por orla del dicho escudo ocho caveças en señal de algunos yndios que vos matastes, en campo colorado, e encima del dicho escudo un almete çerrado, con un brazo armado, con un alfanje en la 20 mano, en señal del esfuerzo e valor con que nos servistes en las dichas guerras (…).” .

La descripción que acabamos de presentar es muy interesante al exponer el porqué de la concesión de algunas de las figuras del escudo –caso de la cimera y de la orla-. En concreto, la aparición de un águila en el primer cuartel, pudiera justificarse por ser un elemento de honor usual en las armerías concedidas en Indias por el

19

ADA, Cédula real a Fernando Burgueño (25 de septiembre de 1531), número de catálogo 1058, folio 1 recto. 20 Ibídem, folios 1 recto – 1 vuelto. Texto transcrito también por Paz y Meliá (1892: 97, lámina XLVIII, nº 2).

39

César Carlos21. En el caso de segundo cuartel, parece claro que el cacique “con una cadena al cuello” no es otro que Moctezuma II, representado en el momento de su prendimiento22. El tercer cuartel alude a la ciudad de México-Tenochtitlan, simbolizada por un castillo. El cuatro y último cuartel nos habla de algún hecho de armas en el que Burgueño debió de participar, representando bien el brazo de un indígena armado con una flecha, o bien el brazo del propio conquistador en el momento de hacerse con un trofeo del enemigo. Aunque también pudiera figurar las heridas recibidas por arma indígena durante la guerra. Acerca de la orla, la real cédula nos aclara que las ocho cabezas corresponden a otros tantos “yndios que vos matastes”, sin embargo, estas cabezas carecen de cualquier tipo de adornos que permitan identificar su origen. En relación a la cimera, indicar que el almete era una pieza de la armadura antigua, que cubría la cabeza. En este caso aparece armada con un alfanje en señal de un acrisolado “esfuerzo e valor”.

3. Reflexiones finales La presente investigación ha centrado su atención en el estudio de una serie de escudos concedidos a soldados peninsulares, y conservados en el Archivo de la Casa Ducal de Alba (Madrid). Dichas armerías son signo identificativo de acciones militares acaecidas durante la conquista del Virreinato de la Nueva España y sirvieron a sus primeros poseedores, y por ende a sus descendientes, para mostrar a la sociedad las gestas realizadas por su linaje en servicio de la Corona. Tal y como decía el conquistador Baltasar de Obregón, “Obligación es de caballeros e hijosdalgo y personas nobles servir a nuestra alteza y su real Corona en la defensión de nuestra santa fe católica y sus reinos, vasallos y señoríos (…).” (Obregrón, 1988: XXIII). En palabras de Faustino Menéndez Pidal de Navascues “Los emblemas heráldicos son esencialmente signos, cuyo fin y razón de existir es precisamente ser mostrados a los demás en representaciones plásticas” (Madrid, 1993). Es por ello que en un mundo tan afecto a los honores y donde el brillo social no venía sólo por lo que uno era sino, fundamentalmente, por el linaje al que uno pertenecía, los solicitantes comprendieron que debían preservar la memoria de sus orígenes y/o hazañas para hacerla valer como mérito ante la Corona y pervivir así como grupo social privilegiado. Fenómeno que se observa a todo lo largo y ancho del espacio indiano durante toda la Edad Moderna. Estos blasones pueden considerarse documentos ideográficos o jeroglíficos, que se refieren a hechos memorables en una época –la conquista de la Nueva España- y considerados, en su momento, dignos de recordar en el futuro. Decía la real cédula de concesión de armas a Gutierre de Badajoz que éstas se le otorgaban por “(…) vuestros servicios, y porque vos e dellos quede memoria, y porque es justo que los que bien y lealmente sirven a sus principes y señores naturales sean dellos 21

Por ejemplo, en el primer cuartel del escudo concedido a Francisco de Granada (el 31 de enero de 1532), aparece un águila explayada –armas reproducidas en VV.AA. (1970: 23, ilustración número 34). 22 Otro escudo de armas donde aparece un principal encadenado, es el de Bernaldino Vázquez de Tapia –de 26 de octubre de 1527- (Villar Villamil, 1933: nº 6).

40

favorecidos y honrados, (…).” (ADA, “Cédula real a Gutierre de Badajoz, …”, Carpeta: 238. Legajo: 2. Documento: 3. Fojas: 1 1/2). Expresión que se sumaba a otra de aparición frecuente en la documentación consultada, y que evoca la “fortaleza” y el “ánimo” con que combatieron en aquellas tierras –de ahí, el título puesto a esta investigación-. En el tema que nos ocupa hay que llamar la atención, en primer lugar, sobre el hecho de que todos los escudos fueron solicitados en función de la demostración que hicieron los peticionarios de haber participado activamente en la conquista, vertiendo su sangre y gastando su hacienda, tal y como cuidan de anotar en sus relaciones de méritos y servicios. En su trazo se incluyen, por consiguiente, elementos o gestas relacionadas con la conquista. Estas armas podrían ser denominadas con total propiedad armas de adopción, puesto que su diseño partió de los propios interesados, limitándose las autoridades hispanas a reconocer –una vez estudiada la petición y, en ocasiones, con modificaciones- el diseño solicitado. Son por tanto estas muestras de la temprana Heráldica indiana un documento de primer orden para comprender el proceso de conquista, colonización y asimilación de la Nueva España al nuevo orden político-religioso hispano. Documentos que nos muestran algunas de las primeras muestras etnográficas de aquel tiempo, ya que incluyen imágenes de principales indígenas, de edificios mexicas o de la propia ciudad de México-Tenochtitlan, o de cabezas-trofeo –usando la terminología heráldica- con fenotipos reconocibles desde el punto de vista etnohistórico de los grupos conquistados. En relación a las mencionadas cabezastrofeo (que, de “moros”, y a lo largo de la Edad Media se fueron añadiendo a numerosas armerías peninsulares y europeas), decir que fueron varios los conquistadores que las recibieron. Como ya expusimos, entre 1519 y 1560, los conquistadores trataron de formar un grupo nobiliario integrado por ellos mismos. Sin embargo, sus aspiraciones se vieron frustradas en su gran mayoría por la oposición de la Corona, reforzada en su postura por el antagonismo de la nobleza castellana a admitir en su seno a los conquistadores indianos. Esta situación generó no pocas situaciones de acritud, siendo este sentir expresado de manera magistral por el conquistador y poeta Francisco de Terrazas (Terrazas, 1941: 90) en los siguientes versos con los que finalizamos el presente estudio23: “Madrastra nos has sido rigurosa, y dulce madre pía a los extraños, con ellos de tus bienes generosa, con nosotros repartes de tus daños. Ingrata Patria, adiós, vive dichosa con hijos adoptivos largos años, que con tu disfavor fiero, importuno, consumiendo nos vamos uno a uno”.

23

Otros ejemplos literarios en la misma línea (Baltasar Dorantes de Carranza o Mateo Rosas de Oquendo), pueden verse en Pastor (1999: 43-54).

41

Escudo A.1

Escudo B.1

Escudo C.1

Escudo D.1

Fuentes y bibliografía citadas Archivos Archivo de la Casa Ducal de Alba (ADA). (Palacio de Liria, Madrid). Archivo General de Indias (AGI). (Sevilla). Archivo General de la Nación (AGN).(México).

Fuentes ADA, “Cédula real a Gutierre de Badajoz, vecino de la ciudad de Tenochtitlán, concediéndole escudo de armas. Burgos, 15 de noviembre de 1527”, Carpeta: 238. Legajo: 2. Documento: 3. Fojas: 1 1/2. ADA, “Cédula real a Juan de Burgos, vecino de la ciudad de Tenochtitlán. Valladolid, 12 de abril de 1527”, Carpeta: 238. Legajo: 2. Documento: 4. Fojas: 1. ADA, “Cédula real a Fernando Burgueño, vecino de la ciudad de Tenochtitlán, concediéndole escudo de armas. Medina del Campo, 25 de septiembre de 1531”, Carpeta: 238. Legajo: 2. Documento: 5. Fojas: 1. ADA, “Cédula real a Juan Tirado, vecino de la ciudad de Tenochtitlán, concediéndole escudo de armas. Valladolid, 12 de abril de 1527”, Carpeta: 238. Legajo: 2. Documento: 74. Fojas: 1 1/2. AGI, Justicia, 47-4-13/8. “Juan de Jaso, vecino de México, contra Juan Tirado, de la misma vecindad, sobre derecho al pueblo de Cuicatlan” (1531-1540). AGI, México, 203, N. 3. “Informaciones de oficio y parte: Juan Tirado, conquistador, vecino de México” (1525). AGI, Patronato, 278, N. 2, R. 202. “Real Provisión ejecutoria a favor de Juan Tirado en el pleito que trató con Juan de Jaso, ambos vecinos de la ciudad de México, sobre la encomienda de unos pueblos de indios en Nueva España” (1540). AGI, Autos entre Partes. México, Nº 5, “Juan de Burgos, vecino de México, contra Hernán Cortés, marqués del Valle, sobre el derecho al pueblo de indios de Guastepec” (15301534). AGI, Autos entre Partes. México, Nº 8, “Maestro Tomás, vecino de México, con Juan Tirado, Toribio Camargo y Alonso Giraldo, de la misma vecindad, sobre derecho al pueblo de indios de Tututepec” (1530-1533).

42

AGN, Reales Cédulas duplicados 41, exp. 49. “Relación de los méritos y servicios de don Antonio de Andrada y Mexia y de sus pasados y los de doña María de Nabarrete y Valdivia. Andrada y Mejía era hijo de Rodrigo de Andrada y Leonor Dorantes, hija a su vez de Juan Ramírez de Escobar, nieta de Juan Ramírez e Isabel de Escobar, y bisnieta de Juan de Burgos” (1653).

Fuentes impresas y bibliografía CADENAS Y VICENT, Vicente de (1969). Repertorio de blasones de la Comunidad Hispánica. Madrid: Instituto Salazar y Castro (C.S.I.C.) – Hidalguía. CASTAÑEDA DE LA PAZ, María y Miguel LUQUE TALAVÁN (En prensa). “¿Conquistadores o conquistados? Análisis pictográfico de los escudos concedidos al pueblo tepaneca por la Corona española”. En: VI Coloquio Paul Kirchhoff. Antropología Simbólica, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas. CORTÉS, Hernán [Marqués del Valle de Oaxaca] (1992). Cartas de Relación. Nota preliminar de Manuel Alcalá. México: Editorial Porrúa, S.A. COSTA Y TURELL, Modesto (1858). Tratado completo de la Ciencia del Blasón ó sea Código Heráldico-Histórico, acompañado de una estensa noticia de todas las órdenes de caballería existentes y abolidas. [Segunda edición]. Madrid / Barcelona: Librería Española: Librería de El Plus Ultra. DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal (1928). Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España. Prólogo y revisión de Carlos PEREYRA. Madrid: Espasa-Calpe. DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal (1939). Historia verdadera de la conquista de la Nueva España. México: [s.n.]. DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal (1992). Historia de la conquista de Nueva España. Introducción y notas de Joaquín Ramírez Cabañas. México: Editorial Porrúa, S.A. DORANTES DE CARRANZA, Baltasar (1970 [1604]). Sumaria Relación de las cosas de la Nueva España. Paleografiado del original por J. M. de AGREDA Y SÁNCHEZ, Jesús MEDINA. México: [s.n.]. EPISTOLARIO (1939-1942). Epistolario de la Nueva España. Zavala, Silvio et al. (editores). del Paso y Troncoso, Francisco (comp.). México: Antigua Librería Robredo. GARCÍA HERNÁN, David (1992). La nobleza en la España moderna. Colección La Historia en sus textos. Madrid: Ediciones Istmo. GERHARD, Peter (1986). Geografía Histórica de la Nueva España, 1519-1821. México: Universidad Nacional Autónoma de México. GIBSON, Charles (1991). Tlaxcala en el siglo XVI. México: Gobierno del Estado de Tlaxcala: Fondo de Cultura Económica. GUARDIOLA, Juan Benito de (O.S.B.) (1591). Tratado de nobleza y de los títulos y ditados que oi dia tienen los varones claros y grandes de España. Madrid: por la Viuda de Alonso Gómez. HIMMERICH Y VALENCIA, Robert (1991). The Encomenderos of New Spain, 1521-1555. Austin: University of Texas Press. ICAZA, Francisco A. de (1923). Conquistadores y pobladores de Nueva España. Diccionario autobiográfico sacado de los textos originales. Madrid: [s.n.], 2 volúmenes. LUQUE TALAVÁN, Miguel (1999). Bibliografía española de Genealogía, Heráldica, Nobiliaria y Derecho Nobiliario en Iberoamérica y Filipinas (1900-1997). Madrid: Fundación Histórica Tavera. LUQUE TALAVÁN, Miguel y María CASTAÑEDA DE LA PAZ (2006). “Escudos de armas tlaxcaltecas. Iconografía prehispánica y europea”. Arqueología Mexicana, 82, pp. 6873.

43

MARTÍNEZ COSÍO, Leopoldo (1949). Heráldica de Cortés. México, D.F.: Publicaciones de la Sociedad de Estudios Cortesianos (2). MENÉNDEZ PIDAL DE NAVASCUES, Faustino (1993). Los emblemas heráldicos. Una interpretación histórica. Discurso leído el día 17 de octubre de 1993 en la recepción pública del Excmo. Sr. D. Faustino Menéndez Pidal de Navascués y contestación por ... Miguel Angel Ladero Quesada. Madrid: Real Academia de la Historia. MONTOTO DE SEDAS, Santiago de (1928). Nobiliario Hispano-Americano del siglo XVI. Colección de Documentos Inéditos para la Historia de Hispano-América. Tomo II. Madrid: Compañía Ibero-Americana de Publicaciones. MUÑOZ-COBO Y MUÑOZ-COBO, Diego (1957). “Las aspas de San Andrés”. Boletín del Instituto de Estudios Giennenses, 11, pp. 121-130. OBREGÓN, Baltasar de (1988). Historia de los descubrimientos antiguos y modernos de la Nueva España escrita por el conquistador en el año de 1584. Prólogo de Mariano CUEVAS. México: Porrúa. PAPELES (1991). Papeles de América en el Archivo Ducal del Alba. Catalogados por Leoncio LÓPEZ-OCÓN y Paloma CALLE bajo la dirección de Francisco de SOLANO. Madrid: Ediciones de Cultura Hispánica, Agencia Española de Cooperación Internacional. PASO Y TRONCOSO, Francisco del (editor) (1904-1929). Epistolario de Nueva España. Madrid: V. Suárez, 16 volúmenes. PASTOR, María Alba (1999). Crisis y recomposición social. Nueva España en el tránsito del siglo XVI al XVII. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica (Sección de Obras de Historia): Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras. PAZ Y MELIÁ, Antonio (editor) (1892). Nobiliario de Conquistadores de Indias. Madrid: Imprenta y Fundición de M. Tello. PORRAS MUÑOZ, Guillermo (1982). El gobierno de la ciudad de México en el siglo XVI. Colección Serie de Historia Novohispana; 31. México: Universidad Nacional Autónoma de México. SANCHÍZ OCHOA, Pilar (1976). Los hidalgos de Guatemala. Realidad y apariencia en un sistema de valores. Sevilla: Departamento de Antropología y Etnología de América, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Sevilla. SENDÍN CALABUIG, Manuel (1972). Arquitectura y Heráldica de Ciudad Rodrigo (siglos XV y XVI). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Centro de Estudios Salmantinos (XVII), Patronato “José Mª Quadrado”. TERRAZAS, Francisco de (1941). Poesías. “Nuevo Mundo y conquista”. Edición, prólogo y notas de A. Castro Leal. México: Porrúa (Biblioteca Mexicana; 3). VILLAR VILLAMIL, Ignacio de (1933). Cedulario Heráldico. Conquistadores de Nueva España. México: Talleres Gráficos del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía, Publicaciones del Museo Nacional, Secretaría de Educación Pública. VV.AA. (1970). Blasones mexicanos. Artes de México, México, 126 [Número monográfico]. WECKMANN, Luis (1994). La herencia medieval de México. Presentación de Charles Verlinden, Prólogo de Silvio Zavala. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica (Sección de Obras de Historia): El Colegio de México. ZAVALA, Silvio A. (1991). Los intereses particulares en la conquista de la Nueva España. México: El Colegio Nacional.

44

Pensamiento indígena vs pensamiento español en el cine mexicano de conquista

Manuel Jesús González Manrique Manuel Alberto Morales Damián Universidad Autónoma de Hidalgo

“En un juego de simulaciones, los indígenas fingían aceptar la religión de los conquistadores y los frailes creerles fingían” (Morales, 2001: 87)

La historia de la conquista y la evangelización en el Nuevo Mundo aún no se ha escrito completamente. Existen muchos aspectos por revisar y muchos prejuicios que salvar. De cualquier forma se trata de uno de los temas más apasionantes de la historia universal y una veta inagotable para el cine. En este artículo pretendemos analizar tres cintas: El nuevo mundo (Gabriel Retes, 1978), Cabeza de Vaca (Nicolás Echevarría, 1991) y La otra conquista (Salvador Carrasco, 1998). En ellas se expresan diversos aspectos y formas de entender este complejo proceso que fue el encuentro entre dos formas de entender y afrontar la vida. Es por ello que para su análisis presentamos primeramente unas reflexiones históricas para luego abordarlas en la especificidad de sus discursos visuales.

1. Los límites de la conquista espiritual 1.1. Fe y regla de vida La complejidad del proceso de incorporación de los pueblos mesoamericanos a la religión católica en el siglo XVI exige no perder de vista las múltiples aristas de un fenómeno que aun hoy día genera discusiones. Un aspecto que no puede olvidarse es que los aztecas, mayas, totonacas, tlaxcaltecas, otomíes, en fin, los pueblos indios, no fueron un actor pasivo de la llamada “conquista espiritual”. Basta revisar los Coloquios registrados por Fray Bernardino de Sahagún (2006) para darse cuenta de que tendría que haber un esfuerzo intelectual y moral para integrar el pensamiento cristiano a la propia forma de entender el mundo. Es necesario, ahora 45

de nuestra parte, hacer un esfuerzo por comprender el pensamiento prehispánico si deseamos explicar el proceso de la llamada “conquista espiritual”. Lo primero que debe tenerse claro es que las sociedades prehispánicas tienen prácticas religiosas organizadas en una estructura muy distinta a la del cristianismo. El pensamiento medieval, expresado en términos inequívocos por Agustín y Tomás, establece la distinción entre el espíritu y el cuerpo, entre la voluntad y los impulsos sexuales, e identifica el pecado con el sexo, el cuerpo y el mundo (Aguado, 2007: 140). De esta suerte, el divorcio entre el cuerpo y la identidad individual es característico de la cultura de los frailes que llevarían a cabo la evangelización. Los tlaxcaltecas, por ejemplo, expresan su desconcierto ante la religiosidad de quienes se sienten desterrados en el mundo: “Cuando todos se regocijan éstos dan voces y lloran” (Muñoz Camargo, 1892: 165). El mundo, el cuerpo y las entidades anímicas propias del ser humano están integrados en el pensamiento de los conquistados; el cuerpo humano tiene características que no corresponden con las consideraciones de la anatomía humana de occidente: sus límites se abren a un intercambio con otros. “El cuerpo mesoamericano puede ser imaginado como un vórtice generado por la confluencia dinámica de múltiples entidades, materiales e inmateriales y a veces contradictorias, que se combinan y reordenan en un intercambio sin fin” (Marcos, 2006: 64). Intentando acercar dicho pensamiento a nuestros términos: lo espiritual es una forma de la materia, lo material es una forma de lo espiritual. El hombre no termina en la superficie de su piel, sino que está unido con todo lo que le rodea. El pensamiento indígena ve el mundo poblado de espíritus y reconoce como real no sólo lo físico sino también lo metafísico; para las sociedades indígenas las ceremonias religiosas son sólo los mecanismos de mediación que les permiten establecer un control sobre el funcionamiento de un mundo en el que los espíritus tienen tanta realidad como la tierra que pisan. Así, su religión es una “regla de vida”, una serie de orientaciones acerca de cómo deben ser realizadas las acciones del hombre. Las sociedades indias no estaban preocupadas por una vida futura, sino por saber conducirse en ésta. La regla de vida, claro está, era establecida por la costumbre, por la tradición. De esta suerte, los nobles indígenas responden a los franciscanos que los están invitando a la conversión: “Pero, nosotros, ¿qué es lo que ahora podremos decir? Aunque obramos como señores, somos madres y padres de la gente, ¿acaso aquí, delante de vosotros, debemos destruir la antigua regla de vida? ¿La que en mucho tuvieron, nuestros abuelos, nuestras abuelas, la que mucho ponderaron, la que mantuvieron con admiración los señores, los gobernantes?” (Sahagún, 2006: 95).

Donde los frailes veían una religión falsa, una idolatría, los indígenas veían una antigua regla de vida. Los frailes entendían su profesión de fe como una regla de vida, pero eso significaba para ellos una prescripción, una serie de normas a seguir predeterminadas por la palabra de Dios. Para los indios la regla de vida es una costumbre, es una norma que emerge de la misma práctica social. Es por ello que su religión no es tanto una creencia como una costumbre. Para ellos los dioses se reverencian por tradición: “De esto hace ya mucho tiempo, fue allá en Tula, fue allá en Huapalcalco, fue allá en Xuchatlapan, fue allá en Tlamohuanchan. Ya fue allá en Yohualichan. Fue allá en Teotihuacán” (Sahagún, 2006: 107). Se trata de un legado 46

histórico, establecido desde tiempos inmemoriales y practicado por todos los grandes pueblos del pasado. A los indios, por tanto, les parece inconcebible lo que les solicitan los frailes: “Y ahora, nosotros, ¿destruiremos la antigua regla de vida? ¿la regla de vida de los chichimecas? ¿la regla de vida de los toltecas? ¿la regla de vida de los colhuacas? ¿la regla de vida de los tecpanecas? Porque así en nuestro corazón [entendemos] a quien se debe la vida, a quien se debe el nacer, a quien se debe el crecer, a quien se debe el desarrollarse. Por eso [los dioses] son invocados, son suplicados.” (Sahagún, 2006: 107108).

Para ellos, la actividad que los evangelizadores reconocieron como religión —falsa desde su perspectiva, idolatría— es una forma de conducirse que responde a una forma de comprender la existencia. Los evangelizadores, en cambio, no justifican sus prácticas religiosas en la tradición, sino en el Libro, en la revelación de una verdad divina que, por tanto debe ser creída. Por eso responden a los sacerdotes y principales indígenas diciendo: “Y os habremos de tranquilizar porque nosotros guardamos el libro divino, la palabra divina, en donde se ve, está escrita, está debidamente dispuesta toda la que es su palabra, del Dueño del cerca y del junto. Ello hace mucho tiempo que ocurrió, y esta palabra divina es muy verdadera, justa, digna de ser creída.” (Sahagún, 2006:112-113).

Los indígenas se acogen a su forma de vida, a sus costumbres; los frailes a lo que creen. El cristianismo se sostiene en la fe, entendida esta como una forma de sumisión de la razón frente a la verdad revelada. Más allá de cualquier argumento que pretenda disuadir al creyente, la fe se mantiene por sí misma. La fe no acepta los cuestionamientos, puesto que valida su verdad en lo sobrenatural. Tal manera de pensar implica que la vida humana y el mundo son pasajeros y sólo la vida después de la muerte es eterna. Es en la confrontación con el otro, cuando los propios patrones culturales pueden ser cuestionados. Los frailes tienen que justificar que lo que dicen es la verdad remitiendo al texto revelado y como esto no parece decir nada a los indios, se ven impelidos a decir “Y por todas partes, en la tierra, en el mundo, se ha oído, ha sido creída…” (Sahagún, 2006: 113). En realidad para los indios no había ningún reparo en creer en el Dios de los conquistadores. Para ellos las fuerzas sobrenaturales de la Cruz eran indudables puesto que habían permitido el triunfo español. Lo que definitivamente cuestionaba toda su forma de vivir era la necesidad de renunciar a sus deidades. “Habéis dicho que no son verdaderos dioses los nuestros. Nueva palabra es ésta, la que habláis y por ella estamos perturbados, por ella estamos espantados” (Sahagún, 2006: 104). Si los progenitores, si todos los grandes pueblos del pasado habían considerado verdaderos a los dioses, afirmar que se trataba de falsos dioses era quebrar con toda una tradición y una norma de vida. Además los dioses son los que otorgan el sustento: “nuestra carne, el maíz, el frijol, los bledos, la chía”. En el equilibrio del cosmos, los dioses otorgan al hombre su existencia a cambio de que los hombres reverencien a los dioses. De acuerdo con los mitos nahuas habían existido otras humanidades incapaces de alimentar y venerar a los dioses y por ello habían sido destruidas, sólo el hombre era un macehual, un “merecedor de la penitencia”, puesto que se había reconocido como un servidor de los dioses. Así que la solicitud 47

de los indios es que les permitan seguir venerando a sus antiguos dioses: “Señores nuestros, no hagáis algo a vuestra cola, vuestra ala, que le acarree desgracia, que le haga perecer”. (Sahagún, 2006: 108). 1.2. Tiempo lineal y tiempo circular Como lo demuestra ampliamente Eliade (1986) prácticamente todo el pensamiento religioso arcaico concibe el tiempo circular. El pensamiento prehispánico no es la excepción, sometiéndose al ritmo del curso diario y anual del sol concibe el tiempo —y el espacio— como un ciclo contínuo en el que las cualidades de los seres vivos están determinados justamente por el segmento temporal que viven. Dicho de otra manera en el ciclo espacio-temporal un momento determinado implica cierto orden del cosmos que se repetirá periódicamente produciendo en la vida humana consecuencias semejantes. Es por ello que si una determinada fecha, por ejemplo el 8 Ahau marcó la caída de Chichén Itzá, cuando vuelva a ocurrir esa fecha seguramente ocurrirá otra derrota para ese pueblo. En este sentido, no hay acontecimientos nuevos, todos son una repetición; la profecía prehispánica es sólo memoria histórica y es por ello que hubo una preocupación constante por registrar los hechos acaecidos en determinadas fechas, confiando en que servirían de guía para las generaciones subsecuentes. A pesar de que en la estructura ceremonial del cristianismo se conservan elementos de un tiempo recurrente, es justamente el pensamiento judeocristiano el que puso las bases para la generación de una concepción lineal del tiempo. Yahvé es un dios que actúa en la historia, para conducir a su pueblo hacia su realización plena; por su parte la salvación cristiana se arroga una historicidad y el tiempo camina hacia la realización plena de tal salvación. La regeneración del cosmos, se convierte en el cristianismo en la regeneración del hombre, del individuo que obtiene, a través de sus acciones y su fe, la liberación el pecado (Eliade, 1982: 121). Los hombres del Renacimiento que hicieron la conquista estaban conscientes de que su actuación era individual y que las consecuencias eran sólo suyas. Sólo así se explica el esfuerzo por realizar aquella obra: el beneficio personal, ya sea en riqueza o en poder. Cuando Moctezuma reconoce ante Cortés que su llegada no es otra cosa que el retorno de Quetzalcóatl, el conquistador no tiene empacho en asentir: “satisfaciendo a aquello que me pareció que convenía, en especial en hacerle creer que V. M. era a quien ellos esperaban” (Iglesia, 1980: 20). Se trata del dramático enfrentamiento entre un hombre que percibe el tiempo como un ciclo y otro que se sabe dentro de la historia y valora sus acciones como las que marcan el rumbo de los hechos. Asimismo los frailes ubicaban su acción misionera dentro de la historia de la salvación. A través de la conversión de los indios americanos sería posible acercarse al final de los tiempos y restituir a la Iglesia “lo que el Demonio la ha robado en Inglaterra, Alemania y Francia…” (Sahagún, 2002: I, 65). De esta manera, mientras que los conquistadores establecían el dominio temporal y espiritual sobre los indios como un hecho histórico e irrepetible que engrandecía a la Corona y permitía a los cristianos dar pasos hacia el fin de los tiempos, para los indios los hechos no podrían ser más que la expresión del fin de un ciclo y el comienzo de otro, ciclo que debería suponer un retorno y por ello la 48

posibilidad hacia el futuro de una recuperación de su tierra y su poder. No es gratuito que las rebeliones indígenas en México sean cíclicas y estén acompañadas de cierto mesianismo (Valverde, 2002: 298-300). 1.3. La sangre derramada: poder y ofrenda Indudablemente el sistema político prehispánico incorporaba la violencia como un mecanismo de organización y control. La violencia se impuso desde el estado hacia la población a través de la tributación y los mecanismos militares y religiosos y hacia otros grupos para garantizar la apropiación de los recursos (Morales, 2007: 67). Estos son, sin duda, los mismos intereses que movieron a la Corona española y a los hombres que hicieron la conquista. La guerra, por tanto, en ambos grupos tenía las mismas motivaciones, pero distintas justificaciones. En un momento crítico de la conquista de México, cuando Cortés ha tenido que replegarse hacia Tlaxcala con sus aliados indios, no duda en mostrar su convicción militar: “E yo, viendo que mostrar a los naturales poco ánimo, en especial a nuestros amigos, era causa de más aína dejarnos y ser contra nosotros, acordándome que siempre a los osados ayuda la fortuna, y que éramos cristianos, y confiando en la grandísima bondad y misericordia de Dios, que no permitiría que del todo pereciésemos, y se perdiese tanta y tan noble tierra como para V. M. estaba pacífica y en punto de se pacificar, ni se dejase de hacer tan gran servicio como se hacía en continuar la guerra, por cuya causa se había de seguir la pacificación de la tierra como antes estaba, me determiné de por ninguna manera bajar los puertos hacia la mar; antes pospuesto todo trabajo y peligros que se nos pudiesen ofrecer, les dijo que yo no había de desamparar esta tierra, porque en ello me parecía que, demás de ser vergonzoso a mi persona, y a todos muy peligroso, a V. M. hacíamos muy gran traición. E que me determinaba de por todas las partes que pudiese volver sobre los enemigos y ofenderlos por cuantas vías a mi fuese posible” (Iglesias, 1980: 39-40).

Nótese que para Cortés la tierra ya pertenece a la Corona española, así ha sido determinado por los tratados de Tordesillas, dejar perder las tierras sería traicionar al Rey. Asimismo la guerra está justificada como defensa y protección a los débiles, en este caso los aliados indios y los propios soldados españoles que correrían más peligro si se abandona la lucha. Otro aspecto a considerar es el honor personal, la huída sería una vergüenza. Finalmente, cuando el hombre realiza su trabajo la fortuna y Dios lo protegen, ¿acaso no son cristianos y la misericordia de Dios no los protegería? En realidad uno de los trabajos de los frailes en la primera mitad del siglo XVI será convertir la conquista en una guerra justa. Justa porque extiende el poder de un soberano cristiano y justa porque garantiza la salvación de los nuevos súbditos. Detrás de todo ello está la idea de que la guerra es para la paz. La guerra logrará su objetivo cuando de nuevo pacifique el territorio y permita la imposición del orden hispano y su religión. No puede ser de otra manera puesto que el pensamiento cristiano en toda su integridad no tolera la violencia, el evangelio proclama la hermandad de los hombres y demanda del creyente el amor; es por ello que las sociedades cristianas frente a los mecanismos del poder, no tiene más remedio que jugar una moral doble: acepta la guerra para la paz, acepta la guerra para imponer la piedad cristiana y -en la actualidad- acepta la guerra para imponer la libertad. 49

Para los indios la guerra era una manifestación del orden mismo del cosmos. No se trataba de un hecho moralmente reprobable. La religión indígena acepta la dualidad del cosmos: la vida supone la muerte. Derramar sangre es una forma de garantizar la existencia del cosmos, con la sangre se fertiliza la tierra. El mito suponía que los dioses derramaron su sangre para crear a los hombres, por eso fueron llamados macehuales, los merecidos por la penitencia. Así, los hombres tienen la responsabilidad de ofrendar la sangre y en eso se encuentra la justificación del sacrificio humano y de la guerra misma para obtener el alimento de los dioses (Garza, 1990: 61-62). De cualquier forma ambos grupos ejercen la violencia y derraman la sangre de sus enemigos, unos para obtener gloria y riqueza honrando a Dios y al Rey, los otros para conservar el orden de su sociedad y del cosmos alimentando a las divinidades con su sangre y la de los cautivos. 1.4. Conversión y resistencia Finalmente se impuso el poder militar y la conversión. Conversión forzada, por el triunfo militar; conversión ligera pues los bautizados recibían unos breves sermones catequizadores. Los siguientes siglos los frailes tendrán que luchar constantemente contra la herejía. En una sociedad en la que religión es igual a costumbre, sería lógico suponer que detrás de cada acto social hubiese “idolatría oculta”: “Y así erraron mucho los que con buen celo (pero no con mucha prudencia) quemaron y destruyeron al principio todas las pinturas de antiguallas que tenían; pues nos dexaron tan sin luz, que delante de nuestros ojos ydolatran y no los entendemos en los mitotes, en los mercados, en los baños y en los cantares que cantan, lamentando sus Dioses y sus señores antiguos, en las comidas y banquetes y en el diferenciar dellas, en todo se alla superstición y idolatría; en el sembrar, en el coger, en el encerrar en las troxe, asta en el labrar la tierra y edificar las cassas; y pues en los mortorios y entierros y en los cassamientos y en los nascimientos de los niños, especialmente si era hijo de algún Señor, eran estrañas las ceremonias que se le hacían, y donde sobre todo se perfeccionaba era en la celebración de las fiestas; en todo mezclaban supersitión y idolatría…” (Durán, 2002: II, 15-16).

En realidad lo que ocurre finalmente es que se gestan nuevas formas religiosas. En diversos grados el cristianismo permea a las prácticas religiosas mesoamericanas y surgen múltiples religiones coloniales, pero ninguna de ellas propiamente cristiana (López, 1998: 103-110). Sólo en las ciudades, donde los pueblos indios fueron concentrados y pudieron ser catequizados con mayor profundidad es que el cristianismo se impondrá de una manera más ortodoxa; pero no fue así en el resto del territorio mesoamericano. En realidad, como se ha dicho ya, la inclusión de nuevos dioses en el panteón local era propio de los pueblos mesoamericanos, ello facilitó la predicación cristiana pero supuso que no se olvidara a los dioses propios (Gubler, 2007: 115). “Y para mejor dissimular su engaño, y ponzoña, la doran, mezclando sus ritos, y ceremonias idolátricas con cosas buenas, y sanctas, juntando la luz con las tinieblas a Christo con belial, reverenciando a Christo Señor Nuestro, y a su sanctissima Madre, y a los sanctos (a quienes algunos tienen por Dioses) y venerando juntamente a sus ídolos” (Serna, 1987: 281).

50

Las creencias indígenas incorporaron sin reparo a la Cruz, a Jesucristo, al Dios Padre, a la Madre de Dios y a los santos, pero los reinterpretaron en diversas medidas generando nuevas historias sagradas, nuevas ceremonias y otros universos religiosos, muchos de los cuales aún están por explorar. Las nuevas creencias son ejemplo de la creatividad de los pueblos indios para resistir a la conquista espiritual.

2. Discursos visuales 2.1. Nuevo Mundo En 1976 Gabriel Retes presentó Nuevo Mundo, versión desmitificadora de la tradicional historia de la aparición Guadalupana. Para enmascarar de cierta forma esta historia, los autores cambiaron los nombres de los personajes y las ubicaciones. A pesar de esos cuidados, a la película se le aplicó una dura censura que casi impidió su explotación comercial. Respecto a la fidelidad de la película con los hechos y referencias de la historia, nos decía en su crítica el Heraldo: “La película está hecha desde un punto de vista ortodoxo, no es histórica, es una interpretación libre que se ubica en Latinoamérica. De ninguna manera ofende ni falta al respeto a creencia alguna». El Heraldo, 29 de marzo 1986.

Aún así la censura funcionó, y en 1986, se preguntaba Retes: «¿Por qué el Estado no se da la oportunidad de recuperar lo que invirtió en una película que desde el principio estuvo concebida para también generar una buena cantidad de divisas?» La Jornada, 21 de marzo 1986. Respecto a la censura nos cuenta Rafael de España: “[…] el film de Retes despoja a la leyenda guadalupana de todo su arsenal divino en aras de una interpretación influida por el materialismo histórico. Los escépticos europeos podemos verlo como una más de las revisiones críticas de la religión católica (o más concretamente, de la organización eclesiástica) producidas en aquellos años por ciertas cinematografías continentales y que habían sido distribuidas sin grandes problemas. Pero en México no lo vieron así: los distribuidores y exhibidores del país, «mexicanos, patriotas y guadalupanos» consideraron que el film era una ofensa al sentir religioso nacional y le hicieron el boicot más absoluto.” (De España, 2002: 195-196).

La película está situada en una simulación en los primeros años de la Conquista, esta película es la que más ahínco le pone para narrar la resistencia del indio a abrazar la fe católica. Con el fin de impedir una inevitable rebelión india, un sacerdote trama un plan: crear un mito que los indígenas puedan asimilar y adopten. Con chantajes, convence a un artista nativo para que pinte una imagen de la Virgen caracterizándola como india para hacer creer a sus compatriotas que dicha imagen ha aparecido de forma sobrenatural y protegerles de los abusos, poniendo en boca de la propia Virgen el sagrado mandato de que los españoles respeten a los indios. El simulacro funciona y la Virgen Morena queda asimilada a las divinidades precolombinas y los indios pacificados. 51

En esta película se encuentra bien reflejada la tensión y falta de entendimiento entre unos y otros respecto a las dos posturas de la conquista, como afirma Rafael de España, “en sus conversaciones con el obispo deja clara la disyuntiva que se le plantea a la Iglesia y a España: la conversión a la fuerza o la eliminación total de la población indígena. ” (De España, 2002: 195). La película se encuentra llena de anacronismos, los clérigos tienen razonamientos de un “cinismo muy moderno” (De España, 2002: 196). El personaje que encarna el respeto a los modos de vida indígenas es don Diego, un exencomendero decidido a vivir en paz y armonía con los indios, pero mantiene una postura muy contemporánea, impregnada del subjetivismo de Descartes, pero también de la ilustración de Rousseau o Voltaire. Los interrogatorios recreados y la adoración de los indios en los templos tampoco pueden considerarse verídica. Se presenta a las monjas fuera de sus conventos, cuando las primeras órdenes religiosas de mujeres llegan a América en 1540 y eran de clausura. La hipótesis que presenta con respecto a la “diosa indígena” aceptada por el clero, para consolidar la evangelización y terminar con la resistencia indígena se antoja bastante probable, como demuestran las siguientes líneas: “En cuanto al contenido, aunque se le pueden reprochar fallos en lo accesorio, acierta de pleno en la intención, ya que su versión de los hechos tiene grandes visos de verosimilitud y ninguna persona con sentimientos religiosos debe sentirse ofendida: poca cosa sería una fe que necesita imprescindiblemente apariciones sobrenaturales, rosas instantáneas y curaciones milagrosas para mantenerse.” (De España, 2002: 196-197).

2.2. Cabeza de Vaca Cabeza de Vaca intentaba armonizar las diversas visiones de la Conquista según las perspectivas de las «dos orillas», y los dos ismos que ha producido la historiografía de los últimos dos siglos, el indigenismo y el hispanismo. Cercana su fecha a las conmemoraciones del 1992, Cabeza de Vaca (1991) era un buen educador social, combinando una crítica de la conquista y a un conquistador «bueno», lo que produjo que lo que iba a resultar un producto únicamente mexicano se le añadieran entidades paraestatales españolas. El director tenía aval, Nicolás Echevarría era conocido por la buena factura de sus documentales antropológicos, lo que garantizaba un acercamiento serio a la historia. Esta película está basada, libremente, en el propio Naufragios y comentarios de Álvar Núñez Cabeza de Vaca. Las relaciones entre el texto y la película ya las estudió ampliamente Aleksandra Jablonska en su artículo Cabeza de vaca: el encuentro intercultural (Jablonska, 2002: 135-155). La relevancia de Cabeza de Vaca está barnizada de lo humano desde el punto de vista más moderno, de un mundo posterior a la Segunda Guerra Mundial, su dureza así como el respeto a culturas diferentes a la propia le llevan a una posición diferente a la de otros exploradores y conquistadores. En México tuvo una buena aceptación de crítica y público, pero en España ni se llegó a estrenar. Aleksandra Jablonska la compara con El jardín de tia Isabel (Felipe Cazals, 1971),

52

“a la tragedia sobrevive un grupo no muy numeroso de personas, obligadas a enfrentar situaciones sumamente adversas. Ello de inmediato transforma radicalmente los objetivos originales de la empresa: ya no se trata de una acción heroica de la conquista y evangelización, sino de una lucha desesperada por la supervivencia.” (Jablonska, 2007: 613).

Tras perder las ropas, que ya para un pensamiento europeo medieval es una deshonra y una desgracia, pierden algo más estabilizador, su la cultura de origen, a medida que las relaciones entre ellos, debido a las dificultades, pierden la red protectora de la pertenencia a España. Con la desgracia y la distancia, la estructura militar se desquebraja prontamente, cuando Alvar Núñez Cabeza de Vaca, el tesorero de la expedición, y Panfilo de Nárvaez, el capitán, que viajan en barcas distintas, en una esperpéntica relectura fílmica de la obra de Le Radeau de la Méduse (La balsa de la Medusa) de Théodore Géricault, se encuentan . Un marinero ora y se ubica religiosa y políticamente con una plegaria y una pregunta: “Bendita sea la Cruz y la Santa Veracruz y el Señor de la Verdad y la Santa Trinidad. Bendita el alma y el Señor que nos la manda. Bendito el día y el Señor que nos lo envía. Naves, todas perdidas. ¿Es esto toda la España que nos queda?” La resolución final de la desesperante deriva a la que están sometidos los barcos se da en el citado encuentro entre Alvar Núñez (Cabeza de Vaca) y Pánfilo de Narváez, cuando éste último declara "Mirad, tesorero, ya no es tiempo de mandar unos a otros. A partir de ahora que cada quien haga lo que mejor le parezca para salvar la propia vida." Y a pesar de las protestas de Cabeza de Vaca remata: "Así que ya sabéis, don Alvar, cada uno para el santo que lo cuida y no hay más autoridad. Aquí se acabó España..." cuando Cabeza de Vaca, le pide menos brío y un cabo para ser rescatado de la corriente que los separaba. El poder de la representación de la Iglesia responde en seguida al desprecio. Fray Suárez le amenaza diciendo: “¡Habéis dicho que aquí se acabó España! Pues para vos se acaba también toda esperanza en la Eternidad!” Aquí empieza la película. Uno de los recursos mejor logrados de Nicolás Echavarría es el discurrir del tiempo. Consigue reproducir el tiempo circular prehispánico. El film se inicia con un cartel informativo que nos sitúa en el espacio y en el tiempo, “San Miguel de Culiacán, 1536. Costa del Pacífico”, nos sitúa en la época de la conquista, no obstante, “la reconstrucción se combina de manera constante con la invención recurso que, a diferencia de lo que ocurre en muchos otros filmes históricos, aquí se plantea abiertamente.” (Jablonska, 2002: 135). El tiempo entonces comienza a correr de forma lineal, unos españoles mimetizados en indígenas se encuentra con otro grupo totalmente pertrechado. Uno de los protagonistas, Alonso, le pregunta a un joven “¿Eh, muchacho! ¿Cuántos años tienes?”, “Diecinueve años, señor. Dos en estos lugares.”, esta afirmación, que puntualiza los años en la Nueva España como de una nueva vida. El joven, debe volver a contar el tiempo de su existencia, ya no es la misma. El siguiente cartel informativo, “La Florida ocho años antes (1528) Abril según las crónicas”, en este momento el director comienza a simular un tiempo circular, al modo prehispánico, un inmenso flash-back envuelve toda la película, y dentro de éste, la narración se estructura en pequeñas escenas, casi planos-secuencia algunas, teatrales, y rompen la continuidad temporal lineal. El naufragio ha llevado a los personajes a tierra ignota, y lo primero que hacen es enterrar a sus muertos rezando el “Credo e non veo”, evidenciando el 53

dogmatismo de los evangelizadores que tanto chocará con el pensamiento más abierto a cambios del sentir indígena. Uno de los objetos con más importancia en el texto de Álvar Núñez y que no responde en el film es la cruz de Cabeza de Vaca, el símbolo (Geertz, 2005: 107) de su religión, la cual, según sus propias crónicas, nuca desaparece de él. Posteriormente llega el tópico de los sacrificios. Unos cuerpos despedazados y mezclados con restos de rituales es lo que hay en unos cofres encontrados en la selva. El cura los “santifica”. Un soldado es herido por un veneno indígena. El fraile en seguida determina “¡Aquí hay hechicería!, ¡Hay que quemarlo!”. El fraile dispuso que es el fuego purificador el único capaz de solucionar tales herejías, con lo que se vuelve al tópico de la Inquisición, aunque muy eficaz a la hora de representar el poder de las decisiones en la “vida cotidiana” de la Iglesia. En un plano, la cruz y los ídolos indígenas se enfrentan cara a cara. El ataque indio es inminente, y se refuerza la fortaleza de la iglesia con un Fray Suárez acribillado a flechas, adentrándose en un bosque iluminado por una luz, semejando que se dirige a su cielo impertérrito. Álvar Núñez es capturado por indígenas y el cambio es simbolizado y sintetizado en las imágenes de lo culinario. Echevarría no identifica a los indios, haciendo algo imaginario de las tribus con las que se encuentra Cabeza de Vaca. Cabeza de Vaca se encuentra detenido y es humillado por el chamán de la tribu cuando éste le quita la Cruz, con este acto lo desnuda espiritualmente. Finalmente la cruz se la cuelga el chamán, descontextualizándola, pasando a formar parte de los atuendos del indio. El jefe indio que tiene apresado a Cabeza de Vaca, Malacosa, lo increpa constantemente. Álvar intenta escapar, pero con un ritual, atando un lagarto a una cuerda y ésta a un palo, da vueltas asfixiado hasta volver cayendo donde se encuentra “hechizo” y grita añorando y reivindicando su tierra y su credo. Con una elipsis casi imperceptible, Cabeza de Vaca ya ha aprendido el idioma de su jefe y se relaciona mejor con él. El chamán hace en la playa la figura de un humano armado, y le clava una lanza. De inmediato un hombre sale del agua con el ojo herido. Los resultados de los ritos indígenas se ven inmediatamente, no como los católicos, por lo que no existe la necesidad del concepto católico de fe. Cabeza de Vaca ahora ayuda al chamán en sus ritos. Está aceptando, adoptando y aprehendiendo su cosmovisión y su modelo cultural, mítico y religioso; con lo que de científico conlleva, pues según sus crónicas este comportamiento híbrido lo adoptó con la doble visión de la curación y la supervivencia. Como un médium, mostrado con cámara subjetiva, es ovacionado por el pueblo al contemplar un éxtasis comparable según los textos de los propios místicos cristianos, subrayándose la imposibilidad de abandonar del todo sus creencias. Tras este ritual iniciático, el chamán se hermana con el y le devuelve su cruz transformada, una bella imagen de sincretismo, pues el Chamán ya la había adoptado como propia. Ya convertido en un igual, le indica que es libre. Las indias lo agasajan con comida para el viaje que le espera y el jefe indígena llora su partida; pierde algo ya propio y admirado. Se dirige hacia la montaña, lugar sagrado por antonomasia, y se refugia en una cueva, típico lugar en las hagiografías de ermitaños y se comporta como cualquiera de ellos. Finalmente, y en contra de lo que cuenta en sus crónicas, Cabeza de Vaca se reencuentra con sus hombres -en 54

el texto no se separan-, lugar en el cual, tras una refriega, éste bautiza a un indio moribundo, secuencia en la cual el director se ha inspirado en la iconografía del bautismo de Jesucristo por el Bautista. Pronto se encuentra un pueblo incendiado, a manos del “hombre blanco”, y en el funeral por los muertos ambos pueblos manifiestan su respeto ante los ritos. La catarsis chamánica de Álvar es cuando, contranatura, resucita a una muerta. Hace un sincrético ritual, le pone una piedra -símbolo de la vinculación entre cielo y tierra y de la inmutabilidad- sobre la garganta y ella respira. El pueblo indio le jalea; el grupo español está espantado. En el siguiente poblado, encuentran una masacre perpetrada a base de arcabuz, espeluznante símbolo de la civilización. La presencia de la herejía y del miedo a la inquisición que posiblemente mermó en información el libro de Álvar Núñez, sale de boca de Dorantes: “Más vale que dejemos de hablar de resucitaciones si es que vamos a llegar a tierra cristiana”. Llegado este momento, el film prepara su final con la aparición del “mal”, unos demoníacos caballeros se otean por el horizonte, jinetes del Apocalipsis, el fin de un mundo, desde luego. Los náufragos gritan, “¡Somos cristianos”, los caballeros los rodean amenazantemente. En el poblado hay indios cautivos que están construyendo un templo y necesitan mano de obra; le piden a Álvar, por su buena relación con los indios que “reclute” esclavos. Cabeza dice “¡Ocho años! Vuestra petición ofende más a la fe que propio a mí”. “¿De qué fe me estás hablando Álvar? De esa o de la nuestra, la de España.” Le pregunta el capitán, a lo que Álvar responde “La única. La fe. España, esto es España. [...] Las muestras de vuestra justicia las he visto ya en todos los caminos de esta tierra. Hace ocho años”. “Un guardia sobre ese hombre. ¡Somos soldados!”, resuelve el capitán. Cierto es que Álvar liberó a esclavos a cambio de monedas y pieles, y comienza aquí a tratar de apaciguar los ánimos de los indígenas que preparaban una revuelta en Culiacán. El final es un troppo, los conquistadores transportando una gigantesca cruz de estética pop, mientras se avecina la tormenta, la civilización. 2.3. La Otra Conquista Producida por Álvaro Domingo y escrita, dirigida y montada por Salvador Carrasco, este film había comenzado a rodarse en 1992 como La visión absuelta, pero dificultades económicas la retrasaron. En la historia, un superviviente de la matanza del Templo Mayor en mayo de 1520 e hijo bastardo de Moctezuma, siente una extraña atracción por una talla que representa a la Virgen María; tras una serie de peripecias cuya base radica en la asimilación y aceptación de la nueva religión partiendo de la destrucción de la propia, el indio morirá abrazado a la estatua y su mentor, Fray Diego de La Coruña, lo verá como un símbolo del mestizaje. Para Jorge Ayala Blanco el film es “...un alucine de cine esteticista, (...) una ilustración perfecta del aforismo ‘los bárbaros son los otros’" que equilibraría la mutua inculpación a las crueles costumbres precortesianas y a la crueldad voraz de los civilizadores españoles...» (Ayala, 1999). Para Aleksandra Jablonska “la película de Salvador Carrasco, centra su mirada en la conquista espiritual, en el proceso por el que los españoles fueron imponiendo a los indígenas su sistema de creencias, sus formas de pensar y de representar 55

tanto las ideas como las cosas. Pero su mirada se posa también en la resistencia indígena, en una apropiación selectiva de los elementos de la cultura del otro, en las relaciones que se van tejiendo entre ambas.” (Jablonska, 2007: 620). El contrapeso de la película lo lleva Fray Diego de la Coruña, empeñado en “salvar” a Tomás, pero no en comprender su actitud religiosa, no aceptando la posibilidad de incorporar al catolicismo elementos de la religión mexica. “Tenéis que decidiros por un lado o por el otro, hijo mío, que para la desventura de vuestra gente poco se mezcla el uno con el otro”, le increpa a Topiltzin que sin ningún reparo ha aceptado a la teatral imagen de la Virgen como propia. En la película, “lejos de explicar cómo fue creándose el sincretismo religioso trata de sugerirlo mediante la imagen visual y sonora, en que se mezclan los elementos de ambas culturas. Sin embargo, la argumentación que el propio filme despliega es contraria a esta idea. En efecto, los españoles se muestran radicalmente renuentes a aceptar las ideas y las representaciones de la religiosidad indígena”. (Jablonska, 2007: 621). Por su parte Cristóbal Quijano es un conquistador cruel indispuesto al menor acercamiento con la otra cultura, desengañado por la “falsa” conversión musulmana en España. Es este maniqueo personaje el que ordena destruir los ídolos y los códices, quien mata por la espalda. Fray Diego, por el contrario, y siguiendo la tradición, más común, de sacerdotes comprensivos y “progresistas”, aprende el náhuatl y toma bajo su protección y cuidados a Topiltzin. Es capaz de reconocer el valor de la cultura del otro y considerarlo como a un ser humano. Es un mediador cultural cercano a las actuales figuras de relaciones internacionales, aunque nunca llega a un acuerdo entre ambas culturas sino para facilitar la sustitución de la una por la otra. Y este remordimiento lo llevará hasta la muerte ya en La Coruña.

3. Conclusión El Nuevo Mundo, expone la vergonzante realidad de cómo se construye un mito religioso que alimente la integración de un grupo humano a una fe específica; La Otra Conquista, por su parte, con menos fortuna cinematográfica y un evidente maniqueísmo, muestra las vacilaciones de quienes participaron en la evangelización; finalmente, Cabeza de Vaca, logra que el espectador experimente la casi insalvable otredad entre el pensamiento cristiano y el pensamiento indígena que se resuelve solamente si los consideramos manifestaciones diferentes de un mismo pensamiento mágico. De cualquier forma, los discursos visuales de estas tres películas sugieren quizá con mayor fortuna Cabeza de Vaca- las dificultades y tropiezos del proceso de mestizaje cultural, un proceso que necesariamente se hubo de dar en doble sentido: con una transformación del conquistado y del conquistador, del evangelizado y del evangelizador, seres humanos ambos que tuvieron que construir un nuevo mundo espiritual, una nueva estructura de pensamiento que les permitiera comprenderse el uno con el otro. La complejidad de la conquista espiritual aún espera en la academia y en el cine, esfuerzos por comprenderla más cabalmente.

56

Bibliografía citada AGUADO VÁZQUEZ, Carlos (2004). Cuerpo humano e imagen corporal: notas para una antropología de la corporeidad. México: Universidad Nacional Autónoma de México. AYALA BLANCO, Jorge (1999). “Carrasco y el oratorio flamígero”. El Financiero, 5 de abril de 1999. DE ESPAÑA, Rafael (2002). Las sombras del encuentro. España y América: cuatros siglos de Historia a través del cine. Badajoz: Diputación de Badajoz. DURÁN, Diego (2002). Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme. 2 tomos. Estudio preliminar Rosa Camelo y José Rubén Romero. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes ELIADE, Mircea (1982). El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición. Madrid: Alianza Editorial. GARZA, Mercedes de la (1990). El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filológicas, Centro de Estudios Mayas. GUBLER, Ruth (2007). “El Informe contra Idolorum Cultores del Obispado de Yucatán”. Estudios de Cultura Maya, 30, pp. 107-138. IGLESIA, Ramón (1980). Cronistas e historiadores de la conquista de México. El ciclo de Hernán Cortés. México: El Colegio de México. JABLONSKA, Aleksandra (2007). “Las imágenes de España en las películas mexicanas de conquista”. En: Sánchez Andrés, Agustín y Pérez Viejo, Tomás (coord.). Imágenes e imaginarios sobre España en México. Siglos XIX y XX. México: D.F. Porrúa / Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo / CONACYT, pp. 611-633. LÓPEZ AUSTIN, Alfredo (1998). Breve historia de la tradición religiosa mesoamericana. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas. MARCOS, Sylvia (2006). Taken from the Lips: Gender and Eros in Mesoamerican Religions. Boston: Brill Academic Publishers. MORALES, J. J. (2001). Los Indios en le era de Fox. Contenido (March). MORALES DAMIÁN, Manuel Alberto (2007). “Numsah yah en los murales de Bonampak. En torno a la tortura y el sacrificio de los vencidos entre los mayas prehispánicos”. Xihmai, 3, pp. 67-72. MUÑOZ CAMARGO, Diego (1892 [1576-1591]). Historia de Tlaxcala. Edición anotada de Alfredo Chavero. México: Secretaría de Fomento. SAHAGÚN, Bernardino de (2002). Historia general de las cosas de Nueva España. Estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana. 3 tomos. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. SAHAGÚN, Bernardino de (2006). ¿Nuestros dioses han muerto? Confrontación entre franciscanos y sabios indígenas. México, 1524. Coloquios y doctrina cristiana con que los doce frailes de San Francisco, enviados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de la Nueva España. Edición, introducción y versión del náhuatl de Miguel León Portilla. México: Jus. 57

SERNA, Jacinto de la (1987). “Manual de ministros de Indias” [1656]. En: El alma encantada. Anales del Museo Nacional de México. México: Instituto Nacional Indigenista, Fondo de Cultura Económica, pp. 263-480. VALVERDE VALDÉS, María del Carmen (2002). “De vírgenes, profecías, cruces y oráculos: religión y rebelión en el área maya”. En: de la Garza Camino, Mercedes y Nájera Coronado, Martha Elia (editoras). Religión maya, Madrid: Editorial Trotta, pp. 283-319.

58

¿Aculturación u ocupación? problemáticas de la expansión teotihuacana en el territorio

Natàlia Moragas Segura Universitat de Barcelona

“One must first see what the problems are, that need solving before one can make progress in solving them” Darwin

1. Introducción Cuando estudiamos una cultura antigua, intentamos identificar sus características esenciales, y a partir de ellas establecer los aspectos principales que nos permitan describirla y analizarla. En este proceso, el desarrollo de las diferentes estrategias de la investigación arqueológica, aunado al análisis de los marcos teóricos y los propios intereses de los investigadores, nos han permitido tener una creciente serie de investigaciones y publicaciones Teotihuacan. Sin embargo, muchas cuestiones restan por resolver todavía. La más destacable son las cuestiones en torno al gobierno de la ciudad y de su territorio. Algunos investigadores propugnan la necesidad de obtener más datos, otros realizar excavaciones más intensivas y finalmente, manifiestan la prioridad de definir nuevos marcos teóricos de trabajo. Personalmente, creo que las tres propuestas son complementarias y no inherentemente exclusivas y que nos va a abrir nuevas perspectivas a corto y medio plazo. Centrándonos en el Altiplano de nuevo, Teotihuacan funge como la columna vertebral a la cual se han asociado otros desarrollos culturales. No es de extrañar dado el hecho de que la arqueología mexicana se ha centrado por cuestiones obvias en el estudio de los grandes sitios urbanos de Mesoamérica con las excepciones de los trabajos de carácter regional impulsados inicialmente por equipos procedentes de universidades extranjeras, mayoritariamente de los Estados Unidos1. Es por ello que cuando nos encontramos con una ciudad 1

Es una cuestión obvia. Las investigaciones mexicanas se centraron inicialmente en los grandes centros arqueológicos del país dado que por un lado se necesitaba estudiarlos para establecer la secuencia histórica y cronológica general y porque suponían los futuros centros de atracción turística .Los equipos universitarios mayoritariamente norteamericanos se centraron en los estudios regionales y de recorrido de superficie porque suponían obtener datos para la investigación con

59

compleja, jerarquizada, multiétnica y con un complejo ideológico-religioso, firmemente establecido que influirá en una amplia zona más allá de su ámbito geográfico más directo pero sin referencias claras escritas; se nos hace un reto difícil de obviar. Comprender el sistema político y de gobierno de la ciudad es una cuestión principal y en el caso de Teotihuacan, esencial. Para ello, destacados investigadores están realizando proyectos de investigación en torno a esta cuestión2. En otro trabajo, consideramos que siguiendo modelos de otras sociedades antiguas, la base de la organización social pasa por la organización doméstica3 (Moragas en prensa). Cuando la sociedad se va haciendo más y más compleja, la organización doméstica traspasa el límite de lo familiar para pasar a la organización de un linaje y sus allegados. La ciudad implica a su vez, la creación de un sistema político y administrativo que permita congregar y organizar a un grupo humano de orígenes y linajes distintos y vinculados con base a diferentes niveles socioeconómicos. Todo ello puede ser envuelto en un corpus ideológico –religioso que una, en cierta medida, un discurso identitario y que, desde la perspectiva del poder, cree una cultura reconocible. En estas culturas antiguas, la escritura se convierte en un elemento vehicular que aglutina tanto los ámbitos políticos económicos como los sociales. Es por ello, que siendo éste un aspecto común a muchas culturas, no nos deja de sorprender que una cultura como la teotihuacana, aparentemente no haya necesitado de explicitar una escritura formal como un elemento más dentro de su desarrollo cultural. La falta de una escritura reconocible de la misma manera que encontramos en otras sociedades antiguas homólogas complica la interpretación de la misma. Asimismo, el propio método de investigación arqueológica tiene sus límites derivados de la naturaleza del registro y del continuo avance de las propias herramientas metodológicas que nos permiten abarcar campos que, hace unos pocos años, nos parecerían insospechados. Intentado aportar nuevos caminos para comprender el específico desarrollo cultural de Teotihuacan considero que la forma de gobierno de la ciudad debe de ser concomitante con la forma de gestión de unidades menores. Es decir, si la ciudad se constituyó progresivamente tuvo que adaptar modelos de gobierno de unidades menores, tanto a nivel arquitectónico, urbanístico como familiar a unidades mayores. La unidad socioeconómica del conjunto habitacional debería poder relacionarse con el uso de la unidad residencial. Si el gobierno de una ciudad consiste en la gestión de grupos humanos más allá del mismo linaje y/o mismo origen, deberíamos tener elementos comunes ya que uno debería basarse en el desarrollo de lo otro. Sin embargo, paralelamente a esta cuestión también se trata de la expansión teotihuacana en el territorio más inmediato.

menores costos y mayor rentabilidad en tiempo y dinero. No es una cuestión exclusiva pero si que la investigación del siglo XX sobre todo a partir de la década de los sesentas, estuvo marcada por esta dinámica. 2 Tanto las investigaciones de la Pirámide de la Luna, lideradas por Saburo Sugiyama y Ruben Cabrera como las investigaciones en Xalla y Teopancazco dirigidas por Linda Manzanilla, están ofreciendo nuevos referentes para el análisis de la cuestión del modo de gobierno. 3 Este trabajo se presentó en la SMA dentro del marco del simposio: "El Poder Compartido. Ensayos sobre la arqueología de organizaciones políticas segmentarias y oligárquicas", coeditado por Annick Daneels y Gerardo Gutiérrez, que va a salir publicado en el CIESAS en este año.

60

2. Teotihuacan, un fenómeno urbano Teotihuacan es una de las ciudades de la Antigüedad con mayor tamaño de población superando la barrera simbólica de 100.000 habitantes. En este caso la cantidad importa porque supone que durante más de seiscientos años se dio en el Valle de Teotihuacan las sinergias necesarias para tener un crecimiento sostenido no tan sólo en número de gentes sino en lo que se refiere a la creación y mantenimiento de una serie de infraestructuras, tanto sociales como ideológicas, que permitieron este desarrollo. La planeación y ejecución de la ciudad refleja un proyecto político de largo alcance que se desarrolla en fases muy tempranas y con gran celeridad. El lugar de emplazamiento de la ciudad no es aleatorio aunque algunas de sus motivaciones se nos escapan aún hoy en día; factores económicos y religiosos parecen imbricarse en un mismo proceso (Cowgill 1977 y 1988; Spence, 1984). Como todas las sociedades antiguas, en Teotihuacan lo religioso no puede separarse de lo político y lo económico ya que forman parte del discurso de legitimación de las elites (Millon, 1988: 108). Este modelo se interpretó inicialmente bajo la imagen del modelo peregrino-templo-mercado centrado en la figura del sacerdote- gobernante profusamente representado en el arte teotihuacano en una dinámica implícitamente urbana (Millon, 1976: 214-244). Los teotihuacanos parecen ser profundamente citadinos ya que la ciudad representa en todo una cosmovisión muy específica bajo un modelo urbanístico muy determinado en su centro religioso y político que no vamos a encontrar en otro lugar4 (Moragas, 2003: 137 y 2009). Sin embargo, la ciudad parece organizarse sin la necesidad de plasmar en el arte público ninguna referencia sobre sus hechos y proezas, tanto de la urbe en sí misma como por parte de sus dinastas. No tenemos una escritura o al menos no hemos podido conservar y reconocer un sistema de registro. En el mundo antiguo, la escritura inicialmente tiene dos grandes esferas de actuación: la administrativa –económica que permite saber y controlar la producción de materias primas y su redistribución y la política-religiosa en la que se detalla la historia oficial de esta sociedad. Un discurso descrito desde el poder y en la que se proclama el posicionamiento oficial ante un hecho político (muerte y ascensión de un gobernante) o la visión del mundo de dicha cultura. En el caso teotihuacano se está determinando un modelo bimodal en la investigación ya más que conocido por el cual un grupo de investigadores considera que en Teotihuacan se observó un modelo dinástico (Millon, 1988; Cabrera, Cowgill y Sugiyama, 1990; Cowgill, 1992) mientras que otros consideran un cogobierno colectivo5 (Paulinyi, 1981; Pasztory, 1988; Manzanilla, 2004 y 2006). Si bien todos están de acuerdo en que la sociedad teotihuacana era eminentemente teocrática se menciona como una característica propia sin considerar que en las sociedades antiguas la separación entre lo político y lo religioso no existía. El modelo corporativo corresponde a mi modo de ver a un modelo no tan extraños dentro de las sociedades antiguas. Los modelos individualizantes o 4

“Para Teotihuacan propongo y, como tal es una hipótesis sujeta a una mayor investigación, que el concepto de territorio no era tanto político sino religioso. El teotihuacano de origen se sentía más adscrito a su ciudad en si misma que a un territorio. Ello no invalida la existencia de rutas comerciales controladas o sujetas por Teotihuacan a la existencia de centros menores adheridos, en mayor o menor medida al centro mayor de Teotihuacan. A mi entender, los teotihuacanos eran profundamente urbanitas. Tal idea cambiará durante el Epiclásico” (Moragas, 2003: 137). 5 La bibliografía es ingente por lo que sólo cito algunos textos clave.

61

(network) y los modelos corporativos no son necesariamente excluyentes dentro una sociedad antigua. Los grupos de elites gobernantes o de primos inter pares donde en el ejercicio del poder público se establecen ciertas coacciones de tipo consensuado en lo público en la parafernalia del poder en el ejercicio del mismo pero sí que se manifiestan ciertas iniciativas en el control de determinados recursos sea tanto en la producción como en el abastecimiento. Sin duda alguna, el control de la obsidiana verde de Pachuca, de la lapidaria de piedras verdes, del anaranjado delgado fue una cuestión significativa para el conjunto de las elites pero también sin duda alguna las cuestiones legítimas individuales o de linaje. Ejemplos concretos podrían ser los barrios étnicos en Teotihuacan, o el caso de la relación existente entre el frente 3 y el frente 2 de la Ventilla. La interpretación del papel hegemónico de Teotihuacan basado en el modelo de un Estado teotihuacano poderoso y organizado que implanta políticas basadas en este poder, han sido favorecidas tal vez, por las interpretaciones marcadas por el desarrollo del materialismo histórico de gran aceptación en México. El debate también se ha mantenido vivo desde los investigadores del mundo maya, concretamente por el episodio intrigante y sugerente de la famosa fecha del 378 d.C. en la que se presenta la llegada de Teotihuacanos a Tikal formando parte de un especie de intriga política que termina con un golpe de Estado en los que los teotihuacanos aparecen como una fuerza militar que apoya y sostiene el cambio dinástico y ponen un rey a su gusto (Stuart 2000). Sin embargo los trabajos de Iglesias Ponce de León muestran una percepción muy distinta de la influencia teotihuacana real en el contexto del ejercicio del poder en las elites mayas6 (Iglesias 2008). Cuando Teotihuacan surge, por utilizar un término metafórico, en el Valle del mismo nombre, se han consolidado una serie de redes que la ciudad clásica va a expandir y consolidar bajo un modelo hegemónico que envuelve conceptos tanto materialistas (provisión de determinados bienes y materias primas) como elementos ideológicos y religiosos que van a crear esa imagen de legitimidad de lo teotihuacano en toda Mesoamérica. El proyecto que involucró al modelo gubernamental de Teotihuacan fue aceptado y utilizado por las elites locales para sus propios fines de legitimación. Esto es al menos, algunas de las interpretaciones que se están llevando a cabo en la zona de Veracruz a tenor de los datos más recientes7. La ciudad no deja en ningún momento de su historia de engrandecerse y desarrollarse siguiendo premisas muy bien establecidas, por lo que su colapso en algún momento del siglo VII d.C. no deja por menos de asombrarnos8. En cierta 6

Desde 2004 la Dra. María Josefa Iglesias ha estado reevaluando las relaciones entre Tikal y Teotihuacan y ha producido una copiosa bibliografía sobre esta temática. Por cuestiones de espacio, me remito a su última publicación en dónde el lector podrá retrotraerse a otros trabajos de la autora. 7 Ver el conjunto de la Segunda Mesa Redonda de Teotihuacan cuyo tema general trató sobre la relación entre Teotihuacan y la Costa del Golfo. 8 Teotihuacan is also an exception- but of a different kind of Egypt_-to the ideal typical model of cities –states. Teotihuacan is certainly not small, covering an area over 20 Km2 and with an estimate population of at least 100.000 people (Cowgill, 1997). More significantly, Teotihuacan violates the principle that city –states exist in groups “peer-polities” or early state modules”. Although Teotihuacan may have had at least one “peer”, prior to the disappearance of Cuicuilco, which was buried under a volcanic eruption as the two cities were developing, Teotihuacan came dominate its region and was without serious rivals for centuries. It is an example of urban primacy, since its hinterland became relatively depopulated as urban growth Absorbed nearby villages” (Yoffee, 2005: 48).

62

manera, siempre hemos asociado el concepto de crecimiento a éxito de un modelo socioeconómico y cultural cuando los procesos de concentración de población pueden deberse a otras causas y los procesos de desarrollo no exclusivamente por modelos expansionistas. Este trabajo responde a una inquietud muy particular que se deriva del primer impacto que provoca Teotihuacan a los que nos formamos inicialmente en la línea de investigación del viejo mundo. Uno de las primeras reminiscencias se refiere al tamaño y volumen de las estructuras arquitectónicas principales y la progresiva consciencia de que nos encontramos con uno de los fenómenos urbanos más impresionantes de las sociedades antiguas; con lo que ello implica de relaciones sociales, organización espacial, ejercicio del poder y muchas otras cuestiones más. Sin embargo, las problemáticas que nos enfrentamos en la práctica de la arqueología y las cuestiones que nos planteamos acerca de las culturas arqueológicas son comunes en ambos lados del Atlántico. Desde el Mediterráneo, también nos preguntamos sobre el origen de las culturas, el desarrollo de las sociedades complejas, los fenómenos de decadencia, las políticas de los diferentes estados de la Antigüedad y otros más en la misma manera que en Mesoamérica nos hacemos las mismas cuestiones. En lo que se refiere a la práctica de la profesión desarrollamos y aplicamos técnicas de investigación que nos permiten trabajar con los máximos índices de eficacia y eficiencia en el registro de la cultura material en campo y en el análisis de laboratorio. Es indudable que aún nos faltan nuevos datos para Teotihuacan pero también creo que podemos ir en busca de nuevas ideas sobre viejas preguntas. Una de las cuestiones que pueden ser significativas en los próximos años se pueden relacionar con la reflexión de los términos que utilizamos para definir ciertos juicios. En esta línea, este trabajo tan sólo pretende reflexionar sobre el concepto de colonia utilizado en la arqueología teotihuacana como una evidencia de la expansión de la cultura teotihuacana en el territorio mesoamericano. Algunas de esta ideas ya las avanzamos en un trabajo anterior9 (Moragas, 2005). Puede resultar provocativo pero en un sentido estricto el concepto de colonia involucra una serie de cuestiones que no se relacionan exclusivamente con un modelo expansionista si lo tomamos en la misma manera en la que se considera para el Viejo Mundo. La colonias son reflejo de diversas situaciones sociopolíticas y que tal vez no reflejen la percepción más común en el uso del término para el caso teotihuacano. Considérenlo un ejercicio académico más que una vía resolutiva de la cuestión.

3. Una aproximación a la problemática de lo teotihuacano fuera de la ciudad Si analizamos las cuestiones acerca de la presencia de lo teotihuacanos fuera del ámbito de la ciudad, no podemos obviar la importancia que tuvieron los trabajos de John Paddock en la definición de lo que es influencia y rasgos de esta cultura sobre otras contemporáneas. (Paddock, 1972). Sin embargo, el uso de dichos términos ha sido utilizado profusamente por parte de investigadores en diversas áreas de 9

Parte de estas propuestas se presentaron en la IV Mesa Redonda sobre “Teotihuacan Más allá de la ciudad” celebrada los días 7-11 de noviembre de 2005 en la zona arqueológica de Teotihuacan. Dado que, por el momento, la publicación de las Actas de esa reunión sigue en suspenso, he querido presentar en este foro una pequeña parte de un trabajo más extenso, añadiendo algunas cuestiones suscitadas por investigaciones posteriores.

63

Mesoamérica, dando la impresión que corresponde a un mismo proceso de expansión de la cultura teotihuacana en unas relaciones de dominio no muy bien clarificadas. La sistematización que sugirió Paddock en la década de los setenta se ha ido utilizando pero ya en un contexto de conocimiento arqueológico mucho más complejo. Para establecer la diferencia entre rasgos e influencias, Paddock utilizó diferentes elementos de la cultura material, utilizando determinados aspectos que considera relevantes para caracterizar este proceso. Paddock definió como rasgos a aquellos elementos de la cultura material que son dominantes en Teotihuacan, menos frecuentes a medida que se alejan del centro urbano y excepcionalmente significativo cuando se encuentran fuera de ella. El concepto de influencia se definía por ser el efecto que tiene en un ser humano, el conocimiento de una cultura no propia, ya sea por medio de contactos sociales o por contactos con los productos de una sociedad extraña (Paddock, 1972: 223-240). Es por ello que deberíamos encontrar en la cultura estudiada, determinados elementos de la cultura material teotihuacana. La sistematización de Paddock implicó la selección de determinadas características de la cultura material que consideró pertinentes para su análisis, descartando otros (y entendiendo esto en el contexto del conocimiento que se tenía de la arqueología teotihuacana). Paddock definió como rasgos a: “aquellos elementos de la cultura material que son dominantes en Teotihuacan, menos frecuentes a medida que se alejan del centro urbano y excepcionalmente significativo 10 cuando se encuentran fuera de ella” .

Influencia en cambio la definió por ser: “el efecto que tiene en un ser humano, el conocimiento de una cultura no propia, ya sea por medio de contactos sociales o por contactos con los productos de una sociedad 11 extraña” (Paddock, 1972: 223-240).

En definitiva, el análisis imbricaría la identificación de los rasgos teotihuacanos para evaluar así el nivel de influencia de Teotihuacan en dicha sociedad. Normalmente la presencia de dichos rasgos se asocia a un modelo expansionista de una sociedad estatal temprana y de alguna manera se asocia a la idea de un dominio de los teotihuacanos sobre un territorio. De esta manera, normalmente se ha interpretado al presencia de teotihuacanos como consecuencia del éxito del modelo cultural y de un continua expansión del mismo. No obstante creemos que el modelo es más complejo y que la mera identificación de rasgos (preseleccionados) no responde a otras dinámicas culturales en las que se podrían ver factores tales como relaciones entre las élites y sus vinculaciones a lugares de producción de materias primas. El control de un centro productor no implica necesariamente el dominio del territorial. La imagen de un Estado centralizador bajo un gobierno monolítico ha favorecido dicha interpretación.

10

De hecho menciona que cuando estos rasgos se encuentra fuera de Teotihuacan deben ser manifestaciones del estilo teotihuacano con connotaciones valiosas para las sociedades receptoras. 11 La influencia teotihuacana se caracterizaría por ser: (1) objetos importados directamente de Teotihuacan, (2) copias locales de modelos teotihuacanos y (3) objetos que pertenecen a una tradición local y no pretenden fingir el estilo teotihuacano pero que a su vez incorporan algún rasgo teotihuacano.

64

Ya en su momento manifestamos las problemáticas que supone definir cuales elementos de la cultura material teotihuacana son más pertinentes que otras para hablar de rasgos e influencias12. En su momento comentamos lo problemático que supone hablar de conceptos tales como imitaciones teotihuacanas, presencia teotihuacana, elementos teotihuacanoides o simplemente teotihuacanos. A ello nos llevan las siguientes preguntas: ¿Los elementos teotihuacanoides son lo mismo o no que las imitaciones? ¿Son híbridos? Por otro lado es muy diferente que tengamos producciones locales muy teotihuacanas en un sitio a que tengamos imitaciones con cierto aire teotihuacano. Ello implica procesos desiguales de desarrollos locales dentro de una órbita cultural de influencia teotihuacana. En definitiva, se puede decir que identificamos el intercambio pero no tan bien los mecanismos del mismo (Moragas, 2005). Es indudable que dependiendo de nuestro grado de visión de la función de Teotihuacan vamos a establecer el modelo en que lo teotihuacano se exportará al exterior, en otras zonas más allá de la periferia inmediata de la ciudad. Susan Frankestein considera que en arqueología no se ha dado la importancia debida al fenómeno del colonialismo debido a cuestiones derivadas de la contextualización de este término en época contemporánea. En este sentido, el colonialismo supone incidir en conceptos entorno a las relaciones existentes entre colonizadores y colonizados así como la idea de una visión y misión clara por parte de los primeros respecto a los segundos. La tendencia actual de la investigación en el mundo antiguo mediterráneo es la de considerar variables independientes en los diferentes asentamientos coloniales evitando la imagen de un proceso unificado y homogéneo tanto por parte de los colonizadores como de los colonizados (Morel, 1984; Niemeyer, 1990). Las formas de interacción y de hibridación de las poblaciones de las colonias es un problema que merece una mayor atención desde una perspectiva puramente arqueológica. Para el estudio de las relaciones entre los teotihuacanos y “los otros” hay que considerar un marco de referencia más allá de una relación colonizador/colonizado. A partir de este modelo volvemos a caer en binomios de relación en los que el eje se establece a partir de los recién llegados a un área, cayendo en el peligro de analizar el desarrollo cultural en términos exclusivos de influencia, difusión, préstamo cultural o impacto. Ello supone infravalorar consciente o inconscientemente a las culturas locales y desarrollar modelos entorno a conceptos de expansión, colonización y dominio que se han utilizado alegremente en la terminología arqueológica. Todo esto está muy bien; pero en el fondo lo que tratamos no es tan sólo la expansión del modelo teotihuacano sino considerar diversos procesos de integración cultural en ámbitos muy distintos. El problema es como caracterizar dichos procesos y con base a que indicadores arqueológicos. En definitiva: ¿Cuáles son los aspectos que podemos considerar en Teotihuacan para valorar la existencia de un fenómeno colonial? Insisto que va a depender mucho del escenario en el que interpretemos Teotihuacan ya que la expansión del modelo teotihuacano se habrá de ver si entendemos un gobierno centralizado muy homogéneo o un modelo de gobierno en el que las cuestiones relacionadas con el papel de las elites y esos conflictos entre las mismas se encuentre presente. Si hemos visto que la colonia es un fenómeno urbano, la expresión de un modelo urbano en un territorio. Deberíamos considerar cual es el modelo urbano que entendemos que Teotihuacan exporta. 12

Las navajillas de obsidiana, los braseros tipo teatro, algunas máscaras y elementos de la arquitectura teotihuacana.

65

Nuestro punto es que la distribución de rasgos teotihuacanos en Mesoamérica debe de verse como algo más que la presencia de determinados objetos en un espacio geográfico amplio, consecuencia de un proceso continuado de expansión de un modelo político, económico y social determinados. El panorama es mucho más complejo y en él se deben considerar tanto aspectos de lo que denominaríamos “política exterior teotihuacana” como las propias relaciones internas de la ciudad por parte de los diferentes grupos sociales que la conformaban13. Suponemos que Teotihuacan debió de tener la misma complejidad en términos de alianzas de linajes, pactos matrimoniales y establecimiento de ejes estratégicos en políticas comerciales y territoriales que otras sociedades homotaxiales, pero el registro arqueológico nos es esquivo. El concepto de política exterior lo uso en el entendido de la acción premeditada y concreta del gobierno teotihuacano en un territorio más allá del ámbito de la ciudad y su inmediata periferia. Es probable que esta aproximación a la cuestión no pueda ser la más adecuada pero no obstante en palabras del Dr. Cowgill, las preconcepciones teóricas y metodológicas han jugado un pesado papel durante un largo tiempo, lo que ha determinado que las interpretaciones se encuentren constreñidas en un marco muy estrecho14 (Cowgill, 1997: 130). Una consideración es que los grupos humanos tienden a buscar parecidas soluciones a problemas sociales en ecosistemas distintos, con manifestaciones político ideológicas propias. Los grupos se organizan en términos parecidos aunque su formulación responde a especificidades culturales distintas.

4. El territorio teotihuacano Es indudable que los trabajos de Sanders, Parsons y Santley de reconocimiento de superficie de la Cuenca de México y del valle de Teotihuacan han marcado la percepción que tenemos de la expansión teotihuacana (Sanders, Parsons y Santley, 1979). Básicamente se han centrado en la identificación, densidad y cronología de los asentamientos encontrados para dar una visión general y necesaria de la población de la Cuenca a lo largo de su desarrollo cultural. En un trabajo posterior Santley y Alexander aplicaron el modelo de Wallerstein (World Systems Theory), para entender el tipo de economía política de Teotihuacan. Para estos investigadores, estaríamos en un modelo de dendritic political economy en la que la implantación y control sería básicamente económico

13

Dada nuestra carencia de textos resulta complicado hablar de una política exterior teotihuacana en la medida que la podemos identificar para la zona maya. Sin embargo creo que en 600 años de historia teotihuacana debieron de existir cuestiones que trascendían el ámbito de decisión individual o de un grupo de linaje y que corresponderían a una decisión tomada con base a intereses de la clase gobernante en general pero que influían en el resto de los habitantes de la ciudad. El ejemplo más clásico sería la declaración de guerra hacia otra ciudad pero ahí de nuevo nos toca la peculiaridad del desarrollo teotihuacano sin enemigos aparentes que pudieran ser rivales directos por el dominio de determinados territorios y áreas de abastecimiento de materias primas. 14 “Sanders et al. (1979) and Santley (1983, 1984 y 1989) are strongly cultural materialist and favour interpretations and explanations in terms of environmental and economic factor , relatively neglecting warfare and nearly excluding religion and other ideational aspects and the agency of individual actors. Others give more weight to ideation and individual agency (Cowgill, 1997: 130)”.

66

y con poca influencia político-militar15. Ello coincide con las ideas de Sanders y Webster en las que definen la ciudad ritual como el asentamiento en la que la gran parte de la población se relaciona con el poder político de manera que forman parte de los linajes dominantes sea por derecho o por relación de servitud y/o clientelaje (Sanders y Webster, 1988). A su vez Millon propuso que 1/3 de la población en Teotihuacan se dedicaba a lo que hoy denominaríamos sector servicios (Millon, 1976). Santley y Alexander opinan que el ámbito de influencia de este tipo de economía de la ciudad abarca principalmente la periferia inmediata (centrada en el Valle de México). Lo mismo sugiere Cowgill argumentando que para el Epiclásico, el patrón de asentamiento cambia radicalmente (Cowgill, 1997: 134). El modelo sugerido propone una interrelación con base a tres grandes círculos concéntricos periféricos caracterizados por el nivel de integración política y económica de los sitios y Teotihuacan16. En mi opinión más que un modelo concéntrico deberíamos tener en cuenta los aspectos derivados del estudio de la orografía y el paisaje y de los modos de producción (Santley y Alexander 1996:184-185). En el modelo de Santley Alexander se predomina la producción de materias primas dentro de la ciudad y se olvida el papel de la perifera como lugar de producción de materiales también. Tabla 1. Relación Teotihuacan – periferia Periferia primaria

Productos básicos para el sostenimiento de 40-60 kms la ciudad. Teotihuacan distribuye algunas radio manufacturas secundarias para la elite e utilitarias.

Periferia primaria asociada

100-150 kms radio

Periferia + 150 secundaria kms

Área de distribución de obsidiana y otras industrias Mayor parte de Mesoamérica. Originales e Imitaciones de materiales teotihuacanos.

Área de control territorial Sistema de bases teotihuacanas. Área de control administrativo. Sistema de aliados(¿).

Fuente: Santley y Alexander (1996) y Cowgill (1997).

Una revisión de los elementos de la periferia nos muestra una imagen menos centralizada y más autónoma en los que se refiere a la producción de materiales en sentido parecido al que encontramos en la capital. Thomas Charlton estudió la proyección de los ejes urbanos de la ciudad en el territorio rural. Identificó la existencia de estructuras compactas y nucleadas, organizadas o no bajo la forma de apartment compounds, en torno a un eje 15

“Here the core dominates the periphery economically, but there is little or no direct political control over it. Such systems endure for long periods of time only if the core controls the distribution of basic goods or secondary manufactures made from critical resources (Santley y Alexander, 1996: 176)”. 16 “How then might describe the macro-regional political economy that Teotihuacan dominated? This political economy, we believe, was largely confined to Central Mexico, but nested within three concentric rings of peripheries characterized by different levels of political and economic integration with Teotihuacan. Within this area there was the core, Teotihuacan, the top ranking center in the region and the focal point of most secondary product manufacture. Around this core was an inner primary periphery, which comprised most of the area within 40-60 km radius of the city. From this inner primary periphery , primary products were extracted to support the city and its craft industries, and it was an area to which some secondary manufactures, both utilitarian and high status, were distributed from Teotihuacan (…) (Santley y Alexander, 1996: 181)”.

67

urbanístico. La Calzada de los Muertos y los conjuntos plaza -pirámide es el eje básico a partir del cual se desarrolla el urbanismo teotihuacano. Una de las ideas más sugerentes consiste en la aseveración de que no tenemos la reproducción exacta del urbanismo de la ciudad de Teotihuacan en otros asentamientos teotihuacanos. El patrón del sector religioso de la ciudad sagrada no se aplica de la misma manera, por lo que el referente para ver la presencia teotihuacana no es la estructura religiosa. La excepción a la norma pudiera ser Tepeapulco, que recurre parcialmente a la reproducción del modelo de avenida ceremonial y conjunto plaza y pirámide pero no responde a la orientación teotihuacana, aunque más investigaciones serían deseables en ese sitio17. (Charlton, 1999: 94). Es por ello que debemos reflexionar cuales son verdaderamente los elementos que se corresponden a una influencia teotihuacana y cuales a una presencia real. Manteniendo el ámbito de análisis a la periferia inmediata a Teotihuacan y no tanto a las relaciones a larga distancia; el problema resulta de identificar no tan solo los elementos teotihuacanos per se sino considerar cuales forman parte de un proceso de ocupación territorial y cuales forman parte de la aculturación por parte de comunidades previas que se irán incorporando al sistema político ideológico y económico de Teotihuacan. En un trabajo reciente, Jeffrey Parsons nos hace la reflexión de la explotación de los recursos alimenticios en la Cuenca de México tomando en cuenta la explotación de los recursos de los lagos y la plantación de cactáceas (maguey y nopal). Una de sus reflexiones considera la necesidad de una estructura centralizada para el sostenimiento de la producción, procesamiento y su distribución, por lo que considera que se puede relacionar con la poca presencia de poblaciones del preclásico en la zona de centro-norte de México18 (Parsons, 2009: 111). Para entender el proceso de ocupación territorial teotihuacana en la periferia propuesta por Sanders y Alexander quisiéramos mencionar algunas cuestiones derivadas del análisis puntual del área norte de la periferia teotihuacana. En un trabajo anterior presentamos una propuesta del cambio del patrón de asentamiento del área de Tecamac a lo largo del preclásico –clásico-postclásico. En ese trabajo consideramos (con base a los análisis previos realizados por Sarabia) que el nivel de jerarquización del asentamiento se da a partir del colapso de Teotihuacan. Durante el periodo Clásico, la zona mantiene un aspecto rural y se relacionaría con el control de un área de captación de materias primas y recursos relacionados con la explotación agrícola. Pero también nos sugiere el modelo de ocupación de la ciudad en un contexto de poco conflicto por ese territorial entre Teotihuacan y otros centros (Moragas y Sarabia, 2007). Concretamente en la Cuenca Norte de México, en el área del actual Estado de Hidalgo, el patrón de asentamiento se muestra mucho más complejo y más densamente poblado que lo considerado hace apenas 10 años. Ya publicamos algo al respecto en el marco de Jornadas precedentes (Moragas y Sterpone, 2006) 17

“I can conclude first that it appears that both distance and site type figure in the presence of the five elements of Teotihuacan plan in other sites, and second that no site have plans identical a Teotihuacan (Charlton, 1999: 194). 18 “The expansion of Mesoamerican civilization into the drier Highland regions of north-central Mexico depended upon the full integration of seed-based cultivation and specialized maguey production in an environment where both large marsh-lands and dependable irrigation were lacking. Because such economic integration would have demanded the existence of a relatively centralized administration, it could not have been achieved until such a level of administrative complexity appeared in the post-Formative period. This is why we see such a limited Formative period presence in (pre-Mesoamerican) north-central Mexico (Parsons, 2009: 111).

68

.Los sitios de La Lagunilla, Xolostitla y el Tinacal en Atotonilco el Grande nos muestran un complejo sistema de relaciones derivadas de la explotación de la obsidiana que rompe definitivamente con el modelo desarrollado inicialmente de la explotación de la obsidiana en la que se veía el ejercicio de un poder monolítico. La periferia primaria de Santley y Alexander es también un centro productor que reproduce los modelos teotihuacanos pero ello nos hace pensar si asistimos a modelos de reproducción de la cultura principal o si nos encontramos con asentamientos rurales que van sufriendo procesos de elitización progresiva. En definitiva si podemos establecer un modelo de expansión colonial con relaciones metrópolis colonia en la misma manera que se establece en otras culturas antiguas (Gracia y Munilla, 2004). En un modelo de la arqueología de la protohistoria de Europa Occidental podemos establecer las siguientes relaciones: Relaciones religiosas que suponen el mantenimiento de una dependencia en el ámbito ideológico mediante un culto o cultos de carácter unitario. En este sentido, la identificación de elementos característicos de la arqueología teotihuacana como el vaso Tlaloc o el Incensario tipo Teatro nos pueden sugerir unas vinculaciones religiosas con la liturgia de la urbe. Relaciones políticas en la que el asentamiento desarrolla su propia estructura de poder en la que la presencia de población local puede ser o no determinante. El indicador arqueológico puede ser una estructura tipo: tres templos o conjunto residencial. No obstante, encontrando precedentes en el urbanismo tripartito en Tetimpa (por citar un ejemplo) nos acercaríamos a la idea de un modelo residencial para hablar de ese proceso de jerarquización progresiva del territorio. La presencia de pintura mural con elementos de la iconografía teotihuacana nos puede dar la idea de una mayor influencia teotihuacana dentro de una relación entre elites. En este caso, la investigación de sitios como El Rosario en Querétaro puede ser muy significativa. Deberían existir algunos objetos que pudieran ser entendibles bajo la idea de intercambios entre elites o mejor aún como identificables por ser la marca del poder teotihuacano en un territorio amigo. El trabajo de lapidaria, la concha y determinados elementos de obsidiana podrían ser un elemento clave. Relaciones económicas. Hay dos aspectos a considerar: en primer lugar que la densidad de población en la Cuenca de México y el acceso a determinados productos que sean necesarios para la supervivencia o por motivos ideológicos de consolidación y reafirmación del poder de las elites. En función de su carácter mixto, las colonias van progresivamente independizándose económicamente de las ciudades de origen y creando sus propias redes comerciales. Las navajillas de obsidiana, los excéntricos y la redistribución del anaranjado delgado pudieran ser algunos de los elementos a considerar como parte de este intercambio. Una muy breve mención a dos casos en Hidalgo: El Tinacal y Xolostitla. En un asentamiento observamos grandes cantidades de cerámica negro pulido y anaranjado delgado mientras que en otro asentamiento no aparecen o son muy escasos y el registro básicamente se refiere a recipientes de almacenaje y cocción con formas teotihuacanas. Sin embargo, ambos asentamientos se encontraban vinculados a la explotación de la Sierra de las Navajas.

69

Relaciones culturales. Las colonias proceden de una realidad cultural muy bien definida en su origen, cuya evidencia puede presentarse en la pervivencia de determinados elementos y sin dependencia de lo alejada que esté la colonia de la tierra de origen.

5. Conclusiones El desarrollo de investigaciones a nivel regional nos está dando nuevos planteamientos acerca del poder teotihuacano. Las diferentes preguntas que nos estamos formulando es lo que hemos denominado “Economía del Poder” entendiendo con ello la manera como el gobierno teotihuacano se implanta en un territorio específico y desarrolla estrategias políticas, económicas y sociales que pudieron alterar las dinámicas poblacionales locales. Dadas las características concretas de la cultura teotihuacana es posible que podamos diferenciar algunas de estas cuestiones en los territorios de fuera de la ciudad, al menos éste es un planteamiento hipotético que desde la periferia podemos manejar con mayor libertad. Lo cierto es que más allá de la identificación de los elementos de la cultura material teotihuacana se requiere una reevaluación de los marcos teóricos que se desarrollan. En este sentido, creo que la idea de considerar al territorio teotihuacanos como un espacio en el que el control no es hegemónico nos ofrece un panorama mucho más complejo para el análisis. Tal vez sea un marco más complicado para analizar ya que implica una mayor consideración del papel de los locales dentro de la relación que pudiera darse entre Teotihuacan y sus vecinos. Actualmente consideramos que Teotihuacan se formó a consecuencia de una conjunción de circunstancias en las que los movimientos poblaciones del Formativo tardío son determinantes. Una vez que el fenómeno urbano se consolida, se procede al desarrollo de un fenómeno inverso en el que la que gentes de la ciudad irán ocupando lugares significativos vinculados si no tanto al control sí que a la explotación de los recursos y materias primas necesarias para el sostenimiento de la urbe. En un contexto geopolítico favorable por la falta de contrincantes así como por parte de pocos asentamientos de fases anteriores, los teotihuacanos aparentemente se establecen en las periferias productivas sin mayor problema. Es plausible que el desarrollo de proyectos continuados y coordinados tanto en la metrópolis como en la denominada periferia nos dé en los próximos años una visión más completa del complejo mundo del poder y la política de Teotihuacan y sus vecinos.

Bibliografía citada CABRERA CASTRO, Rubén, George COWGILL, y Saburo SUGIYAMA (1990). "El Proyecto Templo de Quetzalcoatl y la práctica a gran escala del sacrificio humano". En: Cardós de Méndez (coord.). La época Clásica: Nuevos hallazgos, nuevas ideas. México: MNA e INAH, pp. 223-246. COWGILL, George (1977). "Processes of Growth and Decline at Teotihuacan: The City and the State”. XV Mesa redonda SMA, Guanajuato. Agosto 1977. Copia mecanoscrita CET.

70

COWGILL, George (1988). "Ideology and the Teotihuacan State". En: Geoffrey, G y Demarest, C. (eds.). Ideology and the Cultural Evolution of Civilization. School of American Research Avanced Seminar. Copia mecanoscrita CET. COWGILL, George (1992). “Toward a political history of Teotihuacan”. Demarest, A y Conrad, G. (eds.). Ideology and Precolumbian Civilizations. New Mexico: School of American Research Press. COWGILL, George L. (1997). “State and Society at Teotihuacan, Mexico”. Annual Review of Anthropology, 27, pp.129-161. CHARLTON, Thomas (1999). “The influence and legacy of Teotihuacan on regional routes and urban planning”. En: Rowlands, Michael (ed.) Centre and periphery in the Ancient World 15, Cambridge: University Press, pp.186-197. GARCÍA CHÁVEZ, Raúl (1998). "Evidencias Teotihuacanas en Mesoamérica y su posible significado para la cronología de Teotihuacan”. En: Cabrera, Rubén y Brambila, Rosa, (eds.). Los ritmos de cambio en Teotihuacan: reflexiones y discusiones de su cronología. México: Colección Científica INAH nº 366, pp. 477-503. GARCÍA CHÁVEZ, Raúl (2002). “La relación entre Teotihuacan y los centros provinciales del Clásico en la Cuenca de México”. En: Ruiz Gallut, Mª Elena (eds.). Ideología y política a través de materiales, imágenes y símbolos. Memorias de la 1ra Mesa Redonda de Teotihuacan. México: CONACULTA e INAH., pp. 501-528. GRACIA ALONSO, Francisco, MUNILLA Gloria (2004). Protohistoria, pueblos y culturas del Mediterráneo entre los siglos XIV y II a.C. Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona. IGLESIAS PONCE DE LEÓN, María Josefa (2008). “Actualizando la controversia: el Clásico temprano en Petén, Guatemala”. Mayab, 20, pp. 125-144. LÓPEZ AUSTIN, Alfredo, LÓPEZ LUJAN, Leonardo (1999). Mito y Realidad de Zuyuá. Serpiente Emplumada y las transformaciones Mesoamericanas del Clásico al Postclásico. México: El Colegio de México. Fideicomiso Historia de las Américas, serie Ensayos. MILLON, René (1976). ”Social relations in Ancient Teotihuacan”. En: Wolf, E. (eds.). The Valley of Mexico. Alburquerque: University of New Mexico Press, pp. 205-248. MILLON, René (1988). "The Last Years of Teotihuacan Dominance". En: Yoffee, N. y Cowgill, G., eds. The Collapse of Ancient States and Civilizations. Tucson: The University of Arizona Press, pp. 102-164. MANZANILLA NAIM, Linda y SERRANO, Carlos (1999). Prácticas Funerarias en la Ciudad de los Dioses.Los enterramientos humanos de la antigua Teotihuacan. México: IIAUNAM-DGAPA. MANZANILLA NAIM, Linda (2002). “Living with the Ancestors and Offering to the Gods: Domestic Ritual at Teotihuacan”. En: Plunket, Patricia (ed.). Domestic Ritual in Ancient Mesoamerica, (Monograph 46). Los Angeles: The Cotsen Institute of Archaeology, University of California, pp.43-52. MANZANILLA NAIM, Linda (2006). “Estados corporativos arcaicos. Organizaciones de excepción en escenarios excluyentes”. Cuicuilco, 36, pp. 13-45. MILLON, René (1976) -”Social relations in Ancient Teotihuacan”. En: Wolf, E. (ed.). The Valley of Mexico. Alburquerque: University of New Mexico Press, pp. 205-248. MORAGAS SEGURA Natàlia, STERPONE Osvaldo J. (2006). “La economía del poder: una reevaluación entorno a la hegemonía teotihuacana en el territorio mesoamericano”. En: Dalla Corte-Caballero, Gabriela et al. (eds.). Homogeneidad, diferencia y exclusión en América. Barcelona: Publicacions de la Universitat de Barcelona, pp. 49-59. MORAGAS SEGURA Natàlia, SARABIA GONZÁLEZ Alejandro (2008). “Elites globales, élites locales: Teotihuacan: de un sistema urbano a un desarrollo regional”. En: Dalla Corte-Caballero, Gabriela et al. (eds.). Poder local, poder global en América Latina. Barcelona: Publicacions de la Universitat de Barcelona, pp. 23-34 MORAGAS SEGURA, Natalia (en prensa). “Modelos de organización política compartida en el mediterráneo antiguo”. En: Daneels, Annick y Gutiérrez,Gerardo (eds.). El Poder

71

Compartido. Ensayos sobre la arqueología de organizaciones políticas segmentarias y oligárquicas". México: CIESAS. MOREL, J. P.1 (1982). “Les Phocéens d’Occident: nouvelles données, nouvelles approches”. En: AAVV. I Focei dall’Anatolia all’ Oceano. Roma, pp. 479-500. NIEMEYER, H.G. (1990). "The Greeks and the Far West. Towards a revaluation of the archaeological record from Spain". Magna Grecia, pp. 29-53. PADDOCK, John 1972 “Distribución de rasgos teotihuacanos en Mesoamérica”. Teotihuacan XI Mesa Redonda, México: SMA, pp. 223-239. PARSONS J.E. “The Pastoral Niche in Pre-Hispanic Mesoamerica”. En: Staller and Carrasco, M.D. (eds.) Pre-Columbian Foodways: Interdisciplinary Approaches to Food, Culture, and Markets in Ancient Mesoamerica, Spinger Books, pp.109-136. PASZTORY, Esther (1992). ”Abstraction and the Rise of a Utopian Stae at Teotihuacan”. En: Berlo, Janet (ed.). Art, Ideology and the city of Teotihuacan: Washington: Dumbarton Oaks, pp. 281-321. PAULINYI, Zoltan (1981). “Capitals in Pre-Aztec Central México”. Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hung, XXXV, 2-3:3 pp.15-350. SANDERS, William T. PARSONS, Jeffrey, SANTLEY, Robert (1979). The Basin of Mexico: The Cultural Ecology of a Civillization. New York: Academic Press. SANDERS, William T. y WEBSTER, David (1988). ”The Mesoamerican Urban Tradition”. American Anthropologist, 90, pp. 521-546. SPENCE, Michael W. (1984). "Craft Production and Polity in Early Teotihuacan". En: Hirth, Kenneth (ed.). Trade and Exchange in Early Mesoamerica. Alburquerque: University of New Mexico Press, pp. 87-115. STUART, David (2000). "’The arrival of Strangers’: Teotihuacan and Tollan in Classic Maya History". En: Carrasco, D; Jones, L. & S. (eds.). Mesoamerica’s Classic Heritage. Boulder.

72

La medicina indígena en el Virreinato de Nueva España

Daniel Morillo Pérez1 Universitat de Barcelona

La intención de esta comunicación, es hacer una breve descripción del uso y tradición de la medicina prehispánica, dentro del área cultural mesoamericana; específicamente, para la sociedades estatales mexica o mexitin, de lengua náhuatl, propia del Altiplano Central en el Valle de México, así como, para las de lengua maya o mayense de las Tierras Bajas; ambas culturas pertenecientes al Horizonte Postclásico Tardío (1300 – 1521 d.C.), acotando la cronología, dentro del último tercio del XIV a inicios del XVI. Las fuentes para poder realizar un análisis etnohistórico, sobre el mencionado período y tema, pertenecen a documentación de tradición, tanto prehispánica, como colonial de los siglos posteriores a la conquista y principalmente al XVI – XVII. Durante bastante tiempo, el análisis de los investigadores, sobre la materia médica americana previa a la conquista, ha sido controvertido, a causa de posturas divergentes, por varios razonamientos, a favor y en contra, por ejemplo: “Afirmación de los grandes logros curativos de las prácticas indígenas”; “Negación de la capacidad racional, intelectual y científica del indio”; o también por “El afán evangelizador, que puso freno al conocimiento de las artes curativas indígenas, al ser consideradas heréticas, por sus prácticas de politeísmo e idolatría, entiéndase Inquisición”. Las bases teóricas y prácticas en la medicina indígena, se centran en un dualismo bipolar, de equilibrio o desequilibrio corporal, que produce como consecuencia la enfermedad. La cosmovisión del mundo amerindio, aplica tres condiciones para este desequilibrio corporal, de carácter antagónico: caliente – frío, cielo – tierra y masculino – femenino, y su descompensación está siempre presente en los cuadros patológicos reconocidos. Estos tres conceptos duales, eran aplicados como pares complementarios o calidades, a todas las cosas: alimentos, género, fuerzas anímicas o tonalli, fuerzas naturales, fuerzas divinas, etc. La idea de este modelo descrito, persiste entre los habitantes de la zona en la actualidad. Este razonamiento empírico para el diagnóstico de la enfermedad, característico del método chamánico, se deriva de su cosmovisión del entorno 1

Doctorando en Historia de América. Universidad de Barcelona y Licenciado en Medicina y Cirugía. Universidad de Barcelona.

73

mágico. Este se realiza a dos niveles: personalista / animista, regido por las fuerzas sobrenaturales, de los dioses, espíritus y brujos o hechiceros (nahualtin), por cuya influencia se producía la enfermedad. Y, en segundo lugar el naturalista, en el que la pérdida de la salud, era por causas naturales. Esta definición y concepción del diagnóstico, en nuestra medicina tradicional, es definida como Anamnesis. Así, conocido el origen de la enfermedad o etiología, se podía determinar el diagnóstico y pronóstico, para poder aplicar la terapia precisa. La persona que desempeñaba el rol de médico, curandero o sanador, era definido como “titici” o “ticiotl”, entre los que había una gran especialización, para los diferentes estados de morbilidad. Lo más frecuente era la disfunción del “tonalli” o fuerza anímica del individuo, que para ser restituido, siempre se actuaba, en base a los ciclos del calendario sagrado: Solar o civil (365 días) y Lunar, religioso o ritual adivinatorio (260 días). Así, el médico amerindio, siempre actuaba de forma mágica, pero también sagrada. Los más numerosos y habituales, eran los “hierberos”, que como indica su nombre, eran grandes conocedores de la farmacopea botánica. Indistintamente, era practicada por varones o hembras menopáusicas, nunca fértiles y por lo tanto impuras. En función de su etiología, se aplicaba el método preciso, como: Succión con “carrizo hueco” (rulo de paja), soplido, transferencia, terapias místicas (conjuro ritual), temazcal (baño de vapor), piciete o picietl (tabaco) y otras que no cito, por la brevedad del presente informe. Para dar una aproximación a sus conocimientos físicos, en los textos de Fray Bernardino de Sahagún, aparecen unos 240 vocablos de anatomía. Por lo tanto, la intencionalidad de mi investigación, es conseguir esclarecer estas prácticas, poco desarrolladas en los textos que describen la vida cotidiana, en el epicentro de estas sociedades indígenas. En resumen, los métodos relacionados con las técnicas de diagnóstico, pronóstico y terapia prehispánicos, contenían grandes planteamientos mágicos y místicos, que no fueron bien vistos por los conquistadores españoles, religiosos o militares, defensores de la fe cristiana y el resultado fue, la calificación de la medicina indígena mesoamericana, como prácticas de “superstición” y “hechicería”, sin llegar a analizar su elevado nivel. Este breve comentario, indica la abundancia de datos y fuentes, para proseguir el trabajo de investigación en curso.

74

In Chalchihuitl in Quetzalli 1: Nobleza urbana, residencias palaciegas y rentas nobiliarias en México-Tenochtitlan2

Rossend Rovira Morgado Universidad Complutense de Madrid

1. Introducción Resulta habitual que en las modernas reconstrucciones historiográficas sobre la sociedad mexica la tecpillotl -es decir, la alta nobleza de Tenochtitlan- aparezca como un estamento monolítico interesado exclusivamente en la extracción periódica de rentas agrarias, servicios personales aportados en tandas rotatorias y trabajo especializado con carácter comunitario por parte de diferentes tipos de mano de obra adscrita (macehualtin [gente común], mayequeh [siervos de la gleba o terrazgueros], tecpanpouqueh [clientes transitorios] y tlatlacohtin [esclavos con derecho a manumisión]). La ostentación de prestigiosos títulos, dignidades y cargos honoríficos adquiridos mediante la carrera militar, sacerdotal y/o comercial suele constituir un importante rasgo complementario en su condición privilegiada (Soustelle, 1968 [1956]: 54; Calnek, 1978: 97 y ss.; Gibson, 1960, 1980: 263 y ss.; Rojas, 1986: 98-101, Smith, 2003: 132; Matos Moctezuma, 2006: 118-122). Posteriores revisiones o reformulaciones interpretativas basadas en una exhaustiva re-evaluación de las fuentes etnohistóricas o en el análisis de materiales inéditos de archivo han propuesto un panorama sumamente más complejo al descrito en las 1

Expreso mi más sincero agradecimiento a la Dra. Meritxell Tous y a la Dra. Natàlia Moragas por haberme invitado a participar en el 12º Encuentro-Debate América Latina Ayer y Hoy de la Universitat de Barcelona, celebrado los días 25, 26 y 27 de noviembre de 2009. El trabajo que se presenta aquí se inserta en el proyecto de investigación doctoral del autor Análisis socioeconómico y político del barrio en la ciudad de la Mesoamérica prehispánica. Dos estudios de caso: Teotihuacan (0-600 dC.) y México-Tenochtitlan (c.1325-1521), cuya dirección asume la Dra. Linda R. Manzanilla (IIA-UNAM) y el Dr. Andrés Ciudad (UCM). [Nah.:“La piedra preciosa, la pluma fina”]. Difrasismo nahuatl con el que se aludía a los conceptos de esteticismo, belleza, naturaleza, sacralidad y superioridad espiritual en la mentalidad indígena prehispánica (León-Portilla, 1993 [1956]: 178). Estas cualidades, altamente apreciadas, eran elementos consustanciales y definitorios de la naturaleza ontológica de la que gozaba la nobleza mexica-tenochca (Toby Evans, 2005: 19-20). 2 “[Complex pre-industrial] state formation and expansion involve the creation of an internally specialized government and the appearance of new offices –a diversification of power with a concomitant proliferation of new intermediate-elite strata at the state capital as well as at secondary administrative sites, in provincial regions, and in local communities” (Elson y Covey, 2006: 12).

75

líneas superiores. En la actualidad, se tiende a enfatizar el carácter segmentario y faccional que presentaron los diversos grupos de parentesco encabezados por diferentes titulares nobles en México-Tenochtitlan (Van Zantwijk, 1994: 103 y ss.; Rojas, 2002: 122-123; Santamarina, 1998: 311, 2002: 369), aspecto íntimamente relacionado con las prácticas poligámicas, el intercambio matrimonial inter-étnico y la ascendencia prevalecientes en el seno de la propia tecpillotl (Santamarina, op. cit.). Estas mismas unidades de poder segmentario se organizaron bajo patrones económicos y de jerarquía social interna de tipo patrimonial (Carrasco, 1976: 20-21; Kalyuta, 2008: 36-37). Asimismo, los miembros de la tecpillotl tenochca integraron un cuerpo político orgánico -con sus propios intereses, pulsiones y fricciones internas- que ofrecía importantes servicios administrativos como “elite intermedia” en la organización catastral, judiciaria y política de las diversas estancias rurales, barrios y parcialidades de México-Tenochtitlan. Por otra parte, cabe mencionar que la gran conurbación que formaban las ciudades de Tenochtitlan y Tlatelolco llegó a albergar cerca de 300.000 habitantes. No obstante, el patrón de densidad poblacional en el seno de la metrópolis resultó ser bastante heterogéneo como resultado de la existencia de diferentes condiciones edáficas y ecológicas en el espacio insular. De este modo, importantes barrios chinamperos de claro componente rural ubicados en el extremo sur de la ciudad convivían con distritos caracterizados por un mayor hacinamiento demográfico (Fig. 1a). Así pues, la nobleza de México-Tenochtitlan supo aprovechar los diversos “econichos urbanos” con el fin de estimular tanto el sector económico secundario -producción artesanalcomo terciario -servicios y abastecimiento- (Rojas, 2001: 498; Rovira, en prensa -A). A tenor de lo expuesto hasta el momento, hemos recolectado diversos tipos de informaciones etnohistóricas, arqueológicas y de archivo para confeccionar una muestra integrada por 12 instituciones señoriales indígenas que existieron en México-Tenochtitlan durante el tránsito de la época prehispánica tardía (1469-1521) y Primera y Segunda Audiencia-Virreinato temprano (1528-1591). Éstas son susceptibles de ser investigadas como unidades sociales donde prevalecen complejos patrones de parentesco, de herencia y de relaciones de poder. Asimismo, constituyen influyentes células de producción, distribución y consumo económico a nivel urbano (Fig. 1b).

76

Figura 1: A. Reconstrucción gráfica de la densidad poblacional en Tenochtitlan-Tlatelolco hacia 1519 (fuente: R. Rovira [en base a datos de Calnek, 1972: 111-114, 1974: 11 y ss.; González Aparicio, 1973; Parsons et al., 1982; Cortés 2001 [1520]: 141; Conquistador Anónimo, 1986 (1532/1533): XXI; López de Gómara 2003 [1552]: 196; Filsinger, 2005]). B: Instituciones señoriales y nobles mencionados en el texto (fuente: R. Rovira)

2. Patrón residencial de la alta nobleza de México-Tenochtitlan Fray Bernardino de Sahagún (2001 [1569], Libro Undécimo, Cap. VII, Párrafo 9: 920, 1059 y ss.) aporta una rigurosa información pictográfica y textual sobre las principales tipologías de residencias nobles indígenas presentes en MéxicoTenochtitlan: ● Tecpan-Calli ó Tlahtocacalli Las denominadas “casas reales” eran macro-complejos residenciales donde vivían los tlahtoqueh (o gobernantes dinásticos) de México-Tenochtitlan y se ubicaron en estrecha contigüidad espacial con el recinto ceremonial del Templo Mayor. El palacio de Motecuzohma II Xocoyotzin (1502-1520) es el espacio residencial mejor documentado en las fuentes de información de los cronistas que aportan un testimonio ocular de la llegada, asedio y conquista de la ciudad (Conquistador Anónimo, 1986 [1532-1533]), Díaz del Castillo, 1999 [1575]: 249-259; Cortés, 2000 [1520]: 144-148). Recientes intervenciones arqueológicas han corroborado su localización en el área colindante al Palacio Nacional y al Museo Nacional de las Culturas. Disponemos de tres recintos palaciegos adicionales documentados. El tecpan-calli de Axayacatl (1469-1481), donde la hueste cortesiana fue alojada a su llegada a la capital, se localizó en la zona aledaña a la denominada puerta de Tecpantzinco, a través de la cual se accedía al recinto del Templo Mayor por la calzada de Tlacopan (Marquina, 1960). Asimismo, la residencia del tlahtoani Cuauhtemoc (1520-1521) se ubicó en la vecindad de la actual iglesia de Santo Domingo. Por último, hemos creído conveniente integrar a este grupo de

77

edificaciones de alto status el palacio del cihuacoatl (Don Juan Velásquez) Tlacotzin, el cual se encontraría en la esquina suroeste de la actual Plaza de la Constitución en la Ciudad de México (Marquina, op. cit.). ● Tecpan Bajo el concepto de tecpan (“palacio”) hemos agrupado a aquel tipo de residencias que fueron ocupadas por los tlahtocapipiltin -o hijos de los tlahtoqueh-, así como grandes tetecuhtin (“señores”) que mantenían estrechas relaciones personales con los gobernantes mexicah-tenochcah. Según el amparo de tierras requerido en el año 1564 por parte del gobernador indígena Don Luis de Santa María Nanacacipactzin y su hermano Don Martín Momauhti (AGN, Tierras, 1564, vol. 22, 1ª parte, exp. 4, citado en Reyes García et al. [eds.], 1996: 103 y ss.), las casas e inmuebles de su padre Acamapichtzin se localizaron en el tlaxilacalli o barrio de Coatlan, en la parcialidad de (San Sebastián) Atzacoalco. Hernando de Alvarado Tezozomoc (1992 [1598]: 145) aporta datos genealógicos de esta familia, aclarando que Acamapichtzin fue el décimo segundo hijo natural del tlahtoani Ahuitzotl3. Del mismo modo, Ahuitzotl también fue padre del tlahtoani Cuauhtemoc, quien según el Códice Techialoyan García Granados (Noguez y Hernández [coment. y paleog.], 1992 [c. 1710]), casó con una hija de Motecuzohma II llamada Doña María Cortés Xuchimatzatzin. Ambos engendraron a Don Diego de Mendoza Austria y Moctezuma Imauhyantzin Huitznahuatlailotlac (?-1562). Aunque la figura de este aristócrata indígena del siglo XVI ha estado sujeta a recientes críticas y revisiones historiográficas (López, 2005; Castañeda, 2008: 24 y ss.), disponemos de datos inéditos de archivo que certifican que sus descendientes del siglo XVIII reclamaban inmuebles y solares existentes en los barrios tenochcah de Huehuecalco, Tzapotlan y Tecpancaltitlan, apelando al hecho de que formaban parte del antiguo (y cuestionable) patrimonio familiar de Don Diego: “Don Nicolás de la Peña vecino de esta Ciudad como marido y conjunta persona de Doña María de Mendoza Austria y Moctezuma ca[c]ica y principal del la república y parcialidad de Santiago Tlatelolco (…) [a]pare[z]co ante V.S. en de[b]ida forma pre[s]ento con la solemnidad y juramento necesarios en fo[j]as 113 despachadas por Su Alteza, en su Real Acuerdo por ante Juan Joseph de la Paz (…) se ha de servir en su obediencia y cumplimiento que procediendo la Información de identidad y ubica[c]ión a la cita[c]ión necesaria, por ante el presente escribano el Alguacil Ma[y]or de esta Ciudad, o [c]uales quiera de sus thenientes en la dicha mí[a] mu[j]er, en la posesión de los tres para[j]es de tecpan nombrados Zapotlan, G[ü]eg[ü]ecalco y Te[c]pancaltitlan y peda[z]os de tierras especificados en la Real Cédula [§ 1563] in[s]erta en dicha Real Pro[v]isión desde fo[j]as 4 100 a 105” .

3

“Iníc matlactli omome ìtoc Acamapìch occe, inin huey tequihua catca yehuatl oquinchiuh omentin ipilhuacan ínic ce ìtoca Ixconantzin,ínic ome ìtoca Macpaltzin” // “El 12º [hijo de Ahuitzotl] se llamó Acamapich, el otro, el cual fue un gran guerrero, quien engendró dos hijos, el primero llamado Ixconantzin [Don Martín Momauhti], el seguno Macpaltzin [Don Luis de Santa María Nanacacipactzin]” (Tezozomoc, op. cit.). 4 Sucesión al cacicazgo de Diego de Mendoza Austria y Moctezuma. AGN, Tierras, 1741-1807, vol. 1592, exp. 1: f.1r-f.1v. La información aportada por los Mendoza Austria y Moctezuma en 1741 se respaldaba en documentos familiares más tempranos del siglo XVI, tales como una supuesta Real Cédula concedida por Carlos V a Diego de Mendoza en 1523 [§1547] y la Real Cédula de Felipe II de 1563. En esta última aparecen citados por vez primera los susodichos palacios en calidad de “grandes (…) sitios heredados de sus antepasados” [op. cit: f.19v.]. Para un análisis heurístico en torno a los procesos de re-elaboración y/o falsificación de dichas fuentes documentales, consúltese M. Castañeda (2008)

78

El matrimonio aportó, entre otros, el testimonio de Don Salvador Manuel, indio principal del barrio de la Verónica (Huehuecalco), quien contribuía con la siguiente información: “(…) que a muchos años que cono[c]e a la referida Doña María [de Mendoza Austria y Moctezuma] como también a su hermano Don Agustín [de Mendoza Austria y Moctezuma] y con este motivo muy le consta que son [poseedores] de los bienes pertenecientes del emperador Moctezuma y [de] Don Diego de Mendoza Austria, como tales sus descendientes y que esto fue voz pública en todos sus antepasados y que entre los bienes que así les pertene[c]en son los tres palacios (…) que se nombran Zapotlan, 5 G[ü]eg[ü]ecalco y Tecpancaltitlan” .

