2011. Fiestas dionisíacas, en: E. Calderón Dorda–A. Morales Ortiz (eds.), Eusébeia. Estudios de Religión griega, Madrid 2011, pp. 169-195.

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Esteban Calderón Dorda Alicia Morales Ortiz (editores)

EUSÉBEIA Estudios de religión griega

Madrid 2011 Signifer Libros

SIGNIFER Monografías de Antigüedad Griega y Romana 34

SIGNIFER Libros

ILUSTRACIÓN DE LA PORTADA : Calle de Éfeso. En primer plano, un relieve de Hermes conduciendo un carnero al sacrificio.

El contenido de este libro no puede ser reproducido ni plagiado, en todo o en parte, conforme a lo dispuesto en el art. 534-bis del Código Penal vigente, ni ser transmitido con fines fraudulentos o de lucro por ningún medio.

Este libro se ha publicado con la colaboración del Proyecto de Investigación «Estudios sobre el vocabulario religioso griego» (FFI2008-01248) y del Grupo de Investigación «Literatura griega Helenística e Imperial» de la Universidad de Murcia.

© De la presente edición: Signifer Libros 2011. Apdo. 52005 MADRID ISBN: 978-84-935734-9-2 D.L.: 1020/2010 Imprime: Eucarprint S.L. - Peñaranda de Bracamonte, SALAMANCA.

ÍNDICE Presentación .............................................................................................................9 ALBERTO BERNABÉ PAJARES- IRENE SERRANO LAGUNA, Nuevos datos sobre la religión de la Tebas micénica: Las Tablillas de la Odos Pelopidou. .............................................................................................11 ESTEBAN CALDERÓN DORDA, El sacrificio y su vocabulario en Eurípides.................................................................................................................37 MONTSERRAT CAMPS GASET, Las Haloas áticas: rituales patrios, diversión femenina ...............................................................................................75 FRANCESC CASADESUS BORDOY, Los mitos escatológicos en Platón: entre Homero y Orfeo ..........................................................................................97 JOSÉ GARCÍA LÓPEZ, Música, religión y mito en Grecia: los fragmentos musicales.........................................................................................121 MANUEL GARCÍA TEIJEIRO, Legislación imperial contra magia y adivinación en el siglo IV .................................................................................139 GIUSEPPE GIANGRANDE, Sobre las ideas religiosas y políticas del último Eurípides...........................................................................................161 ANA ISABEL JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, Fiestas dionisíacas.............................169 JESÚS Mª NIETO IBÁÑEZ, Aspectos de la religiosidad griega tardía en los autores patrísticos....................................................................................197 DIANA DE PACO SERRANO, Las heroínas trágicas y la divinidad. Algunos ejemplos en el teatro de Esquilo y Eurípides .................................................219

EZIO PELLIZER, La nozione di dàimon nella Grecia arcaica (fino a Platone escluso) ................................................................................................255 SABINO PEREA YÉBENES, Amuletos griegos, una mitología extravagante, una fe alternativa: el ejemplo de Tántalo El bebedor de sangre...............................................................................................273 AURELIO PÉREZ JIMÉNEZ, La constelación greco-romana del altar y sus implicaciones astrológicas en la religión..................................................323 MARIANO VALVERDE SÁNCHEZ, Atenea y la intervención divina en la Odisea ...........................................................................................................361

PRESENTACIÓN

Son tantos los estudios que se han venido realizando en las últimas décadas sobre la religión griega, que han abordado esta difícil tarea y que han aportado su esfuerzo en un intento por desentrañar los múltiples problemas planteados, que no resulta fácil sintetizar en unas pocas líneas la contribución que supone este libro. Sin embargo, pensamos que esta colección de artículos puede poner ante el lector tanto la diversidad de la religión griega en sí como la multiplicidad de arduos problemas que plantea. La griega no es una religión monolítica, sino que a través del tiempo fue evolucionando a la par que las restantes manifestaciones culturales del hombre, y en sintonía con ese desarrollo, las afluencias, los abandonos y los sincretismos deben ser tenidos muy en cuenta si se quiere avanzar con pie firme en esta compleja materia. De lo contrario, se podría caer en el riesgo que advirtiera W. F. Otto en su conocido libro Los dioses de Grecia (Buenos Aires 1973): “Al hombre moderno no le resultará fácil llegar a una justa comprensión acerca de la antigua religión griega”. Para empezar, no existe en griego un término concreto que vocablos como religión, religio o Gottesdienst. En griego encontramos palabras como εὐλάβεια, εὐσέβεια, δεισιδαιμονία, αἰδώς, θρησκεία etc., o simplemente τὰ περὶ τῶν θεῶν, expresiones que pueden acercarse más o menos, pero cuyos significados tienen connotaciones muy específicas que no permiten una traducción aséptica. Pero es que, además, tampoco existe la figura del teólogo que haya establecido unos dogmas que señalaran a los creyentes las coordenadas sobre las que sustentar las creencias para mantenerse dentro de los límites de lo que podríamos llamar una actitud piadosa. Como tampoco existe dentro de la órbita helena un libro sagrado que avale determinados posicionamientos. La consecuencia de todo esto es una libertad bastante amplia que se ha convertido tradicionalmente en uno de los rasgos más

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relevantes de la religión griega, rasgo que deviene en uno de los principales escollos a la hora de analizar las líneas de comportamiento de los griegos en esta importante faceta de su cultura. Se puede decir, de manera genérica, que las posiciones de los griegos en materia religiosa podían resultar muy distintas y hasta contrarias en ocasiones. Hay que tener en cuenta también que lo que conocemos por religión griega se extiende desde el mundo micénico hasta la implantación definitiva del cristianismo y su aceptación en el mundo bizantino: demasiados siglos y demasiada complejidad para poder ser despachada de una manera simplista. Y si a esto añadimos que la religión ha presentado aspectos muy distintos según predomine en ella el componente que podemos llamar indoeuropeo o el mediterráneo —las dos grandes fuentes de la religión griega—, habremos esbozado algunas de las grandes dificultades que presenta todo intento de análisis. Para contribuir a un mejor conocimiento de esta faceta del pensamiento griego recogemos aquí una serie de estudios que, de una manera sincrónica y/o diacrónica, profundizan en determinados aspectos de la religión helena: desde las tablillas micénicas hasta la visión de los Santos Padres, desde el examen de la terminología religiosa hasta la contribución del mito, desde el poder del δαίμων hasta la superstición, la magia o la astrología, desde los ritos más arcaicos hasta la decadencia de la religión olímpica, desde las fuentes epigráficas hasta las literarias... Para concluir, queremos expresar nuestro agradecimiento al Prof. Sabino Perea Yébenes, por haber acogido esta obra en la serie Signifer. Monografías sobre la Antigüedad, que con tanto acierto ha venido dirigiendo. La edición del libro también ha sido posible gracias a la colaboración del Proyecto de Investigación “Estudios sobre el vocabulario religioso griego” (FFI2008-01248) y del Grupo de Investigación “Literatura griega Helenística e Imperial” de la Universidad de Murcia. Los Editores