Por último, disponemos de datos no concluyentes para plantear que en el distrito central de (San Sebastián) Atzacoalco residieron nobles conectados por lazos de consanguinidad, afinidad o clientelismo con el tlahtoani Motecuzohma II, tales como su hermano Don Juan García Achicatzin o Don Miguel Tolnahuacatl (Kalyuta, 2008: 20). ● Huehuecalli Aunque esta categoría no se halla registrada en la obra de Fray Bernardino de Sahagún, aparece documentada por Hernando de Alvarado Tezozomoc (2001 [1598]: 367) cuando se mencionan las “casas pr[i]nciples (…) de las casas de común o comunidad” que se hallaban en los centros de las parcialidades de (San Juan) Moyotlan, (Santa María la Redonda) Cuepopan, (San Sebastián) Atzacoalco y (San Pablo) Teopan. Calnek (1976: 296) sugirió que las huehuecalli incorporarían una residencia señorial, una gran plaza pública destinada a la celebración de actividades comerciales y recintos ceremoniales de medias dimensiones. El carácter ritual de estos centros que se hallarían a la cabeza de las parcialidades de México-Tenochtitlan se corrobora con las informaciones aportadas en el Códice Franciscano (García Icazbalceta, 1941 [§ 1569]: 6) cuando se asevera que “… en aquellos cuatro barrios, como en cabeceras que eran de México, solían tener ellos en tiempos de su infidelidad los principales templos de sus ídolos…”. Por otra parte, resulta probable que la huehuecalli de Atzacoalco fuese la morada que Don Pedro de Moctezuma ocupó durante los primeros decenios del siglo XVI. Francisco López de Gómara (2003 [1552]: 347) menciona que este hijo del tlahtoani Motecuzohma II recibió en 1524 el señorío, jurisdicción y rentas de un barrio en México-Tenochtitlan. Según el propio testamento de Don Pedro († 1570), él mismo vivió juntamente con su parentela en unas casas ubicadas en el corazón del distrito de (San Sebastián) Atzacoalco. De forma paralela, la huehuecalli de Teopan se localizó en las inmediaciones de la iglesia de San Pablo el Viejo, donde en la época prehispánica tardía se había erigido el santuario de Huitznahuac (Tezozomoc, 2001 [1598]: 304; Caso, 1956: 19, 22). La propiedad sobre las “casas de comunidad” de esta 5

Ynformación de identidad, ubicación y linderos de Doña María de Mendoza Austria y Moctezuma. AGN, Tierras, 1741-1807, vol. 1592, exp. 1: f.7r-f.7v. El hecho de que se relacione la propiedad de estos inmuebles con Motecuzohma II aboga por la hipótesis de que se trataban de bienes aportados como dote por la propia Doña María Cortés Xuchimatzatzin al contraer matrimonio con Cuauhtemoc. Recordamos que en el mundo mexica prehispánico prevalecía un sistema de parentesco y de transmisión de bienes de tipo cognaticio bilateral (Kellogg, 1986: 320, 322, 326). Para un análisis comparativo con los inmuebles que eran propiedad de mujeres de la élite maya durante el Clásico, consúltese el trabajo de P. A. McAnany y Sh. Plank (2001: 84-129). Asimismo, para antecedentes en la Oaxaca Posclásica, el estudio de R. Spores (1997: 185-198). Consúltese A. Kalyuta (2008) para el caso mexica de Doña Isabel de Moctezuma Tecuichpotzin

79

parcialidad fue objeto de un truculento litigio a partir de la década de 1570 protagonizado por los descendientes del cuauhtlahtoani Don Andrés de Tapia Motelchiuhtzin Huitznahuatl -ocupantes tradicionales del inmueble desde como mínimo 1525- y el cabildo indígena de San Juan Tenochtitlan6. Por último, cabe mencionar que el tecpan de San Juan, sede de la gobernación indígena de la Ciudad de México durante el periodo virreinal, fue un espacio que en los últimos siglos prehispánicos formó parte de la huehuecalli de Moyotlan7. ● Tecpilcalli y Tlatzocalli Numerosas mansiones ocupadas por tetecuhtin, pipiltin y mercaderes ennoblecidos se hallaban ampliamente distribuidas por Tenochtitlan-Tlatelolco, tales como la residencia del principal tlatelolca llamado Tlacatzin (Sahagún, 2000 [1569], Libro Duodécimo, Cap. XXXVII: 1114), el recinto de Yacacolco (íbidem: 1108), los palacetes de nobles y principales del área central de (San Sebastián) Atzacoalco (Kalyuta, op. cit.)8, las casas de Diego Tlacochcalcatl en Cotolco (AGN, Tierras, 1583 [§ 1566], vol. 48, exp. 4, citado en Reyes García et al. [eds.], 1996: 182 y ss.) y las residencias de Doña María de Don Diego y de Don Pedro Dionisio en San Pablo Teocaltitlan y San Juan Tlachcuac (AGN, Tierras, 1564, vol. 22, exp. 5, citado en Reyes García et al. [eds.]: 110). A modo de apostilla final a esta sección, podemos afirmar que el patrón de distribución espacial que muestra el hábitat residencial de la alta nobleza indígena responde -contrariamente a lo pensado con anterioridad- a un modelo urbano de tipo multicéntrico en México-Tenochtitlan (Harris y Ullman, 1945; Marcus, 2000 [1983]: 53-54). En consecuencia, los palacios tenochcah se ubicaron indistintamente en predios con chinampa e inmuebles sin huertos en diversos puntos de la ciudad (Fig. 2).

6

Hernando de Tapia y herederos con el barrio de San Juan, por casas. AGN, Tierras, 1576, vol. 37, exp. 2: f. 1r. 7 Charles Gibson (1980: 193) y Susan Toby Evans (2005: 17-18), auxiliados en el Códice Osuna [1565], afirman que el tecpan de San Juan Tenochtitlan se construyó hacia 1550. Intervenciones de salvamento arqueológico realizadas durante la década de 1990 en predios contiguos a este inmueble han puesto al descubierto restos de cimentaciones y estructuras arquitectónicas con cerámica Azteca III asociada (Sánchez et al., 2007: 164). En consecuencia, se trata de un espacio institucional de claro origen prehispánico. En otro orden de cosas, cabe mencionar que no disponemos de datos sobre la huehuecalli de Cuepopan. 8 Cabe plantearse si realmente el distrito central de (San Sebastián) Atzacoalco fue un área que concentró en la época prehispánica tardía numerosas residencias palatinas de elite que sobrevivieron claramente a la Conquista o, si de lo contrario, este fenómeno fue el producto del forzoso desplazamiento al cual se vieron obligadas las diversas familias nobles que habrían residido en el área central de Tenochtitlan tras la implementación de la “traza española” en 1524. Véase una detenida discusión sobre los procesos de parcelación, lotificación y relocalización poblacional en la nueva ciudad en las obras de A. R. Valero Gutiérrez de García Lascuráin (1991) y de L. Mier y T. Rocha (2005).

80

Figura 2: Alzado axonométrico idealizado de la residencia señorial de Acamapichtzin en el tlaxilacalli chinampero de Coatlan, en la parcialidad tenochca de (San Sebastián) Atzacoalco (fuente: R. Rovira)

3. Rentas patrimoniales y economía comercial en México-Tenochtitlan La mayoría de productos agrícolas que sustentaban a la población de Tenochtitlan procedía de estancias ubicadas en el Valle de México y su distribución se efectuó en la ciudad mediante los canales del comercio, el tributo y las rentas particulares (Calnek, 1978: 99 y ss.). Estas últimas eran ingresadas por diferentes instituciones urbanas que disponían de personalidad jurídica propia, tales como templos (Rovira, en prensa -B-), residencias nobiliarias, barrios o parcialidades. Es más, la fisonomía político-territorial del altepetl de Tenochtitlan se correspondía con una imagen dendrítica y tentacular, reflejo de una estructura segmentaria y sin contigüidad espacial (Lockhart, 1992: 19-20; Hare, 2000; Hirth, 2009: 281-285). Tenemos conocimiento de que la tecpillotl tenochca poseía heredades9 en los islotes chinamperos del Lago de México y en diversas localidades de la Cuenca desde 1428 (Tezozomoc, 2001 [1598]: 78 y ss). Titulares nobles poseían tierras en Tolan e Ixhuatepec (Valero de García Lascuráin, 2004), localidades cercanas a Tenayuca y Azcapotzalco. Asimismo, ciertos barrios de Tenochtitlan-Tlateloco también eran propietarios de tierras en la localidad tlacopaneca de Ximilpan (Carrasco, 1996: 173 [nota 45]) y varias familias nobles poseían de manera tradicional inmuebles patrimoniales en el islote de Atlixocan (Calnek, 1972: 114; Kellogg, 2005: 126). En este sentido, en el testamento de Diego Tlacochcalcatl († 1566) se da una relación de varias parcelas patrimoniales localizadas en la isla de (San Simón) Ticoman (Reyes García et al. [eds.], 1996: 183). Resulta altamente probable que, conjuntamente a estas propiedades, también se tuviera control sobre la mano de obra campesina dependiente mediante extracciones regulares de trabajo colectivo (o coatequitl). Es más, disponemos de datos concretos con carácter inédito sobre la jurisdicción que la parcialidad de (San Sebastián) Atzacoalco continuaba ejerciendo a finales del siglo XVI sobre este mismo islote de Ticoman:

9

P. Carrasco (1978) distingue claramente la huehuetlalli (tierra patrimonial) de la tlalcohualli (tierra comprada)

81

“Yo don luys de velasco [hago saber] que los naturales de la estancia de san simon ticoman sujet[a] a esta çibdad de mexico me han hecho [r]elación que por la ultima [c]uenta que a[h]ora se hizo parece conforme al testimonio de sandro lopez (…) por el presente los mandones, alguaciles y principales del dicho barrio de san sebastian [h]agan 10 el [r]epartimiento del servicio que les ca[b]e a dar a los de san simon (…)” .

Por otra parte, la extracción y comercialización de tequixquitl (o cloruro de sodio) de las salinas del Lago de Texcoco también aportaba sustanciosas rentas a la casa real colhua-mexica de Tenochtitlan (López de Gómara, 2003 [1552]: 168), misma que percibía tasas en especie de todos los bienes que ingresaban en la ciudad (Cortés, 2000 [1520]: 143), así como cerca del 20 % de los beneficios obtenidos en los tianquiz urbanos -incluido el de Tlatelolco- (Tezozomoc, op. cit : 211) y derechos sobre la venta de agua (López de Gómara, op. cit: 187). Del mismo modo, los particulares nobles podían extraer rentas instalando servicios públicos en sus solares urbanos, tales como temascales11, barbacoas u hornos cerámicos y metalúrgicos. Ciertas huertos domésticos se utilizaron para efectuar cultivos especializados destinados a su comercialización (como flores o verduras frescas) y los afloramientos de sal y yeso que se documentan en los barrios de Iztatla (en Tlatelolco) y en Tequixquipan y Tizapan (en Tenochtitlan) también debieron aportar importantes ingresos a los nobles urbanos. En balance, la tecpillotl de MéxicoTenochtitlan se estructuró internamente bajo patrones organizativos de tipo segmentario y en unidades corporativas patrimoniales. Sin embargo y más allá del faccionalismo político que estas mismas pautas generaron por naturaleza, constituyó un activo ente social que aportó los estímulos necesarios para el desarrollo de una compleja economía comercial en esta ciudad.

Fuentes y bibliografía citadas Archivo General de la Nación (AGN). México, D.F. Sucesión al cacicazgo de Diego de Mendoza Austria y Moctezuma. AGN, Tierras, 17411807, vol. 1592, exp. 1: f.1r-f.1v. Ynformación de identidad, ubicación y linderos de Doña María de Mendoza Austria y Moctezuma. AGN, Tierras, 1741-1807, vol. 1592, exp. 1: f.7r-f.7v. Hernando de Tapia y herederos con el barrio de San Juan, por casas. AGN, Tierras, 1576, vol. 37, exp. 2: f. 1r. Real Provisión. Virrey Don Luis de Velasco. 1591. Ciudad de México. AGN, Indios, 1591, vol. 3, exp. 444: f.103r.

Bibliografía citada CALNEK, Edward E. (1972). “Settlement Pattern and Chinampa Agriculture at Tenochtitlan”. American Antiquity, 37(1), pp. 104-115.

10

Para que el gobernador y principales del barrio de San Sebastián [h]agan el [r]epartimiento de servicio de naturales que les cabe dar a los de San Simón. AGN, Indios, 1591, vol. 3, exp. 444: f.103r. Real Provisión. Virrey Don Luis de Velasco. 1591. Ciudad de México. 11 Acamapichtzin, hijo de Ahuitzotl, construyó en sus solares patrimoniales de Coatlan diversos temascales (AGN, Tierras, 1563, vol. 22, 1ª parte, exp. 4: f.143v, citado en Reyes García et al. [eds.], 1996: 107). Obsérvese en la Figura 2

82

CALNEK, Edward E. (1974). “Conjunto urbano y modelo residencial en Tenochtitlan”. En: Borah, W., ed. Ensayos sobre el desarrollo urbano en México. México: SEP, pp. 1165. CALNEK, Edward E. (1976). “The Internal Structure of Tenochtitlan”. En: Wolf, E. R. (ed.). The Valley of Mexico. Studies in Pre-Hispanic Ecology and Society. Albuquerque: School of American Research, pp. 287-302. CALNEK, Edward E. (1978). “El sistema de mercado en Tenochtitlan”. En: Carrasco, P. y Broda, J. (eds.). Economía política e ideología en el México prehispánico. México: CIS-INAH, pp. 97-113. CARRASCO, Pedro (1976). “Los linajes nobles del México antiguo”. En: Carrasco, P. y Broda, J. (eds.). Estratificación social en la Mesoamérica prehispánica. México: SEPINAH, pp. 19-33. CARRASCO, Pedro (1978). “La economía del México prehispánico”. En: Carrasco, P. y Broda, J. (eds.). Economía política e ideología en el México prehispánico. México: CIS-INAH, pp. 15-76. CARRASCO, Pedro (1996). Estructura político-territorial del Imperio Tenochca. México: FCE-COLMEX. CASO, Alfonso (1956). “Los barrios antiguos de Tenochtitlan y Tlatelolco”. Memorias de la Academia Mexicana de Historia, 15(1), pp. 7-63. CASTAÑEDA, María (2008). “Apropiación de elementos y símbolos de legitimidad entre la nobleza indígena. El caso del cacicazgo tlatelolca”. Anuario de Estudios Americanos, 65(1), pp. 21-47. CÓDICE FRANCISCANO (1941) [1569]. En (García Icazbalceta, J. [ed.]) Nueva colección de documentos para la Historia de México. Códice Franciscano. Siglo XVI. México: Editorial Salvador Chávez Hayhoe. CÓDICE TECHIALOYAN GARCÍA GRANADOS (1992) [c. 1710]. Noguez, Xavier y Rosaura Hernández [coment. y paleog.]. Zinacantepec: Colegio Mexiquense. CONQUISTADOR anónimo (1986). [1532-1533]. Relación de algunas cosas de la Nueva España y de la gran ciudad de Temistitán México; escrita por un compañero de Hernán Cortés. (Bustamante, J. [ed.]). Madrid: Ediciones Polifemo. CORTÉS, Hernán (2001) [1520-1525]. Cartas de relación a Carlos V. Madrid: Dastin. DÍAZ DEL CASTILLO, BERNAL (1999) [1575]. Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (Rivas, A. [ed.]). Barcelona: Castalia. ELSON, Christina M. y R. Alan COVEY (2006). “Intermediate Elites in New World States and Empires”. En: Elson, C. M. y Covey, R. A. (eds.). Intermediate Elites in PreColumbian States and Empires. Tucson: Arizona State University, pp. 3-20. FILSINGER, Tomás (2005). Atlas y vistas de la Cuenca, Valle, Ciudad y Centro de México a través de los siglos XIV al XXI. CD Rom interactivo. México: Cooperativa Cruz Azul. GIBSON, Charles (1960). “The Aztec Aristocracy in Colonial Mexico”. Comparative Studies in Society and History, 2, pp. 169-196. GIBSON, Charles (1980). Los aztecas bajo el dominio español. 1519-1810. México: Siglo XXI. GONZÁLEZ APARICIO, Luis (1973). Plano reconstructivo de la región de Tenochtitlan. México: INAH. HARE, Timothy S. (2000) “Between the Household and the Empire. Structural relationships within and among Aztec communities and polities”. En: Canuto, M. A et al. (eds.). The Archaeology of Communities: A New World Perspective. New York: Routledge Publishers, pp. 78-101. HARRIS, Chancy D. y Edgard L. ULLMAN (1945). “The Nature of Cities”. Annals of the American Academy of Political and Social Science, 242, pp. 7-17. HIRTH, Kenneth G. (2009) “Incidential Urbanism: the Structure of the Prehispanic City in Central Mexico”. En: Marcus, J. y Sabloff, J. A. (eds.). The Ancient City. New Perspectives on Urbanism in the Old and New World. Santa Fe (New Mexico): School for Advanced Research Press, pp. 273-297.

83

KALYUTA, Anastasia (2008). “La casa y hacienda de un señor mexica: un estudio analítico de la “Información de doña Isabel de Moctezuma”. Anuario de Estudios Americanos, 65(2), pp. 13-27. KELLOGG, Susan (1986). “Aztec Inheritance in Sixteenth Century Mexico City: Colonial Patterns, Prehispanic Influences”. Ethnohistory, 33 (3), pp. 313-330. KELLOGG, Susan (2005). Law and the Tranformation of Aztec Culture, 1500-1700. Norman: University of Oklahoma Press. LEÓN-PORTILLA, Miguel (1993) [1956]. La filosofía nahuatl. México: IIH-UNAM. LOCKHART, James (1992). The Nahuas after the Conquest. A Social and Cultural History of the Indians of Central Mexico, Sixteenth to Eighteenth Centuries. Palo Alto: Stanford University Press. LÓPEZ, Rebeca (2005). “El cacicazgo de Diego de Mendoza Austria y Moctezuma: un linaje bajo sospecha”. En: Menegus, M. y Aguirre, R. (coords.). El cacicazgo en Nueva España y Filipinas. México: UNAM-Plaza y Valdés, pp. 203-288. LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco (2003) [1552]. La Conquista de México. (Rojas, J. L. de [ed.]). Madrid, Dastin MCANANY, P. A. y Sh. PLANK (2001). “Perspectives on Actors, Gender Roles, and Architecture at Classic Maya Courts and Households”. En: Takeshi, I y Houston, S. D. (eds.). Royal Courts of the Ancient Maya. Boulder: Westview Press, pp. 84-129. MANZANILLA, Linda R. (2008). “Las “casas” nobles de los barrios de Teotihuacan”. El Colegio Nacional. Memoria 2007. México: El Colegio Nacional, 2008, pp. 485-502. MARCUS, Joyce (2000) [1983] “On the Nature of the Mesoamerican City”. En: Smith, M. E. y Masson, M. A., eds. The Ancient Civilizations of Mesoamerican: A Reader. New York: Blackwell Publishing, pp. 49-82. MARQUINA, Ignacio (1960). El Templo Mayor de México. México: SEP-INAH. MATOS MOCTEZUMA, Eduardo (2006). Tenochtitlan. México: FCE. MIER, Lucía y Terán ROCHA (2005). La primera traza de la Ciudad de México. 1524-1535. México: FCE. PARSONS, Jeffrey E. et al. (1982). Prehispanic Settlement Patterns in the Southern Valley of Mexico. The Chalco-Xochimilco Region. Illinois: University of Michigan Press. REYES GARCÍA, Luis et al. [eds.] (1996). Documentos nahuas de la Ciudad de México del siglo XVI. México: AGN-CIESAS. ROJAS, José Luis de (1986). México-Tenochtitlan. Economía y sociedad en el siglo XVI. México: FCE. ROJAS, José Luis de (2001). “El abastecimiento de Tenochtitlan: un modelo probablemente poco modélico”. En: Ciudad, A. et al. (coords.). Reconstruyendo la ciudad maya: el urbanismo en las sociedades antiguas. Madrid: SEEM, pp. 491-501. ROJAS, José Luis de (2002). “El Imperio en el México Central en el Posclásico: a vueltas con las fuentes y las ideas”. Revista Española de Antropología Americana, 32, pp. 115-126. ROVIRA, Rossend (en prensa -A-). “Almacenamiento centralizado y comercio multicéntrico en México-Tenochtitlan”. Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad. ROVIRA, Rossend (en prensa -B-). “San Pablo Teopan: pervivencia y metamorfosis virreinal de una parcialidad indígena de la Ciudad de México”. Estudios de Historia Cultural. SAHAGÚN, Bernardino (2001) [1569]. Historia general de las cosas de la Nueva España. Madrid: Dastin. SÁNCHEZ, María de Jesús et al. (2007). “Tenochtitlan y Tlatelolco durante el Posclásico Tardío”. En: López Wario, L. A. (coord.). Ciudad excavada. Veinte años de arqueología de salvamento en la Ciudad de México y su área metropolitana. México: INAH, pp. 145-187. SANTAMARINA, Carlos (1998). “La muerte de Chimalpopoca. Evidencias a favor de la tesis golpista”. Estudios de Cultura Nahuatl, 28, pp. 277-316. SANTAMARINA, Carlos (2002). “La muerte de señores en las fuentes aztecas”. Quaderni di Thule. Rivista Italiana di Studi Americanistici, II, pp. 369-376.

84

SMITH, Michael E. (2003). The Aztecs. Malden: Blackwell Publishing. SOUSTELLE, JACQUES (1968) [1956]. La vida cotidiana de los aztecas en vísperas de la Conquista. México: FCE. SPORES, R. (1997). “Mixteca Cacicas. Status, Wealth, and the Political Accomodation of Native Elite Women in Early Colonial Oaxaca”. En: Schroeder, S. et al. (eds.). Indian Women of Early Mexico. Norman: University of Oklahoma Press, pp. 185-198. TEZOZOMOC, Hernando de Alvarado (1992) [1598]. Crónica Mexicayotl. México: IIHUNAM, Crónica Mexicana. Madrid: Dastin. TOBY EVANS, Susan (2005). “The Aztec Palace under Spanish Rule”. En: Kepecs, S. y Alexander, R. T. (eds.). The Postclassic to Spanish-Era Transition in Mesoamerica. Archaeological Perspectives. Albuquerque: University of New Mexico Press, pp. 13-33. VALERO DE GARCÍA LASCURÁIN, Ana Rita (1991). Solares y conquistadores: orígenes de la propiedad en la Ciudad de México. México: INAH. VALERO DE GARCÍA LASCURÁIN, Ana Rita (2004). Los Códices de Ixhuatepec. Un testimonio pictográfico de dos siglos de conflicto agrario. México: CIESAS-Colegio de San Ignacio de Loyola/Vizcaínas. VAN ZANTWIJK, Rudolf (1994). “Factional divisions within the Aztec (Colhua) royal family”. En: Brumfiel, E. y Fox, J. (eds.). Factional competition and political development in the New World. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 103-110.

85

Las tejedoras precolombinas a través de las fuentes y el arte

Victòria Solanilla Demestre Universat Autònoma de Barcelona

1. Introducción El proceso textil o sea cómo se elabora un tejido, consta de tres etapas básicas. En él, la figura de la tejedora es imprescindible y a la vez básico. 1. Preparación de la materia primera (que incluiría el hilado y el urdido, en aquellas estructuras que lo precisen) 2. Construcción del tejido (que se puede efectuar de diferentes formas, en función del tipo de estructura que se quiera conseguir). Podemos crear tejidos no tejidos, tejidos de red, y tejidos de calada. 3. Acabados (aplicación de técnicas que embellecen la estructura textil). 1. Para la preparación de la materia primera sabemos que disponían de manera principal del algodón en todas las zonas prehispánicas de clima suave, junto con las agaváceas (agave), cuero, plumas y cortezas vegetales (ficus). En la Zona Andina se encuentran las fibras de camélidos (llama, alpaca y vicuña), así como plumas, hilos y placas de plata y oro. De las primeras (agave, cuero…) se sabe que han desaparecido a causa del calor y la humedad. Así como también por las costumbres funerarias crematorias, de los períodos Tardíos. En cambio hay buenos ejemplos de tejidos de algodón y fibra de camélido tanto en Mesoamérica como en la Zona Andina. En la primera los conocemos bien, principalmente por las descripciones que de ellos nos hacen los cronistas. Y en la segunda porque hay gran cantidad de tejidos muy bien conservados que se utilizaron en los enterramientos de los fardos funerarios. En cuanto al hilado y al urdido de las estructuras que lo precisaron, decir que hay una serie de imágenes en la obra de Guaman Poma de Ayala que nos ilustran estos trabajos. (Fig.1) Así como ejemplos de tejidos bien conservados que también ayudan a conocer este proceso.

86

Figura 1 A

Figura 1 B

Mujer Inca hilando Fuente: Guaman Poma de Ayala.

Fuente: Guaman Poma de Ayala.

2. Construcción del tejido. En este caso se ha de tener en cuenta dos tipos distintos de tejidos: a) Los confeccionados sin telar: como son las telas no tejidas y que se obtienen por consolidación de fibras; las telas de red hechas con bucles o anudados, y las trenzas o el sprang. b) Los tejidos con telar o de calada que requieren de la preparación de una urdimbre. Esta acción consiste en entrelazar perpendicularmente dos grupos de hilos (los de urdimbre y los de trama). Se llama a este tipo de construcciones textiles “tejidos de calada” porque las evoluciones o cruces entre hilos y pasadas, se efectúan separando una parte de los hilos de la urdimbre del resto, creando un espacio angular o “calada” a través del cual se insertan las pasadas de trama. 3. Acabados, con los que se aplicarán una serie de técnicas que embellecen la estructura textil. Como pueden ser: por decoloración de tintura, o bien por tintura de reserva (como hemos indicado más arriba: anudados, sprang o batik) así como por estampados de los que son fiel testimonio la gran cantidad de sellos o pintaderas conservados en múltiples enterramientos y bordados de los que hay buenos ejemplos en los preciosos mantos de Paracas, por ejemplo. Y finalmente por aplicación de otros materiales, como pueden ser plumas y piezas de metal (plata) principalmente.

87

2. Las tejedoras “El tejido que la telera le regala a su hijo o a su hija, cuando se casa o cuando simplemente se va, es para que se lleve el recuerdo de su casa, de su familia y de su monte; no es sólo para que se abrigue el cuerpo, sino para que se abrigue el alma con la memoria de su hogar y de su tierra.” (Carballo- Paz, 2005: 25). “Hija mía, decía la madre... Yo he procurado criarte con el mayor cuidado... Empléate diligentemente en hilar, tejer, coser y bordar, Porque así serás estimada y tendrás lo necesario Para comer y vestir” (Clavijero, 1979: 23).

Éste es el sentido maravilloso que a los textiles, le dieron las tejedoras precolombinas y que a través del tiempo ha ido pasando por las manos de otras tejedoras hasta nuestros días. A lo largo del recorrido realizado a través del estudio de los textiles precolombinos, siempre he pensado que la tejedora fue la persona que plasmó en los tejidos que confeccionó en su telar, sus sueños, conocimientos y creencias de todo tipo: religiosas, de poder y de cotidianeidad. En realidad la función de tejer es una actividad que se concibe sustancial para la conservación del universo. De esta manera, el telar se sustenta en el árbol a manera de eje cósmico y el textil mismo es la imagen del cosmos. Estas tejedoras fueron personas escogidas para hacer un trabajo que suponía un beneficio a su comunidad, a la vez que servía para otros menesteres, como fue el de mostrar sus conocimientos acerca del cosmos, ser un producto de intercambio y también una ofrenda.

3. Las fuentes antiguas: los códices y las crónicas En el caso de Mesoamérica encontramos diversos grupos de Códices con pictogramas, en los que hay representaciones iconográficas de indumentaria y elementos propios de la técnica textil, así como de tejedoras haciendo su trabajo1. A la vez que se explica cómo se educaba a la mujer desde niña para que supiera tejer. La primera era la “ceremonia del recibimiento”2. Se celebraba a los 4 días del nacimiento. Una anciana partera realizaba el ritual, dándole los instrumentos de trabajo. Si era una niña, eran el huso y otros enseres de su quehacer femenino (malacates y machetes de telar). A los cuatro años comenzaban a hilar y tejer en su casa, con su madre. A los siete ya tejían solas y si no lo hacían bien, eran castigadas3 (Fig. 2). A los catorce sabían tejer y a los 16, como buenas conocedoras que eran de todas estas labores, eran aptas para el matrimonio

1

Códice Tro-Cortesiano de Madrid. Pág. 102b y d. (Fig. 2). Están representados la anciana diosa O y el dios A en el acto de tejer. Según Sotelo (1997: 146) tejer es una actividad que representa la creación y recreación del cosmos. Producir la tela es ligar a los hombres con su destino. Por ello el dios A regula la vida de cada ser humano. 2 En el Códice Mendocino (f. 57r,.) se representó la “ceremonia de recibimiento” 3 Códice Mendocino, f. 58, 59, 60r.

88

Figura 2

Una mujer mexica enseña a su hija la manera de hilar con huso y malacate. Fuente: Códice Mendocino, f. 58 r.

El huso y el telar eran los objetos que recordaban las condiciones de las mujeres: su naturaleza fértil. Hay un ejemplo de ello en una adivinanza del Códice Florentino: ¿Qué cosa es, que en el baile la engordaron, la embarazaron?. El huso4. Cuando una esposa era estéril, tenía mal carácter o descuidaba los quehaceres como hilar o tejer, podía ser repudiada. Era como una forma de divorcio y podía volverse a casar. Estas tareas las realizaban toda su vida y si tenían hijas debían enseñarlas, como hemos ya dicho anteriormente. Como que las mujeres realizaban las labores caseras y de educación, sólo podían acceder al Teocalli o templo, si querían llevar a cabo actividades sociales. Por ejemplo, ser sacerdotisas. Ingresaban entonces al Telpuchcalli que era el lugar de enseñanza; aprendían baile, rituales para las divinidades, e hilar y tejer habilmente. Por ejemplo los trajes de pluma de ciertos sacerdotes. Es frecuente pues ver imágenes en estos Códices, que muestran a la mujer tejiendo en su telar de cintura5. Hay restos arqueológicos de la utilización de este tipo de telar, puesto que se han encontrado fragmentos textiles, que datan del período Preclásico (1500 aC.) en adelante, casi siempre en cuevas secas, puesto que en esta zona el clima no ha ayudado en absoluto a su conservación, sino todo lo contrario. Cuando morían, eran vestidas con su mejor atuendo que generalmente era el vestido de su boda (como todavía se hace hoy en día en ciertas comunidades indígenas) y se enterraban con sus instrumentos (el huso y el telar) como ofrenda. En los Andes, la principal fuente de documentación tanto escrita como gráfica es la obra de Guaman Poma de Ayala. Habla de “las calles” y describe con ellas los diferentes “grupos de edad” en los que se organizaba la sociedad incaica. El cronista explica que las mujeres desde niñas, dedicaban un tiempo de cada día al hilado y al tejido y que a medida que iban aprendiendo, acometían labores de mejor calidad. Están ordenadas por edades y por su saber tejer. De pequeñas los trabajos son sencillos: recolectar plantas para teñir los hilos que antes habían hilado; comenzar a tejer. 4

Códice Florentino, libro 6, 197v. Se llama así porque va atado a la cintura de la tejedora y el otro extremo a un poste o arbol. De esta manera, pueden manejarlo y trasportarlo con facilidad Hay ejemplos en el Códice Mendocino (f. 61), Códice de Madrid (f. 79), Primeros Memoriales (f. 5). 5

89

Y llegan a la edad de 35 años en que tejen todo tipo de telas. A partir de los 50, se dedican a tejer telas más gruesas y por lo tanto menos valiosas. Y así hasta los ochenta. “PRIMERA VECITA: La primera calle de las yndias mugeres casadas y biudas que llaman auca camayocpa uarmin [señoras de los militares], las quales son del oficio de texer rropa delicada para cunbe [tejido fino], auasca [corriente] para el Ynga y demás señores capac apoconas y capitanes y para soldados: SEGVNDA VECITA: En esta calle de la segunda llamadas payacona, biejas de edad de cincuenta años, biejas que se ocupan a texer rropa gruesa de comunidad: TERZERA VECITA: En esta calle de la terzera llamado punoc paya, biejas que entiende sólo dormir y comer, de edad de ochenta años: Las que pueden an de seruir de portera y aconpañamiento y algunas que pueden an de texer costales y hilar cosa gruesa lo que pueden y de guardar conejos y criar patos y criar perros y mirar las casas y ayudar a criar a los niños. a b SESTA VECITA: En esta calle de la sesta llamada coro tasqueconas , rotusca tasque , que quiere dezir motiloncillas, que fueron de edad de doze años y de dies y ocho años, que serbían a sus padres y madres y agüelas y entrauan a seruir a las señoras prencipales para prender a hilar y texer cosas delicadas y seruían de pastoras de ganados y de sementeras, chacaras, y de hazer chicha para su padre y madre y de otros oficios. SÉTIMA VECITA: En esta calle de la sétima se becitauan las dichas muchachas que llamauan pauau pallac, muchachas que coxen flores para tiñir lana, para cunbis [tejido fino] y rropas y otras cosas y cogían yeruas de comida de las susodichas para secallo y tenella en el depócito, cullca, para el otro año. OTABA VECITA: En esta calle del otabo, de edad de cinco años o de nueue años que le llaman pucllacoc uarmi uamra, que quiere dezir muchachas que anda jugando: * Estas dichas niñas se le an de enseñalle a linpiesa y que sepan desde chica hilar y lleuar agua y lauar y cocinar, que es oficio de muger y donsella que conbiene y le dotrine su padre y madre”.

En época Inca, hay otros cronistas que explican cómo eran los tejidos, quienes los hacían y de qué manera. Murra (2002: 155) explica que hay dos tipos de tejidos según los europeos: uno era la ahuasca que era el producto casero; y otro, el cumbi, mucho más fino, fabricado en un telar especial. Este segundo tipo, era muy parecido a la seda, de colores vivos o con adornos de plumas. Los utilizaban los curacas y de manera más restringida el Inca (Garcilaso, 1960:155). La mujer andina nos la presentan los cronistas, hilando siempre: de pié, sentada o andando (Garcilaso, 1960: 202). (Cobo, 1956: 258). Hilaba y tejía gran parte de la ropa de su familia. También se enterraba con el huso. Hay el ejemplo que nos proporciona la arqueología, de las cajas de las tejedoras Chancay hechas de totora, que contienen todos los elementos que necesitaban para tejer y que también las acompañaban al más allá. Tenemos el testimonio de otro cronista (Xerez, 1947: 330) que explica que en la práctica, la división sexual de este trabajo era menos rígida. La destreza en el hilado y tejido, la adquirían cuando eran niños (ellos y ellas). Y añade que los varones “reservados” de la mita: viejos, inválidos y niños, ayudaban hilando y torciendo sogas, tejiendo costales y “obra basta” según su fuerza y capacidad. Dentro del ciclo de vida de cada ciudadano inca, hay una serie de momentos importantes que están directamente ligados a los tejidos. Cuando a un niño le hacen el primer corte de pelo, sus parientes le regalaban ropa. Y ocurría lo mismo en el warachikuy6 (Garcilaso, 1960: 160-161). Más 6

Es un rito de iniciación: el paso de la juventud a la madurez, a través de la superación de severas pruebas físicas de valor, destreza y riesgo. Para los jóvenes de la nobleza inca. Se celebraba para

90

adelante, cuando se casaban, se hacían ofrendas matrimoniales institucionalizadas, entre las que tenía un papel relevante el tejido para los dos contrayentes. Y en cuanto a la muerte, la arqueología nos ayuda a conocer una costumbre de todos los tiempos y lugares de la zona Andina. Los muertos eran adornados con tejidos nuevos, y se colocaban varios vestidos sin estrenar en las tumbas. Eran las mujeres las que hilaban, tejían y bordadan estas prendas. Por ejemplo, Yacovleff y sus colaboradores (1932: 48) hicieron un cálculo aproximado de la cantidad de algodón necesaria para tejer el fardo funerario de una sola momia Paracas: eran 300 m2 y necesitaron la producción de más de una hectárea de tierra. Este hecho demuestra que debían haber grandes extensiones de cultivo de esta planta (algodón) para poder satisfacer las necesidades de las tejedoras, en la zona de la Costa.

4. Interpretación del mundo que las rodeaba Hablaremos de cómo las tejedoras precolombinas interpretaban a partir de una serie de pautas de diversos tipos, su entorno más inmediato. Y como esta interpretación, se transformaba en la decoración de sus tejidos. a) Religiosas. Encontramos factores distintos de interpretación en Mesoamérica que en la Zona Andina. Vamos a exponer esta cuestión. Hay diosas, entre los mexicas y los mayas que son patronas del tejido y de las tejedoras. Hablaremos de ello más adelante. Esto no ocurre en la Zona Andina. En los mitos de origen del Cuzco (Hernández Astete, 2002: 30) cuando habla de los ciclos míticos asociados con el origen de los incas, cita a Betanzos (1987:17-18) afirmando que siempre que habla de alguna de las esposas de los hermanos Ayar, las relaciona con la transformación de los alimentos, y no con la producción de los mismos que es lo que hacen las diosas7. De manera paralela, también refiriéndose a los ciclos míticos, Garcilaso (1960:28) habla de la mujer asociada a los tejidos8. “Esta práctica constituía una parte importante de las actividades rituales demandadas tanto por la reciprocidad como por la redistribución” (Hernández Astete, 2002: 63). Ejemplo de que en Mesoamérica hay diosas patronas de las tejedoras y del tejido, podemos verlo en la Xochiquetzal mexica, diosa del Amor (Flor preciosa), que tenía como entretenimiento principal hilar y tejer mantas primorosas. Fue la “inventora” del arte de hilar el algodón, tejer en el telar de cintura y de bordar. Era adorada por pintores, dibujantes, tejedoras, bordadoras y plateros, y le hacían ofrendas y ceremonias en su templo y en su patio (Sahagún, 1982, lib.4, fols. 5r y 6r). (Fig. 3). Las ceremonias en su honor se celebraban cada año en el mes de octubre. La festividad se llamaba: “despido de las flores”. Se sacrificaban 4 vírgenes más otra igual a Xochiquetzal, a la que desollaban. Un hombre se vestía con su piel, luego lo calificar a quienes serían los nuevos guerreros y gobernantes. Se dice que no sólo se trataba de competencias físicas, sino que también jerarquizaba a ganadores y discriminaba a perdedores, definiendo de esta manera el status social al que los ciudadanos habían de pertenecer de acuerdo a su capacidad física e intelectual. 7 “Salieron de Pacaritambo con cántaros, platos y ollas de oro” que según Betanzos eran para servir y dar de comer a sus maridos. 8 Dice que después de la fundación del Cuzco, Mama Ocllo enseñó a las mujeres a tejer e hilar para ellas, sus maridos y sus hijos.

91

sentaban en un altar y le daban un telar para que tejiera como la diosa. Mientras los plateros, pintores, tejedoras…etc. disfrazados de monos, perros, tigres y otros animales, llevando en sus manos instrumentos propios de su oficio, danzaban. Figura 3 Se la representa sentada o arrodillada en un trono. Con pintura facial. Su indumentaria está formada por un tocado, blusón, falda y sandalias. En las manos lleva una madera plana de color azul turquesa que es el peine para apretar la urdimbre en el telar.(Fig. 4) Fuente: Códice Borbónico, lám. 19

La diosa Ixchel maya, lo es de la Luna, Figura 4 del agua, de la medicina y del tejido. Es la esposa de Itzamná (dios Sol) y madre de Ix-Chebel Yak (patrona del bordado y la fecundidad). Se la representa siempre como una tejedora en los códices mayas (Dresde, de París, de Madrid…). (Fig. 4) Se ha conservado un templo dedicado a ella en Cozumel que fue lugar de peregrinaje de las mujeres estériles. Actualmente, algunas mujeres de ciertos pueblos, antes de comenzar a tejer un huipil ceremonial, se hacen bendecir los hilos por ella. Y las niñas que comienzan a tejer Diosa Ixchel hacia los 7 años, le ofrecen su primer tejido para asegurarse un buen futuro textil. Si profundizamos más en sus múltiples aspectos, podemos afirmar que esta deidad femenina, igual que la Luna (u’ o uh), a la cual estaba íntimamente asociada, era un ser multifacético. Sus imágenes la muestran como una mujer joven (Luna creciente) o como una anciana (Luna menguante). Era patrona de los oficios característicos de su género, especialmente los relacionados con la concepción, el embarazo y el parto, pero igualmente era deidad de la medicina, los textiles, la pintura, las aguas, el arco iris, la fertilidad de la tierra y la noche. Como diosa vieja también tenía un aspecto destructivo que provocaba catástrofes e inundaciones. Fue esposa de Itzamna (así se muestra en las vasijas policromas), por lo que se le identifica como una diosa madre. En el Clásico se representó como una mujer joven dentro de un signo lunar y, en alguno de los casos, cargando un conejo, símbolo por excelencia de la Luna. Su importancia es evidente en las imágenes pintadas en vasijas, en las que aparece participando en varios acontecimientos míticos. Además, se considera que muchas

92

de las numerosas figurillas femeninas estilo Jaina y Jonuta son expresión de su culto (Fig. 5). Sin embargo, es en los códices del Posclásico donde encontramos la mayor diversidad de sus imágenes, acciones y atributos. Conocemos varios nombres, acordes con sus advocaciones: Sak U’Ixik (Señora Luna Blanca); Chak Chel (Arco Iris Grande); Ix Chebel Yax (Señora del Primer Pincel), e Ix Chel (Señora Resplandeciente o Señora del Arco) Figura 5

Cultura maya, isla de Jaina (Campeche) Período Clásico. MNAH. Diosa Luna tejedora

Esta figurilla (Fig. 5) es de una mujer ricamente ataviada (collar de cuentas y orejeras), tejiendo. Por sus atributos podría ser un personaje de la nobleza. De sus rasgos hay uno que la distingue y es que su telar está colgado a un poste sobre el que se posa un ave que mira hacia abajo. Ella mira su tejido. Según Moksness (2000: 77) hay un vínculo semántico entre la tejedora y el ave: las dos miran hacia abajo (una al tejido y la otra a la tierra) y de hecho se conectan por la misma urdimbre. Destaca que hay una comunión entre ella (la tejedora) con la naturaleza y la tierra. También afirma que la figurilla tiene relación con la abundancia, la riqueza y la fertilidad terrestre. b) Cosmológicas. En estos escritos tradicionales, se da también una visión cosmológica del textil, y por lo tanto se le presenta como elemento sagrado. Pienso que ésta es la grandeza de los textiles precolombinos, que los hace tan diferentes de otros contemporáneos o posteriores. En los mitos nahuas la primera pareja Oxomoco y Cipactonal ya muestran las tareas bien diferenciadas9. Los diseños que representaron estas tejedoras tienen elementos simbólicos relacionados principalmente con la cosmovisión, incluyendo aspectos míticos y de fertilidad. Se refieren principalmente a la manera de percibir su entorno natural y cósmico. Asocian diferentes aspectos que afectan a la vida humana y su relación con lo divino, conformados por las prácticas cotidianas, las relaciones sociales y la

9

El hombre labraría la tierra y la mujer hilaría y tejería.

93

visión homogénea del mundo. Por ejemplo el quincunce10. En estos cuatro puntos o rumbos se encuentran en cada uno de ellos,los dioses creadores, un símbolo y un color específico. Los niveles del universo, las esquinas del mundo y los mitos de origen, se relacionan y sintetizan en algunos tejidos que reflejan la manera de percibir el entorno y ubicarse en él. En ellos, la geometría vertical y horizontal se convierte en un lenguaje, que transformado en hilos, mantiene la percepción en forma de diseños geométricos: rectangulares, rombos11 o cuadrados12. Revisando las diversas cosmologías precolombinas, vemos que en la de los mayas se consideran a las tejedoras de telar de cintura como “Madres de la creación”. Para las mujeres mayas, el tejer representaba el “nacimiento y la creación”. Los bastidores del telar eran: el de arriba “la cabeza”, el de en medio el “corazón” y el de abajo “los pies”. La lanzadera representaba “las costillas” y los hilos de la urdimbre (que pasan por el corazón) eran “el sustento”. El telar se sujeta con una cuerda (“cordón umbilical”) a un poste o árbol (que era el símbolo de la madre/o del árbol que estaba en el centro del Universo) (Fig. 6). El movimiento de abrir y cerrar el telar era representar “el latido del corazón”. Y el que hacía la tejedora al mecer su cuerpo, representaba las “contracciones del parto”. Figura 6

Fuente: Códice Matritense. Fol. 254r

10

Es el que distribuye el espacio terrestre en cuatro puntos y un centro; o la repetición de nueve o trece elementos relacionados con los niveles superiores o inferiores del universo; o los dioses o símbolos que hacen referencia a esta distribución. 11 El rombo se puede asociar al jade, como sinónimo de “lo acuático o lo precioso” siempre en relación a los rumbos del universo. 12 El cuadrado es una de las figuras más frecuentes como representación de lo terrestre, en contraposición a los cielos. Lo limitado frente a lo ilimitado.

94

Tejer por tanto, es un acto sagrado, que reactualiza el mito de la Creación. Es una acción que la tejedora puede modificar en función de los sucesos (epidemias, guerras…). Hay una correlación entre tejer y fertilidad. Esta relación, de la que es testimonio la iconografía precolombina, se manifiesta en el Popol Vuh y en el Rabinal Achí, donde se evoca varias veces el tejer y su papel simbólico en las alianzas entre los grupos étnicos, a través de las uniones matrimoniales. Si en época precolombina el tejido simboliza la posibilidad de uniones matrimoniales entre etnias potencialmente rivales, esta parábola, sinónimo de paz, está siempre de actualidad. Las plumas de quetzal (masculino), representadas en la iconografía maya por círculos (agua-fertilidad) de una parte, y teniendo en cuenta que las mujeres son las guardianas de las plumas verdes (símbolos de unión matrimonial) y que el tejer (metáfora de nacimiento) puede materializar estas alianzas, hay una clara relación entre: “madre-plumas-tejer y fertilidad”. Entre los mexicas encontramos el mito de la concepción de Huitzilopochtli (dios de la guerra) donde se explica que su madre Coatlicue fue fecundada por una bola de plumas caídas del cielo. c) De poder. Si ésta cosmovisión la trasladamos a la Zona Andina, nos encontramos que los resultados son muy diferentes. La visión que nos ofrecen los cronistas que nos hablan de estos tejidos, se refiere más a los tejidos como portadores de poder, y no hablan de sus significados. También hay una clara diferencia, ya que se refieren a culturas ágrafas. En cambio, contamos con la ayuda de la arqueología, pues se han conservado gran número de tejidos, gracias a las condiciones del suelo de la Costa Central; o bien de otros materiales como la cerámica Moche y principalmente sus decoraciones, que es muy detallista y precisa. Hay un ejemplo en la decoración de un vaso cerámico con asa de estribo en la que se ha representado un taller de tejedoras (fig. 7). En este caso, se ve una colectividad de tejedoras que trabajan todas ellas bajo las órdenes de unas mujeres importantes ya que han sido dibujadas a mayor tamaño que las tejedoras. Ellas son las que reciben los tejidos ya terminados. En este caso, nos da idea de que hacían los tejidos casi “en serie” ya que tuvieron gran importancia como tributo y como acompañamiento de los muertos, por ejemplo. Figura 7

Decoración de una cerámica moche con representación de un taller de tejedoras

También encontramos ejemplos entre las figurillas de tela y cañas de la cultura Chancay en la Costa Central peruana. A veces aparece la tejedora sola ante su telar en la acción de tejer; y a veces son un pequeño grupo de mujeres dedicadas a estos menesteres, siempre encima de pequeñas almohadas, forradas con las telas características de esta cultura.

95

Entonces es clara la función del tejido en un contexto social y político. Sin olvidar la importancia que tuvo el significado mágico-religioso, transmitido a través de la decoración en general y de ciertas iconografías en particular. En este punto radica la riqueza de esta Zona Andina: en la gran cantidad de tejidos encontrados en perfecto estado de conservación, gracias a la composición del suelo en el que se depositaron. d) De cotidianeidad. De la época Inca hay el trabajo de J. Murra (1975: 153-170) que nos ilustra sobre las tejedoras y sus tejidos. Nos informa que los tejidos de los curacas eran elaborados por sus múltiples esposas (Murra, 1975: 160). También dice que la obligación de tejer recaía principalmente en las mujeres. Y afirma que si no había esposa en la casa, no se esperaba el cumplimiento de la mita textil13. Pero en cambio Garcilaso (1960: 155) afirma que: “(…) la lana para toda esta ropa hilaban las mujeres, y tejían la ropa basta que llaman auasca, la fina la tejían los hombres, porque la tejen de pie”. O sea que a nivel doméstico, los hombres también se ocuparon de la fabricación de prendas. Otro testimonio al respecto lo da Betanzos (1987: 24) cuando habla de las conquistas de Huaina Capac. Este cronista afirma que, con el objeto de convocar una mita para este propósito, entregaba a su gente ganado, ropa, oro, plata y mujeres. “(...) mandaron que luego en sus tierras fuesen juntas muchas mujeres y puestas en casas e corrales les fuese repartida mucha lana fina e de diversos colorese que ansi mismo uesen puestos y armados muchos telares e que ansi hombres como mujeres con toda la más brevedad que fuese posible hiciesen ropa(...)” (Betanzos, 1987: 62).

Ahora bien, cuando se trataba de los rituales, eran las mujeres quienes las hacían. Por un lado, tejer fue un gravamen creciente en el hogar campesino; una actividad artesanal importante y un factor de emergencia de un grupo gremial tan importante como el de las acllas (mujeres escogidas para servir al Inca) que fueron de gran importancia para el funcionamiento de la economía en el Tahuantinsuyo. Y por el otro, fue el soporte para expresar sus ideas religiosas, ya que las iconografías representan a sus dioses, héroes y animales míticos, como fue el jaguar, el águila y la serpiente, entre otros. María Rostworowski (1988: 226) considera a las Acllas una contraparte de los yanas masculinos, pues eran las encargadas de fabricar textiles y preparar las bebidas utilizadas en los rituales, además de ser entregadas por el Inca como esposas a aquellos con quienes quería mantener relaciones de parentesco. Agustín de Zárate (1995: 3) también habla de las Acllas en sus crónicas y nos da de ellas una imagen bien ilustrativa14. Las relaciona también con el culto al Sol. Y finalmente dos testimonios más de cronistas que sostienen la tesis citada más arriba de que cuando se trataba del ritual, la fabricación de prendas estuvo asociada siempre con lo femenino: Garcilaso15 (1960: 123) y Cieza de León (1985: 80)16.

13

Tributo al Inca. “(...) auía también por todo el Perú casas o monasterios donde muchas mugeres estauan dedicadas al Sol, que de allí nunca salían, hilando y texiendo muy buena ropa de algodón y lana, y toda esta ropa, quando acabada estaua, la quemauan con huesos de ovejas blancas, y auentavan los polvos hacia el sol (...)”. 15 “(...) El principal ejercicio que las mujeres del sol hacían, era hila r y tejer y haver todo lo que el Inca traía sobre su persona, de vestido y tocado, y también para la coya su mujer lejítima. Labraban asimismo toda la ropa finísima que ofrecían al sol en sacrificios (...)”. 14

96

Ocurre lo mismo en Mesoamérica (Anawalt, 1981:11), que afirma que tejer pertenecía al ámbito de las mujeres. Cada hogar parece haber sido responsable de sus propias necesidades textiles, y también además de otro tipo de tejidos, necesarios para pagar los tributos. Asegura que se encuentran los mismos utensilios para tejer en toda Mesoamérica (Anawalt, 1981: 12). En este apartado es importante tener en cuenta la publicación de Denise Y. Arnold et alt. (2007: 58) en que plantea una teoría de la textualidad andina, centrada en la expresión creativa y estética que surge del acto de revivificar algo. De un estado muerto con un nuevo espíritu de la regeneración, que con el tiempo impulsa la generación de nuevos seres. Afirma que el papel creativo de la tejedora es una parte complementaria en el complejo de ideas, a la que hacen los hombres en la guerra. Por lo que mientras los varones manejan la destrucción de la vida, las tejedoras son las encargadas de hacer renacer al muerto en un nuevo ser (fase de plenitud). También afirma (Arnold, 2007: 59) que el objetivo principal de la tejedora es cuando urde el telar, se apropia de las fuerzas de una wawa17 y la convierte en persona. Con todo lo anteriormente citado, se ve que en los Andes, daban un valor muy alto al trabajo de las tejedoras, como es el de dar vida. Este era su cometido: el tejido era un ser vivo que según el momento, los colores y texturas como estuviera tejido, representaba una u otra época de la vida de las personas. Este sentido llega hasta la actualidad. Y si hemos leído lo anteriormente dicho, ocurre algo parecido en Mesoamérica, concretamente entre los mayas.

5. Conclusiones Las tejedoras elaboraban individualmente sus tejidos, en el entorno de cada grupo doméstico. Y así trabajaron, pasando al telar y luego a los tejidos, sus vivencias y creencias. Son personajes-clave en la vida diaria precolombina, porque con sus tejidos visten a los suyos, pagan los tributos a sus señores, sirven de ofrendas y plasman en ellos todo el conocimiento cosmológico que tenían. Ellas recogieron el sentir de sus gentes y lo plasmaron en sus tejidos. Son pues el testimonio claro de aquellas culturas que no tuvieron escritura escrita, y si tuvieron escritura “textil” que con toda seguridad era reconocida por la mayoría de la sociedad en la que vivieron. En principio, hay lugares como Copán de los que tenemos noticia que las mujeres del estrato dirigente no las supervisaban. Pero en cambio, como he citado más arriba, en la sociedad Moche es evidente que era todo lo contrario. Quizás para ciertos tipos de tejidos, principalmente los que estaban dedicados a la nobleza, si había este “control” que actualmente podríamos llamar “de calidad”. Para el resto, debió haber total libertad de ejecución, pues eran hechos según los patrones de sus antepasados. Y finalmente, decir que la substitución de elementos figurativos en medios de expresión cultural diferentes, como por ejemplo los tejidos actuales que se hacen en Guatemala y Bolivia, provee el mecanismo para la continuidad y la trasmisión de 16

“(...) Estas mugeres eran llamadas “mamaconas”; no entendían en más que texer y pintar ropa finísima para serviçio ndel tenplo y en hazer chicha, ques el vino que beven, de que sienpre tenían llenas grandes vasijas (...)”. 17 Embrión humano (feto).

97

una cosmovisión ancestral. Esta substitución permite adaptar los ‘mensajes’ una y otra vez, a lo largo del tiempo, hasta llegar a nuestros días.

Bibliografía citada ANAWALT, P.R. (1981). Indian Clothing before Cortés. Norman: University of Oklahoma Press. ARNOLD, D (2000). “Convertirse en persona’ el tejido: la terminología aymara de un cuerpo textil”. En: Solanilla, V. (ed). Actas de la I Jornada Internacional sobre Textiles Precolombinos. Bellaterra: Universitat Autònoma de Barcelona, pp. 9-28. ARNOLD, D, YAPITA, J de D, ESPEJO, E (2007). Hilos sueltos: los Andes desde el textil, ILCA, La Paz: Plural Ed. BETANZOS, J, D. (1987). Suma y narración de los Incas. Madrid: Ed. Atlas. CARBALLO, B. y PAZ, R. (2005). Teleras. Memoria del monte quichua. Buenos Aires: Ed. Arte Étnico Argentino. CIEZA DE LEÓN, P. (1985) El Señorío de los Incas (2ª parte de la Crónica del Perú), Lima: PUCP- Academia Nacional de la Historia, Col. Clásicos Peruanos. COBO, B. (1956) [1653] Historia del Nuevo Mundo. Madrid: Biblioteca de Autores Españoles. DESROSIERS, S. (1982). Le tissu comme être vivant. Paris: Ceteclam. DESROSIERS, S. – PULINI, I. (1992). Tessuti precolombiani. Modena: Pannini Ed. DUPIECH-CAVALERI, D. (1999). “Le tissage dans les mythes et la littérature ». En: AA. VV. Textiles Mayas. La trame d’un peuple. Paris. UNESCO, pp. 156-167. GUAMÁN POMA DE AYALA, F. (1987 [1615]). Nueva Crónica y buen gobierno, Madrid: Historia 16. GARCILASO DE LA VEGA, Inca (1960). Comentarios reales de los Incas. Madrid: Biblioteca de Autores Españoles. HERNÁNEZ ASTETE, F. (2002). La mujer en el Tahuantinsuyo. Lima: PUCP. LAVALLE, J.; LANG, W. (1977). Arte textil y adornos. Lima: Banco de Crédito del Perú en la Cultura. LEÓN-PORTILLA, M. (1977). Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica. MOKSNESS, (2000). Los tres soles y la diosa Luna. Diálogo entre la posición de la ideología maya y dos obras estéticas. Tesis para optar al grado de Maestra en Estudios Mesoamericanos. México: UNAM, Facultad de Filosofía y Letras. MURRA, J. (2002). “La función del tejido en varios contextos sociales y políticos”. En: Murra, J.V. (ed.). El mundo andino. Población, medio ambiente y economía. Lima: PUCP, Serie Historia Andina 24, IEP ediciones. ROSTWOROWSKI, M. (1988). Historia del Tahuantinsuyu. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. SAHAGÚN, B. de, (1980). Historia general de las Cosas de Nueva España. Madrid: Crónicas de América, Historia 16. SOTELO, L.E. (1997). Los dioses antropomorfos en el Códice Madrid, Tesis para optar al grado de Doctora en Estudios Mesoamericanos. México: UNAM, Facultad de Filosofía y Letras. XEREZ, F, (1947) [1534]. Verdadera relación de la conquista del Perú. Madrid: Biblioteca de Autores Españoles. YACOVLEFF, E. y MUELLE, J.C. (1932). “Una exploración en Cerro Colorado”. Revista del Museo Nacional, Lima. t.1, número 2, pp. 31-59.

98

Simulacros territoriales: ocupación y control del territorio en la Nicaragua de los siglos XV y XVI

Meritxell Tous i Mata Universitat de Barcelona/TEIAA

En esta ponencia se estudia el paso de la frontera prehispánica de la subárea arqueológica-cultural de la Gran Nicoya a la frontera colonial de la Gobernación y posterior Provincia de Nicaragua durante el siglo XVI. Para ello se tendrá en cuenta el cambio y/o continuidad de la misma. El primer punto de análisis lo constituye la frontera en el mundo prehispánico. Éste se aborda desde una doble perspectiva, el de la frontera geográfica y el de la frontera cultural. De su estudio y comparación se desprende una gran convergencia entre ambas aunque, la expansión nicarao dentro de la propia Gran Nicoya o hacia la zona ocupada por los matagalpa (orillas orientales de los dos grandes lagos de agua dulce) muestra que dicha frontera no se hallaba fosilizada o muerta. En segundo lugar, se analiza el desarrollo de la frontera y los límites territoriales (entendiendo como tal la asignación de los mismos) ya en época colonial. Al igual que sucedía en el mundo prehispánico, tampoco podemos hablar de fronteras fosilizadas o muertas puesto que, a lo largo de la primera mitad del siglo XVI, se sucedieron los litigios territoriales que enfrentaron a las principales autoridades coloniales de la zona. Este hecho cobró especial relevancia para aquellos territorios potencialmente interesantes desde el punto de vista económico o estratégico. Ejemplo de ello fue la existencia (real o supuesta) de minas y el control de pasos inter-oceánicos (Río San Juan y lago de Nicaragua) con la fundación de la ciudad de San Juan de Norte que, en realidad, nunca llegó a pertenecer a la Provincia de Nicaragua. A pesar de que en 1540 la frontera territorial de la Provincia de Nicaragua quedó definitivamente delimitada, la zona centro y este de la misma se convirtieron en una zona de frontera. La escasa rentabilidad económica, los constantes ataques de indios no sometidos y la presencia cada vez mayor de ingleses, provocaron que la mayor parte de la población hispana abandonara la zona. De lo señalado hasta ahora, se desprende la escasa efectividad de dicha frontera territorial puesto que, las autoridades hispanas nunca llegaron a controlar total o parcialmente y, aún menos de forma permanente, el territorio asignado a la Provincia de Nicaragua. En este artículo se propone la delimitación de una nueva frontera definida en términos de jurisdicción. Para ello se han analizado diferentes ámbitos de la Colonia,

99

en especial el militar, eclesiástico y, político-administrativo y judicial. Concluyendo que, la frontera de la Provincia de Nicaragua, delimitada desde el punto de vista jurisdiccional se corresponde en gran medida con la frontera natural y con la frontera histórica de la Gran Nicoya.

1. Frontera geográfica y frontera cultural en el siglo XV El territorio de Nicaragua está dividido en tres regiones geográficas: las tierras bajas del Pacífico y las del Atlántico, entre las que se sitúan las tierras altas centrales. Su formación geológica es relativamente reciente. A finales del Cretácico y a inicios del Terciario, América del Norte y América del Sur constituían dos continentes separados por un mar. El extremo meridional de América del Norte lo formaba una especie de península que, correspondía aproximadamente a la zona norte de las tierras centrales de Nicaragua. Debido a la violenta actividad tectónica se formó una línea discontinua de volcanes desde el Golfo de Fonseca hasta la Isla de Ometepe. Como consecuencia de su actividad, así como de procesos erosivos, desde mediados hasta finales del Terciario emergieron grandes porciones de territorio que finalmente unieron ambos continentes y que, actualmente, forman la actual Nicaragua, Costa Rica y Panamá. A partir de entonces, las deposiciones volcánicas así como los constantes movimientos tectónicos modelaron el territorio, separando los dos grandes lagos de Nicaragua y Managua del Océano Pacífico, a la vez que modificaron la división continental y las cuencas de algunos ríos como la del San Juan que actualmente desemboca en el Océano Atlántico. El aspecto orográfico general de la Gran Nicoya es de áreas muy llanas, aunque presenta accidentes geográficos que la seccionan como la cordillera de los Maribios, las sierras de Managua y la Meseta de los Pueblos y los altos picos correspondientes a los volcanes1 como el Mombacho de 1345 m de altura o el Concepción en la isla de Ometepe con 1610 m, todos ellos en Nicaragua. En su mayor parte, los suelos son de origen aluvial y volcánico formados, básicamente, por cenizas volcánicas del Cuaternario, así como por sedimentos marinos clásticos del Cretácico y piedra caliza del Terciario, con pequeños restos calcáreos del Jurásico cerca del lago Nicaragua (Teran y Incer, 1964: 90-91). En consecuencia, la morfología del terreno y la calidad de los suelos (aluviales, volcánicos e edafizados sujetos a lixiviación intermitente) unido al clima, propiciaron que esta zona fuera la más poblada de toda Nicaragua. Este hecho posibilitó una mayor capacidad productiva, a la vez que permitió el desarrollo de cultivos permanentes durante largos periodos de tiempo y, consecuentemente, el mantenimiento de una elevada población. Junto con los volcanes, otro rasgo característico del paisaje de Nicaragua corresponde a los dos grandes lagos de agua dulce de Managua (Xolotlan) y de Nicaragua (Cocibolca). Ambos son poco profundos (155 m máximo), aunque con variaciones según la zona y la estación, y en ellos se hallan islas como las de Ometepe y Zapatera y, archipiélagos como el de Solentiname (36 islas) y el de Las Isletas (318 islas), que desde época prehispánica estuvieron poblados. Ambas bolsas de agua dulce se hallan separadas del Océano Pacífico por una estrecha franja de tierra de unos 15 km en el Istmo de Rivas y unidas por el río Tipitapa, desagüe natural 1

Frederick Lange et al. (1992: 8) ha recopilado la actividad volcánica de Nicaragua desde la edad moderna hasta nuestros días. La constante actividad de ciertos volcanes como el de Masaya, con ocho erupciones durante este periodo, determinó en el pasado, y aún lo sigue haciendo en el presente, la vida en esta región.

100

del lago de Managua. Sin lugar a dudas, ambos lagos constituyeron, para la población indígena, una importante fuente de recursos naturales así como una vía de contacto e intercambio. La región geográfica de las tierras bajas del Atlántico es la mayor de las tres (50% del territorio nicaragüense) y también la menos poblada tanto en época prehispánica como en la actualidad. Su principal rasgo topográfico son las extensas llanuras que se extienden desde las tierras altas centrales hasta la costa del Caribe. Se trata de una región húmeda y pantanosa ocupada en su mayoría por una la espesa pluvioselva y una sabana húmeda al norte. Las precipitaciones anuales son altas y se hallan repartidas durante todo el año. Este hecho provoca un irreversible empobrecimiento de los suelos (altas concentraciones de aluminio y hierro), puesto que se hallan intensamente edafizados sujetos a lixiviación constante. La costa tampoco ofrece condiciones favorables para el asentamiento humano. Se trata de una franja rectilínea sumamente baja y anegadiza, quebrada por los deltas de numerosos ríos como el Coco, Grande, Escondido y San Juan. Los sedimentos que estos ríos depositan en sus desembocaduras y, la acción de las corrientes marinas provocan la aparición constante de bancos y barreras que, al cerrarse, forman lagunas y pantanos de agua salobre en los que abunda el bosque de manglar. En último lugar, entre ambas regiones se alzan las tierras altas centrales formadas por el macizo segoviano y el escudo central montañoso integrados a su vez por diferentes cordilleras. El aspecto orográfico del primero es muy abrupto y en él se localizan las montañas de mayor altura de todo el país como el pico de Mogotón de 2.107 m. En contraposición, el escudo central montañoso se caracteriza por una amplia meseta, aunque de fisonomía irregular y muy variada debido tanto a la actividad volcánica, como a la posterior acción erosiva de ríos y agentes atmosféricos (Solá, 1989: 19). Los suelos son, generalmente, pobres debido al alto contenido en sílice y a que se hallan intensamente edafizados sujetos a lixiviación intermitente. En consecuencia, si bien el clima y el régimen de lluvias era favorable para el desarrollo de la agricultura y el asentamiento humano, la composición de los suelos así como la morfología del terreno limitaron el desarrollo de la misma y, por lo tanto la aparición de sociedades complejas. Para finalizar, señalar la existencia de vetas de oro y plata cerca de la frontera con Honduras. En contraposición a otras zonas, el área en que posteriormente se desarrolló la Provincia de Nicaragua presenta una heterogeneidad poblacional. Debido a su situación geográfica, así como a la llegada de grupos foráneos a través de diferentes migraciones que se iniciaron en el s. IX y que no cesaron hasta el s. XIV, esta área puede considerarse como una zona de frontera múltiple o Buffer Zone2, de confluencia entre tradiciones procedentes de Mesoamérica con las ya desarrolladas por la tradición Chibchoide. A la llegada de los europeos, los principales grupos etnolingüísticos que habitaban la zona de influencia mesoamericana eran los Chorotega, Nicarao y Subtiaba. Mientras que, para el área de tradición sudamericana, lo hicieron los Matagalpa (que según la información colonial son conocidos como Chontales, termino que deriva del Nahua Chontali = rudo), Paya, Rama y Sumu con toda su 2

El concepto de Zona de Frontera Múltiple o de Zona de Transición fue utilizado por primera vez por Frederick W. Lange, Richard M. Accola y Peter R. Ryder (1980: 9-32) al referirse a ciertas zonas de la Gran Nicoya, en concreto a Bahía Culebra, durante el Periodo VI (1.000 -1.520 dC.). También es de interés el artículo de Frederick Lange y Doris Stone (1984: 9), en el que afirman que la Gran Nicoya, posiblemente, fue el núcleo the heart de la zona de transición o buffer zone entre las dos esferas de interacción de origen norteño y sureño.

101

diversidad. A estos grupos debe añadirse el de los Misquitos, de origen histórico, que no iniciaran su avance en dicha zona -o por lo menos no tenemos noticias de su presencia- hasta bien entrado el siglo XVII. Delimitar la frontera cultural entre ambas zonas es una tarea casi imposible, debido a que, como ya es sabido, no se trata de límites estáticos, sino variables en el espacio y en el tiempo (Vázquez Leiva et al, 1994: 245-277). Para ello, basta recordar las palabras de Samuel Lothrop “una frontera cultural no es como una frontera política que puede ser claramente demarcada, sino más bien como el correr de dos colores que en las líneas de contorno se mezclan en una gran variedad de matices” (1926: 413). Para la delimitación de la misma, en este estudio se han analizado someramente tres parámetros: el modelo de subsistencia, la organización socio-política y estructura territorial y, la ideología. Probablemente, la mayor parte de los pobladores de la Gran Nicoya (área de tradición mesoamericana) pueden ser descritos como agricultores de subsistencia. Según Fernández de Oviedo (1976: 41-50; 1977: 131-139, 141-142 y 142-144) los cultivos más importantes eran: maíz, fríjoles, mandioca o yuca dulce, ají o chile, calabaza, algodón y henequén. No obstante, la variabilidad en las condiciones ambientales, así como el diferente patrón de asentamiento (proximidad o no a ambientes lacustres o marinos) conlleva variantes en los modos de subsistencia. La vertiente del Pacífico nicaragüense y la zona de los grandes lagos fueron, debido a la calidad de sus suelos, básicamente agrícolas. Mientras que en el norte de la costa de Guanacaste, así como el litoral del Golfo de Nicoya, la arqueología señala un mayor énfasis en la utilización de recursos marinos y de estuario (Lange, 1980: 82; 1984: 190). En contraposición, la dieta de los habitantes del área de influencia sudamericana muestra un mayor énfasis -según el grupo- en la caza, pesca y recolección. También podemos señalar el desarrollo incipiente de una agricultura basada en el cultivo de raíces y tubérculos. En cuanto al modelo de organización socio-política y estructura territorial, a la llegada de los españoles, el área de la Gran Nicoya no formaba una unidad sociopolítica, sino que se hallaba fragmentada en cacicazgos3 de distinta categoría. Incluso se desarrollaron unidades mayores, las jefaturas, que los españoles denominaron provincias, cuya extensión sobre pasa los límites de una unidad poblacional bajo el poder de un cacique mayor. En consecuencia, se observa el desarrollo de territorios integrados bajo una única cabecera, compuestos a su vez por unidades menores, al frente de las cuales también se hallaban caciques aunque, de menor rango. Para el área de influencia sudamericana, los escasos datos procedentes tanto de excavaciones arqueológicas (Magnus, 1976 y 1978) como de época colonial (Newson, 1987), señalan el desarrollo de pequeñas sociedades, básicamente igualitarias y sedentarias (aunque con estaciones temporales), en las que no se observa integración territorial alguna. La ideología fue otro rasgo distintivo entre las sociedades del área de tradición mesoamericana y la chibchoide. A pesar de que ambas poseían un elevado componente animista, en la primera se desarrolló un complejo panteón y un calendario ritual, sostenido por un sacerdocio institucionalizado. Así mismo, tanto la religión como el ritual fueron dos elementos comúnmente empleados por la elite 3

Según Robert Carneiro (1981: 47-48), el cacicazgo se caracteriza por el desarrollo de sociedades complejas con una notable estratificación, diferencias de rango, un acceso diferencial al poder, al prestigio y a la propiedad. Posteriormente, el mismo autor (1987) añade otro elemento definitorio a este tipo de organización, la existencia de elites que sostienen de forma permanente el poder en la zona.

102

para sancionar su poder, ya que por su mediación los gobernantes confirmaban su filiación divina. Por el contrario, en el área de influencia sudamericana se observa una ausencia absoluta de ídolos, sacerdotes y formas públicas de culto. Las únicas ceremonias se centraban en el ciclo de la vida y, la muerte era la más importante de todas ellas. Una vez analizados dichos parámetros, podemos trazar, de manera aproximada, los límites entre ambas tradiciones y, en especial delimitar el área de influencia mesoamericana ya que, como se argumenta a continuación, fue en esta zona donde la presencia hispana fue un hecho. La Gran Nicoya abarca el Oeste de Nicaragua – hallándose el límite norte en el Golfo de Fonseca y una pequeña porción de Departamento de Estelí-, incluyendo y rodeando el eje volcánico, y las orillas de los lagos de Nicaragua y Managua, marcando el límite oriental las montañas centrales de Nicaragua. El extremo sur comprende la casi totalidad de la Provincia de Guanacaste –planicie y zona costera-, en Costa Rica, hasta la cordillera volcánica oriental (Guanacaste). Esta propuesta incluye total o parcialmente territorios de los siguientes departamentos o provincias: Guanacaste en Costa Rica, Rivas, Granada, Carazo, Masaya, Managua, Chontales, León, Chinandega, Estelí, Matagalpa y Boaco, todas ellas en Nicaragua (Tous, 2008: 33-34). Como se ha señalado, a pesar de que esta área presenta una unidad que la define como tal, no es homogénea. Según Fernández de Oviedo: "(...) de las lenguas que yo he visto por la tierra firme hay lengua de Coyba, lengua de Burica, lengua de Paris, lengua de Veragua, Chondales, Nicarao, Chorotega, Oroçi, Guetares, Maribios, é otras muchas, que por evitar proxilidad, dexo de nombrar, é porque mas por extenso se hallarán en mis tractados" (1976: 35-36).

En realidad, la mayoría de estas "lenguas" corresponden a los nombres de los antiguos caciques y cacicazgos que el cronista halló en Nicaragua y Panamá. Antonio de Herrera y Tordesillas, que copió la descripción de López de Gómara (1941: 2: 219), afirma que "Hablan en Nicaragua cinco lenguas diferentes: Coribici, que lo hablan mucho; Cholutea, que es la natural y antigua (...) Los de Chontal son groseros y serranos. La cuarta es Orotiña; Mexicana es la quinta" (1991: 388-389). En realidad el Orotina era una variante del Chorotega, el Choluteca se refiere a este último -existe una confusión entre choloteca habitante de Cholula y chorotega-, el Chontal y el Corobici se hablaban en zona fronteriza, por lo que no se ha incluido en la Gran Nicoya y, en último lugar, la Mexicana se refiere al nicarao. También señalar la Cartarelación de Diego García de Palacio (1983: 70) donde sostiene que en Nicaragua se hablaba "Pipil corrupto, mangue, maribio, potón y chondal. En la de Costa Rica y Nicoya: la materna y mangue". En resumen, las principales lenguas habladas por los habitantes de la Gran Nicoya fueron: Nicarao, Chorotega y Maribio o Subtiaba4, todas ellas de origen mesoamericano y, el Tacacho del que se desconoce su filiación lingüística y la única información que se posee es de época colonial. A pesar de que culturalmente dichos grupos mostraban similitudes como consecuencia de su origen común, poseían una identidad propia, es decir, presentan una cohesión como grupo, reconociéndose cada 4

Cabe señalar que en el caso de Nicarao, como en otros muchos, el nombre que los europeos dieron a la lengua corresponde en realidad al nombre del cacique principal, el cual, por extensión, fue aplicado a todo el grupo. El nombre "corrupto" del cacique de Gurutina (Orotiña) corresponde al grupo Chorotega de Costa Rica.

103

uno de ellos como una sociedad particular, diferente del resto. De este modo se hace posible trazar, de manera aproximada, los diferentes territorios que ocupaban. Es decir, podemos delimitar una frontera interna, también de carácter cultural. Después de su migración y tras una larga lucha, los nicarao se establecieron en la zona anteriormente ocupada por otro grupo de origen mesoamericano, los chorotega. Estos, debido a la presión ejercida por los nicarao, marcharon hacia la Península de Nicoya. La mayor región ocupada por los nicarao abarcaba un territorio más o menos continuo que incluiría los actuales departamentos de Carazo, Rivas y parte de Granada. Entre estas zonas, la más importante fue la del Istmo de Rivas. Entre todos los caciques de la zona, el más conocido era el llamado Nicaragua que entró en contacto con Gil González Dávila en 1523 (CDI: 14: 24), siendo la ciudad más importante Quauhcapola que se hallaba cerca de la actual Rivas (Torquemada 1976: 1: 450). También se hallaban enclaves nicarao en los actuales departamentos de Chinandega y León (llanura de León-Chinandega y Cosigüina) y posiblemente en la región de Managua. Según Fernández de Oviedo (1976: 428-447) el cacique nicarao más importante de esta zona era el de Teçoatega, que después de la conquista se llamó El Viejo. Igualmente, durante las fases Momota (1200- 1550 d.C.) y Cuapa (1400-1600 d.C.) la abundancia de tipos cerámicos en la orilla este del lago de Nicaragua (Departamento de Chontales), procedentes de la Gran Nicoya, sugiere la presencia directa de grupos originarios de dicha área, demostrando que a partir del 1200 d.C., la región de Chontales formaba parte de la Gran Nicoya (Espinoza y Rigat, 1994: 156). Otras ciudades/cacicazgos nicarao señaladas por los cronistas fueron Quauhcapola, Totoaca, Mistega, Xoxoyata, Ochomogo y Oxomorio. Los chorotega o mangue, debido a las migraciones nicarao, ocupaban un territorio fragmentado. La parte más septentrional se extendía entre los dos lagos y toda la fértil planicie del oeste y norte del lago Managua hasta la costa del Océano Pacífico y el Golfo de Fonseca, que incluía parte de los actuales departamentos de León, Managua, Carazo, Granada, hasta el río Ochomogo, línea divisoria con los nicaraguas. La parte meridional comprendía la actual Provincia de Guanacaste (Costa Rica). Esta zona, antes de la llegada de los Orotiña, se hallaba ocupada por pueblos de origen sureño como los Corobicies (Stone, 1976: 133). Respecto al territorio que ocupaban los subtiaba o maribio, Lehmann (1920: 918, citado en Constenla, 1994: 205) propone los siguientes límites: al norte la sierra de los Maribios desde Telica al noroeste hasta Asososca al sureste; al oeste desde el volcán Telica pasando por Quetzalguaque hasta el río Telica; al este del volcán Asososca hasta el río Tamarindo; y al sur el Océano Pacífico. La relación de Antonio de Ciudad Real (1873: 354-356) apunta la presencia de indios maribios en los poblados de Chinandega, Miaugalpa, Pozolteca, Chichigalpa y Mazatega. Igualmente, Fernández de Oviedo (1976: 456) halló un segundo grupo de maribios (Maribichicoa) a 30 leguas de León. Uno de los grupos etno-lingüísticos más enigmáticos que ocuparon la Gran Nicoya es el Tacacho, del que incluso se desconoce su filiación lingüística (Stone, 1966: 210). Fernández de Oviedo, el principal cronista para Nicaragua, no ofrece ningún dato sobre este pueblo, y la única referencia de su existencia se halla en la relación de Antonio de Ciudad Real. Este autor afirma que, en el pueblo de Yacacoyaua, situado a una legua al noroeste de Subtiaba, se hablaba el Tacacho, lengua "peculiar en aquella tierra" (1873: 356).

104

2. Frontera territorial y frontera jurisdiccional en la Nicaragua del siglo XVI La presencia efectiva española en la Provincia de Nicaragua se limitó a las costas del Pacífico y a las tierras que rodeaban los grandes lagos de agua dulce. Únicamente existen dos excepciones a esta ocupación. La primera de ellas, situada tierra adentro, corresponde a la villa de Nueva Segovia, cuya fundación interesó específicamente porque disponía de uno de los pocos depósitos auríferos de la provincia. La segunda corresponde a San Juan del Norte, cuya fundación obedece a razones estratégicas. Esta ciudad se situó en la desembocadura del río San Juan con la finalidad de controlar una hipotética ruta que uniera ambos océanos. Como en otras zonas, además de los aspectos políticos, económicos y estratégicos de la colonia, en la Provincia de Nicaragua también se contemplaron los rasgos característicos de los grupos que la poblaban en época precolombina. Tal y como se ha señalado, en esta provincia, las sociedades autóctonas presentaban una notable diversidad, que contraponía a los estructurados cacicazgos de la Gran Nicoya las organizaciones más elementales de las zonas adyacentes del Centro y de la Costa Atlántica. En este contexto, el conocimiento de los diferentes sistemas de organización socio-política y de parentesco, así como de las estructuras sociales y las características culturales que eran específicas de los grupos que ocupaban la Gran Nicoya y sus aledaños, fueron fundamentales para la conquista, la delimitación de la provincia y el desarrollo último de la Colonia. Pero no fueron únicamente razones históricas las que provocaron la exclusión de la Vertiente Atlántica en la Provincia de Nicaragua, sino que también hay que tener en cuenta otros condicionantes. Desde el punto de vista económico, la zona fue considerada como un área poco rentable, ya que en ella no se hallaron grandes riquezas ni importantes concentraciones de población indígena que explotar. También influyeron la morfología del terreno y, fundamentalmente, su climatología, que resultaron ser poco adecuadas para la vida de los españoles. Por último, la frontera noreste de la Provincia de Veragua, creada en 1509, tenía una enorme extensión que incluía la franja atlántica de Nicaragua y de Costa Rica. A pesar de ciertos intentos sin éxito de sometimiento de caribes y sumos, a partir de 1573 la Vertiente Atlántica y una pequeña porción del noreste de Nicaragua fueron abandonadas y quedaron a merced de nuevas capitulaciones. La falta de una presencia hispana efectiva en la zona, ya fuera de colonos o de frailes, hizo que la región atlántica se convirtiera en una zona de frontera, que actuó de refugio para la población que huía de las zonas ocupadas, a la vez que fue un lugar idóneo para la resistencia y el alzamiento. A todo ello, debe añadirse los fuertes lazos que unieron a estos pueblos con los ingleses desde mediados del siglo XVII, tan importantes que en 1834 la zona se convirtió en un protectorado de éstos. Esta separación política y también cultural, se prolongó hasta el siglo XIX, cuando se logró su incorporación a la República de Nicaragua. La presencia de diferentes grupos conquistadores en el ámbito centroamericano condujo a que, muy tempranamente se desarrollaran luchas por la adjudicación de la gobernación y, su delimitación geográfica, cuyo territorio, inicialmente formaba parte de Castilla de Oro. En teoría, la gobernación quedó configurada como tal en el momento en que Pedrarias Dávila fue nombrado su gobernador según Real Cédula (CS: 1: 199-201) en 1527. A pesar de ello, la gobernación no se hallaba en absoluto delimitada, aunque el viejo Pedrarias ganase la batalla a Pedro de los Ríos, logrando que Nicaragua se erigiera como una gobernación independiente de la de Tierra Firme, según Real Cédula del 1 de marzo de 1527 (CS: 1: 195-196). Además, al nuevo gobernador de Castilla del Oro (CS: 1: 138-152) se le prohibió expresamente su

105

implicación en la conquista de Nicaragua, encomendada exclusivamente a su gobernador, Pedrarias Dávila (CS: 1: 281-283). Una de las primeras noticias sobre el intento de demarcación de la provincia corresponde a las Instrucciones dadas a los procuradores de la ciudad de León el 30 de julio de 1527: "Otro si avéys de suplicar á S.M. mande señalar é limitar, por términos desta governación, desde el golfo de San Lúcar hasta Guatimala, que son ciento y cinqüenta leguas de largo, por la costa del sur; é por la del norte, desdel dicho golfo de Sant Lucar norte sur con la dicha mar del norte, é por el golfo de las Higëras discurriendo la costa adelante norte sur con la dicha Guatimala (...)". (CDHCR: 4: 12-13).

Pedrarias Dávila fue el primero en detallar los límites de la Gobernación de Nicaragua en su carta del 15 de enero de 1529 (CS: 1: 453-456), aunque nunca se le concedieron. Pedrarias Dávila pretendió la asignación de los siguientes territorios: por el este la costa atlántica desde Trujillo (Honduras) hasta el cabo Gracias a Dios, desde este punto, hacia el sur, hasta los límites de Tierra Firme o Castilla de Oro, a excepción de una estrecha franja que pertenecía a la Provincia de Veragua cuyo gobernador era, según Real Cédula de 1508 Diego de Nicuesta (Molina, 1949: 102)5. La frontera sur correspondería a los límites asignados para la gobernación de Castilla del Oro o Tierra Firme y la oeste al océano Pacífico. La frontera norte, otro de los territorios más disputados, incluiría parte de El Salvador hasta el río Lempa y una porción de Honduras hasta el puerto de Trujillo. Para la defensa y delimitación de la provincia, Pedrarias Dávila se sirvió de las ciudades fundadas por sus oficiales. A partir de esta declaración, se iniciaron distintos pleitos para la delimitación de la gobernación. Uno de los primeros problemas fue la frontera sur que limitaba con el territorio jurídico del viejo enemigo de Pedrarias, Pedro de los Ríos. Muestra de ello es la carta que Pedrarias dirigió al Rey el 25 de noviembre de 1529 por la que refutaba la petición de Pedro de los Ríos, en demanda de su jurisdicción sobre el Golfo de Nicoya (CDHCR: 4: 21). Después de largas disputas entre ambos gobernadores, la Corona dispuso que la villa de Bruselas perteneciera a Nicaragua según Real Provisión del 21 de abril de 1529, por lo que, finalmente, el extremo sur de la Gobernación de Nicaragua ya se hallaba delimitado (CDHCR: 4: 19-20). A pesar de que se había conseguido acotar el extremo sur, la incertidumbre con que vivía la población se prolongó tras la muerte de Pedrarias el 6 de marzo de 1531. Este malestar se hizo patente en el Memorial que aquel mismo año dirigió al Rey el Ayuntamiento de León: "(...) suplicamos á vra. magestad nos haga merced que, por quanto esta governación no tiene límytes señalados, que vuestra magestad sea servido de mandar que se entiendan los térmynos é lymites desta governación desde golfo de San Lucar por la costa del sur hasta el rio de Lempa ynclusive, nordeste sudeste, de mar á mar, que entre el golfo y provincia de las Higëras y puerto y cabo de Honduras, porque conviene a servicio de vuestra magestad é á la sustentación destas dos governaciones que se junten porque la una favorezca á la otra y se pueble y pacifique la tierra, y porque esta governación no tiene puerto ninguno á la mar 6 del norte por donde se provea y bastezca de las cosas necesarias". (CDHCR: 4: 28-29) . 5

La estrecha porción de la Vertiente Atlántica, tras varios abandonos en su gobernación, pasó a denominarse Veragua Real -reservándose a la Corona-, mientras que Castilla del Oro se convirtió en 1537 en el Ducado de Veragua y fue cedida a la madre del almirante Don Luis Colón (Molina, 1949: 103). 6 Estas mismas reclamaciones se hallan descritas en la carta que el Cabildo de la ciudad de León escribió al Rey en 1531 (CS: 3: 85-89).

106

Esta carta revela otro aspecto fundamental, la demanda de una salida a la Mar del Norte, que comportaría una anexión de parte del Ducado de Veragua. La zona en conflicto fue la del Desaguadero y, a pesar de que fueron los hombres de Pedrarias Dávila y Rodrigo de Contreras los primeros en recorrerlo, según delimitaciones anteriores pertenecía a la Provincia de Veragua. Uno de los frentes más problemáticos fue la región limítrofe entre las gobernaciones de Honduras y Nicaragua. Según Real Cédula del 18 de agosto de 1532, se comisionó a Diego de Albítez, gobernador de la Provincia de las Higueras y del cabo de Honduras, para que averiguase y fijase los límites entre Honduras y Nicaragua (CS: 3: 168-171). En este caso no se trataba de demandas estratégicas sino económicas debido a los depósitos auríferos hallados en Lagunas de las Minas. No fue hasta 1540, cuando la Provincia de Nicaragua, altamente menguada según los deseos de Pedrarias, fue definitivamente trazada: la frontera norte quedó limitada por la Provincia de las Higueras, excluyéndose la zona del río Lempa en la actual república de El Salvador y situando la frontera en el golfo de Fonseca, coincidiendo en gran medida con las fronteras actuales. En referencia a la frontera sur, la Provincia de Nicaragua perdió gran parte de su territorio al iniciarse la conquista de Costa Rica o Provincia de Cartago, y situar su frontera desde la desembocadura del río Tempisque, dirección noreste, hasta confluir con el Desaguadero o río San Juan. De este modo, tampoco se consiguió la tan preciada salida a la Mar del Norte, ya que el área extendida desde la laguna de Chiriquí hasta el cabo Camarón (cerca de Trujillo) quedó anexionada a la Provincia de Cartago o Costa Rica7. En definitiva, la Provincia de Nicaragua incluía el actual departamento de Guanacaste (Costa Rica), el Pacífico y la zona central de la actual República de Nicaragua. Si bien esta delimitación territorial puso fin a un largo ciclo de conflictos y enfrentamientos entre las autoridades coloniales, no garantizó en absoluto su control permanente. Por ejemplo, la zona norte y este de Nicaragua se convirtieron en una zona de frontera, en la que los escasos asentamientos hispanos se hallaron constantemente amenazados, tanto por los ataques de la población indígena como por los perpetrados por otras potencias. Así, entre 1665 y 1685, ingleses y filibusteros invadieron la zona, por lo que muchos de los habitantes de Nueva Segovia marcharon a Estelí (Morel de Santa Cruz, 1752: fol. 16). Dada la ineficacia, más que probada, de la frontera territorial en Nicaragua, a continuación se propone la definición de una nueva frontera en términos de jurisdicción. Para ello se han tenido en cuenta tres ámbitos: el militar y el eclesiástico y, sobre todo el político-administrativo y judicial. En el ámbito militar el control fue, a duras penas, efectivo en la región del Pacífico. Fuera de esta zona, únicamente se construyó una fortaleza, el Castillo de la Inmaculada Concepción (1744) y se fundaron dos ciudades, Nueva Jaén y Nueva Segovia. La fundación de la primea se debió a su situación estratégica en el control de la ruta transoceánica. Se ubicaba junto al lago de Nicaragua, justo donde empieza el río San Juan o Desaguadero. No obstante, al desestimarse la posibilidad de aquella ruta, Nueva Jaén no pasó de ser un villorrio (López de Velasco, 1971: 164). Nueva Segovia fue fundada por Pedrarias Dávila con el fin de controlar los depósitos de oro de la zona. Tampoco esta ciudad gozó de la esperada prosperidad y, a corto plazo, se 7

La Provincia de Nicaragua nunca tuvo jurisdicción sobre la costa atlántica. Únicamente podemos hablar de un cierto dominio tras el descubrimiento del Desaguadero y la fundación de San Juan del Norte.

107

vio parcialmente despoblada como consecuencia de la rápida extinción de los depósitos auríferos y de la hostilidad de la población nativa, que la atacó repetidamente. Por ello, en 1611, fue trasladada a orillas del río Arrayán, cerca del río Coco. Y, como se ha señalado con anterioridad, casi abandonada a mediados del siglo XVIII (Morel de Santa Cruz, 1752: fol.16). Teóricamente, a partir de la segunda mitad del siglo XVI el control y la expansión colonial en las zonas de frontera recayó en manos de la actividad misional. En el caso de Nicaragua, las tres congregaciones más involucradas fueron dominicos, franciscanos y mercedarios, restando en un segundo plano la Compañía de Jesús. No obstante, debido al escaso número de religiosos regulares y seculares que llegaron a la zona, la actividad de estos se focalizó en las principales ciudades y parroquias8. Por ello, las zonas de frontera quedaron desatendidas hasta el siglo XVII, cuando los esfuerzos misionales, sobre todo por parte de los mercedarios, se dirigieron hacia el este de la provincia. Pero no sólo se desatendió las zonas de frontera, sino que a lo largo del siglo XVI los frailes abandonaron progresivamente la zona. Este hecho se deduce de la visita pastoral de Fray Alonso Ponce (1586), según la cual en toda la Provincia de Nicaragua únicamente había 4 religiosos (Ciudad Real 1873: 344). La situación no se alteró, al menos durante el primer cuarto del siglo XVII, cuando Fray Antonio de Remesal visitó los conventos pertenecientes a la orden de Santo Domingo (1964: 239). El ámbito político-administrativo y judicial es el más importante de los tres y se ha definido, a grosso modo, a partir de la jurisdicción sobre los pueblos de indios. El primer elemento que marca la soberanía jurisdiccional es la relación rey-súbdito que, en el caso de Nicaragua, sólo fue efectiva en aquellas zonas conquistadas y colonizadas, esto es la región del Pacífico. Y, el segundo elemento es la existencia de autoridades capaces de dirigir estos ámbitos, es decir el desarrollo de la Colonia que, en el caso de Nicaragua, irradió a partir de dos focos, León y Granada, situados también en la zona del Pacífico. La única excepción fue la fundación de Nueva Segovia como foco minero aunque, como se ha señalado, de vida inestable y efímera Aunque se cuenta con datos aislados e incompletos sobre alguna tasación, hasta la ejecutada por el Licenciado Cerrato (AGI AG, 128) no se dispuso de amplia información para toda la Provincia de Nicaragua. Estas tasaciones se realizaron por los Oidores de la Real Audiencia de los Confines, en San Salvador entre los meses de noviembre y diciembre de 1548 y, muestran que la población indígena estaba distribuida en 198 pueblos de indios y barrios, cuya jurisdicción dependía de León o Granada. A pesar de que diferentes oidores, alcaldes mayores y otros funcionarios de la colonia visitaron la zona, no se posee ninguna otra tasación relevante hasta 1581. Ésta fue ordenada por Diego de Artieda Cherino, gobernador y capitán general de las Provincias de Nicaragua, Nicoya y Costa Rica (AGI AG, 40, R.5, N. 10) y realizada por jueces de comisión y curas doctrineros. Estas tasaciones señalan que la población indígena se encontraba distribuida en 84 pueblos de indios y barrios, cuya jurisdicción también dependía de las ciudades de León o Granada. 8

Los principales conventos que acogieron a las órdenes religiosas mencionadas se fundaron en las ciudades de León, Granada y, posteriormente, en El Realejo. En la Provincia de Nicaragua se crearon los siguientes partidos: Chinandega y El Viejo (formado por 11 parcialidades), administrados por conventos pertenecientes a la orden de San Francisco; Chichigalpa y Posoltega, pertenecientes a la orden de la Merced; y Nicoya, la isla de Chira y todos sus pueblos, administrados por frailes franciscanos (Vázquez de Espinosa, 1969: 71-179).

108

Al comparar ambas tasaciones se observa un importante descenso en el número de encomiendas, de 198 en 1548 a 84 en 1581. Entre las circunstancias que explicarían este hecho destacan la caída demográfica (Tous, 2008: 302-305), la no reasignación de ciertas encomiendas que pasaron a depender de la Corona y, sobre todo, el retraimiento de la frontera jurisdiccional. Es más, si comparamos estos últimos datos con los proporcionados por el Obispo Don Pedro Agustín Morel de Santa Cruz en su visita de 1752, el número de pueblos de indios se ha reducido a 70 y, únicamente 15 de ellos se hallan fuera de la delimitación inicial de la subárea arqueológica-cultural de la Gran Nicoya.

3. A modo de conclusión Como colofón, señalar que las zonas sometidas al sistema de encomiendas a finales del siglo XVI se corresponden, en gran medida, con las fronteras señaladas para las sociedades de tipo cacical de la Gran Nicoya. Este hecho subraya el papel decisivo del tipo de organización socio-política prehispánica no sólo en los procesos de conquista, sino también en los de colonización, un aspecto que se halla perfectamente ejemplarizado en el territorio de Nicaragua. Las áreas y grupos étnicos con un nivel de organización socio-política cacical fueron, sin grandes dificultades, repartidas en encomienda, mientras que en las tierras altas centrales y en la Vertiente Atlántica, donde el grado de integración socio-política era menor, no se llevó a cabo repartimiento alguno, ni de indígenas, ni de tierras. Por lo tanto, la frontera de la Provincia de Nicaragua, delimitada desde el punto de vista jurisdiccional (no territorial), frontera que desde nuestro punto de vista era la real y operativa, se corresponde en gran medida con la frontera natural y con la frontera histórica de la Gran Nicoya.

Fuentes y bibliografía citadas Archivo General de Indias (AGI) Audiencia de Guatemala (AG) 128. Tasaciones de los naturales de las Provincias de Guatemala realizadas por el presidente de la Audiencia, Licenciado Cerrato. 1548-1551. Audiencia de Guatemala (AG) 40, R.5, N.10. Censo ordenado por Diego de Artieda Cherino, Gobernador y Capitán General de las Provincias de Nicaragua, Nicoya y Costa Rica. 1581.

Bibliografía CARNEIRO, Robert (1981). "The chiefdom: precursor of the state". En: Jones, G. D. y Kautz, R.R. (eds.). The transition to statehood in the New World. New York: Cambridge University Press, pp. 37-79. CARNEIRO, Robert (1987). "Cross-currents in the theory of state formation". American Ethnology 14, pp. 765-70. CIUDAD REAL, Antonio de (1873). Relación breve y verdadera de algunas cosas de las muchas que sucedieron al Padre Fray Alonso Ponce en las provincias de Nueva España, siendo Comisario General de aquellas partes. 2 vols. Madrid: Imprenta de la Viuda de Calero. COLECCIÓN de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y colonización de las posesiones españolas en América y Oceanía, sacados en su mayor parte, del Real

109

Archivo de Indias. Bajo la dirección de J.F. Pacheco y F. Cárdenas. 42 vols. Madrid, 18641884. (CDI) COLECCIÓN de documentos para la historia de Costa Rica. Bajo la dirección de León Fernández. 10 vols. París, Barcelona y Costa Rica: Imprenta Pablo Dupont, Imprenta Viuda de Luis Tasso e Imprenta Nacional de Costa Rica, 1882-1907. (CDHCR) COLECCIÓN Somoza: Documentos para la historia de Nicaragua. Editado por A. Vega Bolaños. 17 vols. Madrid, 1954-57. (CS) CONSTENLA, Adolfo (1994). "Las lenguas de la Gran Nicoya". Vínculos 18-19 (1-2), (San José de Costa Rica), pp. 191-208. ESPINOZA, Edgar y RIGAT, Dominique (1994). "Gran Nicoya y la región de Chontales, Nicaragua". Vínculos 18-19 (1-2), (San José de Costa Rica), pp. 139-156. FERNÁNDEZ DE OVIEDO Y VALDÉS, Gonzalo (1976 [1851-1885]. Historia General y Natural de las Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Océano. Nicaragua en los Cronistas de Indias: Oviedo Serie Cronistas 3 vols. Managua: Banco de América. GARCÍA DE PALACIO, Diego (1983 [1860]). Carta-Relación de Diego García de Palacio a Felipe II sobre la Provincia de Guatemala, 8 de marzo de 1576; Relación y forma que el Licenciado Palacio Oidor de la Real Audiencia de Guatemala, hizo para los que hubieron de visitar, contar, tasar y repartir en las Provincias de este distrito. México: Universidad Nacional Autónoma de México. HERRERA Y TORDESILLAS, Antonio de (1991 [1601-15]). Historia general de los hechos de los castellanos en las Islas y Tierra Firme del mar Océano o "Décadas". 4 Vols. Madrid: Universidad Complutense. LANGE, Frederick W. (1980). "Una ocupación del Polícromo Tardío en Sitio Ruiz, cerca de Bahía Culebra". Vínculos 6 (1-2), (San José de Costa Rica), pp. 81-96. LANGE, Frederick W. (1984). "The Greater Nicoya, archaeological subarea". En: Lange, F.W. y Stone, D. (eds.). The Archaeology of Lower Central America. Albuquerque: University of New Mexico Press, pp. 165-194. LANGE, Frederick W., ACCOLA, Richard M. y RYDER, Peter R (1980). "La administración de los recursos naturales en Bahía Culebra: un informe sobre la prospección realizada dentro de la zona de impacto del desarrollo turístico Bahía Culebra". Vínculos 6 (1-2), (San José de Costa Rica), pp. 9-32 LANGE, W. Frederick y STONE, Doris (1984). "Introduction". En: Lange, F.W. y Stone, D., (eds.). The Archaeology of Lower Central America. Albuquerque: University of New Mexico Press, pp. 3-12. LANGE, W. Frederick, SHEETS, Payson D., MARTÍNEZ, Aníbal y ABEL-VIDOR, Suzanne (1992). The Archaeology of Pacific Nicaragua. Albuquerque: University of New Mexico Press. LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco (1941 [1552]). Historia General de las Indias. 2 vols. Madrid: Espasa-Calpe, S.A. LÓPEZ DE VELASCO, Juan (1971 [1781]). Geografía y descripción general de las Indias. Biblioteca de Autores Españoles, núm. 248. Madrid: Ediciones Atlas. LOTHROP, Samuel K. (1926). Pottery of Costa Rica and Nicaragua. New York: Heye Foundation, Museum of the American Indian, núm. 8, 2 vols. MAGNUS, Richard (1976). "La costa Atlántica de Nicaragua". Vínculos 2 (1), (San José de Costa Rica), pp. 67-74. MAGNUS, Richard (1978). "The prehistoric and modern subsistence patterns of the Atlantic coast of Nicaragua". En: Stark, B. y Voorhies, B. (eds.). Prehistoric Coastal Adaptations. The Economy and Ecology of Maritime Middle America. New York: Academic Press, pp. 61-80. MOLINA ARGÜELLO, Carlos (1949). El Gobernador de Nicaragua en el siglo XVI: contribución al estudio de la historia del derecho nicaragüense. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos. MOREL DE SANTA CRUZ, Pedro Agustín (1752). "Relación de la visita de la diócesis de Nicaragua, hecha y remitida a Su Majestad (que Dios guarde) en su Real y Supremo

110

Consejo de estas Indias, por el Licenciado Don Pedro Agustín Morel de Santa Cruz, Obispo de aquella iglesia Catedral". Miscelánea Tomo V. NEWSON, Linda A. (1987). Indian survival in Colonial Nicaragua. Norman: University of Oklahoma Press. REMESAL, Fray Antonio de (1964 [1619]). Historia General de las Indias Occidentales y particular de la Gobernación de Chiapa y Guatemala. Vol.1. Biblioteca de Autores Españoles, núm. 175. Madrid: Ediciones Atlas. SOLÀ, Roser (1989). Geografía y estructura económicas de Nicaragua. Managua: Universidad Centroamericana de Managua. STONE, Doris (1966). "Synthesis of Lower Central American Ethnohistory". En: Wauchope, R. (ed.). Handbook of Middle American Indians. Vol. 4. Austin: University of Texas Press, pp. 209-233. STONE, Doris (1976 [1972]). Pre-Columbian Man finds Central America: the Archaeological Bridge. Cambridge: Peabody Museum Press. TERÁN, Francisco y Jaime INCER (1964). Geografía de Nicaragua. Managua: Banco Central de Nicaragua. TORQUEMADA, Fray Juan de (1975 [1615]). Monarquía indiana. 6 vols. México: Universidad Nacional Autónoma de México. TOUS, Meritxell (2008). De protagonistas a Desaparecidos. Las sociedades indígenas de la Gran Nicoya, siglos XIV-XVII. Managua: Lea Grupo Editorial. VÁZQUEZ DE ESPINOSA, Antonio P. (1969 [1629]). Compendio y descripción de las Indias Occidentales. Biblioteca de Autores Españoles, núm. 231. Madrid: Ediciones Atlas. VÁZQUEZ LEIVA, Ricardo et al (1994). "Hacia futuras investigaciones en Gran Nicoya". Vínculos 18-19 (1-2), (San José de Costa Rica), pp. 245-277.

111

La escultura antropomorfa en piedra de Teotihuacan, México: problemáticas, antecedentes y nuevas propuestas.

Annabel Villalonga Universitat Autònoma de Barcelona

1. De la piedra al papel Cuando uno pasea por un museo de arte prehispánico y penetra en la sala de la cultura teotihuacana se encuentra por doquier con esas vitales figurillas de barro que recogen por un instante la cotidianidad de sus habitantes. Minucioso se detiene ante las atractivas máscaras de piedra, imaginando qué función tuvieron y el porqué de su inexpresión facial. Se deleita contemplando las piezas que conformaban esos puzzles articulados que son los incensarios en barro. En algunos casos, hasta pueden llegar a contemplar los frescos fragmentados de su pintura mural y reconstruir esas procesiones de sacerdotes que fertilizan la tierra a su paso. Tanto la cerámica en cualquiera de sus expresiones plásticas, como la pintura mural han sido objeto de numerosas investigaciones y publicaciones. No sucede así para el caso de la escultura en Teotihuacan, ya que del arte lapidario de la antigua ciudad se ha difundido tan sólo una parte: las máscaras, los Huehueteotl y algunas esculturas destacables por su material o por sus dimensiones. Todo parece apuntar que la selección y el estudio de estas formas y tipos determinados se ha basado una parte en la atracción estética que su contemplación genera en el espectador, es decir resulta mucho más atractiva y narrativa la contemplación de la pintura mural de Tepantitla que la llamada Diosa del Agua o Chalchiutlicue exhibida en el Museo Nacional de Antropología. La otra parte creo que remite a las conexiones que pueden hacerse con la posterior cultura mexica, cuyos líderes estuvieron en una Teotihuacan ya prácticamente en ruinas y recuperaron precisamente máscaras y otros objetos portátiles para ofrendarlos en el Templo Mayor o para realizar finas imitaciones. Esa veneración de los mexicas por el pasado teotihuacano fue selectiva, como también lo han sido las recientes investigaciones sobre sus manifestaciones artísticas. Ellos escogieron qué merecía ser imitado, nosotros escogemos qué “merece” ser estudiado o coleccionado. La evidencia más palpable de esto se encuentra en los museos, especialmente en los europeos y

112

estadounidenses que, interesados en adquirir ejemplares artísticos, lo hacían a veces a partir de la adquisición de colecciones privadas. Las figurillas de barro, los vasos cerámicos y las máscaras en piedra fueron los protagonistas teotihuacanos del siglo XX seguramente por razones obvias ya que aunque las dimensiones varían, es evidente que resulta mucho más fácil hacer acopio de máscaras o figurillas que no sobrepasan los 30 cms que cargar con esculturas de mayor formato. Constatamos así el poco interés que la escultura teotihuacana en piedra ha suscitado, tanto en México como fuera de él, tratemos de proponer a qué se debe. En primer lugar y exceptuando algunos ejemplares, la escultura antropomorfa en piedra no es en términos de belleza estética “excepcional” como lo son la gran mayoría de las máscaras o las pinturas murales. Es un arte lapidario más bien austero y modesto, especialmente si lo comparamos con la vitalidad que desprenden sus pinturas o las figurillas de barro. En segundo lugar es un arte “mudo” ya que ante la desnudez de la piedra, ante la ausencia de atributos en esas esculturas no hay nada que nos permita afirmar que son númenes o representaciones de sacerdotes o líderes o hasta en algunos casos de vencidos o cautivos. En tercer lugar hay que añadir su carácter fragmentario, ya que una parte pequeña de las esculturas se conservan completas. En su mayor parte son pies, brazos, torsos y otros fragmentos mutilados. Esta destrucción fue intencional y violenta en algunos casos como el llamado Cautivo de Xalla. Sólo una parte del arte lapidario teotihuacano ha sido valorado, especialmente el que se elaboró con piedra verde o con piedras semipreciosas (tecalli, serpentina). Las piezas que lo integran reposan hoy bajo custodio en los museos, exhibidas en las salas o en las bodegas. Sin embargo, no sucede lo mismo en otros casos. Quien visite la Zona Arqueológica de Teotihuacan apreciará un buen número de esculturas, algunas de ellas antropomorfas y muy erosionadas por el paso del tiempo, como la que permanece in situ en la base del templo frente a la Pirámide de la Luna, a la intemperie, sin ninguna protección salvo una fina cadenita o las que conforman el llamado “Bosque de las Estatuas” o el “Conjunto del Río”. Estos vacíos inexplicables que dejaba la escultura antropomorfa fueron objeto de nuestro interés hace ya algunos años. Centrarse en el estudio de las esculturas antropomorfas permitía por un lado, focalizar en un conjunto más o menos homogéneo y por otro suponía no partir de cero, ya que existe un catálogo general acerca de la escultura en Teotihuacan (Allain, 2000, 2004). Sin embargo nuestra investigación aunque tomó como punto de partida el anterior trabajo citado, amplió la búsqueda de esculturas antropomorfas tanto exentas como relieves, en publicaciones y en museos estadounidenses, europeos y en menor medida de Oceanía. Ampliamos en este sentido, pero también debimos limitar el conjunto que integraría la investigación para tratar de que este fuera lo más homogéneo posible. Atendiendo a estas limitaciones se excluyeron las máscaras, cuya importancia en calidad y cantidad tanto en Teotihuacan como en los museos del mundo, hace que se las considere una categoría artística aparte y su compilación puede bien constituir un catálogo propio. En cierto modo esta exclusión es parcial, ya que como se verá en el apartado de metodología, algunas de ellas van a ser empleadas como parte del proceso de comparación formal con los rasgos faciales de esculturas exentas. También se optó por excluir las figurillas de obsidiana antropomorfas, también conocidas como excéntricos, ya que la tecnología de manufactura empleada es la lítica tallada y no lítica pulida. También excluimos del catálogo los braseros del Viejo Dios del Fuego, que constituyen alrededor de un 11% del

113

conjunto total de la categoría de antropomorfos (Allain, 2004: 73). En su momento consideramos que merecían ser analizadas en un estudio propio (Billard, 2009), ya que aparte de representar la misma identidad, comparten las mismas características en cuanto a selección de material, rasgos formales o compositivos y su función está bien determinada. Finalmente la exhaustiva recopilación de las esculturas en museos dio lugar a una categoría de esculturas susceptibles de ser falsificaciones. Evidentemente también han sido excluidas atendiendo a criterios compositivos, formales o de material. Nuestro objetivo inicial parte de la necesidad de establecer una clasificación formal o tipológica1 para las esculturas de Teotihuacan. Dicha propuesta va a permitir en primer lugar identificar los rasgos formales e iconográficos y detectar las influencias culturales perceptibles en ellas. En segundo lugar identificar dentro del conjunto de antropomorfos diversas tipologías. Y en tercer lugar perfilar una periodización, es decir, situar en un eje temporal más preciso las esculturas estableciendo fases de desarrollo. Nuestro acercamiento no hizo más que poner de manifiesto que abordar el tema de la escultura en Teotihuacan implica enfrentarse a un campo extenso, no tan homogéneo como se creía inicialmente y como se verá, con algunas problemáticas.

2. Definiendo las problemáticas Estos objetivos iniciales se enfrentan a no pocos problemas, aunque tal vez el mayor al que se enfrenta la escultura teotihuacana es la ausencia en la mayoría de los casos, de contexto arqueológico. Muy pocas son las piezas que han sido excavadas sistemáticamente y muchas las que fueron objeto del saqueo, tanto prehispánico como contemporáneo para saciar la demanda cada vez más creciente de los museos, colecciones privadas o subastas. Estas esculturas que reposan en las vitrinas de tantos museos, sin otra etiqueta que acompaña su contexto más que su supuesta filiación a la ciudad o el de pertenecer a un presunto “estilo teotihuacano”2. ¿A qué llamamos “estilo teotihuacano” cuando ni siquiera sus fronteras están bien definidas? ¿Qué tan “teotihuacanas” son las esculturas alojadas en los museos? Es cierto que hay trabajos anteriores3 que han extraído algunas constantes formales para les escultura de Teotihuacan en general, pero no para cada una de las etapas. 1

Quiero agradecer a la Dra. María Teresa Uriarte Castañeda del IIE-UNAM sus sugerencias bibliográficas y sus comentarios acerca de cómo enfocar este tipo de estudios. También al Dr. Eric Taladoire por compartir conmigo información acerca de los museos y por enviarme material de tan restringido acceso y al Dr. Pascal Mogne por resolver mis dudas de Charnay y por sus contactos. Al Dr. Jaume Buxeda por facilitarme el acceso al programa y por ser el traductor de ese complejo código estadístico. A todos ellos les agradezco sus aportaciones y constato que la información recopilada en este artículo es de responsabilidad absolutamente mía. 2 Acerca del concepto “estilo”, nos remitimos al ensayo de Jesús E. Sánchez (2004) que revisa el uso generalizado del mismo y constata su abuso en muchos ámbitos, especialmente en el campo de la Historia del Arte. Nos decantamos por su propuesta metodológica de análisis del objeto, así como la sustitución del término por el concepto “rasgo”, “carácter” o “tipo”, mucho más preciso. 3 Véase Oropeza, 1968; Nicholson, 1971; Gamio, 1979; de la Fuente, 1985; Berrin & Pasztory, 1993; Sarro, 1988 y 1991; Pasztory, 1986 y 1992; Berlo, 1992; Michelet & Allain, 2009; Lombardo de Ruiz, 1990; Lombardo de Ruiz & Nalda, 1996.

114

Unido a éste problema se deriva irremediablemente otro: la dilatada cronología que hasta la fecha se propone para gran parte de las esculturas. No es extraño leer en un catálogo que tal o cual escultura comprende de Tlamimilolpa a Metepec, es decir, del 200 al 650 d.C. Esto demuestra una vez más que si hay un estilo o varios, todavía están por definir y que realmente son pocas las esculturas fechadas por asociación de materiales cerámicos. Finalmente surge otro contratiempo que dificulta la tarea y afecta al estado de conservación de las esculturas. Se han recuperado muchos fragmentos de lo que alguna vez fueron esculturas completas: en algunos casos la destrucción responde al proceso natural del paso del tiempo. En otros casos nos enfrentamos a la acción humana causante de la destrucción ritual tanto en época prehispánica como en los siglos de la conquista. No sucede lo mismo con nuestro conjunto: el material empleado es diverso4, como lo son también los rasgos formales y compositivos. Aunque de algunas esculturas se conoce el contexto del que procede, se desconoce su función. ¿A qué o a quién representan? ¿Dioses, hombres, o imágenes del poder político-religioso? Para determinar la función y el papel que desempeñaron estas esculturas consideramos fundamental una aproximación y análisis del contexto espacio-tiempo en el que fueron concebidas las esculturas. De ahí la importancia que tienen los ejemplares que han sobrevivido el paso del tiempo y permanecieron en el subsuelo hasta el día en que fueron excavadas.

3. Metodología I: Antecedentes en la historiografía Como parte del proceso metodológico iniciamos en primer lugar una investigación bibliográfica acerca de las fuentes históricas del s. XVI al s. XIX que mencionaban el hallazgo de esculturas en la ciudad. La revisión de dichas fuentes nos ha permitido constatar elementos interesantes: a) La presencia de algunas esculturas que fueron destruidas como la que se encontraba en la cumbre de la pirámide del Sol y que fue descrita por algunos viajeros: “La statua del Sole, che vi erasopra, dopo essere stata rotta, e rimossa dal suo luogo, rimase nel mezzo, senza potersi far cadere al piano, per la grandezza della pietra. Avea questa figura una gran concavità nel petto, dove era collocato il Sole; e nel rimanente era tutta coperta (como quella della Luna) d’oro, che poi si pressero gli Spagnuoli, in tempo della conquista. Oggidì si veggono, appiè della piramide, due gran pezzi di pietra ch’erano parte delle braccia, è di Pieri dell’Idolo.”(Gemelli Careri, 1708: Libro II, Cap. VIII, 119-120)

No han quedado vestigios materiales de ellas, tal vez fragmentos tan erosionados que difícilmente se podría lograr relacionar algo. Pero contamos con una descripción que tiene un valor documental y considero que eso no debe restar importancia al asunto.

4

Como también son diversas las identificaciones del material de una escultura por diferentes autores ya que la mayoría llevan a cabo un análisis macroscópico. Son pocos los estudios específicos sobre lapidaria (Turner, 1987 y 1992; Cabrera Cortes, 1995) en la antigua ciudad que se han llevado a cabo. La dificultad para obtener permisos que permitan el traslado de piezas al laboratorio de geología del INAH dificulta el poder precisar el material mineralógico y su posible procedencia.

115

b) Esculturas que en su momento estaban en Teotihuacan o en sus inmediaciones y que han desaparecido sin dejar rastro. Es el caso de los ídolos toltecas de Teotihuacan que fotografió D. Charnay entre 1880-1882 o un dibujo a lápiz que Léon Eugène Méhedin hizo de una pilar-cariátide casi 15 años antes. Tal vez sigan ocupando el patio de alguna casa o reutilizadas como elementos arquitectónicos en otros edificios como señaló R. Almaraz: “En las casas de San Juan Teotihuacan se notan algunas de estas esculturas embutidas en las paredes …” (1993: 355) c) Otras que siguen estando in situ o bien fácilmente localizables. Tal es el caso de la escultura antropomorfa globular de la Plaza de la Pirámide la Luna o la renombrada Chalchiutlicue, descrita y dibujada en un plano por Brantz Mayer en 1844. d) Finalmente otras esculturas como la estatua de Mictlantecuhtli que ya Castañeda menciona en la Relación de Teotihuacan de 1580 y el disco de Mictlantecuhtli excavado por Robert Chadwick en 1963. Atendiendo a la reconstrucción que R. Chadwick sugirió en su momento (1963: 33) y que P. Sarro retomó (1988: 81), podría ser plausible que la descripción de Castañeda citada arriba se correspondiera con la escultura excavada por Chadwick. A esta información obtenida por las fuentes historiográficas se le añade la creación de un catálogo que pretende reagrupar y crear conjuntos tipológicos de las esculturas. También en esta segunda parte se lleva a cabo un estudio en geometría proyectiva de prácticamente la totalidad de la esculturas (alrededor de 220) a partir del cual podemos detectar qué sistemas de proporciones están presentes.