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FIESTAS DIONISÍACAS* ANA ISABEL JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL Universidad Complutense (Madrid)

§ 1. INTRODUCCIÓN El propósito de este estudio es ofrecer una breve panorámica de las fiestas más importantes celebradas en honor de Dioniso. Dado lo limitado del espacio, frente a los numerosos testimonios y la amplísima bibliografía crítica al respecto, la investigación se ha centrado en el ámbito de la religión de la polis y, en particular, en las celebraciones más antiguas del Ática, a saber Antesterias, Leneas, Grandes Dionisias y Dionisias Rurales. Han quedado fuera fiestas atenienses menores, atestiguadas en su mayoría a partir de época helenística, como las Oscoforias, las Protrigeas, las Yobaqueas1, y festividades de otras áreas geógraficas como las Agrionias beocias y argivas y las Catagogias de Asia Menor2. La dispersión y parquedad de los testimonios dificultan una reconstrucción en profundidad de cada estadio cronológico, de modo que el esquema propuesto incorpora detalles de diversas épocas, sin que pueda asegurarse que todos hayan pertenecido a los diferentes estadios. Sin embargo, hay que tener en cuenta que la religión es casi siempre un ámbito *

Este trabajo forma parte del Proyecto de Investigación Consolider C "Cosmogonía y escatología en las religiones del Mediterráneo oriental: semejanzas, diferencias, procesos", financiado por el MEC (HUM2006-09403). Las abreviaturas de los autores clásicos se acomodan a las del DGE y las de las revistas al Année Philologique. 1 Oscoforias: Farnell 1909, 322; Deubner 1932, 142-147; Kerényi 1976, 144-146; Simon 1983, 8992; Casadio 1999, 19. Protrigeas: Nilsson 1906, 266-267; Kany 1988; Casadio 1999, 18-19. Yobaqueas: Deubner 1932, 148-149; Jeanmaire 1951, 433-435; Parke 1977, 174; Henrichs 1982, 141-143 nn. 37-50 (con bibliografía); Casadio 1999, 19-20. 2 Catagogias: Nilsson 1906, 416ss.; Deubner 1932, 103-104; Tassignon 2003. Agrionias: Otto 1965, 103-104, 118-119; Burkert 1983 [1972], 168-179; Casadio 1994, 84-99; Bernabé, en prensa.

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más conservador y menos evolucionista que otros campos sociológicos, lo que no elimina pero sí aminora el problema de la disparidad cronológica de las fuentes. El orden en que se analizan las fiestas cívicas en los diferentes estudios de eortología dionisíaca oscila, en general, entre quienes siguen el ciclo del calendario ateniense de diciembre a marzo, y quienes se rigen por la antigüedad de las celebraciones, criterio este último que he creído oportuno seguir aunque con ligeras variaciones3. § 2. LAS ANTESTERIAS4 Las Antesterias eran, según Tucídides, las 'Dionisias más antiguas', comunes a jonios y atenienses, lo que sugiere que debían de remontar a un período anterior a la colonización jonia de Asia Menor5. Se celebraban durante los días 11 al 13 del mes Antesterio, el octavo del calendario ateniense, situado entre febrero y marzo6. Durante este mes se produce la 3 Las Dionisias Rurales se celebraban en diciembre; las Leneas, en enero; las Antesterias, en febrero y las Grandes Dionisias, en marzo, cf. Foucart 1904; Farnell 1909; Parke 1977; Casadio 1999. Las Antesterias eran la fiesta más antigua, seguidas de Leneas, Dionisias Rurales y Grandes Dionisias, cf. Pickard-Cambridge 19682; Simon 1983 y Spineto 2005, quien estudia en último lugar las Dionisias Rurales porque se modelaron sobre el ejemplo de las fiestas que se desarrollaban en la ciudad. 4 Véanse los estudios de Foucart 1904, 107-163; Nilsson 1906, 267-271; Farnell 1909, 214-224 y 317-320 (fuentes); Harrison 19223, 32-76, 19272, 275-294; Deubner 1932, 93-123; van Hoorn 1951; Jeanmaire 1951, 48-56; Pickard-Cambridge 19682, 10-25; Burkert 1983, 213-247; Kerényi 1976, 300-315; Parke 1977, 107-124; Simon 1983, 92-99; Auffarth 1991, 202-276; Hamilton 1992; Guazelli 1992; Robertson 1993; Noel 1999; Spineto 2005, 13-123. Sobre la historia de los estudios de la fiesta y las distintas posiciones, véase Auffarth 1991, 249-257; Noel 1999, 125-129. 5 Th. 2, 15, 4. Incluso algunas celebraciones de época micénica recuerdan las Antesterias, cf. Auffarth 1991, 266-269, Spineto 2005, 14 n. 9, con bibliografía. 6 Es cuestión muy debatida si la festividad toma su nombre del mes, cf. Spineto 2005, 15-18, con bibliografía. En realidad, el nombre Antesterias no se encuentra atestiguado antes del s. II a. C. Normalmente se hace referencia a las distintas fases de la fiesta, como Choes y Chytroi (e. g. Ar. Ach. 1076). Sobre los días del Antesterio en que se celebra la fiesta, cf. Mikalson 1975, 113-114.

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floración y son numerosas las fuentes antiguas que vinculan el nombre de Antesterias con el término ἄνθος, flor7. Varios testimonios sugieren que en su transcurso tenía lugar ritos de paso, como por ejemplo la coronación de niños de tres años, precarios y delicados como las flores, para simbolizar que habían superado un período crítico de la vida y habían adquirido un estatus social8. Pero las Antesterias eran sobre todo la fiesta del vino nuevo. De los tres días que duraba la celebración, denominados Πιθοίγια, Χόες y Χύτροι9, los dos primeros estaban dedicados a la degustación del vino que había fermentado durante el invierno, mientras que en el tercero se conmemoraba a los muertos. El primer día, Pithoigia, se abrían las tinajas en que se conservaba el vino nuevo de la última cosecha, tal y como sugiere el propio nombre de la fiesta formado a partir de πίθος 'tinaja' y οἴγνιμι 'abrir'. Delante del santuario de Dioniso en Limnais ('en las lagunas'), se mezclaba el vino con agua y, antes de Philostr., Her. 35, 9 (Harp. s. v. Ἀνθεστηριών; EM s. v. Ἀνθεστήρια. El propio Dioniso recibe los epítetos de ῎Ανθιος (Paus. 1, 31, 4), Ἀνθεύς (Paus. 7, 21, 6), Ἀνθιστήρ (IG XII 3, 329) y Εὐάνθης (Phanod., FGrHist 325 F 12), cf. Spineto 2005, 16-23. Se ha propuesto también que Antesterias y Antesterio estén relacionados con el término griego θέσασθαι (θέσσασθαι) 'suplicar' y con la raíz *θες, lat. fes, fer, que señala el Antesterio como el mes de febrero en que se celebran los ritos por los muertos, cf. Harrisson 19223, 47-49, 55; Nilsson 19673, 594-598; Burkert 1983, 226ss. 8 Philostr., Her. 35, 9; véanse también dos inscripciones del s. II d. C.: IG II2 13139 y IG II2 1368, l. 130, cf. Burkert 1983, 221-222; Spineto 2005, 24-37. A estos testimonios hay que sumar una serie de imágenes vasculares de los siglos V a. C. y IV a. C., los llamados Lenäenvasen, que muestran la presencia de niños realizando diversas actividades durante una celebración religiosa, sin que los ritos deban adscribirse necesariamente a las Antesterias o las Leneas; véase un resumen de esta debatida cuestión en Frontisi-Ducroux 1991, 17-63, cf. también van Hoorn 1951; Burkert 1983, 214 n. 5, 235-238; Spineto 2005, 27-30. 9 Ar., Ach. 1076; Philoch., FGrHist 328 F 84; Call., fr. 178, 2 Pfeiffer; Apollod., FGrHist 244 F 133; Harp. s. v. Χόες; Suid. s. v. Χόες. Según el gramático Dídimo (schol. Ar. Ach. 1076, Suid. s. v. Χύτροι), Choes y Chytroi se celebrarían en un mismo día, cf. Burkert 1983, 215 y n. 7; Hamilton 1992, 35-38, 49s. 7

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beberlo, se ofrecían al dios las primicias, esto es, el primer vino extraído de las tinajas apenas abiertas, y se le pedía con súplicas y libaciones que la bebida fuese inofensiva10. La ofrenda de las primicias a los dioses y la mezcla del vino con agua aminoraban sus potenciales efectos11. La degustación se convertía en una celebración colectiva, una especie de simposio público en el que toda la comunidad, incluidos niños, esclavos y campesinos llegados de toda el Ática, participaba del regalo de Dioniso12. Según los relatos mitológicos de Icario y Anfictión, fue Dioniso quien introdujo el vino en Atenas13 y enseñó a los hombres el modo en que debían "domesticarlo". Las Pithoigia conmemoraban ritualmente el regalo de la vid y la técnica de producción del vino. Es posible que la noche previa a la apertura de las tinajas las familias ricas organizasen de forma privada danzas nocturnas femeninas, παννυχίδες14. Probablemente una procesión con carros navales conmemoraba la entrada de Dioniso en la ciudad y su estatua era llevaba en medio de un ambiente festivo y obsceno al templo de Dioniso en Limnais15. Phanod., FGrHist 325 F 12; Plu., Quast. conv. 655e. Sobre el santuario, cf. Burkert 1983, 215 y n. 9, 217 y n. 6; Spineto 2005, 61-89. Para la relación de Dioniso y las lagunas, véase Tassignon 2001. 11 Philoch., FGrHist 328 F 5b. 12 Tzetz. ad Hes. 368 Gaisford considera la Pithoigia un simposio en que se abren las jarras y se reparte el vino. El schol. Hes., Op. 368 menciona un sacrificio y la distribución del vino. Para Hamilton 1992, 8 y Noel 1999, 132-134 se trata de rituales distintos. 13 Call., fr. 178, 1-5 Pfeiffer pone en relación la conmemoración de Erígone, la hija de Icario, con las Antesterias. Sobre el problema de la conexión de las Antesterias con el complejo ritual denominado Aiora, celebrado en honor de Erígone, cf. Burkert 1983, 241-243; Simon 1983, 99; Hamilton 1992, 48-49; Roberston 1993, 238-240; Auffarth 1991, 244-247; Noel 1999, 149-150. El relato concerniente a Anfictión lo transmite Philoch., FGrHist 328 F 5b, cf. también Paus. 1, 2, 5. 14 La hipótesis, plausible, es de Bravo 1997, 34, 39, 43-95, 98, que se basa Anacr., frs. 62-63 Gentili. 15 Pl., Leg. 637b da noticia de alguna de estas prácticas sin vincularlas a una fiesta concreta. Los lexicógrafos (Phot. y Suid. s. vv. τὰ ἐκ τῶν ἁμαξῶν) las sitúan en los Choes y las Leneas, pero según Simon 1983, 93 la llegada del dios tendría lugar al principio de la celebración, es decir, 10

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El segundo día de las Antesterias, el de Χόες, tenían lugar un concurso de bebida en honor del dios y el matrimonio sagrado entre Dioniso y la βασίλιννα16. En el agón participaban ciudadanos, esclavos y niños17. Tras la señal de la trompeta, se bebía en silencio e individualmente; vencía quien lograba vaciar antes su propia jarra (χοῦς). El premio consistía en un odre de vino, un dulce o una corona18. Es probable que se celebrasen también banquetes, seguramente de carácter privado. Al final del concurso cada participante debía llevar su jarra con la corona a la sacerdotisa del templo de Dioniso en Limnais, que permanecía cerrado todo el año y abría sólo durante los Choes19. El contexto festivo y placentero de los Choes contrasta con el motivo luctuoso que sirve de relato etiológico al concurso: la llegada de Orestes a Atenas y su acogida con reservas por parte de los atenienses, temerosos de contaminarse. El huésped fue recibido hospitalariamente, pero en silencio, y se le sentó a una mesa apartada rehuyendo la mancha del matricidio20. El sentido de impureza imperaba en los Choes como demuestran, por ejemplo, que ese día se cerraban todos los templos, salvo el de Dioniso en Limnais21, o