4. Metodología II: nueva propuesta de catalogación y registro La propuesta de catalogación que se está llevando a cabo en la actualidad, tiene como objetivo el registro en fichas técnicas (Figura 1) para la creación de un banco de datos de las esculturas antropomorfas en piedra que se conservan en los museos o en instituciones culturales de Latinoamérica, EUA y de Europa y en menor medida en algunas instituciones que se encuentran en Oceanía. También hemos incorporado algunas de las esculturas que forman parte de colecciones particulares que ya habían sido publicadas. Se requirió de las instituciones colaboradoras que nos facilitaran las dimensiones de las piezas en centímetros (altura y ancho máximo), material y todos los datos adicionales posibles relacionados directamente con la escultura. Cabe mencionar que aunque en general muchas instituciones brindaron su apoyo y colaboración, otras no contestaron. El registro inicial en fichas técnicas se va a ordenar posteriormente, de manera que este catálogo tenga un sentido. Su ordenación va a responder a criterios tipológicos o formales, por lo que en ocasiones se tomaran algunas máscaras de piedra como elementos auxiliares comparativos del sistema proporcional. Figura 1. Modelo de ficha

116

Paralelamente se fue recabando toda la información relativa a proyectos arqueológicos5 en los que habían sido recuperadas esculturas que correspondieran a nuestros criterios. Estos proyectos y las esculturas que surgieron en el transcurso de ellos constituyen la columna vertebral de nuestro proyecto en lo que se refiere a clasificación tipológica vinculada a fases temporales. Al proceder de excavaciones controladas su análisis permite la obtención de datos fiables y sobretodo podemos establecer rasgos formales o patrones a partir de ellos. Por ello, la ficha técnica de estas esculturas, a las que llamamos “marcadores” recupera toda la información posible extraída del informe de excavación o de publicaciones al respecto. Dichas fichas incluyen varios planos de localización dentro de la zona arqueológica, relación con el contexto, materiales asociados que se hallaron y la propuesta cronológica que aporta la arqueología para la pieza en sí. Con estos “marcadores” se planea hacer una distribución espacial-temporal de las esculturas excavadas en la ciudad, para tratar de obtener algunas constantes que nos aporten algo más de información acerca de la distribución y posible función de estas esculturas, ya que de acuerdo con Jesús E. Torres (2004: 137) “…el análisis del contexto espacio-temporal en el cual el objeto fue descubierto y al que suponemos pertenece [es lo que permite] […] proceder a la interpretación del significado, tanto del contexto, como del objeto.” Estos “marcadores” son los que a partir del análisis de sus rasgos formales, de sus patrones de proporciones, de su técnica empleada nos permitirán asociar las esculturas a las distintas etapas de la ciudad y/o bien a la producción característica de algunos talleres o escuelas lapidarias de la antigua metrópolis, como sugirió la Dra. Diana Magaloni (comunicación personal). Alrededor de unas 40 piezas, muchas de ellas en estado fragmentario, son las que proceden de excavaciones controladas, pero creemos que un estudio fundamentado, entre otros aspectos, en el sistema de proporciones de estas piezas, nos dará la clave. Aunque estos “marcadores” constituyen parte del eje neurálgico del estudio, no podíamos ignorar todas aquellas esculturas que fueron “excavadas” con anterioridad a los proyectos arqueológicos, por ejemplo algunas esculturas como las que Leopoldo Batres excavó a principios del s. XX en el lado este de la “casa de los sacerdotes”. Así que también las incorporamos ya que, aunque no nos proporcionaban cronología fiable, si que teníamos la certeza que fueron halladas cuanto menos en un espacio concreto. De las esculturas de los museos y colecciones privadas, en su mayor parte se conoce como fueron adquiridas por el museo, pero no cómo llegaron al coleccionista. Estas esculturas, muy numerosas y como mencionábamos al principio muy diversas a nivel formal, se van a reorganizar en función de la clasificación tipológica establecida para las piezas que proceden de contexto arqueológico primero y las que proceden con seguridad de la ciudad, en segundo lugar. Finalmente la revisión de algunas de las esculturas que se encuentran en los museos y en colecciones privadas nos remite al mundo de las falsificaciones prehispánicas, creando un apartado específico de falsificaciones que ante todo pretende justificar la inclusión de la pieza mediante pruebas cualitativas (rasgos formales, compositivos…) y cuantitativas. Para ello contamos con la apreciada 5

Proyecto Teotihuacan 1960-1964; Proyecto Arqueológico Teotihuacan 1980-1982; Salvamento Villas Arqueológicas 1984-1987; Proyecto Oztoyahualco 1985-1988; Proyecto Templo de Quetzalcoatl 1988-1989; Proyecto Especial Teotihuacan, Pirámide del Sol, 1992-1994; Proyecto La Ventilla 1992-1994; Proyecto Pirámide de la Luna 1998-2004; Proyecto “Teotihuacan Élite y Gobierno. Excavaciones en Xalla 1997/ 2000-2003; Proyecto La Ventilla UAB-UAEH 2006-2008.

117

colaboración del Dr. Jaume Buxeda del laboratorio de Arqueometría de la UB e iniciamos en Septiembre de 2009 un proyecto de geometría proyectiva y sistema de proporciones con el programa CODAWORK 08.’ El proyecto tenía un doble sentido: por un lado tratar de obtener algunas constantes para la escultura antropomorfa a nivel de geometría proyectiva; por otro detectar con más rigor que la apreciación formal, posibles falsificaciones que no siguen ni se ajustan a ningún sistema proporcional. Para la muestra inicial optamos por seleccionar 33 esculturas de procedencia distinta: algunas procedían de museos europeos, de EUA y también incorporamos piezas que procedían de contextos arqueológicos fiables. Interesaba analizar en qué manera se relacionaban las piezas y qué sistemas de proporciones se establecían. Para ello tomamos distintas medidas: altura máxima, ancho máximo, longitud del rostro, ancho máximo de las orejas, ancho máximo del tocado, ancho máximo de espaldas, longitud del brazo… de todas las piezas (Figura 2). Los resultados estadísticos de las 33 piezas iniciales fueron interesantes: algunas esculturas guardaban la misma relación entre ancho máximo de espaldas y altura total; otras parecían carecer de cualquier sistema de proporciones y se nos presentaban ajenas a cualquier probable relación. En alguno de los casos, valorando únicamente la altura total de un conjunto de 24 individuos (ya que de la muestra inicial algunas esculturas estaban fragmentadas a la altura de la cintura) se constató que la mayoría se encontraba comprendida entre 20 y 50 cms, a excepción de la escultura excavada en el conjunto de Xalla. La escultura de Xalla, por su altura y en relación al grupo de 24 ejemplares marcaba una notable diferencia. Actualmente se han introducido cerca de 180 esculturas y confiamos poder extraer en breve algunas consideraciones. Hay que analizar con detenimiento los valores obtenidos y sus relaciones para poder llegar a interpretaciones acerca de su sistema proporcional. Especialmente será útil cruzar esos resultados con los obtenidos de las esculturas “marcadores” que nos ofrecen la oportunidad de analizar el espacio para el que fueron concebidos en su origen o bien en el que desembocaron finalmente como producto de una destrucción intencional. Figura 2. Muestra de algunas dimensiones que se toman de las esculturas.

Bibliografía citada AAVV (1996). Viajeros europeos del s.XIX en México. México D.F.: Fomento Cultural Banamex. ACUÑA, René (1986). Relaciones geográficas del s.XVI: México. Tomo II. 7. México: UNAM. ALCINA FRANCH, José (2002). “La época de los viajeros (1804-1880). El registro de antigüedades”. Arqueología mexicana, 54, pp. 18-23.

118

ALMARAZ, Ramón (1993). Memoria de los trabajos ejecutados por la Comisión Científica de Pachuca en el año de 1864. Pachuca: Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo. Facsímil. ALVA IXTLILXOCHITL, Fernando de (1952). Obras Históricas. Publicadas y anotadas por Alfredo Chavero. Tomo I. México D.F: Ed. Nacional. ALLAIN, Ariane (2004). La sculpture dans la civilisation de Teotihuacan. Paris: Université de Paris I-Panthéon Sorbonne. Tesis de doctorado. ALLAIN, Ariane (2000). Inventaire de la sculpture en ronde-bosse à Teotihuacan. Paris: Université de Paris I-Panthéon Sorbonne. Memoire de DEA en archéologie précolombienne. ARROYO, Sergio Raúl (2004). Museo Nacional de Antropología. México D.F: INAH; Madrid: Turner. BAUDEZ, Claude-François (1993). Jean-Frédéric Waldeck, peintre le premier explorateur des ruines mayas. Paris: Hazan. BATRES, Leopoldo (1908). Exploraciones y consolidación de los monumentos arqueológicos de Teotihuacan. México D.F: Imprenta de Buznego y Leon. BATRES, Leopoldo (1910). Teotihuacan o la Ciudad Sagrada de los Toltecas. México D.F: Tipografía F.S. Soria. BERLO, Janet Catherine (1992). “Icons and ideologies at Teotihuacan: The Great Godedess reconsidered”. En: Berlo, J.C., ed. Art, ideology and the city of Teotihuacan. Washington: Dumbarton Oaks. pp. 129-168. BERRIN, Kathleen (1993). “Unknown Treasures: The Unexpected in Teotihuacan Art”. En: Berrin, K y Pasztory, E., eds. Teotihuacan. Art from the city of gods. London: Thames & Hudson, pp. 74-88. BILLARD, Claire (2009). Le Vieux Dieu sur le Haut Plateau Central Mexicain. Vision diachronique. Paris: Université de Paris I-Panthéon Sorbonne. Mémoire Master. Archéologie des Amériques. BULLOCK, William (1824). Six months residence and travels in Mexico. London: John Murray. CABRERA CORTÉS, Mercedes Oralia (1995). La lapidaria del Proyecto Templo de Quetzalcoatl 1988-1989. México D.F.: INAH-ENAH. Tesis de Licenciatura en Arqueología. CARRASCO, David; JONES, Lindsay; SESSIONS, Scott (2000). Mesoamerica’s Classic Heritage. From Teotihuacan to the Aztecs. Colorado: University Press of Colorado. CLAVIJERO, Francisco J. (1868). Historia Antigua de México y su Conquista. Jalapa: Tipografía de Agustín Ruiz. CHARNAY, Désiré; MOGNE, Pascal ed. (1987). Le Mexique 1858-1861. Souvenirs et impressions de voyage. París: Éditions du Griot. CHARNAY, Désiré (1885). Les Anciennes Villes du Nouveau Monde. Voyages d’explorations au Mexique et dans l’Amerique. París: Hachette. DAVIS, Keith F. (1981). Désiré Charnay. Expeditionary Photographer. Albuquerque: University of New Mexico Press. FUENTE, Beatriz de la (1985). Peldaños en la conciencia. Rostros en la plástica prehispánica. Colección de arte, 39. México D.F: UNAM GALINDO Y VILLA, Jesús (1897). Catálogo del Departamento de Arqueología del Museo Nacional. 1ª parte: Galería de Monolitos. México D.F: Imprenta del Museo Nacional. GALLEGOS RUIZ, Roberto, coord., (1997). Antología de documentos para la historia de la arqueología de Teotihuacan. Colección Antologías Serie Arqueología. México D.F: INAH, GAMIO, Manuel (1922). La población del Valle de Teotihuacan. La población prehispánica. México D.F.: Dirección de Talleres Gráficos. GEMELLI CARERI, Francesco (1708). Giro del Mondo. Parte Sesta. Contente le cose più ragguardevoli vedute Nella Nuova Spagna. Napoli: 2ªed. Nella Stamperia di Giuppe Roseli; presso Francesco Antonio Perazzo.

119

GERBER, Frédéric (1991). Un americaniste Inconnu. Leon Mehedin (1828-1905). Paris: Centre de Recherches en Archeologie Precolombienne. Université de Paris I. Memoire de D.E.A. GERBER, Frédéric; NICAISE, Christian; ROBICHON, François (1992). Un aventurier du Second Empire Leon Méhédin. Rouen: Bibliothèque Municipale de Rouen. HEYDEN, Doris (1989). The Eagle, the Cactus, the Root. The Roots of MexicoTenochtitlan’s Foundation Myth and Symbol. London: BAR International Series, 484. HILL BOONE, Elizabeth (2002). “Venerable place of beginnings. The azteca understanding of Teotihuacan”. En: Carrasco, D. et a.l. Mesoamerica’s Classic Heritage. From Teotihuacan to the Aztecs. Colorado: University Press of Colorado, pp. 371-398. HOLMES, William H. (1885). “The Monoliths of San Juan Teotihuacan, México”. The American Journal of Archaelogy and of the History of the Fine Arts, 4, pp. 361-371. HOLMES, William H. (1897). Archelogical Studies among the Ancient Cities of Mexico. Part II Monuments of Chiapas, Oaxaca and the Valley of Mexico. Anthropological Series. Vol. 1, nº 1. Chicago: Field Columbian Museum Publication 16. JOAN SARRO, Patricia (1988). The monumental stone sculpture of Teotihuacan, Mexico: frontality and focus in urban spaces. New York: Columbia University. Tesis de master. JOAN SARRO, Patricia (1991). “The role of architectural sculpture in ritual space at Teotihuacan, Mexico”. Ancient Mesoamerica, Cambridge University Press. vol. 2, Nº 2, pp. 249-262. LÓPEZ LUJÁN, Leonardo (1989). La recuperación mexica del pasado teotihuacano. México D.F: INAH- Asociación de Amigos del Templo Mayor. LÓPEZ LUJÁN, Leonardo; FILLOY, Laura et al (2006). “El poder de las imágenes: esculturas antropomorfas y cultos de elite en Teotihuacan”. En: López Luján, L. Carrasco, D. y Cué, L. (Coords).. Arqueología e historia del Centro de México. Homenaje a Eduardo Matos Moectezuma. México D.F: Instituto Nacional de Antropología e Historia, pp. 171-201. LÓPEZ LUJÁN, Leonardo et al (2004). “La destrucción del cuerpo. El cautivo de mármol de Teotihuacan”. Arqueología Mexicana, 65, pp.54-59. LÓPEZ LUJÁN, Leonardo (2001). “Arqueología de la arqueología. De la época prehispánica al s.XVIII”. Arqueología mexicana, 52, pp.20-27. LOMBARDO DE RUIZ, Sonia (1990). “Conceptualización y abstracción: el arte teotihuacano”. En: AAVV. Arte precolombino de México. Milano: Olivetti-Electa, pp. 4749. LOMBARDO DE RUIZ, Sonia (1996). “La expresión plástica”. En: Lombardo de Ruiz, Sonia; Nalda, Enrique (eds.). Temas Mesoamericanos. Colección Obra Diversa. México D.F: INAH, pp. 353-396. MATOS MOCTEZUMA, Eduardo; LÓPEZ Luján, Leonardo (1993). “Teotihuacan and its Mexica Legacy”. En: Berrin, K. y Pasztory, E. (eds.). Teotihuacan. Art from the city of gods. London: Thames & Hudson, pp. 156-165. MATOS MOCTEZUMA, Eduardo (2002). “La Arqueología y la Ilustración (1750-1810)” Arqueología Mexicana, 53, pp. 18-25. MATOS MOCTEZUMA, Eduardo (2003). “La arqueología de Teotihuacan” Arqueología mexicana, 64, pp. 28-35. MAYER, Brantz (1953). México, lo que fue y lo que es. Serie Viajeros, Biblioteca Americana. México D.F: Fondo de Cultura Económica. MAYER, Brantz (1853). México: aztec, spanish and republican: a historical, geographical, political, stadistical and social account. Hartfond: S. Drake and Company. MENDIETA, Jerónimo de (1973). Historia Eclesiástica Indiana. Estudio preliminar y edición de Francisco Solano y Perez- Lila. Madrid: Atlas. MICHELET, Dominique; ALLAIN, Ariane (2009). “La sculpture à Teotihuacan” En: Musée du Quai Branly, Teotihuacan. Cité des dieux. Paris: Musée du Quai Branly- Somogy éditions d’art, pp. 136-145.

120

MILLON, René (1993). “The Place where Time Began: an Archaelogist’s Interpretation of what Happened in Teotihuacan History”. En: Berrin, K. y Pasztory, E. (eds.) Teotihuacan. Art from the city of gods. London: Thames & Hudson, pp. 16-43. MOGNE, Pascal (2005). “Désiré Charnay y la imagen fotográfica de México”. En: LópezOcón, Leoncio, Chaumeil, Jean-Pierre y Verde Casanova, Ana, eds. Los americanistas del s.XIX. La construcción de una comunidad científica internacional. Madrid: Iberoamericana-Vervuert, pp. 41-64. MOGNE, Pascal (2007). “Désiré Charnay. De la photographie à l’archéologie”. En: Muséé du Quai Branly, Le Yucatán est ailleurs. Expéditions photographiques (1857-1886) Désiré Charnay. Paris: Musée du Quai Branly-Actes Sud, pp. 62-71. OLMO FRESE, Laura del (1999). Análisis de la ofrenda 98 del Templo Mayor de Tenochtitlan. México D.F: INAH. OROPEZA, M. (1968). Escultura teotihuacana. Colección breve 3. México D.F: Edimex. PASZTORY, Esther (1978). Middle Classic Mesoamerica: a.d. 400-700. New York: Columbia University Press. PASZTORY, Esther (1993). “An Image is worth a thousand words: Teotihuacan and the Meaning of Style in Classic Mesoamerica”. En: Rice, Don Stephen (ed.). Latin American Horizons. A symposium at Dumbarton Oaks, 11th-12th October 1986. Washington: Dumbarton Oaks, pp. 113-145. PASZTORY, Esther (1993). “Teotihuacan Unmasked: a View Through Art”. En: Berrin, K y Pasztory, E. (eds.). Teotihuacan. Art from the city of gods. London: Thames & Hudson, pp 44-63. SÁNCHEZ, Jesús E. (2004). “Aproximación al uso de los conceptos signo, estilo, carácter y tipo, en arqueología”. Arqueología, 34. SÁNCHEZ, Jesús (1886). “Estatua colosal de la diosa del Agua”. Anales del Museo Nacional. Tomo III, pp. 27-29. TORQUEMADA, Fr. Juan de (1975). Monarquía Indiana. Introd. Miguel León Portilla. México D.F: Porrúa. 5ª ed. TURNER, M.H (1987). ”The Lapidaries of Teotihuacan, Mexico: A Preliminary Study of Fine Stone Working in the Ancient Mesoamerican City”. En: McClung de Tapia, E. Y Rattray, E.C. (coord.). Teotihuacan. Nuevos datos, nuevas síntesis, nuevos problemas. México D.F: UNAM, pp. 465-471. TURNER, M.H. (1992). “Style in Lapidary Tecnology: Identifying the Teotihuacan Lapidary Industry.” En: Berlo, J. C. (ed.). Art, ideology and the city of Teotihuacan. Washington: Dumbarton Oaks, pp.89-112. TYLOR, Edward B. (1994). Anahuac: or Mexico and the Mexicans, ancient and modern. Introd. George W. Stocking. London: Royledge-Thoemmes Press. Facsímil 1861. UMBERGER, Emily (1987). “Antiques, revivals and references to the past in Aztec art”. RES: Anthropology & Aesthetics, 13, pp.63-106.

121

Mesa II Esclavos, señores y producción Coordinadores Javier Laviña, Ricard Piqueras, José Luís Ruiz-Peinado

122

Esclavos, cacao y contrabando: la hacienda de la Obra Pía de Chuao

Ramón Aizpurúa Aguirre UCV. Caracas

Esta ponencia es adelanto de un texto en el que estoy en trabajando, relativo a la hacienda de cacao del valle costero venezolano de Chuao y de la población esclava que en ella trabajaba y vivía. Dejo muchos asuntos sin siquiera ser señalados, y la mayoría de lo que aquí presento lo hago en una versión sumamente preliminar. El análisis de la población esclava está apenas señalado y delineado, así como lo que tiene que ver tanto con la relación del valle con el mundo exterior, especialmente por la vía del contrabando, el que se desarrollaba con la población de la propia provincia como el que se hacía con la holandesa isla de Curazao. No presento mayores conclusiones, que por ahora encuentro innecesarias, y presto atención al análisis, sobre todo, de los padrones e inventarios de esclavos y a las cuentas de ventas de cacao que he conseguido, así reseño lo que tiene que ver con el funcionamiento de la hacienda, aunque, insisto, en forma sumarial y preliminar. La aparición de la hacienda cacaotera del valle de Chuao, en su momento la más grande plantación de cacao de la costa caraqueña, supuso un lento proceso, no exento de complicación. Del original asentamiento indígena conocido por los primeros visitantes del valle, pronto se pasó al repartimiento de su población indígena en encomiendas, especialmente a la saga de los Desque, primero, y luego a la de los Mejía de Ávila, que fueron los que definitivamente dieron paso a la hacienda cacaotera que acá vamos a tratar de presentar. El interesante proceso de este cambio lo han presentado muy bien Juan Carlos Ganteaume (Ganteaume, 2006) y Lucas Guillermo Castillo Lara (Castillo, 2002), destacando la figura de Pedro Liendo, un personaje que poco tendría que ver con el mismo de no haberse casado con la heredera de la encomienda, doña Catalina Mejía de Ávila. La labor, administración y dirección de Pedro Liendo terminó siendo vital para que la hacienda terminase siendo la “joya de la corona” de la colonia venezolana. No es mi interés estudiar, ni siquiera resumir, las primeras aventuras de la “hacienda de Chuao”, que como ya he señalado, ha sido muy bien tratado por, especialmente y una vez más, Juan Carlos Ganteaume, a cuyo trabajo remito el interés de los curiosos.

123

1. El valle de Chuao La costa central del norte de Venezuela, que correspondería, más o menos, con la de la propia provincia de Venezuela de la época colonial, está marcada por tres zonas diferenciadas: al este y al oeste, la desembocadura de dos ríos abren el paso a dos amplios valles, el de El Tuy y el de San Felipe, respectivamente. Entre ellos, una escarpaba cordillera separa el mar Caribe y diminutos y desperdigados valles de la costa con los del interior, los valles de Caracas y de Aragua, especialmente. Ello hace que la región costero central venezolana tenga unas características que todavía hoy día, en gran medida, señalan sus relaciones vitales: los valles costeros apenas tienen relación directa con el interior, a donde se llega por medio de retorcidos caminos y veredas, la mayoría de los cuales no pasa de ser una trocha; pero esta difícil comunicación también caracteriza la de los mismos valles costeros entre sí, que más se relacionan por las vías del propio mar que por las terrestres. Una larga cadena de valles, así, recorre toda la escarpaba costa central, que al decir de la época se dividía en Costa Arriba, si se hablaba de los valles que iban del puerto de La Guaira hacia el este, y Costa Abajo, si se refería a los que iban en el sentido contrario, de dicho puerto a Puerto Cabello. Las condiciones de navegación permanentes, viento del noreste y corriente marítima este-oeste, hacían de la navegación en dirección este fuese marcadamente más dura y difícil que la que se hacía en dirección oeste. Ello hizo que los poblados que se fueron estableciendo en los valles costeros terminase viviendo en una cierta forma autárquica, tanto en lo que tenía que ver desde el punto de vista formal-político-administrativo como en lo que tenía que ver con lo propiamente vital. En tales poblados y valles fueron apareciendo haciendas, en general de cacao, que se daba exquisitamente en las vegas de sus ríos, permanentemente aluvionados por las lluvias que se concentraban en las faldas de las altas montañas de la cordillera. Éstas, que llegaban hasta los 2.700 metros de alturas en apenas 15Km, los que separaban la costa de las cumbres, sin embargo eran frontera casi infranqueable, tanto que se podría decir que era más fácil viajar de los valles y pueblos costeros a los del interior, por ejemplo a la propia Caracas, o a Turmero, por la vía del mar para luego subir por los pocos caminos que había, especialmente el que unía La Guaira con Caracas, para luego, dado el caso, descender a los valles de Aragua, donde se encontraba Turmero, pequeño pueblo que sería la referencia interior de Chuao. Turmero tenía en 1786, según José de Castro y Araoz, 6.818 habitantes (2.365 blancos, 1.755 indios tributarios o demorados, 2.168 negros libres y 530 esclavos)1. Para la primera década del siglo XIX, la población mantenía los porcentajes pues en un total de7.500 a 8.000 habitantes, el 32% era blanca, el 29% parda, el 20% india, mientras que un 19% era negra, fuese esclava (14%), fuese libre (el restante 5%)2. Si Turmero era la referencia interior de Chuao, en la costa tal posición lo tenía el vecino pueblo de Choroní, que terminó siendo el corregimiento en el que se incluyó, tanto en lo que tenía que ver con lo gubernativo y civil como en lo eclesiástico, a cuya parroquia se adscribió originalmente. Choroní tenía, para le época, similares condiciones a las de Chuao, un amplio valle que terminaba en las altas montañas que la separaban, también, de los valle de Aragua, más vinculada con el naciente y pronto floreciente pueblo de Maracay. Choroní, tenía, a comienzos 1

Visita de don Josef de Castro y Araoz al partido de los valles de Aragua, Caracas, 21/04/1786, Archivo Libertador de Caracas; copia en Bolivarium, USB, exp. 281. 2 Cálculos elaborados a partir de los datos de matrículas parroquiales incorporados de John Lombardi (Lombardi, 1972), versión digital (http://jvlone.com/venezuela/parish/11174.html).

124

del siglo XIX, una población alrededor a 2.000 habitantes, de las cuales entre el 60% y el 70% era de pardos, alrededor de 20% era de esclavos, algo más que el 2% de negros libres, alrededor del 1% de indios, mientras que el restante, alrededor del 10%, era de blancos3. Esta situación de predominancia de población parda probablemente sería consecuencia de un incremento de población mestiza a lo largo del siglo XVIII, incremento que se dio a consecuencia de ser un pueblo abierto, en el que la llegada de nueva población debió ser norma. Lo que encontramos para la misma época, la primera década del siglo XIX, en el valle de Chuao, es totalmente distinto. El hecho de que fuese una población cerrada, y que a mediados del siglo XVIII sufrió la expatriación de la población indígena original, que se había asentado en el primer tercio del valle, en la costa propiamente dicha y en la orilla occidental del río, hizo que la población esclava, mano de obra fundamental y única de las tareas agrícolas del valle, fuese esclava: así, alrededor del 95% de las 400 a 500 personas que la habitaban regularmente a lo largo de dicha década, era esclava, el resto distribuido entre los pardos, mayoritariamente, y negros libres y blancos, éstos dedicados a las tareas de manejo de la hacienda4.

En lo que respecta al valle propiamente dicho, podemos verlo dividido en dos distintas partes: una primera, en la que corre el río Chuao propiamente dicho, que se adentra unos 6 Km. de la costa, más o menos, y una segunda, un poco más amplia y que, en realidad, discurre por tres valles formados alrededor de los 3 riachuelos que bajan directamente de las montañas, en un trayecto cercano a los 12 Km., más escarpado que el primero, sobre todo a medida que se penetra hacia el interior. El espacio que cubre la cuenca del río Chuao es grande, comparada con la de los ríos, y sus valles, vecinos, Choroní hacia el oeste, Cepe hacia el este, casi el triple en el primer caso, quizás 6 veces más grande que el segundo.

3 4

Ibídem (http://jvlone.com/venezuela/parish/20051.html). Ibídem (http://jvlone.com/venezuela/parish/20184.html).

125

Las tierras de la primera parte del río, las riberas y los bancos de arena y tierra aluvional, eran ideales para el cultivo del cacao; siempre surtidas de agua y con la posibilidad de formar áreas sombreadas gracias al cultivo del plátano, mientras crecen, ceibas, bucares y peoníos, cuando están ya crecidos, las arboledas de cacao pronto aparecieron y se multiplicaron cuando se tomó la decisión de aprovechar el cultivo del cacao; obviamente, las tierras del interior también se prestaban al cultivo del cacao pero, a medida que el valle se va haciendo más estrecho, o la corriente más rápida, la facilidad del cultivo se reducía. Las tierras de la segunda parte del río, en realidad tres brazos de tierra en los que se abre el río a medida que se interna en las montañas siguiendo los cursos de la quebrada Maestra, hacia el oeste, el río del Medio y el Tamaira, éste hacia el este, también parecen haber sido, inicialmente, cultivadas con cacao, pero, con el tiempo, su uso fue cada vez más reducido. Sin embargo, especialmente los dos últimos, el valle y el río del Medio y los de Tamaira fueron las vías que unieron el valle de Chuao con los valles de Aragua, con Turmero el primero, con San Mateo el segundo. Una última característica que quisiera destacar del valle de Chuao es que tendría la forma de una cuña invertida que penetra hacia el interior, por lo que difícilmente podría imaginarse su amplio interior visto desde el mar, por estar su pequeña playa rodeada de escarpados cerros de 400m de altura, dejando una pequeña boca de arena, la playa, en la que la desembocadura del río fue cambiando con las riadas y deslaves, que no son infrecuentes en la región. Tenemos, así, un amplio valle, abierto hacia el interior primero con el propio río Chuao, y después tras unos 6 Km. de recorrido, por medio de los tres ríos nutrientes, la quebrada Maestra, el río del Medio y el río Tamaira, que daban acceso a las trochas que permitían superar la serranía que separaba la costa con de los valles de Aragua; a causa de las escarpadas laderas que bordean la cuenca de de Chuao, el valle sufría un marcado distanciamiento, también, de los cercanos pueblos costeros, con los que la mejor manera de vincularse era por medio de la navegación costera. Ello condujo a que el valle, y luego la hacienda, vivieran un cierto aislamiento, lo que le dio unas características singulares a su evolución.

126

2. La población esclava Gracias al control que tenía el patronato de la Obra Pía de Chuao, contamos con varias listas de esclavos de uso interno, a los que podemos añadir varios padrones de población realizados por el cura párroco de Choroní en su visita anual a sus feligreses a efectos de los deberes de cuaresma5. Aunque no son directa o claramente transferibles, el hecho de que la población de la hacienda fuese fundamentalmente esclava, como se ha mostrado arriba, facilita el uso de las mismas. La primera lista procede del Inventario de los bienes dejados por don Pedro de Liendo en 16596 y en él se recogen 106 esclavos, discriminados de la siguiente manera: 64 varones y 48 hembras; de ellos, 68 eran mayores de edad, 13 eran menores y 21 eran párvulos; había 21 parejas o familias. 50 de ellos aparecen con información relativa a su etnia u origen, destacando 4, Cacheo, 4, Matamba, 3, Bañón, 3, Carabalí, 3, Mutemo, 2, Buila, 2, Congo, 2, Lubolo, 2, Malemba, 2, Mandinga, 1, Guanguela, 1, Lamba, 1, Muisa, 1, Quimbende, así como 4, Criollo, 2, Flamenco, 2, Mulato, 1, Morón, 1, Gibraltar, 1, Margarita, 1, Portugués, 1, Campeche, 1, Venado, 1, Samba, 1, Guayacano, haciendo referencia los datos de estos últimos, probablemente, a su último lugar de procedencia. Cuando los datos 5

He logrado conseguir padrones parroquiales de población e inventarios de esclavos de la hacienda, para los años 1659, 1671, 1702, 1742, 1786, 1794, 1808 y 1825, aunque los datos de este último año nos lo usaré en el presente trabajo. Las referencias las daré a medida que vaya haciendo uso de ellos. Los datos que se recogen en los primeros siguen un orden, más o menos, uniforme y el clásico de los padrones parroquiales; los que se recogen en los segundos, inventarios de esclavos, individualizados o formando parte de inventarios de bienes de los propietarios, varían en la forma con el paso del tiempo, incorporando o dejando variables de información, como por ejemplo la “nacionalidad” u origen de los esclavos, según se reconocían en los nombres, así como datos familiares o de jerarquía en las labores de la hacienda. Así, las conclusiones no siempre son definitivas sino orientativas. 6 Inventario de los bienes de Pedro de Liendo en 1659, 02.09.1659 (OPCH, 1968: 14: 191-194).

127

aparecen, podemos ver que no hay matrimonios o emparejamientos entre personas de la misma procedencia por lo que la mezcla cultural ha debido ser la norma. El capitán de la comunidad esclava se llamaba Manuel, de 40 años, el único de señalada etnia quimbende; había 7 tullidos o lisiados de una o ambas piernas, 6 hombres y 1 mujer; el procedente de Gibraltar estaba enfermo de ambos ojos y el que venía de Campeche era corcovado. Habría, por lo menos, 21 casas de esclavos, habitadas por las familias, mientras que los solteros vivirían en barracones, 38 varones, en una o varias para los de su sexo, y 13 mujeres, igualmente, aunque es posible que algunas de ellas fuesen viudas o “solteronas”, por la edad que tenían, 3 de 60 años 2 de 54 y 1 de 50. Los 38 varones tendrían una edad promedio de casi 36 años, debido a la presencia de dos ancianos de 70 años, y los que más abundan son los de 30 años, 10 en total, menores de 37 años son 27 los esclavos. La segunda lista fue formada en 16717 y en él se cuentan 101 esclavos, distribuidos de la siguiente manera: 48 varones y 53 hembras; 67 mayores de edad, 21 menores y 13 párvulos; había 45 parejas o familias solteros. Por otra parte, ahora empiezan a predominar los que llevan el apelativo de criollo o criolla: criollo, 22 (12 hembras y 10 varones), angola, 3, carabalí, 3, matamba, 3, flamenco, 2, mandinga, 2, mutemo, 2, arara, 1, bila, 1, bulía, 2, chachao, 1, lamba, 1, malemba, 1, montenima, 1, portugués, 1, tamango, 1; salvo los matrimonios entre criollos, los inter-étnicos tampoco aparecen en este padrón, y aunque siguen apareciendo etnias diferenciadas, ya parece que el peso de la criollización de la población esclava es evidente El capitán Manuel, que debería tener en esta fecha unos 51 años, no aparece en el padrón; aparecen ahora 2 mandadores (jefe de cuadrilla), probablemente dedicados a mandar o supervisar dos grupos de trabajadores, en arboledas distintas, Domingo, de 48 años, moreno criollo, y Pedro Piloto, de 50 años, también moreno criollo; también hay esclavos inútiles, 2 mujeres, una loca y manca de los dos brazos, y otra con llagas en los dos brazos, así como un varón, enfermo de llagas en las piernas. La tercera lista es de 17028, que recoge 109 esclavos, 58 varones (1, Juan Andrés, aparece reseñado como fallecido) y 50 hembras (1, María Dominga, que parece haber fallecido en el parto), y 1, de 25 años, cuyo nombre no he podido precisar, por lo tanto su sexo; hay 37 casados o con familia, 43 solteros y 7 viudos; 61 mayores de edad, 15 menores y 30 párvulos, llamando la atención el número de éstos, que se ha más que duplicado con respecto al padrón anterior, probablemente ya a causa del crecimiento natural de la comunidad. Ya casi no aparecen datos que podrían dar paso a consideraciones de carácter étnico-cultural, probablemente por la criollización de la esclavitud, pues hay pocas noticias de compra de nuevos esclavos, aunque sí se señalan 3 loangos, jóvenes, solteros y probablemente nuevas adiciones a la hacienda, así como 2 minas, Antonio, de 60 años, 1 huido. Llama la atención que empiezan a aparecer datos de esclavos fugados, 2, así como de esclavas emparejadas o casadas con libres de la zona (4), o con esclavos de otras haciendas o dueños (1). También la aparición de esclavos lisiados o inútiles empieza a ser más recurrente: 13 son los que no pueden trabajar, de los cuales 2 son inútiles por viejos (Paula, vieja, e Ignacio, ciego, que se señalan tan sólo como viejos), y los demás, enfermos o lisiados de las manos y los pies, probablemente a causa del trabajo en el campo. Hay 2 mandadores, nuevos y jóvenes, Simón, de 35 años, y Miguel, de 45, mientras que los anteriores no aparecen en el padrón, aunque hay un Pedro, sin otros datos más que el ser ciego y sin pierna. 7 8

Padrón de esclavos de la Obra Pía de Chuao en 1671 (OPCH, 1968: 19: 227-229). Padrón de esclavos de la Obra Pía de Chuao en 1702 (OPCH, 1968: 20: 229-232).

128

La siguiente lista con la que contamos es del año 17429, y consta de 144 esclavos, 73 varones y 71 hembras. 49 eran los casados (1 esclava, María Liberata, estaba casada con un esclavo de otra hacienda, y que con 32 años tiene ya 7 hijos, el mayor de 17 años), mientras que los solteros eran 60, y 3 los viudos. 73 de ellos eran mayores de edad, 35 menores y 36 párvulos. Ya no aparecen referencias al gentilicio o a la etnia o región de la cual procedían, probablemente por la criollización de los esclavos, que aumentarían por razones biológicas más que por la compra o trueque de nuevos esclavos a la hacienda. Aparecen 2 nuevos mandadores, Domingo Agapito, de 28 años, y Calixto, de 34. En lo que tiene que ver con las enfermedades, 8 son los señalados, 2 mancos (curiosamente marido y mujer, Juan Martín de 70 años, y Nicolasa, de 58), 3 tienen o sufren de gálico, o sífilis (2 de ellas, menores, Bárbara Antonia, de 11 años, cuyo padre es negro libre, y María Trinidad, de 9 años, cuyo padre no aparece en la lista ), 1 tullido de pies y manos, y 1 baldada de ambas manos, así como enfermiza; finalmente, hay 1 ciega. Los siguientes 3 padrones son padrones parroquiales, con lo que cambia la información recogida en fondo y forma. El primero es de 177210. Ya la población esclava ha dado un salto espectacular, llegando a 216 contabilizados en 46 casas; de ellos, 97 varones y 117 hembras, de los cuales 63 están casados, 4 viudos y los restantes 149 deben ser solteros. Al ser padrón parroquial, aparecen todos los habitantes del valle, ya para entonces libre de la presencia de los indios que habitaban en la parte inicial del valle, cerca de la costa, por lo que destaca la presencia de 37 libres, viviendo 20 de ellos en 4 casas, los demás asimilados a otras casas, probablemente negros, al tener recogido apellido alguno. Sobre este asunto, volveré más adelante. Por otro lado, no pasó desapercibido a la atención de los patronos el hecho del aumento de los esclavos en la hacienda y su “nefasta” incidencia en su funcionamiento, por lo que decidieron, en 1773, vender más o menos la mitad de los mismos, aunque no te conseguido noticias exactas de su venta11. El padrón de 178612 recoge 221 esclavos en 47 casas, 101 de ellos varones, 120 hembras. 150 eran mayores de edad, mientras que 36 eran párvulos; los restantes 35 deberían ser menores pero no podemos asegurarlo. Había 3 viudos y 13 viudas, y no hay detalles de enfermedades o lesiones en la data. Había 9 negros libres, de ellos, 4 viviendo juntas en una casa, probablemente hermanas. El padrón de 179413 recoge 260 esclavos, en 51 casas; 122 eran varones y 138 hembras, 56 mayores de edad, 65 párvulos y, probablemente, el restante, 139, serán menores y/o solteros. Había 3 esclavos ausentes, pero probablemente no estaban huidos sino en comisión, en Caracas, La Guaira, etc. Aparecen 5 negros libres, 3 hembras y dos varones, entre ellos 1 pareja. Una vez más, por tratarse de un padrón parroquial no hay información sobre lesiones, enfermedades u otras

9

Padrón de esclavos de la Obra Pía de Chuao en 1742 (OPCH, 1968:55:269-273). Padrón de esclavos de la Obra Pía de Chuao en 1772, en Archivo Arquidiocesano de Caracas, Matrículas Parroquiales, leg. 19, Nº 102, fols. 469-471v; no he podido precisar el sexo y nombre de un esclavo, que no computo en el desglose. 11 Acuerdo del patronato de la Obra Pía de Chuao para vender los esclavos sobrantes. 1773, Caracas, 16.04.1773 (OPCH, 1968:97:356-358); se decide vender 120 esclavos, quedando en la hacienda 130. 12 Padrón de esclavos de la Obra Pía de Chuao en 1786, en Archivo Arquidiocesano de Caracas, Matrículas Parroquiales, leg. 19, Nº 85, fols. 430-434. 13 Padrón de esclavos de la Obra Pía de Chuao en 1794, en Archivo Arquidiocesano de Caracas, Matrículas Parroquiales, leg. 19, Nº 89, fols. 450-454. 10

129

características de la población, aunque destaca la presencia de 47 agregados en las unidades familiares. Para terminar con este primer acercamiento a la población que vivía en el valle de Chuao y la Obra Pía, podemos revisar los datos recogidos en el padrón de esclavos de 180814, en el que se cuentan 299 esclavos, 133 varones y 166 hembras, de los cuales 148 eran mayores de edad, 76 menores y 75 párvulos, así como 63 casados, uno de los cuales, Justo Bernardo, es un negro libre de 70 años, casado con Bárbara Josefa, de la misma edad; no están diferenciados solteros y viudos y se computan 62 casas. Hay algunas evidencias de enfermedades, pero no se da mayor detalle, pues se señalan 6 inválidos, así como hay 2 esclavos huidos. El cuadro que sigue sintetiza los datos recogidos en los inventarios de esclavos y padrones parroquiales: Cuadro 1: Población de la hacienda y Obra pía de Chuao, 1659-1808 Año

Esclavos

Varones

Hembras Mayores

Menores Párvulos Casas

Familias

Viudos

Solteros

1659 1671 1702 1742 1772 1786 1794 1808

106 101 109 144 216 221 260 300

64 48 58 73 97 101 122 134

42 53 50 71 118 120 138 166

13 21 15 34 s/d s/d s/d 76

21 45 37 49 63 56 64 s/d

s/d s/d 7 3 4 16 s/d s/d

32 29 43 60 s/d s/d s/d 138

72 67 61 73 67 150 56 149

21 13 30 36 54 36 65 75

s/d s/d s/d s/d 50 48 51 s/d

Fuente: Elaboración propia

Se pueden apreciar varias circunstancias: la primera, la población de esclavos casi se triplica en 150 años, población que se distribuye, más o menos, en el mismo espacio; por otro lado, si hasta 1702, la población de esclavos permanece más o menos invariable, ya en 1742 ha crecido un 32%, población que sube un 50% en los siguientes 30 años, permaneciendo estable hasta la última década del siglo XVIII, cuando se incrementa un 20% con respecto a la cifra de 1772, y en los siguientes 15 años, un 15% más. Podría pensarse que el incremento de la población esclava, desde una mirada que vaya más allá de la del crecimiento vegetativo, tuvo que ver con el impacto del boom del cacao en la sociedad venezolana, impacto que coincide con los primeros años del funcionamiento de la Compañía Guipuzcoana, que genera un aumento de la demanda de cacao, para ser enviado a España. Lo que podría verse como un lento crecimiento, o estancamiento, de la población esclava entre los años 1772 y 1786, parece tener que ver con el funcionamiento de la propia hacienda, como se verá más adelante.

2.1. Producción El valle de Chuao cobijaba una hacienda de cacao antes de que apareciese la Obra Pía; la relación de causalidad es la inversa, la Obra Pía apareció consecuencia, entre otras cosas, de la existencia de la hacienda de cacao. Remito, una vez más, el asunto al trabajo de Juan Carlos Ganteaume señalado en la nota 1, pero valga 14

Padrón de esclavos de Chuao en 1808 (OPCH, 1968: 145: 487-498).

130

simplemente acotar que la ausencia de herederos directos fue lo que condujo a Catalina Mejía de Ávila a dejar sus propiedades en obra pía. Lo que interesa acotar en este momento es que la hacienda de cacao tenía ya larga data cuando en 1671 se instituye la Obra Pía de Chuao. Cuando Pedro Liendo testa y hace inventario de sus bienes, en ellos se recoge lo referente a la arboleda de cacao de su hacienda de Chuao, que totaliza en 34.480 árboles de cacao, de los cuales 28.392 eran frutales y 6.088 estaban creciendo, tal vez parcialmente frutales15. 150 años después, antes del desastre que iba a suponer la guerra por la independencia venezolana en la propiedad, la hacienda contaba con 65.696 árboles, de los cuales 35.216 eran plenamente frutales y 30.480 estaban creciendo. También se inventarían 16.277 árboles que estaban tumbados o era necesario tumbar por ser viejos16. También, hay datos sistemáticos de la arboleda de cacao de la hacienda de Chuao, para los años 1671 y 1742, y contamos, además, con datos respecto a los problemas que tuvieron las arboledas, de tanto en tanto, a causa de las plagas o de las inundaciones o lluvias, datos que sintetizo en el Cuadro 4. Pero primero quiero describir cómo funcionaba la hacienda en lo que a los árboles de cacao se refiere, más allá de lo apuntado por Ganteaume. Los árboles de cacao requieren de humedad y temperatura constante y de sombra, bien sea en el momento de su trasplante a tierra, en forma de almácigos, bien sea cuando han crecido y están frutales. La sombra la tenía que dar la propia vegetación, de modo que para hacer una arboleda de cacao, además de limpiar el terreno, era necesario sembrar árboles pequeños, para el primer caso, lo que usualmente se hizo con la mata de plátano, y, paralelamente, garantizar la sombra al paso del tiempo, sembrando árboles que crecerían generosamente, como el bucare, aunque también se usaron las ceibas. El trabajo de dar vida y cuidar los almácigos, trasplantarlos y cuidarlos era fundamental, y buena parte del trabajo esclavo se iba en tales actividades, de la misma forma que había que cuidar a los árboles y sus mazorcas, de sus “enemigos”, especialmente las diversas plagas, los monos, los loros, o guaros, etc. La humedad de las arboledas estaba facilitada por las corrientes de agua de los ríos, que fueron utilizadas para alimentar las acequias que humedecían las arboledas; así mismo, la cobertura de grandes árboles protegía las arboledas de cacao de los vientos y lluvias intensos o tormentosos. Tanta humedad, calor y sombra, sin embargo, se convirtió en el principal enemigo los árboles de cacao pues facilitaron que parásitos como la famosa “escoba de bruja”, la alhorra, etc., atacasen al árbol, así como al fruto, diezmando muchas veces la cosecha y obligando a la práctica replantación de las arboledas de cacao (Ganteaume, 2006: 99). La plantación de cacao estaba diseminada en varias arboledas, o así las denominaban en la época. Cada arboleda tenía un nombre, a veces haciendo referencia al lugar, a veces al mayordomo que las había adelantado. Varias perduran en el tiempo, algunas van apareciendo con la sucesión de los años, lo que habla de un continuo crecimiento de la plantación. Así, en los primeras décadas de su existencia, encontramos la arboleda de Andrés de España, hacia 1647, la de Diego Caro, entre 1649 y 1652, y la de Pedro Muñoz, hacia 1655, todas ellas en las vegas de abajo o de la mar (Ganteaume, 2006: 100-101). 15

Inventario de los bienes de Pedro de Liendo en 1659, Caracas, 02.09.1659 (OPCH, 1968: 14: 193194). 16 Inventario de la arboleda de cacao de la hacienda de Chuao en 1808, Caracas, 30.11.1808 (OPCH, 1968:144: 486-487).

131

En 1659, según inventario de la hacienda, la situación era la siguiente: Cuadro 2: Estado y distribución de la arboleda de cacao en la hacienda de Chuao, 165917

Frutales 3.450 1.500 4.400 12.430 3.000 6.000 1.200

Creciendo 204 220 180 350 134

400 2.500

34.480 28.392

3.400 1.200 6.088

Vega o arboleda Sembrados por Andrés de España Vega del Cangrejal Vega de Carayaca Vega de Diego Caro Vega de Pedro Muñoz Vegas del medio Vega de Paraguaca Horquetados Vega de Caruata Vegas (2) de Tamaira Vega del Duro

Fuente: Elaboración propia

A la muerte de Catalina Ávila, o en su primer testamento, para ser más exacto (1669), se calculaban en unos 46.000 los árboles de la hacienda, aunque no se precisan en qué estado estaban, si sembrados, creciendo o frutales. 150 años después, en 1808, la cantidad de árboles se había más que duplicado: Cuadro 3: Estado y distribución de la arboleda de cacao en la hacienda de la Obra Pía de Chuao, 180818 Total Frutales 9.047 11.842 11.842 3.816 10.480 8.455 8.455 3.919 3.919 12.000 16.034 3.000 3.414 65.696 82.007

8.000

Creciendo Tumba(r)das 9.047 3.816 10.480

12.000 8.000

3.000 35.216

30.480

3.414 16.277

Vega o arboleda Andrés de España, viejo, de tumbar Carayaca, nueva, frutal Cagualitos, tumbada Camacho, nueva, empezando a cargar La Madre de Dios, nueva, frutal El Piñal, nueva, frutal La Concepción, de 2,5 años, horquetando, sombra de peonío San Antonio, la mitad de 4 años, la otra mitad, recién sembrado La Soledad, plantada de plátano y bucare El Duro, vieja, de tumbar

Fuente: Elaboración propia

17 18

Ver supra, Nota Nº 15. Ver supra, Nota Nº 16.

132

En el tránsito de estos casi 150 años, muchos cambios había habido en la fisonomía de la plantación y arboleda: nuevos espacios se habían añadido al cuerpo central de la arboleda, varios desastres habían trastocado su número y distribución, algunas arboledas habían envejecido, otras renovado y algunas aparecido. Tenemos noticias de la situación de las arboledas de varios años, no siempre detalladas y desglosadas, aunque no sea fácil hacerlas hablar en globalidad. A veces, los datos diferencian la calidad de los árboles, útiles muchos, creciendo otros, inútiles, algunos; a veces refieren información relativa al lugar donde se encuentran, pero nunca en forma coherente como para poder hacer una filiación. Es posible, incluso probable, que, en la centuria y media estudiada, la arboleda se haya duplicado aunque sí parece indiscutible que haya crecido en 50% la población de árboles rindiendo fruto. Cuadro 4: Distribución de la arboleda de la hacienda y Obra pía de Chuao según su estado, 1659-180819 Año

Árboles Creciendo

Útiles

1659 1669 1671 1718 1721 1734 1739 1742 1745 1771 1808

40.468 46.000 39.578

4.388

36.180

5.647 2.931

33.931

70.000

34.663 32.000 70.000 65.696

13.384 13.383 10.789

19.343

35.216

30.480

Fanegas teóricas

404 460 396 -700 --346 320 700 657

Fuente: Elaboración propia

Sin embargo, la ausencia de datos precisos, y el hecho de que en algunos años los que he conseguido no sólo son globales sino que son apreciaciones extrañas a la propia hacienda, no permite hacer especulaciones: los 70.000 de 1721 y 1771 están extraídos de las visitas de Pedro José de Olavarriaga y del obispo Mariano Martí20. He conseguido información respecto al estado y/o la merma de la arboleda para varios años, que paso a precisar: En 1742, el cura interino de Chuao, fray Silvestre López, informa que la tiña había atacado la consideraba “arboleda de abajo”, el cuerpo más grande de la hacienda, que corría desde la que se conocía como arboleda de las Paraparas hasta el mar, tiña que tenía atacando a la plantación desde hacía lo menos 10 años, y que la había dejado inservible salvo para ser usada como leña; así mismo, fray Silvestre señala que las acequias, o regaderas, estaban tan descuidadas que más parecían ríos, y que las crecidas habidas en la época desde el principio del año no sólo 19

Ver el cuadro, in extenso, en Aizpurua (1993:127). No señalo acá los datos de las fuentes por ser muchas y diversas, pero en la referencia anotada se puede encontrar todo el detalle. 20 Las referencias, en Aizpurua (1993:128, nota 220). El tamaño de la arboleda debió corresponder a un estimado global, y el volumen de las fanegas teóricas corresponden al cálculo de lo que sería la producción a promedio de 10 fanegas por cada 1.000 árboles, promedio evidentemente ilusorio (Olavarriaga, 1965:229).

133

estropearon más el sistema de riego, sino que se llevó una buena cantidad de árboles útiles, así como la dejó escasa de sombra, con sólo 60 bucares21. 34 años después, en 1776, el incendio de uno de estos bucares ocasionó la pérdida de 60 árboles, pérdida que aunque corta, muestra la fragilidad del sistema22. Sin embargo, el caso más dramático de la pérdida de árboles de cacao a causa de desastres naturales lo he encontrado en un informe de 1796, que relata los estragos ocasionados por una lluvia tormentosa caída en noviembre de dicho año. La cita del original puede dar idea exacta de caso23: “las extraordinarias lluvias experimentadas a fin del mes pasado en esta ciudad, con no pocos estragos y desgracias, fueron mucho más copiosas y funestas en el Valle de Chuao.= Llovió aquí furiosamente por espacio de tres días continuos, a cuyo plazo causó el conjunto de agua tal crecimiento en las del río (que por sí solo es bastante caudaloso y de mucha rapidez), que todos los habitantes se vieron en la necesidad de abandonar el repartimiento, acogiéndose a la iglesia, que es el paraje más alto, en donde estuvieron, sin embargo, sepultados dentro del agua, hasta la cintura.=/439/ La hacienda, que por todas partes está circuida del río, se convirtió en un océano, y la rapidez de las corrientes arrancó de raíz los árboles de cacao, y hasta los bucares, convirtiendo en muchas partes, en playas, lo que pocos momentos antes era arboleda, dejando sólo para memoria algunos tristes despojos, pues así debe llamarse el corto número que se ha salvado, respecto del total de que constaba la hacienda. (…) Se ha emprendido ya la limpia y reparación de la arboleda salvada, para ver lo que ha quedado en disposición de revivir con la apertura de nuevas tomas y acequias para aprovechar el tiempo, antes que se entable el verano. Se necesitan construir desde fundamentos los muchos calicantos por donde se conducen las aguas de riego, y atender a un general reparo de toda aquella desgracia, en cuanto lo permitan el tiempo y las proporciones”.

Ello ha podido ser la causa de las cifras recogidas en el inventario de 1808, que parece mostrar una pérdida de inercia con respecto al crecimiento que se aprecia en los años anteriores. Lo que tiene que ver con la producción de cacao propiamente dicha, amerita, otra vez, varias aclaraciones: tenemos datos globales, anuales, de la propia hacienda o de estimaciones foráneas, así como podemos calcular las cifras siguiendo las noticias de embarque o envío de cacao de la hacienda al puerto de La Guaira, en busca de su destino; así mismo, utilizando los datos relativos a las arboledas de cacao, el número de árboles contabilizados, podemos calcular lo que sería el estimado de la producción siguiendo las pautas dadas por los cálculos, en la época, de producción de fanegas o libras de cacao por cada mil árboles. Comparadas ambas cifras, cuando es posible, encontramos claras discrepancias, acusables a que, bien la ratio dada sea altamente idealizada, bien porque los datos 21

Certificado sobre el estado de la hacienda Chuao en 1742, 09.06.1742 (OPCH, 1968: 144: 486487). 22 Informe sobre la arboleda de cacao de Chuao en 1776, Chuao, 29.05.1776 (OPCH, 1968: 117: 412). El informe estaba firmado por el cabo de guardia de Chuao, y por el mayordomo y el mandador de la hacienda. 23 Informe sobre el estado de la hacienda Chuao, presentado por el administrador Andrés de Ibarra. 1796, Caracas 13.12.1796 (OPCH, 1968: 129: 438-440). Más adelante comentaré con más detenimiento el asunto de las arboledas de los esclavos, llamadas “arboledillas” o “haciendillas” en la propia época. Curioso es que es el administrador Ibarra quien corre con los gastos de las reparaciones, gasto cuyo pago reclamará y cobrará años después, cuando la caja de la Obra Pía esté “recuperada”, aparentemente en 1801, Acta del patronato de la Obra Pía e Chuao sobre disponer del valor de tres dotes para pagar lo adeudado al administrador Andrés de Ibarra. 1801. Caracas, 23.02.1801 (OPCH, 1968: 132: 442-446).

134

de salida de cacao de la hacienda esconderían lo que salía al mercado de contrabando. En cualquier caso, el cuadro que le logrado formar es el siguiente24: 25

Cuadro 5: Producción de cacao de Obra pía de Chuao, 1712-1807

Año 1712 1715 1716 1717 1718 1720 1721 1720-21 1731 1732 1733 1742 1743 1744 1747 1748 1749 1750 1751 1752 1753 1754 1755 1756 1757 1758 1759 1760 1765 1766 1767 1768 1804

Producción

194 181 240 437 221 211 120 700 206 119 89 165 78 126 202 259 224 181 292 206 225 200 245 170 191 226 123 197 210 252 306 113 278

Precio, en reales

Valor

Valor en pesos:reales

128

26.368

3.296:0

136 84

12.104 13.860

1.513:0 1.732:4

76 76 79

15.352 19.684 17.696

1.919:0 2.460:4 2.212:0

88

25.696

3.212:0

100

22.500

2.812:4

99

24.255

3.031:7

104

20.488

2.561:0

116

35.496

4.437:0

144

40.032

5.004:0

24

Ver el cuadro, in extenso, en Aizpurua (1993: 127). No señalo acá los datos de las fuentes por ser muchas y diversas, pero en la referencia anotada se puede encontrar todo el detalle. Los datos del valor de la producción de cacao están expresados en pesos y reales, y fueron elaborados con los datos de precios de cacao en Venezuela recogidos por D. F. Maza Zavala (OPCH, 1968: 112). Comúnmente he usado la práctica de hacer reducciones, o promedios, trienales a fin de corregir las discrepancias ocasionadas por las buenas y las malas cosechas, que en la época y en la provincia de Venezuela se expresaba con la aclaratoria “un año con otro”, pero como la data no es lo suficientemente continua, poco se puede hacer al respecto 25 Ver el cuadro, in extenso, en Aizpurua (1993: 127). No señalo acá los datos de las fuentes por ser muchas y diversas, pero en la referencia anotada se puede encontrar todo el detalle.

135

1805 1806 1807

392 329 247

136

44.744

5.593:0

Fuente: Elaboración propia

Llama la atención la cifra recogida en el año 1720-1721, que, como señalé, es el dato dado por Pedro José de Olavarriaga en una larga y pormenorizada descripción de la provincia de Venezuela enviada al virrey de Nueva Granada, y que resulta de la idea de que en el valle y Obra Pía de Chuao había 70.000 árboles, cantidad estimada como 100% frutales, y que tenían un rendimiento de 10 fanegas de cacao por cada 1.000 árboles. Salvo este caso, las cifras son más comedidas, corriendo entre un mínimo de 78 fanegas en el año 1743 y 437 fanegas en el de 1717. Se puede ver una ligera ascensión en la producción, en el caso de que las cifras sean fiel reflejo de que sucedía, pero no hay posibilidad de hacer especulación alguna. Las diferencias, notables, del precio del cacao, por ejemplo, inferior a 100 reales en la década de los 1740’, pero llegando a los 140 reales, o cerca, a principios de la década anterior, o a finales de lapso estudiado, tienen mucho que ver con las posibilidades de venta en La Guaira en condiciones normales, o de abundancia, que en el primer caso fueron consecuencia con la imposibilidad de navegar libremente en el mar Caribe y en el Atlántico a causa de la guerra de la “Oreja de Jenkins y Sucesión Austríaca”, y posterior inhabilitación (1750-1752) de la Compañía Guipuzcoana, o con su desaparición, en 178426. En cualquier caso, un año bueno, que debería suponer casi 6.000 pesos, debió ser un alivio a la complicada contabilidad de la Obra Pía de Chuao, mientras que uno malo, bordeando los 1.500 pesos, debía dejar las cajas de la Obra Pía exhaustas27. En esas condiciones, el manejo de la hacienda no debía ser cosa fácil, salvo que por el sistema del arrendamiento, el administrador pudiese garantizar la fluidez las cuentas de la Obra Pía (misas, dotes, ayudas y un largo etcétera), logrando, por su parte, buenas ganancias, probablemente a costa del contrabando con los curazoleños, aunque ello no se pueda demostrar en forma irrebatible. Cabe añadir, adicionalmente, que la hacienda daba paso a la extracción de otros productos, pues la propia lógica de la plantación conllevaba que se cultivasen frutos subsidiarios, como el plátano, que comúnmente se sacaban al mercado guaireño28. Aunque no tengo noticias de su comercialización, hay datos de que se producían ajíes y dominicos (una variedad de bananos o cambures)29. Cuánto de lo obtenido por estos productos subsidiarios fuese a las cuentas de la obra pía, o al bolsillo de los administradores, mayordomos, mandadores o esclavos es algo que no se puede precisar, pero al tenor de lo que pasaba con el cacao, probablemente las cuentas echarían de menos tal complemento. 26

Ver sobre el asunto, por ejemplo, Aizpurua (1988a: 734-744; 1988b: 760-765, y 1988c: 10201022). 27 Según decisión de la fundadora, el beneficio ocasionado por la venta del cacao de la hacienda debía ser consumido año a año, lo que no daba paso a que se pudiese ahorrar, o crear una “cuenta” de ahorros a ser utilizada en momentos críticos, de allí el recurso al bolsillo del administrador. Ver, por ejemplo, el referido Informe sobre el estado de la hacienda Chuao, presentado por el administrador Andrés de Ibarra. 1796, Caracas, 13.12.1796 (OPCH, 1968: 438-440). 28 Para poner un solo caso, en 1771 se vendieron 72 cargas de plátanos en 36p, en Cuenta presentada por el administrador de la hacienda Chuao, Gabriel Peláez, en 1771 (OPCH, 1968: 343347). 29 Ver, en el curso de la información relativa a la muerte del primer mayordomo don Juan Félix Ovalles, en 1791, en (Castillo, 2002: 265-269).

136

Por otra parte, la señalada lógica de la plantación también daba paso a que los esclavos produjesen sus alimentos, para lo que se les entregaba una pequeña porción de tierra, en general en zonas deprimidas o boscosas, y probablemente en lotes grupales, conocidos en la época como “sementeras”, hoy día como conucos. En ellos, los esclavos podían cultivar las hortalizas que usarían en su alimentación diaria, así como en la del mayordomo, de la hacienda, así como podían criar algunos animales, especialmente gallináceos, o cuidar las sementeras de los propios mandadores. Pero a causa del “excesivo” tiempo libre que daba el muy estacional cuidado de las arboledas de cacao, su cosecha y secado, así como por el hecho de que las arboledas dejaban mucha tierra inculta, se desarrolló la práctica de que los esclavos pudiesen trabajar lotes de tierra marginales para limpiar, sembrar, cuidar y cosechar árboles de cacao, algo que en la provincia de Venezuela fue conocido como “arboledilla” y “haciendilla”. Aunque poco estudiado en el caso de la historiografía venezolana30, la arboledilla permitió una interesante situación que iba, en principio, en mutuo beneficio del amo y del esclavo: aquél veía revalorizada su propiedad al lograr que, sin mayor inversión, se fuesen limpiando espacios de difícil acceso o complicada cultura, que con el tiempo se cubrían de árboles de cacao que terminaría pasando a su propiedad, mientras que éste obtenía una vía de “enriquecimiento”, tanto que muchas veces le permitía comprar su libertad y/o la de su familia, al ceder a su amo la arboleda que había levantado. Fueron muchos los casos de esclavos que obtuvieron, “compraron”, su libertad por esta vía, como se verá más adelante en el caso de la propia hacienda de Chuao. Con la aparición de las arboledas sucedieron varias cosas, distintas en esencia pero íntimamente relacionadas con el funcionamiento de la plantación, tanto que podría pensarse que escondían el bizarro comportamiento de la hacienda: el esclavo debía vender “su” cacao, lo que (parece desprenderse de las cuentas de la hacienda) no se hacía por vía del comercio regular que llevaba el cacao de la hacienda al mercado guaireño, por lo que debía “salir” de alguna manera, y qué mejor manera que su venta al “maletero” o “bodoquero” que llegaba de los interiores valles de Aragua, especialmente Turmero, y permitía que ese cacao engrosase un informal comercio, por caminos poco transparentes, llegando en general al contrabando, pero que, a su vez, daba al esclavo dinero y/o bienes que fuesen de su interés, obteniendo con ello una cierta movilidad e independencia ajenas a los principios de la esclavitud; la vía de vender directamente el cacao de sus arboledillas a los contrabandistas curazoleños era, además, una posibilidad ciertísima, dándose casos que alimentarían una rica picaresca de la cosca caraqueña, que dejo para mejor ocasión. Pero, a su vez, la arboledilla terminó escondiendo una práctica, perversa a los ojos de los propietarios y autoridades, que consistía en robar cacao de las arboledas de la plantación, escondiéndolo o disimulándolo en la producción de sus arboledillas; con ello, el manejo de una importante cantidad de cacao, propio y de la hacienda, ocasionó que muchas veces, esclavos que habían sido obligados a comprar su libertad, hiciesen todo lo posible para no desvincularse de la red que habían disfrutado mientras eran esclavos, lo que discutiré a continuación.

30

José María Aizpurua Aguirre (1977) ha dado cuenta del asunto, especialmente reconsiderando las afirmaciones al respecto de Federico Brito Figueroa (1978: 307-355); algo he escrito sobre este asunto en (Aizpurua, 1993: 67-68; 72-73; 273-275), así como (Troconis, 1969).

137

2.2. Problemas en el funcionamiento de la Obra Pía de Chuao El manejo de una hacienda cacaotera debió ser, de por sí, una complicada tarea. La población esclava, aumentando de forma vegetativa, sujeta a un reducido control, al margen del carácter de los mayordomos y administradores y de la dureza del trato y control que éstos ejercían sobre los esclavos, desvinculada de los centros de control de la autoridad, interrelacionándose con circuitos y redes de comercio informal, libre de vigilancia cierta, salvo en contadas ocasiones, fue dio paso, con el paso del tiempo, a una dinámica que podemos llamar “perversa”, en el sentido de que permitió y vializó prácticas que atentaban a su buen funcionamiento. El hecho que la población esclava no se renovase por medio de la trata de esclavos, que la población se “ladinizase”, que las familias permaneciesen en la hacienda, que los “mandadores31” lograsen tener una clara preeminencia dentro de la población esclava, compaginado con las vías de enriquecimiento, legal o ilegal, vía arboledilla o robo de los frutos de la hacienda, ocasionó que se diesen varias extrañas situaciones. Por ejemplo, la población libre en la hacienda llegó a ser, en algunos años, escandalosa, cuando sólo deberían ser libres los blancos que manejaban la hacienda, vigilaban el valle o hacían de curas de la población esclava: en 1772, por ejemplo, llegó a haber 37 negros libres. Así mismo, la exagerada cantidad de arboledillas escondía, a ojos de los patronos, mayordomos y administradores de la Obra Pía de Chuao y la hacienda, un robo sin precedentes, ocasionando que las remesas de cacao de la hacienda a La Guaira fuesen notablemente inferiores a lo esperado. De acuerdo a los datos del padrón de esclavos de 177232, los 37 negros libres se distribuían en 4 casas (9, 16, 27 y 42, según el recorrido del cura párroco): en la primera, la casa de Justo Pastor, vivían en total 5 personas, todas adultas; en la segunda, a cuya cabeza aparecía Juana María, vivían otras 5, 3 adultos y dos menores; en la tercera, a cuya cabeza estaba la esclava María Antonia, había 7 personas, de los cuales 6 eran libres, 3 adultos, 2 menores y un párvulo; y en la última de las señaladas, a cuya cabeza estaba José Prudencio Franco, vivían 3 mujeres más, todos libres, probablemente su esposa y dos menores. Los otros casos son interesantes: en la primera casa, la numerada como 3, vivía Domingo Hilario, libre, junto a la que sería su familia, su esposa María Jacinta y sus hijos, Narciso, menos, y Pedro Alcántara y Juan Vicente, párvulos, todos ellos esclavos; en la casa 30 vivía Francisca, adulta, junto a la familia de Justo Bernardo y Bárbara Josefina y sus 6 hijos; Perfecto y Violeta o Úrsula, pareja libre, vivían en la casa de María Catarina junto a Francisca Antonia, ambas esclavas, en la casa 41; y en la casa 47, Domingo y Juana, pareja libre, vivían junto a María Dominga y su hijo José Joaquín. No hay ningún caso de negro libre viviendo solo, y llama la atención presencia de casas habitadas prácticamente por negros libres, así como la cohabitación de 2 parejas una libre y otra esclava, pero estando éstos en la cabeza de la casa. Todavía hay negros libres en el valle de Chuao en 1786, según los datos del padrón de población33, aunque ahora son sólo 9, 4 de los cuales habitan en la casa 31, todas mujeres, a cuya cabeza está la esclava Juana Antonia, viuda; llama

31

El mandador era tanto hombre de confianza de los mayordomos de la hacienda como jefe de cuadrilla de trabajo en la plantación; ello facilitaba que, en muchas ocasiones, pudiese llegar a ser líder de la población esclava. 32 Archivo Arquidiocesano de Caracas, Matrículas Parroquiales, leg. 19, Nº 102, fols. 469-471v. 33 Archivo Arquidiocesano de Caracas, Matrículas Parroquiales, leg. 19, Nº 85, fols. 430-434.

138

la atención que esa casa estaba habitada por 10 personas (incluidas las 4 libres mencionadas), 9 hembras, 1 varón, José Antonio, casado con Petronila. En 179434 ya sólo quedan 5 negros libres en el valle de Chuao, 2 de ellos habitando en la casa 39, a cuya cabeza se encuentra María Isabel, con quien viven 5 personas, todas adultas, 2 agregadas y dos libres, María Eusebia y Juan Bautista de Juan Pedro (sic); en la casa 30 vive Laonarda de la Asunción, párvula libre; en la casa 36 vive José Vicente, otro párvulo libre; finalmente, en la casa 9 vive María Antonia, adulta libre, en otra casa a cuya cabeza se encuentra otra mujer, Brígida Agustina, con quien viven, también, un hermano y una hermana, el primero menor, así como otro menor. La marcada presencia de negros libres viviendo en el espacio de la hacienda, algo que, en principio, no podía suceder por estar el valle cerrado a la presencia de foráneos, no pasó desapercibida al patronato de la obra pía, y ya en 1773 se decidió la expulsión de toda persona que no fuese esclava o estuviese vinculada al funcionamiento de hacienda35. El administrador Francisco de la Vega señaló, en informe a los patronos de la hacienda, que cuando llegó al valle de Chuao encontró: “Todo el sitio lo encontré lleno de maleteros y gente libre (…) Los libres, que había bastantes, desterré también del sitio, hasta niños que decían estar con unos que se titulaban tíos, y creo que ni grandes ni chicos vuelvan (…) los soldados de la guarda tenían aquí sus mujeres y en la misma hora que los demás se mudaron, excepto otra que dijo estar enferma (…) Las casas se derribaron hasta cuatro que había y también quité cinco pasos que de madera había sobre aquel arroyo [del valle], para ir de una parte a 36 otra” .

Aparentemente, ya para 1776, 3 años después, la situación se había regularizado, según informa el cabo de guerra y juez de comisos del valle (sin nombrase) que en valle no residían libres ni libertos salvo los soldados de la guardia y los mayordomos de la hacienda37, aunque en 1800 parece que la situación comenzaba a descontrolarse de nuevo pues hay datos de que había en el valle 25 personas blancas, 1 indio libre y 9 gente libertos (Castillo, 2002:261). La causa principal de la permanente presencia de negros libes en el valle parece estar vinculado, además de lo señalado arriba, a la situación que se había ido generando a causa del crecimiento de las arboledillas. El crecimiento fue tal que ya a finales de la década de los 1760’ la situación estaba diagnosticada por los patronos de la obra pía y se decidió comprárselas a los esclavos, a fin de que no hubiese mata de cacao alguna en el valle que no fuese de la obra pía, evitando, así, cualquier duda respecto a la procedencia del cacao que transitase en él y en los caminos aledaños38. Después de mucho intentar acabar con las arboledillas o haciendillas, en 1773 el patronato hace un inventario de las que habían quedado en el valle, datos que recojo en el siguiente cuadro:

34

Archivo Arquidiocesano de Caracas, Matrículas Parroquiales, leg. 19, Nº 89, fols. 450-454. Recuérdese que ese mismo año se había decidido la venta del 50% de los esclavos de la hacienda, a fin de facilitar su manejo, ver supra nota Nº 11. 36 Informe de Francisco de Vega al patronato de la Obra Pía de Chuao. 1773, Chuao, 03.11.1773 (OPCH, 1968: 104: 366). 37 Suspensión de un despacho relativo a la Obra Pía de Chuao. 1776, Chuao, 04.05.1776, (OPCH, 1968: 116: 411). 38 Acuerdo de los patronos de la Obra Pía de Chuao para eliminar las haciendillas de los esclavos en 1768, Caracas, 01.09.1768 (OPCH, 1968:104: 336-337). 35

139

Cuadro 6: Inventario de arboledillas o haciendillas en el valle de Chuao, 177339

Nombre Julián Cayetano Gregorio Taumaturgo Felipe Santiago Bernardina Francisco Justo Juan León Calixto Justo Bernardo Paula Juan José Boche Pedro Pablo Tomás Aquino Florencio Manuel Antonio Juan Prudencio Salvador Magumo Basilio Valerio Isabel Bartola José de la Rosa Úrsula Catalina José Cayetano

Valor, en p:r 404:3 214:0 180:5 175:6 123:6 120:7 116:5 106:6 84:5 82:4 81:4 81:2 79:1 78:4 77:3 70:5 54:4 51:2 46:7 35:0 24:2 20:6 15:0 4:2

Fuente: Elaboración propia

El total del avalúo es de 2.230 pesos y 1 real, destacando las haciendillas de Julián Cayetano, Gregorio Taumaturgo, Felipe Santiago y Bernardina. Del desarrollo de este asunto varias cosas se pueden destacar: varios de los esclavos compraron su libertad y la de su pareja40 y uno de ellos, Pedro Pabló, lo hizo a pesar de que el avalúo de su haciendilla fue de sólo 81,5 pesos; por otra parte, de Julián Cayetano se dice que era “hombre de perversas costumbres, atrevido, valentón, capataz, señor y rector de los negros de Chuao y de los de Aragua”41, mientras que de Pedro Pablo se dice “ser éste un moreno de bastante /395/ soberanía y genio gubernativo, por el que siempre ha sido la guía y ejemplar de los esclavos de aquel repartimiento, por la obediencia y subordinación que le profesan, por haber sido el que los ha

39

Expediente sobre sedición y extrañamiento del negro liberto de la hacienda Chuao, Julián Cayetano y su mujer. 1773, (OPCH, 1968:106: 369-389). 40 No aparece información sobre si los liberados lo fueron junto a sus familias, pero los montos no permiten pensar llegaban a ello, pues tal tan sólo Julián Cayetano podía pagar la libertad parcial de su esposa, y sin embargo, en el expediente del cual sale la información, las esposas de Julián Cayetano y Felipe Santiago fueron liberadas junto a sus maridos. 41 Carta de Juan Francisco Medina al gobernador Agüero, sin fecha, Caracas, en Expediente sobre sedición y extrañamiento del negro liberto de la hacienda Chuao, Julián Cayetano y su mujer. 1773 (OPCH, 1968: 106: 369-389[382]).

140

criado y mandado”42. Parece ser que, después de haber sido “liberados”, Julián Cayetano y Pedro Pablo se asentaron en el pueblo de Turmero a pesar que, de acuerdo al contrato de compra-venta, tenían estipulado no sólo salir del valle sino prohibido avecindarse en los valles y pueblos cercanos, especialmente Choroní y Turmero. A pesar de ello, parece que ambos, especialmente el segundo, estuvieron detrás de la fuga de 34 esclavos de la hacienda de la Obra Pía de Chuao, así como en el tráfico de maleteros y extracción de cacao del valle a Turmero y pueblos colindantes, según se desprende de la lectura de los expedientes señalados. Más cosas llaman la atención, una de lo más urticante: 2 de los esclavos a los que se les compró la haciendilla o arboledilla en 1768 (de lo que no tengo más datos), Andrés José y Alberto, murieron antes de haber recibido el dinero correspondiente, 41pesos y 1 real para el primero, 87 pesos y medio para el segundo, lo adeudado quedó a favor de la caja de la obra pía pues “según derecho corresponde a la misma Obra Pía como heredero de ambos el resumir dichas cantidades por haber muerto en servidumbre” 43. Limpio el valle de Chuao de arboledas que no fuesen de la propia obra pía, parece que quedó resuelto, temporalmente supongo, el asunto de la procedencia del cacao que circulaba en ella, para tranquilidad, momentánea, del patronato, y tal vez de los administradores y mayordomos.

3. Un comentario final Detrás del funcionamiento de la hacienda del valle de Chuao, incluso cuando todavía no había pasado de ser una hacienda “netamente” privada a una hacienda en obra pía, el papel del contrabando fue fundamental. Ya he comentado que el comercio, furtivo o no, llevado a cabo por los esclavos seguía tanto la vía de su transporte al interior de la provincia, hacia Turmero especialmente, como de su entrega a los comerciantes curazoleños; el comercio furtivo que vivió el cacao que comercializaba la hacienda siguió, generalmente, esta última vía, ocasionando ello no sólo la “corrupción” del personal de la hacienda sino de los funcionarios que se encargaban de vigilar el valle. No voy a dar referencia detallada de apresamientos y avistamientos de naves holandesas en las aguas de Costa Abajo, pero baste, por hora, señalar que el número fue no sólo alarmante sino que se tomaron infinidad de medidas para combatir y evitar tal situación (Aizpurua, 1993), desde la colocación de pequeños cañones, acompañados de guardias de resguardo, en 172444, hasta mudar la población indígena original del valle en 1752, buscando con ello romper las redes y lazos existentes entre curazoleños, indios de Chuao y pardos y autoridades 42

Declaración del regidor don Rafael de Tovar, en Expediente sobre sedición y extrañamiento del liberto de la hacienda Chuao, Pedro Pablo. 1773, (OPCH, 1968:107:389-401). Pedro Pablo parece hacer estado residenciado como libre en el propio valle de Chuao, o así asentado en los correspondientes padrones de población (señalados supra), y, posiblemente en el año de 1786; así mismo, parece que ya había tenido problemas de indocilidad, si es el mismo Pedro Pablo que fue encarcelado en 1748, junto con otro esclavo de la hacienda, porque “sacaron armas e hirieron al mayordomo”, siendo detenidos en La Victoria y llevado a Caracas, en Cuenta sobre usufructos de la hacienda Chuao en 1748 (OPCH, 1968: 60: 282-285). De acuerdo a los inventarios de esclavos de la Obra Pía, en ese momento debería tener unos 24 años. 43 Acuerdo de los patronos de la Obra Pía de Chuao sobre reintegro del valor de arboledas pertenecientes a dos esclavos fallecidos. 1770, Caracas, 18/08/1770 (OPCH, 968: 84: 338-339). 44 Autos hechos contra don Diego Fernández de Fuenmayor, sobre restituir a los puertos de Ocumare y Chuao la artillería que se les quitó, en Archivo General de la Nación, Gobernación y Capitanía General, tomo XII, Exp. 9, fols. 185- 237v.

141

de Choroní y Chuao (Castillo, 2002: 253-258). Ello supone un tema que, aunque paralelo, no puedo abordar acá, pero cuya comprensión da una idea más exacta del funcionamiento y la vida de la hacienda de cacao de Chuao y de su población esclava. Bibliografía citada AIZPURUA Aguirre, José María (1977). Dialéctica de la esclavitud colonial en Venezuela. Caracas: FACES-UCV AIZPURUA, Ramón, (1988a). “Comercio exterior”. En: Diccionario de Historia de Venezuela. Tomo I. Caracas: Fundación Polar. AIZPURUA, Ramón, (1988b). “Comercio interior”. En: Diccionario de Historia de Venezuela. Tomo I. Caracas: Fundación Polar. AIZPURUA, Ramón, (1988c). “Movimiento contra la Guipuzcoana” En: Diccionario de Historia de Venezuela. Tomo I. Caracas: Fundación Polar. AIZPURUA, Ramón, (1993). Curazao y la Costa de Caracas: introducción al estudio del contrabando en la Provincia de Venezuela en tiempos de la Compañía Guipuzcoana, 1730-1784 Colección Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, vol. 222. Caracas: ANH. BRITO Figueroa, Federico, (1978). La Estructura Económica de la Venezuela Colonial. Caracas: UBUCV. CASTILLO Lara, Lucas Guillermo, (2002). Nortemar aragüeño. Las querencias de azul y oro: Noticias coloniales de Choroní, Chuao y Zepe. Colección Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, vol. 255, Tomo I. Caracas: ANH. COHEN, Jeremy David, (2003a). Informal commercial networks, social control and political power in the Province of Venezuela, 1700-1757. Gainesville: University of Florida. PhD Diss. COHEN, Jeremy David, (2003b). “Smuggling in Eighteenth-Century Venezuela: The Role of the Práctico”. Meeting of the Latin American Studies Association, Dallas, Texas, March 27-29, 2003. Itinerario 27, 2 GANTEAUME, Juan, (2006). Chuao antes de la Obra Pía. Caracas, El perro y la rana ediciones. LOMBARDI, John V., (1972). People and Places in Colonial Venezuela. Gainesville: University of Florida. MARTÍ, Obispo Mariano, (1998). Documentos relativos a su visita Pastoral de la Diócesis de Caracas (1771-1784) Tomo I, Libro Personal. Colección Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, vol. 95. Caracas: ANH OLAVARRIAGA, Pedro José de, (1965). Instrucción General y Particular del estado presente de la Provincia de Venezuela en los años de 1720 y 1721. Colección Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, vol. 76. Caracas: ANH. OPCH, (1968). La Obra Pía de Chuao, 1568-1825. Editado por Comisión de Historia de la Propiedad Territorial Agraria en Venezuela. Estudios Introductorios de Eduardo Arcila Farías, D. F. Maza Zavala, Federico Brito Figueroa y Ramón A. Tovar. Caracas: UCV. TROCONIS de Veracoechea, Ermila (1969). Documentos para el estudio de los esclavos negros en Venezuela. Colección Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, vol. 103. Caracas: ANH.

142

Un precedente ibérico de las hermandades de negros: la cofradía de Sant Jaume de Barcelona (1455)

Iván Armenteros Martínez1 CSIC. Barcelona

El 20 de marzo de 1455, un anónimo grupo de libertos negros entregaba a Andreu Català, lugarteniente de la tesorería real, 55 sueldos barceloneses. Pagaban el coste de la concesión regia otorgada por el infante Juan, heredero al trono de la Corona de Aragón y lugarteniente en Cataluña del rey Alfonso V, su hermano, a «tots los franchs negres christians, o la major part de aquells, residents per ara en la present ciutat de Barcelona» (ACA, Real Cancillería, reg. 3298, fº 3r). Un mero acto administrativo con el que se oficializaba algo de mayor trascendencia, a saber, la creación de la segunda cofradía de negros de la que se tiene constancia y cuyas ordenanzas son las más antiguas que se conservan, nacida bajo la advocación del apóstol Santiago2 y con sede en la iglesia parroquial de Sant Jaume de Barcelona3. Quizás resulte sorprendente que, en fecha tan temprana y en un lugar tan alejado del comercio atlántico que comenzaba a fraguar durante la segunda mitad del siglo XV, naciera una asociación que parece haber sido casi una originalidad de la América colonial de no ser por el conocido precedente de la Sevilla premoderna, acertadamente indicado por Fernando Ortiz (Ortiz, 1992: 4-6).

1

Este trabajo se inscribe en el proyecto de investigación aprobado y financiado por el MEC: “La Corona de Aragón en el Mediterráneo medieval: puente entre culturas, mediadora entre Cristiandad e Islam” (HUM2007-61131), dirigido por la doctora Roser Salicrú i Lluch, y se ha podido realizar gracias al disfrute de una beca predoctoral concedida por la Fundación Ramón Areces al proyecto de investigación “La esclavitud en Barcelona a fines de la Edad Media”. Abreviaturas utilizadas: ACA. Archivo de la Corona de Aragón, AHPB, Archivo Histórico de Protocolos de Barcelona; AHCB, Archivo Histórico de la Ciudad de Barcelona (CC, Consell de Cent). 2 Símbolo de la evangelización de Hispania, de la lucha contra el Islam y del triunfo del Cristianismo en su atribución de Matamoros, condición que sería posteriormente trasladada a la América colonial readaptada bajo la forma de Mataindios, la advocación de la cofradía al apóstol Jaime o Santiago se debe, probablemente, al carácter cristianizador que la tradición atribuye al santo y refleja el fin teleológico de la esclavitud en la cosmovisión cristiana, la conversión de los esclavos infieles y paganos. 3 Hasta 1823, el templo original que acogía a la parroquia se erigió en la plaza Sant Jaume de Barcelona. Tras las obras que derribaron el edificio para otorgar la actual fisionomía al espacio público, la parroquia se trasladó, en un primer momento, a la iglesia de Santa Mónica, para quedar definitivamente alojada, desde 1835, en la antigua iglesia de la Trinidad.

143

Sin embargo, no debe extrañar que fuese en Barcelona y, poco después, en Valencia, donde surgieron las primeras hermandades de esclavos y libertos negros a interés de la monarquía y a petición de los primeros y no por iniciativa de particulares4, como fue el caso del nacimiento de la hermandad de negros de Sevilla impulsada en su génesis embrionaria por la filantropía del arzobispo Gonzalo de Mena5 (Moreno, 2005: 171 y ss.). Y no debe extrañar, precisamente, porque los dos principales puertos de la Corona de Aragón venían participando activamente del comercio de esclavos en el Mediterráneo occidental durante toda la baja Edad Media y percibieron, del mismo modo que los principales puertos lusos y andaluces, el impacto de la trata negrera inaugurada en 1441. Tratar de explicar la continuidad de la esclavitud desde los antecedentes clásicos hasta el comercio atlántico de época moderna es algo que escapa enteramente al objetivo propuesto para esta breve aportación6, pero que resultaría sumamente útil para contextualizar la irrupción del esclavo negro en la Europa tardomedieval y su implantación en la América colonial, así como para ayudar a comprender el nacimiento de las hermandades de esclavos y libertos negros. Y, para el caso de la cofradía de Sant Jaume, igualmente útil sería examinar la participación de Barcelona en el comercio internacional de esclavos atendiendo a las distintas fases de expansión y contracción que experimentó (Armenteros, en prensa). Aprovecharemos esta ocasión, no obstante, para analizar el texto fundacional de la hermandad y para enunciar algunas de las posibles líneas de investigación.

1. Las Ordenanzas fundacionales de la cofradía de negros de Sant Jaume La existencia de la cofradía de esclavos y libertos negros de Sant Jaume ha sido poco menos que ajena a la historiografía contemporánea, hasta el punto de no ser necesario más de un pequeño párrafo para resumir el tratamiento que ha recibido desde mediados del siglo XIX. Fue en 1851 cuando, por vez primera, se dio a conocer la existencia de la cofradía al publicarse la trascripción de sus ordenanzas fundacionales (Bofarull, 1851: 463-471). Sin embargo, hubo de pasar poco más de un siglo para que volviera a ser citada (Verlinden, 1955: 529-530), treinta años más para que el africanista José Luís Cortés se hiciera eco de su antigüedad (Cortés, 1986: 175), y otros veinticuatro para que la historiadora Fabiana Guillén se interesase, aunque brevemente, por su función social (Plazolles, 2000: 641; 2000b: 40). Por último, debo mencionar el artículo en el que Antonio Albacete compara las ordenanzas de las cofradías de 4

La de Valencia fue aprobada en 1472 por el infante Fernando, futuro Rey Católico, actuando en nombre de su padre, el rey Juan II, bajo la advocación de Nuestra Señora de Gracia (Gual Camarena, 1952: 455; Blumenthal, 2005: 230-231). 5 Quien fundó, en la última década del siglo XIV, una casa-hospital para desvalidos negros a extramuros de la ciudad. Isidoro Moreno interpreta la fundación del religioso como el precedente oficioso de la cofradía de Nuestra Señora de los Ángeles, vulgarmente conocida como la de ‘Los Negritos’, si bien las ordenanzas fundacionales de la hermandad datan de 1554 y las noticias documentales que apuntarían a una existencia formal anterior son escasas y poco claras (Moreno, 1997: 44-48). 6 Para ello, remito a las síntesis de Moses I. Finley y William D. Phillips, entre otros. Para el período medieval, vuelvo a citar la voluminosa obra de Charles Verlinden por ser el verdadero punto de partida de los estudios dedicados a la esclavitud en la Europa medieval, sin dejar de mencionar la síntesis publicada por Jacques Heers y el congreso, celebrado en 1999, que reunió en Barcelona a un buen número de especialistas (Ferrer y Mutgé, 2000).

144

negros de Barcelona y Valencia, de pronta publicación en el próximo número de la revista de la Universidad de Barcelona Acta Historica et Archaeologica Mediaevalia. Sin embargo, el escaso interés que la asociación ha despertado entre los historiadores más que en impedimento se transforma en incentivo a la hora de iniciar una aproximación analítica a la poca documentación que presumiblemente produjo y que se ha podido conservar. Ciertamente, analizar una cofradía de esclavos y libertos negros nacida en Barcelona durante los últimos años de la Edad Media es una labor sumamente gratificante para el medievalista interesado por el fenómeno de la esclavitud, pero que, al mismo tiempo, encierra, de manera casi insalvable, una problemática de difícil solución. Y es que la escasez de estudios que analicen el nacimiento de las cofradías cristianas durante la baja Edad Media, los diferentes tipos o modalidades que existieron, así como sus formas organizativas y las funciones sociales que desempeñaron es una carencia que dificulta el inicio del estudio de una cofradía de estas características. Por lo que una manera fácil -pero también poco precisa- de salvar el primer escollo es recurrir a las definiciones que dan los diccionarios para el término cofradía. En la mayoría de ellos se percibe, desde un primer instante, una dualidad semántica entre una primera entrada que se refiere a la asociación de fieles constituida para el ejercicio de obras pías y para incrementar el culto público del propio patrón, y una segunda que alude al nombre dado, en el Antiguo Régimen, a las asociaciones profesionales de artesanos y otros oficios bajo una advocación religiosa. Lejos de tratarse de una entrada polisémica, aquello que realmente permite hablar de cofradías es la presencia en ambas definiciones de tres objetivos primordiales, a saber, la celebración del culto en honor a los titulares de la asociación, la búsqueda de la salvación del alma mediante una serie de prácticas religiosas y el ejercicio de la caridad asistencial entre sus miembros. En las ordenanzas fundacionales de la cofradía de Sant Jaume, circunscrita, igual que la mayoría de las cofradías de negros, a la primera de las definiciones, aparecen reiteradamente estos tres objetivos con una especial insistencia en lo relativo a las prácticas religiosas, como veremos más adelante. Pero, además, se les suma un cuarto propósito -inédito en las hermandades cristianas de devoción y oficio y distintivo de las de negros-, el del control social de sus miembros por parte de las autoridades civiles. El texto arranca con un preámbulo en el que el poder real concedía a los negros libertos cristianos y esclavos en proceso de manumisión la creación de una cofradía7. Los negros se presentaban a sí mismos como grandes devotos de Dios por la especial gracia que les había hecho, «que de catius que eren los ha libertats», y del apóstol Santiago, «lo qual per tot temps invoquen e han hagut en devoció», queriendo indicar, de alguna forma, la oficialización bajo forma asociativa de un culto devocional pretendidamente anterior. Los interesados pedían crear una cofradía en la que pudieran ingresar todos los negros libertos que quisieran, incluyendo a sus mujeres, hijos y compañeras, pero también todas cuantas personas lo desearan sin importar la condición o el estamento al que pertenecieran, con el solo requisito de que fuesen horras o de que, en el caso de que fueran esclavas, lo hicieran con el consentimiento de sus dueños. 7

«…instituendi seu faciendi confratriam inter vos et alios christianos ex gente vestra nigra libertate donatos, et qui in futurum ipsa libertate donabuntur, sub invocatione et in ecclesia parrochiali beati Iacobi dicte civitatis Barchinone, quo ex cultu eiusdem confratrie discatis dominum Deum et ipsum beatum Iacobum, apostolum suum…» (ACA, Real Cancillería, reg. 3298, fº 3r).

145

Tras el texto introductorio, el documento se estructura en diecisiete disposiciones en las que, siguiendo un modelo prácticamente estandarizado y que comparten otras fundaciones coetáneas, se regula su funcionamiento. Se ordenan diversos aspectos como el mecanismo de elección de los prohombres de la hermandad, la duración anual de los cargos, las cuotas de ingreso, amparo y sepultura que debían pagar los cofrades, así como la gestión económica, la previsión de gastos ordinarios, el pago de las montas de los oficios fúnebres y de las sepulturas, la custodia de la caja de la hermandad o la celebración periódica de reuniones. También se establece la obligación de socorrer en lo necesario a aquellos cofrades que cayeran en pobreza o enfermedad, como era habitual en las cofradías cristianas de la época8. Pero son dos los grupos de ordenanzas que hacen de la cofradía de negros de Sant Jaume una fraternidad formalmente distinta al resto de las asociaciones cristianas que existieron en la Barcelona de fines de la Edad Media al establecer, unas, el estrecho celo al que debieron ser sometidos los cofrades por parte de las autoridades civiles y al recordar, otras, con cierta insistencia, lo que se esperaba de ellos en cuanto a la profesión pública de la fe cristiana. La cofradía de Sant Jaume, como tantas otras, debía cumplir con los preceptos religiosos propios de las hermandades cristianas. Así, las ordenanzas disponían la participación de la cofradía en la procesión anual del Corpus Christi, una de las festividades más solemnes del calendario cristiano. Los cofrades portarían doce cirios blancos -de seis libras de peso- y otro mayor -de veinte libras- con el emblema de la cofradía que, al finalizar el desfile, serían depositados en la capilla de la parroquia de Sant Jaume, sirviendo para el resto de las fiestas anuales u otras celebraciones9. Unos cirios que, según el mismo documento, ya acostumbraban a exhibir10, queriendo indicar, nuevamente, la antigüedad de la devoción de los esclavos y libertos negros hacia la figura de Santiago, fervor que justificaba, en cierto modo, la oficialización de la cofradía. Otra de las tareas que se esperaba que una cofradía cristiana llevara a cabo era la de organizar las ceremonias de sepultura y los oficios fúnebres de sus difuntos. Cuando se celebrase una inhumación, los cofrades que se encontrasen presentes en la ciudad deberían asistir obligadamente al sepelio pero, si estaban ausentes, deberían ser sus mujeres quienes les sustituyeran, a no ser que se encontrasen justamente impedidas. Si el fallecido había dispuesto su funeral a féretro alzado, los prohombres elegirían de entre los cofrades a los encargados de portar la mortaja (ACA, Real Cancillería, reg. 3298, fº 3v). En los oficios fúnebres, los cofrades, tanto hombres como mujeres, quedaban obligados a recitar treinta veces las oraciones del padrenuestro y del avemaría en 8

Sabemos que en algunas de ellas podían inscribirse, en calidad de cofrades, esclavos y libertos. En 1478, por ejemplo, encontramos a una liberta que afirmaba ser cofrade de Sant Lorenzo y San Amador de los Cautivos (AHPB, Esteve Soley, 222/5, ffº 79v- 80r. 1478, julio, 3; a pesar de lo que puede llegar a sugerir la advocación, desconocemos completamente la orientación y las funciones de la hermandad), y, del mismo modo, cofradías de oficio como las de los barqueros viejos (Salicrú, 2009: 331-332; AHCB, CC, IV-10, ffº 183v-184r. 1480, julio, 4), los barqueros nuevos (Salicrú, ibídem), los tintoreros (Bonnassie, 1975: 100 y 102; Salicrú, 2009: 338) y los arrieros (AHPB, Narcís Gerard Gili, 235/17, ffº 15v-16r. 1478) aceptaban el ingreso de esclavos y libertos que trabajasen en el oficio, pudiendo beneficiarse de la ayuda asistencial y mutual pagando las correspondientes cuotas. 9 «…que sia ordinació entre los confrares que tots anys una vegada, ço és en la festa del Cors Preciós de Jesuchrist, facen ·XII· ciris blanchs de pes cascun de cinch o VI· lliures. Ítem, un altro ciri gros…» (ACA, Real Cancillería, reg. 3298, ffº 4r-v). 10 «…lo qual ja açò acostumen de fer, de pes de XX· lliures o més ab llur senyal», ibídem.

146

honor a los fallecidos, a no ser que se opusieran, no pudieran o no supieran11. El texto parece dar cabida aquí a una realidad que sin duda debió existir en una sociedad como la de la Barcelona tardomedieval, acostumbrada como estaba a la llegada intermitente de esclavos procedentes de sistemas culturales extraños. Así, los grados y niveles de aculturación y asimilación adquiridos por los cofrades, que reposaban sobre diversas variables, algunas realmente sutiles, parecen quedar reflejados en los verbos escogidos por el redactor del documento -oponer, querer y saber-, sin descuidar subrayar el mecanismo del aprendizaje basado en la repetición -habitual, por otro lado, en la instrucción religiosa bajomedieval- como manera de potenciar la asimilación religiosa12. Por último, si algún cofrade enfermaba hasta el punto de ser conveniente que recibiese la eucaristía, los prohombres podrían llamar a tantos cofrades como considerasen necesario para estar presentes en el momento de la comunión, donde serían encendidos los doce cirios de la hermandad13, una suerte de escenificación del amparo de la cofradía, en tanto que comunidad de creyentes, ante la enfermedad de uno de sus miembros, una muestra más ante la sociedad de lo profundo de su sentir religioso. El siguiente grupo de ordenanzas que singulariza a la cofradía con respecto a las demás hermandades cristianas es el que se refiere al control social de sus miembros. Cabe mencionar que la cofradía, en tanto que institución vertebradora de la sociedad del Antiguo Régimen, actuaba paralelamente como un medio con el que optimizar el control sobre el comportamiento moral, religioso y cívico de sus integrantes. En el caso de las cofradías de negros, este papel se acentuaba debido a la desconfianza que despertaban, en la sociedad libre de origen, los individuos que las integraban. La cofradía de esclavos y libertos se erigía como una herramienta de mediación entre el individuo y la sociedad, como el conductor ideal mediante el cual el poder pudiera ejercer más eficazmente el control sobre un individuo siempre visto con recelo por el simple hecho de ser -o haber sido- esclavo. El primer nivel de control es el que operaba dentro de la misma institución. Así, las ordenanzas fundacionales otorgaban a los prohombres de la hermandad la

11

«Ítem, que cascun confrare o confraressa haga e dega dir, e açò prometre com entrarà en la dita confraria, XXX· vegades la oració del paternoster, e altres XXX· la oració de la avemaria per ànima dels confrares morts, e açò sia en càrrech de la sua ànima. E, si dir no·ls volrà, o no sabrà, o no porà, que hage a donar dos dinés per ànima dels morts, o aquella almoyna que·s volrrà» (ACA, Real Cancillería, reg. 3298, ffº 3v-4r). 12 La repetición es un sistema de aprendizaje ampliamente utilizado no solo por las sociedades de tradición oral, sino también por las grandes religiones reveladas como herramienta de adoctrinamiento para iletrados y analfabetos. En el caso de la cofradía de Barcelona, si bien es cierto que, en este extremo, se impone la necesidad de analizar otros documentos fundacionales de cofradías cristianas de devoción y oficio para así poder comparar los textos y comprobar la singularidad, o no, de esta disposición, la recitación iterativa de las dos oraciones parece encaminada a facilitar a los cofrades la memorización de los dogmas de la fe cristiana. Algo similar a lo que Didier Lahon detecta en las cofradías nacidas bajo la advocación del Rosario, en las que recitar sistemáticamente el rezo de los quince misterios de la vida de Jesucristo y de la Virgen, con los preceptivos padrenuestros, avemarías y gloriapatri, equivalen a «passer en revue l’ensemble des mystères de la foi chrétienne, autrement dit les dogmes de la réligion» (Lahon, 2000: 284). 13 «…si alguna persona de la dita confraria serà opressa o detenguda de malaltia per la qual li convendrà combregar, axí com cascun christià és tengut fer e obligat, que en aquell cars tots aquells de la dita confraria los quals per los dits prohòmens hi seran appellats hajen ésser al dit combregar, al qual servesquen los dits XII· ciris» (ACA, Real Cancillería, reg. 3298, fº 4v).

147

potestad de expulsar a aquellos cofrades que fuesen considerados conflictivos, quienes verían perdidos sus derechos de asistencia y mutualidad14. Sin embargo, el control directo por parte del poder real se observa claramente en la obligación de que en las reuniones convocadas por los prohombres de la cofradía – que podrían ser tantas como fuesen necesarias para expresar las opiniones y consejos de los cofrades, así como para votar los cargos anualesestuvieran presentes notarios o escribanos de la corte del baile de la ciudad y tan solo fuesen tratados temas relativos a la cofradía, y no otros15. Del mismo modo, el baile o el sub-baile de la ciudad podría exigir y forzar a aquellos cofrades que se opusieran al pago de las cuotas de ingreso, amparo y sepultura, a entregar las cantidades debidas y las multas en las que hubiesen incurrido garantizando, de alguna manera, la viabilidad económica de la institución16. Es así como se imponía en las reuniones de la cofradía la presencia de los oficiales en quienes recaía la jurisdicción sobre materia de esclavos desde un privilegio concedido en 1395 por Juan I. De hecho, ya en 1393 y 1410 el baile de la ciudad había visto sancionada su competencia relativa a individuos negros de ambos sexos, esclavos y libertos casados, y sus familiares e hijos, trascendiendo en cierto modo el sentido patrimonial que justificaba la orientación de su jurisdicción hacia el esclavo entendido como bien material y no como individuo social (Lalinde, 1966: 146). Y, en cumplimiento de sus atribuciones, las ordenanzas establecían ahora la vigilancia de las reuniones de la cofradía. Las disposiciones del texto fundacional concluyen aquí, si bien antes de finalizar formalmente con el escatocolo, el documento termina con los preceptivos decreto y sanción con los que quedaba reafirmada la protección real a la aprobación y funcionamiento de la cofradía, imponiendo una elevada multa de mil florines de oro a todo aquel oficial real que no cumpliera con la ordenanza, y establecía el carácter perpetuo e inamovible de la hermandad.

2. A modo de conclusión Más allá de analizar algunas de las ordenanzas del texto fundacional de la cofradía de Sant Jaume consideradas las más relevantes, es poco lo que se ha podido ofrecer en esta breve aportación. De aquí que esta conclusión no pretenda concluir, sino apuntar futuras líneas de trabajo. En primer lugar, y como se ha insinuado previamente, la creación de la cofradía de negros de Sant Jaume se produjo en un tiempo y en un lugar que obliga a abordar su análisis partiendo de un conocimiento más profundo de las cofradías de devoción y de oficio nacidas en la sociedad cristiana bajomedieval. Asimismo, sería provechoso aislar las variables que posibilitaron el nacimiento de las cofradías de 14

« Ítem, que si per ventura en la present confraria haurà algun confrare qui serà revolter, bandoler e inobedient en seguir les coses rahonables de la dita confraria, que sia lícit e permès als dits prohòmens de expel·lir e foragitar aquell tal de la dita confraria en tal manera que la dita confraria no sia tenguda ha subvenir en aquell tal axí en sanitat com en malaltia, e axí en mort com en vida, de nengunes coses de la dita confraria.», (ACA, Real Cancillería, reg. 3298, fº 5r). 15 «…en la dita congregació e tractament haja ésser e sia present hun dels notaris o scrivans de la cort del batle de la dita ciutat, e que en aquella tansolament se tracte, o puxa tractar, dels negocis de la dita confraria e no d’altres…», (ACA, Real Cancillería, reg. 3298, fº 5v). 16 «…que lo batle o sotsbatle de Barcelona puxa (…) forçar en pagar los dits dinés de cascuna setmana, e totes encara les penes en que los dits confrares serien cayguts», (ACA, Real Cancillería, reg. 3298, fº 5v).

148

negros en la península Ibérica para comprender la ausencia, con anterioridad a estas fundaciones, de hermandades para esclavos de origen tártaro, eslavo o circasiano. En segundo lugar, sería interesante insistir en la conexión entre el modelo tardomedieval de esclavitud desarrollado en la península Ibérica y en su exportación a la América colonial. Del mismo modo que las cofradías fueron transportadas al nuevo continente, también lo fueron multitud de elementos económicos, jurídicos, sociales y culturales ligados a la esclavitud. Y también resultaría útil indagar en los mecanismos de transmisión de las cofradías, aislar modelos y establecer líneas de difusión hacia el continente americano, pero también hacia la Italia meridional17. Finalmente, atendiendo a la cofradía de Sant Jaume, se impone la necesidad de estudiar los registros documentales que presumiblemente puedan ofrecer información sobre la hermandad. Visitas pastorales, procesos inquisitoriales, episcopales y civiles, testamentos, bandos y ordenanzas podrían ofrecer datos de interés que ayudasen a esclarecer las numerosas dudas que planean sobre la asociación, tratar de reconstruir su existencia y comprender el rol que desempeñó en la Barcelona de fines de la Edad Media y principios de la Moderna.

Bibliografía citada ARMENTEROS MARTÍNEZ, Iván (en prensa). “Ritmos y dinámicas de un mercado de esclavos: Barcelona, 1301-1516”. En : Guillén, Fabiana (ed.). Esclavages en Méditerranée et en Europe continentale. Espaces de traite et dynamiques économiques (Moyen Âge et Temps Modenes). Madrid: Casa de Velázquez. BLUMENTHAL, Debra (2005). “La Casa dels Negres: black African solidarity in late medieval Valencia”. En: Earle, T.F. y Lowe, K.J.P., eds. Black Africans in Reinassance Europe. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 225-246. BOFARULL, Pròsper de (1851). Transcripción de las ordenanzas fundacionales de la cofradía de negros de Sant Jaume. En: Colección de Documentos Inéditos de la Corona de Aragón. VIII, pp. 463-471. BONNASSIE, Pierre (1975). La organización del trabajo en Barcelona a fines del siglo XV. Barcelona: CSIC. CORTÉS LÓPEZ, José Luís (1986). Los orígenes de la esclavitud negra en España. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca. FERRER I MALLOL, Mª Teresa, MUTGÉ I VIVES, Josefina (eds.). (2000). De l’esclavitud a la llibertat. Esclaus i lliberts a l’Edat Mitjana (Actes del Col·loqui Internacional). Barcelona: CSIC. FINLEY, Moses I. (1982). Esclavitud antigua e ideología moderna. Barcelona: Crítica. GUAL CAMARENA, Miguel (1952): “Una cofradía de negros libertos en el siglo XV”. Estudios de Edad Media de la Corona de Aragón, 5, pp. 457-466. HEERS, Jacques (1981). Esclaves et domestiques au moyen Âge dans le monde mediterranéen. Paris: Fayard. LAHON, Didier (2000). « Exclusion, intégration et métissage dans les confréries noires au Portugal (XVIe-XIXe siècles) ». En: Ares Queija, Berta y Stella, Alessandro (eds.). Negros, mulatos, zambaigos. Derroteros africanos en los mundos ibéricos. Sevilla: CSIC, pp. 275-311. 17

Desde la segunda mitad del siglo XVI, al menos en las ciudades de Palermo, Nápoles y Messina fueron fundadas hermandades de negros. Llama la atención que las fundaciones se dieran en territorios pertenecientes a la Corona de Aragón, por lo que una posible línea de investigación sería la de esclarecer el modelo de estas hermandades para determinar así la existencia, o no, de influencia catalanoaragonesa.

149

LALINDE ABADÍA, Jesús (1966). La jurisdicción real inferior en Cataluña (“corts, veguers, batlles”). Barcelona: Ayuntamiento de Barcelona. MORENO, Isidoro (2005). “Plurietnicidad, fiestas y poder: cofradías y fiestas andaluzas de negros como modelo para la América colonial”. En: Garrido Aranda, Gonzalo (ed.). El mundo festivo en España y América. Córdoba: Universidad de Córdoba, pp. 169-188. MORENO, Isidoro (1997). La antigua hermandad de los negros de Sevilla: Etnicidad, Poder y Sociedad en 600 años de Historia. Sevilla: Universidad de Sevilla. ORTIZ, Fernando (1992). Los cabildos y la fiesta afrocubanos del Día de Reyes. La Habana, Instituto Cubano del Libro [reedición conjunta de La fiesta afrocubana del Día de Reyes (1920) y Los cabildos afrocubanos (1921)]. PLAZOLLES GUILLÉN, Fabiana (2000). “Trayectorias sociales de los libertos musulmanes y negroafricanos en la Barcelona tardomedieval”. En: Ferrer i Mallol, María Teresa y Mutgé i Vives, Josefina (eds.). De l’esclavitud... pp. 265-298. PLAZOLLES GUILLÉN, Fabiana (2000b). “Barcelona a finales de la Edad Media: ¿entre mestizaje y conservación biológica?”. En Ares Queija, Berta y Stella, Alessandro (eds.). Negros, mulatos, zambaigos. Derroteros africanos en los mundos ibéricos. Sevilla: CSIC, pp. 21-57. PHILLIPS, William D. (1989). La esclavitud desde la época romana hasta los inicios del comercio transatlántico. Madrid: Siglo XXI. SALICRÚ, Roser (2009). “Slaves in the professional and family life of crafstmen in the Late Middle Ages”. En: Cavaciocchi, Simonetta (ed.). La famiglia nell'economia europea secoli XIII-XVIII/ The Economic Role of the Family in the European Economy from the 13th to the 18th Centuries. Firenze: Firenze University Press, pp. 325-342. VERLINDEN, Charles (1955) L’esclavage dans l’Europe medieval I: Péninsule Ibérique – France Bruges: De Tempel. VERLINDEN, Charles (1977). L’esclavage dans l’Europe médiévale II : Italie – Colonies italiennes du Levant – Levant latin – Empire byzantin. Gent: Rijksuniversiteit te Gent.

150

“Ante la necesidad de esclavos y la escasa liquidez de los hacendados”. Intercambios comerciales en la trata negrera de Santiago de Cuba en los primeros años de la liberalización.

José Luis Belmonte Postigo Universidad Pablo de Olavide

En un artículo de reciente publicación analizamos las motivaciones que impulsaron la habilitación del puerto de Santiago de Cuba al comercio negrero, la estructura de las “cargas” de esclavos, los puertos de origen desde los que se realizaban estas operaciones comerciales y la periodicidad de las mismas (Belmonte, 2007). Realizamos, en este sentido, un aporte al estudio del tráfico de seres humanos en su vertiente menos conocida, la referida al tráfico regional caribeño, alejada de los grandes circuitos comerciales de la trata transatlántica, que han sido objeto de magníficos trabajos tanto por su extensión como por su meticulosidad (Eltis, Behrendt, Richardson, and Klein, 1999). Este estudio pretende mostrar las estrategias comerciales seguidas por los tratantes santiagueros en este breve pero intenso periodo, estudiando para ello los registros oficiales de los productos extraídos del puerto de Santiago de Cuba para la compra de esclavos en el periodo 1789-1794, los primeros cinco años de la liberalización de la trata. Pretendemos vincular, por tanto, dos elementos que, por lo general aparecen disociados y que en nuestra opinión están estrechamente vinculados, el comercio de esclavos y la producción y redistribución de otros productos desde las diferentes plazas del Caribe. La hipótesis de éste trabajo pretende analizar cómo la liberalización de la trata negrera en Santiago de Cuba de 1789 dinamizó los rubros productivos y el comercio de la ciudad, al legalizar y agilizar los contactos mercantiles de la capital de la Gobernación del Oriente de Cuba con las vecinas colonias extranjeras a las que acudían las embarcaciones negreras. A través de éste importante apartado comercial, y a cambio de los esclavos que reclamaban con insistencia los hacendados para el desarrollo de las haciendas, fueron extraídos del puerto cubano importantes recursos, como plata, ganados, maderas preciosas, parte de la producción local de azúcar o productos remitidos desde la Península.

151

1. Sin esclavos no hay azúcar La habilitación del puerto de Santiago de Cuba al comercio negrero fue una reivindicación constante de las autoridades y grandes familias locales durante buena parte de la segunda mitad del siglo XVIII. En un escrito elaborado por D. Francisco Xavier Sánchez Carmona, se achacaba el escaso desarrollo de las haciendas azucareras a las dificultades existentes para la adquisición de “operarios”, dada la estrechez del mercado y los altos precios que debían pagar1. La compra legal de esclavos debía realizarse a través del único puerto autorizado para tal comercio en la isla, el de La Habana, lo que encarecía considerablemente el precio de primera compra de los introducidos en la capital oriental2. El permiso concedido por la Corona en 1789 posibilitó que pequeñas y medianas embarcaciones con bandera española pudieran zarpar desde el puerto de Santiago de Cuba a las vecinas colonias extranjeras, en travesías que no se demorasen más de tres meses. De esta forma, se veía satisfecha una antigua reivindicación del Comercio y de los grandes terratenientes de la región, quienes observaron cómo la nueva reglamentación favoreció significativamente sus aspiraciones. El crecimiento del mercado de esclavos, unido a una serie de reformas fiscales y mercantiles, favoreció el desarrollo de los cultivos de exportación y, por añadidura, el auge del esclavismo en la región (Belmonte, 2006: 185-210)3. 1

Representación de Francisco Xavier Sánchez Carmona, haciendo presente las haciendas que posee y la falta de esclavos para que le den permiso para introducir en dicho puerto 250 esclavos procedentes de las colonias vecinas. Santiago de Cuba, 25 de abril de 1785. Archivo General de Indias (en adelante AGI.) Indiferente General 2821. 2 Carta de D. Antonio Mustelier y D. Pedro Márquez Herrezuelo al Rey. Santiago de Cuba, 22 de agosto de 1787. AGI. Indiferente General 2824 Los cálculos que ofrecen son los siguientes: “1. Por cincuenta negros bozales varones piezas a 155 pesos fuertes cada uno 7750. // 2. Por el aumento de 35 pesos que aseguran haberse añadido a cada uno de los derechos para resarcir el quebranto que puede padecer el Real Erario por la muerte y manutención de los que no se vendan inmediatamente 1750 pesos. // 3. Por el diario de 20 días que se computan necesarios para el apresto de la embarcación y conviene descansen en La Habana de su navegación de África, casa donde habiten refrescados y curados de las enfermedades para su sucesivo reembarco, a real y medio por cabeza 187 pesos y 4 reales. // 4. Por su manutención a bordo cuya provisión no ha de limitarse a 30 días a real y cuartillo por cabeza 234 pesos y 3 reales. // 5. Por la comisión del encargado de su compra cuyas obligaciones son recibidas en Cuba y conducir a La Habana los caudales que se le consignen para hacer la compra y cuidar después la manutención guardia y asistencia de los referidos esclavos en que necesitan dos de los menos en que lo ayuden al diez por ciento 992 pesos fuertes. // 6. Por su transporte desde el citado puerto de La Habana al de Cuba, con consideración de la capacidad del buque y aumento de la tripulación que deben llevar estos para su guarda, 600 pesos fuertes. // 7. Por el riesgo de mar del dinero en la conducción de caudales a La Habana, el mismo en el retorno del negro y el de su vida cuyo peligro es inminente por el peligro, trabajos, alimentos con que los sustentan los ingleses y mutación de su temperamento a razón del 18% 1710 pesos fuertes.” 3 Con el desarrollo de las reformas, entre 1790 y 1807, el número de explotaciones azucareras era el mismo, 51, pero el número de esclavos que las trabajaban se cifró en 1688. Además 9 de los ingenios estaban reformados y 28 eran considerados de nueva planta (Ver: Estado General de las plantaciones de café de Santiago de Cuba. Año 1807. Archivo Nacional de Cuba (en adelante ANC). Junta de Fomento. Leg. 92/3929). De otro lado, las explotaciones cafetaleras y algodoneras de la región, que hasta la irrupción de los refugiados procedentes del Saint Domingue carecieron de importancia específica, alcanzaron cifras significativas para el año 1800, cuantificándose 19 haciendas cafetaleras y 13 algodoneras en las que trabajaban 478 esclavos (ver: Relación de los franceses asentados en Santiago de Cuba hacendados que no fueron expulsados y tienen carta de naturaleza. Santiago, 30 de septiembre de 1800. ANC. Correspondencia de los Capitanes Generales. Legajo 1 Expediente 11.)

152

Además, el nuevo ordenamiento comercial legalizó los contactos mercantiles que se habían mantenido durante buena parte del siglo XVIII con Saint Domingue y, especialmente, con Jamaica, que se constituyó como el principal punto desde el que fueron introducidos esclavos en Santiago de Cuba en el periodo analizado (Portuondo, 1979: 175). La prohibición que dictaron las autoridades españolas en el año 1793, impidió el contacto legal con las colonias francesas para evitar una probable propagación del fenómeno revolucionario que les afectaba (Fischer, 2004), lo que incidió en el número oficial de esclavos que fueron ntroducidos en la región4. Esta prohibición se extendió a los esclavos que eran propiedad de los colonos franceses que huían de la colonia francesa y trataban de radicarse en la isla de Cuba, si bien la disposición fue frecuentemente burlada (Lux, 1972) (Yacou, 1975)5. De forma paralela, se produjeron una serie de acontecimientos que beneficiaron los intereses de la clase esclavista del oriente de Cuba. Así, como señalan David Eltis, Stephen Behrendt, David Richardson y Herbert Klein (1999), el derrumbamiento del mercado de esclavos del Saint Domingue fue contemporáneo a esta nueva reglamentación comercial. La colonia francesa pasó de importar 47.926 esclavos en 1790 a sólo 586 en el año 1794. Si bien aún no se han realizado estudios cuantitativos que permitan asegurarlo, probablemente la caída de unos de los principales mercados negreros de la región posibilitó que la demanda que generaron las nuevas regiones que fueron habilitadas al “odioso 4

Las autoridades pretendieron crear un “cordón sanitario” que evitara el contagio revolucionario. Así, a medida que las insurrecciones de esclavos se extendieron por el Caribe en la década de los noventa, la prohibición de importar esclavos procedentes de las mismas se fue extendiendo. Bando del Capitán General de la Isla de Cuba D. Luis de las Casas. La Habana, 25 de febrero de 1796. AGI. Estado 4, N 3. Un buen ejemplo lo encontramos en Curaçao, donde los holandeses comenzaron a vender a precios muy bajos los esclavos que habían participado en la insurrección de la colonia neerlandesa, lo que provocó la prohibición de las autoridades de importar esclavos procedentes de esta isla. Carta del Capitán General de Caracas al Duque de Alcudia sobre insurrección de esclavos en Curaçao. Caracas, 5 de noviembre de 1795. AGI. Estado 65, N 30. Otra de las medidas que se tomaron desde comienzos de la década de los noventa fue la prohibición de liberar a los esclavos huidos procedentes de las colonias extranjeras, ya que se temía que por este conducto se introdujeran sujetos potencialmente peligrosos. Carta del Gobernador de Santiago de Cuba al Capitán General de de La Habana dando conocimiento de la llegada de la Real Orden que prohibía otorgar la libertad a los esclavos fugados de las colonias extranjeras. Santiago de Cuba, 18 de agosto de 1790. AGI. Cuba 1434. En el año 1796, ante el deterioro de la situación regional por las numerosas rebeliones de esclavos que se sucedieron, las autoridades cubanas decidieron evitar la introducción de cualquier esclavo que no fuera bozal en las costas cubanas (Childs, 2001). Como ha señalado Ada Ferrer, las noticias sobre los fenómenos revolucionarios del Saint Domingue llegaban por diferentes vías a Cuba con relativa rapidez (Ferrer, 2003: 675-694). Esta situación provocó que se dictasen medidas que propiciaron periódicas expulsiones de franceses del Oriente cubano (Yacou, 1989). Aún así, para el año 1800, había empadronados en Santiago de Cuba 867 franceses, más 220 que se encontraban enrolados en embarcaciones corsarias de la ciudad y que se encontraban ausentes en el momento de realizarse el padrón. Empadronamiento de los extranjeros residentes en Santiago de Cuba. Santiago de Cuba, 31 de enero de 1800. ANC. Correspondencia de los Capitanes Generales. Leg. 1. Expediente 11. 2/3 del total de residentes franceses en la ciudad de Santiago de Cuba eran esclavos o libres de color (Belmonte, 2006: 207). 5 En 1798, ante la llegada de un importante número de colonos franceses, las autoridades recordaron la imposibilidad manifiesta de que estos pudieran llevar sus esclavos, ordenando que “se les precisará a los que los traigan que se los lleven sin admitir excusa ni demora, no omitiendo diligencia a los que conduzcan a descubrir los que hayan esparcidos en aquella jurisdicción, y practicando con ellos lo mismo que con los antecedentes, aunque estén en manos de gentes pudientes, porque no podían ni debían comprarlo.” Carta del Gobernador de La Habana sobre nueva inmigración francesa en la costa de Cuba. La Habana, 5 de diciembre de 1798. AGI. Estado 1, N 58

153

comercio” pudiera verse, al menos en parte, satisfecha. El extraordinario incremento del esclavismo en Cuba, experimentado fundamentalmente tras las reformas aplicadas en la introducción de esclavos en la década de los 90 del siglo XVIII, fue posible, en buena medida, por la ruina de la principal colonia esclavista de la región, Saint Domingue, produciéndose un trasvase de indudable importancia para el estudio de la esclavitud y de la diáspora africana en el continente americano, cuyos resultados fueron más visible a lo largo del siglo XIX. La apertura de la plaza de La Habana a buques negreros de cualquier nacionalidad en 1789 incrementó seriamente la competencia de los principales introductores de esclavos en las posesiones españolas hasta ese momento, los británicos (Belmonte, 2007), gracias en buena medida al papel jugado por los comerciantes norteamericanos (Klein, 1971). Por ello, la apertura de puertos “secundarios” al mercado de negros constituyó una buena oportunidad de negocio para el comercio jamaicano, ya que podían acceder de manera indirecta a nuevos mercados que estaban vedados legalmente a sus principales competidores. Además, la nueva reglamentación era especialmente beneficiosa para los comerciantes santiagueros, ya que se les concedía acceso legal a los principales mercados de la región, que eran, al mismo tiempo, uno de los principales focos de comercio ilegal con el que mantenían contacto desde tiempo atrás (Belmonte, 2007). La estrecha imbricación de la economía de la región, especialmente con Jamaica6, dejó prácticamente sin efecto la nueva disposición de 1793 en la que se otorgaba permiso a las embarcaciones de la localidad para que acudieran directamente a África7. Como podemos observar en la siguiente tabla, los principales puertos jamaicanos fueron los centros a los que se dirigieron de manera destacada los comerciantes santiagueros para comprar esclavos.

6

La coyuntura fue muy favorable para que los contactos comerciales del Oriente cubano se incrementaran con Jamaica. Tras la finalización de la Guerra de Independencia de los Estados Unidos, buena parte de los circuitos comerciales que unían el Caribe británico con las Trece Colonias, centro desde el que se abastecían de ganados y otros pertrechos, quedaron prácticamente cerrados. Como consecuencia, entre 1783 y 1787 se produjo una extraordinaria mortalidad entre las dotaciones de esclavos por la escasa alimentación que recibían (Sheridan, 1976). Este complicado contexto no marcó el fin del esclavismo en el dominio británico, ya que desde esa fecha el número de esclavos que fueron introducidos creció significativamente, lo que generó los incentivos necesarios para que se intensificasen los contactos con el Oriente cubano, región que podía ofrecer, entre otros productos, una importante cantidad de cabezas de ganado. 7 EL Gobernador de Cuba acusa el recibo de la Real Orden de 24 de Enero de 1793 en la que se ha dispensado la posibilidad a los españoles de acudir directamente a África a por esclavos. Santiago de Cuba, 18 de abril de 1793. AGI. Indiferente General 2823.

154

Tabla 1. Puertos de origen de las embarcaciones negreras que arribaron en Santiago de Cuba, computando el número de esclavos desembarcados y el número de esclavos/barco, 1789-1794. Procedencia

Jamaica Kingston Montego Bay Pto. Antón Sta. Ana Sta. Lucía Sabana la Mar Sin especificar Saint Domingue Puerto Príncipe St. Louis Jeremías Providencia Mole St. Nichole Sin especificar Curaçao Islas de Barlovento San Eustasio Capitanía General de Venezuela Puerto Cabello Estados Unidos Baltimore Luisiana y Florida Biloxi

Número de embarcaciones

Porcentaje

Número de esclavos

Porcentaje

Esclavos/ barco

299 215 68 5 3 3 1 4 36 11 1 3 2 2

86.9 62.5 19,7 1.4 0.8 0.8 0.3 1.1 10.5 3.2 0.3 0.8 0.6 0.6

4208 3525 508 17 126 4 3 25 596 265 6 14 7 88

80.3 67.3 9.7 0.3 2.4 0.07 0.06 0.47 11.4 5.1 0.1 0.2 0.1 1.8

15 4 2

4.3 1.1 0.6

216 94 243

4.1 1.8 4.7

14.4 23.5 121.5

2 2

0.6 0.6

243 21

4.7 0.4

121.5 10.5

2 1 1 2

0.6 0.3 0.3 0.6

21 46 46 28

0.4 0.8 0.8 0.5

10.5 46 46 14

2

0.6

28

0.5

14

14.07 16.3 7.4 3.4 42 1.3 3 6.25 16.5 24.1 6 4.6 3.5 44

Fuente: Belmonte (2007: 44)

Para Ruggiero Romano, el importante número de esclavos que eran introducidos en las colonias británicas, sobre todo en Jamaica, contrastaba extraordinariamente con los que vivían en las mismas, por lo que, a pesar de la existencia de un número considerable de tierras cultivables, buena parte de los esclavos eran reexportados principalmente a las colonias españolas, lo que mostraría la importancia del sector comercial jamaicano (Romano, 1998: 66-67). En este mismo sentido, Herbert Klein establece la importancia cuantitativa de Jamaica, así como destaca el rol central que desempeñó como uno de los principales centros desde donde se abastecían de esclavos las posesiones españolas del Caribe (Klein, 1978). Como analizamos en un reciente trabajo, el puerto de Santiago de Cuba se convirtió, en este periodo, en un activo centro reexportador de esclavos, fundamentalmente al interior de la isla de Cuba, ya que a pesar de la apertura de diferentes puertos a este tipo de

155

comercio, el crecimiento de la demanda existente no se vio satisfecha, por lo que los tratantes santiagueros orientaron una parte considerable de los esclavos introducidos en la plaza a la reventa regional (Belmonte, 2010). Así, la mayor parte de las embarcaciones llegadas a la plaza con cargamentos de esclavos procedían de Jamaica, si bien al poner en relación el número de embarcaciones con el número de esclavos transportados encontramos ciertas disonancias. Si las embarcaciones procedentes de Jamaica representaban casi un ochenta y siete por ciento del total, un ochenta por ciento de los esclavos llegados a Santiago procedían de este dominio británico, lo que mostraría una variación del 7% entre el número de embarcaciones y el número de esclavos introducidos; Estas variaciones cobran mayor vigor si analizamos las cargas de esclavos y su puertos de procedencia. Kingston, el puerto que tuvo mayor importancia en el volumen de barcos que se despachaba a Santiago de Cuba, un 72.5% del total, introducía un 67.3% del total de esclavos desembarcados. Más claro parece el caso del puerto de Montego Bay, que absorbía casi el 20% de las embarcaciones dedicadas a este negocio, si bien despachó un 9.7% de los esclavos remitidos a la plaza oriental, lo que mostraría una variación superior al 10%. Los datos obtenidos para la elaboración de este trabajo han sido recogidos de la información oficial que remitieron las autoridades cubanas a la península para verificar los resultados de la nueva reglamentación comercial. Obviamente, al tratarse de documentación oficial, no quedan recogidas otros posibles viajes que pudieron tener como origen o destino Santiago de Cuba y que no se ajustaban a la legalidad existente. Sin embargo, de la documentación analizada podemos extraer una serie de valiosas conclusiones, si atendemos al volumen de esclavos introducidos y a la importancia específica de cada una de las travesías. En opinión de Herbert Klein, la escasa carga de esclavos en las embarcaciones negreras solía ser síntoma del transporte de otras mercaderías que eran introducidas de manera ilegal en las posesiones españolas (Klein, 1971). En este mismo sentido, apuntaban las directrices metropolitanas, al señalarse en la Real Orden de 24 de octubre de 1792, al Gobernador de Santiago de Cuba, que: “… habiéndome dignado examinarlos con la mas escrupulosa atención, he notado que muchas de las embarcaciones que emplean en este giro no retornan sino cuatro, tres, dos o un negro, cuya cortedad presta bastante margen para que se crean y confirmen las noticias que llegan a S. M. de que desde los puertos de ese Gobierno se hace con 8 la Jamaica un escandaloso contrabando” .

La escasa importancia del número de esclavos importados en muchas de las expediciones no se debía a la capacidad de transporte de las embarcaciones (Belmonte, 2007), si no a la instrumentalización que del nuevo permiso comercial mercantil hicieron los tratantes santiagueros. Los comerciantes santiagueros diversificaron sus actividades comerciales, utilizando la apertura legal del espacio comercial para el comercio de cómo medio de acceso a los principales mercados de los principales puertos negreros de las vecinas colonias del Saint Domingue y, sobre todo, de Jamaica.

8

Real Orden al Gobernador de Cuba. San Lorenzo, 24 de octubre de 1792. AGI. Indiferente General 2823.

156

2. Sin plata, ganados o maderas no hay esclavos La creciente introducción de esclavos a través de Santiago de Cuba se llevó a cabo gracias a la extracción de importantes recursos económicos. Si bien las autoridades eran conscientes de que el negocio de la trata llevaba consigo un importante proceso de descapitalización a corto plazo, también suponían que éste proceso se vería compensado por el incremento de la producción y las facilidades otorgadas para la comercialización de productos no sujetos a estanco. El puerto de Santiago de Cuba quedó habilitado al comercio con la península ibérica desde 1778 en productos tales como azúcar, mieles, aguardientes o ceras. La liberalización de la estructura comercial fue un claro incentivo para el crecimiento de la producción de los insumos exportables, por lo que la entrada de esclavos, la principal fuerza de trabajo empleada en labores agrícolas, era un requisito indispensable (Andreo, 1994: 25-60). Nuestro análisis quedaría incompleto si estudiáramos solamente el número de esclavos introducidos en el puerto santiaguero sin atender al costo que estos comerciantes debieron pagar por la compra de los mismos. Para ello, analizaremos los registros de las embarcaciones negreras durante el periodo 1789-1794, para conocer cual fue el precio pagado por las cargazones de africanos. A continuación ofrecemos una tabla que muestra los géneros embarcados en las embarcaciones negreras en Santiago de Cuba para la compra de esclavos, si bien, para las autoridades metropolitanas estas cifras podrían no ajustarse a la realidad dado el activo contrabando que era frecuentemente realizado en las actividades comerciales con las vecinas colonias extranjeras. Tabla 2. Productos exportados desde Santiago de Cuba para la compra de esclavos, y número de esclavos introducidos 1789-1794, por año.

Productos extraídos/ esclavos introducidos Plata, en pesos fuertes Caballos Mulas Reses Cueros al pelo Fustete9, en quintales Carey, en libras Azúcar, en arrobas10 Azúcar de caña, en botijas Café en quintales Esteras, en docenas Algodón, en arrobas Malagueta11, en quintales Miel de abejas, en botijas

1789 1790 1791 1792 1793 1794 TOTAL 23800 40921 83904 59075 37790 65483 310.973 168 225 124 38 107 4 666 22 46 49 3 2 122 747 330 204 709 2791 1521 6.302 2278 8859 11202 8838 8757 3845 43.779 308 - 4010 18870 6940 30.128 100 55 112 40 307 5259 1050 5530 3306 3036 1068 19.249 408 408 36 645 681 4 4 1 1 230 240 32 6 25 2 65 5 5 120 894 1.014

9

Arbusto de la familia de las Anacardiáceas, ramoso, copudo, de hojas alternas, pecioladas, enteras, elípticas y agudas en la base. Se cultiva por el olor aromático de las hojas y lo curioso de las flores. El cocimiento de la madera y de la corteza sirve para teñir de amarillo las pieles. 10 Una arroba equivalía aproximadamente a 11,502 kg, 11 Fruto pequeño, aovado, de color de canela y de olor y sabor aromáticos, que suele usarse como especia.

157

Productos extraídos/ 1789 1790 1791 1792 1793 1794 TOTAL esclavos introducidos 922 288 Aguardiente de caña, en botijas 1.210 12 Guayacán , en quintales 100 Vino tinto, en pipas 100 24 6 Vino tinto en arrobas 30 115 Vino blanco, en arrobas 115 10 Aceitunas, en botijuelas 10 13 25 Cordobana , en docenas 25 6 Vinagre, en botijas 6 12 Cocos 12 - 3000 Cebo en rama, en arrobas 3.000 24 4 Jabón de España, en arrobas 28 46 Sombreros de yarey14, en docenas 46 472 Aceite de oliva, en botijuelas 472 20 Cueros curtidos 20 31 Pares de zapatos 31 490 Arroz, en arrobas 490 70 Ñame, en arrobas 70 120 Esclavos introducidos 120 401 1304 1391 1038 789 466 5389 Fuente: Elaboración propia. Archivo General de Indias. Indiferente General 2822, 2823, 2824 y Santo Domingo 2207.

Las cifras muestran cómo los productos más utilizados en la compra de esclavos por los tratantes santiagueros fueron la plata, el ganado, los cueros, maderas, tintes, especias y, progresivamente, un mayor número de géneros llegados desde España. Llama poderosamente la atención la gran cantidad de plata que fue dirigida a este ramo del comercio. Conviene recordar que una de los más graves problemas, que prácticamente llegó a ser considerado endémico por las autoridades que aquejaba a la capital de la Gobernación oriental era precisamente, la escasez de numerario. Esta escasez había generalizado en la región el uso de la moneda macuquina15, cuya retirada de circulación fue una de las principales tareas a las que se enfrentaron los Gobernadores de la plaza con relativo éxito, ya que su eliminación generó que surgieran otras monedas de cartón, ya que los recursos en metálico enviados desde La Habana para su retirada fueron 12

Árbol de América tropical, de la familia de las Cigofiláceas, que crece hasta unos doce metros de altura, con tronco grande, ramoso y torcido. Su madera era muy codiciada y empleada por su dureza y resistencia. 13 Piel curtida de macho cabrío o de cabra. 14 Planta de la familia de las Palmas, con el tronco delgado y corto y hojas plegadas, sin espinas, cuyas fibras se emplean para tejer sombreros. 15 Moneda cuyo valor metálico era inferior al valor nominal al haber sido limada o raspada. La unidad de peso para los metales era el llamado “marco” que equivalía a 230 gramos de metal, ya fuera éste de oro o de plata. El marco de oro se dividía a su vez en “castellanos”. Dos castellanos de oro equivalían a una dobla o doblón. El marco de plata se dividía en onzas. Ocho onzas equivalían a un marco de plata. La onza de plata fue una moneda de uso extendido en la región del caribe, donde recibió el nombre de patacón, por la similitud en las formas que la moneda alcanzaba con este alimento. La moneda era macuquina, limada por los bordes. La unidad base para la asignación de valor a las monedas era el maravedí. Treinta y cuatro maravedíes conformaban un peso fuerte. Para más información Juan Carlos Garavaglia y Juan Marchena Fernández (2005).

158

del todo insuficientes16. La escasez de los situados, la irregularidad de su llegada y la merma significativa que éstos sufrían una vez que arribaban a Santiago de Cuba desde La Habana, dificultaron extraordinariamente la monetarización de la región si bien, como ya señalara Romano, las monedas de alto valor solían ser patrimonio de los grandes comerciantes que las utilizaban en importantes transacciones comerciales, quedando al margen de esta actividad monetaria la mayor parte de la población (Romano, 1991: 239-280). A pesar de lo antes expuesto, la cantidad de plata dedicada al comercio de esclavos fue, durante el periodo analizado, fue realmente significativa. Este fenómeno puede responder a tres circunstancias completamente distintas. En primer lugar, la retirada de moneda macuquina, que provocó un fuerte proceso de descapitalización en la región por los retrasos con los que las autoridades conseguían introducir la moneda de curso legal, afectó especialmente a los sectores populares, ya que ésta era utilizada en operaciones de compraventa de escasa importancia. En segundo lugar, el gran endeudamiento de las Cajas de la plaza con el Comercio de la ciudad17. El retraso con el que frecuentemente llegaban las remesas de plata, generaba que a su recepción, buena parte del metal terminara dirigiéndose a los comerciantes y tenderos de la ciudad, que habían vendido a crédito parte de sus existencias18. Para Marchena, tres fueron los instrumentos financieros utilizados por parte de las autoridades para solicitar plata a los comerciantes de la ciudad: préstamos, créditos y libranzas. En el préstamo, el comercio de la ciudad facilitaba una cierta cantidad de metálico, a reingresar con los próximos situados. Este instrumento fue uno de los principales artífices para el gran crecimiento de la deuda de las instituciones públicas. Los créditos consistían en el metálico concedido por el comercio de la ciudad que era distribuido comerciante por comerciante para la adquisición de enseres en sus propias tiendas. Por último, las libranzas consistían en la aceptación del comercio de la ciudad de una serie de avales emitidos por la contaduría con valor monetario canjeables por productos en las tiendas y almacenes de su propiedad. Esta serie de medidas provocaron, un fuerte proceso inflacionista, un incremento del fraude aduanero y del contrabando, así como la erosión de las medidas tomadas por la administración para evitar el incremento del contrabando con las posesiones de otras potencias europeas en la región 16

Archivo General de Simancas (en adelante AGS). Secretaría de Guerra 6849. Exp. 58. Carta de Juan Lleonart al capitán General D. Luis de las Casas. Santiago de Cuba, 19 de julio de 1791. “Desde que se extrajo de esta ciudad la moneda macuquina en el año 79 o 80 no ha podido levantar esta pobre ciudad cabeza, y la causa es porque para el cambio de moneda tan sólo se puso en Contaduría diez mil pesos lo que no era suficiente (….) se mandó correr el cobre y tampoco era bastante, se hicieron monedas de papel sencillo con lo que se remendara la ciudad, sabe Dios como, porque era cosa que tan solo un día duraba. El año pasado del 88 vino la conducta de ciento setenta pesos para la recolección de los cartones y se puso al efecto menos de veinte mil pesos, dando a todos unas papeletas de débito y rompiendo una considerable porción de cartones a todos. 17 AGI. Cuba 1334. Carta del Gobernador de Cuba al Capitán General. Santiago de Cuba, 13 de agosto de 1791. 18 AGI. Cuba 1434. Carta del Gobernador de Cuba al Capitán General. Santiago de Cuba, 23 de agosto de 1791. En esta carta, el Gobernador oriental vuelve a incidir en la necesidad de liquidez que tenían las cajas, ya que en ese mes había llegado el situado, estimado en sesenta mil pesos, cantidad del todo insuficiente por “la absoluta deuda con los particulares que tienen las cajas de la ciudad”. AGS. Secretaría de Guerra 6846, exp. 16. Documento adjunto del Intendente Juan Francisco Salazar. Santiago de Cuba, 25 de octubre de 1790.Para el año 1790, el situado que correspondía a la ciudad era de 155.177 pesos y 17 maravedíes, cantidad que quedaba reducida, al restar las deudas contraídas con los particulares a 30.000 pesos fuertes de plata.

159

(Marchena, 2002: 28). Durante este proceso, en el que el situado quedaba prácticamente secuestrado por la deuda de las arcas reales con los comerciantes, se produjo la transformación del capital mercantil en capital financiero, lo que permitió a los comerciantes que adquirieran unos niveles suficientes de capitalización que les permitió realizar ambiciosas aventuras empresariales, como la compraventa de esclavos19. En tercer debemos atender a los efectos que tuvo en Santiago de Cuba su habilitación para el comercio directo con la península ibérica desde 1778. Este permiso incentivó la producción en ramos como el azúcar, melazas, producción agropecuaria o ceras que, una vez transportadas hasta la península era transformada en plata, o en productos como vinos, aceites o aceitunas. Para los comerciantes santiagueros, la fluidez del comercio con la península significó incrementar considerablemente sus beneficios y permitió que estos fueran reinvertidos una vez llegados a Cuba en la compra de esclavos, toda vez que la nueva reglamentación comercial permitía que un posible incremento de la producción, especialmente la azucarera, tuviera una mayor facilidad para ser comercializada. De ahí no sólo el importante volumen de plata orientada a la trata, sino también la creciente cantidad de productos como vinos tintos o aceitunas que eran vendidas por los tratantes en los principales puertos negreros del Caribe para la adquisición de esta codiciada “mercancía”. En definitiva, los diversos mecanismos que posibilitaron el proceso de capitalización protagonizado por los comerciantes santiagueros posibilitaron que, cuando la estructura comercial se flexibilizó y otorgó facilidades para la distribución de la producción, una parte considerable de la plata capitalizada fuera dirigida a la consecución de esclavos. De esta forma, el mercado de esclavos santiaguero creció y se estabilizó permitiendo que la implantación de nuevos modelos de plantación, tanto azucareros como cafetaleros, se convirtieran en inversiones más seguras y rentables para las grandes familias santiagueras. La disponibilidad de mano de obra esclava era uno de los requisitos fundamentales para el desarrollo de los diferentes sistemas de plantación, por lo que el crecimiento del mercado de esclavos oriental se vio correspondido con el desarrollo de los principales cultivos de exportación de la región, el azúcar y el café, en los primeros años del siglo XIX. Otro de los recursos más utilizados para la trata regional desde el oriente cubano fue la producción agropecuaria. A pesar de las dificultades por las que aparentemente pasaba el sector, y del pleito entablado con Bayamo para que esta localidad siguiera suministrando vacunos a la capital oriental dada la insuficiencia de los recursos propios, observamos cómo una considerable cantidad de mulas, caballos y reses fueron reexportadas a Jamaica y el Saint Domingue como moneda de cambio20. Para el patriciado local santiaguero, resultaba mucho más rentable la exportación de los ganados a las vecinas colonias extranjeras que su orientación al abasto local. Por ello, cuando comienza a remitirse desde Bayamo ganado a la región de La Habana, donde adquirían un precio mucho mayor, desde Santiago se alzaron voces que reclamaban que Bayamo siguiera suministrando 19

AGI. Indiferente General 2824. Reflexiones que los Apoderados Generales del comercio de La Habana consideran oportuno hacer en lo elativo a las condiciones de la contrata Baker Dawson. La Habana, 12 de agosto de 1788. En la representación de exponía que “la falta de dinero se reconoce antes en el comerciante y en el hacendado que en cualquier otro individuo, ya que el dinero del comerciante se difundo por muchos conductos que contribuyen a la población…” 20 AGI. Ultramar 93. Causa que ha seguido la villa de Bayamo con la ciudad de Cuba acerca del abasto de las carnes. Puerto Príncipe, 1776-1806.

160

vacunos a la ciudad, ya que de esta manera la producción propia podía ser dirigida fundamentalmente al comercio exterior. Como es observable en la tabla, y a pesar de las dificultades que debían haberse generado para el abastecimiento local por la negativa bayamesa a seguir suministrando ganado, éste fue exportado a gran escala21. Las necesidades de vacunos de colonias como Jamaica o Saint Domingue se fundamentada en la incapacidad de estas de satisfacer la demanda alimentaria provocada por el incremento sostenido de la población esclava, por lo que debían recurrir a otras regiones del Caribe donde las explotaciones ganaderas estaban lo suficientemente desarrolladas como para sostener un activo comercio de este género. Si bien el suministro de ganado a las colonias extranjeras había conformado uno de los principales rubros económicos de la región oriental desde el establecimiento de los sistemas de plantación en las posesiones británicas o francesas cercanas (Portuondo, 1979), la liberalización de la trata negrera, que había generado un incremento del comercio de esclavos, se tradujo en un incremento del volumen de ganado exportado. No faltaron voces indicando que el incremento del volumen de ganados exportados desde Santiago de Cuba estaba teniendo unos efectos perniciosos en la población por las dificultades que ésta tenía de encontrar carne vacuna en las carnicerías, por lo que solicitaron la prohibición de la extracción de animales para el comercio de esclavos22. Sin embargo, la importancia que éste comercio estaba alcanzando y la necesidad de introducir un cada vez mayor número de esclavos determinaron la imposibilidad de aplicar esta política. Sobre todo porque, de no utilizarse ganados para el comercio de esclavos, era factible que los tratantes utilizaran plata como medio de pago de sus transacciones, lo que chocaba diametralmente con los intereses de las autoridades metropolitanas. La fijación del metal en suelo cubano era una de sus principales preocupaciones, dada cuenta el destacado proceso de descapitalización que sufría la isla por la extensión del sistema de plantación. Cabe reseñar cómo parte de la producción azucarera santiaguera era dirigida a Jamaica para la adquisición de esclavos, lo que podría extrañar si tenemos en cuenta que la posesión británica era uno de los principales focos de producción azucarera de todo el área Caribe. Parte de la producción azucarera de la América española era dirigida a las posesiones de otras potencias europeas, para su posterior redistribución en Europa. EL estallido revolucionario en el Saint Domingue provocó el colapso de la producción azucarera de la colonia francesa. Como consecuencia, el control de buena parte de los circuitos comerciales de redistribución azucarera pasó a estar en manos británicas. Así la práctica utilizada por los comerciantes británicos que, en años de malas cosechas compraban parte de la producción azucarera de las posesiones caribeñas españolas, se vio ahora intensificado. En opinión de David Beck Ryan, este fenómeno se incrementó considerablemente durante la década de los noventa del siglo XVIII. Si hasta entonces el papel jugado por los británicos a nivel europeo era considerado por el autor como secundario, tras la desaparición de la producción del Saint Domingue, y 21

Desde la Capitanía General de la isla se acusaba directamente al patriciado santiaguero de orientar buena parte de la producción ganadera a la exportación en lugar de al abasto de la plaza, lo que provocaba la tan comentada carestía de víveres. Sin embargo, las autoridades de la región negaban tales extremos. AGI. Cuba 1334. Carta del Gobernador de Cuba D. Nicolás de Arredondo al Capitán General de la isla. Santiago de Cuba, 2 de julio de 1784. 22 AGS. Secretaría de Guerra 6849, expediente 58. Carta de Juan Lleonart al Capitán General D. Luis de las Casas. Santiago de Cuba, 19 de julio de 1791.

161

consecuentemente, con la pérdida del control del mercado de redistribución en Europa de los franceses, los británicos comenzaron a dirigir la mayor parte de la redistribución de azúcar en Europa. Dado el contexto del mercado europeo de la época, caracterizado por un alza continuada de los precios, el negocio ofreció extraordinarios beneficios, lo que incrementó la demanda de azúcar en el mercado de Londres (Beck, 2001: 367). De esta forma, una parte de la producción azucarera de Santiago de Cuba comenzó a ser dirigida al mercado británico a través de los contactos comerciales establecidos con Jamaica para el abasto de esclavos. Los puertos cubanos jugaron un rol comercial destacado, donde el trasiego de productos de la fachada oriental atlántica se entremezclaba con la producción local, esclavos y con importantes cantidades de plata.

3. Conclusiones La liberalización de la trata negrera en Santiago de Cuba en 1789 provocó que las embarcaciones que navegaban bajo pabellón español pudieran acudir libremente a las vecinas colonias extranjeras, sobre todo a Jamaica, para comprar esclavos. Se cumplió, de ésta forma, una vieja aspiración del cabildo santiaguero, al romperse el monopolio que La Habana detentaba en tan importante ramo comercial. De esta forma, entraron en la plaza oriental un importe número de esclavos, que incentivaron el esclavismo en la región, con el consecuente incremento del número de haciendas azucareras y cafetaleras, y, sobre todo, con un incremento significativo del número de esclavos que operaban en las mismas. De esta forma, la producción se incrementó considerablemente en un periodo, el comprendido en la década de los noventa del siglo XVIII, caracterizado por un estado de guerra casi continuo, el derrumbe del principal centro productor de azúcar y Café de la región, Saint Domingue, devorado por los fuegos de la rebelión, lo que provocó un importante incremento de los precios en los principales mercados europeos de la época. Éste proceso no puede entenderse, sin embargo, si no entendiésemos que el extraordinario crecimiento económico cubano, y santiaguero en particular, no hubiera sido posible, exclusivamente, por una coyuntura favorable. El conjunto de medidas de tipo comercial y arancelaria que experimentó el Oriente cubano desde el último cuarto del siglo XVIII estableció la estructura productiva y comercial que posibilitó éste proceso. Por ello, al analizar los productos registrados oficialmente ( sin tener en cuenta aquellos que pudieron quedar encubiertos bajo el manto del fraude) encontramos elementos destacables. Así, pese a la insistencia de las autoridades de la escasa monetarización de la región y la casi absoluta falta de plata, demostramos cómo fue precisamente ésta uno de los principales productos orientados a la compra de esclavos, lo que vendría a poner en entredicho la escasa liquidez y capacidad del comercio santiaguero en éste periodo. Además, otros rubros económicos, como el ganadero, que en opinión del cabildo de la capital oriental se encontraba en un estado lamentable, también se vieron estimulado ante el permiso otorgado a los tratantes a comerciar directamente con las colonias británicas y francesas, ya que la demanda existente en estas regiones se había incrementado sustancialmente ante el aumento del número de esclavos y con el colapso de los circuitos comerciales que conectaban el Caribe británico con los Estados Unidos tras la su independencia. Finalmente, y enlazando con la hipótesis antes planteada, hemos analizado cómo una parte de las mercaderías que llegaban al puerto santiaguero tras el permiso recibido por el mismo para el

162

comercio directo de la península en el año 1778, fueron reorientados al comercio de esclavos. El creciente contacto entre el puerto cubano y la península ibérica generó los estímulos necesarios para que la producción creciera en la región en los años inmediatamente posterior a la nueva reglamentación comercial, vertebrando buena parte del tejido productivo y mercantil que permitió que los tratantes de esclavos pudieran abordar los puertos jamaicanos para la obtención de esclavos que permitieron, en pocos años, que la región experimentara un fuerte crecimiento económico, como consecuencia del empleo masivo y extensivo de la mano de obra esclava.

Bibliografía citada ANDREO GARCÍA, Juan (1994). “Del libre comercio a la quiebra del sistema colonial (1789-1796). El comercio exterior de Venezuela.” Anuario de Estudios Hispanoamericanos, 51, pp. 25-60. BELMONTE POSTIGO, José Luis (2006). “De esclavos y hacendados. Inmigración, etnia y clases sociales en el Oriente cubano durante la revolución haitiana”. En: Provencio, Lucía, (ed.). Abarrotes. La construcción social de las identidades en América Latina. Murcia: Servicio de publicaciones de la Universidad de Murcia. BELMONTE POSTIGO, José Luis (2007). “El impacto de la liberalización de la trata negrera en Santiago de Cuba, 1789-1794”. Tiempos de América. Revista de Historia, cultura y territorio, 14. BELMONTE POSTIGO, José Luis (en prensa). “Brazos para el azúcar, esclavos para vender. Estrategias de comercialización en la trata negrera de Santiago de Cuba, 1789-1794.” Revista de Indias. CHILDS, Matt (2001). “A Black French General Arrived to Conquer the Island. Images of the Haitian Revolution in Cuba´s 1812 Aponte Rebellion”. En: Geggus, David (ed.). The Impact of the Haitian Revolution.in the Atlantic World. Columbia: University of South Carolina Press. ELTIS, David; BEHRENDT, Stephen; RICHARDSON, David; KLEIN, Herbert (1999). The Trans-Atlantic Slave Trade. Cambridge: Cambridge University Press. FISCHER, Sibille (2004). Modernity Disawoved. Haiti and the Cultures of Slavery in the Age of Revolution. Durham: Duke University Press. GARAVAGLIA, Juan Carlos y MARCHENA FERNÁNDEZ, Juan (2005). América Latina desde los orígenes a la independencia. Tomo II. Barcelona: Editorial Crítica. KLEIN, Herbert S. (1971). “North American competition and the characteristic of the African slave trade to Cuba, 1790-1794”. Separata de William and Mary Quaterly, XXVIII. KLEIN, Herbert S. (1978). “The English Slave Trade to Jamaica, 1782-1808”. The Economic History Review, 31. LUX, William R. (1972 ). “French colonization in Cuba, 1791-1809”. The Americas, 29. MARCHENA FERNÁNDEZ, Juan (2002). “Capital, créditos e intereses comerciales a fines del periodo colonial: los costos defensivos del sistema defensivo americano. Cartagena de Indias y el Sur del caribe”. Tiempos de América, 9. MC DONALD, Roderick (1980). “Measuring the British Slave Trade to Jamaica, 17891808: A Coment”. The Economic History Review, 33. PORTUONDO ZÚÑIGA, Olga (1979). “Redescubriendo a Nicolás Joseph de Ribera.” Separata de Santiago, 33. ROMANO, Ruggiero (1991). “Fundamentos del sistema económico colonial”. En: Bonilla, Heraclio (ed.). El sistema colonial en la América española. Madrid: Editorial Crítica, pp. 239-280. ROMANO, Ruggiero (1998). Moneda, pseudomonedas y circulación monetaria en las economías de México. México: Fideicomiso Historia de las Américas.

163

RYAN, David Beck (2001). “Does Decline Make sense? The West Indian Economy and the Abolition of Slave Trade.” Journal of Interdisciplinary History, 31. SHERIDAN, Richard B. (1976). “The Crisis of Slave Subsistance in the British West Indies during and after the American Revolution.” The William and Mary Quaterly, 33. YACOU, Alain (1975). L´emigrations a Cuba des colons français de Saint-Domingue au cours de la révolution. Bordeaux : Université de Bordeaux. YACOU, Alain (1989). “Révolution française dans l´île de Cuba et Contre-révolution“. En : Martin, Michel L. y Yacou, Alain. De la Révolution française aux révolutions créoles et nègres. Paris: Editions Caribéennes.

164

Cerca de Castilla, lejos de Brasil. La construcción política de la Amazonía brasileña (Maranhão) bajo la Unión Ibérica (1600-1621)1

Alirio Cardozo Universidad Federal de Maranhão (UFMA). Brasil

1. Maranhão: la entidad geográfica. “El Maranhão no tenía nombre, ni siquiera se sabía lo que era”. De manera sencilla, esta es la imagen hecha por el padre Jacinto de Carvalho, de la Compañía de Jesús, sobre el conocimiento portugués del extremo norte del Brasil. (Carvalho, 1995: 24). De hecho, lo que se ha llamado Maranhão no era algo simple de definir antes del año de 1621, momento en que fue creado el estado de “Maranhão e Grão-Pará”, entidad separada de la jurisdicción del Brasil. Antes, Maranhão era una suerte de entidad geográfica, algo que transitaba entre formulaciones cartográficas y el imaginario de los navegantes del periodo. La palabra Maranhão es, así, más antigua que su estrecha construcción política. En verdad, hablamos de un inmenso territorio que empieza a noroeste de la capitanía del Ceará y sigue hasta la desconocida frontera con el Virreinato del Perú. De acuerdo con la demarcación propuesta por el portugués Simão Estácio da Silveira (1624), habría incluso un “padrón de mármol”, construido por Carlos V, indicando donde terminarían las tierras portuguesas y empezarían las castellanas (Estacio da Silveira, 1976: 33). Sin embargo, la Amazonía Brasileña del seiscientos siempre fue un territorio impreciso. Hoy en día, el antiguo Maranhão sería increíblemente grande, correspondiendo a los estados actuales de Maranhão, Amazonas, Pará, Amapá, Rondônia, Roraima, Acre, Tocantins, y a veces Piauí y Ceará. Teniendo varias denominaciones. No es difícil encontrar en planisferios, desde finales del siglo XVI, expresiones como: Maraon, Maragnon, Maragnone o Maragnan. Estas palabras fueron utilizadas a veces como oposición a “Terra de Santa Cruz” o “Brasil”. Por otra parte, no es algo raro que esas tierras sean identificadas simplemente como el “País 1

Este artículo es fruto de una pesquisa más grande que desarrollo junto a la Universidad de Salamanca con financiación de la Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES-Brasil). Agradezco a José Manuel Santos Pérez, Silvia Lara, John Monteiro y Rafael Chambouleyron por las valiosas sugerencias.

165

de las Amazonas”, repitiendo las viejas historias de los primeros navegantes españoles (Adónias, 1993: 70-114). A comienzos del siglo XVI, los hispanos fueron los primeros a navegar sistemáticamente por aguas de la Amazonía colonial en expediciones como las de Diego de Lepe (1500), Gonzalo Pizarro (1541) y la famosa jornada de Francisco de Orellana (1541-1542). También los españoles fueron los primeros a nombrar la tierra y ríos, indicando conexiones intra-regionales y oceánicas reales, pero también imaginarias. Hay, así, una fascinante historia de los intentos de toma de conciencia de la región por autoridades, eruditos y navegantes españoles, pero también hay una multiplicidad de relatos sobre la navegación extranjera (ni castellana, ni portuguesa), hecha por franceses, ingleses, irlandeses, y holandeses (Gil Nunilla, 1952: 73-99). Debido a la presencia extranjera, las autoridades portuguesas ya hubieran pensado en la posibilidad de ocupación efectiva de este nuevo mundo, solo realizada en 1615 con la toma de la ciudad de São Luis a los franceses. A partir de 1621 se vulgarizaba la expresión Maranhão e Grão-Pará, que en el siglo XVIII cambiará para Grão-Pará e Maranhão, debido a una mayor importancia atribuida a la capitanía del Pará para la región. Fechas importantes de esta nueva conquista son la ocupación portuguesa de la ciudad de São Luis (1615) -capital de la capitanía real del Maranhão- y la fundación de la ciudad de Belém (1616) -capital de la capitanía real del Grão-Pará. Cada una de esas unidades políticas creadas en el mismo momento de la ocupación portuguesa tenía su respectivo administrador, un capitán mayor. Además, existían capitanías particulares, constituidas por donación real. Las más importantes eran Tapuitapera, Cametá, Caeté, Isla de Joannes y Cabo do Norte (actual estado del Amapá) fueron siempre un problema debido a su presunta independencia, llegando a producir cantidades considerables de tabaco, azúcar y cacao (Chambouleyron, 2006). Otras unidades políticas rellenarían el espacio institucional: las cámaras, con sus “oficiais”, “meirinhos”, juez y procurador; las órdenes religiosas: franciscanos (capuchos de Santo Antonio), jesuitas, carmelitas, después los españoles de Nuestra Señora de la Merced (solo en 1639), y más una multiplicidad de cargos militares menores. En 1637, por ejemplo, la ciudad de São Luis ya tendría 250 habitantes portugueses y más 60 soldados. Además, existió en el siglo XVII un gran número de mestizos y indígenas que sencillamente huyen de los registros oficiales y del relato de muchos cronistas. Desde la década de 1620, la corona de Castilla incentiva la migración, sobre todo de familias de las islas de las Azores, pero también ha llegado una cantidad de desterrados cuya existencia llamó poco la atención de la historiografía local (Chambouleyron, 2005: 20-36). El objetivo de este artículo es reflexionar sobre el periodo anterior a la formación del estado de Maranhão y Grão-Pará. Discutir los motivos y presupuestos que hicieron con que portugueses, bajo el rey Felipe III (1578-1621), no solo conquistasen la región sino que propusieran la separación política de este nuevo rincón, creando al final otro estado distinto del Brasil. La conquista de la Amazonía luso-brasileña, en 1615, representaba una gran migración de hombres, armas y un cuadro burocrático/militar/religioso que se desplazaba hacia el norte en nombre y honor del “rey de Portugal, Dom Phelippe”. Esa dignidad real ocurre en todos los relatos, cartas y crónicas sobre la jornada del Maranhão, a poco más de tres décadas del fin de la Unión Dinástica.

166

2. Extranjeros, invasores y piratas La historiografía brasileña siempre ha enfatizado que la conquista portuguesa del Maranhão fue una reacción automática de la Corona Católica ante las incursiones extranjeras. Y de hecho, el miedo de perder esas tierras y aguas para naciones enemigas va a ser una constante hasta el siglo XIX, cuando aún se desconocía algunos de sus límites territoriales (Ruiz-Peinado, 2008: 115-131). Pero, poco ha sido dicho acerca del contexto geopolítico de comienzos del siglo XVII. La historia de la primera Amazonía no parece ser ni local, ni tampoco nacional, sino oceánica y global. Así, los primeros relatos de portugueses y castellanos empezaban a definir la región como una zona estratégica para el comercio oceánico en la frontera de las dos partes del imperio Hispano-Luso (Cardoso & Chambouleyron, 2003: 33-62). Eses primeros relatos son importantes en la medida que comprendían nuevas posibilidades económicas a partir de las oportunidades abiertas por la Unión Ibérica. En relatos como del jesuita portugués Luis Figueira, la posibilidad de la pérdida del Maranhão a manos de naciones extranjeras ya era un tema bien constituido en sus cartas y relaciones para la Corte y para sus superiores de la Compañía de Jesús (Bettendorf, 1990: 66-67). Para este jesuita la invasión francesa u holandesa era tan solo una cuestión de tiempo. Entre las muchas cartas y memoriales escritos por Luis Figueira, a lo largo de la primera mitad del siglo XVII, tal vez el más significativo sobre el tema sea la Relação da Missão do Maranhão, del año de 1609 (Figueira, 1940: 108). La Relação fue producida, por otra parte, sin que el propio Luis Figueira hubiera conocido de cerca la región. Es por lo tanto, un relato del porvenir jesuítico en la Amazonía, tal como el padre reconoce en el texto. Estos testigos potencializaban el clima de miedo ante la posibilidad de pérdida de toda esta región para naciones extranjeras. Figueira, por ejemplo, seguía conduciendo el argumento hacia un detalle que sería más tarde crucial en todo el proceso de reconocimiento político del Maranhão: que por su localización geográfica y características la región debería ganar, con el debido tiempo, una condición política distinta de la capitanía de Pernambuco (una de las más importantes del estado de Brasil). En la Relação Luis Figueira afirma que el Maranhão no podrá desarrollar comercio con Brasil, porque “de lá não se navega para cá [Brasil] senão em tanto tempo que é mais fácil ir às Ilhas [Caribe] ou ao reino e de la vir” (Figueira, 1940: 44). Figueira ya lo sabía, debido a la gran barrera de vientos del anticiclón de Atlántico Sur (Mauro, 1989: 39-55), las naos tenían enormes dificultades en establecer comercio y desarrollar un sistema de protección hacia el Maranhão. Quedaba claro que con el tiempo el Maranhão debería caminar por su cuenta. Años más tarde, dos jesuitas sentirían en la piel tales dificultades. Fueron los padres que acompañaron el capitán portugués Alexandre de Moura en la jornada de conquista de la ciudad de Sao Luis (en la época ocupada por franceses). Manoel Gomes y Diogo Nunes tenían órdenes para regresar a Pernambuco. Durante el viaje, tras recorrer parte del litoral, la embarcación que les transportaba había sido sorprendida por un vendaval, llegando al cabo de treinta días a las Antillas castellanas. Dados por muertos en Pernambuco (Studart, 1904: 284-5). Hasta la década de 1620 los franceses eran considerados las grandes amenazas al dominio hispano-luso en la región. De hecho, establecieron una pequeña ocupación en la ciudad de São Luis entre 1612 y 1615. La presencia de los vasallos del rey Louis XIII (1610-1643) fue especialmente conocida en Europa tras las famosas crónicas de los capuchinos Claude D’Abbeville e Yves D’Evreux, en 1614 (D’Abbeville, 1975; D’evreux, 1874). Aunque sin muchos hombres, armas y

167

embarcaciones la presencia francesa llamo la atención de la corona española que empezaba a reflexionar sobre la posición de frontera del Maranhão en el contexto suramericano. Pero, en este momento llegaban tanto a Pernambuco cuanto a Bahía informaciones aún confusas sobre el establecimiento extranjero. Nos parece que los cronistas del siglo XVIII y XIX han exageraron el carácter bélico y bien organizado de la toma de la ciudad de São Luis. Varios relatos de la jornada del Maranhão indican que la misma no fue un conflicto tan grandioso y lleno de violentas peleas como se suele decir. Además. La conquista fue antes una negociación conflictiva (Cardoso, 2002). El propio regimiento militar de Gaspar de Sousa, gobernador de Brasil, estipulaba una indemnización a los piratas franceses, en función de los presuntos gastos que ellos hicieron en tierras portuguesas. En el relatório enviado al rey Felipe, el capitán Alexandre de Moura lamentaba justamente la idea de “pagar a corsarios o que eles mal tinham feito em suas terras [las del rey] e a má posse e injusto título com que possuíam, achando com forças bastantes para com brevidade os poder sujeitar” (B.N.R.J, II-32: 18-21). En sus escritos, el capitán parece estar claramente decepcionado con el desarrollo poco bélico de la expulsión de los franceses de la ciudad de São Luis en 1615. De hecho, hasta la expedición del piloto Martim Soares (llamado el “Moreno”) – el mismo que había llegado a las Antillas, desde el norte del Brasil - solo se conocía la presencia francesa por relatos de missioneros, como los del padre Luis Figueira (A.B.N.R.J, 1904). Es muy significativo que Yves D’Evreux, uno de los cronistas de la presencia francesa en la ciudad de São Luis, haya sido censurado en Francia en 1615 (Opermeier, 2004: 33-50). Por todo eso, en una consulta del Consejo de Hacienda, el rey Felipe III debería con la máxima urgencia escribir al embajador para que “procure entender em segredo como se toma em França o sucesso do Maranhão, se trata de enviar allí socorro” (A.B.N.R.J, 1904: 294). Sin embargo, la corona sabía que los franceses eran una de las muchas amenazas que navegaban por la región. Uno de los primeros mapas de esta parte del mundo, hecho en 1615, se nos presenta un cuadro dramático donde los ríos cercanos a las Guyanas estarían llenos de centenas de holandeses, llamados de “anabatistas confederados” y ya ocupando largos áreas pertenecientes a la corona Ibérica (A.B.N.R.J, 1904: 339-343).

3. Conocer, conquistar y convencer La conquista del Maranhão debe ser entendida, en su conjunto, como parte de un proyecto imperial hispano-luso de control y valoración de áreas Atlánticas. En el caso portugués hubo una clara reorientación de interés hacia el Atlántico Sur, experimentada con más vigor en los tiempos de la Unión Ibérica. El proyecto imperial, sin embargo, no era incompatible con las intervenciones particulares y hasta improvisadas de los múltiplos sectores de la administración portuguesa en Brasil. De hecho, la armada que salió desde Recife (nordeste del Brasil) en octubre de 1615, bajo el mando de Alexandre de Moura y Jerônimo de Albuquerque, iba formada por hombres que tenían rivalidades, acuerdos, alianzas políticas o proyectos distintos sobre lo que debería ser el Maranhão. La toma de la ciudad de São Luis fue hecha por militares, autoridades, indígenas, misioneros y hombres pobres venidos de Pernambuco con la orden del gobernador de Brasil, Gaspar de Souza, que a su vez provenían del Rey Felipe III (Felipe II para los portugueses). Fueron ocho embarcaciones de pequeño y medio

168

porte, cerca de doscientos y cuarenta soldados lusos, divididos en cuatro compañías. El número de indígenas es desconocido, siendo común en este tipo de jornada una cantidad superior en relación a los portugueses. Esos nativos fueron llevados desde Pernambuco, Ceará y Rio Grande do Norte y supuestamente tendrían parientes suyos en la región del Maranhão. Desde Pernambuco, los portugueses tenían bastimentos y artillería para llegar al puerto de Ceará, donde ya los esperaba otro famoso integrante de la jornada: el capitán Manuel de Sousa de Eça. En el Ceará los navíos serían abastecidos para seguir hasta el Maranhão (Pereira de Berredo, s.d; Lisboa, 1976). Sin embargo, esa imagen de supuesta organización, a menudo encontrada en los cronistas portugueses del siglo XVII y XVIII, acaba por informar poco sobre los problemas internos de la jornada. Los cronistas hablan de una organización que, en realidad había sido vacilante, y de una seguridad inexistente. Los portugueses sabían muy poco sobre el camino a seguir. A pesar de los avisos de Martim Soares, el militar más preparado presente en la jornada, los lusos hicieron la peor parte de la ruta por mar, enfrentando los vientos contrarios de los alisios de la costa atlántica (Jean-Vanney, 1998: 75-97). También habían calculado mal el mes de salida del puerto de Ceará, llegando al Maranhão durante el régimen de lluvias, ya fuerte entre los meses de diciembre y enero (A.B.N.R.J, 1904: 281287). Además, toda la jornada seria marcada por disputas internas entre dos grupos rivales. Todas competencias traídas del viejo Brasil. Este es el primero escenario creado por los portugueses en la región. La conquista del Maranhão fue una forma de mantener esos territorios bajo el control efectivo de Madrid, pero también ha sido una acción de transferencia de poderes políticos, de honores militares, de cargos de confianza, de oportunidades económicas, cosas cada vez más difíciles de obtener en el estado del Brasil. Como hemos visto, el Maranhão era definido como una “frontera”: área desconocida o aun salvaje, lejos del dominio efectivo europeo. De hecho, poco se sabía acerca de su geografía, de las rutas hidrográficas, del régimen del agua, del régimen de los vientos. Sérgio Buarque de Holanda, a pesar de admitir que en los ríos del antiguo Maranhão las condiciones de navegabilidad eran mejores que las encontradas en otras partes de la América portuguesa, no deja de destacar que, en general, para los portugueses la vía fluvial aparecía como un estorbo, comparable a las florestas espesas. De hecho, en las incursiones al interior del sur del Brasil, pocas veces los luso-brasileños han utilizado grandes vías fluviales, ríos como el Tieté y el Anhenbi, por lo tanto, permanecieron casi ajenos al movimiento “bandeirantista” (Buarque de Holanda, 1976: 24-25). Irving Leonard en su estudio sobre las grandes jornadas por la América, admitía que en las rutas más largas, “casi nunca había vías de agua que facilitaran el avance de los viajeros”, por lo que: “las corrientes eran obstáculos en lugar de ser medios de transporte” (Leonard, 1992: 17). Esta va a ser una gran diferencia entre Brasil y Maranhão, ya que en este último los ríos son casi el único medio de transporte para cumplir largos caminos. Durante toda la primera mitad del siglo XVII, recorrer los caminos fluviales del Maranhão era una aventura que reclamara siempre muchos hombres – sobre todo guías indígenas, llamados línguas, y un número considerable de pequeñas embarcaciones, también de origen indígena, las canoas, únicas que podrían pasar por algunos estrechos producidos por el movimiento de la marea. El propio capitán Alexandre de Moura que, en 1615, coordinaba los esfuerzos de conquista, estaba de acuerdo de que los maestros, marineros y pilotos que vinieron hacer la conquista

169

“han dicho que no tenían ningún conocimiento de ella, ni sabían cómo podrían navegar en ella [la conquista]” (Saragoça, 2000: 224). Otro tema importante de estos primeros testigos ha sido sobre la proximidad entre Maranhão y las Indias. A comienzos del siglo XVII, el cosmógrafo D. Juan de Melo, basandose en ciertas cartas de “marear” y en “noticias que daí se deducen”, parecía convencido que “este Rio Marañón es un brazo del Rio de la Plata, como también lo es el Rio de las amazonas y estos dos ríos dividen y hacen como isla el Estado del Brasil (...)” (A.B.N.R.J., 1904: 273). La reproducción cartográfica de Suramérica cortada por un gran rio, dejando navegable el interior del continente, aparece en ciertos planisferios entre la mitad del siglo XVI hasta las últimas décadas del siglo XVII. Tratábase del “mito de la isla Brasil”, la idea, popular entre cartógrafos portugueses y castellanos, que admitía la existencia de una conexión posible entre el Amazonas y el Rio de la Plata. La popularidad de esas ideas refleja bien la búsqueda por una opción fluvial que huyese de los vientos contrarios de la costa atlántica, el principal problema de la conexión Brasil-Maranhão (Cortesão, 1957: 339-363). Exagerados o no, las noticias que llegan a la Península Ibérica, daban cuenta de la presencia de un número considerable de extranjeros, franceses, holandeses, ingleses e irlandeses. Hasta el improbable reino de Toscana parecía tener interés en las nuevas tierras. Los proyectos italianos para establecer comercio con la costa brasileña constan de las cartas del Gran Duque de Toscana, Fernando I (15871609), bien como los relatos acerca de su navegante oficial, el ingles William Davies (Zeron & Camenietzki, s.d: 61-84). En razón del presunto interés extranjero, aumentaba proporcionalmente el esfuerzo de reconocimiento cartográfico de rutas y canales fluviales. También la preocupación acerca de los potenciales económicos de la región ha ganado un papel importante en cartas y crónicas del período. A pesar del relativo desconocimiento, muchos sabían que el Maranhão era una importante frontera entre Brasil y el Virreinato del Perú. El miedo de perder una nueva y promisora ruta económica está bien reflejado en la famosa Relação do que ha no grande Rio das Amazonas novamente descoberto (1616), hecha por el capitán André Pereira sobre la Conquista del Maranhão. El motivo mayor de las preocupaciones, segundo este capitán, era el “enemigo holandés” que empezaba a producir azúcar y con: “carregavam alguns navios com o mais que a terra da de si”2. Otro capitán, Manoel de Sousa de Eça, tenía también sus quejas. Segundo escribe en 1615: “Los extranjeros que allí van cargan tabaco, grano, o trigo, buenas maderas, mucha tierra en pipas”, acrecentando después que ya lo navegaron, y “podrá el enemigo irlo conquistando y poblando” (A.B.N.R.J., 1904: 278). Por todo eso, algunos de los consejeros de Portugal ya conocían la posición estratégica de la región, una materia “muí grave e que pede que não dilate o remédio” por ser aquellas tierras el límite “divide os Estados do Brasil e do Peru” (A.B.N.R.J., 1904: 294). El Perú, tal como informa Pierre Chaunu, se confundía entre los europeos, tal su indefinición, con las propias Indias de Castilla (Chaunu, 1980: 175). Perú tenía una costosa conexión entre el Pacífico y el Atlántico (desde Lima hasta los puertos de Panamá). La Idea de que extranjeros pudieran constituir un comercio interregional bien reglado entre Maranhão y España, pasando por dominios de Portugal, era una posibilidad verosímil, a menos para los navegantes del periodo. Cuando, en 1626, el capitán portugués Simão Estácio da Silveira presento su teoría de que era posible reducir el tiempo de viaje entre Perú y Castilla – desde diez 2

Anaes da Biblioteca e Arquivo Publico do Pará, Belém do Pará, t. 1. s.d.: 5-8

170

meses para solo cuatro - ese capitán aún lamentaba los progresos que los extranjeros habían hecho en las rutas maranhenses: “Las contrarias naciones están peritas en pasar al mar del sul”, escribe en castellano. La propuesta de Estácio da Silveira era sustituir las antiguas escalas en las Bahamas y Bermudas – peligrosas y lentas – donde los navíos esperaban cerca de diez días para seguir viaje. Tal ruta sería substituida con ventajas, segundo el capitán Estácio da Silveira, por una vía a través de los ríos del Maranhão, para seguir naturalmente el régimen del agua hacia el Atlántico (Saragoça, 2000: 257-8). Antes, en 1624, el capitán Estacio da Silveira concluyo que por la posición de los vientos, y la distancia hacia los puertos del Brasil, el Maranhão seria una mejor escala para navíos que hacían la ruta Angola y India (Estacio da Silveira, 1976: 38). En conclusión: muchos de estos relatos atribuyen al Maranhão una orientación oceánica y intra-regional (con relación a las Indias de Castilla), pero para mejor desarrollar esta condición iba a ser necesario una mayor autonomía política. Sin embargo, el reconocimiento cartográfico y la ocupación militar, aun improvisada, iba a ser constante. Para muchos de los integrantes de la jornada, el primer paso sería la conquista, el segundo paso sería convencer el rey Felipe de las supuestas ventajas de construir allí una nueva unidad política para el imperio. Probar, por lo tanto, que el Maranhão no podría estar integrado por mucho tiempo políticamente al Brasil.

4. ¿Ser Brasil o Maranhão? Comentando la nueva Conquista hispano-lusa, Gaspar de Sousa, gobernador general del Estado de Brasil, escribe: “o Maranhão é um novo mundo que Deus foi servido mandar a V. Majestade” (Studart, 1904: 124-130). Otras veces, el propio Gaspar de Sousa realizo quejas sobre el poco interés, segundo su opinión, de la Corona con el proyecto. En una carta suya enviada al rey Felipe, en 1614, lamentaba que no hubiera sido creada ninguna ley o regimiento acerca del comercio con el Maranhão: “como se Vossa Majestade ou não mandara fazer a conquista ou eu não tivera escrito tantas vezes sobre ela”. Y decía más, que las “esperanzas de riqueza” de las nuevas tierras ya era tema conocido por las naciones extranjeras, donde no conquistar el Maranhão resultaría perder la comunicación del Atlántico con el Perú (Studart, 1904: 102-103). Exageradas o no, Gaspar de Sousa, hombre ya experimentado en la administración portuguesa del Brasil, hizo un esfuerzo personal en pro de la Conquista del Maranhão. A comienzos del siglo XVII el Maranhão representaba una novedosa posibilidad para el acumulo de cargos, riquezas, poder, pero también, honor y merced dentro del cuadro de la Unión Ibérica. Estas esperanzas explican el empeño personal de Gaspar de Sousa, pero también los gastos personales, sin grande ayuda de la corona, de familias luso-brasileñas como Castello Branco y Coelho de Carvalho que han empleado recursos propios en la conquista. Durante los años en que estuvo como gobernador de Brasil, Gaspar de Sousa se convirtió en el grande articulador de la idea de autonomía política del Maranhão. Es cierto que D. Diogo de Menezes, antecesor de Gaspar de Sousa, ya en 1612, ha considerado la Jornada del Maranhão como “importantíssima e de necessidade” para la hacienda real. Pero, el mismo gobernador procuraba contener los gastos con el proyecto que a él le parecía ser muy costoso (A.B.N.R.J., 1904: 310). De hecho, como gobernador del Brasil, Menezes no había pensado en el Maranhão como algo

171

políticamente distinto del Brasil. Por otra parte, para Gaspar de Sousa desde tiempos tempranos ya concebía la posibilidad de gobierno separado. A diferencia de Menezes, Sousa estaba mejor relacionado con los sectores azucareros de Pernambuco y con su elite local. También tenía buenas relaciones con el clero, sobre todo con los padres de la Compañía de Jesús. De hecho, los primeros conquistadores y administradores del Maranhão son casi inevitablemente hombres de la confianza de Gaspar de Sousa, incluso la primera “nobleza” maranhense (Cardoso, 2002: 61-73). Por su gran interés en las tierras del Maranhão, el gobernador Gaspar de Sousa llego a cambiar temporalmente la capital del Brasil, desde Bahia hacia Pernambuco. Este cambio, sin duda, ofrecía al gobernador un mayor control sobre todas las acciones relacionadas con la conquista. Segundo dice el propio Gaspar de Sousa, sería imposible quedarse más tiempo en Bahia a causa de su gran distancia en relación al blanco maranhense, “cessando estes inconvenientes aqui em Pernambuco donde a Conquista fica mais próxima e a navegação muito menos arriscada” (A.B.N.R.J, 1904: 312). A partir de las cartas de Gaspar de Souza, se puede recomponer muchos de los problemas iníciales del proyecto de construcción política del Maranhão dentro del cuadro filipino. Una parte muy importante de este proyecto iba a ser la transferencia de parte de la casa Albuquerque Coelho, una de las “mejores” familias de Pernambuco, para rellenar el primer cuerpo burocrático de la Amazonía brasileña. En el caso del Maranhão, la posesión de este nuevo espacio por los Albuquerque se halla simbolizada por la postura de su más expresivo representante en suelo amazónico, el capitán Jerônimo de Albuquerque. A partir de 1615, el capitán general pasó a firmar en documentos oficiales como Jerônimo de Albuquerque Maranhão. La idea ha sido incluso copiada después por sus hijos y sobrinos. Así, Mathias, António y Jerônimo de Albuquerque (hijo) pasaban a conectar el apellido a sus respectivos nombres. El valor simbólico de ese cambio parece decir mucho sobre las expectativas de esta nueva burocracia ennoblecida del periodo filipino. Así, Jerónimo de Albuquerque intentaba establecer una nueva geografía nobiliaria, asociando su nombre a la administración y ejercicio del poder en la nueva frontera, distanciando esa rama de la familia en relación a aquella del Brasil. Para Gaspar de Sousa, la gran ventaja en la tesis de la separación del Brasil en dos estados distintos era de orden financiera. El gobernador del Brasil tenía una preocupación constante en cuanto al volumen de gastos de la hacienda en la sustentación de nuevas capitanías. El gran problema de la creación de las nuevas unidades del imperio estaba justo en los gastos concernientes a su protección y a la instalación del cuerpo burocrático, además de la propia viabilidad física y material de la conquista: fuertes, palacios, iglesias, etc. En el comienzo, como se ha dicho, fueron iniciativas particulares, con gran participación de recursos privados, las que animaron la conquista del Maranhão. Por otra parte, Gaspar de Sousa sabía que para el mantenimiento financiero de la región, bien como para su protección contra las invasiones extranjeras, el Maranhão tendría que ganar una participación en el comercio atlántico. Este nuevo reto, segundo la comprensión de muchos en la época, sería facilitado debido al contexto de la Unión Dinástica y la condición de co-vasallidad entre brasileños y peruanos.

172

5. Maranhão y la Unión Ibérica Muchos estaban de acuerdo en las oportunidades abiertas con la Unión Ibérica, la condición de frontera del Maranhão seria eje de la nueva economía. Así, muchas proposiciones, sobre todo de representantes de las cámaras, pero también de representantes directos del rey, además de religiosos, reconocen que una de las opciones sería la participación en la distribución de la plata peruana. La creación de la novedosa ruta comercial, aunque no utilizada, Quito-Maranhão-Sevilla, o aún Maranhão-Perú-Asia-Sevilla, ha sido una de las proposiciones más interesantes en la documentación del periodo (Cardozo, 2007: 60-63). Como apunta Luis Felipe de Alencastro, el comercio poco reglado de la parte atlántico-portuguesa del imperio dejaba margen para iniciativas que a veces parecían ajenas totalmente al control monárquico, incluso con el posible trato bilateral entre América y África (Alencastro, 2006: 342). Durante los sesenta años de la Unión Ibérica se fortalecieron procesos anteriores de las relaciones entre portugueses y castellanos. Uno de los aspectos más relevantes fue el refuerzo de la integración comercial, a ejemplo de lo que ocurrió entre Río de Janeiro y Buenos Aires, interdependientes de plata, granos y esclavos. Pero también la nueva aristocracia portuguesa, bajo los Austrias, paso por un largo proceso de “castellanización”, al igual que las elites de Aragón (Joan-Pau, 1999: 58). En tierras lejanas como Maranhão y Pará hubo una búsqueda constante por nuevas posibilidades de riquezas, pero también de un nuevo estatus nobiliario. Tal como la nobleza de las guerras de la Reconquista esta élite aún intentaba ganar honores a partir de hechos militares-económicos-administrativos. Brasil formo parte de los grandes cambios acaecidos por la Unión Ibérica. Mucho antes de la política reformista del Conde-duque Olivares, ya hubo un evidente impacto desde Madrid sobre la burocracia ultramarina, sobre todo en la organización de sus instrumentos económicos y políticos (Lucas Villanueva, 2001: 173-198). Así, el Maranhão, su conquista y incorporación al imperio en comienzos del siglo XVII, debe ser comprendido a partir de un cuadro mayor ofrecido por la política filipina. Para Guida Marques, por ejemplo, la propia conquista del Maranhão reforzó la imagen que tenía Felipe III entre los portugueses que habitaban el norte de Brasil, ocasión de distribución de honores, cargos y privilegios (Marques, 2002: 24). De hecho, ese proceso de adhesión a la dignidad de la casa Austria, momento en que la nobleza portuguesa ha encontrado ventajas en unirse a la monarquía más poderosa del mundo, estaba en la propia génesis de la Unión Ibérica a partir de 1580 (Valladares, 2000.). El mejor ejemplo de este nuevo cuadro nobiliario creado con la Unión tal vez sea la toma de la ciudad de Salvador, en 1625, cuando hubo una gran participación de la nobleza portuguesa, luchando contra el “enemigo” al lado de castellanos y napolitanos, pero con intereses distintos sobre que debía ser hecho con la conquista en el post-bellum (Schwartz, 1991: 735-762). También la conquista del Maranhão puede, a partir de más investigaciones, aclarar mucho acerca de la tacita alianza entre la “nueva” nobleza portuguesa, ya castellanizada, y la casa real española. Tal como afirma John Elliot, el principio de la Aeque principaliter, la conformidad institucional de la Unión Ibérica, era sobre todo garantizada por ese fino equilibrio entre la memoria y dignidad del rey y la manutención de las iniciativas individuales, leyes y fueros de los vasallos (Elliot, 1992: 52-58). Un principio que, para Manuel Hespanha, Olivares con su política reformista había roto, potencializando las pequeñas oposiciones que de hecho siempre hubo en Portugal, Nápoles y Cataluña,

173

pero que hasta aquel momento no representaban gran amenaza a soberanía de los Austrias (Hespanha, 1993: 29-62). También, como hemos dicho, a partir de las proposiciones de conexión entre Maranhão y Indias de Castilla es posible reconocer algo que la historiografía portuguesa del siglo XIX y comienzos del siglo XX casi ha ignorado, las expectativas muy favorable de ciertas élites portuguesas sobre la Unión con Castilla (Dores Costa, 2005). Para los portugueses de la Amazonía, antes de resultar vergonzosa, la Unión se ha convertido en una gran ventaja desde el punto de vista económico y político. De hecho, la conquista de la Amazonía brasileña representa un buen ejemplo de la capacidad inventiva de la burocracia lejana. Hombres que, sin herir los principios básicos de la soberanía monárquica, fueron capaces de reinventar estilos de gobierno, resolver problemas internos y desarrollar estrategias de supervivencia a partir de los recursos y características locales. En el caso maranhense estaba claro que, a falta de oro o plata, el mejor recurso a ser aprovechado eran sus canales fluviales que, segundo relatos portugueses y castellanos, podrían conectar las dos partes del imperio. Así, por ejemplo, es representado el río Amazonas en 1544, en el planisferio del famoso cartógrafo italiano Sebastián Caboto, como una gigantesca serpiente de agua que conecta los dos mayores océanos de la Tierra. Y en 1637, el capitán Pedro Teixeira va realizar su increíble jornada desde la ciudad de Belém hasta Quito, recorriendo todo el río Amazonas-Marañon para la sorpresa tanto de portugueses cuanto de castellanos, probando para sus contemporáneos, casi un siglo después de Francisco de Orellana (1541-1542), que el río podría ser todo ello navegable entre las fronteras de Portugal y España. En 1626 todo el proceso formal de construcción política del “Estado do Maranhão” había sido concluido con la llegada del primero gobernador general, Francisco Coelho de Carvalho, sobrino de Jerônimo de Albuquerque Maranhão, este último muerto en 11 de febrero de 1618. El nuevo gobernador llega a la ciudad de São Luis tres años después de su nombramiento por el rey (23 de septiembre de 1623). Durante su largo gobierno, hasta septiembre de 1635, el gran tema no era más la invasión francesa, sino el impacto mundial de la guerra con Holanda. Así que, todo ese primer periodo de la historia del estado de Maranhão ha sido marcado por el temor de una gran invasión neerlandesa al norte de la América lusa (Cardozo, 2008). Tal como se ha dicho muchas veces, portugueses y españoles que compartían el mismo soberano pasan a compartir también los mismos enemigos (Boxer, 1961. Israel, 1977). Sin embargo, se ha exagerado el efecto causaconsecuencia de la asociación entre Invasión Holandesa y Unión ibérica. Nuevos estudios nos han enseñado que el interés neerlandés en el Atlántico Sur azucarero era mucho más temprano de lo parecía (Santos Pérez & Cabral de Souza, 2006). Es posible que incluso ese clima bélico, en el caso maranhense, haya sido un aspecto favorable a la dignidad del gobierno de Felipe III y IV, debido al aumento de cargos y títulos durante todo el proceso de conquista (Marques, 2002). Pero, en diciembre de 1640 terminaba la Unión Ibérica. El impacto de la “nueva” situación es bien representado en una carta del gobernador de Maranhão, Bento Maciel Perente, informando en 1641 al capitán Francisco Cordovil Camacho sobre la aclamación de D. João IV. Mientras felicita el nuevo monarca, añade que los nuevos papeles que se enviaren al rey tendrán que seguir el mismo estilo, sin grandes cambios, tan solo “mudando a substancia da terra e nomes das pessoas”3. ¿Qué, al final, ha cambiado con D. João IV, más allá de los apellidos en documentos 3

Anaes Historicos do Estado do Maranhão, s.f . São Luis do Maranhão, 1641. 4ª edición.

174

oficiales? Esta cuestión es para tratarla en otro artículo. Sabemos que, por otra parte, portugueses y españoles muchas veces de manera clandestina siguen haciendo sus negocios después de 1640, incluso en el Maranhão. Pero, en finales del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII hubo una novedosa reaproximación entre Maranhão y el Estado del Brasil, ahora mirando posibilidades nuevas en la importación de esclavos africanos de Guinea y Angola (Chambouleyron, 2005: 264275). La vocación atlántica, forjada en el periodo filipino, seguía siendo el reto maranhense.

Bibliografía citada ADÓNIAS, Isa (1993). Imagens da formação territorial brasileira. Rio de Janeiro: Fundação Odebrecht. ALENCASTRO, Luiz Felipe (2006). “Le versant brésilien de l’Atlantique-sud: 1550-1850”. Annales. Histoire, sciences sociales, 2. BETTENDORF, João Felipe, SJ. (1990). Crônica da missão dos Padres da Companhia de Jesus no Maranhão [1698]. Belém: Fundação Cultural do Pará Tancredo Neves/Secretaria de Estado da Cultura. BOXER, Charles Ralph (1961). Os holandeses no Brasil (1624-1654). São Paulo: Companhia Editora Nacional. BUARQUE DE HOLANDA, Sergio (1976). Monções. São Paulo: Alfa-Ômega. CARVALHO, Jacinto de, S.J. (1995). Crônica da Companhia de Jesus no Maranhão [primera mitad del siglo XVIII]. São Luis: Alumar. CARDOSO, Alirio & CHAMBOULEYRON, Rafael (2003). “Fronteiras da Cristandade: Relatos jesuíticos no Maranhão e Grão-Pará (século XVII)”. En: Del Priore, Mary & Gomes, Flavio (eds.). Senhores dos Rios. Amazônia, Margens e História. Rio de Janeiro: Elsevier. CARDOSO, Alirio (2002). Insubordinados, mas sempre devotos. Poder local, acordos e conflitos no antigo Maranhão (1607-1653). Trabajo de Maestria presentado a Universidade Estadual de campinas, UNICAMP (Brasil). CARDOZO, Alirio (2008). “Notícias do norte: primeiros relatos da presença holandesa na Amazônia brasileira (século XVII)”. Nuevo Mundo, Mundos Nuevos. CARDOZO, Alirio (2007). “Um atalho para a fortuna”. Revista de História (Rio de Janeiro), 26, pp. 60-63. CORTESÃO, Jaime (1975). “O Mito da Ilha Brasil e a Integração Territorial do Estado”. En: Cortesâo, Jaime (ed.). Historia do Brasil nos Velhos Mapas. Rio de Janeiro: Ministério das Relações Exteriores/Instituto Rio Branco, vol. 1, pp. 339-363. CHAMBOULEYRON, Rafael. (2005). Portuguese Colonization of Amazon Region, 16401706. Tesis doctoral presentada a Cambridge University. CHAMBOULEYRON, Rafael (2006). “Plantações, sesmarias e vilas. Uma reflexão sobre a ocupação da Amazônia seiscentista”. Nuevo Mundo, Mundos Nuevos, 6, p. 2260. CHAUNU, Pierre. (1980). Sevilha e a América nos séculos XVI e XVII. Rio de Janeiro: Difel. D’ABBEVILLE, Claude (1975). História da missão dos padres capuchinhos na ilha do Maranhão [1614]. Belo Horizonte/São Paulo: Itatiaia/Edusp. D’EVREUX, Yves (1874). Viagem ao Norte do Brasil feito nos anos de 1613 e 1614 [1615]. São Luis. DORES COSTA, Fernando (2005). “interpreting the portuguese war of Restoration (16411668) in Europe context”. E-Journal of Portuguese History, 1. ELLIOT, J.H. (1992). “A Europe of composite monarchies”. Past and Present, 137, pp. 5258. ESTACIO DA SILVEIRA, Simão. (1976). Relação Sumaria das cousas do Maranhão Escrita pello capitão Symão Estácio da Sylveira. Dirigida aos pobres deste Reyno de Portugal

175

[1624]. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional (Separata dos Anais da Biblioteca Nacional (1974), vol. 94). FIGUEIRA, Pe. Luís, S.J. (1940). “Relação da missão do Maranhão [1608-1609]”. En: LEITE, Serafim, ed. Luiz Figueira, sua vida heróica e sua obra Literária. Lisboa: Agencia Geral das Colônias. ORDENAÇÕES e Leis do Reino de Portugal Recompiladas Por Mandado Del-Rei D. Felipe O Primeiro (1858). Coimbra: Imprensa Universitária, duodecima edição segundo a nona. GIL NUNILLA, Ladislão (1952). “Diego de Lepe, descubridor del Marañon”. Anuario de Estudios Americanos, 9, pp. 73-99. HESPANHA, António Manuel (1993). “A ‘Restauração’ portuguesa nos capítulos das cortes de Lisboa de 1641”. Penélope, 9/10, pp. 29-62. ISRAEL, F. I. (1977). “A conflit of empire: spain and the netherlands. 1618-1648”. Past & present, 76, pp. 34 -74. JEAN–VANNEY, René (1998). “L’invention de l’Atlantique ou: l’océan école”. Historiens & Geographes, 363, pp. 75-97. JOAN PAU, Rubiés (1996). “La idea del gobierno mixto y su significado en la crisis de la monarquía hispánica”. Historia Social, 24, pp. 58. LEONARD, Irving A. (1992). Viajeros por la América Latina colonial. México: F.C.E. LISBOA, João Francisco (1976). Crônica do Brasil colonial: apontamentos para a história do Maranhão. Petrópolis/Brasília: Vozes/INL. LUCAS VILLANUEVA, Óscar (2001). “Las relaciones financieras entre España y Portugal, 1563-1580”. Studia Historica. História Moderna, 23, pp. 173-198. MARQUES, GUIDA (2002). “O estado do Brasil na União Ibérica. Dinâmicas políticas no Brasil no tempo de Filipe II de Portugal”. Penélope, 27, p. 24. MAURO, Frédéric (1989). “As rotas”. En: MAURO, Frédéric, ed. Portugal, o Brasil e o Atlântico (1570-1670). Lisboa: Estampa, vol. 1, pp. 39-55. OPERMEIER, Franz (2004). “Documentos sobre a Colônia francesa no Maranhão (16121615). As partes censuradas do livro de Yves D’Evreux Suitte de L’Histoire”. En: Costa, Wagner Cabral (ed.). Historia do Maranhão: Novos Estudos. São Luis: EDUFMA, pp. 33-50. PEREIRA DE BERREDO, Bernardo (s.d). Anais Históricos do Maranhão, em que se dá notícia de seu descobrimento, e de tudo o que nele tem sucedido até o de 1718. Rio de Janeiro: Ed. Tipo. RUIZ-PEINADO ALONSO, José Luis (2008). “El control de territorio. Misiones en la demarcación de fronteras amazónicas”. Boletín Americanista, 58, pp. 115-131. SANTOS PEREZ, José Manuel y CABRAL DE SOUZA, George F. (eds.). (2006). El Desafío Holandés al Dominio Ibérico en Brasil en el siglo XVII. Salamanca: Universidad de Salamanca/Aquilafonte. SARAGOÇA, Lucinda (2000). Da Feliz Lusitania aos confins da Amazônia (1615-62). Lisboa/Santarém: Cosmos/Câmara municipal de Santarém, [apêndice documental]. SCHWARTZ, Stuart (1991). “The voyage of the vassals: royal power, noble obligations, and merchant capital before the Portuguese restoration of independence, 1624-1640”. The American Historical Review, 96, pp. 735-762. STUDART, Barão de (1904). Documentos para a História do Brasil e especialmente para a do Ceará. Fortaleza: Typ. Studart. TOLEDO SOBRINHO, Thomaz Pompeu de (1967). “Relação do Maranhão”. En: Três Documentos do Ceará Colonial. Fortaleza: Imprensa Oficial. VALLADRES, Rafael (2000). Portugal y la monarquía hispánica, 1580-1640. Madrid: ArcoLibros S.L. ZERON, Carlos Alberto Ribeiro & CAMENIETZKI, Carlos Ziller (). “Nas sendas de Sérgio Buarque de Holanda: Documentos sobre uma expedição florentina à Amazônia, em 1608”. Revista de História, 71, pp. 61-84.

176

“Tapuios entre os pretos”. Mano de obra y cultivo en la Amazonía del siglo 171

Rafael Chambouleyron Universidade Federal do Pará. Brasil

Entre las décadas de 1650 y 1660, João de Ornelas da Câmara, habitante del Estado de Maranhão, conquista norte de la América portuguesa, le escribía un “papel” a la reina sobre las “utilidades del Maranhão”. Entre varios asuntos, João da Câmara subrayaba que “depende principalmente el crecimiento de aquel Estado de haber en él negros, de lo que se seguirán grandes conveniencias, como en general se entiende”. Para João da Câmara, la importación de esclavos africanos permitiría el crecimiento de las haciendas de los colonos, ya que según él, muchos trabajadores indígenas no tenían “tanto servicio como un solo esclavo de Angola, por el cual aquellos habitantes suspiran”. Por otro lado, con el tráfico negrero se evitarían las “ofensas a Dios”, que nacían de la injusta esclavización de muchos indígenas. Con la llegada de los africanos, argumentaba, se “irán olvidando los cautiverios de indios” a los cuales recurrían los portugueses por la “necesidad”. Consecuentemente, los indígenas no huirían más de los portugueses, aproximándose de “nuestras poblaciones” convirtiéndose finalmente a la fe católica (Câmara, [1650-1660]: 236236v). João da Câmara no era el único a quejarse de la falta de esclavos africanos en el Maranhão y de su fundamental importancia para los portugueses. En el siglo 17, la principal fuente de mano de obra en la Amazonía portuguesa fue indígena, tanto libre como esclava2. Hasta mediados del siglo 18, el número de africanos no fue tan significativo como en otras conquistas de Portugal en América.

1

Esta investigación es apoyada por el CNPq y la FAPESPA. Le agradezco a la FADESP el auxilio para la presentación de este trabajo. 2 Sobre el papel de la fuerza de trabajo indígena en el Estado de Maranhão y Pará, ver: Gross (1969), Sweet (1974), Gross (1975), Belloto (1982), Alden (1984, 1985), Farage (1991), Perrone-Moisés (1992), Porro (1992), Monteiro (1992a y 1992b), Domingues (2000a y 2000b), Sampaio (2003), Sommer (2005), Mello (2005), Coelho (2005, 2006), Guzmán (2006), Sommer (2006), Chambouleyron (2007) y Mello (2009).

177

No se trata aquí de examinar los problemas del uso y adquisición de la mano de obra africana para el desarrollo económico de la Amazonía portuguesa3, ni de escudriñar las políticas de la Corona para establecer una ruta de trata negrera para el Estado de Maranhão, que sólo pudo establecerse en bases regulares a mediados del siglo 184. Lo que interesa aquí es examinar como, durante la segunda mitad del siglo 17, buena parte de la población de la región, principalmente colonos, religiosos y autoridades, vio en los esclavos africanos una alternativa para viabilizar el progreso de las actividades económicas del territorio. Esta discusión se refiere a un problema más amplio que es el de las especificidades del mundo colonial amazónico, en relación a las demás experiencias coloniales de la América portuguesa. De hecho, no se puede pensar ese territorio apenas como “área periférica”, como lo ha explicado la historiografía en general, donde no se desarrollaron o se desarrollaron parcialmente las experiencias esclavistas y económicas de otros dominios portugueses en América, principalmente las plantations de la región azucarera. Como dije antes, la importancia fundamental de los indios para el desarrollo de la economía de la región no significó que los colonos no pensasen otras alternativas para los serios problemas que las dificultades de obtener y mantener indios generaban – dada la resistencia de los propios pueblos indígenas, la oposición de los religiosos a ciertas formas de uso y adquisición de mano de obra, entre muchos otros factores. Básicamente, dos eran los argumentos a favor del uso de africanos en la Amazonía del siglo 17. En primer lugar, como ya había notado João da Câmara, la llegada de africanos permitiría resolver el persistente dilema de la esclavización de los indios y del uso de su trabajo compulsorio, que tantos problemas generaba. En los años 1660, por ejemplo, uno de los más famosos jesuitas que estuvo en el Maranhão, el padre Antonio Vieira, al discutir los medios para la “conservación, aumento y defensa” del Estado, atacaba uno de los principales mecanismos usados por los portugueses para obtener fuerza de trabajo, las entradas al “sertão” a buscar indios. Según el padre Vieira los colonos defendían la necesidad de los llamados rescates de indios, por los cuales compraban esclavos de las propias naciones indígenas, hechos en guerras intertribales. Para el jesuita, la necesidad de los rescates era un engaño, porque a pesar de la inmensa cantidad de indios esclavizados, nunca pudo aumentar el Estado de Maranhão, que siempre fue en “disminución y ruina”. Para el padre Vieira, la única solución posible era la de bajar indios libres e importar esclavos africanos, “aplicándose unos y otros al trabajo y servicio que, según su natural, son más capaces” (Vieira, 1951a [1668-1669]: 316318). En realidad, esa opción, como ya señaló António Jose Saraiva, configuraba una fórmula más amplia para el religioso, “negros para los colonos, indios para los jesuitas” (Saraiva, 1967: 1290). Pocos años después, el cabildo de São Luís argumentaba que, ya que los portugueses no podían vivir sin esclavos, y la Corona muy difícilmente autorizaba los 3

Sobre esta cuestión, ver: Pereira (1949 y 1952), Reis (1961), Gross (1975), MacLachlan (1979), Meireles (1983), Alden (1984), Almeida (1988), Kelly-Normand (1988), Vergolino-Henry & Figueiredo (1990), Salles (1998), Bezerra Neto (2001), Gomes (2002), Queiroz & Gomes (2003), Chambouleyron (2004), Ruiz-Peinado (2004, 2008a) y Sampaio (2007). 4 Sobre la trata negrera hasta la introducción de la Compañía de Comercio del Grão-Pará y Maranhão, a mediados del siglo 18, ver: MacLachlan (1974), Chambouleyron (2006), Silva (2008), Barbosa (2009). La Compañía de Comercio (1755-1778) tiene dos estudios clásicos como los de Dias (1970) y Carreira (1988). Para el periodo posterior a la extinción de la Compañía, ver Ruiz-Peinado (2008b).

178

rescates de indios en el sertão, convenía que se trajesen esclavos de Angola, Guinea y Cacheu (“Sobre o que pedem os moradores e offiçiaes…”, 1673: 280). Para otros, como el padre Bartolomeu Galvão, vicario de Maranhão, los cautiverios de los indios arruinaban al Estado. La solución de ese grave problema pasaba justamente por la mano de obra africana: “es cierto que no se puede conservar y aumentar aquel Estado sin que tengan aquellos habitantes negros que les fabriquen sus cultivos, y por falta de ellos, buscan a los indios cautivando a muchos, sin que sean esclavos. Vuestra Alteza tiene que acudir a esto, ordenando que se metan en aquel estado negros de Angola o de la costa del Mina, que estos para el trabajo son los más durables” (Galvão, 1679: 388v). El otro gran argumento defendido principalmente por los colonos era el de que, sin los africanos, el Estado de Maranhão nunca prosperaría. Para Simão da Costa, por ejemplo, sin esclavos de África no era posible “que se desarrollasen aquellas conquistas como conviene” (Sousa, 1679: 401). Misma opinión tenía João de Moura, para el cual de nada servía la fertilidad y abundancia del Estado, ya que los colonos no tenían esclavos para cultivar, razón por la cual proponía un contrato de esclavos de Cabo Verde (Moura, 1684: 322). En 1684, João de Moura subrayaba que para el aumento del Maranhão eran necesarios cultivos, ingenios y drogas, para las cuales los colonos necesitaban esclavos y herramientas, los que les podría vender si se estableciese el contrato de esclavos africanos (Moura, 1684: 20). Años después, en la década de 1690, el gobernador Antônio de Albuquerque Coelho de Carvalho sugería a la Corona que, más que enviar “géneros” al Estado, para con su venta aumentar los rendimientos de la Corona, valía enviar africanos, que era “el total remedio para su aumento”. No solo ganaría la Real Hacienda al vender los esclavos, si no que el incremento del cultivo posible con la llegada de los africanos permitiría también el aumento de los diezmos (“Carta del gobernador Antônio de Albuquerque Coelho de Carvalho…”, 1692). La experiencia del Brasil azucarero constituía aquí una de las formas de legitimar las pretensiones de los que defendían la importación de africanos. En 1661, el padre Vieira argumentaba que si en el Maranhão se esclavizaban muchos indígenas muchos más era los que morían, “como muestra la experiencia de cada día en este Estado, y la mostró en el de Brasil, donde los habitantes nunca tuvieron remedio si no después que se sirvieron de los esclavos de Angola, porque los indios de la tierra son menos capaces para el trabajo, y de menor resistencia contra las enfermedades, y, porque están cerca de sus tierras, mas fácilmente o huyen o los mata la añoranza de ellas” (Vieira, 1997a [1661]: 558). Misma opinión tenía el vicario-general del Maranhão, padre Domingos Antunes Tomás, para el cual para el “aumento de aquel Estado son necesarios negros de Angola y de Guinea”. Había que traer muchos esclavos, “ya que se sabe que el Brasil no tuvo aumento si no después que en él entraron os negros de Angola y de Guinea, y dejaron los esclavos de los gentiles de la tierra, y los mismo las Indias de Castilla” (Tomás, 1679b: 397). Del mismo modo, cuando la Corona decidió prohibir la esclavización de los indígenas (entre 1680 e 1688), el Cabildo de São Luís argumentaba que ya que no se podían comerciar nativos, al menos se trajesen esclavos de África, “como se hace en el Brasil” (“Sobre o que pedem os moradores e offiçiaes…”, 1673: 280). Como escribe Collin MacLachlan, no hay duda que la fórmula “brasileña” de las plantations, cultivadas y beneficiadas por esclavos africanos también se proyectó en la Amazonía portuguesa (MacLachlan, 1974: 114). De hecho, para muchos, la esclavitud africana era una excelente alternativa para la mano de obra indígena. No

179

sin razón, el antropólogo Manuel Nunes Pereira señaló que la corona portuguesa “relacionaba la prosperidad de las capitanías a la importación del brazo esclavo” (Pereira, 1949: 509). Sin embargo, aunque esa alternativa fuese considerada un éxito en el Estado del Brasil, incluso porque permitía resolver los problemas que generaba el cautiverio de los indios, la importación de esclavos africanos fue mínima a lo largo del siglo 17. Varios eran los argumentos, señalados principalmente por las autoridades, para explicar la diminuta llegada de africanos. El principal era el de la pobreza de los colonos (ver: Boxer, 1995: 277). El gobernador Gomes Freire de Andrade, a mediados de la década de 1680, explicaba que uno de los principales motivos del fracaso de la Compañía de Comercio establecida en 1682, para llevar africanos al Maranhão y Pará, era la enorme dificultad que tenían los colonos para pagar los esclavos al contado. Su conclusión, por lo tanto, y a diferencia de tantos otros portugueses, era que, ya que los esclavos eran indispensables, y tantas eran las dificultades de los colonos, había que regular, de una vez por todas, las formas de esclavización de los indios (Carta del gobernador Gomes Freire de Andrade…, 1985). Antes del establecimiento de la Compañía, dos comerciantes que después participarían del emprendimiento – Manuel Rodrigues de Andrade y Pascual Pereira Cansen – advertían que los “moradores son pobres”, por lo cual se les tenía que vender los africanos a largos plazos, lo que pocos mercaderes aceptarían. En este papel, proponían organizar la trata negrera a costa de la Real Hacienda (“Proposta sobre a introdução…”, ca. 1680: 150). Pocos años después, uno de los grandes de la tierra, el capitán Manuel Guedes Aranha, se quejaba que los colonos de la región del río Itapecuru – el “jardín del Maranhão” – habían abandonado sus ingenios por la dificultad de obtener africanos (Aranha, 1883 [1685]: 4). El padre João de Sousa Ferreira, a finales del siglo 17, afirmaba que el Maranhão no era como el Brasil, “donde todos los meses entraban cantidades de negros, lo que no tenía el Estado de Maranhão por sus dificultades” (Ferreira, 1894 [1693]: 55). Sin embargo, queda muy patente en los textos, el hecho que la mano de obra africana, aunque considerada por muchos una importante solución para los problemas de la región, nunca fue pensada de manera exclusiva. Los indios continuaban a ser vistos como fundamentales para el desarrollo de las actividades económicas del Estado de Maranhão y Pará. En 1673, por ejemplo, el gobernador Pedro César de Meneses le informaba al príncipe que Jorge Gomes de Alemo, que organizaba la construcción de un ingenio en sus tierras en la capitanía de Pará, para allí había llevado muchos esclavos de Guinea y al mismo tiempo le pedía autorización para llevar (“bajar”) parejas de indios para que se instalasen y trabajasen en sus tierras (“Carta del gobernador Pedro César de Meneses…”, 1673). El padre Antonio Vieira en dos ocasiones sugería que al mismo tiempo que se debían traer africanos, había que instalar indios libres próximos a las ciudades de los portugueses, para que, como escribía en 1678, todos ellos “según sus fuerzas, trabajen para el bien temporal público y aumento del Estado y de las rentas reales” (Vieira, 1951b [1678]: 338-39). Para algunos, como el padre Domingos Antunes Tomás que defendía la importación de africanos, no era posible que “puedan vivir aquellos moradores, ni que se puedan habitar aquellas tierras, sin que halla indios para su fábrica” (Tomás, 1679a: 387). No sin razón, en 1697, poco después de una gran epidemia de viruela, el Consejo Ultramarino le relataba al rey que la gran mortandad de indios tuvo como

180

consecuencia que los colonos no tuviesen como “acudir a la cultura de sus frutos y trabajo de los ingenios”. Ese era el motivo por el cual, ahora, la llegada de africanos tenía una causa “urgentísima” (“Satisface ao q. Sua Mag.de ordena …”, 1697: 114v). El capitán Manuel Guedes Aranha, incluso, llamaba la atención para el hecho de que determinados tipos de trabajo no podían ser ejecutados por africanos, “porque, no sólo la mayor parte de ellos no sabe nadar, si entran en la selva, no saben salir5; aunque siempre algunos negros entre los indios son de mucha utilidad” (Aranha, 1883 [1685]: 12). A finales del siglo 17, João de Sousa Ferreira escribía, en un diálogo entre un pastor y un hortelano, que en el Maranhão y Pará, los esclavos indígenas “mientras no hay otros para el trabajo”, por lo menos como cazadores y pescadores, “como quien no aprendió otra cosa”, eran “los mejores de todos”. Por eso, concluía que siempre sería de mucha “utilidad” que hubiera “tapuios entre los negros”, aunque fuera solamente como para “prácticos de sus ríos y selvas, como hijos de ellos” (Ferreira, 1897 [1693]: 145). No hay duda, como afirma Maria Regina Celestino de Almeida, que la organización de la fuerza de trabajo en la Amazonía constituyó “uno de los problemas más serios que la colonización tuvo que enfrentar” (Almeida, 1988: 102). En ese sentido, las diversas formas de trabajo compulsorio que existían en el Estado de Maranhão y Pará no pueden ser examinadas aisladamente. Durante el siglo 17 (y también durante el siglo siguiente) indios y africanos fueron igualmente explotados por colonos, autoridades, religiosos y la propia Corona. Lo que importaba, principalmente para Lisboa, era garantizar el desarrollo del Estado, impulsando las actividades económicas de los colonos portugueses. De esa manera, las soluciones buscadas y discutidas fueron diversas. No hay duda que, como vimos, y ya señalaron autores como Vicente Salles, la “política esclavista” del reino, con “amplios éxitos” en el Estado de Brasil, también se extendió al Maranhão y Pará (Salles, 1998: 13; MacLachlan, 1974: 115-18). Pero el problema de la mano de obra africana no puede ser entendido a partir del modelo brasileño, principalmente a partir de la idea de una “sustitución” de mano de obra, como consagró la historiografía para la región azucarera. El trabajo africano tiene que ser pensado a partir del problema más amplio de la fuerza de trabajo como un todo en la Amazonía colonial. Como dejan muy claro los documentos citados atrás, indígenas (libres o esclavos) y africanos no fueron pensados de manera excluyente. Esto nos permite volver al problema del Maranhão y Pará como zona periférica de la América portuguesa. La idea que la relación plantation/esclavitud africana, y la experiencia azucarera representan un modelo analítico ideal, ciertamente poco ayuda a comprender la experiencia amazónica del siglo 17. Anaíza Vergolino-Henry y Napoleão Figueiredo ya señalaron que al explicarse la región a partir del modelo de la plantation, en el cual el Estado de Maranhão y Pará no necesariamente se encajaba, el africano “se transformó en un elemento ausente en la construcción de la sociedad amazónica” (Vergolino-Henry & Figueiredo, 1990: 27). Efectivamente, en esta región, donde convivieron el cultivo y las drogas del sertão, trabajadores indígenas y africanos no se excluían. No hay duda, como vimos, que la experiencia del azúcar fue en varios momentos recordada por colonos, religiosos y autoridades como algo exitoso, que podía y debía ser establecida en el Maranhão y Pará. Eso no indica que no se puede tampoco pensar la colonización de 5

Esta frase no deja ser irónica, si recordamos la cantidad de cimarrones que hubo en la región a lo largo del periodo colonial y después, y su capacidad de movilidad y negociación con diversos grupos que vivían en el Estado de Maranhão y Pará, lo que incluía no sólo indios, pero también portugueses.

181

la Amazonía de manera aislada del resto de las conquistas portuguesas en América (y en el ultramar, en general). De todos modos, la importación de africanos no significaba la exclusión de otras formas de actividad económica y tipos de trabajo. El problema de considerar la Amazonía como región periférica está en pensarla como “incompleta” o como “fracasada”, cuando era apenas diferente. Ejemplar en ese sentido es la política de la Corona para la región a lo largo, principalmente, de la segunda mitad del siglo 17. El progresivo descubrimiento de las drogas del sertão, por ejemplo, representó una reorientación de las actividades económicas, que no significó el abandono de los cultivos de azúcar y tabaco. Por otro lado, el hecho que la Corona dependiese de las informaciones y experiencia de los portugueses del Maranhão para poder decidir sobre cuestiones de economía y mano de obra revela que, a pesar de la importancia brasileña, no hubo un intento de transformar el Maranhão y Pará en nuevos Pernambuco y Bahia. El territorio era otro, con complejidades espaciales y ambientales distintas, y eso la Corona lo descubrió desde las primeras horas. Nada más natural, por lo tanto, que las soluciones fuesen específicas, pensadas a partir de una serie de otras experiencias coloniales – como la de los castellanos en Caracas, la de los portugueses en la India, y en el propio Brasil. A no ser así no se puede entender porque, al mismo tiempo que se hablaba de importación de africanos para los cultivos de azúcar, muchos colonos y también autoridades de la región y en la Corte, pensaban la región amazónica como una nueva India, gracias a las drogas del sertão y la propia crisis del dominio portugués en Oriente6. O se referían al ejemplo de Caracas como un horizonte a seguir para la explotación agrícola del abundante cacao que había en su territorio7. Las diversas experiencias coloniales de portugueses (y también de castellanos) sin duda ejercieron una poderosa influencia en el modo de conquistar y colonizar la región amazónica. Pero el Estado de Maranhão y Pará no puede ser pensado apenas como un receptáculo de políticas implementadas en lo que la historiografía consagró como centros de las conquistas de Portugal. Al afirmar esto, en el fondo, se ignora la propia experiencia de los varios grupos que conquistaron y ocuparon la región para la corona de Portugal, algo que ella misma nunca dejó de considerar a lo largo del siglo XVII.

Bibliografía citada ALDEN, Dauril (1984). “Indian versus black slavery in the state of Maranhão during the seventeenth and the eighteenth centuries”. Bibliotheca Americana, 1, 3, pp. 91-142. ALDEN, Dauril (1985). “El indio desechable en el Estado de Maranhão durante los siglos XVII y XVIII”. América Indígena, XLV, 2, pp. 427-46. ALENCASTRO, Luiz Felipe de (2000). O trato dos viventes. Formação do Brasil no Atlântico sul. São Paulo: Companhia das Letras. ALMEIDA, Maria Regina Celestino de (1988). “Trabalho compulsório na Amazônia: séculos XVII-XVIII”. Revista Arrabaldes, I, 2, p.p 101-17.

6

Sobre la crisis de la India portuguesa y la desolación del eje de las conquistas del Índico al Atlántico, ver: Mauro (1960, 1991), Lapa (1973), Boxer (1977: 129-49; 1982), Disney (1981), Almeida (1995), Subrahmanyam (1995: 205-56) y Alencastro (2000). 7 João Dornelas da Câmara afirmaba en su “papel” a la reina: “en las Indias, en la ciudad de Caracas hay hombres de 50 a 60 mil plantas de cacao, y bien se sabe el rendimiento de cada uno” (Câmara, [1650-1660]: 234v).

182

ALMEIDA, Luís Ferrand de (1995). “Aclimatação de plantas do Oriente no Brasil durante os séculos XVII e XVIII”. En: Páginas dispersas. Estudos de história moderna de Portugal. Coimbra: IHES/FLUC, pp. 59-129. ARANHA, Manuel Guedes (1883). “Papel politico sobre o Estado do Maranhão” [1685]. Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, 46, 1ª parte, pp. 1-60. BARBOSA, Benedito C. Costa (2009). Em outras margens do Atlântico: tráfico negreiro para o Estado do Maranhão e Grão-Pará (1707-1750). Belém: Tesis de Maestría (Historia Social de la Amazonía), Universidade Federal do Pará. BELLOTO, Heloísa Liberalli (1982). “Trabalho indígena, regalismo e colonização no estado do Maranhão nos séculos XVII e XVIII”. Revista Brasileira de História, 4, pp. 177-92. BEZERRA NETO, José Maia (2001). Escravidão negra no Grão-Pará (Sécs. XVII-XIX). Belém: Paka-Tatu. BOXER, Charles (1977). O império colonial português. Lisboa: Edições 70. BOXER, Charles (1982). A Índia portuguesa em meados do séc. XVII. Lisboa: Edições 70. BOXER,Charles (1995). The golden age of Brazil. Growing pains of a colonial society, 16951750. 2ª edición. Manchester: Carcanet. CARREIRA, António (1988). A Companhia Geral do Grão-Pará e Maranhão (o comércio monopolista Portugal-África-Brasil na segunda metade do século XVIII). São Paulo/Brasília: Companhia Editora Nacional/INL. CHAMBOULEYRON, Rafael (2004). “Suspiros por um escravo de Angola. Discursos sobre a mão-de-obra africana na Amazônia seiscentista”. Humanitas, 20, pp. 99-111. CHAMBOULEYRON, Rafael (2006). “Escravos do Atlântico Equatorial: tráfico negreiro para o Estado do Maranhão e Pará (século XVII e início do século XVIII)”. Revista Brasileira de História, vol. 26, nº 52, pp. 79-114. CHAMBOULEYRON, Rafael (2007). “El aumento y conservación del Maranhão. Los jesuitas, la mano de obra indígena y el desarrollo económico en la Amazonía portuguesa”. En: Marzal, Manuel, SJ y Bacigalupo, Luis, orgs. Los Jesuitas y la modernidad en Iberoamérica. 1549-1773. Lima: IFEA/PUCPE/UP, pp. 172-86. COELHO, Mauro Cezar (2005). Do sertão para o mar. Um estudo sobre a experiência portuguesa na América, a partir da Colônia: o caso do Diretório dos Índios (1751-1798). São Paulo: Tesis de Doctorado (Historia Social), Universidade de São Paulo. COELHO, Mauro Cezar (2006). “O Diretório dos Índios e as Chefias Indígenas: uma inflexão”. Campos, 7, pp. 117-28. DIAS, Manuel Nunes (1970). A Companhia Geral do Grão Pará e Maranhão, 1755-1778. Belém: EdUFPA. DISNEY, Anthony R. (1981). A decadência do império da pimenta: comércio português na Índia no início do séc. XVII. Lisboa: Edições 70. DOMINGUES, Ângela (2000a). Quando os índios eram vassalos. Colonização e relações de poder no norte do Brasil na segunda metade do século XVIII. Lisboa: CNCDP. DOMINGUES, Ângela (2000b) “Os conceitos de guerra justa e resgate e os ameríndios do norte do Brasil”. En: Silva, Maria Beatriz Nizza da org. Brasil: colonização e escravidão. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, pp. 45-56. FARAGE, Nádia (1991). As muralhas dos sertões: os povos indígenas no Rio Branco e a colonização. Rio de Janeiro: Paz e Terra/ANPOCS. FERREIRA, João de Sousa (1894). “America abreviada. Suas noticias e de seus naturaes, e em particular do Maranhão, titulos, contendas e instrucções a sua conservação e augmento mui uteis” [1693]. Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, 57, pp. 5-153. GOMES, Flávio dos Santos (2002). “A ‘Safe Haven’: runaway slaves, mocambos, and borders in Colonial Amazonia, Brazil”. Hispanic American Historical Review, 82, pp. 469-98. GROSS, Sue Anderson (1969). The economic life of the Estado do Maranhão e Grão-Pará, 1686-1751. Tesis de doctorado (Historia), Tulane University. GROSS, Sue Anderson (1975). “Labor in Amazonia in the first half of the eighteenth century”. The Americas, XXXII, pp. 211-21.

183

GUZMÁN, Décio de Alencar (2006). “Encontros circulares: guerra e comércio no Rio Negro (Grão-Pará), séculos XVII e XVIII”. Anais do Arquivo Público do Pará, 5, pp. 139-65. KELLY-NORMAND, Arlene Marie (1988). “Africanos na Amazônia cem anos antes da abolição”. Cadernos do CFCH, 18, pp. 1-21. KIEMEN, Mathias C., OFM (1954). The Indian policy of Portugal in the Amazon region, 16141693. Washington: The Catholic University of America Press. LAPA, José Roberto do Amaral (1973). “O problema das drogas orientais”. En: Economia colonial. São Paulo: Perspectiva, pp. 111-40. MACLACHLAN, Colin (1973). “The Indian labor structure in the Portuguese Amazon, 17001800”. En: Alden, Dauril, org. Colonial roots of modern Brazil. Papers of the Newberry Library conference. Berkeley/Los Angeles: University of California Press, pp. 199-230. MACLACHLAN, Colin (1974). “African slave trade and economic development in Amazonia, 1700-1800”. En: Toplin, Robert B., org. Slavery and race relations in Latin America. Westport: Greenwood Press, pp. 112-45. MACLACHLAN, Colin (1979). “Slavery, ideology, and institutional change: the impact of the Enlightenment on slavery in late eighteenth-century Maranhão”. Journal of Latin American Studies, 11, pp. 1-17. MAURO, Frédéric (1960). Le Portugal et l’Atlantique au XVIIe siècle, 1570-1670. Étude économique. Paris: SEVPEN. MAURO, Frédéric, Org. (1991). Nova História da Expansão Portuguesa – O Império Lusobrasileiro (1620-1750). Lisboa: Estampa. MEIRELES, Mário Martins (1983). Os negros no Maranhão. São Luís: EdUFMA. MELLO, Marcia Eliane Alves de Souza e (2005). “Desvendando outras Franciscas: mulheres cativas e as ações de liberdade na Amazônia colonial portuguesa”. Portuguese Studies Review, 13, pp. 1-16. MELLO, Marcia Eliane Alves de Souza e (2009). Fé e império: as Juntas das Missões nas conquistas portuguesas. Manaus: EdUA. MONTEIRO, John Manuel (1992a). “O escravo índio, esse desconhecido”. En: Grupioni, Luiz Donisete Benzi, org. Índios no Brasil. São Paulo: Secretaria Municipal de Cultura, pp. 105-20. MONTEIRO, John Manuel (1992b). “Escravidão indígena e despovoamento na América portuguesa: S. Paulo e Maranhão”. En: Dias, Jill, org. Brasil nas vésperas do mundo moderno. Lisboa: CNCDP, pp. 137-67. MOREIRA NETO, Carlos de Araújo (1988). Índios da Amazônia, de maioria a minoria (17501850). Petrópolis: Vozes. PEREIRA, Manuel Nunes (1949). “A introdução do negro na Amazônia”. Boletim Geográfico, 7, 77, pp. 509-15. PEREIRA, Manuel Nunes (1952). “Negros escravos na Amazônia”. Anais do X Congresso Brasileiro de Geografia. Rio de Janeiro: Conselho Nacional de Geografia, vol. III, pp. 153-85. PERRONE-MOISÉS, Beatriz (1992). “Índios livres e índios escravos. Os princípios da legislação indigenista colonial (séculos XVI a XVIII)”. En: Cunha, Manuela Carneiro da, org. História dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, pp. 115-32. PORRO, Antônio (1992). “História indígena do alto e médio Amazonas. Séculos XVI a XVIII”. En: Cunha, Manuela Carneiro da, org. História dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, pp. 176-96. QUEIROZ, Jonas Marçal de & GOMES, Flávio dos Santos (2003). “Em outras margens: escravidão africana, fronteiras e etnicidade na Amazônia”. En: Priore, Mary del & Gomes, Flávio dos Santos, orgs. Os senhores dos rios. Amazônia, margens e histórias. Rio de Janeiro: Elsevier, pp. 141-63. REIS, Arthur Cezar Ferreira (1950). O Estado do Maranhão – catequese do gentio – rebeliões – pacificação. Rio de Janeiro: Departamento de Imprensa Nacional. REIS, Arthur Cezar Ferreira (1961). “O negro na empresa colonial dos portugueses na Amazônia”. Actas do Congresso Internacional de História dos Descobrimentos. Lisboa:

184

Comissão Executiva das Comemorações da Morte do Infante Dom Henrique, vol. V, 2ª parte, pp. 347-53. RUIZ-PEINADO ALONSO, José Luis (2004). “Misioneros en el rio Trombetas, la subida del padre Carmelo de Mazzarino”. Boletín Americanista, 54, pp. 177-97. RUIZ-PEINADO ALONSO, José Luis (2008a). “El control del territorio: misiones en la demarcación de fronteras amazónicas”. Boletín Americanista, 58, pp. 115-31. RUIZ-PEINADO ALONSO, José Luis (2008b). “La entrada de esclavos africanos en la Amazonia tras la extinta Compañía do Comércio do Grão-Pará e Maranhão”. En: Dalla Corte, Gabriela et alii, orgs. Poder local, poder global en América Latina. Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona, pp. 229-42. SALLES, Vicente (1998). O negro no Pará: sob o regime da escravidão. 2ª edición. Brasília/Belém: MinC/Secult. SAMPAIO, Patrícia Melo (2003). “Administração colonial e legislação indigenista na Amazônia portuguesa”. En: Priore, Mary del & Gomes, Flávio dos Santos, orgs. Os senhores dos rios. Amazônia, margens e histórias. Rio de Janeiro: Elsevier. SAMPAIO, Patrícia Melo (2007). “Escravidão e Liberdade na Amazônia: notas de pesquisa sobre o mundo do trabalho indígena e africano”. Anais do III Encontro Escravidão e Liberdade no Brasil Meridional (CD-ROM). São Leopoldo: Oikos Editora, pp. 27-35. SARAIVA, António José (1967). “Le père Antonio Vieira S.J. et la question de l’esclavage des noirs au XVIIe siècle”. Annales. Economies, sociétés, civilisations, 22, pp. 12891309. SILVA, Daniel B. Domingues da (2008). “The Atlantic Slave Trade to Maranhão, 1680–1846: volume, routes and organisation”. Slavery & Abolition, 29, pp. 477-501. SOMMER, Barbara (2005). “Colony of the sertão: Amazonian expeditions and the Indian slave trade”. The Americas, 61, pp. 401-28. SOMMER, Barbara (2006). “Cracking down on the Cunhamenas: renegade Amazonia traders under Pombaline reform”. Journal of Latin American Studies, 38, pp. 767-91. SUBRAHMANYAM, Sanjay (1995). O império asiático português, 1500-1700. Uma história política e económica. Lisboa: Difel. SWEET, David (1974). A rich realm of nature destroyed: the middle Amazon valley, 16401750. Tesis de doctorado (Historia), University of Wisconsin, 2 vols. VERGOLINO-HENRY, Anaíza & FIGUEIREDO, Arthur Napoleão (1990). A presença africana na Amazônia colonial. Uma notícia histórica. Belém: Arquivo Público do Estado do Pará. VIEIRA, Antonio, SJ (1997a). “À câmara do Pará”. Pará, 12 de febrero de 1661. En Cartas. Editadas por João Lúcio Azevedo. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda, v. 1, 556-560. VIEIRA, Antonio, SJ (1997b) “Carta ao Padre Provincial do Brasil”. Pará, 1º de diciembre de 1659. In Ibidem, v. 3, p. 745-748. VIEIRA, Antonio, SJ (1951a) “Resposta a uma consulta. Parecer ao príncipe regente sobre o aumento do Estado do Maranhão e missões de índios” [1668-69]. En: Obras escolhidas. Editadas por António Sérgio & Hernâni Cidade. Lisboa: Sá da Costa, v. 5, p. 316-23. VIEIRA, Antonio, SJ (1951b) “Informação que por ordem do Conselho Ultramarino deu sobre as coisas do Maranhão ao mesmo Conselho”. Lisboa, 31 de julio de 1678. En: Obras escolhidas. Editadas por António Sérgio & Hernâni Cidade. Lisboa: Sá da Costa, v. 5, p. 324-39. Fuentes documentales CÂMARA, João de Ornelas da (1650-1660). “Papel q. se deu a Rainha D. Luiza sobre varias utilid.es do Maranhaõ”. Direcção Geral de Arquivos/Torre do Tombo (Lisboa, Portugal), Coleção São Vicente, vol. 23, ff. 232-237. “Carta del gobernador Pedro César de Meneses para Dom Pedro II” (1673). Belém, 20 de julio. Arquivo Histórico Ultramarino, Pará (Avulsos), caixa 2, documento 152.

185

“Carta del gobernador Antônio de Albuquerque Coelho de Carvalho para Dom Pedro II” (1692). Belém, 12 de julio. Arquivo Histórico Ultramarino, Pará (Avulsos), caixa 3, documento 306. GALVÃO, Bartolomeu (1679). “Sobre o mesmo [Maranhão e Pará]”. Lisboa, 24 de octubre. Biblioteca da Ajuda (Lisboa, Portugal), códice 50-V-37, ff. 388-389v. MOURA, João de [ca. 1684]. “Parecer sobre se augmentar o Estado do Maranham fazendose assento para negros de Cabo Verde. Feyto por Joam de Moura”. Biblioteca Nacional de Portugal (Lisboa, Portugal), códice 1570, ff. 319-326. MOURA, João de (1684). “Collonia portugueza que conthem tres tratados: no primeyro se descreve o estado do Maranhão e forma de seu augmento… Por João de Moura, cavalleiro professo da Ordem de Christo. Anno 1684”. Biblioteca Nacional de Portugal, códice 585. “Proposta sobre a introdução de africanos no Maranhão” (ca. 1680). Bibliothèque Nationale de France, Manuscripts Occidentaux, Portugais 25, ff. 150-150v. “Satisface ao q. Sua Mag.de ordena na cons.ta das missões sobre os pontos q. conthem a carta do governador do Maranham Antonio Coelho de Carvalho” (1697). Lisboa, 9 de febrero. Arquivo Histórico Ultramarino, códice 274, ff. 114v-115v. “Sobre o que pedem os moradores e offiçiaes da Camara do Maranhaõ em resaõ de naõ pagarem direitos reservados q. se levaram aquelle Estado” (1673). Lisboa, 17 de julio. Arquivo Histórico Ultramarino, códice 47, ff. 280-280v. SOUSA, Simão da Costa e (1679). “Sobre o Maranhaõ e Parà e dezordé dos ministros, e officiais, q. là hà”. Lisboa, 21 de octubre. Biblioteca da Ajuda, códice 50-V-37, ff. 398405. TOMÁS, Domingos Antunes (1679a). “Sobre o Maranhaõ e Parà”. Lisboa, 3 de noviembre. Biblioteca da Ajuda, códice 50-V-37, ff. 384-387v. TOMÁS, Domingos Antunes (1679b). “Sobre o Maranhaõ e Parà e cativ.ro dos Indios e forma de os haver cõ augmento do Estado”. Lisboa, 3 de noviembre. Biblioteca da Ajuda, códice 50-V-37, ff. 394-397.

186

“Crias de la Casa”: De Senzala a Comunidad en Pará, Brasil, 1850-1880

Oscar de la Torre University of Pittsburgh

En 1878 murió a orillas del río Tocantins, en la baja Amazonía Brasileña, Francisco de Nazareth Rodrigues, un pequeño plantador de cacao del municipio de Abaeté, cercano a Belém do Pará. A sus herederos legó 7 parcelas de cacaoeiros, varios bienes muebles, deudas, y 4 esclavas: Verónica, de 32 años y con un recién nacido, Virginia, de 12 años, y Raymunda, de 10. “La primera existe por herencia,” se explicaba en el inventario post-mortem de los bienes de Francisco, “y las demás son crías de la casa”1. Esta expresión refleja la difundida presencia de niños y niñas esclavas nacidos y criados en las plantaciones de la Amazonía brasileña. También refleja prácticas tanto de amos como de esclavos que, en un contexto de declive de la economía esclava en la segunda mitad del siglo XIX, acabarían por generar el surgimiento de comunidades negras rurales a partir de las senzalas, especialmente en los municípios cercanos a Belém, en los ríos Guamá, Capim, Acará, Mojú, y Bajo Tocantins. En esta comunicación analizaré los principales elementos de este proceso.

1. La esclavitud en Pará Los esclavos africanos llegaron al Pará a partir de finales del siglo XVII para trabajar en la producción de cacao, azúcar, harina de mandioca, carne y cuero, arroz, café, algodón y otros productos regionales, así como en las obras públicas. Estos sectores agrícolas devinieron uno de los pilares del crecimiento de la región en la segunda mitad del siglo XVIII2. El otro pilar de la economía regional fue el Directorio, las aldeas indígenas controladas por funcionarios civiles con la misión de producir 1

“Foi havido a primeira [Veronica] por herança e os mais são cria da caza.” Emfasis añadido. Inventario de Francisco de Nazareth Rodrigues, Arquivo Público do Estado do Pará, Juízo de Direito da Primeira Vara, 1871. El formato de citación a partir de ahora será APEP-1V, 1871 Rodrigues. 2 Sobre siglo XVII véase: Chambouleyron (2006: 79-114), para el periodo tardocolonial, Anderson (1976), Kelly-Normand (1988) y Ricci (2006). Durante todo este siglo más de 50.000 esclavos llegaron al estado de Grão Pará y Maranhão (Eltis, 2001: 53); ver también Bezerra Neto (2001: 3543), Salles (1971) y, Vergolino-Henry y Figueiredo (1990).

187

bienes agrícolas y de extraer varios ítems autóctonos, como urucú, clavo, cacao, zarzaparrilla, aceites vegetales, y otros (Anderson, 1976; Cardoso, 1984). En torno a estos ejes principales existían los campesinos europeos y mestizos, quienes empleaban estrategias diversificadas de subsistencia y comercio, normalmente orientadas al mercado interior. Sin embargo, el estallido de la revuelta política y social de la Cabanagem en 1835 dinamitó este tejido productivo. En los cinco años que duraron los enfrentamientos rurales y urbanos entre soldados cabanos y lealistas, comunidades enteras de indígenas “aldeados” o semi-aldeados huyeron hacia otras regiones, y las fugas colectivas de esclavos de plantaciones e ingenios se hicieron frecuentes. La economía de la región sólo empezó a recuperarse a partir de 1850, gracias al crecimiento de la exportación de caucho, cacao, azúcar, castañas de Brasil, arroz, algodón y café. El caucho ocuparía un destacado primer lugar a partir de 1880, pero a diferencia de lo que se ha argumentado a posteriori, la recuperación postCabanagem se dio para todos estos rubros. Varios de ellos, especialmente el azúcar, fueron producidos en buena parte por esclavos negros y mulatos en plantaciones, ingenios, haciendas, y establecimientos semi-industriales. Este es el aspecto gráfico de la economía agrícola paraense entre 1850 y 1870: Figura 1

5500 5000 4500 4000 3500 3000 2500 2000 1500 1000 500 0

Cacao Arroz Azucar

18 47 18 49 18 51 18 53 18 55 18 57 18 59 18 61 18 63 18 65 18 67 18 69

Toneladas

Exportación de Cacao, Arroz y Azúcar de Pará, 1847-1869

Años Fuente: Pará, Relatorio Apresentado á Assemblea Legislativa Provincial por S. Exc.a o Sr. Vice-Almirante e Conselheiro de Guerra Joaquim Raymundo de Lamare, Presidente da Provincia, em 15 de Agosto de 1867, PP.16-19; Luiz Cordeiro (1920: 60).

Como se aprecia en el gráfico, la economía agrícola se expandió estos veinte años, gracias probablemente al crecimiento poblacional y económico general en esas décadas. Después del impacto de la Cabanagem sobre las estructuras productivas de la región, de nuevo era posible financiar empresas agrícolas y transportar los productos a Belém para ser exportados al exterior. Sin embargo, hacia el final de la década de 1860 el arroz y el azúcar, dos de los productos de plantación de la región, dejan de exportarse. Es posible que parte de la producción fuera ahora vendida en 188

mercados locales, pero los informes de los gobernadores provinciales en años posteriores muestran cómo en realidad estos productos simplemente entraron en decadencia, un proceso que examinaremos en otra sección de este trabajo. La excepción es el cacao, que mantendría una exportación visible hasta la década de 1920, y en algunas regiones más allá (Cordeiro, 1920; Le Cointe, 1934). Un 18% de los casi 180.000 habitantes que Pará tenía en 1850, o sea 33.323, eran esclavos, una cifra absoluta que variaría poco hasta 1880 (Bezerra Neto, 2001: 106, 123; Bezerra Neto, 2008: 5). Si bien un alto porcentaje de propietarios tenían entre 1 y cinco esclavos, entre un 79% y un 85% de estos se concentraban en plantillas de más de 10 esclavos, o sea, en medianas y grandes propiedades. En un contexto de expansión económica, estos treinta mil esclavos, quienes en su mayoría ya no habían vivido en África, establecieron sus proyectos y esperanzas con el repertorio de herramientas que tenían a su alcance. La fuga y formación de comunidades autónomas era sin duda una de ellas, pero la negociación con los amos, cuyo poder ya se había debilitado con la Cabanagem, fue otra3.