durante las Pithoigia. La misma discusión se ha planteado a propósito de una serie de vasos que representa a Dioniso entre otras figuras subido en un carro naval, cf. Tassignon 2003. Véase un resumen de ambas cuestiones en Spineto 2005, 86-93. 16 Los Acarnienses de Aristófanes documenta la fiesta, véase especialmente vv. 960s., 1000-1007, 1040ss; cf. también Phanod., FGrHist 325 F 11; schol. Ar., Ach. 1002; Suid. s. v. Χόες. 17 Según schol. Hes., Op. 368, era obligatorio hacer partícipes a los esclavos de los Choes. En una inscripción eleusinia del 329-328 a. C. (IG II2 1672, 204) se asientan los gastos efectuados por los esclavos y Call., fr. 178, 1-2 Pfeiffer, recuerda que el día de Choes era 'blanco' para ellos, cf. Burkert 1983, 218 n. 9, 227. 18 Ar., Ach. 1001-1002, 10024; Alciphr. 4, 18, 11; Phanod., FGrHist 325 F 11. 19 Véase Burkert 1983, 217 n. 7; Hamilton 1992, 46-47; Spineto 2005, 62-65. 20 E., IT 947-960; Phanod., FGrHist 325 F 11; Plu., Quast. conv. 613b, 643a-b. 21 Phanod., FGrHist 325 F 11; D. 59, 76.

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el intento de ahuyentar las almas de los muertos masticando espino blanco y pintando las puertas con pez22. Eliano recoge otro relato etiológico según el cual, los etolios llevaron el vino a Atenas y provocaron que los atenienses se emborracharan. Los parientes de éstos, creyendo que habían sido envenenados, mataron a los etolios y recibieron en castigo la esterilidad hasta que la Pitia sugirió la celebración de los Choes para expiar el crimen23. La fiesta, al igual que las Pithoigia, estaba ligada al recuerdo del vino puro y al daño que puede provocar. Ritualizaba la llegada de la bebida y al dios que la trajo a Atenas a través de una inversión de las reglas ligadas al simposio: se bebía en solitario, no de un vaso común y una cantidad excesiva de bebida en un tiempo limitado24. La inversión del uso tradicional simposiaco evocaba la impureza potencial del vino y los riesgos ligados a su consumo. Burkert considera que el ritual de los Choes y sus relatos etiológicos presentan elementos parangonables al ritual del sacrificio cruento, como el silencio, la distribución individual y equitativa y, sobre todo, el ambiente de impureza y culpa. Beber vino nuevo es funcionalmente equiparable al banquete de sacricifio porque quien bebe vino cree beber al propio dios y los mitos sobre la muerte del descubridor del vino, Icario, recuerdan los padecimientos de Dioniso25. La festividad era considerada un μιαρὰ ἡμέρα26, un día contaminado por el retorno de los muertos. Los griegos consideraban las lagunas una puerta de entrada al Más Allá y en diversos testimonios la desaparición o la epifanía de Dionsio se realiza a partir de las aguas27. Por ejemplo, el dios baja Phot. s. vv. ῥάμνος y μιαρὰ ἡμέρα, cf. Burkert 1983, 218-219. Ael., fr. 76α Domingo-Forasté (= Suid. s. vv. φιλοτήσιας, χοάς), cf. Burkert 1983, 222-223. 24 E., IT 953, 960; Phanod., FGrHist 325 F 11; Apollod., FGrHist 244 F 133. La capacidad de un chous era de aproximadamente dos litros y medio, cf. Burkert 1983, 219 y n. 18. 25 Burkert 1983, 220-226, 232. 26 Phot. s. v. μιαρὰ ἡμέρα; Hsch. s. v. μιαραὶ ἡμέραι. Roberston 1993, 206-208 niega que la fiesta se desarrollase en una atmósfera de contaminación, cf. la réplica de Spineto 2005, 55s. 27 En Ar., Ra. 137ss. Dioniso accede al Hades a través de una laguna para rescatar a Eurípides, cf. Edmonds 2004, 125ss. Una tradición argiva cuenta que Perseo venció a Dioniso y lo arrojó al 22 23

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al Hades en busca de su madre Sémele a través de la laguna Alcionia, en Lerna, un episodio que se conmemoraba mediante ritos mistéricos y un ritual de invocación28. No extraña, pues, que el templo de Dioniso en Limnais, 'en las lagunas', se haya vinculado al mundo de ultratumba y las analogías entre los ritos de Lerna y la fiesta ateniense hayan sugerido que en el santuario tuviese lugar una catábasis del dios, celebrada por un ritual de evocación29. En el templo de Dioniso en Limnais servían catorce mujeres, las γεραραί, 'venerables', bajo la supervisión de la βασίλιννα, la esposa del arconte rey, que era entregada al dios como esposa, probablemente la noche entre Choes y Chytroi30. La unión tendría lugar en el Βουκολεῖον, la residencia del arconte rey junto al ágora, hasta el que un cortejo nupcial acompañaría a la esposa sobre un carro naval31. Una estela grabada en el santuario recordaba las condiciones exigidas a basilinna (ser ateniense y virgen) y los ritos que debía cumplir32. Es difícil determinar si la unión era real o simbólica, pero, en cualquier caso, representaba seguramente una repetición del mítico himeneo

insondable lago de Lerna: schol. Erbse Il. XIV, 319, Eust., Il. XIV, 319 (989, 23 Van der Valk), cf. Casadio 1994, 257-263; Piérart 1996, 144-149; Arrigoni 1999. En una inscripción de Rodas (ss. IIIII d. C.) se menciona un rito por el cual un organista despierta a Dioniso mediante un instrumento de agua para conmemorar sus dos descensos al Hades, cf. Jaccottet 2003, II nº 159; Jiménez San Cristóbal 2007. Sobre la relación de las lagunas con el Más Allá véanse además Traina 1988, 120 y Jiménez San Cristóbal, en prensa. 28 Paus. 2, 37, 5-6; Plu., Is. et. Os. 364 F, Quaest. Conv. 671 E, cf. Kerényi 1976, 180-181; Piérart 1996, 144-145; Arrigoni 1999, 31; Casadio 1994, 228-240; Jiménez San Cristóbal 2007, 147-154. 29 Burkert 1983, 232; Kerényi 1976, 292; Daraki 2005, 42-43; Spineto 2005, 63-69. 30 Arist., Ath. 3, 5; D. 59, 73-78; Hsch. s. v. Διονύσου γάμος, cf. Deubner 1932, 100-111; Burkert 1983, 232-235; Avagianou 1991, 179 y n. 2; Spineto 2005, 76-86; Robertson 1993, 210-214 sitúa el matrimonio sagrado durante las Pithoigia. 31 Sobre la situación de βουκολεῖον, cf. Auffarth 1991, 224 n. 33; Spineto 2005, 80-81. Los motivos del cortejo nupcial y el carro naval aparecen en una serie de vasos que parecen referirse a las Antesterias, cf. Avagianou 1991, 182-192, con discusión y bibliografía. 32 D. 59, 75-76.

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de Dioniso y Ariadna33. Mediante el matrimonio sagrado la ciudad subrayaba de modo simbólico la importancia del dios que llega y ocupa el lugar del arconte rey34. La unión adquiría una dimensión política al convertir a las mujeres atenienses, excluidas de la vida política, en mediadoras entre Dioniso y los hombres35. El día 13 de Antesterio, el tercero y último de las Antesterias, se celebraba la fiesta de Χύτροι, las 'ollas', los recipientes en que se cocía la πανσπερμία, una mezcla de cereales y miel que se ofrecía a Hermes Ctonio, ya que la celebración estaba dedicada a los muertos36. Un relato etiológico vinculaba la festividad con la catástrofe del diluvio: los supervivientes cocieron en una olla todo lo que pudieron encontrar y se lo comieron para recuperar el valor frente a la vida y en memoria de los muertos37. La situación caótica del diluvio equivaldría a la inversión del orden social característico de los Choes; los Chytroi, en cambio, señalaban el retorno a un orden renovado38. Además de con la panspermia, probablemente se ofrendaba a los muertos del diluvio con libaciones de agua, ὑδροφορία, que se realizaban en el mes de Antesterio39. A estos ritos cabe añadir la noticia, transmitida por Pausanias, de que todos los años se arrojaba en un abertura, situada en un recinto sagrado

Auffarth 1991, 225-229; Casadio 1994, 201-202 y n. 121-122, con bibliografía; Spineto 2005, 8182. 34 Otto 1965, 83-85. 35 Noel 1999, 140-144. 36 Did. schol. Ar., Ach. 1076; Theopom. Hist., FGrHist 115 F 347a. Sobre el vínculo de la panspermia con el culto de los difuntos, cf. Harrison 19223, 37; Deubner 1932, 112; Nilsson 19673, 595; De Schutter 1996; Spineto 2005, 106. 37 Theopom. Hist., FGrHist 115 F 347b; Suid. s. v. Χύτροι. Frente a la communis opinio, Roberston 1993, 201 niega la relación de la fiesta con el diluvio. 38 Bremmer 1983, 121. 39 Plu., Sull. 14, 10; Phot. y Suid. s. vv. Ὑδροφορία. Sobre su relación con las Antesterias, cf. Deubner 1932, 113, Simon 1983, 99. 33

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de Gea, harina mezclada con miel en recuerdo de las lluvias que tuvieron lugar en tiempos de Deucalión40. Pero la jornada de Chytroi no se limitaba al homenaje a los muertos; es posible que los atenienses, ebrios de vino, acudiesen al temenos de Dioniso situado junto al santuario en Limnais para entonar un himno en su honor41. Ya en época tardía durante los Chytroi se celebraban probablemente agones para seleccionar a los actores dramáticos de las Grandes Dionisias42. Las Antesterias se cerraban con una fórmula, ambigua, incluso, para los lexicógrafos que la han transmitido: θύραζε Κᾶρες, οὐκετ᾽ Ἀνθεστήρια, "fuera los carios, las Antesterias han terminado"43. Κᾶρες puede ser entendido como Κῆρες, las almas de los muertos del diluvio invocados en los Chytroi. De hecho, se ha propuesto que los esclavos carios presentes en la celebración representasen las almas de los muertos lejanos44. Ambos pueden resultar estructuralmente equivalentes, en tanto en cuanto elementos que el buen orden de la polis expulsaba a los márgenes45. Como hemos visto, las Antesterias suponían una inversión de diversos elementos de la vida ordinaria. En el plano social se suspendían los valores sociales y políticos porque mujeres, esclavos y niños se convertían en protagonistas de la fiesta, frente al estrecho espacio social que se les concedía fuera de ella. Además, se alteraba el orden del simposio y se transgredía el límite con el Más Allá.

Paus. 1, 18, 7, cf. Auffarth 1991, 237-240. Ar., Ra. 211-219, cf. Noel 1999, 145-147. 42 Philoch., FGrHist 328 F 57; Plu., Vita X or. 841 f; cf. Call., fr. 85 Hollis (305 Pfeiffer); D. L. 3, 56; Ath. 4, 130d; St. Byz. s. v. λίμναι; schol. Ar., Ra. 218. Para la discusión, véase Spineto 2005, 119123. 43 Zen. 4, 33; Phot. y Suid. s. vv. θύραζε κᾶρες. 44 Sobre la fórmula, cf. Brunel 1967; Burkert 1983, 226-230; Noel 1999, 150-151; Spineto 2005, 112-115. 45 Bremmer 1983, 118. 40 41

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§ 3. LAS LENEAS46 En el calendario ático las Leneas se celebraban durante el mes de Leneo, correpondiente al Gamelión ateniense, que va de mediados de enero a mediados de febrero. Aunque las fuentes antiguas no dan noticias sobre los días concretos, probablemente la festividad se prolongaba del 12 al 19 ó 21 del mes47. Sobre el origen del término Leneas (Ληναῖα) se han formulado dos hipótesis; una lo hace derivar de ληνός, el recipiente en que se pisaba la uva, y la otra de λῆναι, bacantes. Aunque no sea posible dar una respuesta unívoca al problema48, debe señalarse que las fuentes antiguas concuerdan en que Dioniso, las fiestas y el lugar en que se celebraban eran llamados respectivamente Leneo (Ληναῖος), Leneas y Lenaion (Ληναῖον) por la relación con la cuba, el ληνός, en que se prensaba la uva49. No tenemos muchos datos sobre la secuencia ritual de las Leneas. El elemento esencial eran, sin duda, los agones dramáticos organizados por el basileus50. En el s. V se enfrentaban dos poetas trágicos y cinco cómicos, mientras que los concursos ditirámbicos no están atestiguados hasta el s. III a. C.51. Estos datos sugieren una prevalencia de los concursos cómicos sobre los