2. Construyendo Comunidad El proceso de construcción de una vida social puede percibirse a partir de tres elementos principales. El primero fue la familia. Aunque en otras regiones de Brasil, como la Sur y la Sudeste, la familia esclava se construyó en torno al matrimonio oficializado y estable, en Pará no fue así4. Los esclavos paraenses del medio rural casi nunca fueron casados por un sacerdote católico entre 1850 y 1880, y probablemente pocos lo harían hasta el fin de la esclavitud5. Difícilmente podrían serlo, ya que existía un ostensible déficit de sacerdotes en casi todas las poblaciones del interior. Si los campesinos apenas se casaban, ¿cómo podían hacerlo los esclavos, quienes además enfrentaron la oposición señorial a la creación de vínculos matrimoniales?6. Es también difícil conocer la estabilidad de las uniones informales. Las oportunidades para la unión de este tipo ciertamente existieron, pues la mitad del total de esclavizados en Pará eran mujeres, y entre 1850 y 1880 estas superaron varias veces a los hombres (Batista, 2002: 213-14, 221)7. Lo que sí fue frecuente es la procreación al interior de las plantillas esclavas. En la muestra de 35 inventarios post-mortem con plantillas de más de 5 esclavos empleada en este estudio, un 28% de los 582 esclavos de los que conocemos la edad eran menores de 12 años, porcentaje que se eleva al 40% si incluimos a los menores de 19, la edad en la que 3

Sobre quilombos en el espacio Amazónico, ver: Acevedo y Castro (1998, 1999), Alonso (2004), Bentes y Ruíz-Peinado (2003: 37-43), De Azevedo (2002), Gomes (2005), O'Dwyer (2002); Pinto (2004), Ruiz-Peinado (2002: 107-121; 2003; 2006), Ruíz-Peinado y Larrea (2004) y Salles (1971 y 2004). 4 Para el sudeste, véase: Fragoso y Florentino (1987) y Slenes (1999: 74-109). Para este caso de estudio, muestra de 35 inventarios post-mortem con 5 o más esclavos de entre 1856 y 1886, totalizando 674 esclavos, obtenida de los fondos de archivo del Cartório Bentes de Alenquer (CBA), el Cartório Raiol-Sociedade 5 de Agosto de Vigia (5ª-CR), el Centro de Memória da Amazônia de Belém (CMA), y el Arquivo Público do Estado do Pará, Belém (APEP), fondos del Juizo de Órfãos de Igarapé-Miry (APEP-IM), Juizo de Direito da Primeira Vara (APEP-1V), Juizo de Direito da Segunda Vara (APEP-2V), y Juizo de Órfãos da Capital (APEP-Orf). 5 Sólo 4 de 394 esclavos con datos de nupcialidad estaban casados. 6 En algunas regiones del Valle del río Paraíba los señores fomentaban la nupcialidad entre los esclavos, pero éste no parece ser el caso en Pará (Slenes, 1999: 91). 7 En mi muestra, sobre un total de 666 esclavos, un 50,3% eran hombres y un 49,7% mujeres.

189

los esclavos alcanzaban su valor máximo. Y de entre los esclavos de los que sabemos la filiación (182), un 40% tenían lazos materno-filiales en la misma propiedad. En otras palabras, casi la mitad de los nacidos como esclavos en Pará convivían con sus madres antes de cumplir la mayoría de edad, si bien antes de 1869, año en que se prohibió la separación de esclavos con estos lazos, casi una cuarta parte de ellos fueron separados. Así, en el ingenio de azúcar y aguardiente que Maria Thereza Maia e Miranda dejó a sus herederos cuando murió en 1876, de entre los 23 esclavos legados, 4 de ellos, con edades entre los 23 y los 29 años, eran hijos de la esclava Mónica, de 51, todos ellos nacidos y criados en el ingenio. La esclava Cândida, de 25 años, convivía con sus hijos Aleixo y Maria das Neves, de 4 y 7 años; además, existían en el ingenio otros 3 hermanos de 51, 41, y 39 años cuya madre desconocemos, así como los hermanos Leocadio, Hilaria, y Luiza, de 35, 23, y 18 respectivamente8. En resumen, más de la mitad de esclavos del ingenio estaban emparentados en 3 troncos familiares, y otros establecimientos con esclavos tenían plantillas con similares grados de parentesco. Casi con certeza, la Ley de Vientre Libre de 1871, que otorgaba a la libertad a los nacidos de madre esclava, fue aprovechada por muchas mujeres esclavas para aumentar su número de hijos9. Aparte de formar familias, los esclavos paraenses participaron intensamente en una cultura rural en la que diferentes rituales colectivos religiosos se vinculaban al calendario agrario y laboral. Y los señores se mostraron plenamente favorables a esta inmersión cultural: a algunos esclavos de las grandes propiedades se les hacía participar en el funeral del señor o de sus familiares, como a 10 esclavos de Antônio José de Miranda, en cuyos trajes de luto la familia se gastó 280.000 réis en 1864; muchos otros participaban en las ceremonias religiosas que se llevaban a cabo en las capillas que frecuentemente tenían los ingenios, como el de João de Figueiredo Muniz en Cachoeira, Marajó (1871), o el de Maria Thereza de Moraes, en Acará (1858)10. Cuando en 1848 el naturalista inglés Alfred Russell Wallace visitó una hacienda ganadera en la isla de Marajó, observó que “los sábados por la noche, los trabajadores [incluyendo a los esclavos] toman parte en los oficios religiosos, realizados en una sala a manera de capilla, con un altar alegremente decorado con imágenes de la Virgen y del Niño, y con diversas pinturas y estatuillas de de santos, rodeadas de coloridos adornos” (Wallace, 1979 [1853]: 68). Por su parte, el norteamericano William Edwards, al visitar dos años antes la plantación azucarera de Caripé, cerca de Belém, describía una capilla con una imagen rudimentaria de la Virgen, “y todos los días por la mañana y por la noche los negros se arrodillaban [ante ella] en devoción.” Añadía que “cortumbres similares prevalecen en la mayoría de las propiedades agrarias, en las que los negros son rígidamente entrenados por los plantadores para practicar estas costumbres”11. Estas prácticas religiosas representaron la base de los rituales colectivos de las comunidades negras una vez que las plantaciones con mano de obra esclava entraron en decadencia, hacia la década de 1880, y también lo fueron en aquellas formadas por cimarrones. Su sentido, naturalmente, también cambiaría, ya que en esta época los rituales 8

APEP-IM 1873 Miranda. CMA 1877 Caripuna, CMA 1880 Picanço. 10 APEP-Orf 1864 De Miranda, CMA 1871 Muniz, APEP-Orf 1858 De Moraes y también observaciones similares del obispo Frei Caetano Brandão en su visita de 1787 a Pará en Amaral, 1867: 268. 11 “Similar customs prevail at most of the country sitios, and by many of the planters the blacks are trained up rigidly to the performance of these observances”, (Edwards, 1861: 52). Ver también De Souza (1973 [1876]: 80-83). 9

190

religiosos servían a menudo para expresar y reforzar la sumisión al señor. (De Souza, 1973[1876]: 50; Edwards, 1861: 72; Wallace, 1979 [1853]: 68) Pero la formación de familias y la participación en la cultura religiosa y paternalista rural no es suficiente para entender la generación de comunidades a partir de las senzalas. ¿Cómo se apropiaron los ex-esclavos de las tierras de ingenios y haciendas? ¿Hubo experiencias en las senzalas que les sirvieran de referencia en el proceso? La “economía interna de la esclavitud”, esto es, las actividades llevadas a cabo por los esclavos para aumentar sus recursos materiales, es el primer lugar en donde buscar12. En las senzalas de Pará, como en las Américas, los cautivos cultivaban sus roças o conucos de mandioca en su día de asueto (los domingos), según los viajantes que los visitaron a mediados del siglo XIX13. Los señores, sin embargo, raramente consideraron esta actividad único medio de sustento para los esclavos, y mantuvieron la compra de harina de mandioca y de pescado o carne salada como principal fuente alimenticia14. Los esclavizados también tuvieron acceso al trabajo asalariado ocasional, como los dos que cobraron 3 milréis por descargar una barca de Abric Diniz, inmigrante francés que poseía una serrería en el municipio de Bemfica, o los esclavos propiedad de instituciones públicas u órdenes religiosas15. Pero en la Amazonía, además, las condiciones del entorno favorecieron los intereses de los esclavos de manera indirecta. Para empezar, los señores recurrieron a estrategias productivas muy diversificadas par aumentar la rentabilidad de sus ingenios y haciendas (Anderson, 1976: 55). En 1873 el ingenio de Joaquim Cardoso Monteiro, de Alenquer, producía azúcar, aguardiente de caña y café, y criaba ganado16. La serrería de Abric Diniz que mencionábamos antes no sólo procesaba madera, también azúcar, aguardiente, cal, y fruta; la hacienda de João de Figueiredo Muniz, aparte de vender carne, procesaba madera y vendía aguardiente, frutas, tejas, caucho, y harina de mandioca17. Esta variedad de actividades productivas en la que los esclavos participaron aceleró el conocimiento del medio y de las actividades que en él y gracias a él podían realizarse. Al fin y al cabo, este conocimiento permitió a los esclavos como Anacleto, Jacintho, o Manoel extraer caucho y venderlo al comerciante José Maria de Andrade ya antes de 1865 en la región del río Capim, no sabemos si de manera clandestina18. No fueron los únicos: los regatones o comerciantes ambulantes que recorrían los ríos levantaban la ira de la élite de propietarios de tierras, quienes, de acuerdo con el presidente de la Provincia de Pará en 1864, Francisco Couto de Magalhães, “sufren” las actividades de los “comerciantes sin escrúpulos [vendilhões], habitadores de las cercanías de sus haciendas, quienes negocian con sus esclavos” 12

Véase: Barickman (1994), Cardoso (1988), Slenes (1999: 197-208), en donde propone sustituir la metáfora de la brecha campesina por el concepto de economía interna de la esclavitud. 13 En: Edwards (1861: 55), Wallace (1975 [1863]: 56), si bien aquí no es completamente seguro que sean los conucos. 14 Ver los recibos de las compras de alimentos en las propiedades de APEP-IM, 1876 Miranda y CMA 1877 Caripuna; los hornos de cobre para mandioca y los huertos de mandioca en APEP-Orf 1864 Pastana; así como la rueda de rallar mandioca y el descascarador en APEP-Orf 1858 De Moraes. 15 Los primeros en APEP-Orf 1869 Diniz; los esclavos de las instituciones como la Casa de la Caridad de Belém aparecen anualmente varias veces a partir de 1854 en las leyes de la provincia de Pará, ver Portaria 14 de Junio de 1854 y siguientes en Gomes (1999: 364 y ss.); ver también Edwards (1861: 40). Sobre la significación del trabajo asalariado de esclavos en las Américas, ver Bolland (1997: 10131). 16 CBA 1873 Monteiro. 17 CMA 1871 Muniz. 18 APEP-Orf 1865 De Andrade; también CBA 1873 Da Costa.

191

(De Magalhães, 1864: 9). Y no sólo comercializaban con caucho, también con castañas y cualquier producto que pudiera ser vendido19. Otros bienes que podían recolectarse, cazarse, o pescarse, ayudaron a los señores a reducir costes de mantenimiento de sus plantillas, al tiempo que los esclavos, por su parte, mejoraban sus conocimientos sobre las posibilidades de la subsistencia y el comercio en la región. Finalmente, la economía agrícola tradicional sufrió fuertes tensiones en las décadas de 1870 y 1880, quizá con la excepción del cacao, cuya exportación decreció más suave y más tardíamente. La exportación de azúcar, sector en el que se concentraban buena parte de los esclavos, disminuyó claramente en el último cuarto de 180020. Aparentemente, los principales factores de este declive fueron la migración de capitales hacia actividades ganaderas en la isla de Marajó y hacia bienes de raíz urbanos, por un lado, y la progresiva emancipación esclava, por otro, si bien los propietarios pudieron frenarla considerablemente hasta 188521. Aunque para Robin Anderson la producción y extracción de caucho no afectó directamente a la producción de bienes agrícolas, en las fuentes de este estudio se aprecia cómo muchos grandes propietarios de las regiones con mayor presencia esclava sí iniciaron una explotación gradual del látex22. Estos cambios macro-económicos abrieron nuevas oportunidades a nivel microsocial para las familias esclavas que poblaban los ingenios y haciendas, las cuales cada vez conocían mejor la economía campesina, y que a partir de 1869 no podían ya ser separadas cuando eran heredadas. Para empezar, los propietarios de esclavos reforzaron involuntariamente la relación entre las familias esclavas y las propiedades en las que trabajaban. Un ingenio sin esclavos tendría un valor muy bajo, ya que los trabajadores libres preferían migrar con su familia a cualquier rincón de la red hidrográfica amazónica como trabajadores autónomos23. Por lo tanto, los propietarios intentaban asegurarse de que todos los ingenios y haciendas que heredaban o compraban mantuvieran a sus plantillas de esclavos24. De lo contrario, encontrar mano de obra sería ciertamente difícil. Otros propietarios simplemente migraron a la ciudad de Belém, en donde la política y el funcionariado público ofrecían sustanciales beneficios, prestando cada vez menos atención a haciendas e ingenios. Comparadas al dinamismo de las áreas caucheras, las regiones donde predominaba la mano de obra esclava parecían perder importancia gradualmente. Así, no era extraño encontrar en esos años 19

CBA 1879 Da Costa; ver la prohibición de adquirir productos animales de los esclavos en Conrad (1983: 266); así como las leyes 901 de 1/5/1877, 1031 de 8/5/1880, y la Portaria de 4/3/1882 en Gomes (1999: 396, 399). 20 Ver gráfico anterior. 21 Los inmuebles urbanos rendían mayores beneficios que las propiedades rurales, como puede verse en APEP-Orf 1864 De Miranda. Sobre la disminución de la población esclava, véase Anderson (1976: 101), Bezerra Neto (2001: 106, 123). 22 La falta de relación entre extracción de caucho y producción agrícola es sostenida por Robin Anderson en “Following Curupira”, Apéndice 2, parte A. A mediados de siglo aparece la extracción de caucho en los ingenios, ver al respecto Edwards (1861: 179) y Wallace (1975[1863]: 59), aunque esta tendencia se consolidó en el último cuarto de siglo: Rodrigues (1875: 10); así como CMA 1871 Muniz; CMA 1880 Picanco. 23 Casi cada año los presidentes de la provincia, la élite local, y la prensa lamentaban este hecho. Sólo en la década de 1850: Pará (1849: 22), Pará (1854: 6, 40), Pará (1855: 28), Pará (1856: 3), Pará (1857: 7) y Pará (1858: 34-5). 24 Ver oficio de Pedro Chermont de Miranda al Juiz de Orfãos de 7/12/67, folio 232 de APEP-Orf 1864 De Miranda; petición de Sebastiana Escolastica Corrêa Muniz en CMA 1871 Muniz; carta de protesta de Hyginio Antônio Candido Amanajás, folio 110b, CMA 1877 Caripuna.

192

propiedades agrarias gestionadas por los propios esclavos (Rodrigues, 1875: 7, 20; Dos Santos, 1999: 213)25; en 1870 una ley prohibía que estos otorgasen permisos para usar los recursos de las haciendas en Cachoeira (Marajó), una región rica, orden repetida en 1884 (Gomes, 1999: 384, 404). Con la abolición, en 1888, los ex-esclavos podían migrar a la floreciente Belém a trabajar, o buscar fortuna como extractores de seringa o pequeños plantadores o recolectores de caucho. Sin embargo, muchos ex-esclavos no lo hicieron, sino que permanecieron junto a sus familias en sus antiguas propiedades o en lugares adyacentes a ellas, llegando a acuerdos formales o informales para trabajar como aparceros y cuidar de tierras consideradas de poco valor. Para muchos de ellos, al fin y al cabo, la principal riqueza era la autonomía que podían conseguir en su propia comunidad campesina.

Fuentes impresas y bibliografía citadas ALONSO, Sara (2004). Fazendo a Unidade: Uma Perspetiva Comparativa na Construção de Itamoari e Jamary como Quilombos. PhD Dissertation. Rio de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro. AMARAL, Antonio (1867). Memorias para a História da Vida do Venerável Arcebispo de Braga Fr. Caetano Brandão. Lisboa: Typ. dos Orfãos Braga. ANDERSON, Robin (1976). Following Curupira: Colonization and Migration in Pará, 1758 to 1930 as a Study in Settlement of the Humid Tropics, PhD Dissertation. Davis: University of California. BARICKMAN, Bert J. (1994) "A Bit of Land, Which They Call Roça": Slave Provision Grounds in the Bahian Recôncavo, 1780-1860”. Hispanic American Historical Review 74, pp. 649-687. BATES, Henry Walter (1975 [1863]). O Naturalista no Rio Amazonas. Belo Horizonte: Itaitaia. BATISTA, Luciana M. (2002). “Demografia, família e resistência no Grão-Pará (1850-1855)” En: Guzmán, Jmbnadda (ed.). Terra Matura: Historiogafía e História Social na Amazônia. Belém: Paka-Tatu, pp. 207-241 BEZERRA NETO, J.M. (2001). Escravidão Negra no Grão-Pará: Sécs. XVII-XIX Belém: Paká-Tatu. BOLLAND, O. Nigel (1997). “'Proto-Proletarians?' Slave Wages in the Americas: Between Slave Labour and Free Labour.” En: Bolland, On (ed.). Struggles for Freedom: Essays on Slavery, Colonialism, and Culture in the Caribbean and Central America. Belize: Angelus Press, pp. 101-131. CARDOSO, Ciro F.S. (1984). Economia e Sociedade em Áreas Coloniais Periféricas, Guiana Francesa e Pará, 1750-1817. Rio de Janeiro: Graal. CARDOSO, Ciro F.S. (1988) “The Peasant Breach in the Slave System: New Developments in Brazil”, Luso-Brazilian Review 25, pp. 49-57. CASTRO, Edna, y ACEVEDO, Rosa (1998). Negros do Trombetas: Guardiães de Matas e Rios. Belém: CEJUP-UFPA. 25

Ver también la descripción del tipo de vida de los esclavos la finca Pernambuco, propiedad del Convento Carmelita de Belém, en 1865: Conrad (1983: 192-193) (sobre esta hacienda, ver también Pará (1849: 28)), así como otras similares: de la Fazenda Santa Rosa, en CMA 1871 De Miranda, y del ingenio Piedade, en Cachoeira do Arary, Marajó, en folio 155b de CMA 1871 Muniz. Para ejemplos de esclavos que se adueñaban de tierras o bienes de sus señores fallecidos, ver 5-CR 1872 De Miranda; 5-CR, Oficio de Florencio Antônio Palheta al Juez de Paz del 2º Distrito de Vigia, 17/3/58; 5-CR, Autos de liberdade de Alexandre da Conceição de Vilhena Catraio (1879). Hay ejemplos más antiguos de esclavos al mando de plantaciones e ingenios en el periodo postCabanagem, Edwards (1861: 46, 131, 181).

193

CASTRO, Edna, y ACEVEDO, Rosa (1999). “Mobilização política de comunidades negras rurais: Domínios de um conhecimento praxiológico”. Novos Cadernos NAEA, 2, pp. 73107. CHAMBOULEYRON, Rafael (2006). “Escravos do Atlântico Equatorial: Tráfico Negreiro para o Estado do Maranhão e Pará (Século XVII e Início do Século XVIII)”. Revista Brasileira de História, 26, pp. 79-114. CONRAD, Robert E. (1983). Children of God's Fire: A Documentary History of Black Slavery in Brazil. Princeton: Princeton University Press. CORDEIRO, Luiz (1920). O Estado do Pará: Seu Commercio e Industrias de 1719 a 1920. Belém: Tavares Cardoso & Ca. DE AZEVEDO, Idalliana M. (2002). Puxirum: Memória dos Negros do Oeste Paraense. Belém: Instituto de Artes do Pará. DE MAGALHÃES, José Vieira Couto (1864). Relatório dos negocios da Provincia do Pará. Belém: Typographia de Frederico Rhossard. DE SOUZA, Inglês (1973 [1876]). O Cacaulista (Cenas da Vida do Amazonas). Belém: Universidade Federal do Pará. DOS SANTOS, Paulo R. (1999). Tupaiulândia (Santarém). Santarém: Prefeitura de Santarém. EDWARDS, William H. (1861). A Voyage Up the River Amazon Including a Residence at Pará. London: John Murray, Albemarle Street. ELTIS, David (2001). “The Volume and Structure of the Transatlantic Slave Trade: A Reassessment”. The William and Mary Quarterly, 58, pp. 17-46. FIGUEIREDO, Arthur N. y HENRY, Anaiza V. (1990) A Presença Africana na Amazônia Colonial: Uma Notícia Histórica. Belém: Arquivo Público do Pará. FRAGOSO João L.R., FLORENTINO, Manolo G. (1987). “Marcelino, Filho de Inocência Crioula, Neto de Joana Cabinda: Um Estudo sobre Famílias Escravas em Paraíba do Sul (1835-1872)”. Estudos Econômicos, 17, pp. 151-173. GOMES, Flavio Dos Santos (1999). Nas Terras do Cabo Norte: Fronteiras, Colonização, e Escravidão na Guiana Brasileira, Sécs. XVIII / XIX. Belém: UFPA. GOMES, Flavio Dos Santos (2005). A Hydra e os Pântanos. Mocambos, Quilombos e Comunidades de Fugitivos no Brasil (séculos XVII – XIX). São Paulo: UNESP. KELLY-NORMAND, Arlene M. (1988). “Africanos na Amazônia: Cem Anos Antes da Abolição”. Cadernos Centro de Filosofia e Ciências Humanas, 18, pp.1-21. O'DWYER, Eliane C., ed. (2002). Quilombos: Identidade Étnica e Territorialidade. Rio de Janeiro: Editora Fundação Getúlio Vargas. PARÁ (1849). Falla Dirigida pelo Exmo. Sr. Conselheiro Jeronimo Francisco Coelho, Prezidente da Provincia do Gram Pará a Assembléa Legislativa Provincial na Abertura da Segunda Sessão Ordinaria da Sexta Legislatura no Dia 1º de Outubro de 1849. Belém: Typographia de Santos & Filhos. PARÁ (1854). Falla que o exm. snr. conselheiro Sebastião do Rego Barros, prezidente desta provincia, dirigiu á Assemblea Legislativa provincial na abertura da mesma Assemblea no dia 15 de agosto de 1854. Belém: Typographia da Aurora Paraense. PARÁ (1855). Relatório 15 Out. 1855 [?]. PARÁ (1856) Exposição Apresentada pelo Exm.o Senr. Conselheiro Sebastião do Rego Barros, Presidente da Provincia do Gram-Pará, ao Exm.o Senr Tenente Coronel d'Engenheiros Henrique de Beaurepaire Rohan, no Dia 29 de Maio de 1856, por Occasião de passar-lhe a Administração da Mesma Provincia ([n.p.]: Typographia de Santos e Filhos. PARÁ (1857). Relatorio Apresentado á Assemblea Legislativa Provincial do Pará no dia 15 de Agosto de 1857, por Occasião da Abertura da Segunda Sessão da 10.a Legislatura da Mesma Assemblea, pelo Presidente, Henrique de Beaurepaire Rohan [n.p.], Typographia de Santos & filhos. PARÁ (1858). Relatorio Lido pelo Ex.mo S.r Vice-presidente da Provincia, d.r Ambrosio Leitão da Cunha, na Abertura da Primeira Sessão Ordinaria da XI. Legislatura da Assemblea Legislativa Provincial no dia 15 de Agosto de 1858. Belém: Typographia

194

Commercial de Antonio José Rabello Guimarães. PINTO, Benedita Celeste De Moraes (2004). Nas Veredas da Sobrevivência: Memória, Gênero e Símbolos de Poder Feminino em Povoados Amazônicos. Belém: Paká-Tatu. RICCI, Magda (2006). “De la Independencia a la Revolución Cabana: La Amazonía y el Nacimiento de Brasil (1808-1840)”. En: Santos, JM. Y Petit, P., eds. La Amazonía Brasileña en Perspectiva Histórica. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, pp. 59-91. RODRIGUES, João Barbosa (1875). Exploração e estudos do Valle do Amazonas: Relatório sobre o Rio Capim Rio de Janeiro: Typographia Nacional. RUIZ-PEINADO, José Luís (2002). “Maravilla, Ataque y Defensa de un Mocambo en la Amazonía”. En: Dalla Corte, G. et al. (eds.). Relaciones Sociales e Identidades en América. Barcelona: Edicions de la UB, pp. 107-121. RUIZ-PEINADO, José Luís, y LARREA, Cristina (2004) “Memoria y Territorio Quilombola en Brasil”. Quaderns de l'Institut Català d'Antropologia, 20, pp. 191-215. RUIZ-PEINADO, José Luís (2006). “Amazonía Negra”. En: Santos, J.M. Y Petit, P. (eds.). La Amazonía Brasileña en Perspectiva Histórica. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, pp. 23-59. RUÍZ-PEINADO, José Luís, y Nilma BENTES (2003). “Organitzacions socials al Brasil. El Moviment Negre”. L'Avenç, 286, pp. 37-43. SALLES, Vicente (1971). O Negro no Pará. Rio de Janeiro: Fundação Getúlio VargasUniversidade Federal do Pará. SALLES, Vicente (2004). O Negro na Formação da Sociedade Paraense: Textos Reunidos. Belém: Paká-Tatu. SLENES, Robert (1999). Na Senzala, Uma Flor: Esperanças e Recordações na Formação da Família Escrava - Brasil Sudeste, Século XIX. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira. WALLACE, Alfred R. (1979 [1853]). Viagens Pelos Rios Amazonas e Negro. Belo Horizonte: Itaitaia.

195

Espacios Afroecuatorianos, inicios de la construcción identitaria

Cristina Mondéjar Hidrobo Universitat de Barcelona

1. Marimba, bomba y arrullos: poblaciones negras entre ayer y hoy Los cambios constitucionales acaecidos en 1998 y en 2008 se constituyeron en aquellos espacios, que desde la esfera política y desde el ámbito público, permitieron al pueblo afroecuatoriano iniciar una serie de reivindicaciones que tenían y tienen como objetivo denunciar su situación de marginalización1 y ensombrecimiento al que se han visto relegados desde los discursos oficiales de la nación ecuatoriana, así como también, en la adscripción de la ecuatorianidad. Concepto que se ha elaborado sobre el imaginario del Ecuador como un país indígena y mestizo. Fueron las reivindicaciones por el reconocimiento de las diversidades y diferencias étnicas, lo que dio lugar al deseo y necesidad de construir un estado pluricultural, así como también la visibilización de los sectores subalternos. Este proceso de transformación de la República Ecuatoriana implicó una nueva concepción de estado y de nación que dio lugar a que en 1998 el Ecuador fuese definido como un país pluricultural y multiétnico2 desde la propia institución estatal quedando reflejado en la Constitución. Si bien, en 1998 se reconoció el carácter pluricultural y multiétnico del Ecuador desde el marco jurídico y legislativo de la nación, que trajo consigo la puesta en escena de los pueblos indígenas y del pueblo afroecuatoriano desde sus propias especificidades y dinámicas culturales, no fue hasta el año 20083, con el nuevo cambio constitucional y con un gobierno próximo al 1

Las regiones donde se concentra mayoritariamente la población afroecuatoriana, fuera de las ciudades de Quito y Guayaquil, es decir, la zona de Esmeraldas y la zona del Valle del Chota-Mira, constituyen los lugares donde hay altos índices de pobreza, exclusión social y analfabetismo en un país, que según datos obtenidos del último censo de Población y Vivienda realizado en el 2001, el 5% de la población ecuatoriana que se autoidentifica como afroecuatoriana o afrodescendiente. 2 Título I. De los principios fundamentales. Artículo 1. Formas de Estado y Gobierno. “El Ecuador como un Estado Multiétnico y Pluricultural” http://www.elcomercio.com/nv_images/especiales/2008/asamblea/constitucion_1998.pdf (20/05/2009). 3 Nueva Constitución de la República del Ecuador; para una profundización en los contenidos dirigirse a: http://www.acnur.org/biblioteca/pdf/6716.pdf (20/05/2009).

196

modelo del bolivarianismo4, que se propuso un cambio estructural en la sociedad en donde, se pretendió refundar el país a través de la visibilización de las diferencias culturales y étnicas a nivel de las prácticas sociales y de las mentalidades, y no únicamente desde el marco jurídico y legislativo del estado; en este sentido, “este período, probablemente más que cualquier otro, se distingue por los procesos de repensar y refundar el Estado, la sociedad y el país, dejando atrás el modelo neoliberal y haciendo que las diferencias étnicas, culturales y coloniales se visibilicen y guíen el debate” (Walsh, 2009: 14).

El cambio constitucional ha creado un marco de acción donde el colectivo afroecuatoriano se constituye como actor social que, a través de un proceso de afirmación de su identidad como grupo étnico, contestan a las prácticas hegemónicas desde la elaboración de nuevos significados y de la reinterpretación de los discursos dominantes, con lo cual, demandan al Estado Ecuatoriano que se reconozca su participación en los diferentes acontecimientos históricos del país y a su vez, el derecho y reconocimiento de los territorios ancestrales; es decir, aquellos territorios que durante la época colonial se caracterizaron por la formación de Palenques. Este sería el caso de la provincia de Esmeraldas o de La Gran Comarca (Walsh C. y García J., 2002: 317-326). Además, la nueva significación y deconstrucción de los discursos dominantes, viene acompañada de unos nuevos marcos interpretativos (Tardieu, 2006; Lucena Salmoral, 1998; Savoia, 1992 y 1990; Zendrón, 1997; Cháves, 1998; Múnera, 2008) que cuestionan a la historiografía nacional; es decir, la forma como ésta ha abordado y ha analizado el tema de la presencia de población negra en el Ecuador. Los nuevos lineamientos historiográficos plantean que poner de relevancia el papel del colectivo negro en y para la historia ecuatoriana, implica entender que el ensombrecimiento de la población negra esclava y libre en la Audiencia de Quito estuvo velada por su escasa demografía en una región con abundante mano de obra indígena; lo que dio lugar, a que la presencia de negros esclavos y libres en los límites jurisdiccionales de la audiencia adquiera otra dinámica muy distinta a la que tuvo la población negra en el Caribe y en el Brasil. Para Manuel Lucena Salmoral “el hecho de que Quito fuera un territorio con abundante mano de obra indígena marcó ciertas singularidades a su esclavitud, que no cubrió las actividades económicas características de otras regiones hispanoamericanas, sino algunas complementarias y con escaso nivel de especialización” (Lucena Salmoral en Tardieu, 2006: 14).

A diferencia de las regiones del Caribe, en donde la población negra constituyó un elemento fundamental en la sustitución de la mano de obra indígena, en el caso de la Audiencia de Quito, si bien, como ya se dijo, demográficamente no fue de gran relevancia, sí que fueron fundamentales en ciertos sectores económicos tales como: el sector agrícola con el cultivo de frutos tropicales (cacao, café, tabaco, caña de azúcar); en las minas, sobretodo en aquellas que se encontraban en los valles interandinos; en la ganadería, en los astilleros portuarios y en las obras públicas; en el ámbito urbano como vendedores ambulantes y en el servicio doméstico y, como 4

Que se está dando en Venezuela, Bolivia y Ecuador, haciendo únicamente referencia a los países considerados dentro del área andina. Si bien Venezuela no se ubica geográficamente en el área andina, considero que su pertenencia a “lo andino” lo hace desde el discurso y la praxis políticocultural como naciones hermanas que comparten elementos comunes, siendo el más importante la ruptura para con el modelo de estados jerarquizados y estratificados sobre la base de concepciones racistas y raciales.

197

pescadores de perlas en el litoral ecuatoriano. De esta manera, la actuación de la población negra esclava y libre nos brinda información de una presencia muy activa que se contradice con el tratamiento que la historiografía nacional, mayoritariamente, ha dado a la actuación de la población negra como actores sociales dentro de los procesos del devenir histórico del Ecuador. Esta ubicación en los límites de la producción historiográfica de “lo negro” como categoría y sujeto de estudio, se relaciona estrechamente con la forma cómo tradicionalmente se ha presentado la historia de Hispanoamérica; puesto que ésta “se presentaba (y se presenta) como una confrontación entre españoles e indios” (Andrés-Gallego, 2005: 63). En el caso del Ecuador, se podría decir que esta dualidad presente en la historiografía es producto del indo-andinocentrismo5 que caracteriza a la nación ecuatoriana. Es importante anotar que deconstruir la historiografía nacional ecuatoriana más allá del dualismo indio–español permite mostrar que la configuración del Ecuador, “no es sólo producto de unas raíces alteradas, sino, también, de unos injertos sumamente importantes” (Andrés-Gallego, 2005:63); rescatando así el papel de los negros esclavos y libres como creadores de cultura y no como sujetos deculturados. Además, implica entender las lógicas y prácticas de poder que han nihilizado al componente afro, como elemento participativo en el proceso de configuración de la identidad ecuatoriana.

2. Comercio y esclavos en la Audiencia de Quito La sociedad colonial se caracterizó por la hegemonía de un grupo sobre otro y por la división asimétrica de las relaciones sociales y económicas que se dieron entre los conquistadores-colonizadores y los indígenas. Relaciones que configuraron un determinado orden colonial en donde a la población indígena “le fueron adscritas funciones específicas, es decir subordinadas a los que detentaban el poder” (Moreno, 1985: 17). De lo que se extrae que, mediante el establecimiento de unas formas y prácticas de explotación que se tradujeron en la encomienda, la mita, el tributo, los servicios personales, etc.; fueron poco a poco minando y diezmando a la población indígena. Es en esta situación de caída demográfica producto del mal trato dado por parte de los españoles a los indígenas, de las epidemias y enfermedades, así como de la huída de pobladores indígenas de sus comunidades y del aparecimiento de una política, por parte de algunos miembros de la iglesia, destinada a salvaguardar y a proteger a los indígenas6, que se propondrá la compra de esclavos para sustituir a los indígenas y, a su vez, seguir asegurando el incremento de capitales. La sustitución de la mano de obra indígena no implicó una flexibilización y mejoras en las condiciones de vida de éstos, puesto que siguieron desempeñando el trabajo en las mitas, obrajes, batanes, etc.

5

Entendiéndose por indo-andinocentrismo “la perspectiva dominante desde mediados del siglo XIX con respecto a la formación y características de la nación colombiana” (AA. VV., 2008: 18), definición que se considera válida para definir el ensombrecimiento que desde la academia se ha dado a lo afro en el Ecuador. Para una profundización del concepto de indo-andinocentrismo visto desde la literatura, en el caso ecuatoriano, remitirse a la obra de M. Handelsman (2001). 6 Discurso que Fray Antonio Montesinos diera en la iglesia de Santo Domingo en 1511; sermón en el que hablaba sobre el trato vejatorio al cual eran sometidos los indígenas producto de la política de conquista llevada a cabo en las Indias de Castilla por parte de los conquistadores. Con este sermón se abrió el debate teológico y filosófico sobre si los indígenas podían ser o no ser considerados humanos. Un artículo muy interesante es el Patricia Seed (1992).

198

La incorporación de esclavos en la Audiencia de Quito no fue muy alta en comparación con la zona del Caribe y con el Brasil; pero una vez promulgadas las Leyes Nuevas de 1542 y el Sínodo de Quito de 1560 (Tardieu, 2006) destinadas a la protección de los indígenas, se procedió a la petición de esclavos por parte de los propietarios de minas, comerciantes y encomenderos. Población esclava que fue destinada principalmente a las tareas agrícolas y al trabajo en las minas. Así, el licenciado Miguel de Ibarra en 1607 solicita “que vuestra magestad se sirviese de que estas minas se proveyesen de negros embiandolos por quenta de vuestra magestad o de particulares porque con este beneficio sera la paga muy segura”7.

3. Rutas de distribución de esclavos en la Audiencia de Quito En la Audiencia de Quito hubo tres centros de distribución de esclavos y estos fueron: en la zona del callejón interandino Quito y Cuenca; ciudades que a su vez distribuían esclavos a otras ciudades de la sierra. Cuenca, por ejemplo, fue una ciudad importante para el tráfico de esclavos destinados a las ciudades de Loja, Zamora y Zaruma, lugares donde a finales del siglo XVI se pedía esclavos debido al auge minero de la zona. La incorporación de esclavos se dio en las minas de oro que se localizaban en dichas ciudades y realizaron la siguiente travesía, “se les llevaría a Nombre de Dios (Panamá) para de ahí vía ruta marítima por el Pacífico para llegar al puerto de Guayaquil y en este punto ser distribuidos a la ciudad de Cuenca en donde los dueños de minas los compraban para llevarlos a Loja, Zamora y Zaruma. Seis días duraba la travesía desde el puerto de Guayaquil hasta la ciudad de Cuenca en la zona interandina” (Tardieu, 2006: 136-137).

El otro centro de distribución fue la ciudad de Guayaquil que proveía de esclavos a Quito y a Cuenca y, a su vez, a los propietarios de la ciudad portuaria que necesitaban esclavos para las labores en las plantaciones de cacao y demás frutos tropicales debido a que “en gran medida la dinámica económica de la ciudad, se sustentó en la producción de bienes de exportación como cacao y tabaco los cuales hasta finales del siglo XVIII se explotaron en una estructura de parcelas o huertas y propiedades no extensas” (Cháves, 1998: 10). No fue hasta 1767, con la expulsión de los jesuitas de América y la disminución de la demanda del azúcar en el exterior, que los esclavos del callejón interandino norte, zona del Valle del Chota-Mira, fueron vendidos a Guayaquil para el desarrollo de la industria cacaotera y tabaquera (Lucena, 1994). Es importante anotar que también Quito y Cuenca generaron un comercio de esclavos hacia la ciudad de Guayaquil. Las interacciones del tráfico esclavo entre Quito, Guayaquil y Cuenca se encontraban vinculadas con los mercados de abastecimiento de esclavos, de los cuales se proveía la Audiencia de Quito. Para el callejón interandino el puerto de compra fue Cartagena de Indias y siguió la siguiente ruta: Cartagena hacia el interior, Popayán, Pasto, Tulcán, Ibarra, que fue un pequeño centro de aprovisionamiento de esclavos, Quito y finalmente Cuenca. Vía marítima, el puerto de compra de esclavos fue Panamá, lugar en el cual se cargaban las piezas de 7

Este documento se encuentra digitalizado en el Portal de Archivos Españoles (PARES) del Ministerio de Cultura del Estado Español. Título de la Unidad: “El Presidente de Audiencia de Quito sobre minas”, Archivo General de Indias (AGI) http://pares.mcu.es/ParesBusquedas/servlets/Control_servlet (12/07/2009).

199

indias8 en los barcos negreros para llevarlos a Lima en donde serían distribuidos a la parte sur del Virreinato de Lima. En el medio de esta ruta se encontraba la ciudad de Guayaquil puerta de llegada de los esclavos hacia la Audiencia de Quito. Para el caso de la Audiencia de Quito, la distribución de la población esclava fue: • • • • •

Zona de Costa: Esmeraldas, Guayaquil, Manabí y El Oro (Zaruma). Zona interandina norte: Valle del Chota-Mira, que se ubica entre las provincias del Carchi y de Imbabura, y Quito. Zona interandina central: Cotopaxi y Chimborazo. Zona interandina sur: Azuay y Loja. Zona Oriental o Amazónica: Zaruma.

4. Actividades que realizaban los esclavos en la Audiencia de Quito A diferencia del modelo plantacionista que se dio en Cuba y en Brasil que se caracterizó por el monocultivo de la caña de azúcar, para el caso de la Audiencia de Quito, al igual que “en otras regiones de Sur América existió una variada gama de sectores de la economía de la esclavitud, que ofrecieron panoramas alternos” (Romero, 1990: 137). Las diferentes localizaciones geográficas de la población negra esclava y libre en la Audiencia vienen marcadas por diversas actividades que esta población realizaba; así dicha distribución quedaría de la siguiente manera: • • • • •

•

Esclavos de zona agrícola de pluricultivos que fueron llevados para el mantenimiento y explotación de las haciendas de los jesuitas del Valle del Chota-Mira. Esclavos de servicio doméstico y en el sector de la artesanía en zonas urbanas; se ubicaron en Quito y Guayaquil. Esclavos de sector textil (obrajes), fueron llevados a las provincias de Cotopaxi y Chimborazo. Esclavos de sector agropecuario, en los que los esclavos se insertan como pequeños propietarios en la ciudad de Cuenca, situada en la zona interandina sur. Esclavos de minas destinados a la explotación aurífera de la zona del Triángulo Minero, que tuvo su mayor auge a partir de la segunda mitad del siglo XVI9. El Triángulo Minero se localizaba entre las ciudades de Loja, Zamora y Zaruma. Esclavos de plantaciones de cacao y tabaco y agricultores de productos tropicales, los cuales se localizaron en las provincias de Manabí y del Guayas.

8

Nombre con el que designaba a los esclavos y esclavas en los territorios de la Corona Castellana. Asignación que denota esa cosificación de los esclavos y esclavas como meras herramientas de producción. 9 A finales del siglo XVII se produjo la crisis minera producto de la falta de mano de obra y también por el desgaste de la tierra. Situación que ocasionó un desplazamiento de la actividad económica hacia el sector agrícola (Tardieu, 2006; Lucena, 1994).

200

• • •

Esclavos portuarios dedicados al trabajo en astilleros y como estibadores, se localizaron en el puerto de Guayaquil. Esclavos de pesquería de perlas en la Isla Puná y en la Isla Salango. Negros libres, asentados en la conocida como la “República de Zambos”; lugar en donde se dieron relaciones interétnicas entre la población indígena y la población negra. Situado en la provincia de Esmeraldas y actualmente constituye el territorio que pide ser reconocido como “territorio ancestral”; reconocimiento básico para las demandas de una configuración identitaria.

Poner de relevancia la diversidad de actividades y los lugares donde hubo población esclava y libre en la época colonial en la Audiencia de Quito, trae consigo mostrar la relación que se estableció entre el tipo de asentamiento en donde estuvo la población esclava y las actividades que realizaron; así como también, los patrones socioculturales que los esclavos desarrollaron en dichos espacios territoriales. Otro lugar en donde se puede aprehender la presencia esclava es por medio de las pautas culturales, en donde se encuentran también los mecanismos de resistencia, ya que hubo “prácticas sociales y formas culturales que permitieron la pervivencia y mantenimiento de patrones culturales, tradiciones lingüísticas, música y baile” (Aguirre, 2000: 67). La relación que se establece entre la integración a una comunidad a través de la vinculación a la tierra, es lo que permite hablar de una identidad que tiene como elementos comunes a la comunidad y a la territorialidad. Factores imprescindibles para poder comprender el papel que el movimiento afroecuatoriano viene desarrollando como actor social y como sujeto histórico en el Ecuador contemporáneo.

5. Algunas consideraciones La población afroecuatoriana, desde y por medio de los recientes cambios constitucionales, así como también, a través la praxis social y política, pide el reconocimiento de la diferencia cultural con respecto al modelo monocultural que ha caracterizado a la nación ecuatoriana; reconocimiento que implica una visualización de las singularidades y diferencias de la población afroecuatoriana con respecto a la población indígena, mestiza y blanca. Es importante anotar, que el reconocimiento de las diversidades culturales, en un país como el Ecuador, trae consigo un punto de ruptura con modelos homogenizadores de la vida y contextos sociales y espaciales en los cuales se ubicaron los esclavos/as en la América colonial y además, un quiebre para con el modelo dual indígena-español que caracteriza a la identidad de la nación ecuatoriana. En la Audiencia de Quito, como se ha visto, los esclavos se caracterizaron por la diversidad de actividades y contextos en los cuales se insertaron, los que permiten hablar de diferentes espacios socioculturales y, a su vez, encontrar elementos comunes que unan a estas especificidades socioculturales en una identidad étnica diversa y compleja. En este sentido, lo étnico no es un factor esencializador de la población negra, sino un concepto aglutinante de un colectivo social que, entendido desde el período de larga duración, me ayuda a visibilizar a la población afroecuatoriana que ha sido ubicada en los márgenes y fronteras simbólicas y reales del Ecuador y a su vez, a entender el porqué de un proceso de reafirmación y elaboración de un discurso que reivindique lo afro como elemento de especificidad

201

de un colectivo (pueblo afroecuatoriano) y como factor participativo de la configuración de la identidad ecuatoriana.

Bibliografía citada AGUIRRE, Carlos (2000). “La población de origen africano en el Perú, de la esclavitud a la libertad”. En: AA. VV. Lo africano en la cultura criolla. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú. AA.VV. (2004). Los afroandinos de los siglos XVI al XX. Lima: UNESCO. AA.VV. (2008). Velorios y santos vivos. Comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras. Bogotá: Museo Nacional de Colombia. ALMEIDA VINUEZA, José (1999). “Racismo, construcción nacional y mestizaje”. En: Almeida, José (coord.). El racismo en las Américas y El Caribe. Quito: Ediciones AbyaYala, pp. 189-210. ANDRÉS-GALLEGO, José (2005). Tres grandes cuestiones de la Historia de Iberoamérica: Derecho y Justicia en la Historia de Iberoamérica; Afroamérica, la tercera raíz; Impacto en América de la expulsión de los Jesuitas. Madrid: Fundación MAPFRE y Fundación Ignacio Larramendi. CELESTINO, Olinda (2004). “Los afroandinos y la ruta del esclavo”. En: AA. VV. Los afroandinos de los siglos XVI al XX. Lima: UNESCO, pp. 23-32. CHÁVES, María Elena (1998). María Chiquinquirá Díaz, una esclava del siglo XVIII. Acerca de las identidades de amo y esclavo en el puerto de Guayaquil. Guayaquil: Editor Archivo Histórico del Guayas. CLARK, Kim (1999). “Raza, “cultura” y mestizaje. El racismo oculto en la construcción estadística de la nación ecuatoriana, 1930-1950”. En: Almeida, José (coord.). El racismo en las Américas y El Caribe. Quito: Ediciones Abya-Yala, pp. 15-24. HANDELSMAN, Michael (2001). Lo afro y la plurinacionalidad. El caso ecuatoriano visto desde su literatura. Quito: Ediciones Abya-Yala. JURADO NOBOA, Fernando (1992). “Una visión global sobre el Chota 1475-1813”. En: Savoia, Rafael (coord.). El negro en la historia. Raíces africanas en la nacionalidad ecuatoriana. Quito: Centro Cultural Afroecuatoriano, pp. 145-154. LUCENA SALMORAL, Manuel (1994). Sangre sobre piel negra. La esclavitud quiteña en el contexto del reformismo borbónico. Quito: Ediciones Abya-Yala. LUCENA SALMORAL, Manuel (2002). La esclavitud en la América española. Varsovia: Universidad de Varsovia, Centro de Estudios Latinoamericanos. MORENO, Segundo (1985). Sublevaciones Indígenas en la Audiencia de Quito. Desde comienzos del siglo XVIII hasta finales de la colonia. Quito: Ediciones Universidad Católica de Quito. MÚNERA, Alfonso (2008). El fracaso de la nación. Región, clase y raza en el Caribe colombiano (1717-1821. Bogotá: Editorial Planeta Colombiana. RAMOS GÓMEZ, Luis (2007). Ecuador en la primera mitad del siglo XVIII. Estudios sobre fuentes, economía y sociedad. Madrid: Universidad Complutense de Madrid. ROMERO, Mario Diego (1990). “Sociedades negras: esclavos y libres en la costa pacífica de Colombia” Revista América Negra, pp. 137-151. SAVOIA Rafael (1990). El negro en la historia. Aportes para el conocimiento de las raíces en América Latina. Quito: Centro Cultural Afroecuatoriano. SAVOIA Rafael (1992). “La presencia del hombre negro en Zaruma”. En: Savoia, Rafael (coord.). El negro en la historia. Raíces africanas en la nacionalidad ecuatoriana. Quito: Centro Cultural Afroecuatoriano, pp. 205-210. SEED, Patricia (1992). “Are these not also men?: The Indians’ humanity and capacity for spanish civilisation”. Journal of Latin American Studies, 25, pp. 629-652. TARDIEU, Jean Pierre (2006). El negro en la Audiencia de Quito, siglos XVI-XVIII. Quito: Ediciones Abya-Yala.

202

WALSH, Catherine y GARCÍA Juan (2002). “El pensar del emergente movimiento afroecuatoriano. Reflexiones (des)de un proceso”. En: Mato, Daniel (coord.). Estudios y Otras Prácticas Intelectuales Latinoamericanas en Cultura y Poder. Caracas: Universidad Central de Venezuela, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y CEAP, FACES, pp. 317-326. WALSH, Catherine (2009). Interculturalidad, estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época. Quito: Ediciones Abya-Yala y Universidad Andina Simón Bolívar. WHITTEN, E. Norman y FRIEDEMANN, Nina (1976). “La cultura negra del litoral ecuatoriano y colombiano. Un modelo de adaptación étnica”. Revista Colombiana de Antropología, 18, pp. 89-115. ZENDRÓN, Claudio (1997). Cultura negra y espiritualidad. El caso de Esmeraldas-Ecuador. Quito: Centro Cultural Afroecuatoriano.

203

De Diego de Nicuesa a Felipillo capitán de negros de Conchas: cinco décadas de cimarronaje en el camino real de Castilla del Oro, 1508- 1553

Rafael Ángel Obando Andrade Universidad Pablo de Olavide, Sevilla

1. Los negros esclavos en la exploración, conquista y colonización de los nuevos territorios La formación del espacio histórico de la actual Panamá no hubiera sido posible sin la aportación de los esclavos negros; para mediados del siglo XVI, Panamá se había constituido como la ruta transístmica que comunicaba los mares del Norte y del Sur, un camino tortuoso de 80kms que atravesaba selvas, pantanos y montañas; utilizando caudalosos y traicioneros ríos en el trasiego de mercaderías y personas. Las Capitulaciones firmadas en Burgos al final de la primavera de 1508, autorizaron mediante concurso público a Diego de Nicuesa y a Alonso de Ojeda a explorar y conquistar unos territorios que había sido bautizado como “Tierra Firme”. Dos fueron las gobernaciones establecidas; una sería la Nueva Andalucía, que comprendería los territorios al sur del río Atrate, en el Golfo de Urabá bajo la jurisdicción de Alonso Ojeda, y la segunda que constituiría Castilla del Oro, al norte del mismo río, territorio que comprendía la actual Panamá y que quedaría bajo la responsabilidad de Diego de Nicuesa. Lo que nos interesa de este documento, es que el Rey Fernando el Católico, en el capitulo V, concedió a Nicuesa el permiso de llevar consigo a 40 esclavos negros, con el fin de construir una serie de fortines en puntos estratégicos del Golfo de Urabá. Desde este momento la presencia de esclavos negros se volvió indispensable en la exploración, conquista y población del territorio de Castilla del Oro. Dos años después a duras penas Nicuesa logra fundar la ciudad de Santa María la Antigua del Darién, posiblemente guiado por Juan de la Cosa, marinero conocedor de esas costas, quien a pesar de todo, recomendó un enclave nada apto; el territorio del cacique Cémaco, un territorio de selva impenetrable con pocas tierras para el cultivo y el “buen poblamiento”. Lo que posiblemente nunca supo

204

Nicuesa, es que más al norte y dentro de su jurisdicción existían tierras más favorables para el cultivo y que, además contaban con excelentes puertos naturales. La vida efímera de la primera ciudad de Tierra Firme estuvo marcada por la destitución y extraña desaparición de Nicuesa. Lo que podemos decir es que entre los conjuradores se encontraba Vasco Núñez de Balboa, quien tomo el control de la colonia y será quien dirija las tan deseadas campañas exploratorias. En 1513 durante una de estas correrías escucha de boca del hijo del Cacique Comagre la existencia de un mar muy rico al otro lado de las montañas; inmediatamente prepara un equipo de exploración que contará con unos 30 esclavos negros. Así nos lo hace saber Bartolomé de la Casas: “… tornó luego Vasco Núñez a enviar a Compañón con ciertos españoles y 30 negros a la cumbre de las sierras, de donde ya las aguas a la mar del Sur vertían, para que hiciese una casa donde descansasen los que habían de llevar a cuestas la madera labrada y las anclas y jarcias de los bergantines, y se les tuviesen los bastimentos y comida y armas y demás para la defensa…” (Casas, 1994: 267).

Conocemos el nombre de dos de estos esclavos negros, ambos cumplieron un papel importantísimos, llegando a ser indispensables para Balboa; uno de ellos fue Juan de Beas, descrito como negro mulato de color de “loro”, el otro era Nuflo de Olano, quien verá muy bien recompensado sus servicios, convirtiéndose en uno de los primeros negros encomenderos al recibir años más tarde en León Nicaragua una dotación de 150 naturales (Toribio, 1914: 317). De él se dice que, fue el verdadero descubridor del océano Pacífico (Friedemann, 1995: 156). Mucho se ha escrito sobre las expediciones de Núñez de Balboa, y nos resulta muy interesante una anécdota en especial, recopilada en varias crónicas como las de Pedro Mártir de Anglería, la de Gonzalo Fernández de Oviedo y en la obra de Francisco López de Gomara, quien nos dice: “…Entró Balboa en Cuareca pero no halló pan ni oro, porque se lo habían llevado antes de pelear. Sin embargo, halló algunos negros esclavos del Señor. Les pregunto de donde los tenían y no le supieron decir o entender más que habían hombres de aquel color cerca de allí, con quien tenían guerra muy a menudo...” (Villa, 1995: 104).

Es posible que se trataran de negros procedentes de algún naufragio, o tal vez huidos de las Antillas Mayores o quizás pertenecientes a las desafortunadas expediciones de Nicuesa y Ojeda. Lo cierto es que esto ha provocado un importante debate sobre los orígenes de los primeros negros1 en el Istmo. Por otro lado, Pedrarias Dávila se hará acompañar de un buen número de esclavos negros que le ayudarán en la conquista y fundación de Panamá2 en 1519; enclave que rápidamente cumplirá un importante papel, para los intereses de la Corona, como lo demuestra el hecho de que se le otorgase a los Genoveses en 1520 el permiso para establecer una Casa en “Tierra Firme”. De los 4000 mil esclavos negros que le fueron permitidos a Domingo Grillo, introducir a las Indias, quinientos irían destinados a Castilla del Oro y dos años más tarde les serán solicitados mil esclavos más para la misma gobernación. 1

También se dice que los primeros negros llegaran en una supuesta expedición realizada por el Sultán Mohamed GAO, del reino de Guinea en el 1300. 2 De ahora en adelante diremos sólo Panamá, en lugar de “Panamá La Vieja” para referirnos a la primera ciudad fundada, destruida y refundada en 1673 a pocos kilómetros y que será conocida como “Panamá La Nueva”.

205

Nombrado Lugarteniente General y Gobernador Pedrarias Dávila3, inicia las obras de construcción del Camino Real que comunicará a Panamá con Nombre de Dios, enclave fundado por Nicuesa años atrás.

2. El negro en el comercio transístmico A medida que iba creciendo la importancia de Panamá para los intereses de la Corona, así fue creciendo el vínculo entre el negro y el Camino Real, y de igual forma, se fueron multiplicando los casos de esclavos negros alzados4. Los esclavos negros aprovechaban cualquier oportunidad para hacerse al “monte”, y desaparecer sumergidos en las espesas selvas, entre manglares, peligrosos pantanos o escondiéndose en las altos picos de las montañas. La situación obligó a la Corona a tomar medidas y así en 1521 mediante Cédula Real se prohibió que durante las “Entradas y Descubrimientos” los vecinos de Panamá fuesen acompañados de esclavos negros5. El inconveniente era que sin esclavos negros no se podía realizar ninguna campaña lucrativa. La construcción del Camino Real estuvo en manos de esclavos negros, y de igual forma estuvo el continuo y necesario mantenimiento de sus casi 80 Km. de largo y 3 metros de ancho construido en piedra y revestidos de una capa de arcilla, continuamente dañada por los chaparrones tropicales. Los esclavos negros se convirtieron en los más idóneos para trabajar en el tráfico de mercaderías, ya que conocían las rutas, eran ellos los cargadores, los guías de las recuas, eran los Proeles6; capitanes de las canoas que cruzaban entre otros por el río Chagre y el Pequenín. Podemos adivinar que estas actividades les permitieron a los esclavos negros conocer el territorio, además de facilitar el acceso al lucrativo negocio del contrabando. Así, veremos cada vez más negros introducidos en el comercio ya fuesen como horros o como esclavos, logrando con ello una movilidad social que hizo de Panamá la primera ciudad colonial en enfrentarse al problema de las castas, teniendo que promulgar desde muy pronto leyes al respecto. Por otro lado, la huida de esclavos y los continuos ataques a las recuas por parte de cimarrones desestabilizaron la travesía por el Camino Real. Los Cimarrones eran acusados de bandidos, y lo cierto era que muchos de ellos acampaban a sus anchas en los límites del camino y sobre todo en las inmediaciones del río Chagre o del Pequenín, una de las principales rutas fluviales del Camino Real. Conocidos fueron los palenques de San Juan Pequenín, Quita Fantasía, Chagres, Venta, las Cruces o el de Matachín (Buschiazzo, 1948: 25). Muchos de ellos sobrevivirán a lo largo del periodo colonial dando origen a importantes poblaciones que aún conservan entre sus costumbres un suave sabor cimarrón.

3

Archivo General de Indias (de ahora en adelante AGI). PANAMÁ 233 F 350v- 351r. Vitoria 1524. Entendemos por “alzado” el esclavo negro que huye, y permanece durante algún tiempo lejos del amo, pero regresa de nuevo… o no, decide establecerse en algún palenque o en los pueblos de negros amnistiados. 5 AGI PANAMÁ 233 L.3, F. 294v – 295r. 6 Negros que conocían las corrientes de los ríos y hacían la función de timón y jefes de las canoas de carga, teniendo bajo su mando a más de 20 negros esclavos remeros. 4

206

3. La población de Castilla Del Oro La población española en estas gobernaciones nunca fue mayoría, al contrario fue escasa y se concentraba en las pocas ciudades existentes, lo más lejos posible del clima malsano de la selva donde pocos querían adentrarse a colonizar. Parecía como que las ciudades del Istmo estaban destinadas a no ser otra cosa más que tierra de paso, de aquí podemos entender el poco desarrollo urbanístico que tuvo durante estas primeras décadas del Siglo XVI; por ello en 1535 las autoridades deciden contratar al maestro Antón García para la construcción de la Catedral, y junto con el apoyo de la Corona se organiza una expedición que llegará cinco años más tarde, estará compuesta por un gran número de negros esclavos diestro en la albañilería, en el talle de la piedra y en el arte de la ebanistería (Dorta, 1984: 23).La población blanca del Istmo estará estrechamente relacionada con los cargadores sevillanos, muchos de los miembros de esta nueva burguesía estarán participando en diferentes negocios desde la ganadería, la pesca de perlas, el transporte mixto (tierra y fluvial) mediante el arriendo de recuas y canoas, sin dejar de lado el negocio de los astilleros o de avituallamiento de los barcos, o la renta de esclavos. Para hacernos una idea de los porcentajes de población africana que tuvo Panamá en el Siglo XVI, podemos tomar las cifras recopiladas por la Dra. Mª Carmen Mena García como referente para entender el importante número de negros que formaran parte de esta nueva sociedad. Ella estima que para 1607, Panamá contaba con un 70,31% de población negra esclava (que incluye a mulatos y zambos), un 22,22% de población blanca, y un 5,88% de Castas. Por otro lado el número de libertos fue en aumento sobre todo a finales del siglo XVI. (Mena García, 1998: 89). Es posible que aquí tengan mucho que ver las comunidades cimarronas que habían conquistado el “derecho” a una manumisión colectiva a partir de sus enfrentamientos con el poder colonial, contribuyendo sin duda al ascenso social de muchos de ellos el poder ejercer diferentes profesiones e incluso cargos políticos y militares Pero no será hasta la segunda mitad del siglo XVI, cuando se darán las más importantes rebeliones esclavas, consideradas por la Corona como autenticas guerras y que contarán con carismáticos líderes como Bayano, Luis de Mozambique o Antón Mandinga, entre otros. Hoy es difícil saber con exactitud el origen étnico al que pertenecían los esclavos llegados a la Audiencia, en todo caso podrían proceder de la misma factoría en las costas africanas. En el siguiente cuadro hacemos una relación de las funciones y orígenes de la mayoría de esclavos negros traídos a Tierra Firme desde 1508 hasta 1560.

207

Cuadro 1 Período

1508- 1520

1520-1560

Tipo de Esclavos negros predominante

Negros Ladinos

Bozales

Tratantes

Etnias mayoritarias

Españoles

Negros nacidos en España y Portugal

Genoveses Portugueses Españoles

Procedentes de las factorías portuguesas de: Angola Guinea y Mozambique: era de origen Yorubas, Wolof, Jalofe, Banún, Bañon, Anjico, entre otros

Labores

Domesticas, Agrícolas, Ganadería, Porteadores Constructores, Albañiles, Carpinteros, Minería

Mantenimiento del camino real Transporte de mercancías Albañiles Carpinteros Obrajes Minería, Ganadería Agricultura Construcción de naves, otros.

Formas de resistencia

Huída

Petit y Grand Cimarronaje. Resistencia violenta, Boicot a la producción Ahorro Simbólica, tales como: magia, matrimonio, sexualidad, Cabildos, hermandades, cofradías las logias y las organizaciones de socorro mutuo

Fuente: Elaboración propia

4. La amenaza de los negros cimarrones El crecimiento del comercio convirtió a las ciudades del Istmo en un hervidero de gente que iban y venían llevando muchos tipos de mercaderías provenientes de todos los rincones del imperio. Este caótico sistema facilitó la huída a muchos esclavos negros, que lograban escapar camuflándose entre la muchedumbre, muchos salían en busca de la protección de los muchos palenques que se mantenían en los territorios aledaños al Camino Real. La fuga de esclavos siguió siendo una constante, por ello los Cabildos de Panamá y de Nombre de Dios no dejaban de presionar al Consejo de Indias para que facilitara los medios económicos necesarios para acabar con esta amenaza. Así un temprano 1525, Pedrarias Dávila lidera la primera represión en contra de los negros alzados, la persecución no fue muy fructífera, puesto que los cimarrones plantaron cara al gobernador. Los pocos detalles que conocemos del fracaso de la misión están recogidos en la documentación del juicio de residencia hecho a Pedrarias Dávila fechado en 15277, misma fecha en la que un levantamiento de negros provocó el pánico por toda la gobernación. A duras penas, las pocas tropas de la Corona junto a colonos armados pudieron controlar a los muchos esclavos que se negaban a trabajar en el acarreo de bultos; posiblemente el hecho que ningún líder guiaba las protestas, no se llegó a más. Esto no hizo,

7

AGI Justicia, Panamá 359 L.3 F.1

208

sino más que confirmar el peligro a una gran sublevación de esclavos; temor latente desde que se inició el trafico transístmico. En 1530 los esclavos que laboran en las minas de oro de Acla se revelaron, huyendo hacia las ruinas de la ciudad de Santa María la Antigua del Darién abandonada desde 1524. Considerando como el primer palenque cimarrón de Tierra Firme. Como respuesta a las continuas peticiones que hacían las autoridades panameñas a la Corona, en 1531 el Consejo de Justicia de la ciudad de Panamá recibe la confirmación de las ordenanzas que hechas para castigar a los negros alzados, dándoles licencia para levantar o modificar dichos castigos cuando quisieran8. Pero no fue suficiente, así que la Corona cansada de las continuas quejas, exige al Gobernador la preparación de un plan adecuado que involucrara al poder eclesiástico, dado que de ellos dependía la buena educación cristiana de los esclavos9. La Corona recomienda constantemente la necesidad de adoctrinar a los esclavos10 pretendiendo que la iglesia tomara partido en contra del cimarronaje, además el Cabildo autorizó el pago con dinero real de una recompensa a quien capture a un negro huido: “…Real Cédula a petición de Hernán Ximénez, en nombre de la ciudad de Panamá, el cual ha suplicado que de la sisa que se echa para aderezar el camino que va del Nombre de Dios a esa ciudad, se pudiese formar y gastar moderadamente lo que fuese necesario para prender y seguir los negros cimarrones que andan matando, robando y salteando los caminos, y a otros malhechores; se da licencia para que cuando alguna persona trajere preso a esa ciudad algún malhechor le puedan dar de la dicha sisa diez 11 pesos de oro…” .

Todo esto ocurría a la vez que se exigía la entrada de más esclavos solicitando incluso a los asentistas alemanes que el precio fuese más competitivo tomándose como referencia el valor que alcanzaba una “Pieza de India” en la Española12. En 1533 la fuga de esclavos y las rebeliones continúan y en un intento desesperado, el Cabildo promulgó varios decretos con un carácter moderado, ofreciendo: …“por primera vez el perdón de los negros Cimarrones, siempre y cuando los alzados vinieran en paz y se sometieran a la obediencia” (Exquemelín, 1977: 161). Pero tampoco dio resultado, así que en 1535 el Cabildo decide ajusticiar de manera ejemplarizante, decapitando en público al esclavo llamado “Damián” acusado de intento de rebelión y de querer incendiar las estancias y almacenes de la ciudad. Los detalles los da Mena García: “A unos se le condenaron a muerte, pero a otros se les destierra de las Indias, después de ser azotados públicamente por las calles y conducidos a las plaza mayor donde se les corta el pie derecho” (Mena García, 1998: 407). Pero esto no gustó a los súbditos que querían recuperar a sus esclavos sin tener que perder parte de su plusvalía, así muchos dueños de esclavos solicitaron otras formas de solucionar el problema que no pusiera en peligro su inversión económica. La Audiencia decretó con el beneplácito de la Corona una serie de 8

AGI PANAMÁ 234. L4 F167v-168r. AGI INDIFERENTE, PANAMÁ. 234 L.4 F.1. 10 AGI PANAMÁ 235. L 6. 226r-226r Valladolid 1538. 11 AGI.PANAMÁ 235 L.6 F.24v-25r. Madrid 1536. 12 AGI PATRONATO, PANAMÁ 194 L.3 F.4. 9

209

prohibiciones que hacían referencia a los castigos que debían recibir los esclavos huidos, con penas de confiscarlo o el equivalente a su valor, si eran torturados, así lo podemos ver en el siguiente documento: “…Se revoca una ordenanza relativa a las penas que han de imponerse a los negros alzados, entre las cuales se contemplaba la de castración, por la cual han muerto muchos, y ordena que los oidores y el obispo dispongan el castigo que se debe dar a los negros que se alzaren y envién relación de ello al Consejo y entre tanto que se provea lo que convenga, las justicias castigen a los negros que se alzen o cometieren 13 otro delito conforme al delito que hicieren” .

Pero los negros siguen huyendo y serán cada vez más números y osados los cimarrones que asaltan las recuas. De forma desesperada el Cabildo intenta armar unas cuadrillas14 a modo de primitivos rancheadores para detenerlos pagándose con una sisa sobre los productos básicos. Se llegó a contar con las mismas razas de perros mastines y dogos que acompañan a las huestes. Incluso se exigió encadenar a los cargadores para que estos no desaparecieran en la selva, pero continuaban huyendo llevándose con ellos las cadenas, así que se ordenó que el capataz se encadenara con ellos, pero entonces, todos desaparecía en la penumbra de la noche.

5. Movilidad social del negro En 1549 Panamá se encontraba sumergida en el comercio transístmico enfocando todo sus recursos en la protección del Camino Real y en buscar soluciones a la continua consolidación de Palenques; mientras tanto en las ciudades van a surgir una comunidad cada vez más amplia de mulatos, zambos y negros libres que de manera legal o no participaban en el comercio, al punto que muchos lograron ahorrarse15 . Castillejo Calvo (1965) sostiene que en 1575 los libertos16 en la Ciudad de Panamá representaron el 7,8% de la población, para 1610 el 12,12% y para 1794 fueron del 65%. Muchos de ellos alcanzaron en estas primeras décadas una posición social y económica que provocó la envidia de muchos españoles sobre todo entre los “blancos Pobres”; quienes se quejaron ante la Audiencia, alegando que por culpa de los libertos los precios de los productos de lujo reservados para la población española se habían encarecido. Así se lo hace ver la orden de prohibición dictada por la Audiencia de Panamá en 1555: … “en traer los negros y negras, y mulatos y mulatas esclavos vestidos de grana y guarniciones de seda y joyas de oro y perlas y aljófar, van cada día sirviendo las mercaderías a los excesivos precios, de que se sigue mucho daño a la república, y lo que peor era, que para buscar los dichos negros de dónde lo haber, para lo comprar, y sus rentas, roban a sus amos y a otras personas, y se mataban y herían los unos a los otros, y hacían otros excesos, en mucho deservicio de Dios Nuestro Señor, y de el 17 Nuestro”

13

AGI PANAMA 235. L7. F122v-123r. AGI PANAMA, 235. L 8 F.3r-3v 15 “Ahorrarse” se refiere a la posibilidad que tenían todos los esclavos de comprar su libertad, mediante el pago a plazos de la cantidad pagada por el amo en el momento de la compra. 16 “Liberto”: se conocía así a los negros que habían recibido la libertad. 17 AGI. Audiencia de PANAMÁ 253, L. 8, F8v Valladolid. 1542. 14

210

Como si esto no fuese suficiente, la Corona se vio obligada a legislar una serie de disposiciones con el fin de prohibir a los libertos el acceso a cargos públicos, tales como corregidores, alcaldes mayores, escribanos etc. Estas medidas tomadas en la ciudad de Panamá, nos visualiza una población negra y mulata muy activa y totalmente adaptada a la dinámica social y económica del Istmo. Vemos entonces como los libertos, mulatos y zambos que habían sido condenados a vivir fuera del sistema social desde el inicio de la Colonia, van conquistando intersticios en la sociedad panameña, estos nuevos grupos desplazarán a los indígenas, tomando en muchos casos el control de sus tierras, contratándolos después como mano de obra; viviendo y negociando con las haciendas vecinas propiedad de las élites coloniales. Por otro lado en las ciudades era común encontrar negros dueños de sus propios comercios e incluso verlos participar como dueños de recuas, de ganado o capitaneaban sus propias canoas para el transporte de mercadería; abrieron talleres de obrajes, herrerías, sastrerías, pastelerías, entre otros. Esto constituyó un grave problema para la Audiencia que intentaba controlarlos mediante el censo y el tributo regular. A pesar de lo anteriormente expuesto, los esclavos seguían huyendo y ya no solo los que trabajaban en el Camino Real, sino también los de haciendas y ciudades, situación que seguía trayendo de cabeza a las autoridades.

6. Felipillo primer héroe cimarrón Lejos del Camino Real y en medio de un golfo bautizado como San Miguel por el mismo Vasco Núñez de Balboa, se encuentra a unos 50 kilómetros de la costa un archipiélago formado por una treintena de islas y un puñado de islotes. Este archipiélago junto a la Isla Margarita, fue durante el siglo XVI uno de las más importantes zonas de pesca de perlas. Será López de Gomara uno de los pocos religiosos encargados del adoctrinamiento de los esclavos en la zona del Golfo de San Miguel, quien describa en una serie de cartas dirigidas al emperador, la durísima situación de los pecadores de perlas, denunciando el uso de esclavos negros e indígenas para la pesca de perlas. “…Es, pues, la vida de los indios y negros que se traen para pescar perlas, no vida, sino muerte infernal, y es ésta: llevándolos en canoas, que son sus barquillos, y va con ellos un verdugo español que los manda; llegados en la mar alta, tres y cuatro estados de hondo, mandan que se echen al agua; zambúllense y van hasta el suelo y allí cogen las ostias que tienen las perlas, y hinchen dellas unas redecillas que llevan al pescuezo o asidas a un cordel que llevan ceñido, y con ellas o sin ellas deben salir arriba a resollar, [...] y si se tarda en mucho resollar, dales prisa el verdugo que se tornen a zambullir, e a las veces les dan de varazos que se zambullan, [...] están en esto todo el día, desde que sale hasta que se pone el sol, y así todo el año si llegan allá; [...] Algunas veces se zambullen y no tornan jamás a salir, o porque se ahogan de cansados y sin fuerzas y por no poder resollar, o porque algunas bestias marinas los matan o tragan [...] [los indios] mueren comúnmente de echar sangre por la boca y de cámaras de sangre por el apretamiento del pecho, por causa de estar casi la mitad de 18 la vida sin resuello” .

18

Ver fragmento de E. Otte citado en http://www.mgar.net/var/lascasas.htm. consultado por última vez enero 2010.

211

La pesca de la perla fue uno de los tantos trabajos duros a los que eran sometidos los esclavos tanto indígenas como negros. Además de permanecer muchas horas en el agua, las perlas eran recogidas entre cuevas del arrecife, en la profundidades, entre las rocas del suelo marino, donde era fácil encontrarse con tiburones u otros tipos de alimañas. Por otro lado el famoso viajero Thomas Gage describe en su obra como era la pesca de perlas en la Isla Margarita, haciendo una interesante reflexión sobre la relación entre amo y esclavos en las pesquerías: “… hay en la isla varios mercaderes ricos con cuarenta o cincuentas esclavos negros que solo se ocupan de pescar entre las rocas las ostias, ostras, o conchas en que se encuentran las perlas. Estos mercaderes hacen gran caso de sus negros y los alagan y tratan bien porque necesitan confiarles esos tesoros ocultos bajo las olas y porque toda su riqueza depende de la buena voluntad de esos esclavos que pueden si se les antojan no pescar o dejar las mejoras conchas en el agua” (Gage, 1838: 265).

Es posible que este tipo de relaciones tan idílicas de las que nos habla el viajero inglés, no se hayan reproducido entre el joven capitán de negros de conchas, el esclavo Negro Ladino conocido como Felipillo y su poderoso amo Hernando de Carmona antiguo contador de la Audiencia. Las cartas enviadas al Rey, denunciando la crueldad con que eran tratados los pescadores de perlas, fueron oídas y desde la corte se reconoció las numerosas muertes ocasionadas por la pesca de perlas, y se respondió en Cedula Real firmada en Valladolid recomendando: “… para que los esclauos que andan en dicha pesquería, así yndios como negros, se conseruen y çesen las muertes, y si les paresçiere que no se puede escusar a los dichos yndios y negros el peligro de muerte, cese la pesquería de las dichas perlas, porque estimamaos en mucho más, como razón es, la conseruaçion de sus vidas que el 19 ynterese que nos puede venor d las perla” .

La Corona continúo por esta línea de actuación creando disposiciones contradictorias que pretendían aplacar su conciencia y calmar los detractores, sin realmente hacer un seguimiento del cumplimiento de las leyes dictadas. Posiblemente los esclavos negros, recibieron la noticia de la disposición Real de mano de algunos de los religiosos que se encargaban, o al menos intentaban adoctrinar a los negros de las islas. Lamentablemente aun no contamos con los documentos que nos puedan explicar la reacción de los esclavos al conocer la buena nueva. Lo que sabemos es que en 1549, unos 30 esclavos negros liderado por Felipillo decide huir, cruzando a tierra firme donde fundara un palenque a 30 millas al sur de la ciudad de Panamá, a orillas de uno de los ríos que desemboca en el golfo de San Miguel atrayendo a muchos indios y negros alzados, que vivían por la zona. Muy pronto ese asentamiento será conocido como el Palenque de San Miguel. El documento más importante que nos habla de Felipillo está recogido en el escrito presentado por el capitán Francisco Carreño dentro de una petición donde adjunta un relato de cómo capturó y destruyó el palenque de San Miguel.

19

AGI Panamá 235 L8,f 24r 241v.

212

“…ytem si saben asi que los años pasados de quarenta y nueve años que podrá haver trece años poco mas o menos se huyo y alço de la ysla y hacienda de Hernando de Carmona vecino desta cibdad un negro ladino llamado Felipe que llevo consigo otros negros e yndios y con la gente que llevo e con otros yndios y negros cimarrones que llegaron hisso un palenque cerrado de madera y dentro sus bohios en el golfo de san miguel y recogia los negros huidos que se huian de las yslas de las perlas y desta cibdad y hacían muy gran daño a las haciendas de los vecinos desta cibdad de tal manera que si fuera necesario grande junta de jente y gastar mucha cantidad de pesos 20 de oro ansi de la hacienda real como propios desde cibdad diga lo que saben” .

Felipillo logró reunir a otros negros cimarrones que habían fundado pequeños palenque en la zona, y rápidamente la noticia del nuevo poblado llegó a la Cuidad de Panamá, provocando que muchos esclavos urbanos y de haciendas cercanas escaparan y se unieran a ellos. Felipillo no solo se convirtió en un líder carismático, sino que demostró su capacidad al lograr establecer una convivencia pacífica dentro del grupo, un lugar de Paz dentro del confuso y violento mundo colonial. Después de establecido el Palenque en una zona de difícil acceso, su primera preocupación fue la defensa “De las maderas más duras elaboraban arcos y flechas, de la caña cuchillos, y del hierro de las cadenas y argollas lanzas y puntas para las flechas; Felipillo termina por entronizar el terror por toda la región”21. Hernando de Carmona, dueño de una de las más importantes haciendas en las islas de la Perla, hombre de gran influencia, amigo de ricos comerciantes como Armando Pinto o Hernando de Luque, no presentó queja alguna a las autoridades ni emprendió la búsqueda de sus negros huidos. Este hecho llama la atención si tomamos en cuenta la gran pérdida económica que implicaba una cuadrilla de negros pescadores de perlas huidos. Poco sabemos sobre la verdadera organización del Palenque (Ruiz-Peinado, 2002: 39-46) que gobernaba Felipillo, podemos imaginar que se acercaría a la de otros muchos Palenques estudiados en América, con sus particularidades de espacio y tiempo. Lo que podemos decir es que, los cimarrones de San Miguel no tuvieron ninguna intención de enfrentarse al poder colonial, antes preferían evitar cualquier encuentro con ellos, la comunidad de San Miguel era autosuficiente, además de conocer bien los recursos de la selva, poseían ganado, cultivaban varios tipos diferentes de tubérculos y la caza era abundante. Armando Fortune cuando habla del Palenque de Felipillo lo hace desde una visión idílica, posiblemente muchos de sus propuestas no estuvieron muy lejos de la realidad. “… los cimarrones intentaron retornar a su antigua forma de vida africana: Con tallos de las palmas y ramas de los árboles construían sus bohíos; de las hojas de las palmas hacían gruesos petates que cubrían con pieles de animales que usaban como escudos; de la piel de los animales que habían cazado para su alimentación se abrigaban contra la humedad y la intemperie del clima. De las maderas más duras elaboran arcos, lanzas, y flechas; de la caña cuchillos, y, del hierro de las argollas y las cadenas, las puntas de lanza y flechas” (Fortune, 1993: 135).

Es poco probable que los negros de Felipillo fueran los mismos que asaltaban las recuas reales, puesto que sus dominios se encontraban a muchas millas de distancia de las rutas comerciales, por otro lado es posible que las autoridades de 20

Archivo Nacional de Panamá, de ahora en adelante ANP. Información Servicios de Francisco Carreño en Panamá contra Negros Cimarrones y corsarios franceses. Tomo III doc. 22. 21 ANP. tomo III doc. 57.

213

Panamá conocieran la ubicación del Palenque San Miguel, ya que, los cimarrones establecieran relaciones comerciales con esclavos de las pocas haciendas cercanas, quizás con algunos de sus antiguos compañeros de buceo; con los que intercambiarían productos silvestres por tejidos, herramientas, sal, harina, entre otros productos coloniales. Las comunidades cimarronas centroamericanas, a diferencia de las de Suramérica o el Caribe, estaban compuestas de un crisol de culturas y la de Felipillo no fue la excepción, así lo podemos comprobar en los documentos que describen la vida en los Palenques22. Queda por revisar la documentación eclesiástica, puesto que tenemos información de las visitas de curas23 dos o tres veces al año al Palenque; Mena García en su obra La Sociedad de Panamá en el siglo XVI, asegura que: “…Felipillo que era un fiel practicante de las doctrinas del cristianismo se esforzaba en recibirlos con el ánimo de integrarlos a la vida pacífica de su comunidad, pero asediado por las diferentes incursiones de los soldados españoles se vio en la necesidad de defenderse” (Mena García, 1998: 234).

Si los responsables del orden en la ciudad desconocían la ubicación del Palenque de Felipillo, no lo fue para los esclavos negros, que pronto comenzaron hablar del carisma del líder Felipillo, provocando que durante los años en que estuvo en funcionamiento el Palenque de San Miguel, aumentara la fuga de porteadores, esclavos del campo y sobre todo negros de las ciudades. Las autoridades pusieron nuevamente gruesas cadenas a los porteadores, pero como antaño estas desaparecieron para ser fundidas y convertidas en herramientas de labranza o en armas en manos de los cimarrones. Fueron pocos los enfrentamientos que tuvieron los cimarrones de Felipillo con el poder colonial, algunas escaramuzas, pero ninguna de ellas había sido de gran importancia, hasta que en 1551 topó por casualidad con el Capitán Carriño: “ yten si saben etcétera que en el año de mil e quinientos e cinquenta e un años por el mes de hebrero siendo gobernador deste reyno Sancho de clavijo el dicho capitán francisco carreño yendo a buscar ostrales de perlas en el golfo de san miguel treinta leguas de esta cibdad topo con una canoa de yndios y negros zimarrones en una ysla que se llama ysla de yguanas y tomando la dicha canoa e un yndio della que llevo por guia con dos hombres de su casa e negros e hombres suyos fue al palenque que e 24 poblazon que thenia hecho el dicho negro Felipe y tomo el dicho palenque” .

Así, se decidió descuartizar a Felipillo en la plaza como castigo ejemplarizante y devolver a los esclavos huidos a sus antiguos amos, con la condicion de que no fuesen castigados por su huída. Armando Fortune hace la siguiente reflexión sobre la caída de los Cimarrones de San Miguel:

22

ANP. Carta del fiscal Carransa, donde se describe a la audiencia como eran el palenque de San Miguel. 31 marzo 1570. Tomo V. doc. 88. 23 Las Misiones tenían un ánimo pacificador, y su participación más activa era evitar la agresividad de los negros alzados por medio del proceso de la evangelización dentro de esta población marginal, comprometiéndose a organizar entre ellos los denominados Cabildos de Negros, que les permitió su propia organización política, y el cumplimiento de sus deberes religiosos, mediante la concesión de un Santo Patrono. Estos Cabildos de Negros impulsaron además el desarrollo cultural de un folclore presente hoy. 24 ANP. Información Servicios de Francisco Carreño en Panamá contra Negros Cimarrones y corsarios franceses. Tomo III doc. 22.

214

“…Al establecer su comunidad empiezan a levantar sus viviendas, a fabricar armas, a dedicarse al cultivo de plantas, pero ante el crecimiento de su palenque el Gobernador Sancho Clavito atemorizado, organiza una expedición militar al frente de la cual se coloca al Capitán Francisco Carreño, quien tras sacrificar en forma salvaje a Felipillo destruye su comunidad…” (Fortune, 1993: 78).

La derrota de Felipillo no hizo más que consagrar la leyenda; se le han dedicaron muchos poemas, danzas, y cantos como exaltación a su valor heroico. Un símbolo de la lucha por la Dignidad del hombre, que busco crear un espacio de igualdad y Paz para todos aquellos que huían del orden establecido por el poder colonial.

7. Reflexiones finales La historia de los Cimarrones en el Istmo de Panamá y en Centroamérica en general esta aun por reconstruirse, lo cierto es que el africano llego junto al conquistador español y no a finales del siglo XIX como lo dice muchos libros de texto. Es importante conocer las muchas formas en las que desde el mismo momento de su llegada el negro lucho por su dignidad desde la peor posición en la que un ser humano puede estar, la esclavitud. Despojado de su dignidad como persona, ultrajado y deshumanizado el negro tuvo que conquistar de nuevo su humanidad en un espacio cultural y geográfico totalmente ajeno al suyo, donde una Institución totalmente estructurada y justificada desde el mismo Poder y bendecida por la Iglesia, lo denigraba a Objeto de Derecho.

Bibliografía citada BUSCHIAZZO Mario (1948). “Panamá la Vieja”. Revista Lotería, 80. CASAS, Bartolomé de las (1994). Historia de las Indias. Madrid: Ed. Alianza Editorial. CASTILLEJOS Calvo Alfredo (1965). “Los Negros y Mulatos libre en la Historia social Panameña”. Revista Lotería, 15. EXQUEMELÍN Alexandre (1977) The Bucaneers of América. Londres: Ed. Allen y Unwin. FRIEDEMANN, Nina y de AROCHA Jaime (1998). De Sol a Sol: Génesis, Transformación y Presencia de los Negros en Colombia. Bogotá: Ed. Planeta colombiana S.A. FORTUNE, Armando (1993). “Estudio Sobre la Insurrección de los Negros Esclavos. Los Cimarrones de Panamá”. Revista Lotería. GAGE, Thomas (1838). Nueva Relación que Contiene los Viajes de Thomas Gage de la Nueva España. Tomo 1 París: Editorial librería de la rosa. HALL, Carolyn y PERÉZ Brignoli, Héctor (2003). Historical Atlas of Centro América. Oklahoma: University of Oklahoma Press. MARCO DORTA, Enrique (1984). “Los Primeros Arquitectos de la Tierra Firme”. Revista Lotería, 80. MENA GARCÍA, Mª del Carmen (1998). La Sociedad de Panamá en el siglo XVI. Panamá: Ed. Universitaria. MENA GARCÍA, Mª del Carmen (1998). La Sociedad Panameña en el Siglo XVI. Centenario del descubrimiento. Libro digitalizado en www.Google.book.es RUIZ-PEINADO, José Luis (2002). Cimarrones en Brasil Mocambos de Trombetas. Barcelona: Ed. El Cep i la Nansa. VILLA ROIZ, Gonzalo Guerrero Gomara (1995). Memoria Olvidada: Trauma de México. Tomo I. México: Ed. Plaza y Valdés.

215

O Projeto Unesco: Estudos de relações raciais no Brasil e a classe média negra.

Rosângela Rosa Praxedes Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Brasil

Podemos considerar que até meados dos anos 1930, os estudos das relações entre brancos e negros no Brasil não aparece como tema central nas pesquisas científicas. Tais estudos privilegiavam como temática a cultura dos povos africanos e afro-descendentes, sobretudo seu universo religioso. Dentre os autores desta época destacam-se Manuel Querino, Arthur Ramos e o pioneiro no estudo sistemático sobre a cultura dos africanos no Brasil, Nina Rodrigues. Em 1933, o lançamento de “Casa Grande & Senzala”, um estudo sobre os contingentes básicos formadores do nosso povo – portugueses, indígenas e negros, realizado por Gilberto Freyre (1969), possibilitou um deslocamento de foco nas análises feitas até então ao considerar positiva a contribuição dos povos africanos na formação da identidade nacional, e ao preocupar-se particularmente com o contexto social em que este ocorre, ainda que o mesmo seja sobretudo o da Casa Grande. Ainda antes do Projeto Unesco é necessário destacar a importância da influência exercida por Donald Pierson, nos assim chamados “estudos sobre relações raciais” no Brasil. Segundo Antônio Sérgio Alfredo Guimarães (1999), a expressão “relações raciais” passou a ser utilizada a partir dos estudos desenvolvidos na Universidade de Chicago, no início do século XX, onde aquele estudara. Foi Donald Pierson, segundo Guimarães (1999, p. 71), “sem dúvida, um pioneiro, ao introduzir, no Brasil, as modernas técnicas de pesquisa de campo. Pode-se mesmo dizer que Pierson inaugurou uma tradição disciplinar, embora as relações entre brancos e negros, no Brasil tivessem sido sistematicamente tratadas por duas obras-primas de Gilberto Freyre (1933 y 1936). Tratava-se, porém, de uma história social ou de uma sociologia genética, para usar os termos do autor”. É no contexto sócio-histórico posterior à Segunda Guerra, que a Unesco, (Organização das Nações Unidas para a Educação, Ciência e Cultura) patrocina um programa de estudos sobre relações raciais no Brasil, o qual convencionou-se denominar Projeto Unesco. Embora algumas pesquisas que já estavam em andamento, e posteriormente associaram-se ao Projeto, considera-se que o Projeto UNESCO desenvolveu-se durante o período de 1951 a 1952 (Maio, 1997: 74), em

216

cooperação entre diversos institutos de pesquisas em quatro estados brasileiros, Bahia, São Paulo, Pernambuco e Rio de Janeiro. Nas várias etapas do projeto, estiveram envolvidos vários intelectuais, como, Arthur Ramos, Donald Pierson, Alfred Métraux, Gilberto Freyre, Ruy Coelho. As publicações de Charles Wagley (1952), Thales de Azevedo (1953), Costa Pinto (1953), Roger Bastide e Florestan Fernandes (1955), Oracy Nogueira (1955) e René Ribeiro (1956), trazem os resultados das pesquisas então realizadas. Para esta explanação, que tem como foco a classe média negra no Projeto Unesco, escolhi apresentar alguns dados referentes ao estudo de mobilidade social de negros apresentados na obra de Thales de Azevedo (1955) e em Oracy Nogueira (1998). Thales de Azevedo (1955), resultado de uma pesquisa realizada na cidade de Salvador, Bahia, no início dos anos cinqüenta, o autor analisa a mobilidade vertical de negros, os canais de ascensão social, resgatados através de inquéritos e observações diretas em escolas, universidades, clubes e análise de fotos da Polícia Civil. O livro de Thales de Azevedo nos apresenta depoimentos e dados que possibilitam algumas conclusões e inevitáveis comparações com a situação atual dos negros em nosso país. A obra compõe o rol das pesquisas financiadas pela UNESCO, inseridas em um contexto em que os pesquisadores estavam interessados principalmente em entender as diferenças na convivência multirracial em diversos países, e tomavam como pressuposto que o Brasil da época era um modelo de democracia racial, e que a realidade brasileira, ou melhor baiana, era a demonstração de uma solução praticável para a convivência de diferentes grupos raciais. Nem mesmo a observação da existência de discriminação racial e da existência de desvantagens no fato de um indivíduo ser negro na sociedade bahiana inibiu o comentário segundo o qual “parece que o ideal brasileiro de democracia racial em nenhuma parte se realiza como ali”, como afirma Charles Wagley no prefácio do livro. Pelo prefácio de Wagley a industrialização poderia vir a ser um obstáculo à inserção dos não-brancos, uma vez que estes não teriam alcançado ainda os níveis educacionais exigidos pela nova ordem econômica, mas como explicar que passados tantos anos, a população negra não atingiu ainda os níveis educacionais dos brancos, nem na Bahia nem em qualquer outro recanto do país, já que não existiram leis que os impedissem de estudar ou de ascender profissionalmente? Algumas pistas para a resposta à questão acima podemos encontrar no trabalho de Thales de Azevedo, que nos explica que alguns entrevistados exteriorizavam suas convicções veladamente em conversas, mas dificilmente em notas escritas. Outra pista pode estar na influência das teorias biopsicológicas que concebiam que os negros eram um mal para a Bahia devido a sua “inferioridade psíquica”: “Um crítico literário bahiano, comentando as obras do maior romancista brasileiro, Machado de Assis, assim formulou tal concepção: “ de que o nosso mestiço ainda está carregado, por efeito dos resíduos acumulados em sua alma pelo desenvolvimento social, é de defeitos de temperamento, de psicologia e de caráter, com reflexos evidentes sobre a vida mental. Se o mulato brasileiro é intelectualmente capaz e às vezes superior, ainda não é bom, não tem estabilidade ou equilíbrio interior, fortaleza de caráter. É do ponto de vista moral e psicológico que ele denota ainda uma grande inferioridade que não pode deixar de refletir-se na harmonia social, dada a influência que a vida brasileira dele recebe”. (Azevedo, 1955: 59)

217

O próprio Thales de Azevedo parece querer colocar o negro no seu “devido lugar” ao comentar que: “um aspecto importante do problema é que os pretos e mulatos escuros do operariado urbano, à medida que adquirem consciência de seus direitos civis e políticos, se mostram menos inibidos em seu comportamento diante dos brancos e não é sem ressentimento para muitos destes que ‘estes negros ousados’ falam alto na rua, passam à sua frente e não lhes cedem o lugar nos veículos coletivos, o que representa uma forma de agressão aos que têm as características físicas e sociais do grupo dominante.” (Azevedo, 1955: 68-69)

Quando o autor faz referência ao comércio como forma de ascensão do negro o que chamou-lhe a atenção foi a maneira como certas empresas estrangeiras tinham menos resistência a empregar e mesmo possibilitavam o avanço de negros em posições de responsabilidade na empresa. “Nos escritórios das grandes firmas importadoras e exportadoras, constituídas em parte de europeus como alemães, suissos, ingleses, as pessoas escuras são admitidas e podem alcançar posições de responsabilidade mas poucas vezes têm acesso ao quadro dos proprietários.” (Azevedo, 1955:94) O outro trabalho ao qual me referi, Oracy Nogueira (1998), é conseqüência da pesquisa sobre os padrões de relações raciais entre brancos e negros na cidade de Itapetininga, interior de São Paulo, realizada no início dos anos 50 também como parte integrante do programa de pesquisas da Unesco sobre as relações raciais no Brasil. Neste trabalho, Itapetininga “é o locus de um estudo de caso exaustivo sobre uma realidade muito mais ampla. Do decisivo confronto das idéias com os fatos, desvenda-se um padrão de discriminação racial – o preconceito racial de marca – que vale para o país” (Cavalcanti, 1998: 9), que obstaculiza a inserção sócioeconômica, política e cultural dos negros no Brasil, e conseqüentemente os processos de mobilidade social ascendente dos mesmos. No uso da caracterização acima, Nogueira (1979: 78) chega à conclusão que o preconceito e as atitudes discriminatórias, nas formas em que se apresentam no Brasil, podem ser tipificados como sendo um “preconceito de marca”, em contraposição às situações correlatas que ocorrem nos Estados Unidos às quais o estudioso reserva a designação de “preconceito de origem”. Considerando-se as definições de preconceito de marca e de preconceito de origem, segundo Nogueira, “...onde o preconceito é de marca, a probabilidade de ascensão social está na razão inversa da intensidade das marcas de que o indivíduo é portador, ficando o preconceito de raça disfarçado sob o de classe, com o qual tende a coincidir...” (Nogueira, 1979: 90). Como em nossa sociedade o preconceito e a exclusão raciais estão mais ligados à aparência do que à origem biológica e ou étnica, podemos utilizar como referência na tentativa de dimensionar a existência de um segmento de classe média negra no Brasil o conceito de “preconceito de marca” cruzando-o ao de classe social. Nogueira aprofunda suas análises no também considerado clássico estudo de comunidade intitulado “Relações Raciais no Município de Itapetininga”, publicado originalmente em 1955, combinando de forma exemplar a perspectiva teórica com a pesquisa empírica realizada no município do interior do Estado de São Paulo. Ao apreciarmos estas duas obras podemos perceber a importância dos estudos patrocinados pelo Projeto Unesco, a relevância política e social, uma vez que influenciou decididamente para que a sociedade brasileira, em especial os intelectuais, atentasse para as especificidades da problemática racial em nosso país, ao mesmo tempo em que se constituíram como referenciais teóricos e empíricos,

218

com diferentes viés metodológico, inspirando a realização de uma vasta produção acadêmica e bibliográfica no campo das ciências sociais brasileiras sobre o negro no Brasil. Bibliografía citada AZEVEDO, Thales de (1955). As Elites de Cor – Um estudo de ascensão social. São Paulo: Companhia Editora Nacional. CAVALCANTI, Maria Laura V. de C. (1998). “A presentação “. En: Nogueira, Oracy (ed). Preconceito de Marca - As relações raciais em Itapetininga. São Paulo: Edusp. CONSORTE, Josildeth Gomes (1991). “A questão do negro: velhos e novos desafios”. São Paulo em Perspectiva, 5. CONSORTE, Josildeth Gomes (1998). “Considerações sobre o binômio raça/etnia”. In: Berquó, Elza (org.). População negra em destaque. São Paulo: CEBRAP. CONSORTE, Josildeth Gomes (2000). “A mestiçagem no Brasil: armadilhas e desafios”. Revista Margem, 10. FREYRE, Gilberto (1969). Casa-Grande & Senzala – Formação da família brasileira sob o regime de economia patriarca. Rio de Janeiro: Livraria José Olympio. GUIMARÃES, Antonio Sérgio Alfredo (1999). Racismo e Anti-racismo no Brasil. São Paulo: Editora 34. MUNANGA, Kabengele (1999). Rediscutindo a mestiçagem no Brasil. Petrópolis: Vozes. MAIO, Marcos Chor (1997). A história do Projeto Unesco: estudos raciais e ciências sociais no Brasil. Tese de Doutorado. Rio de Janeiro: IUPERJ. MAIO, Marcos Chor (1999). “O Projeto Unesco e a agenda das ciências sociais no Brasil dos anos 40 e 50”. Revista Bras. de Ciências Sociais, 14. MENDOZA, Edgar S. G. (2005). “Donald Pierson e a escola sociológica de Chicago no Brasil: os estudos urbanos na cidade de São Paulo (1935-1950)”. Sociologias, 14. NOGUEIRA, Oracy (1979). Tanto preto quanto branco: estudos de relações raciais. São Paulo: T. A. Queiroz. NOGUEIRA, Oracy (1998). Preconceito de Marca - As relações raciais em Itapetininga. São Paulo: Edusp. PIERSON, Donald (1945). Brancos e pretos na Bahia – estudo de contacto racial. Rio de Janeiro: Companhia Editora Nacional. PRAXEDES, Rosângela Rosa (2006). Negros de classe média na cidade de Maringá. Dissertação de Mestrado. São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, PUC-SP.

219

História e historiografia sobre os camponeses no Brasil (séculos XIX e XX)

Ângelo Priori Universidadad Estadual de Maringá (UEP), Brasil Andrey Minin Martin Universidade Estadual de Maringá (UEP), Brasil

José Dexe de Medeiros, brasileiro, 65 anos, participou da formação do acampamento e, posteriormente, do Assentamento Pontal do Faia, no município de Três Lagoas, estado do Mato Grosso do Sul, região Centro-Oeste do Brasil. Ele sempre buscou ter uma “terrinha” para dizer que é sua, para plantar o que quer e poder terminar a vida “sossegado”. Até chegar ao acampamento, percorreu muitos caminhos pelo país, por fazendas, cidades, muitos Estados, sempre como empregado, o que para ele não era bom, porque não dava pra viver do jeito que queria, e quanto mais andava, mais buscava ter seu próprio canto. “Trabalhar para os outros não é a mesma coisa”, dizia ele, que como muitos outros brasileiros possuem em suas histórias as marcas destas trajetórias. “Rapaz, de onde eu sou. Sou do estado da Bahia. Da Bahia vim para São Paulo, depois de São Paulo fui pra Curitiba, lá servi o exército, voltei para São Paulo, depois entrei no Mato Grosso. Trabalhei como peão de gado, nos anos de 1965, 1966; até no ano de 1970 trabalhei como peão, nas fazendas. Ai fui pro Alto Sucuriú, fui trabalhar para um fazendeiro. Aí lá trabalhei na fazenda, toquei roça e lá eu casei. Depois de lá fui pra Castilho, de Castilho fui pra Andradina, de lá fui pra Araçatuba e de lá fui pra São Paulo de novo, trabalhar lá. E lá trabalhei no frigorífico na época, ai de lá voltei pra Três Lagoas, e daí fiquei aqui até agora, trabalhei no frigorífico aqui na época e depois fui trabalhar nas fazendas aqui em volta. Trabalhei de tratorista, tomei conta da fazenda e, depois, trabalhei um ano e dois meses no posto de gasolina aqui em Três Lagoas. Depois fui tomar conta numa fazendo em Rio Verde (MS) e quando eu sai da fazenda na cidade de Rio Verde, no dia 30 de Março de 2000, quando foi dia 23 de julho de 2000 1 nos entramos aqui no acampamento” .

As marcas das experiências relatadas acima, apreendidas por estes sujeitos ao longo da trajetória de suas vidas compõem o cenário do que representam os novos integrantes do campesinato brasileiro. Suas vidas estão repletas de novas experiências que evidenciam suas trajetórias e lutas pelo acesso à terra, mas que ao 1

Medeiros, José Dexe. Entrevista. Assentamento Pontal do Faia, 27 de Novembro de 2006.

220

mesmo tempo são marcadas pelo retorno a um modo de vida tão desejado, seja no trabalho familiar, na produção para o consumo ou mesmo na serenidade buscada na vida no campo. Tais observações nos fazem pensar no longo caminho e pelas diversas categorias sociais que integraram, e ainda integram esta figura tão rica da história brasileira. Quem é esse novo homem do campo? Estudar o campesinato é estudar a questão agrária2 em suas especificidades. E no Brasil esta tarefa abarca percorrer toda sua história, pois essa está aqui presente desde que na América Portuguesa se concentrou, se dividiu, expropriou e subjugou, deixando desde então uma vastidão de homens pobres livres3 sem acesso à terra. A questão agrária reflete então o desenrolar de uma problemática, da constituição da propriedade da terra, do acesso e permanência nela assim como o caráter de sua utilização. E como agentes centrais em tais problemas, estão homens e mulheres que perpassam a nossa história, travando múltiplas lutas em busca de seu espaço, inovando, recriando e se articulando por diferentes caminhos e trajetórias. Por isso, da mesma forma que a propriedade da terra se formou como principal problema agrário de nossa história, como observa Martins (1997), expropriando e subjugando, também proporcionou o fazer-se de novos atores sociais, de “sujeitos fazendo história, disputando lugares e ideologias”4. Entender a funcionalidade destas primeiras iniciativas de concessão de terras colabora para analisar como algumas estruturas sociais foram se estabelecendo e juntamente com elas, como foram se transformando novas categorias sociais em busca da posse da terra. Deve-se ressaltar que nesta discussão não pretendemos apreender todas as formas como estes homens pobres livres encontraram para ter tal acesso às terras no decorrer da história da questão agrária nacional, tampouco estabelecer uma discussão historiográfico sobre tal questão, ou mesmo dinamizar os estudos que trabalham a partir de outras perspectivas e que aqui não se apresentam. Assim, pretende-se, a partir da historiografia, estabelecer uma discussão para compreender como se deu historicamente a recriação camponesa, elegendo aqui o que consideramos relevante para compreendermos tais transformações e que a partir destas possamos elucidar as questões envolventes nas lutas no município de Três Lagoas. A chegada lusitana em terras tupiniquins significou o iniciar de um longo processo de transformação no uso e posse da terra. Esta posse que era até então comunal, dos povos aqui existentes, passava agora a fazer parte dos bens da Coroa portuguesa, que exerceu o processo de colonização por meio da agricultura tropical, termo utilizado por Novais (1984). Esta então era regida para funcionalidade econômica da metrópole: a de fornecer matéria prima especializada para o mercado externo, de preferência produtos pouco comercializados, como o Pau-Brasil, mas não somente este, dando margem ao início de outras atividades de monocultura e subsistência, como a Cana-de-açúcar. Juntamente com este modelo econômico, o 2

A expressão questão agrária surge a partir dos primeiros estudos de Economia Política que analisavam o desenvolvimento do capitalismo na agricultura (Stédile, 1997: 08). 3 Esta categoria designa, na visão de Castro, a “imprecisa ‘camada intermediária’ da sociedade brasileira escravista, dificilmente podem ser definidos do ponto de vista estrutural enquanto ‘despossuídos’. Se existiam, e são freqüentes as menções de época à sua presença, o que se torna necessário é determinar os significados da ‘pobreza’ naquela sociedade”, e por não possuírem terras fixas a mobilidade é característica destas populações (Castro, 1987: 95-96). 4 Expressão utilizada por Yara Maria Aun Khoury, na palestra de encerramento da “XI Semana de História: História e historiografia: perspectivas e desafios”, realizada pela Universidade Federal de Mato Grosso do Sul, Campus de Três Lagoas, em 12/09/08.

221

sistema colonial empreendeu também parte de seu modelo de produção, baseado no trabalho compulsório, semi-servil e escravista (Novais, 1984: 59)5. Tal produção crescia conjuntamente com os fracassos empreendidos pela coroa portuguesa6, que cada vez mais necessitava do auxilio econômico da América Portuguesa. A população da colônia crescia paulatinamente assim como se desenvolviam grandes extensões de terras de unidades produtoras, como os engenhos. A forma encontrada pela Coroa para desenvolver a produção e a distribuição das terras foi pela concessão de capitanias hereditárias, cedidas a membros da nobreza ou demais prestadores de serviço à Coroa (Stédile, 1997: 09), chamados de Donatários. Estes por sua vez tinham a função de gerar lucros à Coroa, por meio do plantio comerciável, principalmente da monocultura, como a Cana, assim como através de tributos cedidos pela repartição de suas terras, chamadas de sesmarias. Estas eram principalmente doadas àqueles que possuíam condições e recursos para sua exploração, pois a principal finalidade de tais concessões era de promover maior aproveitamento do solo e da produtividade, como a de preservar o controle das unidades produtivas coloniais (Lara, 1988). Não sendo precisas as dimensões de tais concessões, as Sesmarias viabilizaram a consolidação do latifúndio7. Da mesma forma que tais concessões deram margem à expansão destas grandes propriedades, para além de suas atuais fronteiras, também representaram novas possibilidades para uma pluralidade de sujeitos, homens pobres livres, adquirirem um pedaço de chão para sua subsistência. Assim, as pretensões de aumento da produtividade por meio da divisão das terras deram margem ao surgimento de novas categorias sociais que iam além da figura dos sesmeiro e seus escravos, surgindo, por exemplo, de arrendamento de terras aos arrendatários que, muitas vezes, sublocavam parcelas de terras a pequenos lavradores (Motta, 1998: 122). Era comum encontrar próximos dos engenhos pequenas lavouras de subsistência e propriedades que produziam alguns alimentos, constituindo importante atividade para o consumo local. Assim homens pobres livres, escravos negros e índios, inseridos na contradição do sistema por estarem à margem da lógica econômica colonial, qual seja, a economia para o mercado externo, criavam suas “brechas” para subsistência, por meio destas pequenas possessões (Schwartz, 2001). Os “espaços” estabelecidos para este tipo de produção marcaram um importante momento para o desenvolvimento do campesinato brasileiro8, pois como 5

Segundo o autor, o trabalho livre não foi empregado por decorrência da abundancia de terras, pois “de fato, a possibilidade de utilização do trabalho livre, na realidade mais produtivo e, pois, mais rentável em economia de mercado, ficava bloqueada na situação colonial pela abundância do fator terra: seria impossível impedir que os trabalhadores assalariados optassem pela alternativa de se apropriarem de uma gleba, desenvolvendo atividades de subsistência” (Novais, 1984: 59). 6 Parte destes problemas estão ligados a união dinástica com a Espanha (1580-1640) e da política de guerra dos Habsburgers, que resultou na destruição de sua marinha e na perca de parte de seus domínios, que foram ocupador por inglesas e holandeses, restando poucas possessões, como o Brasil (Bauer, 1998). 7 Segundo Motta (1998), as Sesmarias foram criadas em Portugal em fins do século XIV, mais precisamente em 1375, com o objetivo se resolver os problemas de abastecimento interno, forçando a aumentar o aproveitamento do solo. 8 Sobre a existência do campesinato no país ressalta Linhares e Silva que “para um conjunto importante de historiadores, o segmento camponês faria seu aparecimento na sociedade brasileira por volta de 1850, com a chegada dos colonos europeus. Para Oliveira Viana, Luis Amaral ou Alberto Passos Guimarães (em posições nitidamente diferenciadas), não possuímos um campesinato antes do século XIX. Outros autores, mesmo quando não apontam para a colonização sulina como a única origem dos camponeses no Brasil, como no caso de Caio prado Júnior, vêem o camponês como um

222

a estes não era permitido o acesso às terras, restou-lhes a posse e a criação de estratégias para tal acesso. Uma destas formas encontradas ficou conhecida como “brecha camponesa”, que se caracterizou como um dos mecanismos para produção de alimentos aquém da economia colonial de exportação, contribuindo para o abastecimento interno e para diminuir a precariedade deste tipo de produção na colônia, que era deixada de lado pela Coroa Portuguesa (Linhares, 1981). Tendo funcionalidade a partir século XVII, como ressalta Schwartz, esta atividade protocamponesa era exercida não somente por homens pobres livres, mas também por escravos índios e negros que, além de trabalharem nos engenhos também produziam alimento para autoconsumo, fornecendo a base alimenta para subsistência interna. Por vezes, este trabalho era exercido nos domingos, feriados religiosos e possíveis descansos dos engenhos, no qual terminado sua cota de trabalho dedicavam-se aos roçados na busca de “obter um certo grau de independência econômica vendendo o excedente nos mercados locais ou ao próprio proprietário” como também para a possibilidade de comprar ou conseguir sua própria liberdade ou a de um ente querido” (Schwartz, 2001:99). Sobre estes homens pobres livres, população rural de pequenos agricultores, arrendatários e dependentes, os quais o autor designa como roceiros, permaneceram anônimos por muito na história, visto o papel desempenhado por estes no provimento alimentar de cidades, garimpos e engenhos, que por vezes foram considerados como “população ‘telúrica’, fixa no interior, a ser catalogada pelos observadores como flora e fauna, e obrigados a ver a história passar por eles” (Schwartz, 2001: 125). Desta forma, mesmo sendo uma atividade menor se comparada ao sistema produtivo dominante, a agricultura de subsistência representou a abertura de novos espaços de ocupação das terras e de sua diversidade produtiva9, dando margem ao trabalho de um campesinato livre do determinismo econômico da metrópole. Ao contrário, proporcionou o gestar de novas categorias sociais que se relacionavam ao mesmo tempo com o latifúndio monocultor e com as pequenas produções, ocupando espaços não ocupados pela agricultura comercial de exportação e ausente da ambição expansionista do latifúndio. Longe dos mecanismos de doação focalizados pela Coroa Portuguesa, a ocupação destas pequenas propriedades estava dimensionada pela posse da terra com a finalidade do abastecimento interna, variando de uma região à outra, de escravos às sitiantes, homens pobres livres em uma terra transitória, “como se fossem ocupantes ocasionais de glebas provisórias” (Linhares, 1981: 119). Por tais questões concordamos com os autores quando ressaltam que:

produto tardio do processo de formação de classes no campo, seja pela desagregação do latifúndio, seja pelas necessidades da urbanização acelerada em especializar um segmento rural na produção de alimentos. Apontamos um novo caminho e ressaltamos a necessidade de serem realizadas ainda um sem-número de verificações empíricas” (Linhares, 1981: 136). 9 Segundo Linhares e Silva, “um dos motivos da rápida vitória da agricultura de alimentos, entre nós, já no século XVI, deve-se, sem dúvida, aos empréstimos feitos à agricultura indígena. Entre os diversos gêneros cultivados, nessa época, podemos citar o milho (Zea mays), a mandioca (Manihotsp.), os feijões (Phaseolus e Canavalia), a abóbora (Curcubita), a batata doce (Ipomea), o cará (Dioscorea), o amendoim (Arachis), a pimenta (Capsicum) e a banana (Musa)”. (Linhares, 1981: 137).

223

“Se é verdade que o mecanismo de doação de terras do Estado português nunca favoreceu a formação de um amplo campesinato nas terras coloniais, também é verdade que inexistia qualquer aparelho de vigilância ou repressão que impedisse a ocupação intrusiva das terras virgens. Nas regiões de maior adensamento das fazendas de cana e demais produtos de exportação tornava-se impossível o surgimento de um campesinato livre face à grande pressão exercida pelos ‘homens bons’ sobre os mecanismos de distribuição de terras. Nada, porém, impedia que homens livres pobres ou negros fugidos fossem, aos poucos, se internando nos sertões, constituindo-se numa retaguarda da ocupação branca do litoral” (Linhares, 1981:130).

Juntamente com o desenvolvimento das longas extensões de terras em que a monocultura era trabalhada, desenvolviam-se também novas formas de vida e trabalho, em regiões onde estes homens pobres livres, ex-arrendatários, sitiantes, posseiros, agregados, escravos fugidos ou libertos encontravam um lugar para viver junto à terra a fim de germinar seu trabalho, conquistado por lutas que se arrastaram ao longo de sua história. Compreendendo a existência e a força de tais lutas, corroboramos com Motta (1998) quando ressalta que por vezes a historiografia brasileira é determinista ao apontar que estes sujeitos conseguem acesso à terra somente por consequência do desenvolvimento territorial dominante, inseridos como parte de um processo daquela estrutura fundiária, não também como resultante das lutas e dos movimentos empreendidos por estes sujeitos, que ao longo da história colonial e dos séculos seguintes recriaram suas formas de trabalho e de acesso à terra. As múltiplas categorias sociais que vão se formando neste desdobramento em busca do acesso à terra, derivadas das diversas formas de contato com a terra, expressam esta diversidade. Os conflitos ocorridos nos Brasis do período colonial e Império elucidam como estes sujeitos, por diversos locais e motivações expressaram sua insatisfação por determinadas condições de produção e reprodução camponesa. Obra que elucida bem estas questões se encontra no compêndio de textos organizados por Motta e Zarth (2008), no qual as “Formas de resistência camponesa se destacam no campesinato brasileiro, dando noção de sua visibilidade e diversidade ao longo da história”. Tais práticas se apresentaram em forma de contestações como nas ocorridas em Minas Gerais no século XVIII, contra a cobrança de tributos abusivos sob os lavradores, camponeses pobres, índios e mestiços que volta e meia eram ameaçados de perderem suas terras. Responderam sob a forma de protestos por ações como o roubo de dinheiro, mercadorias de comboieiros, queima de engenhos e destruição da produção. Estas ações, o enfrentamento às estruturas imperiais não são observadas como meras manifestações descontroladas, mas, como bem nos ensinou Thompson (1998), devem ser decodificados para se entender os possíveis mecanismos de defesa que expressam estas ações. Da mesma forma, outras manifestações podem ser apontadas como negação de conformidade com situações de dominação no campo. Revoltas contra os padrões de pesos e medidas na comercialização camponesa no nordeste, contra o recrutamento arbitrário dos caboclos, como no exemplo da “Balaiada” (1838-1841) no Maranhão e o movimento da Cabanagem, que se opôs ao controle opressor estatal, pensado por Ricci como um movimento centrado nas “experiências de classe que se constituíram temporalmente em uma associação entre práticas culturais herdadas e aquelas partilhadas pelos cabanos ao longo de sua saga revolucionária” (Ricci, 1999: 156). Tão importante quanto estas manifestações, foram a existência dos Quilombos e Mocambos que entre os séculos XVI e XIX contribuíram na formação e ocupação de vastas regiões no interior do país e representaram uma alternativa de resistência 224

ante ao sistema escravista e outras duras condições de trabalho do período. Segundo Maestri e Fabiani (2008: 64-65) estes grupos quilombolas formados por nativos, libertos, homens pobres livres e escravos fugidos desenvolviam importante horticultura para subsistência do grupo como também para eventuais trocas de produtos nos comércios próximos. Seu desenvolvimento, ainda a ser melhor estudado na historiografia, representou a possibilidade de contato com a terra, local de seu trabalho, verdadeira “brecha camponesa” na sociedade escravista colonial. Caracterizou-se como importante meio de repúdio ao sistema latifundiário e da possibilidade de homens pobres livres trabalharem livremente10. Porém, muitos foram também os meios encontrados pelo sistema latifundiário para manter as possessões de terras e o sistema escravista, como exemplo os acordos feitos desde o século XVI com os sucessivos governos, para compra e venda de escravos e de não hipotecarem suas terras, em caso de dívida. Outro mecanismo presente foi por meio do vínculo de terras concedido através do “Morgadio”. Este presente na colônia desde o início do século XVII constituiu uma forma de organização familiar bem característico do sistema empreendido pelas sesmarias, o de criar mecanismos que impedissem a fragmentação das terras assim como a fragmentação da família. Martins ressalta que o morgadio possibilitava que as riquezas de determinada família não se dispersassem, por meio do sistema de heranças, da mesma forma que dava margem para o não desmembramento das propriedades. Estas também eram mantidas pelo mecanismo de casamentos intrafamiliares, no qual as famílias mais abastadas procuravam realizar casamentos com membros também possuidores de terras, para assim não diminuir tal concentração, mas aumentá-la. Enquanto isso, decorrente destes mecanismos que provocavam a diferenciação em relação às outras categorias sociais que buscavam acesso às terras, a maioria diferenciada, excluída, estes homens pobres livres por vezes conseguiam adquirir pequenas posses, mas dificilmente tornavam-se sesmeiros (Martins, 1986: 34). Ressalta o autor que os fazendeiros conseguiam legitimar suas posses por meio do título de sesmaria, porém o mesmo não ocorria, nestes casos, com os pobres da terra, para maioria mestiça, cabocla, os posseiros e escravos livres, cujo na maior parte das vezes estes direitos eram efetivados em nome do fazendeiro. A existência de tais situações “configuravam a desigualdade dos direitos entre o fazendeiro e o camponês - desigualdade essa que definia os que tinham e os que não tinham direitos, os incluídos e os excluídos" (Martins, 1986: 35). Com o fim do sistema de sesmaria, por volta de 182211, os conflitos agrários não diminuíram, pelo contrário, a não existência de uma clara política sobre as concessões de terras não definia critérios para o acesso à terra. Neste sentido, fica cada vez mais evidente que tal legitimação ocorresse pelo cultivo empregado na terra, dando margem por um lado, à expansão da grande propriedade e, por outro, da posse por outras categorias sociais, como a interessante figura do posseiro.

10

Os autores ressaltam que “não havia e não podia haver preocupação com a posse da terra nos quilombos. Para o quilombola, a terra era apenas o local de objetivação do trabalho e, jamais, meio de apropriação do trabalho alheio ou bem de valor mercantil” (Maestri, 2008: 80). 11 È interessante ressaltar que esta veio a ser suspensa por D. Pedro por pedido de um posseiro, de nome Manuel José do Reis, que reivindicou a posse das terras onde viviam ele e sua família já há vinte anos. (Motta, 2008: 86).

225

Tiveram então, até a promulgação da Lei de Terras, a possibilidade de se tornarem pequenos proprietários12. A existência de múltiplas categorias sociais e dos conflitos que elas expressam na busca da conquista da terra são evidências de uma sociedade formada não apenas pelo senhor – escravo e o grande fazendeiro – pequeno arrendatário, mas por homens pobres livres, sujeitos atuantes historicamente, que para além de “não terem razão de ser’, constituíam personagens reais e diferentes entre si, cujo sonho era representado pela possibilidade de deter uma parcela de terra: lutavam pela posse de terras que acreditavam lhes pertencer” (Motta, 1998: 45)13. Intensas disputas se formaram no período, principalmente entre a figura dos posseiros e sesmeiro, que de um lado reivindicavam pelo acesso á terra por seu trabalho nela, cultivando, desbravando matas, e por outro os grandes latifundiários impediam estas posses, alegando serem donos das terras, mesmo que, por vezes, não estivessem trabalhando nelas. Buscavam de todas as formas impedir que estes posseiros, assim como agregados, ex-escravos tivessem acesso às terras, questionando a todo o momento a legalidade das posses, forçando-os por meio dos instrumentos do poder e da violência a saírem das terras. A situação tomou novos horizontes com a promulgação da Lei de Terras de 1850, que em meio ao debate e das múltiplas interpretações tecidas em defesa da possibilidade de maior acesso às terras ou da legitimação dos antigos sesmeiro, foi evidente sua principal posição: agora a terra se tornava mercadoria. A principal forma estabelecida para legitimar o dono das terras dificultou o acesso de outras categorias sociais a sua posse, principalmente pelas irregularidades com que os fazendeiros empregavam para adquirirem as possessões, como violência contra posseiros e grilagem de terras, “protegidos por uma rede de poder que ia muito além das porteiras de suas fazendas” (Motta, 2008: 100) que asseguravam a demarcação de terras devolutas, muitas delas ocupadas há tempos por posseiros. Desta forma, a vitória da mercantilização do acesso às terras provocou, além da concentração de terras em poucas mãos, a construção da visão de um posseiro invasor, aumentando, por um lado, a existência de figuras como os agregados, parceiros e colonos, como pontua Eisenberg (1989), ressaltando que tais leis não interferiram somente no acesso a terra, mas também nas relações de trabalho do país, como no sistema escravista e no trabalho livre14. Neste aspecto, cabe ressaltar a presença de outra categoria, a do colono como importante figura do campesinato brasileiro. Designação decorrente da política de colonização, eram colonos para o Estado todos aqueles imigrantes vindos ao país “para serem empregados, pelo tempo que for marcado, em estabelecimentos agrícolas, ou nos trabalhos dirigidos pela Administração pública, ou na formação de 12

Como observou Sâmara (1981) esta noção, assim como a de posseiro adquiriu historicamente pluralidade e podem ser englobados neste período roceiros, pequenos sitiantes, chacareiros, plantadores de pouca renda, pequenos fazendeiros, agregados etc. 13 Motta faz uma leitura crítica contrária a de outros autores, como de Maria Sylvia de Carvalho Franco, no sentido de não considerar que estes homens pobres livres “não tinham razão de ser”, ressaltando que tal leitura “expressa uma visão empobrecedora da sociedade colonial ao considerar a pouca ou nenhuma importância dos chamados homens livres e pobres”. (Motta, 1998: 57). 14 Deve-se ressaltar que muitas são as interpretações tecidas pela historiografia sobre as transformações ocorridas no processo de implantação da Lei n. 601, de 18 de setembro de 1850, permeando o debate de polêmicas. Compreendemos que os desdobramentos desta lei corroboram tanto para os trabalhos que evidenciam a implantação da propriedade privada, assim como aqueles que analisam as brechas e fracassos existentes em sua implantação, calcados na discussão do direto agrário.