Véase Foucart 1904, 87-106; Nilsson 1906, 275-279; Farnell 1909, 208-214 y 316-317 (fuentes); Deubner 1932, 123-134; Jeanmaire 1951, 44-47; Pickard-Cambridge 19682, 25-42; Kerényi 1976, 296-300; Parke 1977, 104-106; Simon 1983, 100-101; Noel 2000; Spineto 2005, 125-183. 47 Mikalson 1975, 109-110, 201. 48 De ληνός: schol. Ar., Ach. 202; Hsch. s. v. Λίμναι. De λῆναι: schol. Heracl., fr. B 15 D-K; Clem. Al., Prot. 1, 2 y schol. ad loc.; una inscripción de Halicarnaso del s. III a. C. (GIBM 902; SEG 28 nr. 839); Hsch. s. v. ληναί. Véase la discusión en Pickard-Cambridge 19682, 29-30; Noel 2000, 79-80; Spineto 2005, 130-133. Véase también Jiménez San Cristóbal 2007a. 49 D. S. 3, 62, 7; 3, 63, 4; St. Byz. s. v. Λήναιος; schol. Clem. Al., Protr. 1, 2. Dioniso es invocado como ἐπιλήνιε y ληναῖε en Orph., H. 50, 1 y 5. 50 Arist., Ath. 57, 1. El dato invita a pensar en una mayor antigüedad de esta fiesta respecto a las Grandes Dionisias, aunque no hay testimonios de agones leneos hasta la primera mitad del s. V a. C, cf. Pickard-Cambridge 19682, 40-42. 51 IG II2 2319; IG II2 3379, cf. Pickard-Cambridge 19682, 41, 160ss. 46

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trágicos, como si constituyesen una especie de trampolín para jóvenes actores. Con todo, es probable que las comedias leneas fuesen de menor categoría que las representadas en las Grandes Dionisias52. Un escolio a las Ranas de Aristófanes dice que en los agones leneos un δᾴδουχος, esto es, 'el que porta las antorchas', invitaba a los asistentes a llamar al dios (καλεῖτε θεόν)53. Quienes lo escuchaban gritaban "Semeleo, Iaco, portador de riqueza" (Σεμελήι᾽ Ἴακχε πλουτοδότα). El texto se ha relacionado con los misterios, en particular con los de Eleusis, aunque la propuesta es muy controvertida54. La invocación al dios para que salga a la luz puede asociarse a la esfera del nacimiento o catábasis de Dioniso, que son los momentos en que Sémele aparece en conexión con él. Pero la referencia a las antorchas sugiere la celebración de fiestas nocturnas que en el culto dionisíaco están ligadas a la dimensión ultramundana del dios, lo mismo que el epíteto 'portador de riqueza'55. Los lexicógrafos antiguos mencionan la existencia de un santuario dedicado a Dioniso Leneo en el que se celebraban representaciones dramáticas antes de la construcción del teatro de Dioniso y en el que probablemente también transcurrían las Leneas56. El problema surge a la hora de situar dicho santuario en la topografía ateniense57. Algunos testimonios literarios apuntan a su ubicación en el Ágora, hecho que no ha podido probarse arqueológicamente58. Otros lo sitúan bien en las proximidades del templo de Dioniso en Limnais59, con el que se identificaría, bien en un ágora 52

Ar., Nu. 520ss; cf. Spineto 2005, 147. Schol. Ar., Ra. 479. 54 Así Kerényi 1976, 279, véase un resumen de la discusión en Spineto 2005, 148-150. 55 El epíteto Ploutodotes aparece por primera vez en Hes., Op. 121-126 a propósito del destino reservado a los hombres difuntos de la edad de Crono, cuya familiaridad con el mundo subterráneo les convierte en portadores de riqueza, cf. Otto 1965, 115; Spineto 2005, 151-153. 56 Hsch. s. v. ἐπὶ Ληναίῳ ἀγών; Phot. s. v. Ληναῖον. 57 Resumen la cuestión Pickard-Cambridge 19682, 37-39 y Spineto 2005, 134-142. 58 Schol. D. 18, 129; Phot. s. vv. Ἴκρια, Ὀρχήστρα. 59 Hsch. s. v. Λίμναι; schol. Ar., Ach. 961; cf. Slater 1986; Noel 2000, 74-75. 53

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antigua y distinta de la más conocida60, bien en el campo61. Esta última hipótesis presupone la existencia de al menos dos santuarios, uno en el campo y otro en la ciudad, a los que los atenienses llegarían en procesión. La πομπή es, en efecto, una de lοs pocοs ritοs que pueden asociarse con certeza a las Leneas, pese a la escasez de datos sobre su cáracter62. Ningún testimonio atestigua el uso de falos en la procesión de las Leneas, frente a la exhibición de elementos obscenos en las Dionisias Rurales y Grandes Dionisias63. Sí está documentada, en cambio, la presencia de carros durante la procesión64. También escasean los testimonios sobre los participantes en las Leneas, aunque puede destacarse la presencia de efebos y metecos, frente a la ausencia de extranjeros65. A diferencia de otras celebraciones, en las Leneas los metecos podían formar parte del coro y ejercer de coregos, lo que supone una excepción a las normas de la ciudad y a la vez un reconocimiento por parte de ésta de la importancia de los metecos en el cuerpo social66. Más problemático resulta determinar el papel de las mujeres. La posible derivación del término Leneas de λῆναι, bacantes, y la interpretación del σπαραγμός representado en los Lenäenvasen como un rito secreto que celebraría la muerte y nacimiento de Dioniso ha llevado a algunos estudiosos a postular un carácter esencialmente femenino de la fiesta67. Pero la propuesta no deja de ser controvertida porque ni la etimología es segura ni los vasos,

Apollod., FGrHist 244 F 113; cf. Slater 1986, 265; Schnurr 1995, 144-150. Schol. Ar., Ach. 202, 504-506; St. Byz. s. v. Λήναιος (con referencia a Apollod., FGrHist 244 F 17), cf. Deubner 1932, 124; Kerényi 1976, 296; Seaford 1994, 239. 62 Arist., Ath. 57, 1; D. 21, 10, cf. Deubner 1932, 125; Seaford 1994, 239; Spineto 2005, 143-146. 63 Cf. Farnell 1909, 210. 64 Phot. y Suid. s.vv. τὰ ἐκ τῶν ἁμαξῶν. 65 Sobre los efebos, véase IG II2 2130, 57 (ca. 192-193d. C.); sobre los extranjeros, schol. Ar., Ach. 378. 66 Ar., Ach. 507s. y schol. ad loc.; schol. Ar., Pl. 954; Lys. 12, 20; Plu., Phoc. 30, 6, cf. PickardCambridge 19682, 41, 71-74; Spineto 2005, 159-165. 67 Seaford 1994, 262-266, 322. 60 61