226

colônias nos lugares que estas mais convierem”15, que segundo a lei também podiam adquirir terras por meio da compra. Este, logo para se diferenciar do caboclo e do caipira foi caracterizado ao longo de suas trajetórias como figura idealizada, cheia de virtudes morais, possuidores de liberdades, mas que escamoteiam parte da realidade presente em sua participação no campo brasileiro. Eram alvos da política agrícola injusta do governo, de altos preços impostos pelos comerciantes como também das especulações na compra de terras. Constituíram importante figura nas transformações ocorridas no campo e que, desde suas chegada aqui, também lutaram por melhores condições de vida e de acesso à terra. Veja-se de passagem desde meados do século XIX com a revolta dos colonos na Fazenda Ibicaba (Davatz, 1980). Destarte, a concentração de terras intensificada na segunda metade do século XIX no Brasil, decorrente também das mudanças oriundas da lei de 1850, dificultou a condição de trabalho camponesa, levando estes sujeitos a se movimentarem de duas principais formas: parte deste campesinato adotou diversos mecanismos de vínculo com a terra, como por arrendamentos, parcerias e colonato. Tal acontecimento, na perspectiva de Linhares e Silva (1999) permitiu que os latifundiários suprissem a demanda de escravos causada pelo gradual fim do tráfico (somando-se ao fato de muitos terem sido indenizados até a proclamação da república) com o trabalho destes muitos camponeses expropriados, assim como com o auxilio da mão de obra imigrante. Outra parte, vendo-se expropriado de condições de trabalho, expulsos de suas terras ou fugindo de adversidades naturais, como a seca, formam grande contingente de trabalhadores migrantes, que passam a viver nas estradas do país, desempenhando outras funções, como podemos observar na figura dos viajantes, em busca de uma terra para trabalhar, como no exemplo dos trabalhadores temporários. Neste contexto, Linhares e Silva ressaltam que estes sujeitos também assumem novas formas de luta, compondo movimentos de contestação da ordem, na busca de sanar problemas como a fome. Apresentam-se como exemplos, a formação dos cangaços e outros grupos que fazem de saques e levantes uma saída para sua condição de miséria, como também movimentos milenaristas, que a partir da religiosidade camponesa expressam possibilidades de contestação para seus problemas. Muitas são as histórias de luta pela terra no Brasil, lutas que trazem na memória, como nos movimentos de Canudos (Bahia), Contestado (Fronteira Santa Catarina e Paraná) e Juazeiro (Ceará), a capacidade de resistência e organização dos sujeitos do campo, que assim como (re) criam formas de se manterem na terra, também são interpretados pela historiografia de diferentes formas e caracterizações. Segundo Grynszpan e Dezemone (2007) em alguns destes movimentos sociais16, como o de Canudos, não era pelo termo camponês pela qual parte da sociedade e mesmo da historiografia denominava seus participantes, mas na verdade por jagunços ou sertanejos, descritos por alguns até como bandidos e fanáticos, uma concepção um tanto carregada de tendencialismos17. 15

“Lei de Terras”. Lei n.601, de 18 de setembro de 1850, Artigo 18. Segundo Burke (2002), um dos primeiros historiadores a fazer uso do termo foi Hobsbawm, em sua obra Rebeldes Primitivos, onde designa uma série de categorias como movimentos sociais, como banditismo social, sociedades secretas rurais, movimentos camponeses milenaristas, motins urbanos pré-industriais, seitas religiosas trabalhistas assim como o movimento de organização revolucionário operário primitivo. Para Burke, um possível ponto fraco de tal análise é justamente o amplo uso que faz da expressão (Burke, 2002). 17 Para compreender as transformações ocorridas com estes movimentos sociais ver: Lima (2008); Machado (2008); Monteiro (1977). 16

227

De matutos a bugres, caiçaras, tabaréus ao saudoso caboclo, estes são termos construídos de um passado camponês que também assumem no presente duplos sentidos. Como salienta Martins (1986: 22) estas taxativas noções vêm caracterizar os que estão longe, distantes do “progresso”, das cidades e que por isso “são também rústicos, atrasados ou, então, ingênuos e inacessíveis. Às vezes querem dizer também "preguiçoso", que não gosta do trabalho. No conjunto são palavras depreciativas, ofensivas". Noções estas consagradas na literatura, que na primeira metade do século XX o representou nos moldes do homem grosseiro, atrapalhado, que “não sabe vestir-se ou apresentar-se em público”, ressaltado por Câmara Cascudo, ou no lendário Jeca Tatu de Monteiro Lobato. Nas palavras de Naxara: “Monteiro Lobato combatia a visão edulcorada, apresentando ao público um Jeca Tatu como regra do caipira brasileiro, despido de qualquer romantismo, com uma carga negativa enorme, como sendo impermeável ao progresso e à civilização. Sua figura era a de um ser sombrio, comparada ao urupê, fugindo à luz, desenvolvendo-se nos lugares escuros da natureza, sem nada de criador, sem iniciativa, parasita da sociedade” (Naxara, 1998: 25).

Sob a intolerância republicana, dos regimes coronelistas e no apito da industrialização é que estes sujeitos vão estabelecendo suas novas práticas sociais, suas novas expressões de movimento, em um momento que o que se espera deles é apenas se tornarem mão-de-obra para a eminente industrialização. São alvos de uma elite que, como pontua Linhares e Silva (1999) providencia para o povo o quartel antes da escola. Vão na contramão, na negação que o destino feito pelas classes burguesas e latifundiária buscou estabelecer, e por isso acabam sendo, de norte a sul do país denominados como a figura do passado, da preguiça, do atraso versus o progresso (Borges, 2004). Mas o interessante é pensar em como aparentemente, o rural se transforma e se revigora ao mesmo tempo. Não só de forma êmica, como quando os sujeitos se dimensionam em novas lutas, em novos contextos sociais por seus interesses, assim como nas diferentes noções que transbordam de sua diversidade, mas também na forma como o mundo rural é designado a partir “de fora”, das cidades e da visão social (determinista, por vezes) que emana de lá. Da mesma forma que com o advento da industrialização estes foram pensados como os novos braços para o processo industrial, taxando de atrasados aqueles que se negavam, uma forte expressão política foi sendo designada para a classe “camponesa”. Não que estes não possuíssem força política, pois a luta pela terra já a expressa, como bem evidenciaram nos movimentos que eclodiram ao longo de sua história, mas esta diversidade de sujeitos e de lutas era vista por elementos externos como importante força política que deveria se organizar, como pontuado pelo Partido Comunista Brasileiro (Priori, 2003),. Mediante esta dinamicidade, o termo camponês e latifundiário no Brasil, tem parte de sua utilização neste período importada da esquerda, que se tornou usual na busca de abranger grande parte dos sujeitos do campo que compartilhavam de características comuns, de vida e das lutas que se realizavam. É assim, de uma denominação do político provinda da observação de uma dimensão cultural que se processou seu uso neste período, buscando levar a uma noção mais clássica do conjunto de homens e mulheres que decorrente de seu modo de vida e de luta, compartilhavam de experiências semelhantes. Para Martins “(...) a palavra camponês não designa apenas seu novo nome, mas também o seu lugar social, não apenas no espaço geográfico, no campo em contraposição à povoação ou a cidade,

228

mas na estrutura da sociedade” (1986: 22). Esta denominação ressaltou também sua dinamicidade cultural que caracteriza sua forma de trabalho, de sociabilidade, sua representação da terra, como terra de trabalho e mesmo a noção do tempo e o ritmo de trabalho no campo, provinda das necessidades familiares. Nos anos 1950 e 1960 as ligas camponesas desempenharam um papel fundamental na atomização das lutas neste período, ganhando projeção nacional em lutas de resistência, pela permanência legal nas terras. Se tornou, de certa forma, uma representação do campesinato no período. Assim, devido a estas lutas, a forma como se observara o campo até então se modificou, continuando a ser visto por muitos como lugar do atraso18, mas não por decorrência de condições naturais ou mais genéricas, e sim pela diferenciação econômica e social, em oposição aos moldes do sistema capitalista. Para Oliveira (2001), a presença e participação do camponês dentro do modelo capitalista se dão pela própria contradição e desenvolvimento desigual do sistema, que excluindo o homem de sua terra, leva-o a desempenhar relações de trabalho e de dependência a terceiros, como em parcerias e no trabalho acessório, como da utilização do trabalho camponês em mão-de-obra assalariada. O conceito de camponês neste período aparecia como tradução da luta pela resistência social a este modelo que estava em andamento. Ser camponês neste período dos anos 1950-60 denotava segundo Ricci (1999) uma figura social em transição, decorrente da aguda expropriação do latifúndio, confrontando-se com um modo de ser tradicional do homem do campo. Sintetizava em sua figura uma experiência e um modo de viver e trabalhar a terra, que a partir destas transformações do período, levam estes sujeitos a entrarem em cena como atores políticos em busca de seu lugar social (Priori, 1996). Este desenvolvimento capitalista no campo brasileiro, como já ressaltado, continuou a modificar os tradicionais modos de vida camponês, decorrente das dificuldades de permanência no campo, devido ao crescimento do latifúndio, das formas de desenvolvimento da agricultura, no tocante à mecanização da produção, levando alguns destes camponeses a migrarem ou a passarem a trabalhar para os grandes proprietários. Porém, sua grande maioria preferiu lutar e assim (re) criar novas possibilidades da conquista da terra e da permanência no campo. Como resultante, ao longo dos anos 1970 continuaram as lutas de resistência na terra e pela terra por reforma agrária, articuladas por sindicatos e novos movimentos sociais. Ao longo da década, a figura do antigo camponês novamente se apresenta em uma multiplicidade de sujeitos em luta, dando lugar a uma nova representação da classe, abrindo-se para novas formas de organização. Assim, “(...) a própria noção de identidade camponesa e de representação começa a ser repensada” (Ricci, 1999: 139). Entendemos assim, que estas lutas nos levam as novas possibilidades de pensarmos o homem do campo e do que venha a ser, na segunda metade do século XX, o camponês, decorrente de como muitos movimentos de luta pela terra pensam e articulam a luta. A expropriação do homem do campo levou os trabalhadores a se 18

Na perspectiva de Novais e Mello, “matutos, caipiras, jecas: certamente era com esses olhos que, em 1950, os 10 milhões de citadinos viam os outros 41 milhões de brasileiros que moravam no campo, nos vilarejos e cidadezinhas de menos de 20 mil habitantes. Olhos, portanto, de gente moderna, “superior”, que enxerga gente atrasada, “inferior”. A vida da cidade atrai a e fixa porque oferece melhores oportunidades e acena um futuro de progresso individual, mas, também, porque é considerada uma forma superior de existência. A vida no campo, ao contrário, repele e expulsa” (Novais, 1997: 576).

229

organizarem e fazer surgir diferentes movimentos de luta pela terra, sobretudo nas décadas de 1980 e 1990, assim como de diversos agentes de apoio a estas lutas. Mas essas lutas atuais devem ser analisadas em outro artigo.

Bibliografia citada BAUER, G. T. (1998). “Sobre as origens da Questão Agrária Brasileira”. Revista de História regional, 3, pp.135-166. BORGES, M. C. (2004). De pobres da terra ao Movimento Sem Terra: práticas e representações camponesas no Pontal do Paranapanema. Assis/São Paulo: Unesp. BURKE, P. (2002). História e Teoria Social. São Paulo: UNESP. CASTRO, H. M. M. (1987). Ao sul da história. São Paulo: Brasiliense. DAVATZ, T. (1980). Memórias de um Colono no Brasil (1850). São Paulo: EDUSP. EISENBERG, P. L. (1989). Homens esquecidos: escravos e trabalhadores livres no Brasil – Séculos XVIII e XIX. Campinas: Editora da Unicamp. GRYNSZPAN, M y DEZEMONE, M. (2007). “As esquerdas e a descoberta do campo brasileiro: ligas camponesas, comunistas e católicos (1950- 1964)”. In: FERREIRA, J; y REIS, D. A., ed. Nacionalismo e reformismo radical (1945-1964). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, pp. 214-238. LARA, Silvia Hunold. (1988). Campos da violência: escravos e senhores na Capitania do Rio de Janeiro - 1750-1808. Rio de Janeiro: Paz e Terra. LIMA, E. F. N. (2008). “Para não esquecer Canudos”. In: MOTTA, M. M. y ZARTH, P. A., ed. Formas de resistência camponesa: visibilidade e diversidade de conflitos ao longo da história. São Paulo: Editora da UNESP, pp. 280-298. LINHARES, M. Y. y SILVA, F. C. T. (1999). Terra Prometida: Uma história da Questão Agrária no Brasil. Rio de Janeiro: Campus. LINHARES, M. Y. y SILVA, F. C. T. (1981). História da Agricultura Brasileira: combates e controvérsias. São Paulo: Brasiliense. MACHADO, P. P. (2008). “Invenção e tradição na formação das cidades santas do Contestado”. In: MOTTA, M. M. y ZARTH, P. A. (ed.). Formas de resistência camponesa: visibilidade e diversidade de conflitos ao longo da história. São Paulo: Editora da UNESP, pp. 261-279. MAESTRI, M; y FIABANI, A. (2008). “O mato, a roça e a enxada: a horticultura quilombola no Brasil escravista”. In: MOTTA, M. M. y ZARTH, P. A. (ed.). Formas de resistência camponesa: visibilidade e diversidade de conflitos ao longo da história. São Paulo: Editora da UNESP, pp. 59-81. MARTINS, J. S. (1997). A questão agrária brasileira e o papel do MST. In: STÉDILE, J. P., (ed.). A reforma agrária e a luta do MST. Petrópolis: Vozes pp. 3-18. MARTINS, J. S. (1986). Os camponeses e a política no Brasil. Petrópolis: Vozes. MONTEIRO, D. T. (1977). “Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado”. In: FAUSTO, B.. ed. História Geral da Civilização Brasileira, São Paulo: Difel, tomo III. MOTTA, M. (1998). Nas fronteiras do poder: conflito e direito à terra no Brasil do Século XIX. Rio de Janeiro: APERJ. MOTTA, M. y ZARTH, P., ed. (2008). Formas de resistência camponesa: visibilidade e diversidade de conflitos ao longo da história. São Paulo: Editora da UNESP/Ministério do Desenvolvimento Agrário. NAXARA, M. R. C. (1998). Estrangeiro em sua própria terra: representações do brasileiro 1870/1920. São Paulo: Annablume. NOVAIS, F. (1984). “O Brasil nos quadros do Antigo Sistema Colonial”. In: Brasil em Perspectiva. São Paulo: Difel, pp. 03-289. NOVAIS, F; MELLO, J. M. C. (1997). “Capitalismo tardio e sociabilidade moderna”. In: História da vida privada no Brasil. São Paulo: Cia das Letras, tomo 4.

230

OLIVEIRA, A. U. (2001) “A Longa Marcha do campesinato brasileiro: movimentos sociais, conflitos e Reforma Agrária”. Estudos Avançados, 43, pp. 185-206. PRIORI, A. (2003). “O PCB e a questão agrária”. In: MAZZEO, A. C. y LAGOA, M. I. (eds.) Corações vermelhos: os comunistas brasileiros no século XX. São Paulo: Cortez, pp. 61-81. PRIORI, A. (1996). O protesto do trabalho. História das lutas sociais dos trabalhadores rurais do Paraná (1954-1964). Maringá: Eduem. RICCI, R. (1999), Terra de Ninguém: Representação sindical rural no Brasil. Campinas: Ed. Unicamp. SAMARA, E. M. (1981). “Os Agregados: uma tipologia do fim do período colonial (17801830)”. Estudos Econômicos, 11, s/p. SCHWARTZ, S. (2001). Escravos, roceiros e rebeldes. Bauru/São Paulo: EDUSC. STÉDILE, J. P. (1997). Questão Agrária no Brasil. São Paulo: Atual. THOMPSON, E. P. (1998). Costumes em Comum. São Paulo: Companhia de Letras

231

“Habilitações de ‘Espiões’ do Santo Ofício da Inquisição e a História da Família: uma experiência metodológica”.

Antonio Otaviano Vieira Junior Universidade Federal do Pará (UFPA)

1. Prólogo O que o leitor encontrará nas linhas seguintes é um ensaio metodológico... ensaio não apenas como forma de estruturação narrativa, mas enquanto experiência em curso que não apresenta idéias conclusivas. Uma reflexão em desenvolvimento, onde cada incerteza e descoberta são apresentadas como caminho e não como ponto de chegada. O que procurarei discutir são as possibilidades e as limitações metodológicas do uso das habilitações do Santo Ofício para a história da família. Inicialmente é preciso traçar a trajetória da análise, destacando como nasceu a vontade de “ensaiar”. Seguindo os passos de Carlo Ginzburg, é possível se comparar “actas judiciais de tribunais eclesiásticos ou laicos com apontamentos de antigos antropólogos, registrando assim um trabalho de campo levado a cabo há alguns séculos atrás”. Sem perder a perspectiva de que os documentos inquisitoriais não são neutros ou transmitem informações precisas, Ginzburg destaca a confluência de interesses nas informações investigadas por parte de inquisidores e antropólogos. A marca da diferença estaria nos meios e nos objetivos atrelados ao levantamento dos dados. (Ginzburg, 1991: 203-209). Fiquei imaginando a possibilidade de estender a analogia (inquisidorantropólogo) ao historiador da família. A resposta apareceu enquanto me debruçava sobre a história de vida de José Pinto Martins. José Pinto Martins é nome bastante conhecido e repetido entre os historiadores das charqueadas no Rio Grande do Sul. Destaque que ganhou por ser um dos principais produtores e comerciante de charque em grande escala na região de Pelotas, em fins do século XVIII e início do XIX. Mas, não foram suas andanças pelo Sul que me chamaram atenção – aliás, as descobri muito tempo depois de iniciar a pesquisa. O que inicialmente me chamou atenção foi o fato de José Pinto Martins ser habilitado como Familiar do Santo Ofício na capitania do Ceará. E mais, José tinha três irmãos, que residiram na mesma capitania e que também haviam solicitado habilitações como Familiares da Inquisição. Por estudar a presença

232

inquisitorial no Seará-Grande, os Pinto Martins foram apanhados na “malha” que lançava sobre alguns documentos do Santo Ofício (Vieira jr, 2008). Posteriormente, entrando em contato com a historiografia do Rio Grande do Sul, me chamou atenção a ausência de informações mais detalhadas sobre trajetória de vida de José, principalmente até sua chegada em Pelotas. Parte dessa lacuna estava relacionada à origem e à mobilidade de sua família, incluindo a ausência de referências aos seus três irmãos e aos seus pais. Suas atividades no Ceará também eram pouco comentadas; incluindo tímidas notas sobre seu envolvimento nas charqueadas de Aracati, sobre as estratégias de construção de riqueza adotadas por seu grupo familiar e as tensões locais que o levou a migrar para o Rio Grande1. Em resumo, dados como: local de nascimento, locais de residência, idade, casamento, filhos, irmãos, pais e atividades econômicas associadas à família – pelo menos até chegada em Pelotas – eram lacunas que mereciam ser preenchidas. Aqui faço um destaque; esses dados são importantes não apenas para a compreensão da história de vida de um indivíduo, eles também compõem um grupo privilegiado de informações associadas aos estudos de família, considerando-a em seu perfil demográfico, como unidade econômica doméstica ou como um conjunto de sentimentos2. Mas, tais lacunas poderiam ser superadas. Para tanto, era necessário que fizéssemos uso de um único corpo documental: as habilitações de Familiares do Santo Ofício. Exercício que fiz, a partir da leitura das habilitações de José e de seus três irmãos. Encontrei as seguintes informações sobre nosso amigo do século XVIII3.

2. José Pinto Martins José Pinto Martins nascera em Meixomil no Bispado de Penafiel em Portugal, no ano de 1747. Sua porta de entrada no Brasil fora a cidade de Recife. Aqui chegando, logo passou a dividir sua residência entre a capital pernambucana e a vila de Aracati no Ceará. Era o segundo irmão mais novo, dos quatro que estavam no Brasil. Da sua família em terras portuguesas, tive acesso aos nomes das bisavós maternos, lavradores em Freamunde, ao nome do tio-avô e do avô materno, e a referência ao deslocamento do avô materno de Freamunde para Meixomil. A avó materna chamava-se Maria, nascida em Meixomil, casou na mesma localidade onde nascera; e junto com o marido eram taberneiros. Dessa união vieram dois filhos: um chamava-se Antonio e vivia de fazer tamancos e a outra era Catarina Martins, que veio a ser mãe de José Pinto Martins. Catarina casou em Meixomil, com João Pinto, que havia nascido em Santa Eulália dos Passos e fora viver de cavar poços em Meixomil. Os pais de João Pinto, ou seja, os avós paternos de José Pinto Martins eram antigos proprietários que perderam a posse da terra e passaram à condição de simples lavradores. Esse conjunto de informações aponta para uma família de origem pobre, longe de distinções de nobreza tão caras a sociedade estamentária portuguesa (Monteriro, 2003), e que basicamente utilizou a migração masculina 1

Entre os trabalhos sobre as “charqueadas” no Rio Grande do Sul que consultei, destaco: Crossetti (1999), Gutierrez (1993), Pesavento (1997), Magalhães (1993). 2 Anderson (1984) pontua diferentes abordagens sobre a história da família, tais perspectivas não são excludentes, mas apontam para definições de família como um conjunto de sentimentos, como unidade econômica doméstica ou a partir da análise demográfica. 3 Direção Geral de Arquivos/Torre do Tombo (DGARQ/TT), Habilitação de Familiares, maço 157, doc. 3031.

233

dentro do norte de Portugal como alternativa econômica. E poderia dizer mais sobre a família de José Pinto Martins, mesmo correndo o risco de ser cansativo. Quanto aos irmãos, José teve pelo menos três, todos atravessaram o Atlântico. O mais velho, João, partiu de Meixomil com 10 anos de idade e fora tentar a vida em Recife. João nasceu em 1739, portanto pisou em terras pernambucanas aproximadamente no ano de 1749. Casou-se com Antonia Manoela do Nascimento, que era irmã de Ana Josefa da Conceição e de Inácia Maria da Conceição. A primeira cunhada casou com um dos irmãos de João Pinto Martins, Bernardo, e a segunda cunhada era casada com João Coelho Bastos – que era importante charqueador em Aracati e veio a ser sócio de João. Ou seja, João Pinto Martins não apenas entrou num grupo que explorava a produção de charque, como também serviu como intermediário para que seu irmão Bernardo Pinto Martins também entrasse nesse grupo. Os sogros de João Pinto Martins chamavam-se Antonio Pereira Rego e Laura Figueiroa Vasconcelos, casaram-se no ano de 1732, na capela de Nossa Senhora do Rosário, e no ano de 1733 foi batizada na mesma capela sua filha, Ana Josefa. Ana Josefa casou-se com aproximadamente 38 anos, e seu marido – como já dito – era Bernardo Pinto Martins, na ocasião do matrimônio com 19 anos. O casamento de Ana Josefa e Bernardo aconteceu no ano de 1771, e tinha uma rara diferença de idade favorável à esposa. Já sobre Antônio Pinto Martins, o mais novo dor irmãos, as informações são mais escassas: nasceu em 1762, vivia do comércio de sal e charque, e residia entre Aracati, Recife e Mossoró. Aliás, todos os quatro irmãos viviam de atividades ligadas diretamente ao comércio e produção de charque; onde a matriz produtiva estava na vila de Aracati no Ceará (Nobre, 1977; Ribeiro Jr., 1976. Vieira Jr., 2004). Além dessas informações pontuais sobre José Pinto Martins, seus irmãos e sua família em Portugal também tiveram acesso ao depoimento de testemunhas que ajudam a compreender as estratégias associadas ao processo de enriquecimento dessa família e à montagem e transformação de uma rede de sociabilidade que a cercava, tanto em território português, como nas capitanias de Pernambuco e Ceará. Fundamentalmente a análise das falas e dos perfis das testemunhas destaca o rápido processo de enriquecimento e promoção social que José e seus irmãos alcançaram no Brasil. Dentro da proposta desse ensaio não nos interessa destacar um grupo infinito de nomes e datas; beirando uma exaustiva análise genealógica de José Pinto Martins. Mas, gostaria de destacar que estas informações (datas, nomes, origem, residências, estratégias de enriquecimento, rede de sociabilidade...) estão acessíveis num único corpo documental: as habilitações de Familiares do Santo Ofício. E mais, podem auxiliar a composição de um cenário populacional; sustentando análises relacionadas ao comportamento da estrutura familiar de determinados grupos sociais. Foi o empenho de José, João, Antonio e Bernardo Pinto Martins em tornarem-se Familiares da Inquisição que nos possibilitou ter acesso às preciosas informações relacionadas aos seus eventos vitais, migração e alianças políticas e comerciais.

3. As Habilitações do Santo Ofício Mas, o que era ser Familiar do Santo Ofício? A obrigação do Familiar era, sendo um ponto fundamental da trama inquisitorial de vigilância, de denunciar pessoalmente

234

ou por carta aos inquisidores qualquer “caso que lhes pareça ofensivo da nossa santa fé, ou se os penitenciados não cumprirem suas penitências”4. Além disso, poderiam ser encarregados de diligências pelos Comissários para efetuarem prisões ou verificarem alguma denúncia. Na prática eram espiões que tinham a competência ampliada não em ações concretas, mas no clima de vigilância criado a partir de sua existência. (Siqueira, 1978). E mais, o estatuto de “limpeza de sangue” associado à nomeação do Familiar era importante elemento de promoção social, tornando-o membro de grupos de elites que tinham acesso a mercês, cargos administrativos e privilégios reais (Torres, 1994: 109-135; Wadsworth, 2004: 19-54). Na sociedade do Antigo Regime português, que impregnou as representações de moradores do Brasil, “as genealogias eram um saber vital aos olhos do poder” (Calainho, 1992: 34). A “limpeza de sangue” no mundo ibérico acabava sendo um critério de classificação social, que legitimava hierarquias (Mello, 2000: 27). Para conseguir a nomeação como Familiar o candidato tinha que se submeter e custear o processo de habilitação, no qual sua vida e de sua família seriam investigadas. Dos bisavós, avós até a família da esposa, o candidato e seus familiares eram alvo de uma sistemática e rigorosa investigação. O objetivo dessa pesquisa era saber se o habilitando tinha na sua linhagem parente com sangue judeu, mouro ou mulato, se tinha algum parente que fora réu do Santo Ofício, se tinha alguma “mácula” moral no seu passado, se tinha filho ilegítimo, se tinha patrimônio suficiente para viver “descentemente”, se sabia ler e escrever e também se era capaz de guardar segredos do Santo Ofício. (Mello, 2000: 172-181). A investigação era feita pela Inquisição e seus representantes, que efetivamente se constituía como principal instituição especializada no levantamento e controle das genealogias em Portugal (Mello, 2000). Durante o processo de habilitação a Inquisição enviava investigadores a todos os locais de residência da família do candidato. No caso dos Pinto Martins, significou a investigação em Meixomil, Santa Eulália dos Passos e Freamunde em Portugal, Recife em Pernambuco e Aracati no Ceará. Não era incomum nesses processos de investigação o Santo Ofício solicitar a párocos locais, cópias de registros paroquiais de batismo ou casamento para anexarem ao processo de habilitação como comprovação da genealogia dos investigados. Depois de acionar uma competente máquina de investigação das genealogias e condições sociais dos candidatos, que implicava no envio de investigadores e documentos aos mais diferentes lugares que tivesse relação com a história de vida do candidato e de sua família, o processo era montado. Os documentos convergiam para o Conselho Geral do Santo Ofício, em Lisboa, onde os inquisidores montavam o processo, liam os pareceres dos investigadores e acolhiam ou não o candidato como Familiar. Em resumo, para o que nos interessa especificamente nesse ensaio, a habilitação aglutinava informações que inicialmente estavam em diferentes registros paroquiais e em diferentes paróquias. Incluindo aqui a inquirição de testemunhas e documentos paroquiais de variadas vilas, cidades e bispados. Todas essas informações e documentos ficavam anexados ao processo de habilitação. Somado a essa característica, deve-se considerar o fato de que a estrutura das habilitações sofreu poucas alterações ao longo dos anos e que mantinha uma relativa unidade em todo Império lusitano (Calainho, 2006: 41). 4

Regimento do Santo Oficio da Inquisição dos Reinos de Portugal, ordenado pelo Cardeal Da Cunha, 1774. Título IX: dos familiares do Santo Ofício.

235

4. Habilitações e Informações Como dito anteriormente, o processo de habilitação do Familiar do Santo Ofício movimentava parte considerável da engrenagem da Igreja, especificamente na articulação de agentes inquisitoriais nas mais diferentes regiões do Império lusitano. Os Tribunais de Évora, Coimbra, Lisboa (que tinha jurisdição no Brasil) e Goa (responsável pelos territórios portugueses na África Oriental e na Ásia) eram acionados pelo Conselho Geral do Santo Ofício. O Conselho solicitava uma espécie de “nada consta”, ou seja, informações se o candidato ou algum parente não havia sido réu do Santo Ofício. Além disso, era investigada a vida do habilitando e de sua família nas mais diferentes localidades onde residiram (Bethencourt, 1994: 46). A montagem do processo de habilitação em si trazia um grupo de informações, de diferentes origens, sobre o habilitando e seus parentes. O que agora passarei a detalhar é justamente o conjunto dessas informações. O esforço da investigação era voltado para a análise da genealogia do candidato; as “máculas” de sangue, principalmente a descendência de cristão-novo, eram impedimentos à habilitação. A necessidade em confirmar a origem alegada do candidato não era em vão, pois muitos fraudavam suas próprias genealogias; escondendo nomes e origens de avós, bisavós, sogros e até mesmo de pais que eram judeus, mouros, índios... ou que em alguma ocasião haviam sido processados pelo Tribunal. A importância da habilitação do Familiar como instrumento de promoção social para o candidato e sua família (Torres, 1994: 109-135), criando uma espécie de “atestado de limpeza de sangue” e facilitando o acesso a mercês reais, cargos administrativos e regalias legais, justificava o empenho de habilitandos em fraudarem suas genealogias5. A possibilidade de fraudes e a importância da genealogia para legitimar a candidatura criavam, por parte da Inquisição, um rigoroso procedimento investigativo sobre o candidato a Familiar e sua família. Em relação ao habilitando em si, algumas informações eram primordiais; primeiro o nome do candidato, um dado aparentemente fácil, mas que efetivamente se constituí em um enorme problema para quem se aventura pelos estudos das trajetórias individuais em territórios coloniais brasileiros. As pessoas no Brasil colônia tinham ao longo da vida seus nomes mudados com constância, o que era agravado pela ausência de padrão para a constituição desses nomes. Depois vinha a residência, que no caso do Brasil, também poderia ser um grande problema. Citando José Pinto Martins, sua residência era dividida entre duas capitanias, em Recife (Pernambuco) e no Aracati (Ceará). Essa possibilidade de buscar e agregar informações considerando a mobilidade do indivíduo é uma qualidade da habilitação, e que foi apontada por alguns historiadores como um dos limites da utilização de registros paroquiais (batismo, matrimônio e óbito) pela história da família – como veremos mais adiante. A naturalidade do habilitando era levantada, não apenas pela própria fala do candidato, mas através da inquirição de testemunhas e da anexação de cópias de registro de batismo e do matrimônio de seus pais. As testemunhas também detalhavam a situação financeira do candidato, incluindo rendimento anual, e principalmente destacavam a atividade econômica que o habilitando exercia. Caso o candidato tivesse alguma patente militar ou mercê real também era registrada nos autos do processo de habilitação. 5

A autora Mello (2000) dedicou-se ao estudo de várias famílias em Recife que tentaram “fraudar” suas genealogias.

236

Mas, as informações não ficavam circunscritas ao candidato, elas abarcavam membros de sua família. Irmãos, esposa, pais, sogros, avós e bisavós tinham seus nomes, suas origens, suas residências e suas ocupações econômicas mencionadas através da fala das testemunhas do processo de habilitação e muitas vezes confirmadas através de cópias de registros paroquiais de batismo e casamento. Em última instância, para o historiador da família, parte considerável da trajetória familiar do habilitando pode ser encontrada no processo. O que envolvia uma máquina investigativa que alcançava parcela significativa do Império Português e atenuava limites impostos pela constante mobilidade dos candidatos. Além de dados sobre o habilitando, seus pais, seus irmãos, seus avós, seus bisavós, sua esposa e seus sogros, as habilitações de Familiares do Santo Ofício, também agregavam informações sobre as próprias testemunhas inquiridas: nome, origem, residência, ocupação, idade e patente militar das testemunhas eram registradas nos autos. O que pode auxiliar a análise da rede de sociabilidade que estava atrelada ao candidato e a sua família. Para explicar melhor, voltaremos ao caso de José Pinto Martins. Na habilitação de José Pinto Martins, a caracterização social das testemunhas, numa comparação entre as inquiridas em Portugal e no Brasil, pode revelar uma mudança no grupo de sociabilidade que cercava ele, seus irmãos e outros membros da família. Em Meixomil (Portugal) foram inquiridas cinco testemunhas, três se declararam lavradores, um jornaleiro e outra não declarou a ocupação. Em Recife foram também cinco testemunhas, quatro se declararam comerciantes e um era padre na vila cearense de Icó. Em Portugal a família não travava relações diretas com comerciantes, ou se travava não era o grupo principal de convívio. Aqui no Brasil, onde José construiu fortuna com o comércio, e mudou de patamar social, o grupo privilegiado como testemunha é justamente o de negociantes. O que pode ser indicativo da montagem de uma rede de sociabilidade entre negociantes, alguns nascidos em Portugal, que se apoiavam mutuamente – inclusive em processos de habilitação do Santo Ofício. Mas, obviamente, os inquisidores não registravam somente os dados das próprias testemunhas. O fundamental era não perder o foco sobre o candidato e seus parentes. E aí, algumas perguntas feitas pelos agentes da inquisição às testemunhas tornam mais ricas as habilitações, pelo menos para os historiadores de plantão. Uma delas era se o habilitando tinha filho ilegítimo, informação que pode ser disfarçada ou omitida nos registros paroquiais. Para destacar a riqueza desse dado, peço licença mais uma vez, para contar uma história; o “caso dos Antonios”. Antonio Filho havia sido batizado em 1759, no Recife. No registro do seu batismo aparecia como filho exposto na casa da viúva Ana Maria Xavier. O padrinho de batismo do “exposto” foi Antonio de Macedo, filho da viúva, que deu ao afilhado o seu próprio nome. Essas informações ficaram registradas no Livro V, folha 140, dos Registros de Batismo da Freguesia de Recife6. O padrinho, tornou-se padre, e o “exposto” também. Até aí seria uma versão da história, mas, como os dois “Antonios” desejaram se habilitar como Familiares do Santo Ofício, outra versão surgiu... durante a investigação, representantes da Inquisição passaram a inquirir testemunhas sobre a vida e a genealogia dos dois “Antonios”, tanto em Recife como em Icó (no Ceará). Desses depoimentos algumas informações foram reveladas: a primeira delas era que Antonio Macedo mesmo sendo padre, tinha mulher e dois filhos ilegítimos; e a segunda, que um dos filhos era justamente o Antonio, ou seja, 6

A cópia do registro de batismo de Antonio está anexada ao seu pedido de habilitação como Familiar. DGARQ, Habilitações do Santo Ofício, Maço 195, Processo 2916.

237

os “Antonios” eram na realidade pai e filho, e não padrinho e afilhado. As perguntas dos inquisidores foram além do registro de batismo, e trouxeram a possibilidade de uma nova perspectiva sobre as relações de parentesco e de sociabilidade que tramavam a vida dos habilitandos. A importância da bastardia foi um dos pontos de tensão entre historiadores e demógrafos franceses e ingleses – para esse debate dedicaremos mais atenção nas próximas páginas. A valorização de registros paroquiais e a subseqüente ênfase na família legítima tornaram limitada a possibilidade de análise da presença de ilegitimidade em determinados grupos sociais e a diluição dessa representatividade em médias gerais. O “caso dos Antonios” mostra como o registro de batismo de um exposto esconde uma relação de concubinato e a marca da ilegitimidade. Para os inquisidores, dedicados em averiguarem a vida “moral” do habilitando, dentro do rol de perguntas feitas as testemunhas uma era dedicada exclusivamente à ilegitimidade: “se sabia que o habilitando tinha algum filho ilegítimo...”. E foi essa pergunta que fez as testemunhas da habilitação do padre Antonio Macedo confirmarem a existência de dois filhos ilegítimos frutos de uma relação “estável”. Outra pergunta feita as testemunhas, e que muito pode auxiliar a análise do historiador, é sobre que circunstâncias a testemunha conheceu o investigado. O investigado aqui não é somente o habilitando, mas inclui seus irmãos, pais, avós, bisavós, esposa e sogros. Para essa pergunta as respostas que encontrei são variadas; como por ter chegado ao Brasil junto com o investigado, por ser vizinho, por tratar de negócio com o investigado... O grau de proximidade entre a testemunha e o investigado acaba gerando descrições de detalhes sobre a vida do habilitando ou de seus parentes, e até mesmo pode vincular detalhes sobre a mobilidade dos envolvidos. Assim, a soma de várias informações contidas no processo de habilitação, pode trazer elementos fundamentais para a análise da trajetória do habilitando e de sua família. Elementos que não se resumem a genealogia em si, mas que abarcam dimensões do próprio cotidiano dessa família. A possibilidade de ter acesso a dados sobre diversas gerações de uma mesma família, torna as habilitações um local instigante para a análise do historiador. O número de filhos, as redes de casamento, as ocupações econômicas, a sociabilidade, a ilegitimidade e a mobilidade são alguns dos principais aspectos que podem ser explorados através dessa documentação. Uma fonte que estende seus tentáculos não apenas à família do habilitando, mas traz informações preciosas do “em torno” dessa família, nas suas diferentes gerações. Por isso, desfilam como testemunhas pessoas que conheceram, conviveram ou ouviram falar de bisavós, avós e sogros do candidato. Esses dados arrolados nas habilitações são o prenúncio do encontro de interesses, entre historiadores e inquisidores, ou seria, parafraseando Ginzburg, “o inquisidor como historiador da família”.

5. De José Pinto Martins ao Grupo de Cambridge Para refletirmos melhor sobre o potencial do conjunto dessas informações no estudo da história da família, gostaria de chamar atenção para discussões que se iniciam nos anos 60 do século XX na Europa. Autores franceses e ingleses podem nos inspirar em reflexões acerca das vicissitudes das habilitações do Santo Ofício, enquanto fonte de pesquisa. Parte da demanda européia estava associada diretamente ao tratamento e à utilização de algumas fontes; o que gerou uma série

238

de inflexões acerca de limites documentais e amplitudes metodológicas associadas à história da família. Isso fundamentalmente pôde ser feito a partir dos esforços metodológicos que têm origem na década de 1950; quando Louis Henry lançou novas matrizes da Demografia Histórica (Henry, 1988). A partir de uma perspectiva diferenciada sobre a história da família, a Demografia Histórica criou a possibilidade da exploração de fontes de pesquisa que até então não eram utilizadas para o estudo das famílias e da população do passado. Nesse sentido, através da “Reconstituição de Famílias”, que organizava os registros de batismo, matrimônio e óbito dentro de fichas padronizadas, Louis Henry lançou ao mar da história uma possibilidade metodológica de investigação das famílias; que não somente ampliou as fontes de pesquisa utilizadas por essa linha investigativa, como criou uma ferramenta metodológica nascida na fronteira de duas áreas do conhecimento: história e demografia (Nadalin, 2004). A “Reconstituição de Famílias” possibilitou leituras sobre comportamentos populacionais e familiares associados à fecundidade, mortalidade e nupcialidade européias (Reay, 2002: XX-XXII). Entretanto, sua utilização como técnica investigativa em nível macro foi questionada. E o foi por várias razões, incluindo sua ênfase nos registros paroquiais. Hiper-valorizando os registros da Igreja como fonte de pesquisa, essa metodologia foi acusada de resumir à análise a família definida a partir dos laços biológicos. A base da metodologia seria os registros paroquiais, que em última instância significaria exclusividade de estudos recaindo sobre a família “identificada e legitimada através da realização de um casamento sacramentado na Igreja” (Scott, 2004). Outro limite atribuído à “Reconstituição de Família” era de não dar conta da mobilidade e da ilegitimidade que poderia envolver o comportamento de muitos grupos familiares. Mais uma vez o limite estava associado à base documental centrada nos registros paroquiais; que inviabilizava a análise de grupos familiares que migravam, tendo seus acentos em diferentes paróquias. Poderosos limites – não apenas para os estudos das sociedades européias – que levaram ao debate sobre aplicabilidade do método da “Reconstituição de Famílias” nos estudos de populações com maior mobilidade e onde a família ilegítima merecia destaque. O que tornaria preocupante a aplicação dessa estratégia metodológica para o estudo de sociedades como a brasileira, marcadas pela mobilidade e pela ilegitimidade. E mais, seriam necessários arquivos paroquiais organizados em séries confiáveis na amplitude cronológica e na significativa quantidade de registros. O que também não é o caso de parcela significativa dos acervos paroquiais no Brasil (Nadalin, 1994). Por essas dificuldades, tentou-se superar tais limitações através da utilização de outros corpos documentais; além dos registros paroquiais. Na década de 60 do século XX, na Inglaterra com o “Grupo de Cambridge”, burlou-se a análise circunscrita à família biológica e ao registro paroquial, e passou-se a valorizar a coresidência e a estrutura doméstica. Mais uma vez, essa mudança de perspectiva teórica sobre o estudo da história da família se apoiava em ampliação de novos corpos documentais: recenseamentos, rol de confessados, lista de eleitores, lista de impostos... Os resultados desses estudos estão associados a uma nova leitura acerca do papel da família tronco e a relação entre organização econômica e estrutura familiar britânica (Scott, 2004: 05; Reay, 2002). Os esforços de Peter Laslett e seus aliados (Grupo de Cambridge) destacaram a importância da ilegitimidade para a análise da fecundidade em algumas áreas da Europa Ocidental, enfatizando a existência de sub-sociedades mais propensas a

239

bastardia do que outras. Essa leitura foi de encontro à idéia de uma “unidade do modelo demográfico europeu onde a reprodução biológica dava-se, em quase cem por cento dos casos, sob as bênçãos da igreja, na forma de uma fecundidade que se realizava na vigência do matrimônio” (Scott, 2004:15). Esse debate pode ganhar o reforço, pelo menos para as análises de sociedades no Império português, através do uso das habilitações – como já referido no “caso dos Antonios”. Outra marca do “Grupo de Cambridge”, adequando um método de pesquisa à realidade dos acervos documentais ingleses, foi o esforço de trabalhar com cruzamento de fontes nominativas de pesquisa aplicadas ao estudo de determinadas comunidades. O eixo comum que possibilitaria esse cruzamento era o nome do indivíduo, que torna possível rastrear sua trajetória familiar em listas nominativas; o que efetivamente estenderia a análise para além dos laços biológicos da família e para além dos registros paroquiais da Igreja (Scott, 2004). Da Itália, Ginzburg sugeria que a utilização do “método onomástico” ganhou força com a “demografia nominal”, através dos trabalhos de Henry que “apontavam para um novo objeto de pesquisa: a reconstituição das famílias”. E ainda sugeria, que a utilização do nome como fio condutor de uma investigação histórica poderia ir além das fontes “estritamente demográficas”. Para o autor, o estudo de trajetórias individuais e familiares poderia iniciar em qualquer parte da cadeia, e não apenas nos registros paroquiais: “as linhas que convergem para o nome e que dele partem, compondo uma espécie de teia de malha fina, dão ao observador a imagem gráfica do tecido social em que o indivíduo está inserido” (Ginzburg, 1991: 174-5). A possibilidade de acompanhar o indivíduo em diferentes fontes... em diferentes momentos de sua vida, que se apresentava como um alternativa metodológica esmiuçada por Wrigley, esbarrava na necessidade da certificação se o sujeito que aparecia no documento era realmente o mesmo indivíduo que se pretendia rastrear. Aliás, esse problema de autenticidade do nome não se resumia apenas ao método do cruzamento nominativo de fontes; a própria “Reconstituição de Famílias” tropeça em homônimos ou na troca de nomes de um indivíduo – tão comum, por exemplo, na América portuguesa. È precisamente aqui que voltamos as nossas habilitações do Santo Ofício. Dentre as necessidades investigativas dos inquisidores, estava a confirmação da confiabilidade das identidades dos investigados. Ou seja, se o indivíduo arrolado no processo de habilitação, seja como testemunha, parente ou candidato, tinha sua identidade confirmada. Para tanto, os inquisidores agregavam ao nome a idade, a origem, a residência, a conjugalidade, a ocupação, o nome do cônjuge, a patente militar, uma possível habilitação, cópias de registros paroquiais... Essa estratégia de confirmar a identidade do indivíduo atrelando o nome a – peço licença para utilizar o termo – meta-informações, utilizada pelos inquisidores, também foi sugerida pelo Grupo de Cambridge, através dos trabalhos de Wrigley e MacFarlane (Scott, 2004). O resultado desse esforço, nascido na confluência de interesses entre inquisidores e historiadores, não é apenas a confirmação da identidade do indivíduo – como vimos no caso de José Pinto Martins. Mas, a possibilidade de se acompanhar a trajetória individual e familiar num recorte longitudinal, efetivando descobertas que vão além dos laços familiares e deságuam em redes de sociabilidades, estratégias econômicas e arranjos matrimoniais; chegando próximo a que Ginzburg chamou de “teia de malha fina”. Ainda apoiado nos debates entre franceses e ingleses, e na impossibilidade de se acompanhar através dos registros paroquiais histórias de famílias que migravam, as habilitações do Santo Ofício ganham mais um destaque. No caso dos Pinto

240

Martins, como exemplo, apesar da movimentação da família em diferentes regiões do norte de Portugal e no Brasil, ainda sim foi possível acompanhá-la. O que seria uma possibilidade investigativa que superaria os limites dos registros paroquiais. Além da certificação da relação entre o nome e o indivíduo investigado, e da possibilidade de se rastrear uma mesma família em diferentes paróquias, soma-se mais uma possibilidade das habilitações do Santo Ofício para o estudo da história da família. Analisando as organizações e estruturas familiares de membros da elite no Brasil, e que tentaram a habilitação como Familiar, podemos acompanhar a história dessa estrutura. Efetivamente, não apenas as estratégias de enriquecimentos adotadas por esses grupos, mas o próprio tamanho da família. O número de filhos e os enlaces matrimoniais mudariam aqui no Brasil? O processo de enriquecimento teria uma relação direta com a mudança nas estruturas familiares desses grupos? Em relação com outros grupos, essa elite teria uma estrutura familiar diferenciada? Considerando o período de chegada no Brasil, os ofícios desenvolvidos pelo candidato à habilitação e a região que habitavam no Brasil havia diferenças entre as estruturas dos candidatos a “espiões” da Inquisição? Eis algumas perguntas que podem contar com o importante – mas, não exclusivo – auxílio dos processos de habilitação do Santo Ofício. Acatando a definição de Volpi Scott, que “a correta identificação dos indivíduos passa (…) a ser a 'pedra de toque', o cerne da investigação” do cruzamento nominativo de fontes, adotado pelo Grupo de Cambridge; podemos imaginar inquisidores com suas cruzes e historiadores acompanhados de seus computadores, tocando a mesma pedra com fé na Igreja ou na História (Scott, 2004: 18).

6. Os Limites das Habilitações para a história da família Mas, se por um lado as habilitações de Familiares do Santo Ofício apontam para vigorosas possibilidades de análise para a história da família, por outro lado, também destacamos alguns limites desse corpo documental. E aí emergem momentos de tensões na relação entre os inquisidores e os historiadores. O primeiro desses limites é justamente o número de habilitações existentes, o que talvez dificulte abordagens mais gerais e associadas à demografia histórica ou história da população. A Inquisição lusitana, diferentemente de sua irmã Ibérica, aumentou intensamente o número de Familiares ao longo do século XVIII, chegando a 2.252 Familiares somente entre 1761-1770 – no total foram quase 20.000 em todo Império português (Torres, 1994). Para o Brasil, existe uma divergência nos dados relacionados ao número de Familiares nomeados (Siqueira, 1978). Daniela Calainho nos informa 1.708 nomes de Familiares para o Brasil entre os séculos XVII-XIX; número menor do que 3.114 nomes levantados por outro pesquisador; Veiga Torres (que analisou um período mais amplo) (Calainho, 2006). Parte dessa discrepância entre os dados levantados pelos dois pesquisadores pode ser explicada, pela forma da indexação dos Familiares no Arquivo da Torre do Tombo. Os Familiares de todo o Império Português estão no Conselho Geral do Santo Ofício, e numa avalanche de nomes, suas listagens são essencialmente nominativas, e não organizadas por região de origem ou de moradia; o que dificulta o levantamento por localidade, principalmente considerando-se a mobilidade tão comum ao mundo lusitano. Por exemplo, se quisermos considerar os Familiares do Santo Ofício que residiram ou nasceram no Ceará temos que ampliar nossa análise para

241

Pernambuco, como no caso dos Pinto Martins; pois, como tinham a residência dividida entre as duas capitanias, Pernambuco acabava ganhando maior destaque por ter Comissários da Inquisição residindo em Recife, por ter administrativamente outras capitanias anexas (como o Ceará), por ser um dos portos como maior volume de comércio no Brasil, pela riqueza produzida pelo açúcar... Esse problema é ampliado quando pensamos o Brasil por inteiro, e principalmente todo o Império lusitano, pois muitos Familiares “brasileiros” ganhavam a habilitação quando residiam em outras partes do Império. Não devemos esquecer que a habilitação trazia informações que não se resumiam à vida do habilitando – embora ele fosse o alvo principal. Além de seus parentes, também encontramos dados sobre as próprias testemunhas inquiridas. O que num arrazoado grosseiro podemos apontar para o montante de pelo menos 20 pessoas que teriam dados de suas vidas levantadas e registrados durante o processo; incluindo parentes e testemunhas. O segundo problema relacionado à análise das habilitações é a concentração de habilitandos num período específico. Ainda segundo Calainho, o período que apresentou maior número de habilitação no Brasil foi o século XVIII, com 90% do total de Familiares. No século XVII foram 6% e no XIX foram 4% do total de familiaturas expedidas no Brasil (Calainho, 2006: 79). Esse dado é preocupante para o esforço de uma história serial, pois comparativamente impossibilita a análise entre períodos. O que restringiria nosso olhar para a família no Brasil no século XVIII, limitando reflexões acerca das transformações dessa família ao longo dos séculos. E por último, o fato das habilitações estarem circunscritas a grupos de elite. O que em última instância, limita a análise a um segmento social mais abastado economicamente e/ou com maior capital simbólico. Magistrados, profissionais liberais, militares, padres, proprietários de terra e principalmente comerciantes desfilavam no rol dos habilitados. Aliás, no Brasil, 76% dos habilitados estavam associados diretamente a atividades comerciais; como os Pinto Martins, que conjugavam a produção de charque e o comércio inter-capitanias. Aqui temos um ponto abonador: como era investigada a trajetória de vida dos habilitandos, uma habilitação poderia trazer tanto o testemunho de pessoas de estamentos sociais inferiores, como o testemunho de grupos mais destacados; o que num certo sentido ajuda a compreender o processo de ascensão social do candidato e a mudança de sua rede de sociabilidade.

7. Enfim... Mesmo considerando os limites destacados acima, as habilitações de Familiares do Santo Ofício merecem uma maior atenção por parte dos historiadores da família. Por mais anacrônico que possa parecer, as habilitações do Santo Ofício revelam a aproximação de interesses entre inquisidores e historiadores. Interesses que estão voltados para a investigação acerca da história da família de uma maneira mais geral; não era sem razão que a base da investigação inquisitorial estava sentada nas “máculas de sangue e morais”. E que o Santo Ofício tenha se tornado a instituição portuguesa mais eficaz e especializada – segundo, Evaldo Cabral de Melo – nos estudos genealógicos. De maneira mais específica, inquisidores e historiadores da família se encontram quando se debruçam sobre a ilegitimidade. Pensar o papel da bastardia no computo geral da população, e mais detalhadamente nos arranjos domésticos,

242

são esforços teóricos que estendem a mão para a preocupação dos inquisidores em ir além dos registros paroquiais, e de acatarem depoimentos orais como forma de desvelar ilegitimidades. A preocupação em garantir uma associação confiável entre indivíduo e seu nome, em rastros de fontes nominativas cruzadas, marcam esforços de historiadores e inquisidores. Que, através de informações mais pontuais (origem, residência, conjugalidade, filiação...) buscam a confirmação de identidades. Efetivamente, a utilização de habilitações de Familiares do Santo Ofício possibilita um trabalho conjunto – mesmo separado no tempo e no objetivo – entre historiadores e inquisidores. Num diálogo marcado pela desconfiança, mas também, pela vontade de entender. Entre os cacos do passado, muitos e estranhos são os parceiros do historiador... o desafio é ouvirmos os convites e superarmos a vontade de descansarmos no “leito de Procusto”; aquela cama da mitologia grega que estica o insuficiente e poda o excessivo, e que por isso sempre matará aquele que nela deitar.

Bibliografia citada ANDERSON, Michel (1984). Elementos para a História da Família Ocidental: 1500-1914. Lisboa: Ed. Querco. BETHENCOURT, Francisco (1994). História das Inquisições. Lisboa: Circulo de Leitores. CALAINHO, Daniela (1991). Em Nome do Santo Ofício. Rio de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro, dissertação de mestrado em História. CALAINHO, Daniela (2006). Agentes da Fé. Bauru, SP: Edusc. CROSSETTI, Vanda (1999). O Escravismo no Rio Grande do Sul – século XIX. In: Quevedo, Júlio, Org. Rio Grande do Sul 4 séculos de História. Porto Alegre: Martins Livreiro. GINZBURG, Carlo (1991). O Inquisidor como Antropólogo. A Micro-História e outros ensaios. Lisboa: Difel. GUTIERREZ, Ester (1993). Negros, Charqueadas & Olarias. Rio Grande do Sul: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, História dissertação de mestrado. HENRY, Louis (1988). Técnicas de Análise em Demográfica Histórica. Lisboa: Gradiva. MAGALHÃES, M (1993). O. Opulência e cultura na província de São Pedro do Rio Grande do Sul: um estudo sobre a história de Pelotas (1860 – 1890). Pelotas: Ed. UFPEL. MELLO, Evaldo Cabral de (2000). O Nome e o Sangue. Rio de Janeiro: TopBooks. MONTEIRO, Nuno (2003). Elites e Poder. Lisboa: ICS. NADALIN, Sérgio Odilon (1994). A Demografia Numa Perspectiva Histórica. São Paulo: ABEP. NADALIN, Sérgio Odilon (2004). História e Demografia: elementos para um diálogo. Campinas: ABEP. NOBRE, Geraldo (1977). As Oficinas de Carne do Ceará. Fortaleza: Gráfica Editorial Cearense. PESAVENTO, S. J (1997). História do Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Mercado Aberto. REAY, Barry (2002). Microhistories: demography, society and culture. Cambridge: Cambridge University Press.. RIBEIRO Jr., José (1976). Colonização e Monopólio no Nordeste Brasileiro. São Paulo: HUCITEC. SCOTT, Ana Silvia Volpi (2004). “A Historiografia do Cambridge Group: contribuições ao estudo da família e do grupo doméstico”. In: Mesa Redonda ABEP 2004: Família, população e formações histórico-sociais: que mundo perdemos. TORRES, José Veiga (1994). “Da Repressão Religiosa para a Promoção Social: a Inquisição como instância legitimadora da promoção social da burguesia”. Revista de Ciências Sociais, Lisboa, 40, pp. 109-135.

243

SIQUEIRA, Sonia (1978). A Inquisição Portuguesa e a Sociedade Colonial. São Paulo: Ed. Ática. WADSWORTH, James (2004). “The Name Of The Inquisition:The Portuguese Inquisition And Delegated Authority In Colonial Pernambuco, Brazi”. The Americas. 61, pp. 19-54. VIEIRA Jr., Antonio Otaviano (2004). Entre Paredes e Bacamartes: história da família no Sertão (1780-1850). Fortaleza: Fund. Demócrito Rocha, São Paulo: HUCITEC. VIEIRA Jr., Antonio Otaviano (2008). A Inquisição e o Sertão. Fortaleza: Fund. Demócrito Rocha.

244

Mesa III Estado, región y poder local en América Latina: problemas internos y transfronterizos, siglos XIX-XXI Coordinadoras Gabriela Dalla Corte, Pilar García Jordán

245

Territorio, nación y ciudadanía en tiempos de guerra: del Chaco Boreal al Chaco Paraguayo

Gabriela Dalla Corte Universitat de Barcelona / TEIAA

1. Introducción En los últimos años la historiografía latinoamericana se ha interesado de manera creciente por el conflicto bélico conocido como guerra del Chaco, y en especial por los efectos que esta guerra produjo tanto en la población local de la región chaqueña como en la constitución y trayectoria de los estados nacionales en conflicto, Paraguay y Bolivia (English, 2007; Richard, 2008). El estudio de esta terrible guerra sustentada entre 1932 y 1935 está permitiendo considerar la situación en la que quedaron los pueblos indígenas (Capdevila, Combès, Richard, 2008), así como el efecto “nacionalizador” que tuvo la contienda al incorporar formalmente diversos territorios “marginales” o considerados “desérticos” al proyecto paraguayo. En ese sentido, se está demostrando que la guerra del Chaco no sólo condicionó los destinos de los dos países beligerantes sino también, y fundamentalmente, la vida cotidiana y el futuro de los pobladores de la región en la que se desplegó el accionar de los ejércitos. Esta problemática está tomando una relevancia singular en los últimos años debido en parte a las diversas movilizaciones indígenas que se han desplegado al interior del Paraguay, país sobre el que algunas fuentes documentales nos hablan de la colaboración y/o coacción a la que fueron sometidos los indígenas del Chaco, aunque en general su actuación no haya sido relevada ni recompensada en las décadas siguientes a la firma del tratado de paz (Villagra, 2008). Aquellas movilizaciones han permitido a los pobladores originarios formular reclamos centrados parcialmente en el reconocimiento de su colaboración con el proyecto nacionalizador, así como exigir la devolución de sus territorios a través de la expropiación de tierras a las empresas privadas instaladas en la zona desde finales del siglo XIX (Dalla Corte, 2009, en prensa). Justamente la presencia de los indígenas y el uso de sus recursos por parte de los ejércitos no fueron considerados historiográficamente, pero en los últimos tiempos tanto la historia como la antropología reivindican la actuación indígena en el despliegue de la soberanía nacional paraguaya, en la ampliación de la jurisdicción y en la consolidación de 246

instituciones, símbolos e ideales del Estado, todo ello sobre un territorio en disputa como el Chaco Boreal que fue considerado hasta la década de 1930 como un “campo de nadie” que podía ser objeto de apropiación, ocupación y privatización, para ser indiscutiblemente calificado, a partir de la firma del tratado de paz con Bolivia, como Chaco “paraguayo”. En efecto, hasta el tratado de paz es muy común encontrar la denominación de “Chaco boli-pargauayo” o “Chaco Boreal” para dar cuenta de un extenso territorio del Gran Chaco al norte del Pilcomayo, un río que fue elegido a finales del siglo XIX como la frontera entre Paraguay y Argentina. En un trabajo previo (Dalla Corte, 2010, en prensa) he analizado específicamente el valor que tendría la guerra al nacionalizar el Chaco Boreal y definir la frontera internacional entre Paraguay y Bolivia, aunque debemos tener en cuenta que la definitiva definición de límites entre ambos países acaba de tener lugar en abril del 2009 gracias a la anuencia de dos gobernantes singulares, Evo Morales y Fernando Lugo. El sentido simbólico de aquella nacionalización propiciada por la guerra del Chaco fue abordado a través de las imágenes fotográficas que tomara entre 1932 y 1933 un médico argentino, Carlos de Sanctis, quien voluntariamente se integró al ejército paraguayo en los meses previos a la declaración formal de la guerra. Las imágenes fueron posteriormente incorporadas en tres álbumes que componen la colección Mi campaña en el Chaco, álbum de fotografías explicadas (1932-1933), y que desde hace aproximadamente veinte años se conservan en el Museo Histórico Provincial Dr. Julio Marc de Rosario, en Argentina, luego de que la familia de de Sanctis decidiese dar a conocer el material documental donándolo a un organismo público. La colección incluye, además de fotografías, una serie de interpretaciones personales de Carlos de Sanctis que permiten entender la manera en que se produjo la penetración militar como instrumento de consolidación de la red institucional proyectada por el Estado paraguayo para “defender” los territorios que decía poseer desde “tiempos inmemoriales”. Como es evidente, no se trata de un proyecto “colonizador” en el que hubiesen encontrado justificación las pretensiones paraguayas, sino de una clara estrategia de ocupación –legitimada según los argumentos paraguayos en la posesión histórica– que, por la fuerza, acabaría por decantar el reconocimiento internacional hacia los “derechos inmemoriales” de Asunción. Las fotografías de Carlos de Sanctis informan de las estrategias seguidas para hacer efectiva la ocupación, con lo cual los códigos utilizados tienen que ser de alguna manera comprensibles para todos los observadores, actuales y futuros, así como para los propios sujetos fotografiados. De Sanctis ofreció una interesante reflexión cartográfica en su colección fotográfica. En este trabajo reproducimos tres planos incorporados a los tres álbumes que la conforman, y los contrastamos con la documentación oficial que el Estado paraguayo divulgó en los mismos meses en que el médico entró en el Chaco, es decir, en el momento definido como de “pre-guerra”. En efecto, Paraguay hizo llegar a la comunidad internacional un significativo documento cartográfico que actualmente es conservado por el Archivo General Histórico del Ministerio de Relaciones Exteriores de la República de Chile, y que fue puntualmente enviado a la Moneda por el representante chileno enviado a Asunción del Paraguay con la orden de obtener información acerca de la evolución del conflicto chaqueño con Bolivia. Los cuatro documentos cartográficos analizados en este trabajo permiten contrastar la información que circuló en el periodo de “pre-guerra” para potenciar el papel del ejército y las actividades desplegadas por los particulares en el territorio, además de justificar la presencia “nacional” paraguaya en el Chaco. Finalmente, estudiamos la

247

imagen que del país hizo circular el Estado paraguayo a través de los sellos del correo nacional, y que Carlos de Sanctis incluyera en la colección fotográfica. En efecto, el médico adjuntó cartas de soldados, sobres censurados por el ejército, así como un conjunto de sellos con los que el gobierno potenció una intensa propaganda para reforzar el patriotismo y la unidad territorial. Territorio, nación y ciudadanía en tiempos de guerra son elementos que resultan resignificados al entender la conversión definitiva del Chaco Boreal en Chaco “paraguayo”.

2. “El Chaco es, ha sido y será del Paraguay”: territorios sobre mapas Como hemos manifestado en la introducción, en la importante colección de Carlos de Sanctis se conservan tres mapas. En el Mapa 1 el médico detalló el lugar de confluencia de los ríos Alto Paraná y Paraguay para determinar el sitio en el que los acuerdos internacionales establecían la frontera entre Argentina y Paraguay, dejando asentado que dos Territorios Nacionales que hoy son considerados Estados provinciales, es decir, Formosa (Chaco Central) y Chaco (Chaco Austral), formaban parte de la jurisdicción argentina, mientras el “tercer” Chaco, el Chaco Boreal, estaba en disputa. El propio de Sanctis adjuntó al mapa la imagen de la confluencia entre ambos ríos, indicando que se trataba de una fotografía que, descontextualizada, podía carecer de valor, pero que en realidad resumía las tensas relaciones que habían mantenido Paraguay y Argentina, en especial durante la guerra de la Triple Alianza. Otra imagen cartográfica incorporada por Carlos de Sanctis es el plano de la zona de guerra de lo que denominó Chaco Boreal, prefiriendo así no utilizar el calificativo “paraguayo” (Mapa 2). Sobre la imagen el médico hizo diversas marcas. La línea roja muestra al observador el trayecto seguido por el regimiento desde la capital del país, Asunción, hasta Puerto Casado que servía de sede al ejército paraguayo en la zona chaqueña. En la imagen el médico señaló el camino seguido en barco remontando el río Paraguay hasta Puerto Casado; el uso del tren de la empresa Carlos Casado S.A. desde ese puerto hasta el Kilómetro 145 o Punta Riel; posteriormente el camino seguido en camión, mula, carreta o a pie desde Punta Riel hacia la “zona de fortines”, indicando en el plano las fortificaciones que estaban en posesión del ejército boliviano (en azul) y del ejército paraguayo (en rojo) al momento de su ingreso al territorio. Resulta sugerente remarcar que todas las indicaciones de de Sanctis hicieron referencia a los espacios fortificados en la línea de fortines, entre los que destacaron los de Muñoz, Arce y Saavedra, sin mencionar siquiera los grupos indígenas que habitaban la zona. Además, no aparecen en este mapa las zonas controladas por empresas particulares ni el territorio poseído entonces por las comunidades mennonitas, aunque sí están perfectamente reseñados los ríos y riachos que podían servir al ejército en la entrada al Chaco. La zona de fortines principales, como puede verse, estaba en el trayecto de algunos de los ríos pero en general se trata de un área carente de agua potable. Los mapas de la colección fotográfica sirven para darnos una idea de las dificultades sufridas por los oficiales, soldados y voluntarios en el largo trayecto que había que salvar en un espacio, en general, carente de agua.

248

Mapa 1. “Confluencia de los ríos Alto Paraná y

Mapa 2. “Plano de la zona de guerra en el Chaco Boreal.

Paraguay. en este lugar empieza el territorio paraguayo, al norte de la línea divisoria, el Alto Paraná que lo separa de la provincia de Corrientes, al sud. Esta es una foto de un lugar que al observarlo parece no tener importancia, pero que tiene gran valor geográfico e internacional”, texto explicativo de Carlos de Sanctis.

La línea roja punteada indica el trayecto que he seguido desde Asunción hasta Puerto Casado en vapor, desde aquí hasta kilómetro 145 en tren, para continuar en camión, a pié, en carreta, en mula, hasta el frente del fortín boliviano Saavedra. Fortines paraguayos importantes; fortines paraguayos menos importantes; fortines bolivianos importantes; fortines bolivianos menos importantes”, texto explicativo de Carlos de Sanctis.

El último plano (Mapa 3) representa lo que de Sanctis calificó como “región del Chaco en que luchan paraguayos y bolivianos”, haciendo referencia al Chaco Boreal del cual omitió, nuevamente, el calificativo de “paraguayo”. No se trata de una frase casual: de este modo el médico integrado al ejército paraguayo reforzó argumentalmente la idea de que se trataba de un territorio “en disputa”, “en conflicto”, sobre el que era necesario ejercer derechos de jurisdicción sustentados en la actividad militar. Nuevamente el plano sirve al médico para establecer el trayecto seguido desde Punta Riel o Kilómetro 145, sitio donde finalizaba el ferrocarril privado de la empresa Carlos Casado S.A. y que comunicaba esta área con Puerto Casado hacia el río Paraguay. En el trayecto el médico marcó la ubicación de los fortines en los que se había detenido durante unos días: Palo Santo, Casanillo, Pozo Azul y Campo Esperanza. También marcó Isla Poí o Plaza Militar, el trayecto seguido hacia Boquerón, así como el dificultoso camino que hizo hasta llegar a siete kilómetros de Saavedra (“el lugar más avanzado al que llegó el ejército paraguayo”), pasando por los fortines Arce y Alihuatá. La singularidad de este plano radica en que de Sanctis dibujó en línea de puntos, en zonas de picadas, los lugares en que la Primera División acabó internándose, “desplazándose del grueso del ejército para atacar la retaguardia boliviana que defendía el Fortín Saavedra, cortando sus comunicaciones con el fortín Muñoz”. En ninguno de estos casos Carlos de Sanctis denominó el territorio como “Chaco paraguayo”, como sí hiciera el Estado enfrentado a Bolivia. En efecto, la denominación “Chaco paraguayo” sí que aparece en la cartografía y en las

249

imágenes utilizadas por el gobierno paraguayo para reforzar la legitimidad de sus reclamos contra Bolivia, especialmente ante la comunidad internacional. En efecto, el gobierno paraguayo publicó en 1932, en el mismo momento en que Carlos de Sanctis se integraba al ejército nacional paraguayo, el folleto titulado “Por la paz de América. La verdad gráfica sobre el litigio de límites Paraguayo-Boliviano”. Este folleto incluyó la imagen del territorio que llamó, sin ninguna duda, Gran Chaco Paraguayo (Mapa 4), así como un sugestivo subtítulo: “el Chaco es, ha sido y será del Paraguay”1.

Mapa 3. “Plano de la región del Chaco en que luchan

Mapa 4. Mapa del Gran Chaco Paraguayo, reproducido

paraguayos y bolivianos. La línea roja indica el trayecto que he efectuado desde Kilómetro 145, pasando por Palo Santo, Casanillo, Pozo Azul, Campo Esperanza (fortines que no figuran en este plano), Isla Poí o Plaza Militar, hasta el kilómetro 7 de Saavedra, el lugar más avanzado al que llegó el ejército paraguayo; no obstante, nuestra Primera División se internó más aún, como lo indica la línea de puntos, desplazándose del grueso del ejército para atacar la retaguardia boliviana que defendía el Fortín Saavedra, cortando sus comunicaciones con el fortín Muñoz”, texto explicativo de Carlos de Sanctis.

en el folleto “Por la paz de América. La verdad gráfica sobre el litigio de límites Paraguayo-Boliviano. El Chaco es, ha sido y será del Paraguay. Y la recta y honrada conciencia de América y del Mundo no permitirá el despojo ni la conquista en este siglo de la paz, de la justicia y del Derecho”, Archivo General Histórico del Ministerio de Relaciones Exteriores de la República de Chile (vol. 1333, de 15-05-1932 al 29-12-1932), Santiago de Chile.

Aquel pequeño texto (“el Chaco es, ha sido y será del Paraguay”) fue utilizado en otras imágenes con las que el país pretendía darse a conocer a nivel internacional, en especial los sellos utilizados por el correo paraguayo durante la guerra (Ilustración 1). La frase permite entender la manera en que el Chaco Boreal fue territorializado para ser incorporado a la nación y a la nacionalidad. El sello de $ 0,50 producido en 1933 durante la conmemoración del descubrimiento de América representa los territorios hispanoamericanos y una flecha que indica la posición y dimensión de Paraguay teniendo incorporada la región del Chaco Boreal; las 1

Archivo General Histórico del Ministerio de Relaciones Exteriores de la República de Chile, “El Chaco Boreal es, ha sido, y será del Paraguay. La verdad gráfica sobre el litigio de límites ParaguayoBoliviano”, vol. 1333, Asunto Chaco, de 15-05-1932 al 29-12-1932, Santiago de Chile. Este trabajo forma parte del proyecto de investigación I+D HUM2009-07094 financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación.

250

palabras fraternidad, justicia y paz rodean las tres carabelas de Cristóbal Colón cuyas velas llegan la cruz de la Orden militar de Santiago, de origen español, que respondía a los Reyes Católicos. El sello de $ 1 incorpora el rostro de Pedro Juan Caballero, líder independentista paraguayo, mientras que el de $ 2,5 reproduce la imagen del héroe de la guerra del Chaco Fulgencio Yegros. Los sellos de $ 1,50 reproducen en un caso el mapa nacional incluyendo el Chaco así como la fijación de límite con Argentina a través del río Pilcomayo, y un territorio boliviano que ha retrocedido hacia occidente en beneficio de Paraguay. En otro caso, el sello está legitimado por The Universal Postal Union (UPU) y lleva la leyenda “el Chaco Boreal ha sido, es y será del Paraguay” que se imprimiera también en el mapa repartido entre los representantes consulares asentados en Asunción. El sello incorpora los límites del Chaco Paraguayo entre los ríos Pilcomayo, Parapetí y Paraguay; la ubicación de los puertos Bahía Negra, Olimpo, Guarany, Sastre, Casado, Pinasco y Max; la posición de las localidades Concepción, Villa Hayes y Rosario así como la extensión de los ríos Otuquis, Verde, Confuso y Negro. La estampilla, como hiciera el mapa enviado a los representantes diplomáticos y consulares en 1932 y 1933, también muestra el espacio ocupado por los mennonitas justo en el centro de este extenso territorio. En este juego simbólico, la propaganda bélica fue un instrumento de adoctrinamiento pero también de ampliación de la ciudadanía paraguaya (Dalla Corte, 2010 en prensa). Ilustración 1.

Sellos utilizados por el gobierno paraguayo durante la guerra. Colección Fotográfica de Carlos de Sanctis, Museo Histórico Provincial Dr. Julio Marc de Rosario, Argentina.

Como vemos, la comunidad indígena chaqueña es un actor verdaderamente ausente en este relato que supone la territorialización del Chaco. El estudio de Nicolas Richard a partir de la recuperación de la participación de los indígenas del Chaco en la guerra (a través del recuerdo de Yacutché, Casiano Barrientos y el cacique Chicharrón en Puerto Sastre que sirvió de guía a Juan Belaieff) permiten repensar la colaboración estrecha prestada al Estado paraguayo (Richard, 2009). Como muy bien afirman Combès, Ortiz y Caurey (2009: 163), la guerra del Chaco « est un de ces mythes fondateurs de la nationalitè bolivienne comme paraguayenne, et un thème récurrent dans les discours officiels de l´époque comme dans les études historiques postérieures». 251

3. Una valoración sobre los extranjeros en el ejército paraguayo del Chaco Boreal En base a estas ideas, interesa valorar finalmente cómo el actor extranjero que ingresa al Chaco como voluntario, Carlos de Sanctis, interpretó la presencia de los “no paraguayos” en un territorio en el que se estaban desplegando instrumentos defensivos y ofensivos diversos de la mano del ejército. En los momentos más difíciles que vivió en el Chaco, Carlos Sanctis escribió sobre un pequeño papel la siguiente advertencia: “cualquier cosa que me ocurra dirigirse a Juan Lauro, representante y apoderado de los señores Alfredo Giambelli y Cía, Asunción. Soy Carlos de Sanctis de Rosario de Santa Fé, Argentina, [calle] Zeballos 1025”. De Sanctis tenía en claro que su incorporación como médico cirujano voluntario podía reportarle graves inconvenientes debido a su nacionalidad argentina. De regreso a su país, explicó que cuando decidió escribir la tarjeta: “pasábamos por momentos difíciles, viendo de cerca la posibilidad de aproximarse el fin. Resulta que en el frente me denominaban con la expresión de `el médico argentino´. Al principio pocos conocían mi apellido. Como los bolivianos presionaban intensamente disponiéndose a atacarnos con fuertes contingentes de tropas frescas y como la artillería y los aviones bombardeaban y ametrallaban en Saavedra, como nunca lo habían hecho desde el principio de la guerra, según la afirmación de los Jefes, cayendo muertos y heridos demasiado cerca de nuestro Puesto de Sangre, me asaltó vivamente el temor, si caía herido de muerte, de quedar abandonado en el Chaco, a merced de cuervos, caranchos y bichos como ocurría con tantos, pudriéndose al aire libre. Indudablemente es esto una coquetería de muerto. En el lado paraguayo, me hubieran trasladado a Asunción; lo malo era en el lado boliviano”.

Señaló que estas frases escritas en momentos de intenso peligro debían servir para que sus familiares pudiesen conocer su suerte en caso de muerte, especialmente si su cuerpo quedaba abandonado en el Chaco a merced de cuervos e insectos: “Dado el respeto paradojal que a veces se suele tener en la guerra de cumplir con los deseos expresados en los `diarios de guerra´ requisados a los muertos y que a veces se cumplen, tanto de parte de amigos como de enemigos, pensé que alguien cumpliría con mi pedido informando a los míos el fin que hubiera tenido, cualquiera que fuera, pues, es muy doloroso para una familia ignorar el paradero del ausente que figura entre los `desaparecidos´, como ocurrió como uno de nuestros practicantes del que nunca se tuvo noticias después de una sorpresa nocturna que los bolivianos hicieron a nuestra División, mientras avanzaba a través de los bosques”.

La guerra supuso la redefinición de la condición de ciudadanía. El folleto “Por la paz de América. La verdad gráfica sobre el litigio de límites Paraguayo-Boliviano” incluye no sólo el mapa inserto más arriba, sino también una serie de advertencias sobre quiénes pueden ser considerados habitantes legítimos del territorio del Chaco en el que “no existen habitantes de nacionalidad boliviana. El boliviano es desconocido en esa región”. Sobre esta base los soldados bolivianos enviados a los fortines no debían contar como “población” que justificara la posesión de Bolivia, pero había otros elementos: dado que el país andino no había fomentado la construcción de ferrocarriles, tampoco podía justificar sus reclamos territoriales argumentando un accionar colonizador previo. Los 700 km de vías férreas de los seis ferrocarriles privados construidos por empresas tanineras desde el río Paraguay al interior del

252

Chaco demostraban que la región pertenecía al Estado que había permitido esta actividad empresarial. En el caso de los cuatro puertos que Bolivia mantenía sobre el río Paraguay al norte de Bahía Negra, el Estado paraguayo argumentó que su contrincante no había conseguido establecer en ellos “una población ni un puerto que merezcan el nombre de tales”. Paraguay, en cambio, controlaba 43 puertos y desembarcaderos sobre el mismo río, y que se habían convertido en centros activos y prósperos. Algunos estaban próximos a convertirse en verdaderas ciudades provistas de agua corriente, luz eléctrica, teléfono y telégrafo, es decir, los medios de comunicación y servicios esenciales para unir los destinos de las dos regiones de la nación paraguaya, la oriental y la occidental. Finalmente, Bolivia carecía de establecimientos ganaderos privados y si bien los destacamentos militares tenían algunas cabezas de ganado en los fortines, no podía calificarse esta actividad como sinónimo de colonización. Paraguay, en cambio, podía jactarse de haber fomentado en el Chaco un verdadero tesoro ganadero. Antes de la guerra de la Triple Alianza se contabilizaron aproximadamente dos millones de cabezas de ganado bovino repartidos por el territorio. En 1870 se contabilizaron 15.000 cabezas, número que comenzó a crecer progresivamente. En 1885 eran unos treinta mil, y al año siguiente ascendieron a casi cuarenta mil cabezas. La Junta Nacional de Aprovisionamiento creada en 1928 por el presidente Patricio Guggiari contabilizó tres millones de cabezas poco antes de declararse la guerra contra Bolivia en 1932 (De Bourgade La Dardye, 1889: 290291). Estos eran los recursos privados con los que contaba el Estado en caso de verse obligado el ejército a requisar alimentos o medios de transporte (Bedoya, 1957)2. Al estallar el conflicto diversas empresas privadas se vieron obligadas a aportar a la “defensa nacional”, entre las que destacaron los frigoríficos Liebig´s Extract of Meat Company, de capital británico; la International Products Corporation, de capital estadounidense; la Societé La Fonciere du Paraguay, de capital francés; así como La Industria Paraguaya, cuyos capitales eran argentinos y paraguayos. Así, si seguimos la línea argumentativa elaborada por el gobierno paraguayo, “Bolivia no tiene industrias, empresas u emporios de trabajo en el Chaco. No tiene un solo gran centro industrial, agrícola o ganadero, aunque con frecuencia otorga por decretos teóricos fantásticas concesiones para la colonización….Bolivia no ha realizado ninguna obra civilizadora y de progreso civil en el Chaco”. Paraguay, en cambio, había invertido más de doscientos millones de pesos oro en empresas, industrias, compañías de navegación, flota mercante, caminos, telégrafos, teléfonos, ferrocarriles y “obras de progreso en plena explotación y prosperidad”, ya que según el gobierno, “las más grandes y ricas empresas de todo el Paraguay son las del Chaco”. El gobierno paraguayo concluyó que sólo después de 1907, y violando todos los protocolos y pactos firmados hasta entonces, Bolivia había echado los cimientos de los primeros fortines con algunas poblaciones civiles, así como la colonización de un millón de hectáreas en los “Orientes” desde Laguna Gaiba, pero sin tener una radicación efectiva en la región. Los fuertes y fortines que Paraguay sostenía en el Chaco, en cambio, databan de los tiempos de la conquista, como por ejemplo Fuerte Borbón (Olimpo), fundado en Bahía Negra en 1792, al que le habían seguido otros de norte a sur durante el régimen republicano. 2

Oficio Confidencial 44 de 17 de agosto de 1933 y Oficio Confidencial 63 de 14 de octubre de 1933, AGHRE, v. 1370, Oficios Confidenciales de la LChP (Gallardo) al MRECH (Cruchaga) de 10-01-1933 a 31-12-1933; Oficio Confidencial 171 de 15 de noviembre de 1934 “Especulación y encarecimiento de la vida en el Paraguay”, AGHRE, v. 1423, Oficio Confidencial de la LChP (García) al MRECH (Cruchaga) de 07-01-1934 a 31-12-1934.

253

El argumento del Estado paraguayo para defender sus posiciones a nivel internacional enfatizó la posesión histórica del Chaco, su ocupación desde hacía cuatro siglos, el ejercicio de jurisdicción y, especialmente, la existencia de un “gobierno político, administrativo, judicial, militar, eclesiástico y fluvial” en la zona. Es interesante destacar que el argumento principal, coincidiendo con un periodo de hegemonía de los principios del progreso indefinido y de la nación homogénea, fue la capacidad paraguaya de garantizar y defender “un progreso superior al de Bolivia” en el Chaco. Así, confundir la presencia empresarial privada con la gubernamental fue otra de las estrategias utilizadas para convencer internacionalmente a los observadores acerca de la legitimidad de las pretensiones paraguayas. Bolivia, en cambio, pretendía “fundar sus derechos de ocupación y de dominio territorial” en un espacio que en realidad no necesitaba “para labrar su prosperidad y su grandeza nacional” ya que su superficie era tres veces superior que la del país vecino, es decir, más de un millón y medio de km2. Un territorio que constituia un “todo orgánico indisoluble e inseparable de la nación paraguaya” frente a la distancia que lo separaba del país andino. Paraguay, como hemos expresado, propuso justificar sus derechos territoriales sobre la base de la ocupación como sinónimo de dominio, alegando que el contrincante pretendía fundar sus títulos en el derecho de la fuerza y de la conquista militar. Podía certificar el envío de más de un centenar de expediciones al Chaco, algunas de las cuales habían hecho posible la evangelización de los indígenas. “El territorio del Chaco tiene en toda su extensión una población total de cien mil habitantes, todos de nacionalidad paraguaya, listos a ratificar en un plebiscito, si fuese necesario, los derechos del Paraguay”, derechos que se expresaban en la existencia de ciudades, pueblos, fuertes, escuelas, templos, reducciones indígenas y colonias mennonitas ricas en pleno progreso. Resulta sugerente la oposición que hacen Combès, Ortiz y Caurey (2009: 178) entre la calificación que ha recibido la guerra del Chaco como primera guerra moderna y, al mismo tiempo, última guerra de colonización de espacios indígenas con la finalidad de imponer la nación. En este momento, la interacción que las poblaciones indígenas prefirieron o pudieron tener con los grupos “blancos” que comenzaron a penetrar en sus territorios emerge parcialmente en las fotografías de Carlos de Sanctis quien se interesó más por representar cartográficamente la integración de este territorio a la nación paraguaya que el paulatino pero imparable sometimiento de sus poblaciones originarias. Todos los actores mencionados por Carlos de Sanctis se encuentran en lo que el ejército nacional definió en la época como “sector Casado”, es decir, un territorio extensísimo propiedad de la empresa Carlos Casado S.A.. En el sector Casado el médico incluyó un indígena al que calificó de “viejo criollo”, que habitaba en la zona y cuyos conocimientos del territorio, de los lugares de pastura y de los sitios de agua fueron aprovechados por el ejército. La carencia de referencias de su condición indígena no significa que de Sanctis haya menospreciado la actuación de los pobladores originarios en el conflicto, sino que prefirió particularizar a estos “individuos” en un proyecto único de nación. En ese sentido, la patria paraguaya ampliada a través de la nacionalización de territorios ocupados y disputados con el país vecino requería un discurso legitimador de diversa naturaleza. En el modelo de salvación de la patria mediante la guerra, los soldados eran ciudadanos del cuerpo de una nación que respondían con su cuerpo contra una posible “gran usurpación” similar a la que se había producido con la guerra de la Triple Alianza. Los indígenas “ajenos al conflicto bélico” que fotografiara Carlos de Sanctis fuera de la zona de guerra, en Puerto Casado, no forman parte de aquel cuerpo nacional que es víctima histórico de los

254

países vecinos. El victimismo del cuerpo nacional patriota, que es obligado a derramar su sangre para defender un territorio determinado, se enfrenta así a dos cuerpos sociales: el de los indígenas ajenos a ese cuerpo, a su vez civilizados por un cuerpo religioso dedicado a “misionar” y a “evangelizar” como era la orden salesiana, y el del ejército patriota conformado por “ciudadanos en armas” y legitimados por el Estado, aunque muchos de ellos fuesen, en realidad, indígenas. De este modo, el discurso médico continúa diseccionando no sólo los cuerpos humanos sino también los cuerpos sociales: el cuerpo social es nacional; va uniformado con una vestimenta que se reparte en la capital del país y que diluye las diferencias étnicas; unifica su sangre individual con la savia republicana que piensa en colectivo y que a su vez está protegida por los religiosos paraguayos, los curas párrocos nacidos en la tierra, hijos de la tierra, que consideran la guerra como una causa justa y santa, como una causa nacional. Este modelo, identificado claramente por el médico de Sanctis en una singular colección fotográfica, hará que en el futuro sea prácticamente imposible presentar a los indígenas que colaboraron con el ejército paraguayo con una entidad propia, independiente. Observamos en las fotografías la presencia de estos indígenas, de los “baqueanos”, de los zapadores, de los “criollos”, de los “soldados ordenanzas”, del término “cacique” que aprendió de Sanctis apenas ingresó al Chaco, de la decisiva presencia del general ruso Juan Belaieff….pero el propio médico salvará esta situación con una frase definitiva y engañosa que hace referencia al trayecto a la zona de guerra pero no a la guerra: los indígenas de Puerto Casado fotografiados en la Iglesia Misionera de San Raimundo Nonnato, en su toldería, en los espacios cercanos a la empresa taninera, en dirección al único y monopólico almacén de la zona, están allí por “la obra de Don Bosco…orientada hacia la civilización de los indios de la región”. Esos indígenas son, a su vez, “los únicos indios que se encuentran en el trayecto de la zona de guerra”. Quienes participan en la guerra son identificadados como paraguayos, como cuerpo que conforma la nación: realizar esfuerzos patrióticos, participar en el ejército, colaborar en el engrandecimiento de la nación, otorgaba la condición de ciudadano paraguayo que a su vez era negada a grupos distintos como la propia la colonia mennonita sin excluir a sus miembros del esfuerzo colonizador del Estado como argumento de dominio (Klassen, 1976; Kleinpenning, 1984).

4. Conclusiones Fabricio Vázquez señala que la situación actual de la otrora región del Chaco cede lugar a varios Chacos surgidos por la fragmentación y especialización espacial, modificando sustancialmente la configuración territorial tanto del Chaco como de Paraguay (Vázquez, 2009). Durante los años de la guerra el Chaco fue declarado bajo administración militar y mantuvo esta condición hasta 1946 cuando el territorio fue dividido en los departamentos Presidente Hayes, Boquerón y Olimpo3. No sorprende que el plano (Mapa 4) con el que el gobierno paraguayo promocionó su presencia en el Chaco diese un lugar privilegiado a los grandes establecimientos ganaderos e industriales, así como a los puertos Guaraní, María, Palma Chica, Sastre, Pinasco, Casado, Monte que contaban con ferrocarriles privados que podían conducir al ejército hacia el interior chaqueño. También es visible el contacto entre el ferrocarril Casado y el lugar de la colonización mennonita en tierras vendidas por la 3

Véase mapas 4 y 5 de la obra de Vázquez, 2006:39-41, representando la división administrativa entre 1906 y 1945, y entre 1945 y 1973.

255

empresa Carlos Casado S.A.. Los indígenas no son mencionados en ningún lugar, como si no existiesen. En la colección fotográfica de Carlos de Sacntis los indígenas son profusamente mencionados pero en calidad de miembros del ejército y de la nación. Cuando son mencionados como indígenas lo hacen fuera de la zona de conflicto, en Puerto Casado. El cuerpo indígena es exótico, natural, objeto de conversión de misioneros italianos (como el padre salesiano Livio Fariña). Es un cuerpo que carece de capacidad de comprensión del significado de sus propios actos, que se resiste incluso a ser fotografiado. Resulta singular que el concepto “justo” sea repetido a lo largo de la colección fotográfica de de Sanctis, quien nos recuerda al concepto de “guerra justa” que aparece a lo largo de la historia hasta la configuración de la modernidad. Como ha demostrado Solange Rameix, con la creación del Estado moderno se produce una lenta agonía de la idea de la “guerra justa”, concepto que ha sido de gran utilidad discursiva (Rameix, 2008). Desde esta perspectiva, podemos entender que a medida que el regimiento en el que participaba Carlos de Sanctis se introducía en territorio chaqueño, el médico fotografiara los restos quemados del camión del teniente Benjamín Velilla y escribiese que su tanque de agua estaba “agujereado por los disparos de ametralladora”. Al lado del camión calcinado se hizo fotografiar con otros tres militares y voluntarios no sin antes recordar a sus futuros observadores que el cuerpo de Velilla “fue quemado colocándosele sobre el vehículo mientras se incendiaba, siendo préviamente vergonzosamente mutilado”. De Sanctis adjuntó una fotografía de Velilla que había extraido de la prensa local y agregó un singular comentario: “una fuerte patrulla apareció detrás de las fuerzas paraguayas interceptando el paso al vehículo en que viajaba el Teniente Velilla quien fue herido de muerte con ametralladoras”. El médico omitió explicar las razones que pudo tener el ejército boliviano para someter a Velilla a semejante mutilación, pero gracias a un amigo íntimo de Velilla, Montt Rivas, sabemos que el fallecido se había desempeñado entre 1926 y 1928 como Encargado de Negocios paraguayo en La Paz, y que aprovechó este cargo para enviar información secreta de los pasos bolivianos sugiriendo al mismo tiempo una invasión al Chaco. Velilla tuvo que retirarse de Bolivia acusado de espionaje, pero su gobierno lo premió enviándolo a Buenos Aires como Jefe de la Sección de Límites y Consultor de la Delegación a las Conferencias iniciadas en 1928 acompañando al abogado liberal Jerónimo Zubizarreta4. De manera premonitoria, Montt Rivas intuyó entonces que aquel hecho sería determinante en la ruptura de relaciones futuras entre los dos países en conflicto5. Aquella ruptura se manifestó oficialmente en mayo de 1933 cuando Puerto Casado se convirtió en la sede del ejército paraguayo. Puerto Casado es demostrativo de los diversos usos que se le ha dado a la localidad a lo largo de la historia, así como su especificidad y singularidad, pese a la supuesta “unidad territorial paraguaya” señalada por Estigarribia para justificar la unión entre oriente y occidente. Las imágenes de Carlos de Sanctis, incluyendo la cartografía y la reproducción de sellos, permiten estudiar hoy el poder administrativo y disciplinario, las prácticas de representación de la dominación (humana y espacial), o las condiciones de 4

Oficio Confidencial 16 de 27 de abril de 1928 “Conferencias Paraguay-Bolivia en Buenos Aires”, AGHRE, v. 1157, Oficios Confidenciales de la LChP (Montt Rivas) al MRECH (Ríos Gallardo) de 0301-1928 a 24-12-1928. 5 Oficio Confidencial 4 de 14 de febrero de 1928 y 8 de 27 de marzo de 1928, AGHRE, v. 1157, Oficios Confidenciales de la LChP (Montt Rivas) al MRECH (Ríos Gallardo) de 03-01-1928 a 24-121928.

256

subordinación en las que quedaron los pobladores originarios. El médico aprovechó su condición de testigo privilegiado y envió algunas imágenes para que fuesen observadas por el público lector del diario rosarino La Capital del cual era enviado especial. Convertido al menos durante un breve tiempo en fotógrafo (como luego hará transformándose en historiador local), de Sanctis construye y dispone en el Chaco un teatro etnográfico que hace las veces de escenario para el registro documental dirigido a un mercado potencial de observadores. El médico representa la autoridad sanitaria que se impone en el espacio chaqueño con la finalidad de establecer nuevos criterios de territorialización. No se trata de un fotógrafo especializado y profesional, sino de un aficionado que se beneficia de la producción a gran escala de equipos y materiales que realizan las empresas transnacionales europeas que exportan a América Latina.6 Su cámara fotográfica se dispone a captar y registrar hechos y personas de manera realista a sabiendas de que se trata de elementos ajenos al espacio chaqueño, es decir, elementos que “penetran” en el territorio. La foto fija se llenará de palabras para guiar nuestra interpretación. Observada la unión de intereses de la gestión de Carlos de Sanctis, tanto sanitaria como histórica y periodística, en este trabajo me he centrarado parcialmente en el efecto que esta guerra tuvo en la construcción cartográfica del Chaco Boreal cuando este espacio estaba tomando su forma definitiva, a través de un proyecto de territorialización, hasta ser considerado Chaco paraguayo.

Bibliografía citada BEDOYA, Manuel (1957). Actuación de la retaguardia en la guerra del Chaco: Junta de Aprovisionamiento. Asunción: Imprenta Nacional. CAPDEVILA, Luc, COMBÈS, Isabelle, RICHARD, Nicolas (2008), “Los indígenas en la Guerra del Chaco. Historia de una ausencia y antropología de un olvido”. En: Richard, Nicolás (comp.) Mala guerra. Los indígenas en la Guerra del Chaco, 1932-1935. Asunción-París: ServiLibro-Museo del Barro-CoLibris, pp. 13-65. COMBÈS, Isabelle ; ORTIZ, Elio ; CAUREY, Elías (2009). “Une guerre contre personne. Mémoires isoseñas de la guerre du Chaco ». En: Capdevila, Luc y Langue, Frédérique (coord.). Entre mémoire collective et histoire officielle. L'histoire du temps présent en Amérique latine. Rennes : Presses Universitaires de Rennes, pp. 163-178. DALLA CORTE, Gabriela (2009 en prensa). “Tiempo, guerra y política en la reivindicación de territorios indígenas y nacionales: un relato gráfico de la Guerra del Chaco”. Revista d´Etnologia de Catalunya, Barcelona. DALLA CORTE, Gabriela (2010 en prensa). ESTO ES LA GUERRA! Ciudadanía, Estado y Nación en el siglo XX. La crónica fotográfica de Carlos de Sanctis en el Chaco paraguayo. Rosario: Prohistoria-TEIAA. DE BOURGADE LA DARDYE, Emmanuel (1889). Le Paraguay. París : Librairie Plon. ENGLISH, Adrian (2007). The Green Hell: A Concise History of the Chaco War between Bolivia and Paraguay, 1932-1935. Reino Unido: Spellmount Publishers Ltd. de Chalford. KLASSEN, Peter (1976). Kaputi Mennonita. Arados y fusiles en la Guerra del Chaco. Asunción: s/d. KLEINPENNING, J.M.G. (1984). The Integration and colonisation of the Paraguay Chaco, 24. Nijmegen: Geografisch en Planologisch Instituut. MOLINERO CARDENAL, Antonio (2001). “Hijos del agobio”, El óxido del tiempo. Una posible historia de la fotografía. Madrid: Omnicon, pp. 361-376. 6

Una descripción de los fotógrafos más afamados de América Latina entre el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, el contenido y originalidad de su producción respecto a Europa en Molinero, 2001.

257

RAMEIX, Solange (2008). “De la guerre justifiée à la guerre juste. Le clergé anglican et la guerre de la Ligue d´Ausgbourg (1688-1697)”. Hypothèses 2007, Travaux de l´École Doctorale d´Histoire. París: Publications de la Sorbonne, Université París I, pp. 107117. RICHARD, Nicolas (2009). « Figures de la mémoire et économies du silence dans le Chaco ». En : Capdevila, Luc y Langue, Frédérique (coord.). Entre mémoire collective et histoire officielle. L'histoire du temps présent en Amérique Latine. Rennes: Presses Universitaires de Rennes, pp. 179-198. RICHARD, Nicolas (comp.) (2008). Mala guerra. Los indígenas en la Guerra del Chaco, 1932-1935. Asunción-París: ServiLibro-Museo del Barro-CoLibris. VÁZQUEZ, Fabricio (2006). Territorio y población. Nuevas dinámicas regionales en el Paraguay. Asunción: GTZ-ADEPO-UNFPA. VÁZQUEZ, Fabricio (2009). D’une périphérie oubliée à des multi-territorialités activées: nouvelles configurations spatiales et économiques dans le Chaco paraguayen. Tesis Doctoral. Toulouse: Univ. de Toulouse-Le Mirail. VILLAGRA, Rodrigo (2008). “Nanek añy´a kempohakme o en aquel tiempo de los enojados. Testimonios de los angaité sobre la Guerra del Chaco”. En: Richard, Nicolas (comp.) Mala guerra. Los indígenas en la Guerra del Chaco, 1932-1935. Asunción-París: ServiLibro-Museo del Barro-CoLibris, pp. 67-98.

258

Ciudadanía y círculos de poder en Colombia (siglo XIX)

María Fernanda Duque Castro Universitat de Barcelona/TEIAA

Introducción En este artículo indago sobre el modo en que los artesanos de los “centros urbanos” del territorio de la Nueva Granada1 (hoy Colombia) se incorporaron o fueron incorporados a la ciudadanía moderna durante el paso de los últimos años del siglo XVIII a los primeros decenios del siglo XIX. Partimos de la idea de que los artesanos de las ciudades tenían un estatuto social, político y económico particular correspondiente a la comunidad moral y política a la que pertenecían, y que fue precisamente el estatus derivado de su pertenencia a la corporación estamental el que permitió a una parte del artesanado adquirir la condición de vecino y, posteriormente, la de ciudadano/sufragante parroquial en el contexto Republicano.

1. Familia y comunidad Antropólogos como Lluis Duch y Joan Carles Melich (2009: 120) consideran que una comunidad es aquella en la que sus integrantes, de una manera entre reflexiva y refleja, comparten y disponen de algo en común. Esta «cosa en común» no es contingente, caprichosa o coyuntural sino, por el contrario, el “constitutivo esencial” o “componente básico”, indispensable para la existencia de la comunidad. A la luz de esta definición, puede decirse que a finales del siglo XVIII el territorio americano estaba formado por diversas comunidades entre las que destacaban: las rochelas y los palenques (compuestos por antiguos esclavos fugados o que habían alcanzado de algún modo la libertad)2; los resguardos o pueblos de indios (que agrupaban a indígenas de una o varias etnias); las familias notables (regidas por notables, y formadas por gentes de gran variedad étnica: blancos, mestizos, mulatos, negros, e

1

Aquí aludo a los procesos que tienen lugar en los territorios formaron la Nueva Granada después de 1832, aunque muchos de ellos puedan hacerse extensivos a los espacios que forman actualmente las Repúblicas de Ecuador y Venezuela. 2 Sobre Rochelas y Palenques véase Helg (2003); Mc Farlane (1991).

259

indígenas, entre otros); los talleres de artesanos (integrados por indígenas, negros, mestizos, blancos, y gentes de las llamadas castas)3. La comunidad del artesano de la ciudad4, que es la que me interesa para el desarrollo de este artículo, era una comunidad de familia. En efecto, durante los siglos XVII y XVIII, dentro de las “ciudades” del mundo iberoamericano la comunidad de familia de los artesanos hallaba su arraigo en antiguas concepciones de la tradición romana y germana. Para los romanos, la pertenencia a la familia derivaba de una condición agnática y cognática, es decir, provenía tanto del parentesco civil existente entre el pater famili y las personas que se hallaban bajo su patria potestad, como del parentesco de consanguinidad, sin distinciones entre la línea materna o paterna. Dentro de la corriente germánica, mientras tanto, las familias del clan y la tribu determinaban su pertenencia al grupo por la residencia más que por la descendencia (Duch i Melich, 2009: 51 y 54). De este modo, fueron el linaje, la parentela y la residencia los elementos que actuaron como el “constitutivo esencial” o “componente básico” de las comunidades en torno a las cuales se agrupaban los artesanos.

2. La familia del artesano Entre los artesanos la casa-taller fue la representación por excelencia de la comunidad familiar. En su interior, el algo que unía al artesanado estaba dado tanto por el linaje como por el parentesco y la residencia. En efecto, el padre de familia rector de la casa-taller estaba representado por el maestro, mientras que los aprendices y oficiales eran o hacían las veces de hijos de la familia. Se trataba de una familia que aunque la mayoría de veces no tenía vínculos sanguíneos directos, podía reputarse como tal en la medida en que a diario compartía el pan y las horas de trabajo bajo el mismo techo, fundándose así una relación de carácter familiar y contractual laboral. En este caso, el algo común dentro de la casa-taller del artesano estaba dado tanto por las condiciones de parentela y residencia como por el desempeño de un oficio común. En esa misma dirección, puede decirse que otro elemento fundamental en la consolidación de la comunidad familiar del artesano fue su muy particular referencia al linaje, directamente vinculado a la fama, nombre o prestigio del taller y del jefe de ese taller junto con su oficialía, es decir la del maestro y sus oficiales5. El maestro enseñaba su arte u oficio a los aprendices y oficiales que estaban a su cargo. Los aprendices quedaban al cuidado, vigilancia y corrección del maestro durante todo el periodo de adiestramiento, es decir, tanto en las horas de trabajo, como en las de ocio. Esta relación se fundaba en el vínculo contractual que se establecía entre el maestro y los padres del joven aspirante. El maestro debía entonces, instruir al joven aprendiz en los secretos del oficio, darle cama, vestido, alimentación y, en caso necesario, corregirlo como a su propio hijo. Tanto con respecto a los oficiales como a los aprendices, y vecinos en general, la persona del maestro reunía en sí misma: autoridad y autonomía, condiciones que se afianzaron 3

Para el caso de los artesanos de Cartagena, véase Navarrete (1994). Siguiendo a F. X. Guerra, consideramos aquí genéricamente el término ciudad para designar a todas las colectividades con un estatuto político reconocido; es decir, villas, pueblos y aldeas (Guerra, 1999: 41). 5 Sobre la fama de los maestros y sus oficiales en el caso de los artesanos europeos, véase Sennett (2009). 4

260

aun más durante el último tercio del siglo XVIII, cuando en 1777 el Virrey Manuel Antonio Flórez puso en marcha la “Instrucción General para los Gremios Granadinos”6, en la que se dispuso que sólo los maestros mayores podían ejercer el oficio y abrir tiendas y talleres independientes, aunque también hay que reconocer que a partir de entonces la “Instrucción” permitió la libertad de las personas para escoger un oficio.

3. Reglas, privilegios y prohibiciones La comunidad de familia de los artesanos no sólo era una comunidad moral sino también política. De este modo, cuando hablamos de comunidad sociopolítica en el marco del sistema colonial iberoamericano aludimos a corporaciones territoriales y estamentales en las que sus integrantes mantenía diferenciaciones de condición y calidad tanto entre sí como en relación con la comunidad mayor a la que se adscribían, que en ese caso era sin duda la “ciudad” formada por la comunidad de vecinos. Dentro de las corporaciones, las distinciones de condición y calidad, proporcionaban derechos, deberes y prohibiciones. Entre el artesanado, el nivel o clasificación interna de los miembros de un taller estaba dado por los estatutos del gremio, es decir, por la corporación a la que pertenecían. Según Sergio Guerra Vilaboy (1990: 15), la reglamentación gremial dejaba los oficios prestigiosos –que suplían las necesidades suntuarias de los notables– tales como los de orfebre, pintor, escultor, platero y grabador, a los españoles y sus descendientes. Los oficios de armero, sedero, lancero, etc., estaban destinados a los criollos, aunque en ocasiones se permitía el acceso de extranjeros y mestizos. Finalmente, oficios como los de zapatero, herrero, carpintero, o albañil, entre otros, quedaban reservados por regla general para negros e indígenas y sus combinaciones raciales. Según Guerra, los oficiales de estos últimos oficios integraban los gremios con menos recursos, de inferior jerarquía social, y en los que los requisitos de ingreso eran menos rígidos. La falta de estudios sobre el artesanado urbano granadino del periodo colonial nos impide saber con certeza si en la sociedad multiétnica del siglo XVIII los talleres estaban diferenciados según el fenotipo racial de sus integrantes, y si las diferencias étnicas influían en que los maestros, oficiales y aprendices desempeñaran un oficio especifico u ocuparan un lugar diferenciado dentro de sus comunidades. Con todo, es seguro que a partir de 1777 entre las autoridades peninsulares mostraron su esfuerzo tanto por reglamentar con mayor precisión los grados o escalas de diferenciación entre el artesanado, como por dotarlo de dignidad y estima ante el vecindario7. En efecto, bajo las directrices de la “Instrucción”, el artesano que quería ejercer su oficio debía superar los exámenes exigidos para ser maestro, y para abrir tienda o taller requería de su respectiva licencia. Sobre este asunto el virrey Flórez señalaba: "al Oficial o Maestro que trabaje ocultamente en su casa, u otra cualquiera ajena, además de privarle semejante práctica, se aplicara por seis meses a las citadas obras públicas, por la primera vez, un año por la segunda, y cuatro por la tercera". La licencia se adquiría tras llenar ciertos requisitos: primero, demostrar que contaba con los recursos necesarios para "abrir tienda"; segundo, probar que había superado 6

Instrucción para los gremios, Archivo Nacional de Colombia, Miscelánea de la Colonia, 1777, citado por Triana y Antorveza (1966a). 7 En este caso se trataba de una influencia que bebía en los postulados de los Ilustrados. Al respecto véase Duque Castro (2010).

261

los exámenes para ser maestro; tercero, estar recomendado por dos maestros de reconocida honestidad y pericia en el oficio; cuarto, pagar la cuota correspondiente al monte pio gremial; y quinto, presentar un memorial a las autoridades, manifestando su solicitud (Triana y Antorveza, 1966a: 68). La práctica de un oficio acreditaba a los artesanos de los talleres a reunirse en torno a un gremio propio, regido por un “maestro mayor del gremio”. Los reglamentos del artesanado eran ejecutados por la Junta Gremial, y en general estaban relacionados con, el periodo de adiestramiento de los aprendices y oficiales, el nombramiento de los maestros mayores del gremio, el señalamiento de las cuotas con que los socios contribuían para el montepío o para las fiestas religiosas del gremio o de la localidad (Triana y Antorveza, 1966b). Por lo general los artesanos de cada gremio tenían un montepío al que destinaban una cuota fija que se usaba para atender los gastos comunes. Los montepío gremiales constituyeron un sistema de ahorro y seguridad social de base religiosa, que atendían a los asociados en caso de necesidad (Triana y Antorveza, 1966c). El montepío gremial era muestra del consorcio trabajo-religión, dejaba al descubierto la íntima relación establecida entre el artesanado y la Iglesia Católica. Otra muestra del vínculo artesano-católico se expresaba en la elección de un santo Patrono para cada gremio, al que los asociados rendían culto y realizaban una fiesta en su honor. En este caso, el Santo Patrono actuaba como símbolo religioso cohesionador del gremio, pues fortalecía entre los asociados los lazos laborales, de hermandad y fraternidad. Particularmente los maestros artesanos que eran padres de familia y regentaban un taller gozaron de privilegios sociales como la ocupación de un lugar y un sitio determinados en las procesiones, así como de privilegios jurídicos entre los que se encontraba la condición de vecindad. Estos privilegios, tratándose de una sociedad estamental, se hacían públicos en rituales que conjugaban lo políticoreligioso haciendo evidente el orden social y el honor estamental (Weber, 1987: 683). Ejemplo de los privilegios a los que podía acceder un artesano es la prescripción del Oidor de Antioquia en el Nuevo Reino, Juan Antonio Mon y Velarde, según la cual si algún artesano introducía su oficio en una villa donde antes esta actividad no existía, el artesano debía ser nombrado alcalde perpetuo del gremio correspondiente al oficio que introducía, y asimismo, el Cabildo quedaba en la obligación de premiarlo y remunerarlo por el servicio que hacía con dicha introducción, “dándole el honor de vecino, libertándole de las pensiones públicas, señalándole un solar propio liberalmente sin pago alguno para él y sus hijos mientras ejercieren el oficio” (Robledo, 1954: 110, 234). La vida de los artesanos giraba entonces en torno al gremio, al monte pío y al taller. Se trataba sin duda de una vida en la que el artesano ocupaba un lugar específico tanto al interior del taller y del gremio como ante la sociedad, y en la que no había cabida para el desarrollo de lo individual puesto que las corporaciones en las que se agrupaba existían ajenas a su voluntad, eran simplemente prueba del peso de la sociedad estamental a la que se adscribía. Pero a pesar de esta involuntariedad asociativa, los talleres y gremios dieron a los artesanos urbanos una identidad laboral, religiosa y muchas veces política, es decir, la del vecino, y la del hombre católico, honrado, laborioso, conocido y útil en la comunidad estamental y parroquiana en que vivía.

262

4. De vecinos a ciudadanos/vecinos y ciudadanos/sufragantes Dado que se trataba de una sociedad estamental, a finales de la colonia no todos los artesanos urbanos gozaban de la calidad de vecinos, pues para serlo era preciso ser un hombre libre, no esclavo; ligado a una localidad especifica, no “vago” o “transeúnte”; conocido y reputado por su honradez y moralidad; laborioso, diestro en un oficio; y dueño de una propiedad. En ese sentido, la calidad de artesano y la condición de maestro mayor de un oficio fueron sin duda las condiciones que a finales del siglo XVIII dieron a una parte de los artesanos urbanos la posibilidad de convertirse en vecinos, pues con ello demostraban su laboriosidad, utilidad, probidad y pertenencia a la comunidad parroquiana en la que vivían, que eran en últimas las condiciones necesarias para obtener el derecho a ostentar el título de vecino. Ahora bien, durante las primeras décadas del siglo XIX fue sobre todo la calidad de vecino la que permitió a una parte del artesanado su ingreso a la comunidad política compuesta por ciudadano/sufragante. Con el propósito de reconocer cómo se llevó a cabo el trasvase de los atributos del vecino a los de ciudadano/sufragante en el caso del artesanado colombiano durante los primeros decenios del siglo XIX, en los siguientes apartados retomo y analizo algunos apartes de los textos constitucionales que rigieron en Colombia entre 1812 y 1843. 4.1. La ciudadanía en 1812 La Constitución de Cundinamarca, dada el 30 de marzo de 1812, estableció un sufragio indirecto que abarcaba tres niveles (parroquia, partido, provincia) y se basaba en categorías económicas. Eran ciudadanos sufragantes los varones que cumplieran con los requisitos de ser: libres, mayores de 25 años o padres de familia, que vivían de sus rentas u ocupación sin dependencia de otra persona. Perdían la capacidad de electores los que tenían causa criminal pendiente, habían sufrido pena infamatoria, y los catalogados como sordomudos, dementes, deudores del tesoro público, fallidos o alzados con la hacienda ajena (González, 1997: 101). Finalmente, estaban excluidos de la condición de ciudadano elector, los que vivían a expensas de otro en calidad de sirvientes domésticos, los que carecían de casa abierta, los que tenían menos de seis años de vecindad, y los transeúntes y vagos. Se trataba de un constitucionalismo republicano en el que no se había producido una clara separación entre el poder civil y el poder eclesiástico, es decir, en el que la identidad nacional se basaba tanto en criterios ciudadanos que se legitimaban en el sistema electoral y contributivo, como en la comunidad de creyentes donde los derechos individuales se regían por la moral privada extrapolada al ámbito de lo público. En ese contexto legislativo sólo una parte de la población fue identificada como ciudadanos/sufragantes. En lo que corresponde a los sectores socioeconómicos menos favorecidos, y específicamente a los artesanos, si bien la referencia a los que tenían una “ocupación” sin duda apuntaba a los miembros de ese sector, el hecho de que se les pidiera el desarrollo de un trabajo independiente frente a cualquier otra persona, es decir “sin dependencia de otro” y que tuvieran casa abierta (taller abierto), implicaba que la categoría de ciudadano sufragante sólo daba cabida a los maestros artesanos. Dado que para esa época los gremios y sus normas aún continuaban vigentes, únicamente los maestros artesanos podían ejercer su oficio sin depender de otro y tener tienda o taller abierto. Entre los artesanos puede decirse, entonces, que la condición ciudadana y sufragante provino de la revalorización que el nuevo orden de derecho hizo de las antiguas jerarquías o

263

privilegios de los que gozaban al amparo de sus gremios. No puede negarse entonces la importancia que durante los primeros decenios de la república, mantuvo la condición y calidad de vecino en la construcción de la categoría de ciudadano. Es decir la importancia de la territorialidad, la utilidad e independencia personal, y la probidad frente a los otros. De este modo, en el contexto republicano el artesano que ostentaba el grado de maestro mayor quedó definido como un ciudadano que cumplía con los criterios de territorialidad, utilidad, independencia y capacidad. La territorialidad implicaba la permanencia en un sitio durante un periodo determinado, lo que excluía a personas que no estuvieran adscritas a la localidad, tales como forasteros, transeúntes, cimarrones o fugados. La utilidad y la autonomía personal connotaban la condición de libre, no dependiente de otro en calidad de sirviente, dueño de alguna propiedad o diestro en la ejecución de un arte u oficio, dominio que en la mayoría de las Cartas Constitucionales se consideró equivalente a tener alguna propiedad. Estos criterios, al tiempo que equiparaban a algunos artesanos con los propietarios, también excluían a los artesanos que trabajaban como oficiales y a los jornaleros y sirvientes, todos los cuales en su mayoría eran mestizos, mulatos, pardos, zambos, e indígenas que vivían en la ciudad. Los criterios de utilidad y autonomía también excluían a los negros que estaban en condición de esclavos y a los indígenas de los resguardos, pues aun disponiendo de propiedad raíz se consideraba que entre estos últimos dicha propiedad tenía un carácter comunitario y no individual (Wills, 1988: 124-126, Gutiérrez, 2000: 51-80)8. La capacidad por su parte, aludía a los hombres mayores de 25 años que no estuvieran en quiebra, y a aquellos que estaban en sus cabales y podían emitir juicios de valor (positivos o negativos) sobre los otros; criterios bajo los cuales se excluía principalmente a las mujeres. La capacidad, asimismo, entrañaba el cumplimiento de “cargas” colectivas como la prestación del servicio personal subsidiario y la demostración de méritos mediante la realización de esfuerzos patrióticos tales como la participación en las milicias o el desarrollo de adelantos, creaciones o inventos que contribuyeran al engrandecimiento y beneficio de la patria. Ahora bien, bajo el discurso republicano, la participación en las guerras de independencia y posteriormente en las guardias nacionales post-independentistas fue en realidad la única opción formal que les quedó a los excluidos de derechos ciudadanos para acceder a los mismos. Autores interesados por el estudio del nacionalismo en Colombia, como María Teresa Uribe y Liliana López (2003), argumentan que los primeros discursos utilizados por los sectores dominantes republicanos para forjar una nación de ciudadanos fueron los del “victimismo”, “la gran usurpación”, el “patriotismo” y la “sangre derramada”. Bajo estos relatos se dibujó la imagen de una nación vilipendiada, usurpada y trágica, compuesta por una “ciudadanía en armas” que en su deber de lealtad a la patria estaba obligada a 8

Jairo Gutiérrez Ramos, destaca para el caso de los indígenas, el mismo fenómeno que destaco en este articulo para el de los artesanos. Sobre las comunidades indígenas, Ramos dice: “en el breve lapso de veinte años se vieron sometidos a los más inesperados cambios en su posición y su función sociales: liberados de la exacción y el estigma del tributo en los primeros tiempos republicanos, para ser luego nuevamente degradados, oprimidos, y explotados durante la Reconquista, igualados y convertidos en flamantes ciudadanos por la Constitución de Cúcuta, y luego nuevamente diferenciados y segregados de la “comunidad nacional” recluidos en el gueto de la “comunidad indígena” por el paternalista Estatuto Indigenista bolivariano de 1828; para ser finalmente restituidos a la igualdad ciudadana en 1832. Un análisis en esta misma dirección, pero sobre el artesanado y los sectores de notables ha sido realizado por Conde (2002).

264

defenderla con su propia vida si era necesario. En mi concepto, fue entonces la interiorización de ese discurso nacionalista el que en su momento provocó la estrecha relación del artesanado con las milicias independentistas primero, y con las Guardias Nacionales después. Esta situación coadyuvó a recolocar a los artesanos en un lugar determinante de la construcción de la nación, es decir, en principio muchos artesanos participaron de la vida militar porque era una de las pocas opciones de convertirse en ciudadanos (mediante la ofrenda de su vida en aras de la protección y salvación de la patria), pero otras veces simplemente porque, aun gozando de derechos ciudadanos, la ciudadanía se inscribía en los relatos de “la gran usurpación”, “el victimismo”, “el patriotismo” y “la sangre derramada”, con lo cual, queriéndolo o no, eran “ciudadanos en armas”. 4.2. La ciudadanía en 1821 El régimen de la Gran Colombia –que aunaba las provincias de Ecuador, Venezuela y la actual Colombia– dispuesto por la Constitución de Cúcuta de 1821, volvió a plantear un sistema electoral indirecto y siguió exigiendo probidad, utilidad y vecindad para la designación del ciudadano sufragante, que, en este orden, era equivalente a decir colombiano. Según el artículo 5, era deber del colombiano (ciudadano): “vivir sometido a la Constitución y a las leyes; respetar y obedecer a las autoridades, que son sus órganos; contribuir a los gastos públicos, y estar pronto en todo tiempo a servir y defender la patria haciéndole el sacrificio de sus bienes y de su vida, si fuere necesario”9. El artículo 15 de esta Carta Constitucional estipulaba las condiciones de sufragante parroquial: “1. Ser colombiano; 2. Ser casado o mayor de veintiún años; 3. Saber leer y escribir; pero esta condición no tendrá lugar hasta el año de 1840; 4. Ser dueño de alguna propiedad raíz que alcance al valor libre cien pesos. Suplirá este defecto el ejercitar algún oficio, profesión, comercio o industria útil, con casa o taller abierto sin dependencia de otro en clase de jornalero o sirviente”.