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como señalamos a propósito de las Antesterias, pueden ser vinculados con seguridad a las Leneas68. No puede cerrarse este breve recorrido por las Leneas sin una alusión a la tesis de Spineto, quien propone relacionar la celebración de Leneas con las distintas fases de la producción vinícola, representadas a su vez alegóricamente en las visicitudes de Dioniso, que desde época arcaica se identifica con el vino69. La podadura, la vendimia, el pisado y el prensado de la uva pueden equipararse a acciones violentas como el desmembramiento de Dioniso, mientras que la decantación y la apertura definitiva de las tinajas representan el nacimiento del vino que simboliza a su vez los nacimientos de Dioniso. La vendimia y vinificación se realizan en octubre, mientras que la podadura de las vides y la decantación del vino corresponden en el calendario agrícola a un período próximo a las Leneas. La fiesta evocaría el desmembramiento de Dioniso, metáfora de la podadura de la vid, y el primero de sus nacimientos simbolizado en la decantación del vino. § 4. LAS GRANDES DIONISIAS70 Las Grandes Dionisias se celebraban en Atenas durante el mes de Elafebolión (marzo-abril), coincidiendo con los certámenes teatrales. El festival conmemoraba la llegada a Atenas de la estatua de Dioniso

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Cf. supra n. 8. Spineto 2005, 166-183. La relación con el ciclo vinícola parte de los autores antiguos: D. S. 3, 62, 7; St. Byz. s. v. Λήναιος, schol. Clem. Al., Protr. 1, 2; schol. Ar., Ach. 202. Véanse también Kerényi 1976, 65-66; Burkert 1983, 224-226. 70 Véase Foucart 1904, 163-201; Farnell 1909, 224-230, 320-322 (fuentes); Deubner 1932, 138-142; Pickard-Cambridge 19682 , 57-101; Kerényi 1976, 315-330; Parke 1977, 125-136; Simon 1983, 102104; Goldhill 1990; Guettel-Cole 1993; Sourvinou-Inwood 1994; Spineto 2005, 185-325. La fiesta era denominada Διονύσια τὰ ἀστικά (Th. 5, 20), Διονύσια τὰ ἐν ἄστει (D. 21, 10), Διονύσια τὰ μεγάλα y Διονύσια (Arist., Ath. 56, 3-4) y Διονύσια κατὰ πόλεις (Pl., R. 475d); véanse otras referencias en Pickard-Cambridge 19682, 57, n. 1, 2 y 3. 69

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Eleutereo71, procedente de Eléuteras, ciudad fronteriza entre Beocia y el Ática72, probablemente a mediados del s. VI a. C., cuando este territorio fue anexionado a la circunscripción ateniense73. Según una tradición mítica, el héroe Pegaso introdujo la estatua de Dioniso, pero los atenienses rechazaron el culto y el dios infligió a los varones un castigo de tipo sexual que no cesó hasta que aquéllos se retractaron e instituyeron ritos fálicos74. Dioniso es festejado en las Grandes Dionisias como un dios ξένος, modalidad que encaja perfectamente en su faceta del dios 'que viene'75. La instauración de las Grandes Dionisias remonta probablemente a la época de los Pisistrátidas, pese a la falta de documentos explícitos que lo confirmen76. La política de los tiranos estuvo orientada a potenciar el sentido de cohesión del Ática en torno a referencias religiosas y durante su gobierno se potenciaron los agones y se hicieron mejoras en el templo del dios. La organización de las Grandes Dionisias correspondía al arconte epónimo y no al basileus77, como ocurría en las Leneas, celebraciones más antiguas. No parece probable que las Grandes Dionisias deriven de las Rurales, con las que comparten algunos rasgos como la procesión que incluye una faloforia78, Ahora bien, las Grandes Dionisias contribuyeron a unificar los vínculos entre 71 El epíteto Ἐλευθερεύς, 'liberador', se ha puesto en relación con la libertad espiritual y política, la que otorga el vino y la que el dios da a las mujeres, véase una síntesis de las propuestas en Spineto 2005, 187-190, cf. también Casadio 1999, 127-129. 72 En Eléuteras se veneraba a Dioniso Eléutero, Ἐλεύθερoς, a quien se atribuía la función escatológica de liberar las almas tras la muerte, cf. Casadio 1999, 129. Existía también un culto a Dioniso Melanégida, probablemente asociado a las aguas y al mundo infernal, y cuya fundación mítica se atribuía a Eleuter (Suid. s. v. Μέλαν (μ 451 Adler). Sobre la relación de estos cultos con las Grandes Dionisias, cf. Spineto 2005, 193; Jiménez San Cristóbal 2009. 73 Hsch. s. v. Ἐλέυθερος, cf. Farnell 1909, 226-227; Deubner 1932, 139; Pickard-Cambridge 19682, 57; Parke 1977, 125-126; Parker 1996, 93-95. 74 Paus. 1, 2, 5; id. 1, 38, 8; schol. Ar., Ach. 243. 75 Cf. Otto 1965, 79-85. 76 Spineto 2005, 201-213. 77 Arist., Ath. 56, 3-4. 78 Guettel-Cole 1993, 26-27; Spineto 2005, 213-217.

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campo y núcleo urbano, como conmemoración de una identidad ática en que las particularidades locales eran reconocidas como elementos de una estructura centralizada. A ello contribuyó también su celebración en el mes de Elafebolión, con un clima propicio para el desarrollo de los agones y la participación de todos. Las Grandes Dionisias atenienses se exportaron a otras ciudades griegas a partir del s. IV a. C., como muestran las múltiples disposiciones honoríficas que conocemos casi exclusivamente gracias a la documentación epigráfica79. Las festividad incluía tres procesiones, εἰσαγωγή, πομπή y κῶμος, que llevaban la estatua de Dioniso desde un templo en las cercanías de la Academia, situado en el camino a Eléuteras, hasta el teatro80. La εἰσαγωγή era la procesión preliminar que tenía lugar la víspera o dos días antes del inicio oficial de la fiesta81. A la luz de antorchas, Dioniso era sacado desde el altar (ἀπὸ τῆς ἐσχάρας) del templo cercano a la Academia82. La mañana del 10 de Elafebolión comenzaba la fiesta con la πομπή, una de las procesiones más importantes y suntuosas del año. Guiados por el arconte, los participantes llevaban en procesión los objetos y animales con que se celebraba el sacrificio posterior83. Desfilaban una muchacha de origen noble que portaba una cesta (κανηφόρος), metecos vestidos de púrpura que llevaban artesas (σκαφηφόροι), ciudadanos con odres (ἀσκοφόροι) y, tal vez,