El artículo 17 de la Constitución estipulaba asimismo que la suspensión del ejercicio de sufragante parroquial se daba: “1. En los locos, furiosos o dementes; 2. En los deudores fallidos y en los vagos declarados como tales; 3. En los que tengan causa criminal abierta, hasta que sean declarados absueltos, o condenados a pena no aflictiva ni infamatoria; 4. En los deudores a caudales públicos con plazo cumplido.” Según el artículo 22 de la misma Constitución de 1821, “cada sufragante parroquial votará por el elector o electores del Cantón, expresando públicamente los nombres de otros tantos ciudadanos vecinos del mismo Cantón, los cuales serán indispensablemente asentados en su presencia en un registro destinado a este solo fin”. Así, bajo la Constitución de 1821 dada tras las guerras de independencia, no todos pudieron ingresar al reino de la ciudadanía. Para formalizar el ingreso seguía siendo preciso demostrar méritos, utilidad y lealtad a la patria, lealtad que aun en momentos de paz, debía expresarse ofrendando la vida si era necesario. Ante estas circunstancias, el criterio de género, libertad y autonomía personal, seguían dejando por fuera a las mujeres y a jornaleros, sirvientes, indígenas, esclavos y artesanos oficiales impedidos de ejercer su oficio de modo independiente por no ser maestros 9

La Constitución de 1821 (30 de agosto) puede consultarse libremente en http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/01361686446795724200802/p0000001.htm#I_1_

265

mayores. Como señalé líneas atrás, para la mayoría de los que integraban los sectores sociales excluidos, el ingreso al ejército continuó siendo el único medio formal para alcanzar la ciudadanía. Para el artesanado el tema de la suspensión por deudas o causas criminales revestía además una notable importancia, pues dados los trastornos económicos que se produjeron durante los primeros años de la república, los integrantes de ese colectivo estuvieron fácilmente expuestos a caer en quiebra o a verse envueltos en causas incriminatorias por la incapacidad de cubrir sus deudas. Esta situación hundía raíces en el hecho de que desde el periodo colonial los que ejercían ciertos oficios (sobre todo sastres, plateros, orfebres, etc.) debían dar prenda de garantía a sus clientes por los materiales que les encomendaban para elaborar la obra (Duque Castro, 2003: 118), y en esa medida, cuando los artesanos no contaban con el capital suficiente tenían que endeudarse para cubrir las fianzas que les permitían trabajar, pero como no todos lograban cubrir sus deudas, era habitual que enfrentaran la posibilidad de ir a la cárcel. Señal del grado de afectación al que estuvieron abocados los artesanos durante la primera mitad del siglo XIX son sus frecuentes quejas reclamando que “los clientes pocas veces consideran los intereses de los préstamos [a los que debían recurrir para cubrir las fianzas por el trabajo] como parte legítima de los costos del producto” (Sowell, 1999: 226). De seguro, entonces, los que de uno u otro modo habían alcanzado la ciudadanía tuvieron que cuidarse de no caer en el impago de las deudas o, al menos, evitar verse envueltos en procesos incriminatorios que los apartara del goce de los derechos políticos que con esfuerzo habían adquirido. 4.3. La ciudadanía en 1832 El estado de cosas descrito hasta aquí en relación con el artesanado y la ciudadanía se mantuvo en una situación similar hasta la consolidación de la República de la Nueva Granada10. La Constitución Política del Estado de Nueva Granada dada en 1832 designó ciudadano a todo hombre casado o mayor de 21 años, que supiera leer y escribir, y que tuviera la subsistencia asegurada, sin sujeción a otro en calidad de sirviente doméstico o jornalero. El articulo 18, ya diferenciaba entre ciudadano y vecino. Ese artículo indicaba: “Son sufragantes parroquiales, los vecinos del distrito parroquial en ejercicio de los derechos de ciudadano; y se entiende ser vecino, para el efecto de sufragar, el que haya residido en él por un año, a lo menos, antes de la elección, o manifestado ante la autoridad local competente, conforme a la ley, el ánimo que tiene de avecindarse en él”. Finalmente, según el artículo 26, para ser elector se requería principalmente un criterio territorial y el goce de otros atributos: “1. Ser granadino en ejercicio de los derechos de ciudadano; 2. Ser casado, o haber cumplido veinticinco años; 3. Ser vecino de cualquiera de las parroquias del cantón; 4. Saber leer y escribir”. Sin duda se notaba un ensanchamiento de la ciudadanía, y una reducción en los requisitos para alcanzar la condición de sufragante y elector, pues se daba cabida a otros sectores, como era el caso por ejemplo, de la inclusión de todo el artesanado, descartando, no obstante, a los sectores de mujeres, esclavos, jornaleros y sirvientes. En cuanto a los artesanos particularmente, el hecho de que el nuevo ordenamiento legal no exigiera la tenencia de tienda o taller abierto constituía 10

La Constitución Política del Estado de Nueva Granada de 1832 (1 de marzo) puede consultarse libremente en http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/68051622439248617422202/p0000001.htm#I_1_

266

la posibilidad más fehaciente de que podían acceder a la categoría de ciudadanos, con lo que puede decirse que, al menos legalmente, las disposiciones de la Constitución de 1832 permitieron la incorporación de un mayor número de artesanos a la condición ciudadana y a la condición de sufragantes y electores parroquiales. En lo que corresponde a los artesanos la ampliación dada por el nuevo ordenamiento produjo notables repercusiones y fenómenos, tres de ellos fueron los siguientes. En primer lugar, a partir de ese momento decir artesano significó decir genéricamente ciudadano, condición que se sumó a las características ya inherentes a una parte de ese colectivo, es decir, hacer parte del cuerpo político de la nación, integrar las milicias y pertenecer al grupo de alfabetos o semi-alfabetos. En segundo lugar, los artesanos que hasta ese momento habían mantenido sus privilegios derivados de las jerarquías gremiales y de los vínculos locales, fueron igualados en sus condiciones a los artesanos que por carecer de dichos privilegios no gozaban de derechos ciudadanos como el sufragio. En tercer lugar, los gremios como fuente de los límites legales en los que se basaba la ciudadanía ya no resultaban útiles, con lo cual fueron suprimidos por la misma Constitución de 1832. La supresión de los gremios mediante el artículo 195 se esa Carta política respondía así al dilema político y económico que creaba la nueva condición de ciudadano en una sociedad todavía regida por un orden societal. Se trataba en últimas, de la normalización que el derecho positivo hacía de dos circunstancias incompatibles entre sí: el corporativismo inherente a los gremios y el individualismo implícito en la nueva condición de ciudadano. Ante estas nuevas circunstancias, hay que reconocer dos situaciones. Una atinente sólo a los artesanos, y otra relacionada con la relación entre los artesanos y los otros sectores excluidos de la ciudadanía, es decir, los jornaleros, esclavos, sirvientes, indígenas y, en conjunto, miembros de las viejas castas que por uno u otro motivo no habían logado la calidad de ciudadanos. En cuanto a la primera situación, el artesanado no constituía un sector uniforme y homogéneo, y que en esa medida, algunos, como los maestros mayores y miembros de los gremios de prestigio, muy seguramente estuvieron interesados en que se conservara el orden societal anterior del que derivaban sus derechos. La consideración de estas diferencias ayuda a explicar porqué, después de 1832 se acentuaron entre los sectores artesanales diversas adhesiones que respondían a los discursos nacionalistas creados por los republicanismos de la época. Es decir, porqué a mediados del siglo XIX sobre todo, los historiadores preocupados por estos temas encuentran sectores artesanales que defienden una u otra retórica nacional propuesta por dos Republicanismos en pugna: el “republicanismo de los derechos”, que consideraba que la epifanía de la nación estaba dada por la independencia y veía en los defensores de los valores y tradiciones de la colonia, a sus oponentes; y, el “republicanismo de la tradición”, que ponía énfasis en la conservación de la tradición hispánica y la religión como fundamentos de la nación y como elementos que garantizaban la armonía frente al desorden social (Uribe y López, 2003). Es en este asunto donde quizás se origina el antagonismo que se registró entre los artesanos reunidos en dos sociabilidades distintas a mediados del siglo XIX, esto es: las “sociedades católicas o populares” y las “sociedades democráticas”. Esta visión abre entonces una perspectiva novedosa para abordar la sociabilidad y la cultura política artesanal, pues ayudaría a explicar sus adhesiones a partir de propias e internas circunstancias, y no de cuestiones simplemente externas, relacionadas con ideas impuestas por los sectores que crean las facciones políticas a mediados del siglo XIX.

267

En cuanto a la segunda situación, en la medida en que entre los sectores populares decir artesano significó decir genéricamente ciudadano, fue muy seguramente a partir de la ampliación de la ciudadanía dada por la Carta Política de 1832, que algunos integrantes de los sectores sociales excluidos de esa condición, comenzaron a aspirar a verse reconocidos como artesanos y por lo tanto a usar el término artesano como modo genérico de identificación aunque su oficio, labor u ocupación no se correspondiera con la elaboración de ningún artefacto. En ese sentido, no se equivocaban los historiadores Malcom Deas y Fabio Zambrano (Deas, 1993: 187; Zambrano, 1994: 176) cuando planteaban su sospecha de que durante aquella época artesano era un término de auto clasificación política que fue adoptado por mucha gente que no fabricaba nada. Esta equiparación entre ciudadano y artesano ayudan a comprender, en todo caso, porqué a mediados del siglo XIX las sociedades democráticas –por ejemplo– que en principio sólo aglutinaban a artesanos, se nutrieron de otros sectores sociales después de 1849. Ahora bien, ya que de una u otra manera el nuevo contexto normativo erosionaba el universo corporativo y asociativo en el que los artesanos habían construido su identidad y llevado a cabo sus ritos desde tiempos coloniales, la desarticulación del artesanado como colectivo estamental y comunitario fue el inicio de la transformación del artesano-corporativo en artesano-individuo. En efecto, la supresión de los gremios sin duda alteraba la vida y las costumbres de los artesanos, pues afectaba el sistema de significados, actitudes, valores y formas simbólicas que venían estableciendo y compartiendo alrededor de sus instituciones gremiales. A pesar de que la investigación actual sobre el artesanado colombiano de la primera mitad del siglo XIX aun no nos permite establecer cuál fue la reacción política y social del sector artesanal de diversas regiones del país frente a la supresión de los gremios, es claro que en una época en la que los textos constitucionales marchaban delante de los contextos vitales de una población multiétnica a la que se intentaba imponer una cultura política homogénea que propendía por la construcción de la nación y del ciudadano moderno (Quijada, 2000), las prácticas cotidianas del artesanado, delimitadas como estaban por elementos estamentales, comunitarios y locales, no pudieron ser desterradas rápida y simplemente por el plumazo de la norma. Al respecto sabemos, por ejemplo, que en algunas provincias como la de Pasto los gremios siguieron existiendo por algún tiempo más (Duque Castro, 2003: 115136)11. En estos casos, la continuidad de los gremios artesanales tras la supresión dada por la Carta de 1832 indica, entre otras cosas, que frente a la fuerte fragmentación del poder político y ante el peso todavía monumental del universo cristiano y de las jurisdicciones locales sobre la vida pública, los antiguos derechos, privilegios, garantías y adquisiciones del artesanado tuvieron que ser negociadas casuísticamente con la población territorial y multiétnica que componía ese sector socioeconómico. Precisamente en un contexto donde aun no existía una clara división ni entre lo civil y lo eclesiástico, ni entre lo individual y lo corporativo, ni entre lo central y lo local-provincial-regional, y por lo tanto donde aun predominaban poderes locales, provinciales y regionales que competían por el poder central, lo mismo que una nación de ciudadanos/creyentes que obedecían a las ordenes de gobernadores, jefes políticos, jefes militares, obispos y curas, las diversas asociaciones en las que se involucraron los artesanos –bien porque ellos mismos las fundaron, bien porque 11

Carlos Illades (1997: 103) muestra esta misma continuidad de los gremios en México.

268

eran simples asistentes– estuvieron por supuesto fuertemente vinculadas a caudillos y representantes de las diversas congregaciones religiosas que actuaban en el país. 4.4. La ciudadanía en 1843 La ampliación ciudadana dada en 1832 –que más tarde sería elevada a una condición de universalidad por la Constitución Política del Estado de Nueva Granada de 1853–12 fue alterada por un interregno ultra conservador que se enfrentó a las imposiciones del republicanismo liberal de 1832. Se trata del lapso de tres administraciones conocido como “Régimen de los doce años”, dirigido por el sector llamado Ministerial, que refrendó sus ideas en la Constitución de 184313. Bajo este orden constitucional la República mantuvo su mismo nombre y dio el título de ciudadano al granadino, varón, que cumpliera con los requisitos de ser mayor de veintiún años. Además, y de acuerdo al artículo 9, debía ser dueño de algún bien raíz por valor de trescientos pesos, o en su defecto tener una renta anual de ciento cincuenta pesos; que fuera contribuyente del fisco; que supiera leer y escribir, aunque esta última cualidad sólo se exigiría a partir de 1850 en adelante. En la Constitución de 1843 el ejercicio de los derechos de ciudadano seguía suspendiéndose por las mismas causas que en el ordenamiento anterior, es decir, por causa criminal abierta o por delito que se castigara con pena corporal o infamante; por deudas de plazo cumplido a la hacienda nacional, o a los fondos públicos; asimismo, por enajenación mental. Los derechos de ciudadano se perdían, entre otras cosas, por haber sido condenado en juicio a pena corporal o infamante, por vender el voto o comprar el de otro. Finalmente, se consideraban sufragantes parroquiales a los vecinos del mismo distrito que estuvieran en ejercicio de los derechos de ciudadano. Debemos destacar aquí las dimensiones que cobraban tanto la propiedad como las sanciones judiciales a las deudas como condiciones para la adquisición de la ciudadanía. En el primer caso, se volvían a establecer criterios económicos para el ejercicio de la ciudadanía y del sufragio, pero ahora el desempeño de un oficio dejaba de equipararse a la tenencia de un bien raíz, con lo cual se creaba una distancia entre el artesanado y los sectores de hombres ricos y propietarios. Esta distancia, sin embargo, no incluía a todo el artesanado pues, como vimos, ese sector no era homogéneo. Así, por ejemplo, dentro del artesanado fueron ciudadanos los antiguos maestros mayores que en su condición de viejos vecinos eran también propietarios; seguramente los artesanos del oriente del país en su gran mayoría también fueron considerados ciudadanos, y ejercieron sus derechos como tales, pues allí era predominante encontrar una mayoría poblacional dueña de pequeñas propiedades. En cualquier caso, la clasificación socioeconómica de la ciudadanía entró a actuar como elemento divisorio del cuerpo de la nación, y dio fundamento a la proyección de una comunidad política formada, por un lado, por ciudadanos propietarios –casi todos letrados– y, por el otro, por no-ciudadanos, es decir, gente sin tierra y en su gran mayoría iletrada, que étnicamente pertenecía al heteróclito grupo formado por

12

La Constitución Política del Estado de Nueva Granada de 1853 (20 de mayo) puede consultarse libremente en http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/67926281091469673665679/p0000001.htm#I_1_ 13 La Constitución Política del Estado de Nueva Granada de 1843 (8 de mayo) puede consultarse libremente en http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/12615091946708273098435/p0000001.htm#I_1_

269

indígenas, mestizos, mulatos, zambos, mestizos, negros (libertos) que por lo general ejercían como oficiales artesanos, jornaleros y sirvientes. En el segundo caso, la sanción judicial a las deudas cobraba importancia para el artesanado, no sólo porque como hemos visto era un sector que dependía bastante del crédito, sino también porque la avanzada del republicanismo liberal había expedido en 1833 una ley que declaraba libre el interés del dinero14. Esta ley, sumada a otros factores como la crisis crediticia del periodo 1842-1843, la devastación económica producto de la guerra de los Supremos (1839-1841) y el incremento de manufacturas importadas registrado a comienzos de los años cuarenta, habría conducido al alza de los intereses sobre los préstamos y al ahondamiento de la pobreza, con lo cual cada vez más personas eran incapaces de hacer frente a sus deudas, viéndose avocados a la cárcel, situación que en materia política significaba la pérdida del derecho al ejerció del sufragio. Muestra del grado de incidencia que pudo tener la situación económica sobre los derechos ciudadanos, es el comentario de David Sowell (1999: 226): “en al menos una de las peticiones de los artesanos al Congreso Nacional, pedían que el encarcelamiento por deudas se redujera solo a casos de préstamos fraudulentos y no a la simple incapacidad de pagar un préstamo que había sido tomado de buena fe”. El alza de los intereses sobre los préstamos condujo precisamente a la creación de las Cajas de Ahorros, instituciones que en gran medida permitieron disminuir y controlar la usura tras su surgimiento entre 1845 - 1848. En efecto, durante la segunda mitad de la década de 1840, cuando el republicanismo liberal ya comenzaba a plantear cambios mucho más palpables en el diario vivir de la población, los artesanos se integraron a las llamadas Cajas de Ahorros. Las primeras Cajas surgieron en Cartagena y Bogotá, y después en otras regiones y ciudades del país, entre ellas: Antioquia, Bogotá Buenaventura, Cartagena, Cartago, Cúcuta, Chocó, Mompós, Pamplona, Panamá, Popayán, Riohacha, San Gil, Santa Marta y Tunja (Patiño, 1993: 212). En 1851 se sugirió que la caja de ahorros de Bogotá incluyera el funcionamiento de un monte de piedad para pequeños propietarios, pero la idea fue rechazada (Sowell, 1999: 225). David Sowell (1999: 238), estudioso de las características y vicisitudes de la Caja de ahorros de Bogotá, considera que esta institución fue desarrollada con el propósito de que los miembros de diversos sectores socioeconómicos comenzaran a ejercitarse en las prácticas modernas relacionadas con el dinero y el ahorro, con lo que puede decirse que este tipo de instituciones funcionaron como entidades que mediaron en la transición entre los viejos montes de piedad gremiales y los modernos bancos, o dicho de otro modo, entre el mundo corporativo y mutualista, y el mundo individualista que comenzaba y buscaba imponer el gobierno de Tomás Cipriano de Mosquera (1845-1849). Concretamente sobre la participación del artesanado en la Caja de ahorros de Bogotá, Sowell encuentra marcadas diferencias económicas y de pensamiento que separaban a los artesanos, es decir, reconoce que se trataba de un sector socioeconómico para nada homogéneo, que dependiendo de sus intereses económicos o de su concepción ideológica, defendieron o dejaron de apoyar esa institución. Al respecto este autor observa que, en Bogotá algunos artesanos apoyaron la Caja de ahorros solo hasta cuando la 14

En opinión de Medardo Rivas (1946: 112), uno de los testigos de la época: “Esta ley, reciamente combatida por unos y fervorosamente defendida por otros, fue una señal de progreso en su época y un triunfo del partido liberal, y después quedó vigente, en tiempo de la reacción, porque ella directamente favorecía los intereses de una clase privilegiada, la de los ricos, aunque, como toda libertad, era benéfica para todos los asociados.”

270

percibieron como una entidad que buscaba la mejora material y moral de todos los grupos sociales que conformaban la nación (Sowell, 1999: 240), mientras que, después del reformismo liberal del periodo 1849-1853, sólo algunos artesanos que contaban con mayor capacidad adquisitiva siguieron apoyando esa institución como medio para cubrir sus necesidades de ahorro o crédito.

5. A modo de conclusión En este artículo hemos visto como la comunidad y sociabilidad artesanal que se forjó durante los años del periodo colonial permitió que los artesanos se construyeran una identidad propia que les sirvió como medio para demostrar probidad, utilidad y pertenencia a un lugar. Asimismo, hemos observado que las disposiciones de la Instrucción General para los Gremios en gran medida incidieron en la diferenciación del artesanado, designando quienes reunían las condiciones para convertirse en vecinos. De este modo, he señalado que la condición de vecindad de la que gozó una parte del artesanado durante el periodo colonial se nutrió de las condiciones establecidas por el gremio y el taller, lo mismo que de la normativa dada por el gobierno español. De otro lado, la aproximación al vinculo que se establece entre el artesanado y la ciudadanía política desarrollada a comienzos de la república con el fin de dotar de un cuerpo político a la nación, permitió observar que la primera ciudadanía incluyó solo a algunos sectores artesanos y que esa inclusión dependió de la permanencia de unos fueros y de una sociabilidad estamental artesanal, propios del régimen anterior a la República. No obstante, quedó claro que el advenimiento de las medidas impulsadas por el cada vez más riguroso republicanismo liberal modificó el universo ciudadano, comunitario y asociativo del artesanado, de modo que si bien, por un lado, hubo una ampliación de la ciudadanía, por otro lado, las viejas formas de sociabilidad del artesanado fueron disueltas. Muy seguramente fue la supresión de esas viejas formas asociativas las que condujeron al nacimiento de nuevas sociabilidades, en este caso voluntarias. Asimismo, en un contexto político y económico en el que el poder estaba en extremo fragmentado y tomaba un carácter privado (el de los caudillos o jefes de facción, el del cura, el gamonal o el tinterillo local), las asociaciones de artesanos, especialmente las sociedades democráticas, constituyeron organizaciones que interactuaron o estuvieron cruzadas por la lógica partidista, los intereses regionales, locales y nacionales, motivaciones religiosas, personales y públicas.

Bibliografía citada CONDE, Jorge (2002). “Nación y ciudadanía Identidades políticas y grupos de poder en los inicios de la República”. Historia Caribe, Barranquilla, nº 7, pp. 127-146. DEAS, Malcom (1993). Del poder y la gramática. Bogotá: Tercer Mundo Editores DUCH y MELICH, J. M. (2009). Ambigüedades del amor. Barcelona: Editorial Trotta. DUQUE CASTRO, Mª Fernanda (2010). “Nuevos ciudadanos, entre el Imperio Español y la República de Colombia”. Boletín Americanista, Barcelona, nº 60 (en prensa). DUQUE CASTRO, Maria Fernanda (2003). “Legislación gremial y prácticas sociales en Pasto (1796-1850)”. Historia Crítica, Bogotá, nº 25, pp. 115-136 GONZÁLEZ, Fernán E (1997). Para leer la política. Bogotá: Cinep.

271

GUERRA, Francisco X. (1999). “El soberano y su reino. Reflexiones sobre la génesis del ciudadano en América Latina”. En: Sábato, Hilda, coord.. Ciudadanía política y formación de las naciones. Perspectivas históricas en América Latina. México: Fondo de Cultura Económica. GUTIÉRREZ Ramos, Jairo (2000). “La voz de los indios de la Nueva Granada frente al proyecto criollo de nacion 1820-1830”. Anuario V, Historia regional y de las fronteras. Bucaramanga: Universidad Industrial de Santander, pp. 51-80 HELG, Aline (2003). “Sociedad y raza en Cartagena a fines del siglo XVIII”, en IV Simposio sobre la historia de Cartagena: La ciudad en el siglo XVIII, Cartagena, 18-19 de septiembre de 2003. ILLADES, Carlos (1997). Estudios sobre el artesano urbano en el siglo XIX. México: Editorial Atajo. MC FARLANE, Antony (1991). “Cimarrones y palenques en Colombia: siglo XVIII”. Historia y Espacio, Cali, nº 14, pp. 53-78 NAVARRETE, María Cristina (1994). “Los artesanos en la sociedad cartagenera del siglo XVII”. Historia y Espacio, Cali, nº 15, pp. 7-25 PATIÑO, Víctor Manuel (1993). Historia de la cultura material en la América equinoccial, Tomo VI. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo/Biblioteca Ezequiel Uricoechea. QUIJADA, Mónica (2000). “El paradigma de la homogeneidad”. En: Quijada, Mónica; Bernand, Carmen y Schneider, Arnol. Homogeneidad y nación con un estudio de caso: Argentina siglos XIX y XX. Madrid: CSIC, Capítulo I. RIVAS, Medardo (1946). Los Trabajadores de tierra caliente. Bogotá: Prensas de la Universidad Nacional. ROBLEDO, Emilio (1954). Bosquejo biográfico del señor oidor Juan Antonio Mon y Velarde, visitador de Antioquia (1785-1788). Bogotá: Imprenta del Banco de la República, T. II. ROMERO J., Dolcey (1997). Esclavitud en la provincia de Santa Marta, 1791-1851. Santa Marta: Fondo de Publicaciones de Autores Magdalenenses/Instituto de Cultura y Turismo del Magdalena. SENNETT, Richard (2009). El artesano. Barcelona: Anagrama. SOWELL, David (1999). “La caja de ahorros de Bogotá, 1846-1865”. En: Colombia en el siglo XIX. Bogotá: Editorial Planeta. Título original de la versión en inglés: (1993) “La Caja de Ahorros de Bogotá, 1846-1865: Artisans, credit, Development, and Savings in Early Nacional Colombia”. Hispanic Américan Historical Review, nº 73. TRIANA Y ANTORVEZA, Humberto (1966a). “Exámenes, licencias, fianzas y elecciones artesanales”. Boletín Cultural y Bibliográfico, Bogotá, vol. IX, nº 1, pp. 65-75 TRIANA Y ANTORVEZA, Humberto (1966b). “El aspecto religioso de los gremios neogranadinos”. Boletín Cultural y Bibliográfico, Bogotá, vol. IX, nº 2, pp. 270-277 TRIANA Y ANTORVEZA, Humberto (1967). “La libertad laboral y la supresión de los gremios neogranadinos”. Boletín Cultural y Bibliográfico, Bogotá, Vol. VIII, Nº 7, pp. 1015-1022. URIBE, María Teresa y LÓPEZ, Liliana (2003). “Los hijos de Cuauhtémoc: el paraíso prehispánico en el imaginario prehispánico decimonónico”. Araucaria, Revista Iberoamericana de Filosofía, política y humanidades, nº 9, versión electrónica http://www.institucional.us.es/araucaria/nro9/monogr9_3.htm WEBER, Max (1987). Economía y sociedad. México: Fondo de Cultura Económica. WILLS, Maria Emma (1998). “La convención de 1821 en Villa del Rosario de Cúcuta: imaginando un soberano para un nuevo país”. Historia Crítica, Bogotá, nº 17, pp. 105139 ZAMBRANO, Fabio (1994). “Movimientos sociales en Colombia S. XIX”. En: Tovar Zambrano, Bernardo. La historia al final del milenio. Bogotá: Universidad Nacional, vol. 1.

272

La Ley de 24.11.1883 y los indígenas benianos en el avance de la frontera interna boliviana1

Anna Guiteras Mombiola Universitat de Barcelona/TEIAA 1. Introducción En 1842 se erigió el departamento del Beni sobre el espacio amazónico boliviano en el que sus principales núcleos de población eran los constituidos por las antiguas misiones jesuitas habitadas por distintas filiaciones étnicas. Desde entonces, colonos blanco-mestizos se apropiaron progresivamente del control de varias actividades económicas, actuación frente a la que distintos pueblos indígenas adoptaran diversas estrategias. Algunos grupos indígenas se remontaron o se retiraron a áreas cercanas donde crearon nuevos asentamientos, mientras muchos otros permanecieron en las antiguas misiones, participando y adaptándose progresivamente a la nueva sociedad beniana que se estaba conformando. A partir de 1880, el gobierno boliviano, en pleno proceso de construcción del estado-nación, planteó la necesidad de estabilizar y modernizar el país y potenció el desarrollo de unas políticas que abogaron por el crecimiento económico y la unificación nacional. En lo que se refiere a la amazonia se aprobó una legislación que debía permitir la exploración, explotación y ocupación de las “tierras baldías” y que, a través de la colonización del territorio -ya con migración nacional y/o extranjera, ya con la conquista y civilización de la población indígena-, propiciara el avance de la frontera interna, la nacionalización dentro de las fronteras estatales y la defensa de la soberanía nacional2.

1

Este trabajo forma parte de la tesis doctoral en curso bajo la dirección de P. García Jordán y se vincula al proyecto de investigación financiado por el MICINN, HUM2006-12351/HIST, a través de la acción complementaria HUM2007-30098-E/HIST. En la redacción final del texto, el trabajo se vincula al proyecto de investigación del mismo MICINN, HAR2009-07094. Las fuentes utilizadas para este trabajo fueron localizadas en archivos bolivianos en las campañas de investigación desarrolladas entre mayo-junio de 2008 y mayo-julio de 2009, esta segunda gracias a una ayuda de la Agència de Gestió d'Ajuts Universitaris i de Recerca (AGAUR). 2 Como es bien sabido, la conformación del estado-nación implicó la expansión de la frontera interna que permitió, especialmente en los territorios que durante la Colonia no habían sido ocupadas de facto, conformar nuevas sociedades y espacios de poder político, social y económico. Trabajos sobre las funciones que desempeñaron las tierras bajas en el proceso de construcción de las repúblicas andinas en estados-nación son los desarrollados por el Taller de Estudios e Investigaciones AndinoAmazónicos (TEIAA), entre otros, García Jordán, 1995, 1998, 2001; García Jordán y Vila Sala, 1998.

273

A través de la legislación que pretendía proteger los derechos de la sociedad indígena beniana, en especial la ley de 24.11.1883, nos proponemos observar en qué medida la población indígena que permaneció en los núcleos urbanos benianos fue incorporándose al quehacer de la república mediante el acceso a la propiedad, ejerciendo su ciudadanía en el contexto de surgimiento del estado-nación. Amparándose en las políticas colonizadoras impulsadas por el gobierno boliviano, los indígenas benianos intentaron frenar la presión de la población blanco-mestiza que llegaba al departamento, demandando la propiedad de sus tierras y el ejercicio de su ciudadanía y derechos civiles inherentes a ella. Por ello abordaremos, en un primer momento, el estudio de la legislación relativa a la población indígena y a la posesión del suelo beniano entre las décadas de 1840 y 1880; seguidamente, analizaremos la ley de 24.11.1883 para, finalmente, exponer cómo los indígenas utilizaron esta ley para incorporarse a la sociedad beniana y al avance de la frontera interna.

2. La legislación beniana y la población indígena (1840-1880) El Beni surgió como nueva entidad independiente tras los decretos de 06.08.1842 y 18.11.1842; este último erigió el departamento sobre gran parte del norte amazónico y los Llanos de Mojos donde la orden jesuita había fundado distintas misiones compuestas por diversos grupos étnicos3. Su creación se gestó bajo el gobierno de José Ballivián (1841-1847) quien esbozó un proyecto orientalista que debía propiciar la colonización de las tierras baldías existentes en la región oriental y su incorporación a la república4. Este plan fijó las bases de las distintas políticas de ocupación de la amazonia que, a lo largo del siglo XIX, serían una y otra vez recuperadas por los sucesivos gobiernos en su interés por lograr la nacionalización de la región (García Jordán, 2000: 57-61; 2001: 260-281; Roca, 2001). En este sentido, la creación del Beni respondió a las políticas gubernamentales de ocupación de las tierras orientales de la república que debían consolidar y legitimar sus fronteras exteriores y avanzar en las interiores. No obstante fuera el decreto de 18.11.1842 el que diera lugar a la erección del nuevo departamento, fue el decreto de 06.08.1842 el que sentó las bases del desarrollo y conformación social y económica del Beni a lo largo del siglo XIX cuando, traduciendo el interés del gobierno Ballivián por adecuar un espacio de importante impronta colonial a la nueva legislación y constitucionalidad liberal, decretó que: “los habitantes de Mojos y los demás pueblos comprendidos dentro de los antiguos límites de la provincia, se elevan a la clase de ciudadanos bolivianos y como tales capaces de los derechos de igualdad, libertad y propiedad, que las leyes garantizan a los 5 bolivianos” . 3

Para la historia de los grupos étnicos y pueblos de Mojos durante la colonia y la temprana república ver Moreno, 1973 [1888]: 11-89, 320-356; Santamaría, 1986: 197-228; Block, 1997; Lijerón, 1998: 3482; Cortés, 2005. 4 Fueron muchas las medidas que, bajo el gobierno de Ballivián, ampararon la colonización de las fronteras orientales determinando el establecimiento de colonias en las fronteras “con los bárbaros” (decreto 22.11.1841), las facultades de los concesionarios (decreto de 30.12.1842), el reconocimiento de terrenos en propiedad (decreto de 13.02.1843), las concesiones de tierras a industriales (circular de 30.01.1844) y soldados (decreto 14.04.1844), siendo la ley de 13.11.1844 la que dio autorización amplia al Ejecutivo boliviano para proteger la colonización en el territorio de la República (Lavadenz, 1925: 3-4; García Jordán, 2001: 272-273). 5 Artículo 2º del Decreto de 06.08.1842 en Limpias Saucedo, 2005 [1942]: 4.

274

Estos decretos dieron paso a las primeras regulaciones legislativas que involucraron al indígena (Gamarra, 2006: 41)6, especialmente si tenemos en cuenta que, por aquel entonces, la población de la provincia de Mojos era, en su totalidad, indígena. Los datos demográficos de la época nos dicen que a inicios de la década de 1830 había en Mojos un total estimado de 22.883 indígenas (Moreno, 1973 [1888]: 84), número que en 1839 ascendía a 26.7637. En consecuencia, el decreto de 06.08.1842 sentó las bases para que los miembros de los distintos grupos étnicos reducidos –y por este motivo, civilizados- accedieran a la categoría de ciudadanos; en este sentido, conviene indicar que la creación del Beni formó parte de un proyecto progresista y modernizador. Conviene hacer un inciso para señalar que los reglamentos constitucionales diferenciaban entre los bolivianos, que gozaban de los derechos civiles pero no de los derechos políticos -uso del poder electoral y obtención de empleos y cargos públicos-8, y los ciudadanos que, además de los derechos civiles ejercían también los políticos (Barragán, 2005: 286). Esto es, la ciudadanía dada a los indígenas benianos les confería sólo derechos civiles pues elevarlos a la “clase de ciudadanos” obedecía a su status fiscal (Demélas, 2002 [1992]: 63). En efecto, el ejercicio de la ciudadanía quedó sujeto al pago de una contribución directa de capitación anual de dos pesos para aquéllos que recibieran terrenos y de un peso para los que no tuvieran dicha asignación –fueran indígenas o no. En consecuencia, se mantuvo a los indígenas como un colectivo fiscal diferenciado a cambio de la posesión de la tierra (Irurozqui, 2000: 60), convirtiéndose el pago de la contribución personal en el elemento que certificaba la propiedad indígena. Con el objetivo de evitar que el decreto de 06.08.1842 quedara sin efecto se reglamentó el reparto de tierras mediante la instrucción de 21.09.18429 y, evaluados los potenciales recursos de la región -ganado, cacaotales, cultivos de algodón, azúcar, fruta y cereales-, se decretó la distribución gratuita entre los habitantes que los solicitaran, quedando los cacaotales a cargo de los pobladores sin tierras. Todos los habitantes de Mojos pasaban a ostentar pleno dominio sobre aquellos espacios que ocupaban decretándose, por un lado, la distribución de lotes urbanos y, por el otro, el reparto de terrenos para dedicarlos al cultivo y al pastoreo. Cada familia podía, de este modo, acceder a la propiedad de un terreno de cultivo, otro de pastoreo y un lote urbano en un mismo cantón, siendo sólo posible la adjudicación de dos o tres terrenos de cultivo en otros pueblos. En este sentido, estos decretos posibilitaron, a través del pago por la posesión de cultivos –yuca, cacaotal, algodón, arroz, platanal, maíz- y ganado –vacuno y caballar-, que la gran mayoría de la población indígena beniana intentara hacerse un hueco en la nueva sociedad republicana a través del ejercicio de la propiedad. Sin embargo, la aplicación de esta legislación fue errática (Gamarra, 2006: 24); buen indicador de este hecho fue la gran cantidad de órdenes que se redactaron

6

Agradezco a Hugo Salas y Zulema Lehm que me hayan proporcionado la versión escrita de los artículos de varios autores, entre ellos Pilar Gamarra, presentados en el 1º Coloquio Departamental: Cultura e Identidad beniana, celebrado en 2005 en Trinidad, publicación inédita. 7 MHSC, Provincias, Municipios y cantones, serie Mojos. Caja 1/25-82, f. 1. 8 Para la construcción y vicisitudes de la ciudadanía boliviana ver los recientes trabajos de Barragán y Roca, 2005, pp. 275-449 e Irurozqui, 2000. 9 Instrucción de 21.09.1842 en ALP, Sociedad Geográfica La Paz (en adelante SGL), 1842, caja 3 doc. 31.

275

entre las décadas de 1840 y 188010 que, lejos de mantener el espíritu liberal del decreto de 1842, limitó el acceso a la ciudadanía a aquellos indígenas que mostraran capacidad para ejercerla. El acceso diferencial a la propiedad, vinculada a la dimensión jerárquica de la organización social legada por los jesuitas que distinguió la élite indígena –cabildantes y artesanos- del resto de población indígena dedicada a actividades agrícolas (Block, 1997: 136-137, 144-151), se mantuvo durante este período. Esto posibilitó que se desarrollaran estrategias distintas, según se formara parte de la élite indígena o no, para acceder a la propiedad. Un ejemplo de ello fue la exoneración temporal de los trabajos públicos a aquellos indígenas que, gracias a su capacidad, tuvieran propiedades, diferenciando entre la élite indígena, que ejercía una propiedad privada sobre sus reses y plantas para el cultivo -y que, a priori, se hallaba más cerca de la anhelada civilización-, del resto de población que trabajaría las tierras comunalmente11. En síntesis, no obstante la ambigüedad de la legislación beniana y su vaga aplicación, estos datos nos permiten sostener que la población indígena pudo acceder a la posesión del suelo que ocupaba, ya legalmente, ya de facto. Si bien existen elementos testimoniales que muestran que algunos indígenas se vieron beneficiados con la titulación de propiedad sobre lotes urbanos y terrenos durante estas décadas12, la ausencia de documentos que certificaran y legitimaran su posesión fue la característica que, mayoritariamente, afectó a la población indígena.

3. Los indígenas benianos y su inserción en la sociedad republicana: la ley de 24.11.1883 Como es sabido, a partir de la década de 1880, Bolivia promulgó distintas leyes que favorecieron el acceso a la propiedad de la tierra a los grupos colonos que se desplazaron al Beni para dedicarse a la producción y/o explotación de sus riquezas, estipulándose los requisitos a cumplir y las gestiones a realizar, para obtener, en cada caso, bien su concesión, bien su adjudicación, bien su título de propiedad (Lavadenz, 1925: 8; García Jordán, 2000: 63-69). La necesidad de compatibilizar la realidad social beniana con las garantías constitucionales que las élites dirigentes defendían motivó que en 1883 se promulgara una ley específica para la protección 10

En 1844 se mantuvo el pago de las temporalidades y en 1847 se quiso compatibilizar los derechos civiles indígenas y la fuerza de trabajo en las obras públicas del Estado con tal de extender los principios de propiedad y libertad de industria. En 1856 se suprimió el pago de temporalidades y se repartieron tierras del común, manteniéndose el servicio público al Estado y el pago de la contribución anual por capitación. En la década de 1860 se intentó proteger al indígena restringiendo su abandono de los pueblos, regulando su contratación y estableciéndose fianzas sobre contratados en actividades extractivas. Ver Limpias Saucedo 2005 [1942]: 43-46, 112-118, 132-133, 140-141, 173; Block, 1997: 228. 11 Ver ALP, SGL, caja 3 doc. 37, año 1844; caja 3 doc. 38, 23.02.1844; caja 3 doc. 40, 31.12.1844; caja 3 doc. 42, 31.12.1845 y Orden de 04.12.1868 en Limpias Saucedo, 2005 [1942]: 161-162. 12 Afirman Teodolinda Muiva y Rosario Guaji la posesión de títulos de propiedad sobre un lote urbano en Trinidad desaparecidos en un incendio en 1871, en ACCB, Legajo 1885, 18.05.1885-12.06.1885 [s/f]; 18.05.1885-15.06.1885 [s/f]; asimismo, un documento de 1849 menciona la resolución positiva sobre una habitación en Trinidad a favor de la indígena Camila Malica, en ABNB, Ministerio del Interior (en adelante MI), Prefectura del Beni, comunicaciones recibidas, tomo 130, nº 25, 27.03.1849. Sabemos, también, que en 1843 fueron adjudicados legalmente terrenos a Jerónimo Esobe, en Loreto; en 1851 a Hilarión Apace, en San Ignacio; en 1856 a Manuel María Noza Cueva, en Trinidad; en 1872 a Juan Agustín Semo, en Trinidad. Ver Ballivián, 1906: XIIV; Araníbar, 1909: 35-36, 39-40, 92; Zegarra, 1910: 136.

276

de los intereses de los indígenas benianos que declaraba la propiedad absoluta de aquellas tierras que poseyeran por entonces. Observando un catastro de predios rústicos de los cantones de Trinidad, Santa Ana y Exaltación13 podemos sostener que, hasta 1881, los indígenas habían accedido a la propiedad a través de diversas vías. Una primera vía fue la ejercida por indígenas propietarios de posesiones “reconocibles”, de nombre determinado y unos límites más o menos precisos – propietarios colindantes, terrenos baldíos, del Estado, lagunas, ríos- que, mayoritariamente, formaban parte de la élite14, intermediarios entre la sociedad indígena y la blanco-mestiza. Una segunda vía fue la desarrollada por muchos indígenas propietarios de un mismo lugar de nombre reconocible pero sin deslinde, lo que, en nuestra opinión, muestra la ocupación de facto del terreno por aquellos indígenas, trabajando individualmente unas determinadas tierras y ejerciendo, una propiedad individual sobre ellas. El hecho que aparezcan sin límites evidenciaría la falta de un deslinde oficial por parte de las entidades jurídicas correspondientes lo que podría revelar que, mientras los primeros serían susceptibles de poseer títulos de propiedad sobre sus tierras, éstos últimos carecerían de ellos, motivo por el cual se habría optado por anotar que dichas propiedades se hallaban bien en un “lugar contiguo al anterior”, bien “en el mismo lugar”. Y, finalmente, una tercera vía de acceso a la propiedad fue la seguida por el ejercido “en común con otros”, la gran mayoría sin deslinde, lo que nos indica, por un lado, que se trataba de la mayor parte de la comunidad indígena y, por otro lado, que no obstante el decreto y la instrucción del año 1842 que habría abogado por ampliar la propiedad privada entre la población indígena, esta se mantuvo vinculada a la propiedad comunal15. No es extraño que, ante la falta de títulos de propiedad, en la década de 1880, la gran mayoría de los indígenas reclamaran acceder legítimamente a la propiedad de los terrenos que ocupaban y, de este modo, preservarlos de la expansión colonizadora blanco-mestiza, ejerciendo sus derechos civiles de propiedad decretados en 184216 que, a lo largo del siglo XIX, habían sido, sino eludidos, escasamente ejercidos. La ley de 24.11.1883 debía proteger a la población indígena beniana propiciando que ésta accediera legalmente a la propiedad de las tierras que ocupaba mediante la obtención de títulos que legitimaran su posesión –y la de sus descendientes- ante terceros: 13

Catastros en ALP, SGL, caja 3 doc. 62, 20.04.1881 y caja 3 doc. 63, 20.06.1881. Por ejemplo, en Exaltación aparecen los Avaroma, apellido del que fuera corregidor y, posteriormente, cacique del mismo cantón en las décadas de 1850 y 1860, mientras que en Trinidad son los Noza, apellido ostentado por los otrora corregidores y caciques desde 1842. Ver ABNB, MI Prefectura del Beni, Comunicaciones recibidas, tomo 96, nº 48, 10.10.1843; tomo 207, nº 33, 30.09.1845; tomo 134, nº 36, 13.02.1850; tomo 155, nº 38, 05.07.1855; tomo 159, nº 37, 04.06.1857 y Limpias Saucedo, 2005 [1942]: 66-74, 150. 15 Comparativamente, las propiedades del común poseían poco ganado y dedicaban su producción al cultivo de yuca, maíz, cacao y algodón, mientras que los indígenas del primer y segundo grupo poseían numerosas cabezas de ganado y varias plantaciones, por lo que, podemos apuntar que el pertenecer a uno u otros grupos respondía al rol que ejercían dentro de la sociedad y a su situación económica. En esta misma línea cabe mencionar que, en su gran mayoría, las propiedades comunales, ya con ganado, ya con cultivos, se encontraban en los espacios más alejados de los pueblos, siendo las más cercanas a sus centros las propiedades individuales de los dos primeros casos. 16 Un contemporáneo reflejó de este modo el malestar indígena: “los indígenas de este Departamento, declarados desde el año 42 dueños de las casas y terrenos que ocupan, y reglamentado el modo de conferirles sus títulos de propiedad […] carecen de tales credenciales, aún cuando con ancia [sic] y repetidamente los solicitan” en ABNB, MI Prefectura del Beni, comunicaciones recibidas, tomo 217, nº 60, 14.10.1883. 14

277

“a los indígenas benianos propietarios absolutos de las tierras del dominio público que actualmente posean, como adjudicadas en arrendamiento o de cualquier manera precaria” (art. 11º). “para el cultivo de las materias primas de dichas industrias, y en especial del algodón, se adjudicarán gratis todos los lotes de terrenos necesarios, bien sea individual o colectivamente según lo exijan los adjudicatarios” (art. 13). “de los pastales y dehesas del Estado se adjudicará gratuitamente a cada familia indígena que lo solicite, para la cría de ganados, una extensión máxima de una legua 17 cuadrada” (art. 14º) .

Esta ley tenía como objetivo no sólo propiciar el acceso de los indígenas a la propiedad de la tierra, sino también facilitar y legalizar el acceso a las tierras baldías, manteniendo los propósitos presentes en la creación del departamento y, al mismo tiempo, engrosar las arcas del Estado y avanzar en la frontera interna amazónica. En efecto, si bien se declaraban de propiedad gratuita las tierras que ocuparan los indígenas, éstas fueron delimitadas en una extensión máxima por persona con capacidad jurídica, al tiempo decretó que tanto los indígenas -con propiedad gratuita adjudicada- como los que no lo fueran podrían adquirir uno o más lotes de igual extensión, pagando cien bolivianos por cada lote18. Efectivamente, el Estado preveía que estas compras serían efectuadas, principalmente, por colonos blanco-mestizos y, minoritariamente, por los indígenas que tuvieran mayores recursos económicos a su disposición. La resolución de 26.12.1884 reglamentó la ley de 188319 señalando que toda solicitud debería presentarse ante la prefectura que, de no existir oposición, ordenaría la mensura y deslinde del lote solicitado, levantando un plano del mismo. Si existiera oposición, ésta debería certificarse con la presentación de escrituras públicas y, en caso de fundarse en una posesión inmemorial, se daría preferencia a aquél que la justificara; de no poderse legitimar dicha posesión, se favorecería al primer solicitante. Si bien, originalmente, dicha ley establecía “medidas de protección a los indígenas” del Beni (Sanjinés, 1884: 285), se reglamentaron todos los procedimientos a seguir para conseguir los títulos de propiedad sobre tierras baldías. De tal modo que se privilegió, en los primeros cinco artículos –de un total de siete- a la población blanco-mestiza, que estaba en condiciones de acceder a la propiedad privada “de pago” y susceptible de aumentarse según fuera la cantidad de tierras y de pesos que el solicitante pudiera pagar, y dejando para el artículo 6º la adjudicación a los indígenas por la que se observarían los mismos trámites “limitando el territorio a una legua cuadrada el máximum y sin el empoce de los cien bolivianos por cada lote” (Sanjinés, 1885: 277). Con todo, la ley de 24.11.1883 propició que las poblaciones indígenas pudieran acceder a la posesión de un título de propiedad, una escritura pública que legalizara su ocupación del suelo, legitimando su propiedad sobre el mismo. En este sentido, aunque se privilegió a los grupos blanco-mestizos en la colonización del territorio, el hecho que el gobierno ofreciera garantías a la población indígena sobre los terrenos que ocupaba declarándola propietaria absoluta de los mismos y ofreciéndole la 17

Ley de 24.11.1883 en Sanjinés, 1884: 285-288. El artículo 14º se completaba decretándose que “tanto éstos como los que no sean indígenas podrán adquirir uno o más lotes de igual extensión, pagando la suma de cien bolivianos por cada lote. El producto de estas ventas se aplicará para el sostenimiento de escuelas”. 18 Ibídem. 19 Reglamentación de 26.12.1884 en Sanjinés, 1885: 276-276. Original de la resolución en ABNB, Ministerio de Hacienda, Prefectura del Beni, correspondencia, Libro 20-B, 1884-1887, 26.12.1884.

278

posibilidad de obtener sus títulos de propiedad, tuvo como consecuencia el inicio de los trámites pertinentes por parte de algunos indígenas, que ejercieron así sus derechos civiles. A nuestro parecer, esta ley permitió a la población indígena proteger el espacio por ellos ocupado originariamente frente a la ambición de los colonos blanco-mestizos utilizando los mecanismos jurídicos establecidos por la administración pública estatal que salvaguardaban sus derechos, interiorizando prácticas republicanas y, en última instancia, incorporándose al quehacer de esa sociedad de frontera.

4. Estrategias indígenas y títulos de propiedad Un legajo encontrado en la Casa de la Cultura del Beni, con documentación de 1885, originariamente en el archivo de la prefectura del departamento, relativo a la notaría pública beniana, nos ofrece importantes informaciones para primero, observar la repercusión que tuvo la ley de 24.11.1883 y determinar la acogida dispensada a la misma por los indígenas y, segundo, estudiar las estrategias desarrolladas por éstos según fuera su status socioeconómico al interior de la sociedad indígena. En este legajo constan 35 solicitudes de tierras de vecinos de distintos pueblos del Beni, siendo 11 de ellas relativas a peticiones de indígenas; si bien es cierto que, a priori, las solicitudes indígenas pueden parecer escasas, debe tenerse en cuenta que en el legajo constan sólo aquellas peticiones que obtuvieron su resolución a lo largo de 1885. Los títulos de propiedad solicitados por indígenas estudiados aquí se refieren a tierras ubicadas en los cantones de San Javier, Santa Ana, San Pedro, San Joaquín y Cercado, mientras que cuatro de estas solicitudes fueron relativas a la propiedad de lotes urbanos de la capital Trinidad20. Analizando transversalmente los distintos expedientes se observa que el interés por salvaguardar los lotes urbanos y los terrenos más fértiles para las plantaciones y el ganado de posibles usurpaciones por parte de grupos blanco-mestizos, potenció el interés por hacerse con los títulos de propiedad sobre sus posesiones. Las solicitudes de tierras hechas por indígenas benianos demandaban, tal como establecía la ley de 24.11.1883, que les fuera reconocida públicamente la “propiedad absoluta de las tierras” que ocupaban. Según el art. 11º de la ley de 24.11.1883, los indígenas sólo accederían gratuitamente a la propiedad de los terrenos solicitados si demostraban que los chacos y casas eran, a fecha de la demanda, ocupados efectivamente por los solicitantes. De este modo, las solicitudes de predios rústicos alegaban, en algunos casos, que en esos terrenos tenían cultivos o pastaba su ganado -Matías Notu, Juan Antonio Mesua, Lorenzo Cortez y Rosario Taborga- y, en otros casos, que eran lugares donde vivían con sus familias habiendo “edificado ya una casa para establecer nuestra estancia de ganado” -Lorenzo Lopez y Carmen Mercado- o una “hacienda de ganado vacuno, casa y corrales con más de 20

Las copias de los expedientes indígenas recogidas en el este legajo hacen referencia a las solicitudes de Matías Notu, Espíritu Santo en cantón San Javier, 07.11.1884-09-02-1885 [ff. 1-6v]; Vicente Malale, Natividad en cantón Santa Ana, finales de 1884-12.02.1885 [ff. 6v-10v]; Juan Antonio Mesua, San Rafael en cantón San Pedro, 20.01.1885-20.06.1885 [ff. 11-17v]; Lorenzo Cortés y Rosario Taborga, Navidad en cantón San Joaquín, 01.05.1885-04.10.1885 [ff. 17v-20v]; Lorenzo López y Carmen Mercado, San Melchor y Cuerpos en cantón San Joaquín 01.05.1885-05.10.1885 [ff. 2124v]; Manuel Vicitacón Noe, Tiupipiji en cantón Cercado, Trinidad, 30.12.1884-06.10.1885 [ff. 25-30v]; Teodolinda Muiva, lote urbano en Trinidad, 18.05.1885-12.06.1885 [s/f]; José Manuel Yubanure, lote urbano en Trinidad, 08.05.1885-13.06.1885 [s/f]; Rosario Guaji, lote urbano en Trinidad, 18.05.188515.06.1885 [s/f]; Fernando Moe, lote urbano en Trinidad, 07.04.1885-14.06.1885 [s/f].

279

una chacra” -Vicente Malale-21. Asimismo, aquellos indígenas que demandaban lotes urbanos fundaban su petición en la posesión inmemorial de la que se hablaba en el art. 3º de la resolución de 26.12.1884, sosteniendo la ocupación por largo tiempo – José Manuel Yubanure, Fernando Moe- o el acceso a través de la herencia, como por ejemplo, “por haber sido finados mi abuelo y mi padre, de quien soi [sic] heredero legítimo” –Manuel Vicitación Noe-22. En estos casos, las autoridades públicas benianas recurrieron a los cabildos indigenales a los que reconocieron la autoridad que detentaba entre la sociedad indígena, siendo su palabra elemento suficiente para otorgar la posesión indígena de las tierras señaladas y defender, de este modo, sus derechos de propiedad23. Las afirmaciones y argumentos esgrimido por los indígenas en sus solicitudes muestran que el objetivo principal de éstos era la posesión de una escritura pública expedida por las autoridades republicanas, de acuerdo con las reglas establecidas por la administración boliviana, con el interés de salvaguardar y acreditar ante la ley, las autoridades públicas y los actores locales sus derechos sobre sus personas y sus posesiones. A pesar de que las solicitudes presentadas ante la notaría del Beni seguían, obviamente, un patrón de escritura preestablecida, encontramos en ellas expresiones jurídicas que, sin embargo, transmiten también los anhelos de los indígenas peticionarios. Se afirma “ser de justicia” obtener sus títulos de propiedad sobre dichos espacios, dejando entrever y verbalizando la preocupación existente por no tener con qué “acreditar en todo tiempo y forma el derecho de propiedad”24. Los indígenas eran conscientes que esta ley posibilitaba la obtención de escrituras legales que legitimaran y ampararan sus derechos, largamente pospuestos, cuya inexistencia les exponía a la apropiación de sus tierras y casas por terceros, viéndose en la obligación de retirarse a zonas menos fértiles y, en consecuencia, empobreciéndose. Si bien la observancia y aplicación de la legislación beniana relativa a estos derechos había sido en buena parte obviada, estas órdenes seguían vigentes y vivamente recordadas por la población indígena. La ley de 1883 protegió, como hicieran antaño los decretos de 1842, a los indígenas benianos y permitió que algunos de ellos reclamaran sus derechos “de conformidad con las leyes que protejen [sic] a nosotros indígenas, entre las que figura la ley de 24.11.1883”25. En este sentido, estos derechos eran expuestos en sus solicitudes como argumento fundamental que otorgaba legitimidad a sus demandas; así lo muestran la solicitudes de lotes urbanos que remitían al decreto de 06.08.1842 que declaraba a los indígenas propietarios de las casas que ocupaban; asimismo, en algunos casos, el recuerdo de este derecho obedecía a la antigua existencia de títulos otorgados por la prefectura que, por algún motivo, se habían perdido o habían desaparecido – casos de Teodolinda Muiva y Rosario Guaji- y al interés por recuperarlos y así “acreditar en todo tiempo y forma el derecho de propiedad”26. La pervivencia de la instrucción de 21.09.1842, según la cual una misma familia indígena podía poseer un terreno de cultivo, otro de ganado y un lote urbano, nos ha permitido averiguar otra estrategia de acceso a la propiedad inmueble. El matrimonio 21

ACCB, legajo de 1885, ff. 7, 21v. ACCB, legajo de 1885, f. 25v 23 El cabildo indigenal fue requerido para dilucidar la legitimación de los reclamos de las solicitudes de Lorenzo López y Carmen Mercado, Manuel Vicitación Noe, Teodolinda Muiva, José Manuel Yubanure, Rosario Guaji y Fernando Moe. 24 ACCB, legajo de 1885, s/f [dentro del expediente de Rosario Guaji]. 25 ACCB, legajo de 1885, f. 25v. El énfasis es mío. 26 ACCB, legajo de 1885, s/f [dentro del expediente de Teodolinda Muiva]. 22

280

formado por Lorenzo López y Carmen Mercado presentó dos solicitudes, una sobre terrenos de cultivo (según el art. 13º) y otra de pastoreo (según el art. 14º), bajo denominaciones distintas pero en un mismo terreno y con la extensión de una legua cuadrada cada una; en este sentido, la ley de 24.11.1883 posibilitaba un acceso más amplio a la propiedad. Sin embargo, la gran mayoría de peticiones indígenas estudiadas basaron su petición en el art. 14º que especificaba la gratuidad de las tierras dedicadas al pastoreo en manos indígenas; este artículo preveía también que la adquisición de terrenos podía hacerse previo pago27, lo que comportaría la ocupación sistemática de los mejores terrenos por parte de aquéllos que pudieran asumir dicho pago: grupos blanco-mestizos o indígenas con medios económicos. La ley establecía que todos los pertenecientes a la “casta indígena” podrían acceder gratuitamente a la tierra pero la dimensión jerárquica existente en el seno de la sociedad indígena determinó la naturaleza de las demandas de propiedad. El tipo de terreno demandado –predios rústicos de cultivo y pastoreo, lotes urbanos-, el hecho de saber firmar o no y el modo en que eran identificados en los documentos oficiales –indígenas o indígenas ciudadanos-, muestran, como hiciera el catastro de 1881, distintas vías de acceso a la propiedad. En este sentido, a nuestro parecer, aquéllos que demandaron títulos de propiedad sobre sus viviendas es posible que formaran parte del tercer grupo que compartía la propiedad comunal de las tierras para quienes lo más importante fue legitimar la posesión de sus casas, por sobre la de la tierra; en cambio, aquéllos que solicitaron los títulos de propiedad de tierras de cultivo y pastoreo, son susceptibles de pertenecer al segundo grupo que ejercía la propiedad individual de las tierras aunque carecían de un deslinde conocido, destacándose entre éstos los casos de Lorenzo López y Lorenzo Cortes que fueron identificados como ciudadanos, realzando su rango social mediante el uso del “don”, lo que podría indicarnos su pertenencia al primer grupo y cuyo status social tendría un correlato económico, vinculado al acceso de la tierra. En definitiva, los once expedientes tramitados a lo largo del año 1885 son indicadores del interés que tuvo, para una parte de la población indígena beniana, la obtención de una legitimación pública del Estado. De este modo, la ley de 1883 fue percibida por ese grupo como el modo más efectivo para, por un lado, preservar aquellos recursos económicos –acceso a cultivos y ganado- que les permitirían desenvolverse en la sociedad beniana e incorporarse a la republica boliviana; y, por otro lado, acceder a las leyes que permitían su defensa para desarrollar una estrategia de ocupación de la tierra para evitar la ocupación ilegítima de sus posesiones o, en contraposición, sustentar la compraventa de las mismas y, en última instancia, participar del avance de la frontera interna.

5. Conclusiones Algunos autores advierten que elevar la población indígena a la “clase de ciudadanos” tuvo un impacto negativo sobre la misma porque su condición de ciudadanos posibilitó su acceso al mercado laboral28 y el consiguiente grave

27

Ver nota nº 17. La extracción de la cascarilla (1840-1870) y de la goma elástica (1870-1920) hizo entrar la población indígena a un nuevo engranaje de sujeción económica que forzó el abandono de los llanos benianos de centenares de indígenas para trabajar en el embalaje, transporte y explotación de los recursos naurales en lo alto de los ríos amazónicos. Fifer, 1970; Block, 1997: 225; Roca, 2001; Gamarra, 2007.

28

281

descenso poblacional29; igualmente señalan que con ello se contradijo el sistema de propiedad comunal que había regido entre los indígenas “al favorecer la propiedad privada sobre la comunal y al establecer un sistema de tributos como base de legitimidad de la propiedad de la tierras” (Block, 1997: 215) permitiendo, finalmente, que los nuevos colonos accedieran a las llanuras y bosques amazónicos aprovechándose de las nuevas estructuras jurídicas (Lehm, 1999: 39). Con todo, los decretos de 06.08.1842 y 21.09.1842 y la ley de 24.11.1883, conocidos y recordados por los indígenas, permitieron proteger los terrenos y bienes poseídos por éstos a través del uso y ejercicio de las normas que regían a la sociedad republicana a la que pertenecían de facto y querían pertenecer por derecho. Las distintas solicitudes y sus respectivas resoluciones muestran la divulgación que la ley tuvo entre la población indígena permitiendo asegurar la posesión legítima de terrenos, mediante la obtención de títulos de propiedad. Asimismo, la ley de 24.11.1883 visualizó el acceso diferencial a los recursos que, desde la época jesuítica, se había ido desarrollando entre la sociedad indígena. En síntesis, esta legislación posibilitó que los indígenas desarrollaran estrategias distintas para acceder a estas tierras, permitiendo a aquéllos que permanecieron en contacto con los grupos blancomestizos adaptarse a la nueva sociedad beniana y, en definitiva, a la modernidad republicana. No obstante, la posterior ley de 13.11.1886, reglamentada en 10.03.1890, limitó el acceso a la propiedad de la tierra a los indígenas, afianzando las bases de expansión económica de grupos blanco-mestizos. Desde mediados de la década de 1880, estos grupos económicos desarrollaron un incipiente frente económico ganadero -cuero y sebo- para su comercialización, además de frentes económicos agrícolas variados -caña, arroz, tabaco- para el abastecimiento de las barracas gomeras del norte. Con el quiebre del auge gomero, en especial entre 1910 y 1920, se produjo un reforzamiento de las haciendas agrícolas y ganaderas ubicadas en la región, convirtiéndose en los únicos puntales de la economía rural y urbana del departamento (Lehm, 1999: 40-41, 70; Lijerón, 1998: 105-109). Los principales afectados de esta nueva economía fueron los indígenas que se vieron obligados a vender sus tierras a actores locales benianos30 que, con el paso de los años, se convirtieron en los principales terratenientes de la región, detentando la propiedad de una gran cantidad de tierras que ofrecían las mejores garantías para desarrollar la actividad económica que sería la base de la economía beniana en los años venideros, la ganadería.

Archivos, fuentes y bibliografía citadas Archivos Archivos y Biblioteca Nacionales de Bolivia (ABNB) - Ministerio de Hacienda - Ministerio del Interior

29

Los contemporáneos Keller y Matthews calcularon un promedio de pérdida anual de 1.000 hombres entre las décadas de 1860 y 1870. Moreno, 1973 (1888): 402-403; Block, 1997: 232-233; Roca, 2001: 99. 30 Ver, por ejemplo Ballivián, 1906; Araníbar, 1909; Zegarra, 1910.

282

Museo de Historia de Santa Cruz (MHSC) - Provincias, Municipios y cantones Archivo Histórico de La Paz (ALP) - Sociedad Geográfica La Paz Archivo Casa de la Cultura del Beni (ACCB)

Fuentes y bibliografía ARANÍBAR, Isaac (1909). Memoria que presenta al Congreso Ordinario de 1909 el Ministro de Colonización y Agricultura. La Paz: Tip-Lit. de José M. Gamarra. BALLIVIÁN, Manuel Vicente (1906). Memoria que presenta el Ministro de Colonización y Agricultura. La Paz: Imprenta El Comercio de Bolivia. BARRAGÁN, Rosana y ROCA, José Luís (2005). Regiones y poder constituyente en Bolivia. Una historia de pactos y disputas. La Paz: IDH-PNUD. BLOCK, David (1997). La cultura reduccional en los Llanos de Mojos. Sucre: Historia Boliviana. CORTÉS, Jorge (2005). Caciques y hechiceros. Huellas en la historia de Mojos. La Paz: Plural ed. DEMÉLAS, Marie Danielle (2002 [1942]). La invención política. Bolivia, Ecuador, Perú, siglo XIX. Lima: IEP-IFEA. FIFER, Valerie (1970). “The Empire Builders. A History of the Bolivian Rubber Boom and the Rise of the House of Suarez”. Journal of Latin American Studies, vol. 2, nº 2 (Cambridge), pp. 113-146. GAMARRA, María del Pilar (2006). “El desarrollo del concepto Beni. Proceso socio-histórico de formulación de la idea de Beni en la memoria colectiva de sus comunidades sociales”. En: Coloquio Departamental: Cultura e Identidad beniana. Trinidad, pp. 2144. Inédito. GAMARRA, María del Pilar (2007). Amazonia Norte de Bolivia. Economía Gomera, 18701940. Bases económicas de un poder regional: La Casa Suárez. La Paz: CNHB – Producciones CIMA Editores. GARCÍA JORDÁN, Pilar (1995) (coord.). La construcción de la Amazonía andina (siglos XIXXX). Procesos de ocupación y transformación de la Amazonía peruana y ecuatoriana entre 1820 y 1960. Quito: Eds.Abya-Yala. GARCÍA JORDÁN, Pilar (1998) (ed.). Fronteras, colonización y mano de obra indígena en la Amazonía Andina (Siglos XIX-XX). Lima: PUCP-Publicacions de la UB. GARCÍA JORDÁN, Pilar (2000). “«De la colonización depende el porvenir de la República». Una historia de la colonización en Bolivia, 1825-1935”. Anuario (Sucre, 2000), pp. 53106. GARCÍA JORDÁN, Pilar (2001). Cruz y arado, fusiles y discursos. La construcción de los Orientes en el Perú y Bolivia, 1820-1940. Lima: IFEA-IEP. GARCÍA JORDÁN, Pilar y SALA VILA, Núria (1998) (coord.). La nacionalización de la Amazonía. Barcelona: Publicacions de la UB. IRUROZQUI, Marta (2000). A bala, piedra y palo. La construcción de la ciudadanía política en Bolivia 1826-1952. Sevilla: Diputación de Sevilla. LAVADENZ, José (1925). La Colonización en Bolivia durante la primera centuria de su independencia. La Paz, Intendencia de Guerra. LEHM, Zulema (1999). La búsqueda de la Loma Santa y la Marcha Indígena por el Territorio y la Dignidad. Santa Cruz: APCOB-CIDDEBENI-OXFAM América. LIJERÓN, Arnaldo (1998). Mojos-Beni. Introducción a la historia amazónica. Trinidad: Editorial RB. LIMPIAS SAUCEDO, Manuel (2005 [1942]). Los Gobernadores de Mojos. Trinidad: Prefectura del Beni.

283

MORENO, Gabriel René (1973 [1888]). Catálogo del Archivo de Mojos y Chiquitos. La Paz: Ed. Juventud. ROCA, José Luís (2001). Economía y Sociedad en el Oriente Boliviano (siglos XVI-XX). Santa Cruz: COTAS Ltd. SANJINÉS, Jenaro (1884). Anuario de Leyes y Supremas Disposiciones de 1883. La Paz: Imprenta de El Comercio. SANJINÉS, Jenaro (1885). Anuario de Leyes y Supremas Disposiciones de 1884. La Paz: Imprenta de El Comercio. SANTAMARÍA, Daniel J. (1986). “Fronteras indígenas del Oriente Boliviano. La dominación colonial en Moxos y Chiquitos, 1675-1810”. Boletín Americanista nº 36 (Barcelona), pp. 197-228. ZEGARRA, Germán (1910). Memoria que presenta al Congreso Ordinario de 1910 el Ministro de Colonización y Agricultura”. La Paz: Talleres Gráficos La Prensa de José L. Calderón.

284

De desigualdades ciudadanas a las ciudadanías más diversas: discursos patrióticos e identitarios en América Latina, siglos XIX y XX.

Patrícia Victòria Martínez i Àlvarez Universitat de Barcelona/TEIAA

Durante gran parte del siglo XIX, en América Latina, los proyectos políticos que se estrenaron tuvieron como contenido fundamental la promesa de la construcción de patrias nuevas: nuevas en el sentido de libres, propias y sobre todo en un sentido de contraposición a las formas de dependencia que habían resultado del orden político colonial. En el siglo XX fueron diversos los países latinoamericanos que siguieron ensayando la construcción de aquellas patrias, de modo que cupieran en ellas todas las necesidades y todos los deseos de pertenencia que permanecían aún irresueltos. En ambos contextos, pero particularmente en el segundo –el siglo XX- se construyeron numerosos discursos que pusieron en el centro de las argumentaciones los conceptos de ciudadanía y de identidad como modos de denunciar -y de reivindicar- el estado todavía pendiente de representación de muchísimas individualidades pero, en particular, de diversas colectividades por parte de la patria. Actualmente, cerrando la primera década del siglo XXI, existen centenares de movimientos, en América Latina, que denuncian el “no reconocimiento de las ciudadanías” de grupos humanos con características diversas, dispares o desiguales desde múltiples perspectivas: existen, por ejemplo, colectivos indígenas que piden el reconocimiento de “ciudadanías nacionales”, existen reivindicaciones de colectivos gays que piden el reconocimiento de “ciudadanías sexuales”, se habla de “ciudadanía” cuando se desarrollan campañas para la documentación de grupos de personas que aún no disponen de documento nacional de identidad… se habla, de manera muy distinta, y en circunstancias muy diversas, de “ciudadanías” y de “identidades”. De alguna manera, entre la patria no resuelta del siglo XIX, las reivindicaciones por las distintas formas de identidades y de ciudadanías del siglo XX y las ciudadanías plurales del actual siglo XXI existe un continuum. En términos generales me pregunto, a partir de estas ideas, por el sentido que se le da al hecho identitario y por los sentidos desde los que se piensa el derecho a la ciudadanía en América Latina y, en concreto, en el Perú, hoy día. En cierto modo el uso de estos términos permite la modernización del país. Por otro lado, y 285

paradójicamente, su uso cumple la función de recordar permanentemente que se trata de dos cuestiones pendientes de resolver desde hace siglos. Son términos que modernizan porque conectan al Perú, desde sus movimientos, por ejemplo, con el internacional Foro Social Mundial, cuyo slogan es que “otro mundo es posible”. Se actualiza el país cuando desde movimientos sociales diversos se usan categorías y demandas que en otros lugares del mundo aglutinan a individualidades y colectividades. ¿Cuáles son, con todo, los mecanismos mediante los cuales se politizan la identidad y la ciudadanía para representar o no, para incluir o excluir de derechos tan fundamentales como el de pertenecer a algún lugar?. En el Perú la dinámica de aglutinamiento grupal, social, se ha desarrollado históricamente a partir de dinámicas de exclusión de las alteridades, lo que ha resultado, a la vez, en la construcción de identidades a partir de la negación de la posibilidad del ejercicio de ciudadanías múltiples. Entonces, la modernización del país a partir del propósito de construir ciudadanía representando a todas las identidades se trunca. Puede que uno de los ejemplos más dramáticos y extremos de movimiento aglutinador, que proclamaba la renovación del país a partir de la expansión de un discurso que construía identidad demandando representación ciudadana y, a la vez, excluía a todo distinto (distinto de pensamiento, distinto de situación, distinto de distinto, de distinto, de distinto… hasta haberse desarrollado un proceso de exclusión esquizofrénico y asesino) fue el que protagonizó Sendero Luminoso en esas últimas décadas del siglo XX. La modernización del país se trunca, pero se siguen usando estas categorías modernas tanto para excluir como para incluir, quedando tocados, siempre, asuntos que tienen que ver con el hecho de “ser”: con la identidad. Traer siempre al discurso público estas categorías cumple redundantemente, a lo largo de la historia, con la función de recordar que hay algo irresuelto: la posibilidad de existir de manera reconocida en un todo político y cultural o, dicho de otra manera, la posibilidad de ser representadas todas las identidades por las instituciones públicas del Estado permitiendo el ejercicio de la ciudadanía a todas las personas que viven en el mismo territorio. Esto, que planteo histórico y pendiente para el caso del Perú, no es exclusivo en la región latinoamericana: lo ponen en evidencia hechos como que, en uno de los últimos conciertos en los que participó la cantante argentina Mercedes Sosa, en su país, hace apenas cinco años, apareciera como telón de fondo el slogan “todos somos argentinos”. Al hilo de las propuestas que he planteado en el primer párrafo de este texto, me pregunto también por el por qué del uso frecuente que se hace de estos conceptos (identidad y ciudadanía) para hacer análisis histórico. ¿Es parte de ese intento por modernizar el país, por integrarlo al mundo, el usar estas categorías cuyo sentido está tan históricamente irresuelto- para hacer análisis histórico? Si el derecho a la pública representación no ha sido facilitado para muchos colectivos por las instituciones públicas a lo largo de la historia por un lado, y si ha sido necesaria la construcción de discursos que reivindicaran ese derecho para todas las identidades que han convivido en un mismo territorio por otro lado y, en fin, si constatamos -a la vez- que se han construido repetidamente discursos con los que crear identidades y con los que, contrariamente, se facilitaba la exclusión de muchas individualidades y colectividades del ejercicio de la pública representación, ¿por qué se habla tanto de identidad y de ciudadanía cuando se habla del siglo XIX, del siglo XX o incluso del mundo colonial para el caso del Perú y para otros casos de América?.

286

Planteo estas ideas -en los dos párrafos anteriores- a modo de preguntas que no resolveré, pero añado una última reflexión al respecto: la construcción de una historia en la que se crean procesos y dinámicas, por decirlo de alguna manera “irreales”, usando categorías que expresan, más bien, el anhelo por la existencia de algo inexistente, tiene en común con la dinámica de haber construido identificaciones, aglutinamientos y adhesiones, a lo largo de los últimos siglos, distintos grupos sociales y políticos, para que se desarrollaran procesos de ruptura y cambio entre el presente y el futuro inmediatos. Para ilustrar esta reflexión basta con recordar la propuesta educativa, desde el ámbito de la historia, que implantó el general Velasco Alvarado a partir del año 1972, en la que se volvió a contar la historia del Perú a los niños y a las niñas del país poniendo énfasis en los personajes y procesos a partir de los cuales se podían tejer historias de cohesión, a partir de los cuales se podía pensar una misma historia para todo el Perú. Es decir, que pensar en identidades diversas ejerciendo o demandando el ejercicio de ciudadanías en el pasado colonial y republicano en el Perú, desde el análisis histórico, es construir un pasado sobre el que se proyecta algo que no ha sucedido. Es decir, también, que la proyección de dicho anhelo pone en evidencia, a la vez, la inexistencia de un pasado de cohesión socio-racial y de logros de representación múltiple en la escena pública. Así, expresar el deseo es poner de manifiesto la ausencia de lo que se desea. Para el mantenimiento del orden colonial, hasta el siglo XVIII, mestizos y criollos proyectaron su deseo de ejercicio del control a partir del discurso de la descendencia legítima como pretendida depositaria del poder. Para la ruptura con el poder español, a fines del siglo XVIII, se proyectó el deseo de ejercicio del poder sobre una pretendida historia de opresión común y a lo largo del siglo XIX se proyectaron los deseos de control sobre la historia, mas pensada que real, de una patria común, a la vez que se hacía explícita la necesidad de que los distintos grupos que la constituían permanecieran vinculados, paradójicamente, en relaciones de exclusión y dependencia. Así como se proyectaba historia construida sobre el presente para lograr cohesión entre distintos de identidad, en aquellos momentos del pasado, se proyecta hoy presente sobre la historia, construyéndola. En ambos casos el resultado se parece: en el pasado y en el presente son evidentes los nudos en la relación entre identidad(es) y espacios de ejercicio de la representación, de la ciudadanía. Finalmente, pero como punto de partida, y teniendo en cuenta un devenir histórico en el que el derecho al reconocimiento de los derechos más humana y socialmente fundamentales (derechos de ciudadanía) de muchas personas ha permanecido irresuelto, me pregunto por qué sucede que un presidente como Alan García, en Junio del 2009, puede, ante los medios de comunicación y casi en un mensaje destinado a todo el país, decir, impunemente y sin que sus palabras sean analizadas más que en sentido de protesta desde sectores muy concretos de la sociedad civil y de la academia:

287

“las sociedades han pedido siempre orden a los estados y… ya está bueno… ya está bueno pero… estas personas no tienen corona, estas personas no son ciudadanos de primera clase que puedan decir… cuatrocientos mil nativos a veintiocho millones de peruanos tú no tienes derecho de venir por aquí. ¡De ninguna manera!, eso es gravísimo y quien piense de esa manera quiere llevarnos a la irracionalidad y al retroceso primitivo 1 en el pasado” .

Las palabras del Presidente del Perú ponen al descubierto algunas evidencias que tienen que ver con las pocas posibilidades del derecho a ejercer la ciudadanía en el país aún hoy y, a partir de aquí, planteo, en este texto, la evidencia de que ese derecho que no se ejerce es el eje de un proceso histórico inconcluso: más allá del concepto que el Presidente maneja de “Estado” (eminentemente patriarcal y vacío de potestad para representar: por el contrario, lleno de potestad para ordenar y castigar), es muy significativo el uso de expresiones que retratan su mirada frente a “los nativos de la amazonía”. Alan García piensa y dice que hay que ser de esos “veintiocho millones de peruanos” para ser peruanos, pero no cuenta a los nativos amazónicos dentro del concepto identitario “peruano”, haciendo alusión, además, a un todo –el de los veintiocho millones- confuso y difuso a lo largo de la historia y todavía hoy. Alan García, además, piensa que estos cuatrocientos mil no son ciudadanos de primera y que son irracionales y primitivos, porque eso es lo que está planteando cuando pone en una relación de enfrentamiento al Perú moderno de los veintiocho millones –que en realidad se traduce al del libre mercado controlado por una minoría muy, muy minoría en el país- con esos cuatrocientos mil que, en su discurso ante los medios de comunicación y con dos frases, han quedado excluidos de la posibilidad de ser peruanos. En este discurso, como en distintos discursos que construyeron diferentes líderes y élites de poder a lo largo de la historia en el Perú, la identidad (amazónica, peruana aquí) se mezcla con el derecho a la ciudadanía. Un presidente de la República como Alan García puede decir, pública e impunemente, que cuatrocientos mil habitantes de la Amazonía “no son ciudadanos de primera” porque desde hace mucho tiempo, en el Perú, se construyen discursos públicos que facilitan el aglutinamiento, la creación de grupos de poder que apadrinan a la Patria y la conducen hacia el bien (hacia la modernización, hacia el exterminio de las opresiones, hacia el desarrollo) creando identidades que se crecen excluyendo alteridades. Puede decirlo impunemente, también, porque la falta de representación pública para muchas personas es un hecho con larga data histórica en el país.

1. Representaciones públicas a lo largo de la historia: antes de la identidad y de la ciudadanía Pareciera que la ecuación, en el pasado colonial y durante gran parte del pasado republicano en el Perú, entre identidad y ciudadanía, funcionó a la inversa de cómo pensamos que debería funcionar la relación de representación política e institucional hoy para poder hablar de ejercicios de ciudadanías. Algo así como que a más identidad, menos ciudadanía en el pasado del Perú.

1

Alan García. Presidente de la Republica del Perú. 19 de junio de 2009. El énfasis es mío.

288

Durante el tiempo en el que se construyó pero, sobre todo, durante el tiempo en que se sostuvo el orden colonial2, puede hablarse de cómo el aparato institucional y legislativo representaban, otorgando derechos casi de manera excluyente, a aquéllos que podían demostrar el parentesco legitimo con los hombres venidos de España, mantener el honor y cultivar la potestad para contener bajo poder el discurso de la perfecta moral cristiana. El modo de ser concebida la encomienda, ya en las Leyes Nuevas de 1542, pone en evidencia el concepto que se tenía de los indígenas en el territorio del virreinato peruano. “Libres y vasallos” a la vez, los indígenas quedaban bajo el cuidado de los españoles en tanto que debían recibir de ellos la fe cristiana. En discursos legislativos como el que queda transcrito en las leyes de 1542, además, queda establecido que serán los españoles mismos los que representarán el beneficio de los indios ante las instituciones y en nombre de la ley: “Y porque nuestro principal intento y voluntad siempre ha sido y es de la conservaçión y agmento de los indios y que sean instruidos y enseñados en las cosas de nuestra sancta Fé cathólica y bien tratados como personas libres y vasallos nuestros, como lo son, encargamos y mandamos a los del dicho nuestro Consejo [de las Indias] tengan siempre muy gran atençión y espeçial cuidado sobre todo de la conservaçión y buen govierno y tratamiento de los dichos indios y de saber cómo se cumple y executa lo que por Nos está ordenado y se ordenare para la buena governaçión de las nuestras Indias y administraçión de la justiçia en ellas, y de hazer que se guarde, cunpla y execute, sin 3 que en ello haya remissión, falta, ni descuido alguno .

Más de dos siglos después, las Leyes de Indias4 pusieron en evidencia que las posibilidades de representarse a si mismos los indios ante las instituciones aún no estaban resueltas, porque todavía había que recordar que los indios tuvieran posibilidad de acudir a la justicia y que ésta considerara “importantes” sus asuntos: “Libro V. Titulo X. Ley XII Los Indios se detienen fuera de sus casas en sacar los despachos y provisiones de gobierno, y justicia, padeciendo muchas cosas, y trabajo: y aunque está resuelto por la ley 85 que sobre materias de poca importancia se despachen sus negocios por decretos, mandamos que en cualesquier negocios de gobierno, en que sean interesados los Indios, solamente con los decretos de Virreyes, o Presidentes, rubricados de su mano, o refrendados de Escribano de Cámara, o Gobernación, se puedan volver, y lo proveído en ellos sea cumplido, como si fuera por provisiones”

2

Con “orden colonial” me refiero al sistema de relaciones de poder en el que los distintos grupos socio-raciales que convivían en el Virreinato peruano establecían relaciones de dependencia entre sí a partir de un señor lejano, dueño del territorio. Por “relaciones de dependencia” entiendo las relaciones que, quienes ostentaban el poder, establecían con aquellos sobre los cuales ejercían dicho poder, y no a la inversa: en los primeros años la colonia se construyó empoderando a un sector de la sociedad hispana, que se había desplazado al territorio virreinal y que necesitaba, para ser el poder, de las sociedades indígenas. Durante los siglos XVII y XVIII la colonia se mantiene como forma de relación entre los distintos grupos más que como forma de dependencia respecto a la metrópoli y en territorio virreinal nuevos grupos (criollos, mestizos) lideraron esa piramidal e inversa forma de establecer relaciones de dependencia respecto a aquellos a los que necesitaban para ejercer el control significándose como poder. 3 Leyes nuevas, 1542 (http://www.gabrielbernat.es/espana/leyes/ln/ln.html) 4 Todos los fragmentos que aparecen en esta y la siguiente página de las Leyes de Indias de: Recopilación de Leyes de los Reynos de Indias, 1680 en el sitio http://www.gabrielbernat.es/espana/leyes/rldi/indice/indice.html

289

“Libro V. Titulo X. Ley XIII Que los indios se puedan juntar ante la Justicia a dar poder, y en casos particulares lo puedan dar solos Si se juntaren muchos indios, representando quejas particulares de agravios recibidos, Permitimos que todos o algunos de ellos puedan otorgar poder ante las Justicias. Y mandamos que no se les ponga impedimento…”

Estas leyes del siglo XVII acentuaban, aún, que la legitimidad, en el parentesco, regía no sólo la herencia, sino el mantenimiento del orden social. Que las Leyes de Indias siguieran poniendo énfasis en la legitimidad, en el matrimonio y que casi la totalidad de sus decretos y capítulos pasaran por alto la representación de los indígenas, demuestra que sólo un sector de la población tenía posibilidades de recurrir a la justicia y a las instituciones para defender sus derechos: “Libro VI. Titulo XI. Ley III. Mandamos, que aunque el Encomendero que muriere deje hijos e hijas, la encomienda se haga solamente al varón primogénito, el cual, aunque sea menor, tenga obligación a alimentar a sus hermanos y hermanas… “ “Libro VI. Titulo XI. Ley IV. Declaramos y mandamos que en defecto de hijos varones legítimos, y de legitimo matrimonio nacidos, se haga la encomienda en las hijas legítimas mayores” “Libro VI. Titulo XI. Ley VI. Que para suceder el marido a la mujer, y la mujer al marido, hayan vivido casados seis meses…”

En la colonia, incluso cuando encontramos documentación que tiene que ver con litigios sobre bienes, el derecho se decantaba –y el discurso se escribía- en sentido de parentesco y de moral cristiana. Los discursos que impregnaban la legislación y que legitimaban la existencia de las instituciones articulaban la inclusión o la exclusión de las personas al sistema de representación en función de su parentesco y de cuán lejos / cerca estuvieran de pertenecer a la élite que podía transmitir al resto de las identidades (mestizos, indios, negros y criollos sin posibilidad de demostrar su legitimidad, desplazados por motivos diversos) la verdad sobre la única identidad con derechos. A lo largo del siglo XVII el discurso de la identidad con derechos se había hecho complejo porque unía, respecto a aquello hispano, a sectores identitarios diversos pero a la vez separaba, excluía de la posibilidad de la pública representación, a quienes no ostentaban vínculo remoto respecto a lo hispano. Más allá de que sea obvio que los grupos humanos se hayan cohesionado, a lo largo de la historia, a partir de características propias, comunes, y que hayan sostenido en ello sus identidades, lo que trato de poner de relieve es una reiteración histórica, en el Perú, de la práctica de la no inclusión en el sistema público de representación a partir, precisamente, de la no pertenencia a una identidad exclusiva, construida además en relaciones de negación. En el siglo XVIII se puso aún más acento en el aspecto identitario que separaba respecto a los españoles. Los discursos de separación que permitían la cohesión, la identificación, aglomeraron a diversos sectores socio-culturales, raciales. Identitarios. En pro de los derechos de representación negados se construyó, entonces, un discurso que hablaba de una identidad común, que llevó a la revuelta, al levantamiento y que separaba respecto a los hispanos a la vez que determinó quién

290

conduciría el proceso y para vivir de qué manera respecto a los otros. Uno de los muchos ejemplos de aquel discurso y de cómo se ha construido una historia común a partir de los mismos son las cartas del jesuita Viscardo y Guzmán a fines del siglo XVIII: “Massacarrara, 30 setiembre 1781. Digo pues que los vejámenes inferidos a estos pueblos no han hecho más que acelerar una revolución que sin duda se habría producido por cualquier motivo que hubiese roto el equilibrio entre las diferentes razas que forman la población del Perú, cuyo recíproco celo suspendía los efectos del disgusto y resentimiento que cada una tenía contra el gobierno. Los criollos, o sea españoles nacidos en el Perú, desde hace largo tiempo alimentan un resentimiento secreto por estar olvidados por la corte, excluidos de los empleos públicos, obstaculizados en sus negocios comerciales; ellos veían cada día a los europeos conseguir los honores y las riquezas por los cuales sus padres habían invertido mucho sudor y sangre sin que la ilustre nobleza de que muchos de ellos pueden con razón alabarse, los sustrajese al desprecio insultante de los europeos, etc. // Todas las demás clases mixtas estaban perfectamente de acuerdo y aún superaban a los criollos en esta antipatía por los españoles europeos. //… respecto a los indios hace falta observar que su odio estaba dirigido principalmente contra los españoles europeos, quienes tenían el poder de vejarlos. // …los criollos lejos de ser aborrecidos eran respetados e inclusive amados por muchos; los indios los llamaban Viracocha, nombre de un inca suyo” (Congreso de la República, 1998: 12-13).

“Todas las demás clases mixtas” estaban de acuerdo en levantarse, comandados por los criollos, a los que, el escritor que ha sido considerado uno de los pensadores más importantes de aquel proceso, dibuja en una relación de admiración respecto a los primeros, los criollos, hasta el punto que los indios, por ejemplo, los “llamaban Viracocha”. En el siglo XIX los discursos patrióticos hacían ya alusión a la nación, al Estado, pero eludían la cuestión identitaria creando un único lugar en el que depositar a todos los grupos socio-raciales y culturales, como si las especificidades, las historias identitarias diversas no hubieran existido. Tanto así que, como había hecho Viscardo y Guzmán años antes, las tradiciones culturales de unos se mezclaban, creando una historia común, con las de los otros. En todo caso, y sin dejar las palabras de Viscardo y Guzmán, el odio era el elemento que identificaba, el que unía. Así, en el proceso de emancipación el levantamiento y la liberación posterior, durante el siglo XIX, se desarrollaron a partir de discursos que facilitaron el reclutamiento: se hizo uso de la idea de una identidad común para argumentar la existencia de un enemigo común: los españoles. Una vez emancipado y empezado a construir el Perú Republicano, no se crearon instancias de representación común sino que se creó un Congreso en el que se defendía la existencia de distintos tipos y categorías de seres humanos. Entre las ideas de aquel Primer Congreso Constituyente y las que están contenidas en el discurso del actual primer mandatario de la República hay algo común: la evidencia de que existen múltiples identidades que no logran estar representadas, todas, en las instancias de gobierno y de poder. Y, viceversa: se evidencia la existencia histórica de discursos que construyen identidades a partir de procesos de identificación que permiten la exclusión de las mayorías de los espacios públicos de representación. Del último año del siglo XIX datan, sin embargo, palabras escritas por mujeres que se hicieron públicas y que se desmarcaron considerablemente del discurso oficial en el que se seguía construyendo una historia común para legitimar a las élites de poder. Se desmarcaron, también, de la histórica práctica de eludir la necesidad de crear instancias de representación en las que, entre otras cosas,

291

pudieran realmente denunciarse las injusticias de relación entre unos y otros grupos socio-culturales en el país. Estos discursos, sin embargo, no forjaron un espacio en las instancias de poder político, sino en otras: “Si la historia es el espejo donde las generaciones por venir han de contemplar la imagen de las generaciones que fueron, la novela tiene que ser la fotografía que estereotipe los vicios y las virtudes de un pueblo, con la consiguiente moraleja correctiva para aquéllos y el homenaje de admiración para éstas. // Es tal, por esto, la importancia de la novela de costumbres, que en sus hojas contiene muchas veces el secreto de la reforma de algunos tipos, cuando no su extinción. // En los países en que, como el nuestro, la Literatura se halla en su cuna, tiene la novela que ejercer mayor influjo en la morigeración de las costumbres, y, por lo tanto, cuando se presenta una obra con tendencias levantadas a regiones superiores a aquéllas en que nace y vive la novela cuya trama es puramente amorosa o recreativa, bien puede implorar la atención de su público para que extendiéndole la mano la entregue al pueblo. // ¿Quién sabe si después de doblar la última página de este libro se conocerá la importancia de observar atentamente el personal de las autoridades, así eclesiásticas como civiles, que vayan a regir los destinos de los que viven en las apartadas poblaciones del interior del Perú? // ¿Quién sabe si se reconocerá la necesidad del matrimonio de los curas como una exigencia social?” (Matto de Turner, 2001: 7)

Clorinda Matto de Turner, en el prefacio de su obra Aves sin nido, además, propone sus palabras como una posibilidad de reflexión en torno a problemas fundamentales del Perú, sin escribir un mandato para el país: “Repito que al someter mi obra al fallo del lector, hágolo con la esperanza de que ese fallo sea la idea de mejorar la condición de los pueblos chicos del Perú; y aun cuando no fuese otra cosa que la simple conmiseración, la autora de estas páginas habrá conseguido su propósito, recordando que en el país existen hermanos que sufren, explotados en la noche de la ignorancia, martirizados en esas tinieblas que piden luz; señalando puntos de no escasa importancia para los progresos nacionales y haciendo, a la vez, literatura peruana” (Matto de Turner, 2001: 8)

La autora hace de sus obras, y de la literatura, una forma de decir en voz alta que existen muchas realidades en el Perú, que todas ellas son el Perú, y que las situaciones injustas entre personas que pertenecen a distintas de estas realidades deben terminar. En Aves sin nido, Clorinda crea relaciones entre mujeres que, a través de la mediación, tratan de resolver esas injusticias. Marcela, la mujer pobre peruana, se ha dirigido a una mujer bien relacionada y le pide que la ayude a salir de la situación de pobreza en la que vive. La autora de la novela aprovecha más de una ocasión para decir, a través de la palabra escrita, que la diversidad no tiene que implicar desigualdad: “Cuando Marcela volvió a su choza llevando un mundo de esperanzas en el corazón, ya sus hijas estaban despiertas, y la menorcita lloraba desconsolada al encontrarse sin su madre. Fueron suficientes algunos halagos de ésta y un puñado de mote para calmar a esta inocente predestinada que, nacida entre los harapos de la choza, lloraba, no obstante, las mismas lágrimas saladas y cristalinas que vierten los hijos de los reyes” (Matto de Turner, 2001: 20)

A través de la recreación de escenas para su novela, Clorinda Matto afina cuidadosamente y logra describir situaciones muy complejas, muy reales y a la vez muy comunes en el Perú:

292

“Al salir don Fernando de la habitación de Lucía en dirección al escritorio de trabajo, iba con el pensamiento sumergido en un mar de meditaciones dulces, despertadas por aquel pedido infantil de su esposa, comparándolo con los derroches con que otras mujeres victiman a sus maridos en medio de su afán por gastar lujo: y esa comparación no podía dejar otro convencimiento que el de la influencia de los hábitos que se dan a la niña en el hogar paterno, sin el correctivo de una educación madura, pues la mujer peruana es dócil y virtuosa por regla general” (Matto de Turner, 2001: 22). “… Cuando el cura y el gobernador salieron de casa de la señora de Marín, después de la entrevista de la tarde en que los llamó para abogar en favor de la familia Yupanqui, entrevista de cuyos detalles nos hemos enterado en el capítulo V, ambos personajes se fueron platicando por la calle en estos términos: - ¡Bonita ocurrencia!, ¿qué le parecen a usted, mi don Sebastián, las pretensiones de esta señorona? -dijo el cura sacando de la petaca un cigarro corbatón y desdoblando las extremidades del torcido. - No faltaba más, francamente, mi señor cura, que unos foráneos viniesen aquí a ponernos reglas, modificando costumbres que desde nuestros antepasados subsisten, francamente -contestó el gobernador deteniendo un poco el paso para embozarse en su gran capa. - Y deles usted cuerda a estos indios, y mañana ya no tendremos quien levante un poco de agua para lavar los pocillos. - Hay que alejar a estos foráneos, francamente. - ¡Jesús! -se apresuró a decirle el cura, y tomando de nuevo el hilo de sus confidencias, continuó-: Cabalmente, es lo que iba a insinuar a usted, mi gobernador. Aquí, entre nos, en familia, nos la pasamos regaladamente, y estos forasteros sólo vienen a observarnos hasta la manera de comer, y si tenemos mantel limpio y si comemos con cuchara o con topos- terminó el cura Pascual, arrojando una bocanada de humo. - No tenga usted cuidado, francamente, mi señor cura, que estaremos unidos, y la ocasión de botarlos de nuestro pueblo no se dejará esperar -repuso Pancorbo con aplomo. - Pero mucho sigilo en estas cosas, mi don Sebastián. Hay que andarse con tientas; éstos son algo bien relacionados y pudiéramos dar el golpe en falso. - Cuenta que sí, mi señor cura, francamente; que ellos están buscándole tres pies al gato. ¿Se acuerda usted lo que dijo un día don Fernando? - ¡Cómo no! Querer que se supriman los repartos, diciendo que es injusticia; ¡ja! ¡ja! ¡ja! contestó el cura riendo con sorna y arrojando el pucho del cigarro, que había consumido en unos cuantos chupones de aliento. - Pretender que se entierre de balde, alegando ser pobres y dolientes, y todavía que se perdonen deudas..., ¡bonitos están los tiempos para entierros gratuitos! Francamente, señor cura -dijo don Sebastián, cuyo eterno estribillo de francamente lo denunciaba como un hipócrita o como un tonto; y habiendo llegado ambos amigos a la puerta de la casa de gobierno o consistorial, el gobernador invitó al cura a pasar delante; y, al penetrar al salón de recibo, encontraron allí reunidos a varios vecinos notables comentando, cada cual a su modo, la llamada del párroco y del gobernador a casa del señor Marín, pues la noticia ya se sabía en todo el pueblo” (Matto de Turner, 2001: 2425).

En este capítulo, como he anunciado antes de la transcripción del pasaje, Clorinda Matto de Turner produce un escenario en el que se recrean problemas históricos del Perú que tienen que ver con esa ecuación inversa a la que hacía mención páginas arriba: los dos hombres de poder se afirman en dos ideas que tienen que ver con dos distintos, excluyéndolos, y legitiman así la potestad de ejercicio de dominio: ni el foráneo ni el indio tienen derechos aquí. El indio (la familia de Marcela) porque sin él no existe sobre quién basar la supremacía y el foráneo porque no puede burlar la soberanía del Perú de los ricos criollos destinando al país entero a perpetuarlo en una sociedad de relaciones jerárquicas de dependencia y dominio. El mismo año que Matto de Turner publicó Aves sin Nido, otra mujer hizo de la literatura un espacio público de denuncia sobre la realidad peruana. Con 293

argumentos parecidos a los que utilizó Clorinda, Mercedes Cabello, en el “prólogo que se ha hecho necesario” de su novela Blanca Sol escribió, apelando al sentido común humano: “Hoy que luminosa y científicamente se trata de definir la posibilidad de la irresponsabilidad individual en ciertas situaciones de la vida, la novela está llamada a colaborar en la solución de los grandes problemas que la ciencia le presenta. Quizá si ella llegará a deslindar lo que aun permanece indeciso y oscuro en ese lejano horizonte en el que un día se resolverán cuestiones de higiene moral.// Y así mientras el legislador se preocupa más de la corrección que jamás llega a impedir el mal, el novelista se ocupará en manifestar, que sólo la educación y el medio ambiente en que vive y se desarrolla el ser moral, deciden de la mentalidad que forma el fondo de todas las acciones humanas. // El novelador puede presentarnos el mal, con todas sus consecuencias y peligros y llegar a probarnos, que si la virtud es útil y necesaria, no es sólo por ser un bien, ni porque un día dará resultados finales que se traducirán en premios y castigos allá en la vida de ultratumba, sino más bien, porque la moral social está basada en lo verdadero, lo bueno y lo bello, y que el hombre como parte integrante de la Humanidad, debe vivir para el altísimo fin de ser el colaborador que colectivamente contribuya al perfeccionamiento de ella. // Y el novelista no sólo estudia al hombre tal cual es: hace más, nos lo presenta tal cual debe ser. Por eso, como dice un gran pensador americano: «El arte va más allá de la ciencia. Ésta ve las cosas tales cuales son, el arte las ve además como deben ser. La ciencia se dirige particularmente al espíritu; el arte sobre todo al corazón” (Cabello de Carbonera, 1889: 5)

En su obra, Mercedes Cabello recrea el perfil de una mujer limeña, vanidosa, cuyas ideas sobre el dinero, Dios y el prestigio social ponen en evidencia la persistencia histórica de élites de poder que combinan su relación con la Iglesia y con el poder político para ejercer dominio sobre el resto de la sociedad. De paso, la autora pone énfasis en la superficialidad de la práctica religiosa –que se convierte en un instrumento de poder- y en la fragilidad de las instancias de poder como instancias de representación: “- Sí, mi padre. Y este año espero qué no se quejará U. de nosotras. - No, hija mía, nunca me he quejado de la religiosidad de la mujer limeña. - ¡Oh! es increíble el tiempo que nos quitan todos estos preparativos. Yo hace más de cinco días que no recibo visitas, ni veo a mis hijos, ni atiendo a mi casa, ocupada sólo en lo que es preciso hacer para celebrar el Mes de María. - Te perdono lo de no recibir visitas, en cuanto a desatender a tus hijos, y tus deberes de madre de familia, te lo repruebo enérgicamente. - ¡Qué quiere U. mi padre! En Lima no hay de quien valerse, y si personalmente no hacemos estas cosas, nos exponemos a quedar desairadamente. Pastillas, escapularios, medallitas, nada he economizado; además el día de la fiesta habrá también muchas flores que caerán de la cúpula del templo en el momento de alzar. ¡Mezquindades! yo no las puedo sufrir. ¿A propósito ha visto U. el manto que le he regalado a la Virgen? ¡Quinientos soles me ha costado! yo pensaba ponérselo desde el primer día; pero me aconsejan que lo guarde para el día de la fiesta, y le viene muy bien a la Virgen estrenar manto nuevo ese día. Me dicen que U. lo ha aplaudido mucho, de lo que estoy muy satisfecha. El señor Venturoso no parecía muy complacido con la vanidosa charla de la señora Rubio, y guardaba silencio. Ella continuó: - Y tengo esperanzas de hacer muchas otras cosas más: ya verá U. Todos mis amigos me conocen que soy muy devota de la Virgen y me han ofrecido ir todas lar noches que yo me siente a la mesa, y segura estoy que hasta libras esterlinas veremos lucir en el azafate. Qué vergüenza debe ser lo que le pasó a la señora Margarita L... ¿no le parece señor Venturoso?” (Cabello de Carbonera, 1889: 30)

294

En otro pasaje de la novela, para acentuar todavía más qué tan vacías de significado estaban las prácticas religiosas de mujeres como Blanca en la Lima del siglo XIX, y para destacar que se trataba sólo de prácticas sociales y de espacios de afirmación de la supremacía social y la ostentación, la autora escribía: “– ¿Qué vestido quiere U. ponerse? – Sácame el más oscuro de todos, el… ¡ah! Olvidaba que antes debo rezar el rosario que el señor me dió en penitencia; pero… puedo ir rezando y vistiéndome. Reza, Gloria al padre, gloria al Hijo, gloria…Dime; ¿descosiste los encajes de Chantilly de mi vestido color perla? – Sí señorita aquí están. – Padre nuestro que estás en los cielos, santificado… Quién creería que en todo Lima no haya encajes más ricos que esos… Venga a nos en tu reino… hágase tu voluntad, Y tendré que llevar encajes que ya me han visto… así en la tierra como en el cielo… Mucho me temo que Madama Cheri se guarde parte del encaje… Si tal cosa hiciera la estrangularía buena estoy yo para robos! Y perdónanos nuestras deudas así como nosotros perdonamos. Sácome la mantilla de encajes: Quizá veré a Alcides!… y no nos dejes caer en la tentación más líbranos de … ¡Vaya! Estoy tan preocupada que no puedo rezar mi rosario. Lo rezaré en San Pedro.” (Cabello de Carbonera, 1889: 33)

En Blanca Sol, como he comentado líneas arriba, Mercedes Cabello hace público, explícitamente, a través de la palabra escrita hecha novela, el modo en que funcionan y se construyen las instancias de ejercicio del poder y denuncia el hecho de que los poderes, en realidad, se construyen a partir de la ambición y no a partir de la legitimidad ni de la capacidad de representar a la sociedad: “Desgraciadamente, las ambiciones de Blanca no se detuvieron aquí, y cuando vio que D. Serafín desempeñó el Ministerio con el aplauso general de sus amigos, y hasta mereciendo que algunos periódicos le endilgaran calificativos tan honrosos como el de estadista, hombre público y demás palabritas de cajón, con las que suelen adular los periódicos gobiernistas a sus cofrades, cuando vio todo esto, aspiró a algo más, y meditó en que D. Serafín bien podría llegar a ocupar puesto más alto. Vocal de la Corte Suprema o Presidente de la República. -Y ¿por qué no? -se decía a sí misma-. ¿Si tantos otros tan ineptos como mi marido y además pícaros, han llegado hasta la silla presidencial por qué él que es un caballero y muy honrado, (y esta palabra la acentuaba como si esa fuera entre nosotros cualidad extraordinaria) no ha de llegar allá? Luego pensó que en el Perú, todas las anomalías son, en el terreno de la política, hechos ordinarios. Hasta es posible -decía- que aquí se le de la Presidencia de la República, en tiempo de guerra a un seminarista fanático y en tiempo de paz a un soldado valiente. (Cualquiera diría que desde aquella época la señora de Rubio adivinaba lo que había de acontecernos.) Pues si todas las anomalías han de realizarse en el Perú, ella pondría en práctica una que no sería de las mayores, y esta no sería otra, que ver a D. Serafín, llevando la banda presidencial de la República. Y sus vanidosas ambiciones sentíanse hondamente halagadas con tan bella ilusión, y ya imaginábase verse entrando triunfalmente al vetusto palacio de Gobierno en compañía de D. Serafín (al pensar en esta compañía, hacía ella un mohín de disgusto). Por aquella época no muy lejana a la nuestra, era más difícil que hoy, llegar al alto puesto que Blanca le designaba a su esposo” (Cabello de Carbonera, 1889: 38)

He citado, para terminar este texto, dos novelas escritas por dos mujeres que vivieron en el Perú del siglo XIX, contraponiendo su contenido al de las leyes y los discursos que los mandatarios han hecho públicos históricamente en el Perú para plantear la idea de que, casi siempre, las mujeres han buscado espacios alejados 295

de los relativos al ejercicio del poder para plantear alternativas, denuncias y alternativas a los históricos, también, problemas de “identidad” y de ciudadanía en el país. Podríamos buscar a hombres escribiendo literatura, apartándose de los espacios de ejercicio del poder, que desarrollaran estrategias de análisis y propusieran estrategias de acción parecidas, pero nos encontraríamos con tesis como estas: “Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a éste como problema económico-social, son otros tantos estériles ejercicios teoréticos -y a veces sólo verbales-, condenados a un absoluto descrédito. No las salva a algunas su buena fe. Prácticamente, todas no han servido sino para ocultar o desfigurar la realidad del problema. La crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la economía del país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los "gamonales” // (...) El nuevo examen del problema indígena, por esto, se preocupa mucho menos de los lineamientos de una legislación tutelar que de las consecuencias del régimen de propiedad agraria. El estudio del Dr. José A. Encinas (Contribución a una legislación tutelar indígena) inicia en 1918 esta tendencia, que de entonces a hoy no ha cesado de acentuarse. Pero, por el carácter mismo de su trabajo, el Dr. Encinas no podía formular en él un programa económico-social. Sus proposiciones, dirigidas a la tutela de la propiedad indígena, tenían que limitarse a este objetivo jurídico. Esbozando las bases del Home Stead indígena, el Dr. Encinas recomienda la distribución de tierras del Estado y de la Iglesia. No menciona absolutamente la expropiación de los gamonales latifundistas. Pero su tesis se distingue por una reiterada acusación de los efectos del latifundismo, que sale inapelablemente condenado de esta requisitoria, que en cierto modo preludia la actual crítica económico-social de la cuestión del indio. // (...) El Perú según la geografía física, se divide en tres regiones: la costa, la sierra y la montaña (En el Perú lo único que se halla bien definido es la naturaleza). Y esta división no es sólo física. Trasciende a toda nuestra realidad social y económica. La montaña, sociológica y económicamente, carece aún de significación. Puede decirse que la montaña, o mejor dicho la floresta, es un dominio colonial del Estado Peruano. Pero la costa y la sierra, en tanto, son efectivamente las dos regiones en que se distingue y separa, como el territorio, la población. La sierra es indígena; la costa es española o mestiza (como se prefiera calificarla, ya que las palabras "indígena" y "española" adquieren en este caso una acepción muy amplia). Repito aquí lo que escribí en un artículo sobre un libro de Valcárcel: "La dualidad de la historia y del alma peruanas, en nuestra época, se precisa como un conflicto entre la forma histórica que se elabora en la costa y el sentimiento indígena que sobrevive en la sierra hondamente enraizado en la naturaleza. El Perú actual es una formación costeña. La actual peruanidad se ha sedimentado en la tierra baja. Ni el español ni el criollo supieron ni pudieron conquistar los Andes. En los Andes, el español no fue nunca sino un pioneer o un misionero. El criollo lo es también hasta que el ambiente andino extingue en él al conquistador y crea, poco a poco, un indígena" La raza y la lengua indígenas, desalojadas de la costa por la gente y la lengua españolas, aparecen hurañamente refugiadas en la sierra. Y por consiguiente en la sierra se conciertan todos los factores de una regionalidad si no de una nacionalidad. El Perú costeño, heredero de España y de la conquista, domina desde Lima al Perú serrano; pero no es demográfica y espiritualmente asaz fuerte para absorberlo. La unidad peruana está por hacer; y no se presenta como un problema de articulación y convivencia, dentro de los confines de un Estado único, de varios antiguos pequeños estados o ciudades libres. En el Perú el problema de la unidad es mucho más hondo, porque no hay aquí que resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales sino una dualidad de raza, de lengua y de sentimiento, nacida de la invasión y conquista del Perú autóctono por una raza extranjera que no ha conseguido fusionarse con la raza indígena ni eliminarla ni absorberla. // El sentimiento regionalista, en las ciudades o

296

circunscripciones donde es más profundo, donde no traduce sólo un simple descontento de una parte del gamonalismo, se alimenta evidente, aunque inconscientemente, de ese contraste entre la costa y la sierra. El regionalismo cuando responde a estos impulsos, más que un conflicto entre la capital y las provincias, denuncia el conflicto entre el Perú costeño y español y el Perú serrano e indígena” (Mariátegui, 1996 en http://www.yachay.com.pe/especiales/7ensayos/)

A mi parecer, en sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, José Carlos Mariátegui, que hace un ensayo literario, pone en un primer plano de la argumentación de los problemas del Perú la cuestión económica y sitúa, en esta misma explicación, en segundo plano y en relación de dependencia respecto al primero, la cuestión social, eludiendo casi la cuestión identitaria y los problemas de representación pública de las diversas identidades que se arrastran históricamente. Mariátegui, además, en su obra literaria, dictamina los por qué de los problemas del Perú y sus soluciones excluyendo como posibles otras interpretaciones de la realidad. Años más tarde, y a través de prácticas que se desvinculan del poder y de sus formas de actuar en el país, las mujeres siguen desarrollando planes de acción que ponen en relación conceptos y cuestiones de “identidad” con aspectos que tienen que ver con el ejercicio de la ciudadanía mientras el presidente de la República sigue hablando de ciudadanos de primera y segunda clase: “Estas evidencias nos llevaron, en el año 2003, a poner en marcha el proyecto piloto “por el ejercicio ciudadano de las mujeres rurales y su derecho a la identidad”. Nos propusimos promover la institucionalidad de la ciudadanía de las mujeres rurales de las zonas más pobres de nuestro país, a través del fortalecimiento de su identidad y del empoderamiento y ejercicio de sus derechos ciudadanos” (Villanueva y Pérez, 2006: 11).

Estas palabras, que se recogen en un estudio fruto de una campaña por los derechos ciudadanos de las mujeres indígenas en el siglo XXI en el Perú, ponen de manifiesto, aunque sea de manera muy compleja, que la ecuación inversa permanece como problema irresuelto en el país.

Bibliografía citada CABELLO DE CARBONERA, Mercedes (1889). Blanca Sol. Lima: Imprenta y librería del Universo. CONGRESO DE LA REPÚBLICA (1998). Obra completa de Juan Pablo Viscardo y Guzman. Tomo I. Lima: Ediciones Congreso del Perú. MARIÁTEGUI, José Carlos (1996). Siete Ensayos de Interpretación de la realidad peruana. Lima: Editorial Amauta. En http://www.yachay.com.pe/especiales/7ensayos/ MATTO DE TURNER, Clorinda (2001 [1889]). Aves sin nido. México: Colofón. VILLANUEVA, Elena y PÉREZ, Ela (2006). De invisibles a ciudadanas. Por los derechos ciudadanos de las mujeres rurales y su derecho a la identidad. Lima: Oxfam y CMP Flora Tristán.

297

Territorios transfronterizos: Ciudad del Este (Paraguay), siglos XIX-XX

Eva Morales Raya Universitat de Barcelona

“Lo transfronterizo no es la suma de dos o más espacios nacionales, sino el reconocimiento de un nuevo espacio a escala supranacional”, (Ferrero y Filibi, 2004: 7).

¿A qué nos referimos cuando hablamos de territorios transfronterizos? Las fronteras y los territorios transfronterizos son lugares de confluencia y de tránsito donde se producen intensos procesos de intercambio o integración económica. Estas áreas que incluyen dos o más zonas fronterizas tienen un desarrollo territorial que va más allá de la división politico-administrativa entre los Estados, ya que además de los respectivos gobiernos nacionales intervienen los gobiernos locales y otros actores del territorio de frontera. Si pensamos los territorios transfronterizos entre lo local y lo global, podemos observar que cumplen la función de vínculo entre lo interno y lo externo. Los límites entre lo interno y lo externo parecen desaparecer debido a las transformaciones que han sufrido estas áreas con el paso del tiempo. Así, las rígidas fronteras que enmarcaban a los Estados-nación han dado paso a unas fronteras porosas en las uqe los procesos de integración y desarrollo supranacionales han substituido a la idea de una frontera como límite, separación o línea divisoria. Estas transformaciones han dado lugar a la formación de nuevos términos para referirse o definir a estos territorios y a los fenómenos que les son propios. Este sería el caso de los términos glocal o glocalización. Si profundizamos en el caso de Ciudad del Este, en Paraguay, podemos analizar los rasgos básicos del territorio transfronterizo. En efecto, la ciudad paraguaya de Ciudad del Este es, junto a la brasileña Foz do Iguazú y a la argentina Puerto Iguazú, uno de los tres centros neurálgicos que conforman la región transfronteriza llamada Triple Frontera. Esta región comprende unos 2.500 Km2 y tiene una población aproximada de 700.000 habitantes. Debe su nombre al hecho de ser una frontera trinacional en la que los tres países en contacto, es decir, Paraguay, Argentina y Brasil, se encuentran separados parcialmente por los ríos Iguazú y Paraná, y al mismo tiempo quedan unidos artificialmente mediante los puentes Tancredo Neves y de la Amistad, que a su vez unen Puerto Iguazú con Foz de Iguazú y Foz de Iguazú con Ciudad del Este,

298

respectivamente, salvando así los accidentes geográficos que los mantenían separados. La construcción de estos puentes así como de la presa de Itaipú contribuyó en un primer momento al gran aumento poblacional que vivió la región en la década de 1980. Estas grandes obras, junto con el importantísimo auge del comercio transfronterizo, hicieron que emigraran y convergieran en la frontera trinacional personas de muy diversa procedencia, incluso de países no latinoamericanos. Así, comprobamos que se asentó en la región de la Triple Frontera un importante número de personas de origen chino, coreano, italiano y alemán, así como árabe, siendo la comunidad árabe de este territorio transfronterizo la de mayor concetración de América Latina. Podemos afirmar que la región se ha consolidado como un verdadero “crisol” de etnias, culturas y religiones. Al mismo tiempo, se encuentra en una permanente transformación demográfica, económica y sociocultural. Una de las evidencias más importantes es que las tres ciudades principales de esta región muestran notables diferencias en cuanto a la distribución de los habitantes, condicionando al mismo tiempo la manera en que se redistribuyen los ingresos o se satisfacen las necesidades de servicios públicos. Puerto Iguazú, por ejemplo, es una ciudad relativamente pequeña de aproximadamente 32.000 habitantes; no viven en ella más que un 10% de las personas que lo hacen en la vecina Foz do Iguazú, cuya población es de 340.000 personas, o en Ciudad del Este, habitada por 320.000 individuos (Cuadro nº 1). Cuadro 1. Población nacional por países, contrastando con la densidad de la población en la Triple Frontera.

País Argentina Brasil Paraguay Ciudad

Población

Densidad de población

40.000.000 14 hab/km2 180.000.000 19,95 hab/km2 7.000.000 17,2 hab/km2 Población

Densidad de población

Puerto Iguazú

32.000 41,8 hab/km2

Foz do Iguazú

340.000 517,17 hab/km2

Ciudad del Este

320.000 515,5 hab/km2

Fuente. Elaboración propia a partir de los datos publicados por los gobiernos en sus páginas web. Las cifras son aproximadas, ya que los últimos censos se llevaron a cabo durante 2001 y 2002. Véase: http://www.argentina.gov.ar/argentina/portal/paginas.dhtml?pagina=182 http://www.brasil.gov.br/espanhol/el_pais/indicadores/demografia/categoria_view/ http://www.dgeec.gov.py/Publicaciones/Biblioteca/censo_2002_IPD/Indicadores%20por%20distrito.pdf

Los constantes intercambios en la zona de la Triple Frontera, el constante ir y venir de personas entre los territorios de uno y otro Estado, o las íntimas relaciones tejidas por los diversos sectores sociales asentados en la región, desmienten la representación de una línea fronteriza, rígida y simplista. Por el contrario, la Triple Frontera ha sido y sigue siendo conocida como un espacio de conflicto por diferentes motivos; históricamente, los intereses de los tres países implicados en la zona provocaron más de un enfrentamiento y en nuestros días son las crecientes actividades ilícitas las que generan conflictos entre ellos y la participación de

299

organismos internacionales. Ciudad del Este y la Triple Frontera son conocidas por la constante denuncia de que en la zona se desarrollan diversas actividades ilícitas: en primer lugar, la falsificación de mercancía y el contrabando de armas, coches, bienes electrónicos, tabaco, alcohol; en segundo lugar, el narcotráfico; en tercer lugar, la práctica del terrorismo ya que se ha relacionado a diversos grupos de la zona con células terroristas como Al Qaeda, Hamas, Hezbollah, las FARC; en cuarto y último lugar, el crimen organizado ya que la Triple Frontera es conocida como centro de explotación sexual en el que habitan mujeres y niños que son secuestrados y llevados de manera forzada para ejercer la prostitución. Cabe señalar que la piratería y la comercialización de mercadería de contrabando en Ciudad del Este se ve facilitada por la legislación paraguaya, que permite el patentado en el Registro Nacional de Marcas internacionales de empresas que no están asentadas en el país. El contrabando hacia Argentina suele practicarse a través del río Paraná, mientras que el que se dirige a Brasil se lleva a cabo en el lago artificial que forma la presa de Itaipú. Se cree que estos capitales ilícitos obtenidos del contrabando pueden estar financiando el narcotráfico, el crimen organizado y el terrorismo en la zona, con lo cual estaríamos hablando de todo un fenómeno en red. La zona de la Triple Frontera ha adquirido en las últimas décadas una mayor importancia política y estratégica debido a la influencia de factores tanto internos como externos como son las amenazas transnacionales del narcotráfico, el terrorismo, el lavado de dinero, el contrabando y otras formas de crimen organizado (como el tráfico ilegal de personas) y las dificultades con las que se encuentran los tres gobiernos para encontrar respuestas comunes a todos estos problemas, también comunes, que en estas últimas décadas parecen haber aumentado. Al mismo tiempo, la zona es de gran importancia geoestratégica, ya que bajo la Triple Frontera se encuentra el yacimiento subterráneo de agua dulce de mayor volumen del planeta, el Acuífero Guaraní, que abarca aproximadamente 1.195.700 Km2 (un 70% del cual se encuentra bajo suelo brasileño, un 19% bajo suelo argentino y un 6% bajo suelo paraguayo). En este contexto de creciente demanda mundial y relativa escasez de agua, el acceso y control de este acuífero es de una importancia estratégica indudable. Este hecho ha despertado un gran interés de organismos internacionales tales como el Banco Mundial o el Departamento de Estado estadounidense, y hay quien ve en este hecho un interés oculto por controlar la zona y la verdadera razón de las acusaciones anteriores. Como conclusión podemos afirmar que si bien a lo largo de la historia en esta zona se han desplegado disputas fronterizas por el control del territorio, como todo proceso histórico los conflictos han evolucionado hasta formar complejas tramas que entrelazan el contrabando, el blanqueo de capitales, la explotación de personas, la inmigración y el tráfico ilegal de personas con otras actividades ilícitas a gran escala como serían el narcotráfico o el terrorismo internacional. Dichas actividades, por las que es conocida la región, han obligado a los tres países implicados a idear actuaciones y políticas conjuntas con la intención de ponerles fin e incentivar el desarrollo. Actualmente, debido a procesos como la globalización y la integración económica, entre otros factores, el papel de las fronteras están siendo redefinido y si antes las fronteras sirvieron para limitar, separar, bloquear, impedir, hoy su papel se ha invertido: deben servir para unir, cooperar, integrar y complementar. Y es posible que este nuevo rol otorgue a estos espacios un protagonismo nuevo y una opción regional y local de desarrollo que deje paso a nuevas concepciones de las fronteras en que éstas sean también vistas como escenarios privilegiados, al menos en cuanto

300

a las relaciones culturales se refiere. Esta frontera compartida por tres países forma una región, un espacio transnacional donde tienen lugar múltiples relaciones y donde se comparte mucho más que una frontera.

Bibliografía citada ABÍNZANO, Roberto (1998). Globalización, regiones y fronteras. Gestión de las transformaciones sociales. Documentos a debate del MOST-UNESCO, nº 27. www.unesco.org/most/abinzano.htm ANZIT GUERRERO, Ramiro (2008). La Triple Frontera (Brasil, Argentina y Paraguay) ¿Terrorismo o criminalidad?. Buenos Aires: Defensa Editorial. BARTOLOMÉ, Mariano César y LLENDERROZAS, Elsa (2002). La Triple Frontera desde la perspectiva argentina: principal foco terrorista en el Cono Sur americano. REDES (Research and Education in Defense an Security Studies), Center for Hemispheric Defense Studies, Brasilia. www.geocities/mcbartolome/redes2002.pdf CECEÑA, Ana Esther y MOTTO, Carlos Ernesto (2006). “Paraguay: eje de la dominación del Cono Sur”. OSAL, Nº 17, pp. 275-287. FERNÁNDEZ, Sandra y DALLA CORTE, Gabriela, (eds.) (2001). Lugares para la Historia. Espacio, Historia Regional e Historia Local en los Estudios Contemporáneos. Rosario: UNR Editorial de la Universidad Nacional de Rosario. FERRERO, Mariano e FILIBI, Igor (2004). “Globalización, espacio, ciudadanía. Notas preliminares para una filosofía política de la sociedad mundial”. Revista de Investigaciones Políticas y Sociológicas, Vol 3, nº 1, pp.7-24. FOGEL, Ramón (2008). “La región de la triple frontera: territorios de integración y desintegración”. Sociologias, Porto Alegre, año 10, nº junio-dic, pp. 270-290.

301

Modelos de ciudadanía y educación para la ciudadanía

Enric Prats Gil Universitat de Barcelona

1. Introducción La ciudadanía es un concepto asociado a la dimensión política del individuo y en constante evolución o reconstrucción. La concepción abierta de la ciudadanía, o por lo menos su carácter siempre provisional y discutible, es la convicción que mueve este artículo y, precisamente por su carácter dinámico y en construcción, se entiende mejor el peso que pueden llegar a ejercer la escuela y otros agentes educativos, como los medios de comunicación, en la conformación de ese concepto político, en tanto agentes que configuran la realidad o una parte de ella. Debemos recordar que estas reflexiones se realizan en un contexto democrático y de diversidad cultural, con pretensiones pues de libertad e igualdad, en un sistema de economía global con una permanente crisis energética, y en un marco definido por la sociedad de la información, el predominio de los medios de comunicación y la emergencia de la web 2.0. De larga tradición en el pensamiento occidental, la noción de ciudadanía adquiere una nueva perspectiva a partir de la Ilustración. Como veremos más adelante, el debate acerca de la necesidad de separar entre sujeto político y sujeto moral se radicaliza con el pensamiento racionalista, que ayudará a deconstruir o desmontar los modelos absolutos; esto favorecerá el surgimiento de posiciones liberales instaladas en la defensa de la persona, titular de derechos y libertades, dando lugar a una noción abiertamente jurídico-institucional de la ciudadanía, que depositará en el Estado y en el sistema educativo formal la responsabilidad de desarrollarla. Contrarios a la separación entre sujeto político y sujeto moral, la perspectiva cívico-nacional de la ciudadanía, de inspiración romántica y actualizada por el pensamiento comunitarista, exigirá tener en cuenta a la comunidad de pertenencia como referente moral, con el potente argumento de que la construcción de lo colectivo es posible únicamente mediante una idea fuerte de civismo y de bien común centrada en una identidad compartida; se defiende, en síntesis, la imposibilidad de separar entre dimensión moral y política del sujeto. Como reacción a ello, y en un intento conciliador de las otras dos perspectivas, un tercer enfoque socio-moral, de orientación cosmopolita, propondrá que la ciudadanía es una

302

dimensión más (jamás la única) de la personalidad del sujeto, en un intento de recuperar el carácter indiviso del individuo, asegurar su dignidad enmarcándolo en un aquí y ahora, pero haciéndole responsable de sus actos y decisiones. A diferencia del enfoque anterior, por lo tanto, la ciudadanía no supone un valor que la comunidad otorga al sujeto sino una característica asociada al individuo como actor político, que debe ser generoso con la comunidad que le acoge, y a la que debe contribuir con sus acciones para transformarla. La contradicción o la incongruencia, distintas de la discrepancia y el disenso, son malas compañeras de todo lo relacionado con la educación. Ya en 1735, hace casi tres siglos, Montesquieu1, que nos acompañará, con otros, en el recorrido de esta adenda, advertía acerca de ese fenómeno que, dicho sea de paso, muchos se empecinan a considerar como característica exclusiva de nuestra época: “ahora recibimos tres educaciones distintas, si no contrarias: la de nuestros padres, la de nuestros maestros, la del mundo”. Viene a cuento, pues, porque vivimos en una sociedad donde los relatos sobre lo educativo se multiplican y toman distancia unos de otros. En lo que sigue, tomamos conciencia de la necesidad de adoptar posiciones híbridas y solapadas al respecto. Ofrecemos una serie de elementos teóricos, propios de la pedagogía, que pueden ser útiles a la hora de reflexionar sobre la formación educativa en el contexto de la construcción y gestión del Estado, tanto en el pasado como en el presente, con especial énfasis en el caso latinoamericano.

2. Nociones de ciudadanía y enfoques de educación para la ciudadanía El desarrollo moderno de los dos conceptos que estamos tratando, educación y ciudadanía, van parejos a la idea misma de Estado nación, pero es cierto que a partir del siglo XVIII toma un nuevo giro; efectivamente, la Revolución francesa proporciona un impulso, mediante la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, a una nueva noción de ciudadanía algo desincrustada del Estado nación, con una visión más universal y menos particular. Pero esto tardará en llegar. En su inicio, la Declaración no está exenta de fuertes contradicciones, que se repetirán en la de Naciones Unidas, de 1948, y quizás ahí radiquen algunas de las incongruencias que venimos anunciando. Se suele adjudicar la paternidad intelectual de la base política de esa Declaración a tres autores que, con el tiempo, serán estandarte de sendas corrientes ideológicas2: Montesquieu, Rousseau i Voltaire. Por supuesto, en esa autoría figurada, el peso de cada uno no es ni mucho menos proporcional al volumen de obras que dedicaron a la teoría política, como recuerda Faguet (1902: VI), pero su repercusión social sí que tuvo honda transcendencia, por cuanto se puede explicar la teoría política acerca de la ciudadanía en buena parte (y tan solo, en buena parte) resiguiendo las secuelas de ambos autores. Así, mientras que Montesquieu representaría propiamente al liberalismo, entendido ahora a la americana, Rousseau sería el despótico de la democracia y Voltaire el defensor del despotismo real, incluso contrario o poco amigo de democracias radicales (Faguet, 1902: 279 y ss.).

1

Hemos consultado las siguientes obras, que han profundizado en las ideas del autor francés Pangle, 1973; Richter, 1977; Iglesias, 1984. El texto de Montesquieu que hemos utilizado es el publicado por Tecnos, citado al final de esta adenda. 2 Consúltese al respecto el clásico de Faguet, 1902.

303

En cuanto a la noción de ciudadanía, por lo tanto, asistimos al nacimiento de una tríada que desembocará en el individualismo universalista, en la democracia popular y en el libertarismo aristocrático3. Unos tendrán vocación normativa, apelando siempre a la razón; para otros lo importante será que un órgano arbitrario (el Estado) se erija como garante de los derechos de los sujetos; para los terceros, los “hombres de ideas flotantes y discontinuas” (Faguet, 1902: 290), lo fundamental no será la forma de gobierno, sino la fortaleza de ese gobierno. En esta búsqueda conjunta de normatividad, tutela y seguridad, el Estado nación proporciona elementos suficientes para que los sujetos puedan satisfacer sus necesidades políticas, alejando posibles interferencias del extranjero. Es en este marco nacional que Montesquieu, dibuja, en Del espíritu de las leyes, una sencilla, pero clarividente, distinción de modelos políticos de gobierno en base a los mecanismos que sustentan el poder y a los valores que, a su vez, justifican esos mecanismos, todos ellos compatibles con el Estado nación, pero por supuesto no todos ellos legitimarán la noción de ciudadanía: el republicano (que puede ser democrático o aristocrático), el monárquico y el despótico (libro II, capítulo I). El primero se basa en la virtud, el segundo en el honor, mientras que el tercero se sostiene por el miedo; de ahí, se derivarán, para Montesquieu, sendos objetivos educativos coherentes con cada modelo (libro IV). En el modelo republicano, la virtud “requiere una preferencia continua del interés público sobre el interés de cada cual”, ya que “la virtud política es la renuncia de uno mismo, cosa que siempre resulta penosa” (libro IV, cap. V). En esta línea, Pangle afirmará que la idea de virtud en Montesquieu, sobre la que hace girar el modelo republicano, debe traducirse por el principio de participación política en la comunidad (Pangle, 1973: 61). Este modelo que, insistimos, puede ser democrático o aristocrático, es el que legitima la noción de ciudadanía, puesto que en los otros dos modelos únicamente son posibles las condiciones de creyente o súbdito, al estar construidos sobre la creencia en el poder supremo de un rey, o bien sobre la coerción del miedo. A partir de esa base republicana se pueden construir tres nociones de ciudadanía: funcional, emocional y activa. La ciudadanía funcional surge de la consideración de que el nacimiento o la naturalización llevan asociados, en los miembros de una determinada comunidad política, un conjunto de derechos y deberes, tutelados por los poderes públicos. Es una condición inherente que se otorga a todos esos miembros, incluso de manera no voluntaria. “La ciudadanía es el estatus o puesto que ocupan las personas como ciudadanos en la sociedad”, anota Peces-Barba (2007: 309), de manera algo circular, aunque inmediatamente matice afirmando que la “ciudadanía representa el vínculo que une a una persona con un Estado; es el vínculo radical entre ésta y la organización política y jurídica a la que pertenece” (Peces-Barba, 2007: 310), donde radical adquiere una relevancia destacada, dejando en segundo plano a cualquier otra opción de adscripción del sujeto a su comunidad. Es ésta una noción de ciudadanía restringida, limitada a una 3

No deja de ser paradójico que esos tres conceptos antitéticos den pie a una Declaración que parece tan coherente y sólida. Al respecto, Faguet (1902: 285) señala que “los Derechos humanos son una limitación al poder legislativo del pueblo y la negación misma de la soberanía del pueblo”, ya que si los derechos humanos son intocables, eso niega la soberanía del pueblo para poderlos modificar. La radicalidad de Rousseau es contradictoria con la consideración de que los derechos humanos deban tener carácter fundamental (principio aportado por Montesquieu): “después de Rousseau, el pueblo no puede tiranizar, o la tiranía del pueblo es libertad; el pueblo cuando tiraniza al individuo, le ‘fuerza a ser libre’” (1902: 288), la cursiva es nuestra.

304

serie de determinadas condiciones, a cambio de seguridad jurídica, caricaturizada en la primacía de los papeles y, en consecuencia, en la criminalización de los sin papeles. La ciudadanía emocional va vinculada al sentimiento de pertenencia, en relación con un referente dado (patria, nación, colectivo...), que se supone que legitimará las acciones del sujeto. La comunidad sugiere unas pautas de referencia, construidas históricamente, que se concretarán en un modelo de comportamiento, en un conjunto de costumbres más o menos codificadas por la cultura, que permitirá la configuración de un discurso y una liturgia coherentes. Es decir, ese sentimiento de pertenencia, que debe ser debidamente declarado con más o menos solemnidad y confirmado día a día, lo asociaba Montesquieu a una idea particular de virtud, como el amor “por las leyes y por la patria” (libro IV, cap. V), un amor que se demuestra en las guerras; superadas éstas, siempre nos queda el deporte. La ciudadanía emocional requiere, en este sentido, que el referente establecido (patria, nación, comunidad...) proporcione satisfacciones de orden abstracto pero también material, en forma de éxitos colectivos, para renovar ese sentimiento de adscripción. La ciudadanía activa se asocia a una competencia objetivable, que supera la adscripción (no voluntaria) y el sentimiento (voluntario), con vistas a alcanzar la plena inclusión y evitar la vulnerabilidad, bajo el principio de que hay que aprender a usar la ciudadanía: la educación se concreta en la transmisión de herramientas para facilitar ese proceso de inclusión y participación socio-política. En esta línea, la idea de competencia sugiere que la ciudadanía debe adquirirse después de haber mostrado unas determinadas habilidades, no precisamente relacionadas con el amor a la bandera y el canto del himno nacional, sino con el conocimiento del patrimonio compartido, con el despliegue de destrezas comunicativas y sociales, y con la participación y el compromiso en proyectos colectivos. A partir de cada una de las nociones sugeridas de ciudadanía, surgen distintos enfoques, según el foco de atención que se adopte para su justificación: El enfoque jurídico-institucional emerge de la constatación de una cierta desafección de la población hacia las supuestas ventajas de la democracia representativa y del Estado de derecho, sobre todo en la gente joven. Este enfoque aboga por la necesidad de dar a conocer los resortes del Estado, del conjunto de deberes y derechos, de los mecanismos de representación, etc. Defendido por el pensamiento liberal democrático, asociado al individualismo de raíz rawlsiana, donde las formas de gobierno de los pueblos responden a un contrato de respeto de los respectivos derechos, tiene su raíz en los planteamientos de Montesquieu. En términos educativos, diríamos que este es un enfoque instrumental o poco sustantivo de la educación para la ciudadanía. El enfoque cívico-nacional deriva de un diagnóstico alarmista, que denuncia la pérdida de valores, la falta de modelos de referencia, etc. Existe un fuerte peso del discurso comunitarista, donde el individuo se somete al dictado del colectivo, cuyo modelo de vida buena se deriva de la correcta observación de determinadas virtudes. Por supuesto, la educación es responsable de transmitir modelos fuertes y marcos rígidos de referencia para consolidar el sentimiento de pertenencia que describíamos en el punto anterior: “La creación de la ciudadanía nacional ha ido codo con codo con el desarrollo de la educación cívico-nacional” (Davies, et al, 2005: 67). Se apuesta por una visión claramente sustantiva de la educación para la ciudadanía. El enfoque socio-moral, motivado por la constatación de que existe una falta de discurso fuerte en la educación capaz de promover la inclusión y la participación

305

social y política, se inspirado en los discursos racionalistas de la modernidad, pero añaden un importante componente sociológico centrado en la realidad existente (no tanto en modelos ideales o sociedades históricas). Este enfoque sugiere, con una intención claramente sustantiva, que además de dotar al sujeto de unos determinados derechos hay que desarrollarle capacidades de cambio y de intervención sobre el medio social y natural. El objetivo de desarrollar una ciudadanía global desde un diseño de educación nacional es como realizar un triple salto mortal. En primer lugar, como hemos dicho, porque significa abandonar posiciones autocentradas en la comunidad inmediata como patrón de referencia. Es quizás la dificultad más acentuada por cuanto no existe, en términos jurídicos, una instancia pareja a la del Estado que garantice o tutele el ejercicio real de esa ciudadanía global. Los pasos hacía instancias supranacionales son recientes y no podemos hablar todavía de un ente que proteja los derechos individuales o colectivos como hemos tenido en el Estado nación. En segundo lugar, como acabamos de ver, porque una educación global significa abandonar también la perspectiva escolar como la única que garantizará el correcto ejercicio de la ciudadanía. A lo sumo, la escuela puede liderar parte de ese proceso en un auténtico proceder de trabajo en red, donde todas y cada una de las entidades e instituciones de la comunidad educativa lideran su propia parte y asumen esa mirada de red. En tercer lugar, en la línea de lo que ya anunciaba, porque la educación para la ciudadanía activa y global sólo es posible cuando se asume un concepto sustantivo y fuerte de educación, algo que la época que vivimos no facilita. En esta línea, lo que se sugiere es que los protagonistas y actores del acto educativo deben asumir claramente esa posición y clarificar su propia ubicación en este proceso.

3. El ejercicio de la ciudadanía Como recordó el politólogo británico Bernard Crick, «la persona que desea que la dejen en paz y no tener que preocuparse de la política acaba siendo el aliado inconsciente de quienes consideran que la política es un espinoso obstáculo para sus sacrosantas intenciones de no dejar nada en paz» (Crick, 1961: 16). El peligro de la desafección hacia la política se consuma en la facilidad con que los populismos reciclan ese sentimiento para asentarse en el poder, llegando incluso a proponer la defenestración del político y de la política, especialmente cuando los problemas sociales arrecian. Algunas de las recetas para corregir esta orientación catastrofista deben surgir del mismo sistema político, del modelo de toma de decisiones, y de los resortes y normas del sistema electoral. El reclamo de listas abiertas para la elección de diputados al Congreso en España es uno de los ejemplos que con intermitencia suelen aparecer en la palestra, olvidando que ese sistema ya existe en el Senado y eso no ha incrementado la afición al voto. Incluso el cambio en las normas de acceso al voto, como la ampliación de voto en las elecciones locales a los extranjeros con un determinado número de años de residencia en España, o la reducción del límite para ejercer el voto a los mayores de 16 años, suelen argüirse como acicates de la participación. Por supuesto, una adecuada formación crítica sobre política se hace imprescindible en los tiempos que corren, aunque ésta no debería ser la única razón para ello, y mucho menos con la mercantilista obsesión de recontar más o menos

306

votos. Pero no es menos cierto que la sociedad compleja y líquida con que nos hemos dotado requiere de personas o, si se prefiere, de ciudadanos y ciudadanas suficientemente preparados y preparadas para dirimir sus intereses en el espacio público. De lo que se trata, en definitiva, no es educar para más ciudadanía, sino que esos jóvenes en formación asistan al debate político con las herramientas conceptuales y metodológicas, y con la actitud adecuada, que les permita saber orientar sus intereses y sus incipientes proyectos de vida. Los jóvenes no rechazan los mensajes que llegan desde la política y los políticos por una desconfianza intrínseca a lo político; la impermeabilidad de ese discurso tiene su origen, ni más ni menos, en su contenido concreto, en su tematización y especialmente en la orientación de valor que pueda adquirir. Cuando la agenda política, y por ende mediática, se nutre exclusivamente de temas y valores asociados a lo particular y alejados de lo general; cuando se centra en lo individual y abandona o deja de lado lo social, se incrementan la desafección y el desinterés por parte de los jóvenes. Sin ninguna duda, el contexto de recepción de estos mensajes y agendas es fundamental para la consolidación de actitudes y valores democráticos, especialmente en temas de alta relevancia para los jóvenes, y uno de los contextos formales por definición, la escuela, no puede quedarse al margen de estos debates. En su programa de actividades educativas, por ejemplo, el Parlamento catalán ofrece un taller para jóvenes de primero de bachillerato, denominado Taller de Plenos, cuyo objetivo es dar a conocer las funciones y el desarrollo de un pleno ordinario de la cámara. En este taller se combinan las explicaciones por parte de un monitor con la observación directa del pleno parlamentario en curso, y con la parte estelar del taller: el intercambio de preguntas y respuestas con diputados de la mayoría y de la minoría parlamentaria. Lo que se quiere demostrar en esta actividad es que, además de superar el tópico de que a los jóvenes no les interesa la política y carecen de una adecuada formación en ese ámbito, se detecta una necesidad urgente de que los centros educativos asuman su responsabilidad formativa en el desarrollo de valores y actitudes democráticos, trabajando en colaboración con las instituciones políticas. Este extremo tiene un interés marcado para la clase política porque pone sobre la mesa algunos de los aspectos más ocultos de la cultura política de la población más joven, pero tiene una potente carga pedagógica en el sentido de que reclama la necesidad de incidir en un ámbito poco más que denostado en los currículos, como es la formación política de los estudiantes. Así, el carácter extraordinario de la actividad que los jóvenes llevan a cabo en el Parlamento puede tener, sin duda, un efecto solemnizante en ellos hasta el punto de obligarles, en cierto sentido, a sacar lo mejor de sí cuando se les pregunta. Además, determinados acontecimientos puntuales o crónicos pueden repercutir en sus conocimientos e interés de la vida política y de los políticos: crispación entre partidos, debates sociales sobre déficits en infraestructuras (aeropuerto, transporte público, apagones eléctricos), crisis económica o financiera (detectada en términos cotidianos en el ámbito familiar y reflejado en los medios), etc. En consecuencia, cuando el debate político se centra en lo social y abandona lo particularmente político, en su sentido de lucha partidista, se incrementa el grado de interés de los jóvenes hacia la política. No significa eso que no exista una preocupación por la inmigración, el terrorismo o la seguridad personal; sino que cuando el debate político sobre estos temas olvida su vertiente social, decae el interés hacia estos temas; si estos temas copan la agenda política, automáticamente se genera una desafección

307

por la política porque son percibidos como asuntos meramente políticos, sin ninguna carga u orientación social. Las dificultades de llevar a cabo una formación ciudadanía adecuada para los jóvenes radican, sin duda, en aspectos de orden organizativo y curricular, pero también de orden ideológico, tanto dentro del mismo sistema educativo como de fuera. Queremos incidir, por lo tanto, en los dos contextos, interno y externo, conscientes sin embargo de que la responsabilidad principal recaerá siempre en la escuela o el instituto, y personalmente en el profesorado, con un papel fundamental en todo este asunto, por cuanto, al margen de las disposiciones curriculares, tiene la posibilidad de propiciar unos mínimos en la formación política de sus estudiantes. Las actividades desarrolladas en el Taller de Plenos modifican sustancialmente la opinión de los jóvenes acerca de la política y de los políticos, en los vectores siguientes: i) porque ayudan a aumentar su confianza en los políticos; ii) porque incrementan el valor acerca de la tarea de los políticos; iii) porque refuerzan su opinión de que se tratan temas que repercuten en sus vidas diarias; iv) porque consolidan la intención de participar en los procesos electorales. Las razones de esta modificación hay que buscarlas en tres direcciones: en primer lugar, como se ha dicho, por la presión que ejerce la solemnidad del entorno, que desemboca en una confesión políticamente correcta de los jóvenes acerca de su cultura política y de su confianza en los políticos y la política; en segundo lugar, por la cercanía y proximidad con los protagonistas directos de la política, algunos de ellos radiotelevisados con asiduidad, pero principalmente caricaturizados en programas televisivos de máxima audiencia en la televisión autonómica; en tercer lugar, por el mismo acto reflexivo y deliberativo que se desarrolla durante la actividad del taller. Todo ello contribuye, sin duda, a que afloren o emerjan una serie de actitudes y opiniones que normalmente no tienen ocasión de expresar en las condiciones expresadas. Es decir, cuando se realizan actividades de este estilo en el contexto del aula, en el instituto, el alumno tiene más dificultades para visualizar el conjunto y el marco real de la situación, lo cual no deja de tener un efecto ciertamente inhibidor o poco estimulante hacia el tema. La política, tratada en una situación de laboratorio como el aula, es concebida como algo alejado, insulso, sin protagonistas claros. La situación en el Parlamento sugiere otro marco interpretativo para los jóvenes, por supuesto más cercano a lo real pero también más de carne y hueso. Eso no significa que el contexto del aula no tenga una función a desarrollar, sino todo lo contrario. Para evitar que la actividad del Taller sea algo extraordinario y no tenga ninguna repercusión a medio o largo plazo, es fundamental que el profesorado garantice la continuidad de esta tarea en los centros educativos, bajo un enfoque integral, que complemente y asegure el impacto recibido en el Parlamento. Una actividad de tal calibre requiere un trabajo previo y posterior en el mismo centro educativo, quizás más importantes que la misma actividad externa al centro, ya que el profesorado es quien debe asegurar que se consoliden determinadas habilidades democráticas bajo un enfoque integral. El contenido de esta formación en ciudadanía, con un enfoque integral, debería incluir el desarrollo de la capacidad de observación de modelos de relación democrática positivos, la reflexión deliberativa para desarrollar y profundizar en la capacidad de comprensión crítica de los límites y posibilidades del sistema democrática, y la práctica mediante simulación de las habilidades democráticas y la implicación en acciones y proyectos de implicación comunitaria.

308

Bibliografía citada CRICK, Bernard (2001 [1961]). En defensa de la política. México: Tusquets Editores. DAVIES, Ian; EVANS, Mark; REID, Alan (2005). “Globalising citizenship education? A critique of ‘global education’ and ‘citizenship education’”. British Journal of Educational Studies, vol. 53, núm. 1, pp. 66-89. FAGUET, Émile (1970 [1902]). La politique comparée de Montesquieu, Rousseau et Voltaire. Ginebra: Slatkine Reprints. IGLESIAS, Maria del Carmen (1984). El pensamiento de Montesquieu. Madrid: Alianza. PANGLE, Thomas L. (1973). Montesquieu’s Philosophy of Liberalism. A Commentary on The Spirit of the Laws. Chicaco: The University of Chicago Press. PECES-BARBA, Gregorio (2007). Educación para la ciudadanía y derechos humanos. Madrid: Espasa. RICHTER, Mervin (1977). The political Theory of Montesquieu. Nueva York: Cambridge University Press.

309

Contexto y ejes de constitución en el movimiento social antidictatorial chileno1

Robinson Silva Hidalgo Universitat de Barcelona

En el presente estudio se contextualiza el proceso de constitución del movimiento social que se opone a la dictadura del general Pinochet; en este sentido se reconocen tres ejes que articulan este movimiento: representación política, refundación capitalista y derechos humanos. Conviene señalar que tanto los aspectos organizativos de este movimiento como el argumentario que construye genera un discurso antidictatorial que define el momento político chileno. El movimiento que intentamos definir e historiar es fundamental en la construcción de oposición e identidad política, de ahí que consideramos esencial su descripción y comprensión.

1. Movimiento social antidictatorial. Algunas consideraciones teóricas El movimiento social antidictatorial fue la expresión de las transformaciones que vivió Chile, fundó nuevas relaciones entre los actores sociales y criticó la nueva estructura del Estado (Garretón, 1990: 1). Si bien esto explica genéricamente el proceso, no debe olvidarse que las motivaciones conducentes a estas transformaciones deben ser analizadas para ser evaluadas políticamente como armas de la mediación, que reubica a los actores en la nueva estructura construida. Alain Touraine construye su noción de movimiento social al fragor de la ola de protestas de la década del sesenta en el mundo entero. De ahí que su mirada parta de la crítica a las estructuras y ponga de relieve al actor social, sujeto constituyente de estos movimientos. Esta concepción incorpora la idea de que aquellos sujetos sociales logran construir un sentido en su adscripción a estos movimientos:

1

Este trabajo forma parte de mi tesis doctoral en curso, bajo la dirección de Pilar García Jordán, titulada “Resistencia política y origen del movimiento antidictatorial en Chile (1973-1988)”

310

“la idea de movimiento social, es decir, de conflicto entre dos categorías en lucha por la dirección y la utilización social de las principales orientaciones culturales de una sociedad, lo que yo nombro sus modelos culturales: conocimiento, proyección, principios éticos, y cuyo conjunto forma su historicidad.” (Touraine, 1990: 12-13)

Esta definición, con la que acordamos sin problemas para el período de la Unidad Popular y anteriores, conforma un vínculo muy estrecho con una visión de lo político y social muy acendrada en la izquierda latinoamericana de esos años. En ese marco, los partidos concibieron estrategias y políticas para redefinir las relaciones entre el “pueblo” y el Estado. Esta intención se desarrolla en una sociedad fuertemente marcada por los procesos de modernidad y modernización que el siglo veinte le impuso. Con el devenir de los sucesos políticos que Chile sufrió, quedó en evidencia que ese proceso “cultural”, como lo llama Touraine, era débil y poco probable de ser zanjado con éxito. En medio de esta problemática, Touraine coloca al sujeto como centro del movimiento, el actor social, como él lo llama, y se define en cuanto encuentra un conflicto que lo reclama, a medio camino entre el sujeto y la experiencia social. De este modo, comprendemos que la constitución de sujetos en actores sociales es una de las premisas que debemos seguir para encontrar quiénes son éstos en el desarrollo histórico del proceso que observamos. Hasta aquí entendemos que un movimiento social es un proyecto cultural en un conflicto social2, situándonos en la disyuntiva de crear categorías en virtud de coyunturas dadas por estos engranajes, convertidos en matrices para la comprensión histórica. Necesitamos acercarnos a referencias más específicas al mismo tiempo que estudiamos; necesitamos mayor cercanía a la realidad del fenómeno que nos interesa. La teoría convino en repensar el concepto de movimiento social a la luz de los resultados de estos procesos que, en el caso de Latinoamérica, se hizo muy claro. La sociología volvería sobre sus fueros para retomar el debate y recomponer ideas y reflexiones. Anthony Giddens propuso otros formatos de movimiento social basados en los fenómenos de modernidad-posmodernidad que se comenzaron a discutir desde los años ochenta. En este sentido, en la concepción de movimientos sociales presente en Giddens, se pueden encontrar diversos tipos, desde el fundacional movimiento obrero -que inicia la participación de las clases populares en la sociedad modernahasta los movimientos contemporáneos signados por demandas ligadas a la subjetividad, con las que se construyen las relaciones en el capitalismo mundial o globalización, como también se le ha llamado3. A propósito de los movimientos sociales, algunos teóricos han hablado de ellos como de ciclos de protesta; otros han señalado que son construcciones de identidades colectivas a través de procesos de interacción4; nosotros creemos que, 2

Touraine lleva su definición de movimiento social al terreno de las ideologías y su desarrollo dialéctico, considerándolos como procesos en el marco de los cambios civilizatorios de mayor calado, propios de la discusión en torno a la modernidad. Si bien no podemos contrariar esta proposición, consideramos pertinente dibujar la constitución de movimientos sociales en el ámbito del tiempo corto, según las premisas de Fernand Braudel. 3 El sociólogo Anthony Giddens ha reflexionado sobre la evolución de los movimientos sociales y su rol en la constitución de las sociedades modernas; desde su perspectiva podemos considerar la multiplicidad de elementos que se van agregando a estos movimientos, cuestión no ajena al proceso chileno. 4 Berger y Luckmann plantean que desde los sujetos estos procesos existen como una forma de proximidad que hace reconocer a otros como parte de la misma realidad, cotidiana y directamente;

311

en el período dictatorial de la inmediata historia chilena, no hay exclusión entre ambas interpretaciones. De este modo ampliamos el marco de comprensión sobre los significados que el movimiento social tiene para el devenir histórico de los procesos: “La integración de ambos enfoques puede prevenir la tendencia a dejar de lado determinadas características de la organización social que son básicas para entender cómo son percibidos y definidos los problemas sociales por parte de los movimientos.” (Larraña, 1999: 242).

Sin duda, para el caso chileno, es oportuno extender esta precisión al terreno político, considerando que el movimiento social de la década de los años ochenta tiene su fundación en el problema político surgido del conflicto de legitimación que se vive en el país. Este movimiento puede explicarse en un ciclo de protesta, generando una identidad colectiva, en el entendido que lo político es el factor catalizador de estos enfoques. Para Guattari y Negri la constitución de un movimiento es la constitución de un poder, de una forma de poder generado desde la subjetividad de los individuos convocados por romper el control del Estado y del capitalismo sobre sus vidas. Por ello, los movimientos se construyen en virtud de objetivos muy diversos que se plantean en sí mismos y en función de ese control disciplinador externo a estas constituciones: “Las luchas internas y antagonistas contra la política de reestructuración reaccionaria se mueven, por un lado, contra el tejido represivo; por otro lado, en el interior de estos procesos de subjetivación como tensión unificadora y como perspectiva de autoliberación” (Guattari y Negri, 1999: 50-51).

Bajo este marco explicativo, las acciones de movilización no se desarrollan por las condiciones que imponen las relaciones de producción o los cambios sociales estructurales. Lo anterior no significa que sea posible tipificar el movimiento social chileno de los ochenta en este paradigma o en las explicaciones definidas por la identidad o la cultura. Los movimientos sociales, entonces, complejizan las estructuras de las sociedades y permiten desatar fuerzas desde los individuos, poniendo sus temas en la política y utilizando los medios más diversos para combatir el control del Estado, cuestión discutida dentro del mismo movimiento. En ese camino, tanto las protestas como las identidades forjaron los temas y los métodos que resignificaron el movimiento social, ahora en el marco de la refundación del capitalismo que propuso la dictadura: “Lo novedoso de los años ochenta es el surgimiento de una acción colectiva más autónoma y no heterónoma respecto de los partidos políticos y el movimiento obrero organizado” (Zamorano, 1999: 204).

El punto central en este debate está en la acción colectiva, definición que implica la idea de referir un movimiento social antidictatorial, con ello se concretó una experiencia histórica que interviene el devenir del período que estudiamos. Más allá de cualquier calificación sobre este agenciamiento, tenemos actores sociales para el caso del movimiento social esto crea lazos de pertenencia a una identidad colectiva; es por esto que ambos procesos van situados en el mismo fenómeno.

312

movilizados, como la movilización de mujeres, jóvenes o el movimiento cultural, entre otros. Es en una explicación como la descrita que el movimiento social antidictatorial, en cuanto motivado por lo político, se afirma en objetivos signados por la autonomía en su control y desarrollo, obligando a la unidad de todos los opositores; esta es una cuestión de controversia en el período posterior al estudiado aquí, pero válido para la etapa de surgimiento de este movimiento. Cabe señalar que la relación violencia política y movimiento social se fundó en los grados existentes entre ambos en virtud de su legitimidad; en cuánto y cómo el movimiento social popular en oposición al régimen militar cobijó, alentó o rechazó la acción de violencia; hasta dónde lo toleró o que tipo de violencia concibió como necesaria u oportuna. El fenómeno chileno de la década de los ochenta consideró el cambio en la estructura productiva del país, priorizó las exportaciones de materias primas y minimizando sujetos históricos como el proletario industrial y minero; por otra parte se privilegió el sector financiero, e hizo de la banca el guardián de la economía nacional frente a la crisis de 1982)5. En este contexto, el movimiento social antidictatorial se potenció ante estas problemáticas en un contexto nuevo: sin libertad política era imposible pedir mejores salarios o mejores condiciones laborales. Así, el movimiento se centró en resolver la traba política arguyendo el problema económico, sin que este tuviera mayor espacio como tema en el debate que siguió. La economía como experiencia práctica y teórica en este período contextualizó la lucha antidictatorial: “Durante el proceso de reinstauración del poder de la gran fiera corrió la sangre y, luego de algunos años, hubo lucha; lucha que asumió fuerza social antropológica, utilizando el pueblo primitivo instrumentos de piedra y utensilios primarios de la cocina casera” (Illanes, 1994: 224).

Aunque no exclusivamente, han sido los historiadores chilenos quienes han intentado explicar los alcances y características del movimiento social en este período. Para ello, es que las teorizaciones construidas han puesto énfasis en el fuerte componente político, aunque también han rescatado las dimensiones sociológicas del fenómeno, en particular, el uso de la violencia como forma de respuesta. En Chile se ha llamado “movimiento social popular” a una forma de entender a los sujetos en movimiento, autoconstituidos en ciudadanos6. Se ha construido un concepto para explicar este fenómeno colectivo en Chile, no sólo para el período, sino para comprender las anomalías que se han producido históricamente cada vez que los diversos colectivos han constituido un poder. Para el historiador Julio Pinto, la idea de movimiento en Chile se encontraría dominado por el referente de clase. Es por ello que define al movimiento social como popular, en desmedro de otras posibilidades como étnico o religioso, entre otros. El

5

Guillaudot y Mouterde (1998:128), establecen esta tesis como el aspecto central de los cambios estructurales que vive el país en el período. 6 A través de la extensa obra de Gabriel Salazar y de muchos otros historiadores de esa generación podemos encontrar el interés por desarrollar modelos explicativos a esta configuración llamada movimiento social popular; con ello queda claro la importancia central que tiene comprender los fenómenos que causaron la aparición de movimiento en sus expresiones más fulgurantes como lo fueron las protestas que augurarán el fin de la dictadura.

313

“pueblo” tiene una constitución histórica en base a sus experiencias y desarrollo como un sujeto histórico. La idea de movimiento y su carácter popular en la historia de Chile, permite hacer definiciones del concepto de movimiento social desde la historiografía. El mismo Julio Pinto nos acerca al concepto de movimiento social que consideraremos para el período estudiado: “En el caso específico de los actores populares, se supone también que esta “movilización” se enmarca en una realidad que las más de las veces se aparece como problemática, a menudo decididamente adversa.” (Pinto, 1994: 215).

Este tipo de agenciamiento sociohistórico es el que constituirá la base de las jornadas de protesta que situarán al movimiento social como antidictatorial, es decir, estará cruzado por su carácter popular y centrado en las dimensiones de la pobreza y de las relaciones opresivas ejercidas sobre las clases populares por los agentes del estado. La constitución de movimiento social en el Chile dictatorial, obviamente pasó por un factor político muy gravitante: la derrota de la dictadura. Este elemento se tornó vital a la hora de considerar la organización y desarrollo de este movimiento. Difícilmente se entenderá el paso de los “viejos” a los “nuevos” movimientos sociales7, cuando la importancia está puesta en el debate y la lucha política y además, cuando ésta es negada. Para desarrollar de mejor forma este proceso, presentaremos los aspectos señalados por separado para ubicar sus propios debates y desarrollo. La confrontación política por una parte y la instalación de una nueva estructura económica y social por otra parte. Planteado de esa forma, el movimiento social explica su identidad histórica específica.

2. Ilegitimidad de la representación política dictatorial El debate sobre la legitimidad de la representación política, en el caso del Chile dictatorial, implica un análisis acerca del Estado y su nueva institucionalidad; además de los dispositivos adoptados para llevar adelante los cambios estructurales. Se estima en la actualidad que la merma afectará específicamente a los ciudadanos, imposibilitados desde entonces, de generar poder sobre los grupos que acceden al Estado para decidir: “La “construcción del Estado” ha sido, más a menudo que no, un proceso en que los “poderes fácticos” han avasallado a la ciudadanía. Lo que implica avasallar la legitimidad- en tanto valor incorporado al sistema por la acción constructiva de la sociedad civil-” (Pinto y Salazar, 1999: 16).

Es la sociedad civil la que reconoció la ilegitimidad de la dictadura, en la visión de los partidos de izquierda. Es a través de la movilización social que esto tomó cuerpo y construyó alternativas para la situación política chilena. La preocupación alrededor de 1980 fue entonces el tema del nuevo orden institucional, que el régimen militar

7

Esta transición de movimientos “viejos a los nuevos” es la que se desarrolla mundialmente en la década de los ochenta, cuando Chile vive la construcción de un movimiento de las características señaladas aquí. Los sociólogos como Giddens y Larraña centran sus análisis en esta temática.

314

intenta imponer por medio de la Constitución Política y su validación por parte de los chilenos. El concepto que se acuña en el gobierno para lograr la aceptación de este nuevo orden es el de “unidad nacional”. Esta idea niega cualquier posibilidad a las ideas políticas de izquierda; para los partidarios del régimen se debían concentrar las tareas en preservar un orden estático y de permanente obediencia. La inmovilización social se instauró como la característica más palpable de la vida ciudadana chilena. Luego de un período tan álgido en manifestaciones como lo fue la Unidad Popular, el gobierno de la Junta Militar trajo medidas propias del Estado de excepción, como el toque de queda o la prohibición de reunión y asociación que redundarían en la anulación de la movilización social y política, propia de la cultura política chilena del siglo XX8. Junto a la doctrina de seguridad nacional y la instauración de la hegemonía de un capitalismo fundado en el aparato financiero -lo que le da el carácter de neoliberal-, las políticas de contrainsurgencia se extendieron a los movimientos sociales como el sindicalismo o las organizaciones populares urbanas, las más politizadas hasta septiembre de 1973. En el período 1973-1978, la represión ejerció su máximo poder y desarrollo. De esto sabemos mucho más en el último tiempo gracias a las investigaciones hechas desde hace algunos años por historiadores, periodistas y víctimas de la guerra sucia. Debe agregarse, con posterioridad, la verdad judicial y política que lentamente ha comenzado a surgir, desarrollándose a través de los diversos mecanismos institucionales del Estado. En el período comprendido entre 1983 y 1988 se gesta el desgaste y finalmente el término de la dictadura, producto de las movilizaciones sociales y populares desarrolladas en estos años, mediatizadas por el resurgimiento de los partidos de la izquierda y el centro político chileno. Esto viene a colocar las bases del sistema político y social que hoy tenemos y que la mayoría conviene en calificar como democracia pactada por gran parte de la academia chilena. Entre los años 1978 y 1982 se desarrolló la etapa más álgida del régimen dictatorial en la que se concretó el intento de construcción de un proyecto histórico; es también el momento en que la militancia de izquierda intentó rearticular sus diezmadas fuerzas para combatir a un enemigo poderoso y complejo de entender. En este período aparecieron organismos de carácter público, de línea radical, en los espacios sociales en que se reactiva un movimiento opositor a la dictadura. Surgieron organismos como el Comité de Defensa de Derechos del Pueblo (CODEPU), la Coordinadora Nacional Sindical (CNS), el Comité de Defensa de Derechos de la Mujer (CODEM), la Coordinadora de Agrupaciones Poblacionales (COAPO), entre los de mayor desarrollo. Las manifestaciones sociales antidictatoriales se concentraron entre el grupo de pobladores, estudiantes y trabajadores, influyendo en los partidos de la izquierda chilena. Los organismos surgidos en el ámbito sindical y en la lucha por los Derechos Humanos concentrarán gran parte de sus argumentos en la idea de la ilegitimidad 8

Los estudios de historiadores como Gabriel Salazar, María Angélica Illanes o Sergio Grez entre muchos otros, nos señalan que el movimiento social chileno en el siglo pasado tuvo una actividad permanente en el pensamiento de si mismo ya sea en sus dimensiones políticas, económicas y sociales, ya sea desde el análisis de la cuestión social, el conflicto por la proletarización y el disciplinamiento o el desarrollo de un proyecto social popular. La historiografía chilena ha instalado debates y problemas en cuanto al ser colectivo de la nación y los conflictos que esto conlleva. La dictadura será el punto más alto de esta conflictividad en la que se posicionarán claramente los proyectos de las clases sociales del país.

315

del régimen, concepciones que los llevaron a transversalizar su trabajo más allá de los partidos o grupos que los influyeron. Por otra parte, en organizaciones como el Comité de Defensa de los Derechos de la Mujer, CODEM, y la Coordinadora de Agrupaciones Poblacionales, COAPO, trabajaron temáticas que se vinculaban a asuntos de largo aliento en la sociedad chilena. Los alcances ideológicos representaban más que un conflicto con la dictadura, una crítica al fondo mismo del capitalismo y la sociedad patriarcal, construida en Chile desde los albores de su historia; desde este punto de vista, tanto los problemas de género como los ligados a los de clase asumirán dimensiones distintas. Por último, es indispensable insertar el análisis en el proceso político chileno en general. La construcción de la democracia y el modelo económico obedecieron en parte a los acomodos de las fuerzas políticas en la dictadura, su preeminencia definió que tipo de modernizaciones y que tipo de amarres constituyeron el resultado de las negociaciones que formarían el período noventista.

3. Refundación capitalista En 1982, Chile vivió una de las crisis económicas más duras del siglo. La llamada “recesión” contribuyó a levantar un rechazo popular a la dictadura y el consiguiente renacimiento de la movilización social y política, capitalizado políticamente por la oposición al régimen. La Sociedad Nacional de Agricultura, la Cámara de Comercio y las instituciones financieras internacionales decidieron la refundación del capitalismo bajo los nuevos parámetros surgidos de la Escuela de Chicago. Todo esto incluyó libertad de precios y de comercio exterior, devaluación, modernización de la industria, privatización con cierre de empresas, desempleo, inversión de capital extranjero, monopolización de la riqueza, debilitamiento del Estado, entre otras características: “En otras palabras, el objetivo final apunta a que el Estado no disponga de ningún instrumento que pueda alterar la evolución óptima que genera el libre juego de las fuerzas del mercado; este tipo de entorno supuestamente estimula al sector privado a convertirse en motor dinámico del crecimiento.” (Meller, 1998: 189).

Se liberalizó el mercado de tierras, se desvió el crédito a los sectores privados, en desmedro de las cooperativas, quienes tecnificaron su producción; se logró gran producción para la exportación y disminución para el consumo interno; no se regresó al latifundio porque se privilegió la creación de empresas capitalistas modernas tanto en tecnología como en relaciones sociales. La inflación se mantuvo en cifras récord (375,9% en 1975; 211.9% en 1976) y fue aminorada con una política de shock que hizo caer la producción, subiendo fuertemente el desempleo y contrayendo la demanda interna, perjudicando especialmente a las manufacturas y a la construcción. La creación del Programa de Empleo Mínimo (PEM) y el Programa Ocupacional para jefes de Hogar (POJH) fueron símbolos de la política dictatorial: 15 horas de trabajo por el tercio del salario mínimo. La productividad de estos obreros era tres veces mayor que su salario y no hay duda que los más pobres sufrieron un régimen de explotación comparable a los comienzos del siglo XX. Como han señalado Guillaudot y Mouterde:

316

“Durante un tiempo la maniobra tuvo éxito; mientras se mantenían las altas tasas de desempleo, la destrucción-reestructuración de la economía chilena así como la puesta en práctica del Plan de Empleo Mínimo (PEM) fragilizaban y paralizaban las débiles capacidades de resistencia de la clase obrera” (1998: 107).

La problemática del empleo fue uno de los temas centrales en las motivaciones argüidas para el uso de la violencia política. La crisis económica y la refundación del proyecto económico liberal reforzaron estas ideas y fueron parte del análisis permanente de los documentos partidarios, así como de la prensa clandestina. La crisis recesiva de 1982 repercutió en el ingente movimiento social contra la dictadura. Esta llevó a cabo una política represiva que no fue sopesada en su magnitud por la dirigencia opositora, que combinó masividad, selectividad y una posición centrista que intentó instalarse como interlocutora del oficialismo. Las posiciones radicales centraron en el movimiento popular sus expectativas, dada la ilegitimidad del régimen, tanto en lo político como en lo social. Las políticas implementadas por el gobierno dictatorial desde 1978 marcaron una nueva etapa en la que se produjo políticamente la institucionalización de la dictadura y echaron a andar las modernizaciones económicas. El surgimiento de este nuevo cuadro comportó una fuerte represión del movimiento social: “los primeros siete años del gobierno militar, entre el momento del golpe y 1980, fecha en la cual el modelo neoliberal empieza a rendir frutos y se termina por consolidar con las denominadas “modernizaciones”, particularmente la aprobación del Plan Laboral y el inicio de la Reforma Previsional que terminaron por desarmar el Estado Benefactor.” (Valdivia, 2003: 99-100).

Así, se configuró la concepción ideológica del gobierno. Esta es una dictadura que tuvo un proyecto y no fue sólo la asonada para derrocar un gobierno socialista, un complejo entramado en que militares, empresarios y políticos de derecha consensuaron la articulación de un proyecto que refundó el capitalismo bajo las premisas de la Escuela de Chicago, es decir, una profundización de las ideas del liberalismo económico. Para el caso de la reforma previsional, que menciona Valdivia en la cita anterior, esta premisa se cumple totalmente, además de la necesidad estructural de reformar el sistema, se hace en pos de los principios de la nueva economía: “Los fundamentos del régimen de pensiones basado en el reparto son la idea de contrato social y el principio de solidaridad, propias del Estado de compromiso. Su suplantación por un sistema de capitalización individual y de administración privada se inserta claramente en el proceso de los llamados “ajustes estructurales”” (Elter, 1999: 92).

El marco de fuerte represión social y política contradijo las ideas liberales, pero la represión es vista como condición para imponer esta construcción. Los alcances de la lucha política se ampliaron ideológicamente, provocando un desafío para la izquierda que, además de diezmada físicamente por la represión de los primeros años de la dictadura, estaba sitiada en sus espacios de organización y de pensamiento. Se debe señalar que esta crisis significó un cambio radical en la estructura de la sociedad chilena. El país no volvería a ser el mismo luego de las transformaciones hechas por el régimen bajo la égida de la Escuela de Chicago9. 9

Es sabido que las recetas de Chicago provienen de la década del cincuenta e influyeron fuertemente entre los economistas de la Universidad Católica de Chile.

317

Esta influencia se hizo notar fuertemente en la reestructuración de las relaciones entre los empresarios, el Estado y los trabajadores. Se creó el nuevo Plan Laboral del gobierno, a cargo del economista José Piñera, que dió nombre al Plan Piñera; este plan restringió los derechos laborales a los absolutamente básicos dando el control, en caso de conflictos, a los empresarios. El “mérito” del Plan Piñera radicó en no eludir los puntos del conflicto, pero dejó en el terreno de las empresas la posibilidad de decidir. Con esta política los trabajadores podían afiliarse, pero compitiendo entre varios sindicatos; hubo derecho a huelga, pero sólo de 60 días; se podía negociar colectivamente, pero excluyendo la tareas de “organizar, dirigir y administrar la empresa”10. La respuesta del sindicalismo se fraguó desde una incipiente movilización aunque, inicialmente el movimiento no existe como tal en estos años, más bien se configuró en movilizaciones específicas de sectores que comenzaron a aglutinarse en torno a sus intereses opositores al régimen. Así, el 7 de enero de 1977 se creó la Coordinadora Nacional Sindical, imposibilitados de refundar la Central Única de Trabajadores, CUT. Una de las fuerzas más relevantes del movimiento social es el sindicalismo -de gran peso en Chile- pese a estar proscrito en una de sus expresiones claves, el vínculo con los partidos políticos. Frente a la dura legislación instalada con el nuevo plan laboral, el sindicalismo se reactiva, manifestándose paulatinamente desde 1978; el entramado de agrupaciones sindicales tiene gran relevancia para el movimiento antidictatorial. Es en las luchas de los trabajadores y el rechazo al plan Piñera que se articularon acciones de violencia miliciana para reforzar las movilizaciones laborales, que fueron tomando cuerpo en la medida que avanzan los años de este período: “El grito: “¡Chile, escucha, PANAL está en la lucha!” y “¡Pan, trabajo, justicia y libertad!” resonó en las calles del centro de Santiago. Eran las voces de centenares de obreros textiles de PANAL y PROMATEX en huelga, que coreaban esta y otras consignas 11 repudiando el Plan Laboral de la dictadura y desafinado la represión policial.”

Este cambio sustantivo en la construcción socioeconómica fue claro para los intelectuales, pero no para los políticos, sobre todo entre los de izquierda que, bajo sus antiguas formas; creyeron ver en la crisis una oportunidad de sumar fuerzas en función de un objetivo puramente político, derrocar la Junta militar. Pese a lo anterior, entre la izquierda radicalizada, la estrategia de guerra popular llevó a dar importancia a estos aspectos, haciendo de las nuevas condiciones económicas y sociales en las que se desenvolvía la vida de los sectores populares, parte de la crítica más profunda al régimen. Encontraron en estos cambios estructurales los puntos sobre los cuales discutir las características de aquellas transformaciones, de cara a las clases populares. Las protestas nacionales vinieron precedidas de la prácticamente nula política de inversión social en las poblaciones, además de las crisis económicas arrastradas hasta el momento. La organización y representación popular se anuló, pues no se permitió el funcionamiento de las juntas de vecinos, sumando a ello la fuerte

10

Artículo 12 del Código del Trabajo de 1979. El Plan laboral se completa con las decretos leyes 2200 de 1978 y 2276 de 1979. 11 El Rebelde, Nº 168, noviembre de 1980, p. 2. Guillaudat y Mouterde señalan que esta fue la primera huelga que volcó a sus trabajadores fuera del recinto de la empresa, desafiando la prohibición de reunión y provocando la solidaridad de múltiples sectores.

318

represión sufrida desde el momento mismo del golpe militar, ahora volvió a reivindicar derechos en un nuevo escenario: “Panfletos clandestinos del Frente de Resistencia Poblacional, por otra parte, convocan a los pobladores a realizar marchas, actos de protesta y toma de policlínicos y 12 consultorios, para impedir la privatización del Servicio Nacional de Salud” .

Los temas vinculados a la situación social de los pobladores de las grandes ciudades estuvo en las causas de la movilización social. Surgieron en torno a estos problemas, múltiples organizaciones que organizaron al mundo popular. La más importante del período, aunque no la única, es COAPO, Coordinadora de agrupaciones Poblacionales, fundada en 1980 y vinculada a la resistencia13. Ya sea en el sector salud u otro, las preocupaciones del movimiento se encontraban fuertemente centradas en el desmantelamiento de las prestaciones sociales por parte del gobierno, siendo las consignas más relevantes para impulsar movilizaciones y actos de protesta. En ese marco es que las acciones de violencia, en muchas ocasiones, formaron parte de las movilizaciones contra la situación económica y social. En este punto se logra un vaso comunicante entre la izquierda radical, partidaria del uso de la violencia política y los primeros atisbos de movimiento social antidictatorial. Pero los alcances concretos de la crisis que desató la descomposición del Estado desarrollista y protector trajo consigo un panorama que fue consistente en el tiempo. Aún así, esta instalación tiene en 1975 una fecha de nacimiento y un contexto histórico claramente reconocible. Para Chile esto se consolida a comienzos de la década del ochenta, en plena dictadura militar, pues fue entonces cuando: “se intensificó el proceso de precarización del trabajo asumiendo las formas, entre otras, de menor estabilidad laboral, reemplazo del empleo permanente por trabajo a tiempo parcial, así como la creciente subcontratación de la mano de obra que caracterizan el funcionamiento actual del mercado del trabajo.” (Infante, 1991: 8).

La política económica de shock llevó a la reducción del ingreso, el desempleo y la contracción del mercado interno, situación que causó un descontento social creciente que sólo logra ser contenido gracias al estado de excepción. Finalmente, se cumple con la estrategia del régimen, en el sentido de instalar una reestructuración del capitalismo chileno, avalado por un marco legal acorde a las necesidades de este nuevo modelo social y económico.

4. Derechos Humanos Los organismos de Derechos Humanos fueron los que comenzaron a agrupar a los militantes del movimiento social antidictatorial de incipiente formación. Cada uno, en su particular radio de acción, consideró una de las preocupaciones centrales que provocó el régimen militar entre la izquierda chilena. Preocupaciones que fueron traspasadas con el tiempo a la agenda política del país, marcando el devenir de uno 12

AIR, Agencia Informativa de la Resistencia, Junio de 1980, p. 2 La prensa clandestina relata muchos sucesos de tomas de terrenos para el período, además del surgimiento de “ollas comunes” en torno a estas tomas, los desalojos y desórdenes en la vía pública por estos hechos son parte de los efectos de la nueva economía, mediada por sus cara política en los conflictos. 13

319

de los problemas que enfrentarán gobierno y oposición con miras a la llamada transición a la democracia. En el ámbito de la lucha por los Derechos Humanos, son los grupos vinculados a distintas iglesias cristianas quienes comenzaron a desarrollar acciones a poco de iniciada la dictadura. En 1973, después del golpe de Estado, se creó el Comité de Cooperación para la Paz en Chile, COPACHI, disuelta por presión del gobierno. En 1976 se refundó en la Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas, FASIC. La tarea de estos organismos se concentraba en la prestación de servicios a las víctimas de violaciones a los Derechos Humanos. La Vicaría de la Solidaridad comenzó a trabajar desde 1976. Dependiente de la Iglesia Católica se definió en esta misma línea, aunque por el alcance de esta manifestación religiosa en Chile, tuvo mayor amplitud en el tipo de prestaciones que establece. Sus funciones son diversas: “En la vicaría se realizan labores de investigación y análisis, existe un centro de documentación, información, publicaciones [...]. La función de denuncia pública es indirecta, en la medida en que los acuciosos informes del cuerpo de abogados y asistentes sociales a los tribunales sirven de plataforma para la discusión de las tendencias y modalidades con que los servicios de seguridad cometen sus violaciones a los derechos Humanos.” (Vidal, 2002: 64).

Las organizaciones por la defensa de los Derechos Humanos se pueden clasificar en tres líneas: la de familiares de represaliados, agrupaciones de denuncia de conculcación de derechos y, finalmente, asociaciones que reflexionaron en torno a la problemática. El desarrollo de las agrupaciones de familiares de las víctimas de la represión, conformadas por los parientes, mayoritariamente mujeres, hicieron de la denuncia su principal actividad. Desde el terreno testimonial conformaron una protesta investida de denuncia moral sobre el régimen. Primero, la agrupación de familiares de presos políticos y luego, la de detenidos desaparecidos. Esta última logró mayor estructura e impacto público con su accionar. Hacia 1978 se constituyó el Comité Pro Retorno de Exiliados y con ello se fundó una nueva línea en la defensa de los Derechos Humanos. En 1980 se amplió el radio de acción con la fundación de la Agrupación de Familiares de Relegados; todas estas organizaciones colaboraron en los aspectos relativos a la denuncia de la situación de los Derechos Humanos en Chile. Otra línea de organismos en el ámbito de los Derechos Humanos se constituye en torno a la reflexión del estado de la democracia y sus desencuentros en el Chile de esos años. En ella se inscribieron la Academia de Humanismo Cristiano y el Servicio Paz y Justicia, SERPAJ, además de la Comisión Chilena de Derechos Humanos. Hacia 1980 encontramos conformado un amplio espectro de organizaciones y personas movilizadas en torno a las problemáticas de los Derechos Humanos en Chile. En este marco es que surge el Comité de Defensa de los Derechos del Pueblo, CODEPU. Este organismo construye un concepto de lucha por los Derechos Humanos vinculado a lo político, particularmente a la promoción de los derechos políticos ciudadanos, entre los sectores más golpeados por la represión social y política, los sectores populares. La definición del CODEPU corresponde al modelo que la Resistencia prefirió para enfrentar la lucha por los Derechos Humanos, vinculada a los sectores sociales

320

movilizados contra la Dictadura. Aliado a los grupos políticos, tuvo activa participación en la articulación de acciones en el ámbito que le correspondió: “Cuando Fabiola Letelier pronunció el discurso central en representación del CODEPU, que preside, un grupo auténtico de dirigentes populares la respaldaba en la tribuna. Cada uno con la fuerza ganada en estos años por el organismo o sector social en cuyo 14 nombre estaban ahí.”

En los años venideros, CODEPU se vinculó al Movimiento Democrático Popular (MDP), activa agrupación de partidos políticos que desarrolló las protestas de mediados de los ochenta en las grandes urbes chilenas. La fundación de CODEPU correspondió entonces, a un avance en los niveles de activación de la política resistente en Chile. Otro de los grupos sociales que produjo movilización social ligada a la Resistencia y el desarrollo de estrategia política de forma explícita, fueron los jóvenes. Tanto la juventud universitaria como la poblacional se vieron involucrados en esta etapa de la política chilena de forma activa, constituyendo el grueso de los movilizados contra el régimen de facto: “La protesta masiva de estos jóvenes es, ante todo, una novedad en la historia política chilena, en la que el movimiento obrero y las clases medias -entre las que se encuentran los estudiantes universitarios- habían significado las acciones opositoras más significativas” (Weinstein, 1989: 6).

Sin embargo, los asuntos ligados a los Derechos Humanos tendrían todavía algunos eventos que afectaron no sólo a la izquierda, sino a la oposición en su conjunto y que el movimiento social antidictatorial recogió para señalar la barbarie que, en asuntos de represión, se podía esperar del régimen. “No es preciso hilar muy fino para encontrar los motivos políticos que hay detrás del asesinato del presidente de la Asociación Nacional de Empleados Fiscales, Tucapel Jiménez. El viejo dirigente gremial había llamado días antes a constituir un amplio frente 15 de trabajadores contra la política económica” .

Los organismos de Derechos Humanos tuvieron mucho camino que recorrer y se enfrentaron a una constante actividad, no sólo denunciando los ataques a los militantes de partidos de izquierda, sino a todos a quienes intentaron levantar movilizaciones que entorpecieran el derrotero prefijado por el bando gobernante después del golpe de estado.

5. Conclusión Hemos querido caracterizar tres ejes que, creemos, enfrentan tres esferas fundamentales de la vida social y política de los diecisiete años de la dictadura militar, en las esferas de la política, la economía o la lucha social. Se transversaliza el problema de la concepción de ciudadanía y su representación. Las tesis que afirmaban debía afianzarse la institucionalidad antes de emprender las reformas sociales que se estructuraron en el primer programa de la 14

AIR, Diciembre de 1983, p.1. En el acto de aniversario que se informa se contaban representados AD-MAPU, APD, UNED, CCT, COSP, COAPO, ATC y CODEM. 15 AIR, Abril de 1982, p. 1

321

Concertación, provenían de la convicción de que la derrota del régimen pasaba por su cooptación en lo económico y político, es decir, administrar mejor el sistema que dejó la dictadura a cambio de garantizar la “paz social”; o sea, controlar la violencia política. En primer lugar, el movimiento social tuvo en la defensa del Estado desarrollista y protector, un elemento que la acerca a la construcción básica de la lucha política de carácter popular, se debe entender que este movimiento había logrado desarrollar un diálogo con ese estado, durante gran parte del siglo veinte. Lo más grave fue la regresión en lo social, por la redistribución del ingreso en favor del empresariado y el capital financiero; por consiguiente, la reducción del gasto público del Estado, hizo caer los salarios y el poder de compra. En segundo término, la constitución de un movimiento por los derechos humanos perfiló una crítica moral desde lo político y articuló las luchas de los movimientos sociales. El debate fundado alrededor de esta temática en las más variadas instituciones del estado y de la sociedad hizo de los derechos humanos una centralidad en la lucha por la recuperación de la democracia. Finalmente, el movimiento social, definido ampliamente, nos ayuda a recrear las décadas de los setenta y ochenta para llegar a interpretar las características y conflictos presentes en Chile hacia fines del siglo veinte. Asistimos a un conjunto de voces que, desde diferencias y alteridades, nos refieren la diversidad de ideas que luchan en Chile con respecto a su construcción nacional.

Fuentes y bibliografía citadas Fuentes El Mercurio, Santiago de Chile Agencia Informativa de la Resistencia, AIR, sin editar El Rebelde, sin editar Código del Trabajo, Ministerio del Trabajo y Previsión social, 1979 DL 2200, 15 de junio de 1978 DL 2756, 3 de julio de 1979 Informe de la comisión nacional de verdad y reconciliación, Ministerio del interior, 1991

Bibliografía BERGER, Meter y LUCKMANN, Thomas (2001). La construcción social de la realidad. Buenos Aires: Amorrortu. ELTER, Doris (1999). Sistema de A.F.P. chileno. Injusticia de un modelo. Santiago de Chile: LOM. GARRETÓN, Manuel (1990). Del autoritarismo a la democracia política. ¿Una transición a reinventar?. Documentos de Trabajo de FLACSO. Santiago de Chile, Nº 5. GIDDENS, Anthony (1999). Consecuencias de la modernidad, Madrid : Alianza. GIDDENS, Anthony (2001). Política, sociología y teoría social. Reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo. Barcelona: Paidós. GUATTARI, Félix y NEGRI, Antonio (1999). Las verdades nómadas & general intellect, poder constituyente, comunismo. Madrid: Akal. GUILLADAUT, Patrick y MOUTERDE, Pierre (1998). Los movimientos sociales en Chile. 1973-1993. Santiago de Chile: LOM. ILLANES, María Angélica (1994). “Marginalización y des-marginalización del movimiento popular”. Proposiciones, Santiago de Chile, 24, pp. 220-225.

322

INFANTE, Ricardo (1991). Mercado de trabajo y deuda social en los 80. PREALC-OIT, Programa mundial del empleo. Santiago de Chile, 35. LARAÑA, Enrique (1999). La construcción de los movimientos sociales. Madrid: Alianza. MELLER, Patricio (1998). Un siglo de economía política chilena (1890-1990). Santiago de Chile: Andrés Bello. PINTO, Julio (1994). “Movimiento social popular: ¿hacia una barbarie con recuerdos?”. Proposiciones, Santiago de Chile, 24, pp. 214-219. PINTO, Julio y SALAZAR, Gabriel (1999). Historia contemporánea de Chile. Santiago de Chile: LOM. SALAZAR, Gabriel (1990). Violencia política popular en las “grandes alamedas. Santiago de Chile: SUR, Vol. I. TOURAINE, Alain (1990). Movimientos sociales hoy. Barcelona: Hacer. VALDIVIA, Verónica (2003). El golpe después del golpe. Leigh vs. Pinochet. Chile 19601980. Santiago de Chile: LOM. VIDAL, Hernán (2002). El movimiento contra la tortura Sebastián Acevedo. Derechos humanos y la producción de símbolos nacionales bajo el fascismo chileno. Santiago de Chile: Mosquito. WEINSTEIN, José (1989). Los jóvenes pobladores en las protestas nacionales (1983-1984), Santiago de Chile: CIDE. ZAMORANO, Raúl (1999). “Dilemas políticos sobre los movimientos sociales. El accionar colectivo de los sectores populares en el Chile de los años ochenta”. Revista mexicana de sociología, México D. F, Vol. 61, Nº 3, pp. 201-232.

323

Educando al extranjero. Relaciones y conflictos entre escuelas de inmigrantes y el Estado en Argentina (1880-1930)1

Cielo Zaidenwerg Universidad de Barcelona / TEIAA

1. Introducción El período comprendido entre 1880 y 1930 es considerado de vital importancia en la historia de la Argentina, al ser estas décadas aquellas en las que se consolida la nacionalidad afianzando con ello la nación misma. En este proceso la escuela jugó un papel fundamental asegurando la conformación de un sentimiento de pertenencia e identidad nacional2 en la población, fundamentalmente a partir de fines del siglo XIX. Fue la resonancia de una multiplicidad de sujetos sociales resultantes de una importante heterogeneidad poblacional la que condujo a los representantes del poder político nacional, en el marco de una política de Estado, a desempeñar mecanismos institucionalizados de homogeneización de estos grupos para conseguir dominar al conjunto de la sociedad civil. La población nativa poseía rasgos culturalmente “insatisfactorios” a los ojos de los grupos dirigentes y requería una reeducación; a esta situación se agregaba la presencia de una enorme masa de inmigrantes de diverso origen que comenzaba a presentar problemas de asimilación y contención social. En este contexto, la implementación de un sistema nacional de educación para lograr la “incorporación” de estos inmigrantes a la “nación argentina” pasó a ser una tarea prioritaria. 1

Con el apoyo del Ministerio de Ciencia e Innovación de España. Este trabajo es un avance de mi tesis doctoral, inscrita en la Universidad de Barcelona bajo la dirección de la Dra. García Jordán y se adscribe al proyecto de investigación I+D del que ésta es investigadora principal (HUM2009-07094). Algunas de las fuentes utilizadas en este trabajo han sido consultadas durante mi estadía en Buenos Aires (septiembre y octubre de 2009) gracias a la obtención de una ayuda para estancia breve del Ministerio en el Departamento de Historia de la Educación de FLACSO. 2 Según Hoyos y Del Barrio (2006)la nacionalidad se puede definir como uno de los agrupamientos de individuos en términos de los cuales se estructuran las sociedades en la época contemporánea. Se caracteriza como un conjunto de aspectos cognitivos y emocionales que permiten definir la identidad del individuo en relación con su grupo nacional y los grupos diferentes del propio. De este modo, la identidad nacional se construye sobre la base de las experiencias del individuo en una diversidad de contextos, como el escolar.

324

El famoso ley motiv de Alberdi “gobernar es poblar”3 de mediados del siglo XIX se transformaría en un nuevo eslogan: “gobernar es educar”. No obstante, hasta la década del 80’, ése era sólo un proyecto ante una realidad educativa de la que los aspectos más relevantes eran la dispersión de un territorio escasamente integrado; la heterogeneidad de modelos educativos (sistema lacanteriano, didáctica herbertiana, catequesis); la falta de profesionalidad del cuerpo de tutores y docentes, etc. En definitiva, una evidente ausencia del Estado en la totalidad del territorio que se pretendía abarcar. Paralelamente, considerando que las escuelas públicas eran insuficientes para recibir a la totalidad de la población infantil en edad escolar (Bertoni, 1996: 181) muchas de las comunidades de extranjeros asentados en el país, embebidos por ideales de progreso y por la certeza de encontrar los espacios sociales y culturales a los que prácticamente no tenían acceso en sus países de origen, fueron conformando ámbitos educativos propios con el objetivo de alcanzar su integración a la nueva realidad y mejorar su calidad de vida. Llevaron a cabo obras edilicias, a la vez que se autoabastecieron de materiales didácticos tales como pizarras, libros de lecturas, mapas, etc, armaron bibliotecas para la comunidad y se preocuparon por mantener actualizados los programas escolares respecto a los propios planeamientos de los países de origen. Mientras el Estado argentino fue incapaz de llevar a cabo su proyecto de educación a escala nacional, todas las iniciativas educativas y, especialmente, la creación de escuelas particulares fueron calurosamente recibidas por el gobierno y la opinión pública, en el supuesto compartido de que al hacer posible la instrucción del pueblo ayudaban al progreso general. Sin embargo, a mediados de la década del 80’, esta situación cambió cuando la institución escolar, su control y su funcionamiento devinieron una cuestión nacional4 (Bertoni, 1996: 182). No fue el tipo de enseñanza que se modificó sino la significación a ésta atribuida que propició, a partir de entonces, que la escuela fuera considerada la depositaria de los valores culturales de la nacionalidad; por lo tanto, su control era de vital importancia para el Estado nacional. Lo que nos proponemos en este trabajo es analizar cómo, en medio de este ambiente de exaltaciones nacionalistas, los grupos dirigentes argentinos entendieron a las escuelas creadas por las asociaciones de extranjeros en Argentina y cuáles fueron las reacciones de éstas frente a la política de “argentinización” del gobierno central. Lo que pretendemos, en última instancia, es observar si estos centros educativos sostenidos por los inmigrantes entraron en competencia con la escuela pública y nacional y si fueron consideradas como un ámbito de contención e integración del inmigrante en el país de acogida. Nuestro análisis no tendrá otra función que la de demostrar, en relación a lo que venimos trabajando hasta el momento, cuán determinante resultó el ámbito escolar para afianzar el concepto de nación en el imaginario colectivo de la población. Para ello hemos decidido centrarnos en los casos particulares de tres 3

Como es sabido, Juan Bautista Alberdi en Bases y puntos de partida para la organización política argentina, sostuvo que el fomento de la inmigración era indispensable para el progreso del país. 4 Bertoni (1996: 182) rescata en su análisis las palabras de Sarmiento, respecto al Congreso Pedagógico Italiano celebrado en Buenos Aires en 1881: “¿Educamos nosotros argentinamente? No, educamos como el norteamericano Mann, el alemán Froebel y el italiano Pestalozzi nos han enseñado que debe educarse a los niños. Les hacemos aprender de manera racional todo aquello que hoy se enseña en las escuelas bien organizadas del mundo entero. ¿Qué es eso, pues, de educar italianamente?...” que la autora toma del artículo “Italianos y escuelas italianas”, El Monitor, tomo VII, núm. 130, abril de 1888, p. 435.

325

colectividades asentadas en el país en aquellos años, más o menos numerosas, más o menos arraigadas, pero las tres con idiomas diferentes al del país de acogida y provenientes del continente europeo: la comunidad de italianos asentados en la provincia de Santa Fe; la comunidad de judíos establecidos en la provincia de Entre Ríos y, finalmente, la comunidad de daneses localizados al sur de la provincia de Buenos Aires. En la primera parte de nuestra investigación, procederemos al análisis histórico de lo que representó el cambio de paradigma en el ámbito educativo sostenido por la clase dirigente del país. En relación a tal cuestión plantearemos los principales postulados que posibilitaron la primera ley de educación a nivel nacional -la Ley 1420- haciendo fundamental hincapié en el apartado que reguló las escuelas particulares5. En un segundo apartado expondremos los citados casos de las comunidades extranjeras escogidas para este análisis, utilizando fuentes y material bibliográfico para exponer los objetivos y logros de las escuelas que crearon en la Argentina. Esto nos ayudará a identificar, a grandes rasgos, los aspectos básicos del sistema educativo utilizado en estas escuelas y señalar, en un estudio comparativo, las semejanzas y particularidades, a la vez que las similitudes en la relación que mantuvo el gobierno nacional con estos centros privados. Finalmente, y a modo de conclusión, señalaremos las ideas fundamentales presentadas y avanzaremos algunas otras.

2. Consolidando la Nación: primera ley de educación común Durante la segunda mitad del siglo XIX los grupos dirigentes en el poder se encontraron con el reto de la construcción de la Argentina como estado-nación. Si entendemos la nacionalidad como una construcción imaginada necesaria para transmitir a los individuos un sentimiento de pertenencia a una comunidad, a una identidad colectiva (Anderson, 1993), diremos que en la República Argentina esta construcción estuvo atravesada por el ideario liberal de los grupos dirigentes que deseaban alcanzar el progreso económico, político y cultural, emulando los modelos de las sociedades tanto europeas como norteamericana. La particularidad del proceso argentino, sin embargo, es que el pensamiento dominante hacia fines del siglo XIX, no fue un discurso unificador sino que tradujo una ‘mitología de la exclusión’ (Shumway, 1991) ya que dejó fuera del ‘proyecto nacional’ a buena parte de la población nativa. Asimismo, varios son los autores que en esta misma línea ven la conformación de la identidad nacional como “un proceso de desetnicización” en el que el Estado argentino fue una “verdadera máquina de aplanar las diferencias” (Grimson, 2000: 49). Esto hizo que se volviera dificultosa la posibilidad de pensar y, más aún, constituir identidades plurales y diversas a las instituidas a partir de estas políticas, a la vez que se conformaron sujetos pocos receptivos a la alteridad. La cultura nacional fue, entonces, el resultado de políticas estatales identitarias, a través de las cuales se buscó alcanzar una homogeneidad cultural al mismo tiempo que organizar la diversidad interna (Grimson, 2000). A partir de un desprecio por la población nativa y la valorización de lo europeo, de la hipotética superioridad 5

Con escuelas particulares nos referimos tanto a los establecimientos que dependían de órdenes religiosas, como de asociaciones voluntarias (por ejemplo las asociaciones de inmigrantes) como a la enseñanza impartida por los tutores o padres de los estudiantes en el ámbito particular de sus hogares.

326

racial del hombre blanco, se buscó la unidad étnica del país, fomentándose la inmigración proveniente de Europa que, llegando a la Argentina, debería incorporarse al proyecto nacional y contribuir al progreso económico, social, político y cultural del país. Es aquí donde el sistema educativo desempeñó un rol fundamental. La educación asumió, en la construcción de la nación, un papel político esencial ya que funcionaba tanto como herramienta de homogeneización e integración de la población como mecanismo de control social y estabilidad política (Tedesco, 1970). La institución escolar, considerando a los hijos de inmigrantes como nativos, debía ser la encargada de su socialización como “argentinos” integrándolos a una sociedad todavía en construcción, paralelamente a la eliminación de sus orígenes nacionales particulares. Compartimos, con Juliano, que según las características de los grupos sociales y las prioridades establecidas en cada momento histórico, los promotores de las políticas estatales relativas a la educación pueden priorizar unos u otros aspectos de los objetivos escolares y/o apoyarse en instituciones sociales alternativas para conseguir sus objetivos (Juliano, 1994: 362). De acuerdo con esta idea, en el período iniciado en 1880, la tarea primordial encomendada a la escuela fue tanto la alfabetización de los escolares como su socialización en los valores “nacionales”, en la construcción y pertenencia a la nación. Esto ubicó a la Escuela en un mecanismo indispensable de gobernabilidad y, por consiguiente, un eje fundamental de la política (Juliano, 1994: 360)6. Veamos qué implico el proyecto educativo señalado. 2.1. Ley 1420 de Educación Común La irrupción del Estado en la gestión de la educación significó combinar el trabajo con los gobiernos provinciales y los centros particulares de enseñanza. El Estado pretendió apropiarse de gran parte de las competencias educativas y ello implicó una creciente participación del gobierno central en, entre otras cuestiones, la superintendencia y legislación general, y tomó el relevo de diversos agentes sociales7. Llevar a cabo el proyecto implicaba una transferencia y una concentración de ámbitos funcionales a la vez que una fuente de legitimación y de poder. Así es cómo, en medio de una lucha encarnizada por conseguir o mantener parcelas de poder, facciones liberales y conservadoras, grupos católicos y laicos8, acordaron poner en marcha un sistema educativo a nivel nacional estableciendo una normativa jurídica que regulase el ámbito educativo formal, asumiendo también cuestiones administrativas e institucionales, tanto en lo que respecta a la financiación, 6

Anota Juliano que para los grupos étnicos que habitaban el país, poseedores de contenidos culturales diferentes, educarse significó, en la mayoría de casos, aculturarse. 7 El Estado como representante de “lo general” rompió así el monopolio ejercido por la Iglesia en materia educativa llevando a cabo un proceso de secularización de la instrucción pública, y aplicó la libertad de enseñanza en los establecimientos que dependieran del mismo. Se creó un fondo para financiar la educación y un sistema de vigilancia e inspección que garantizara las leyes dictadas en las disposiciones oficiales. 8 La heterogeneidad del grupo dirigente, que puso en marcha el proyecto nacionalizador vía educativa, ha sido estudiada en sus diversas aristas por Botana (1985) quien define a estos actores de la década del 80’ como conservadores en lo político, y liberales y progresistas en lo socioeconómico; esto es, una élite laica opuesta al clero y a sus estructura jerárquica, pero que no dudó en defender otras divisiones en términos de “patricios”, “aristócratas”. Asimismo, este grupo de intelectuales y políticos defendió tenaz y reiteradamente la implementación de la educación como medio para alcanzar la “civilización”. Ver también al respecto el trabajo de Puiggrós, 2006.

327

construcciones edilicias, regulación de la actividad docente y planes de estudio como la reglamentación y habilitación de varios aspectos de las escuelas particulares del territorio. El proyecto de un sistema educativo a escala nacional no estuvo exento de polémicas. El debate surgido en el seno de la clase dirigente y en la opinión pública9 acerca de este proyecto educativo, se saldó con el triunfo de las tendencias que negaban la posibilidad de una real autonomía entre el poder político y la educación. Fue la Ley 1420 de Educación Común10, sancionada en 1884, la que regularía a partir de entonces el sistema educativo a nivel nacional estableciendo la gratuidad, laicidad y obligatoriedad de la educación primaria. Fueron varios los artículos que, declarando al Estado como responsable de la educación pública, instauraron la libertad de enseñanza, la financiación de la educación primaria a través de la creación de un Fondo Escolar Permanente, la normalización de la actividad docente asegurando la formación, estabilidad y derecho al retiro de los docentes, etc.11. Y, como no podía ser de otra forma, la ley reglamentó también la inspección estatal sobre las escuelas particulares, cuestión incluida en el capítulo VIII que en diversos artículos estableció los deberes de directores y maestros de estos establecimientos; entre otros, la presentación de títulos de capacidad legal para ejercer el magisterio y la preparación de informes con los datos estadísticos requeridos por la autoridad escolar correspondiente: “someterse a la inspección que, en interés de la enseñanza obligatoria, de la moralidad y de la higiene, pueden practicar, cuando lo crean conveniente, los inspectores de las Escuelas Primarias y el Consejo Escolar de Distrito”12. Estos instrumentos de inspección, control y fiscalización fueron otorgados al Consejo Nacional de Educación, institución creada en 1881 que, en clave nacional, tuvo como competencias principales la construcción de edificios públicos; la organización de los programas educativos; la introducción y vigilancia de la obligatoriedad del ciclo completo; la inspección de las escuelas de extranjeros examinando sus planes de estudio, normativa y el cumplimiento de la legalidad vigente en la Argentina. Particular atención se concedió, en esta cuestión, a la enseñanza del idioma nacional. Sin embargo, no fue hasta abril de 1888 cuando el sistema de inspección se puso en marcha, aunque tuvo que lidiar con la extensión de un territorio que, además, se hallaba insuficientemente comunicado (Bertoni, 1996: 183-184). Veamos a continuación los casos de tres de estas colectividades de extranjeros que llevaron a cabo labores educativas en su nuevo país de acogida, advirtiendo la relación de éstas con las autoridades argentinas13.

9

Este debate ha sido ampliamente estudiado por Weinberg, 1984. Ley de Educación Común sancionada el 26 de junio de 1884 y promulgada el 8 de julio de1884. En: http://www.cpeneuquen.edu.ar/cedien/Ley_1420.doc 11 El análisis de la ley y el debate que se produjo en torno a ella ha sido analizado por mí en el trabajo, inédito, que presenté para la obtención del Diploma de Estudios Avanzados (2008). 12 Ley 1420 de Educación Común, Capítulo VIII, Art. 70. 13 La información relativa a estas tres colectividades ha sido posible gracias a las fuentes y bibliografía existentes en el Centro de Investigación de Estudios Migratorios de la Ciudad de Buenos Aires, y en el Archivo del Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad de Buenos Aires, a cuyos directores y personal agradezco su ayuda. 10

328

3. Haciendo escuela: extranjeros en Argentina Como ya se ha dicho, un elemento fundamental en la política implementada por los grupos dirigentes en la Argentina, desde mediados del siglo XIX, fue la repoblación del territorio con mano de obra inmigrante que, reemplazando a la población indígena y mestiza, sirviera en forma más precisa a los proyectos de acumulación de los sectores dominantes. Ya desde la constitución de 1853, a la que Buenos Aires se incorporó casi diez años más tarde, se podía leer en el Preámbulo: “promover el bienestar general, y asegurar los beneficios de la libertad para nosotros, para nuestra posteridad y para todos los hombres del mundo que quieran habitar en el suelo argentino”14. Sabemos, también que como Alberdi afirmó: “Gobernar es poblar, definir de otro modo el gobierno es desconocer la misión americana. Cualquiera que sea su Constitución no será por muchos años otra cosa que la Constitución de un desierto” (Alberdi, 2005 [1852]: 167). Fueron varias las formas en que se buscó el ingreso de los extranjeros al país. Es conocido que, ya en el gobierno de Mitre15, existieron agentes en el exterior (sobre todo en los principales países de Europa) que hicieron “propaganda” para la Argentina, asegurando a quienes pudieran estar interesados que el país gozaba de excelentes condiciones climáticas para la agricultura y la ganadería, etc. Pocos años más tarde, la Ley de Inmigración y Colonización, sancionada en octubre de 1876, creó un Departamento General de Inmigración que asumió, entre otras funciones, la ayuda a los inmigrantes para conseguir trabajo y hogar16. Al mismo tiempo que se prometía a esta masa de inmigrantes unas condiciones económicas más favorables que en sus países de origen, el esfuerzo del Estado argentino se centró en ofrecerles ventajas en el campo de lo simbólico, como vía para acelerar su movilidad social. La escuela gratuita, laica y obligatoria fue uno de los ingredientes fundamentales en este proyecto (Juliano, 1994: 361). No obstante, los recién llegados no tardarían en darse cuenta que lejos de convertirse en una realidad generalizada, el Estado todavía no contaba con los medios suficientes para proveer de esta educación a todo el país. Debido a este motivo, algunos colectivos de inmigrantes que fueron arribando al país optaron por tomar la iniciativa dando lugar a la creación de centros educativos propios para su comunidad. Estas escuelas de extranjeros cumplieron así varios objetivos; primero, facilitar la escolarización en aquellas regiones donde el Estado no se hallaba presente; servir como agentes de contención17 frente al desarraigo de estos individuos y mantener y reproducir las pautas y valores culturales de los países de origen. 14

Ver Constitución Argentina de 1853 en: http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/06921841222858395209079/index.htm 15 La llamada generación del ´80 es clave para entender la transición que se produjo entre la Argentina “tradicional” y la “moderna”. Estos hombres, que desarrollaron sus actividades en las presidencias de Mitre, Sarmiento y Avellaneda, introdujeron cambios en tres aspectos fundamentales como fueron la educación, la inmigración y la economía. 16 El caudal inmigratorio que llegó a la Argentina fue tan notorio que, por más de setenta años, el 70% de la población de Buenos Aires, y casi el 50% de la población de algunas provincias como Córdoba y Santa Fe, era extranjera. 17 Ante una realidad compleja y diferente a la que estaban acostumbrados en sus lugares de origen, los inmigrantes que llegaron a la Argentina requerían de la implementación de acciones que les permitieran desarrollar estrategias de inserción económica y social dentro de un marco de equidad social inexistente; la institución escolar, en este caso, jugó un rol fundamental para estas comunidades de extranjeros.

329

A medida que la prioridad del gobierno central respecto a la educación fue haciéndose cada vez mas efectiva, la elevada inmigración procedente de diversos países y portadores de culturas también diferentes empezó a preocupar a la clase dirigente interesada en la configuración de una identidad nacional argentina. Los actos escolares aparecieron entonces como la vía más adecuada para homogeneizar la base cultural de niños y niñas, la primera generación de padres inmigrantes. De ahí la multiplicación de “actos escolares” que permitían “significar” la Patria, y la importancia concedida a las ceremonias nacionales como fueron el origen de los antepasados (12 de Octubre), el nacimiento de la Nación (25 de Mayo y 9 de Julio), el respeto a los próceres que participaron de las gestas independentistas (San Martín, Belgrano) y la defensa de los símbolos que representaban al país como fueron el Himno y la Bandera18. Ni las comunidades, ni los inmigrantes tuvieron una misma actitud ante los “estímulos” del país de adopción pues variables significativas fueron tanto el pasado cultural como la propia acogida recibida por aquéllos. Analizaremos algunos casos particulares de escuelas creadas y sostenidas por las comunidades de extranjeros, dando cuenta así de las articulaciones que se generaron entre estas comunidades y el Estado nacional. 3.1. Comunidad italiana en Santa Fe La colonización de este grupo étnico fue especialmente exitosa en la provincia de Santa Fe antes de 1890, donde se difundiría la pequeña y mediana propiedad de la tierra, dando como resultado condiciones culturales particulares. La fuerza de esta comunidad se reflejó en una amplia labor cultural y educativa debido al creciente interés de estos propietarios y trabajadores, encontrándose entre sus logros la fundación de escuelas privadas de las colectividades y de las organizaciones mutuales y gremiales, así como la instalación y expansión de asociaciones populares destinadas a la difusión cultural (Frid, 1985). Veremos así algunas notas sobre el proyecto educativo de esta comunidad y los conflictos que tuvo con el Estado argentino en relación a esa cuestión. Por lo que se refiere al proyecto educativo, a medida que los grupos de inmigrantes fundaron escuelas primarias, la colectividad italiana intentó controlar la reproducción de su cultura nativa organizando su propia educación formal. Carina Frid, en su trabajo sobre los aspectos organizativos de esta colectividad en Santa Fe, ha mostrado, entre otras cuestiones, que ésta dictó condiciones de admisión de carácter étnico (sólo los italianos o sus hijos podían ser socios activos). al tiempo que la edad de los alumnos debía hallarse entre los 6 y 15 años. En 1890, sin embargo, se modificarían los reglamentos aceptando a hijos de madres viudas, padre indigente o de aquellos padres que no pudieran pertenecer a la sociedad por edad avanzada (Frid, 1985: 87). En cuanto a los libros disponibles en estos centros libros de lectura, gramática italiana, historia, geografía y aritmética- pertenecían íntegramente a autores peninsulares. Por lo que respecta a los conflictos con el Estado, aunque fueron varios los producidos, el más violento se produjo en abril de 1888 cuando la asamblea 18

Estos rituales eran comunes a todas las escuelas y estaban sujetos a la vigilancia de la estructura educativa y gubernamental que las regulaba mediante disposiciones oficiales. Tanto los rituales cotidianos como las celebraciones del calendario escolar de efemérides, acompañadas por el canto del Himno Nacional, constituyen una rutina que logró imponerse desde las primeras décadas del siglo XX y que se mantuvo con pocas variantes a lo largo del resto de la centuria.

330

societaria elevó un proyecto de reforma de sus escuelas cuyo rechazo por el Consejo Nacional de Educación fue denunciado por un grupo de socios y periódicos italianos publicados en Buenos Aires, cuyos ecos llegaron incluso a Italia (Bertoni, 1996: 184-185). Tal fue el revuelo, que el primer ministro italiano, Francesco Crispi – en el poder entre 1887 y 1896-, llegó a pedir explicaciones oficiales al embajador argentino en Italia. La respuesta de las autoridades y medios locales argentinos no se hizo esperar y, como se expuso en el periódico La Prensa- refiriéndose a la postura de los diarios italianos-: “lo que rechazamos con todo el vigor de nuestro patriotismo es el llamamiento que se hace al gobierno italiano, a propósito de lo que a la instrucción primaria argentina afecta, a fin de que temple y dirija mejor su política colonial”19. Como bien sostiene Bertoni, en este conflicto –que según el Consejo Nacional de Educación había sido sobredimensionado por la prensa argentina e italianaestallaron las calladas tensiones de los años previos en torno a las escuelas extranjeras y, con posterioridad, el Estado intensificó las medidas de control sobre la orientación y los contenidos de la enseñanza en estos centros. Paralelamente, los maestros argentinos en La Educación reclamaron que el Estado ejerciera un firme control sobre estos centros: “nuevamente se ha puesto en discusión la debatida y jamás resuelta cuestión de las escuelas italianas […] Empeñados en constituir una nacionalidad, robusta y fuerte […] Cumplimos con el deber de llamar seriamente la atención del Consejo Nacional de Educación sobre las obligaciones que le impone la Ley de educación” y denunciaron la inoperancia del “Consejo Nacional [que si] sacudiera el marasmo que lo corroe, las escuelas italianas se convertirían en algo menos que imposibles para conseguir el objeto antinatural y antipatriótico que persiguen”20. Finalmente, las autoridades competentes del Consejo Nacional de Educación decretaron por un lado, que los edificios en los que funcionaban las escuelas italianas pertenecerían a este Consejo, previa compra de los mismos; por otro lado, que con posterioridad a agosto de 1889 ya no podrían admitirse en las escuelas del CNE maestros con títulos extranjeros21. Los conflictos, sin embargo, no cesaron y sólo mencionaré, a título de ejemplo, dos de ellos. El primero fue el surgido en 1897 cuando la asociación “Unione e Benevolenza” redactó su propio programa de estudios que fue rechazado en dos ocasiones al considerar que los contenidos generales del programa -pioneros para la época- no se adecuaban a la legalidad al recoger tanto la enseñanza bilingüe como la enseñanza de nociones comerciales (Frid, 1985: 91). El segundo se produjo en 1905 cuando se ofreció a las sociedades “Unione e Benevolenza” y “Garibaldi” un curso gratuito de doctrina cristiana, que fue rechazado por ambas aduciendo que la enseñanza religiosa no estaba contemplada en el programa de estudios que el gobierno italiano había dispuesto para ser impartido en las escuelas. Es evidente que lo que se hallaba en discusión era el ejercicio de la soberanía argentina en los centros escolares. Los años posteriores vieron la aprobación de una normativa que se tornó progresivamente más restrictiva con aquellos centros 19

La Prensa, 20 abril de 1888 citado por Bertoni, 1996: 185. La Educación: “Escuelas italianas”, núm. 51, 1 de mayo de 1888, p.835-836. La revista fue fundada por José B. Zubiaur, Carlos N. Vergara y M. Sársfield Escobar, se publicó quincenalmente en forma continuada desde 1886 hasta 1900 y a lo largo de ese tiempo la dirigieron M. Sárfield Escobar, Pablo A. Pizurno, Avelino Herrera, Pedro Caracoche, Carlos N. Vergara, Pedro A. Torres y Julio F. Torres, citado por Bertoni, 1996: 184. 21 CNE, Actas de sesiones, miércoles 14 de agosto de 1889, citado por Bertoni, 1996: 188. 20

331

escolares que no estuvieran dispuestas a colaborar en la construcción de una identidad nacional argentina. 3.2. Comunidad danesa en Buenos Aires Los primeros daneses llegaron a la Argentina en la década de 1860, alentados por un pionero que había vivido en el partido de Tandil desde 1848 que, en una posterior visita a su patria, habría convencido a un pequeño núcleo de compatriotas a probar suerte en aquel país sudamericano. Con este reducido grupo, originario de las islas de Moen y Lolland-Falter (Sudeste de Dinamarca), comenzó un proceso migratorio que atrajo a las ciudades de Tandil, Tres Arroyos y Necochea a centenares de daneses originarios de aquella zona que entre 1870 y 1930 ascendieron a un total estimado de 13.500 individuos (Bjerg, 1993: 3). Provenientes de un país cuya principal actividad era la agricultura, el destino geográfico de la mayoría de ellos no fueron las ciudades sino el campo. El propósito claro fue el acceso a una parcela y una mejora en su nivel socio-económico pero además, pretendieron restablecer una parte del tejido social; para ello, pareció necesario establecer e institucionalizar los lazos que permitiera conservar su cultura europea. Fue la Iglesia -rama luterana- quien finalmente, asumió la responsabilidad de sostener y continuar los valores culturales daneses, siendo el centro que articularía a las diferentes organizaciones comunitarias para conseguir una mejor adaptación de éstos a la sociedad de adopción. La comprensión de la labor educativa desarrollada por la colectividad danesa en Argentina exige hacer algunas consideraciones sobre el papel de su Iglesia como centro aglutinador. Dos tendencias religiosas fueron seguidas por esta comunidad; una modalidad asumida por esta Institución fue la llamada Iglesia libre que, en su intento de buscar adeptos mas allá de su comunidad, desarrolló un trabajo misional que incluía la afiliación y conversión de otras comunidades de inmigrantes y de comunidades nativas. De esta manera, para esta rama del luteranismo, poco importaba el mantenimiento del inglés pues primaba su actividad misionera. La segunda tendencia se produjo cuando en el seno de la comunidad danesa se abrieron paso las ideas y pensamientos del predicador y teólogo danés F. Grundtving22 para quien la vida del hombre estaba constituida por dos partes, la humana y la cristiana; vivir el aspecto humano significaba para éste, vivir en armonía con el espíritu de la humanidad a la que se pertenecía, debiendo por ello honrar sus tradiciones, su mitología, su idioma y su historia, así como mantener vivo su espíritu. Para Grundtving, lo que de verdad importaba era el Pueblo, formado por individuos que compartían determinados valores cuyo rasgo central era el idioma; afirmaba, además, que se podía cambiar de nación, pero no de pueblo. Esta rama luterana no perseguía, como si lo hacía la llamada Iglesia Libre, intenciones misionales para la conversión. Bjerg ha señalado la gran importancia del grundtvianismo en la ciudad de Tres Arroyos -donde funcionó la primera Escuela Superior Popular- mientras que en la localidad de Necochea la comunidad danesa siguió los preceptos de la iglesia misionera. No hay datos ciertos sobre cuál fue la tendencia religiosa seguida por la comunidad danesa de Tandil. En líneas generales podemos decir que para la colectividad danesa su incorporación a la nacionalidad argentina requería de un proceso costoso y 22

Nikolaj Frederik Severin Grundtvig (8/09/1783-2/09/1872) está considerado una de las personas más influyentes de la historia danesa; su filosofía dio origen a un nuevo tipo de nacionalismo en la Dinamarca de la segunda mitad del siglo XIX.

332

traumático, no sólo por el contacto con un medio en el que el catolicismo era la creencia dominante, sino también por tener que lidiar con un idioma de raíces tan diferentes. Fue por ello que, como mínimo la primera generación de inmigrantes, levantó un muro alrededor de la comunidad, intentando vivir como si se hallaran en Dinamarca, mirando de lejos una realidad que no lograban comprender (Bjerg, 1993: 9). La labor de la Iglesia consistió, entonces, en crear un tipo de escuela cuya educación fuera encaminada a contribuir a la preservación del idioma y del legado cultural danés. Paralelamente a la difusión de este establecimiento educativo, la Iglesia ampararía en su seno otras actividades y organismos como fueron las asociaciones de ayuda mutua, bibliotecas, centros de esparcimiento y ocio, etc. Como hicimos al hablar de la colectividad italiana, haremos aquí algunas consideraciones relativas, primero, a la organización de la escuela particular establecida por los daneses para ver, en un segundo punto, cómo fueron sus relaciones con el Estado argentino. Por lo que respecta a la primera cuestión, la financiación de las mismas recayó en los miembros de las congregaciones, no sólo con recursos económicos aportados por los padres de niños en edad escolar, sino de toda la comunidad, llegando incluso a formar cooperadoras que facilitaron becas a las familias con escasos recursos. Por lo que respecta el funcionamiento de estas escuelas, conviene anotar varias cuestiones; en primer lugar, desde la década de 1890 la escuela danesa en Tandil incorporó un maestro de nacionalidad argentina al plantel del profesorado, exigencia que por otra parte había reclamado el Consejo Escolar, convirtiendo la demanda en ley años más tarde23. De esa manera se intentaba remediar el problema de cómo educar a los hijos de padres daneses que nacían en Argentina. Las escuelas danesas, sin embargo, se reservó el derecho de contratar y pagar los sueldos de estos maestros, con la única intención de rechazar el intervencionismo por parte de las autoridades del Consejo Nacional de Educación. Asimismo, el currículo escolar comprendió el estudio de la historia, geografía, religión e idioma de Dinamarca, abarcando el 60% de las horas lectivas, mientras que el resto del turno escolar sería dedicado a cumplir los mandatos del programa oficial correspondientes a la educación pública argentina. Este hecho obligaba a los estudiantes a volver por la tarde para conocer la lengua, geografía, y cultura general de la nueva patria. Por lo que se refiere a las relaciones con el Estado argentino no fueron especialmente conflictivas. Sabemos que las escuelas danesas respetaron el calendario tradicional argentino celebrando las festividades patrias aunque, paralelamente, dedicaron esfuerzos significativos para que los escolares se identificaran con la tierra de sus padres a través de las celebraciones propiamente danesas, tanto oficiales como religiosas24. Así, si por un lado fue común la exaltación de las dos banderas (la argentina y la danesa) y el canto de los dos himnos en cualquier acto público25; por otro, se guardaron las tradiciones luteranas en las celebraciones de la Pascua, Pentecostés, el día de la Ascensión y hasta la ceremonia tradicional del árbol de Navidad. 23

Esta disposición se convirtió en ley en 1917, momento en el cual la incorporación de un maestro de nacionalidad argentina fue condición indispensable para el funcionamiento de las escuelas de las comunidades extranjeras residentes en la Argentina. 24 Una de las celebraciones más importante era la que conmemoraba la Constitución danesa en la fecha del 5 de junio. 25 Este sentido de pertenencia al país de adopción lo advertimos en la participación de la escuela y congregación en las celebraciones del Centenario de la ciudad de Tandil en 1923, fecha en que los alumnos hicieron gala de las banderas de sus dos patrias.

333

Estas escuelas fueron permitidas por las autoridades educativas argentinas puesto que cumplieron con las reglamentaciones exigidas por el Consejo Escolar, además de que, a diferencia de otros grupos étnico-nacionales residentes en la Argentina, cuantitativamente no suponían una amenaza para el proyecto de argentinización perseguida. Bjerg, sin embargo, cuestiona la supuesta integración de la colectividad danesa que, lejos de aculturarse, estableció mayoritariamente sus relaciones sociales primarias –las vinculadas a la práctica religiosa, matrimonial, de amistad y ocio- el interior del grupo. Los daneses, sintiéndose amenazados en la conservación de su comunidad por leyes que respondían a un proyecto liberal nacionalizador y homogeneizador, retrasaron durante muchos años su asistencia a la escuela pública, evitando ser educados en la fe católica, a la vez que conservaron sus pautas matrimoniales endogámicas. Como señaló, en 1915, Pedro Delmar: “La pregunta que, casi naturalmente, surge […] es la de permanecer siendo daneses o entregarnos a que el tiempo nos vuelva argentinos y si debemos tener una educación danesa o una argentina […] La colonia se volverá seguramente argentina, pero hagamos esfuerzos para que eso ocurra lo más lentamente posible! […] a causa de la migración de sus padres, la segunda generación no son ni totalmente daneses ni completamente argentinos” (Delmar, 1919, citado por Bjerg, 1993: 19). La educación resultó ser una preocupación permanente para la comunidad pues a través de ésta intentaron resolver el problema de su identidad: la primera generación rehusó perder su nacionalidad de origen, mientras que sus hijos nacían y crecían en la nueva patria. 3.3. Comunidad judía en Entre Ríos Antes de adentrarnos en el caso de esta comunidad, debemos tener en cuenta un par de acontecimientos que marcaron el tipo de migración llevado a cabo por la colectividad judía en la Argentina para este período. A mediados del siglo XIX en Europa occidental se fundaron varias entidades filantrópicas impulsadas por la comunidad judía, entre ellas la Alianza Israelita Universal (AIU)26 y la Jewish Colonization Association (JCA)27; ambas evidenciaban el potencial económico y social de la judía burguesía europea y occidental pero distaban en su ideología y sus estrategias. Si la finalidad de la JCA era la de fomentar la migración masiva de judíos de Europa Oriental, impulsando la colonización concentrada en lugares previamente elegidos, como lo fue la Argentina; el objetivo de la AIU, por su parte, era lograr el progreso de esta población en sus mismos lugares de origen por medio de la instrucción, razón por la que se propuso impulsar una red de escuelas para la comunidad judía de regiones atrasadas del Mediterráneo (radicadas en Marruecos, Norte de África, Balcanes e Imperio Turco). A continuación veremos cómo, a pesar de sus diferencias, en el caso de la migración de judíos a la Argentina, ambas asociaciones terminaron colaborando para contribuir a la integración de esta población al país de acogida. Sabemos que, por lo que se refiere a la migración judía a la Argentina, desde 1870 comenzó el asentamiento de miembros de esa colectividad, procedentes de Europa Oriental, en el interior del país -sobretodo en la provincia Entre Ríos26 27

La Alianza Israelita Universal fue fundada en París por alta burguesía financiera francesa en 1860. La Jewish Colonization Assosiation fue fundada por el Barón Maurice de Hirsch en 1891.

334

estableciendo colonias propiamente dichas. Eran terrenos casi deshabitados donde los colonos debían abastecerse y proveerse de su subsistencia y, claro está, de su propia educación, ya que los gobiernos provinciales no cubrían la función de escolarización elemental por una evidente falta de recursos. En este sentido, y con el objetivo de conseguir una rápida integración de los colonos a la sociedad receptora, las escuelas creadas por la JCA combinaron la educación laica elemental con una enseñanza religiosa; para ello era necesario incorporar maestros de habla castellana, pero de religión y cultura judía. Así fue cómo, a partir de 1890, comenzaron a llegar a estos asentamientos maestros sefardíes, formados en los colegios dependientes de la AIU, para hacerse cargo de la administración y enseñanza de los centros escolares fundados por la JCA. En el análisis de las cartas que estos maestros escribieron a las autoridades centrales de la AIU, Epstein (1995) señala que en ellas se reflejaba tanto su cosmovisión del país de acogida como el funcionamiento de las colonias, como las quejas y denuncias que hicieron de un sistema escolar considerado, todavía, deficiente. Entre los reclamos más destacados encontramos, primero, la falta de organización administrativa de los centros escolares cuya gestión debía ser asumida por los mismos docentes paralelamente a su tarea pedagógica; segundo, el escaso número de docentes y la falta de recursos materiales básicos como la pizarra, bancos, libros texto, mapas, banderas; además, esos maestros no tuvieron reparos en lamentarse de que su trabajo se desarrollaba en territorios desoladores con un clima realmente inhóspito. A pesar de las dificultades, para mediados de 1910 la JCA había fundado 78 instituciones educativas de enseñanza primaria acorde con los programas de las escuelas fiscales del país. Sin embargo, en 1920 se produciría el traspaso de estas escuelas al Consejo Nacional de Educación. ¿Cuáles fueron los motivos? Ya desde 1880 y, sobretodo, a partir de 1890 cuando la escuela pasó a ser un instrumento de conformación de nacionalidad y las élites argentinas buscaron la integración de los inmigrantes al país, comenzó a verse la preocupación de las autoridades nacionales por la llegada de los referidos colonos judíos que, según memorias del departamento de migraciones de 1900, eran “gente con hábitos, ideas, y religión distintas a la nuestras”28. La preocupación residía, fundamentalmente, en la necesidad que estas comunidades incorporasen en sus programas de estudios los referidos a los contenidos nacionales (historia y cultura argentina), en particular, el idioma oficial, básico para la construcción de la argentinidad. La JCA, que conocía de antemano el pensamiento del Gobierno Nacional en relación al funcionamiento de las escuelas extranjeras, no dejó de reiterar que seguían estrictamente los programas oficiales del Estado: lengua del país, instrucción cívica, historia nacional y cumplían todas las disposiciones vinculadas a los festejos patrios, el conocimiento de los próceres y el uso de los símbolos patrios como el himno, la bandera y el escudo nacional. Referencias a la cuestión las encontramos en las cartas enviadas por los maestros a sus superiores (París), así como relatos de las actividades que llevaban a cabo en los centros escolares en Entre Ríos. A título de ejemplo, el autor de una de estas misivas, el profesor Bitbol, señalaba que “En ocasión de la fiesta nacional del 9 de julio, ese día no hemos trabajado. Sin embargo pedí a los alumnos que vengan mejor vestidos que de costumbre […] Les hice entonar en coro el Himno Nacional Argentino, un canto hebraico y algunos otros cantos escolares extraídos del libro “Cantos Escolares” que Uds. me enviaron”29 (Epstein, 1995: 365). 28

Memorias del Departamento de Migraciones, año 1900, p. 80, citado por Epstein, 1995: 363. Alianza, Correspondencia, 1899, prof. Bitbol, Argentina. 102, Archivo AIU, París, citado por Epstein, 1995: 364. 29

335

Mientras tanto, las escuelas judías fueron asiduamente visitadas por inspectores dependientes del Consejo Nacional de Educación, quienes además de asistir personalmente a los establecimientos, frecuentemente les solicitaban informes de sus programas de estudio y actividades. La desconfianza que, en particular, existió respecto a la colectividad judía respondió, además, a un latente conflicto jurisdiccional con los gobiernos y potestades provinciales. Las inspecciones tuvieron, entonces, dos objetivos; uno, vigilar el cumplimiento de la ley de educación común sobre las escuelas particulares; otro, supervisar el funcionamiento y la presencia de la potestad provincial sobre estos establecimientos, a modo de intervencionismo nacional sobre los territorios provinciales. En los informes de estos funcionarios encontramos mensajes de lo más variado sobre los contenidos formativos impartidos en las escuelas de la comunidad judía. Así, mientras en un artículo en la revista La Educación (1895), se elogiaba la tarea de las escuelas israelitas en Entre Ríos30, trece años más tarde (1908), otro inspector del CNE denunciaba el incumplimiento del contenido de enseñanza mínimo establecido por la legislación nacional en las escuelas de las colonias ruso-judías de Entre Ríos que, decía, se hacía con la complicidad de las autoridades provinciales. Era quizás esta denuncia una postura política mucho más profunda que insistía en poner en duda la autonomía de las provincias sobre el aparato educativo31. Para 1916, el control excesivo por parte de las autoridades nacionales, acompañado del enorme insumo de dinero que suponía levantar establecimientos escolares (traer maestros y matricularlos para la obtención de los correspondientes títulos argentinos según lo dispuesto por ley), llevaron a la JCA a traspasar las 78 escuelas judías al Consejo Nacional de Educación, proceso que culminó en 1920. Después de todo el objetivo de la JCA era el de integrar al colono a la sociedad de acogida, su campo de acción no era entonces la educación sino la colonización. * * * Es llamativo ver cómo, más allá de la mayor o menor resistencia a la integración a la Argentina de las comunidades italiana, danesa o judía visibles en el interés de éstas por la reproducción de sus patrones culturales originarios -fueran elementos nacionalistas o religiosos- en sus propias escuelas, el peso simbólico que tuvo en la sociedad el hecho de concurrir a la escuela estatal resultó tan fuerte, que las mismas comunidades terminaron cerrando o cediendo sus instituciones. De alguna manera, resultaba muy difícil escindirse de la legitimación que otorgaban los años de la

30

Este artículo se refiere a la colonia Clara, dirigida por José Sabash y sostenía que este maestro “desde el primer día ha impartido la enseñanza en la lengua española. Los alumnos del segundo grado hablan siempre en español, aún durante los recreos, en sus conversaciones, pues así lo tiene prescrito […] el señor profesor Sabash explica la Historia Nacional y me he sentido vivamente halagado con las opiniones y referencias de estos niños extranjeros, acerca de nuestros acontecimientos históricos culminantes y nuestros hombres eminentes; […] los niños conocen la geografía nacional […] Nuestras fiestas cívicas han sido conmemoradas y nuestro bello Himno Nacional se recita y se canta por los 120 alumnos de la escuela […] mi propósito ha sido dar a conocer que en esta escuela destinada a la población escolar extranjera, costeada por la Empresa Colonizadora Judía, […] se nacionaliza la enseñanza y se instruye a los niños para incorporarse a la obra del progreso argentino. El profesor José Sabash […] es un obrero eficiente de la nacionalidad argentina”, citado por Epstein, 1995 : 367 31 Lo cierto fue que en 1906 se sanciona la llamada Ley Lainez, que permitía y alentaba la creación de escuelas nacionales en las diferentes provincias. Situaciones verdaderamente tensas se vivieron entre los inspectores nacionales y autoridades provinciales para este período.

336

escuela primaria, en el sentido de compartir enseñanzas y rituales con el resto de la sociedad.

4. A modo de conclusión En este trabajo hemos analizado el por qué una educación que cultivaba la adhesión a otras “patrias” era, a principios de la década de 1880, un problema para el Estado, teniendo en cuenta que el tipo de instrucción originada en los centros de inmigrantes impedía o retrasaba el desarrollo del nacionalismo y patriotismo en los alumnos, ya fueran nacidos en la Argentina o en el exterior. El Estado argentino, en esta tarea de integración de la población extranjera y en la construcción de una cultura común, se mostró eficaz. La escuela fue una máquina de imposición de identidades, pero también extendió un pasaporte hacia el logro de mejores condiciones de existencia (Sarlo, 1998: 67). Advertimos, entonces, que la educación ocupó un lugar importante en el proceso de integración de la población proveniente de estos países europeos, ya que buscó socializarlos en los mismos valores, a la vez que inculcó un sentimiento de identidad nacional esencial para la consolidación de la nación. En cualquier caso, conviene destacar que la escuela fue considerada un mecanismo insustituible para generar sentido de “pertenencia”, promover lealtades al nuevo Estado y disciplinar mano de obra. Se produjo así, como señaló en su momento Juliano (1994: 361) una confluencia donde cada sector creyó obtener ventajas de la proliferación de la alfabetización. Se impuso, desde la escuela, el predominio de los rituales nacionales -símbolos patriosenfatizando así el proceso de nacionalización de las masas inmigrantes. Este proceso, transformado en dogma, implicó una cuestión política, una cuestión social, una cuestión de predominio de influencias ideológicas y, en última instancia, como ha señalado Bertoni (1996: 180) una cuestión nacional. En este trabajo hemos centrado la atención en tres casos particulares, el de la comunidad de italianos, de daneses, y de judíos de la Europa Oriental y Central llegados, respectivamente, a las provincias de Santa Fe, Buenos Aires y Entre Ríos. Hemos comprobado que, individualmente, cada inmigrante trajo consigo sus viejas tradiciones y actitudes, pero no la totalidad de la organización social de su antiguo país, por más que así lo quisieran. Estas asociaciones e instituciones de extranjeros sufrieron una indudable re-significación en esta nueva coyuntura cuando entidades que regulaban la vida social aparecían casi espontáneamente, más como reflejo de la demanda de antiguos valores socio-culturales que como la realización de un plan consciente de reconstrucción del viejo sistema. El ideal de transmisión, en forma exclusiva, de la lengua italiana en el caso de la provincia de Santa Fe, se vio desvirtuado cotidianamente por una enseñanza que debía ser compartida con el idioma local. El bilingüismo, entonces, como ha señalado Frid (1985: 28), denunciaba una realidad aceptada a medias: la veloz inserción de la segunda generación de italianos dentro de la sociedad local. Por otro lado, reconocemos que escuelas complementarias, como fueron las danesas o las creadas por la comunidad judía, donde se impartían una educación basada en los rasgos culturales danesesluteranos y judaicos, al tiempo que una formación elemental con arraigo en los valores nacionales argentinos, buscaban concretar dos de los componentes de la nueva identidad en gestación: la preservación de la continuidad nacional tradicional y el sentimiento de arraigo al nuevo territorio. Aunque en general no llegó a prosperar el ideal pedagógico de la escuela mixta, hay una generación que fue sin

337

duda influenciada por estos centros. Las escuelas de extranjeros, en última instancia, bilingües o no, funcionaron como ámbitos de integración a la nueva sociedad facilitando el proceso de ajuste a través de una enseñanza que habilitaba a quienes estudiaban en ellas a participar fuera del propio marco étnico y cumplieron un papel significativo como espacio de socialización de distintos componentes sociales. No obstante, la implementación del proceso conocido como “reforma educativa”, esto es el proyecto liberal de educación común a partir de la década de 1880, habría de provocar no pocos conflictos entre el Estado argentino y las comunidades de inmigrantes. La preocupación de la élite local por la ausencia de sentimientos patrióticos en los habitantes asomaba una y otra vez, como se observa en las denuncias frente al izamiento de pabellones extranjeros en escuelas de las colectividades extranjeras. Estudiando el cambio de posición del Estado argentino con respecto a las escuelas privadas de extranjeros hemos intentado profundizar en el rol adjudicado por los grupos dirigentes a la escuela pública como instrumento de homogeneización y, por ende, de argentinidad.

Bibliografía citada ALBERDI, Juan Bautista (2005 [1852]). Bases y punto de partida para la organización política de la República Argentina. Buenos Aires: Ediciones Libertador. ANDERSON, Benedict (1993) Comunidades imaginadas. México: Fondo de Cultura Económica. AVNI, H. (1983). Argentina y la historia de la inmigración judía (1810-1950). Jerusalem: Editorial Universitaria Magnes. BERTONI, Lilia Ana (1996). “Nacionalidad o cosmopolitismo. La cuestión de las escuelas de las colectividades extranjeras a fines del siglo XX”. Anuario del IEHS, nº 11 (Tandil), pp. 179-199. BJERG, Maria (1993). “Entre Valdemar Serj y San Martín. La creación de una identidad Dano-argentina en las Escuelas de la Comunidad Danesa”. En: IV Jornadas sobre colectividades en la Argentina. Identidad, integración e inserción en el país. Relaciones con las naciones de origen, Instituto de Estudios Histórico-sociales y CONICET (Tandil), pp. 1-34. BOTANA, Natalio (1985). El orden conservador. La política argentina entre 1880-1916. Buenos Aires: Hyspamérica Ed. CARRETERO, M.; ROSA, A. y GONZALEZ, M.F. (2006) “Enseñanza de la historia y memoria colectiva”. Buenos Aires: Paidós Educador. EPSTEIN, Diana Lía (1995) “Maestros marroquíes. Estrategia educativa e integración, 18921920”. Anuario del IEHS “Prof. Juan C. Grosso”, 12, Tandil, pp. 347-369. FRID de SILBERSTEIN, C. (1985). “Mutualismo y educación en Rosario: las escuelas de la Unione e Benevolenza y de la Sociedad Garibaldi (1874-1911). Revista Estudios Migratorios Latinoamericanos, nº 1. Buenos Aires, pp. 77-97. FRID, C. (1987). “Educación e identidad. Un análisis del caso italiano en la provincia de Santa Fe (1880-1920)”. En: Actas de Jornadas sobre colectividades: identidad e integración. Técnicas de investigación. Buenos Aires, pp. 1-31. GRIMSON, Alejandro (2000). Interculturalidad y comunicación. Buenos Aires: Grupo Editorial Norma. HOYOS, O. y Del BARRIO, C. (2006) “El significado cognitivo y afectivo de la identidad nacional en niños y adolescentes colombianos y españoles”. En: Enseñanza de la historia y memoria colectiva. Buenos Aires: Paidós Educador, pp. 137-160.

338

JULIANO CORREGIDO, Dolores (1994). “Educación e inmigración. El caso de Argentina (1880-1930)”. En: García Jordán, P. (Coord.): Memoria, creación e Historia. Luchar contra el olvido. Barcelona: Universidad de Barcelona, pp. 359-371. OSZLAK, Oscar (1997). La Formación del Estado Argentino. Orden, progreso y organización nacional. Buenos Aires: Ariel. PUIGGRÓS, Adriana (2006). Sujetos, disciplina y currículo en los orígenes del sistema educativo argentino (1885-1916). Buenos Aires: Ed. Galerna. SARLO, Beatriz (1998). La máquina cultural: maestras, traductores y vanguardistas. Buenos Aires: Ariel. SHUMWAY, N. (1991). The Invention of Argentina. Berkeley: University of California Press. TEDESCO, J. C. (1970). Educación y Sociedad en Argentina (1880-1900). Buenos Aires: Ed. Pannedille. WEINBERG, Gregorio (1984). Debate parlamentario. Ley 1420. Buenos Aires, Centro Editor de América Latina.

339