Guettel-Cole 1993, 29-34; Jiménez San Cristóbal en prensa 2, 31-33. Pickard-Cambridge 19682, 61-68; Guettel-Cole 1993, 27-34; Sourvinou-Inwood 1994, 270-271; Spineto 2005, 217-230. 81 Ninguna fuente antigua especifica el día de comienzo de la fiesta, cf. Mikalson 1975, 125-129. Sobre la dificultad de establecer el orden de las distintas celebraciones, véase PickardCambridge 19682, 63-67. 82 IG II2 1006, 12-13 (ca. 122-121 a. C.); IG II 2 1011, 11 (ca. 106-105 a. C.); Paus. 1, 29, 2; Philostr., VS 549; Alciphr. 4, 18, 16. 83 Por ejemplo, un macho cabrío (Marm. Par. FGrH 239 A 43; Dioscorides, AP 7, 410; Plu., De cupid. div. 527d) o un toro sacrificado por los efebos (IG II2 1006, ca. 122-121 a. C.), cf. Burkert 1966, 98-100; Guettel-Cole 1993, 29; Spineto 2005, 239-240. 79 80

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portadores de panecillos y de jarras (ὀβελιαφόροι e ὑδριαφόροι)84. Es posible que al cortejo se unieran quienes actuaban en los agones y, en particular, los miembros del coro, guiados por los coregos, ricamente vestidos. Desfilarían también los sacerdotes, los huérfanos de guerra y los efebos, las autoridades políticas y, en general, todos los que tenían derecho a un puesto reservado en el teatro. La participación de personas de toda condición convertía a la πομπή en un espejo de la realidad ateniense, igual que sucedía con la procesión de las Panateneas85. Algunas fuentes atestiguan la presencia de falos86, lo que estaría en consonancia con el relato mítico de Pegaso, según el cual la celebración de Dioniso Eleutereo concluía con falos en recuerdo de los sufrimientos sexuales que su entrada había provocado. Tal vez se trataba de falos de madera que se quemaban al final de la celebración87. Son muy escasos los datos referentes a la última procesión, el κῶμος. Se ha conjeturado que formaba parte de la πομπή o que se desarrollaba en un momento sucesivo, si bien el hecho de que ambas procesiones aparezcan separadas en la ley de Evégoro sugiere lo segundo88. Sobre el itinerario de las procesiones sólo se pueden lanzar hipótesis89. La εἰσαγωγή podía ser la ceremonia preliminar, precedente a la πομπή, que se desarrollaría probablemente por la mañana, mientras el κῶμος tendría lugar por la tarde. En la etapa más antigua, la estatua era llevada desde la Ath. 12, 542; schol. Ar. Ach. 241; Suid. s. vv. ἀσκοφορεῖν, σκαφηφόροι; Poll. 3, 55; id. 6, 75, cf. Pickard-Cambridge 19682, 61 n. 3-6; Spineto 2005, 218-219. 85 Sourvinou-Inwood 1994, 271-272 ha señalado las similitudes entre ambas procesiones. 86 IG I3 46 (ca. 445 a. C.); cf. Pickard-Cambridge 19682, 62 n. 4. Plu., De cupid. divit. 527d menciona la faloforia de las procesiones dionisíacas aunque sin referencia explícita a las Grandes Dionisias. 87 Al material hacen referencia schol. Ar., Ach. 243; Suid. s. v. φαλλοί; Hsch. s. v. Θυωνίδας; a la quema de falos, D. Chr. 33, 63 y Com. Adesp. 7 Kock, cf. Guettel-Cole 1993, 28. 88 Pickard-Cambridge 19682 , 63 y n. 5. Véase D. 21, 10. 89 Pickard-Cambridge 19682 , 59-63 recoge diferentes conjeturas. La reconstrucción que sigo corresponde a Sourvinou-Inwood 1994, 278-288; sobre las dificultades que plantea, cf. Spineto 2005, 222. 84

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Academia al Pritaneo, en conmemoración de la llegada del culto a Atenas. La estatua se colocaba en la ἑστία del Pritaneo y allí tenía lugar un ritual de ξενισμός que incluía una representación90. Luego una πομπή acompañaba la estatua al santuario de Dioniso recorriendo la calle de los Trípodes. Como consecuencia de las reformas de Clístenes, el espacio del Pritaneo se habría quedado pequeño y se habría traslado la representación al Nuevo Ágora. La estatua era llevada entonces desde la Academia al Altar de los Doce Dioses en el Nuevo Ágora y colocada en el altar de cenizas, la ἐσχάρα, que equivalía simbólicamente a la ἑστία del Pritaneo. Tras las representaciones, se escoltaba de nuevo la estatua hasta al Pritaneo, donde se celebraban ritos de ξενισμός, y de allí hasta el santuario. Con la construcción del nuevo teatro en el santuario de Dioniso Eleutereo, se habría modificado de nuevo el itinerario: la estatua llegaba a la ἐσχάρα del ágora, donde tenía lugar un rito de recepción, y de allí era trasladada al teatro, donde permanecía durante las representaciones91. Testimonios tardíos revelan que el teatro era purificado mediante el sacrificio de un cochinillo y es posible que lo fuesen también las calles por las que pasaba la procesión92. Según la reconstrucción propuesta, la estatua de Dioniso se colocaba en una ἐσχάρα, lugar asociado al culto de divinidades ctónicas y héroes. Sin embargo, una serie de inscripciones revelan que el sacrificio realizado en honor del dios era una θυσία93, es decir, el sacrificio propio de los dioses olímpicos, frente al ἐνάγισμα (ο ἐναγισμός) que se tributaba a dioses ultramundanos y héroes94. La aparente contradicción se resuelve si se admite que a Dioniso se le vinculaba de alguna manera a la esfera de los héroes y por La expresión ξενισμὸν ποιεῖν designa el rito en que se invita la divinidad a un banquete organizado en su honor, cf. Pippidi 1975, 139-141; Avram 1999, 99, 231. 91 Ar., Eq. 536; Philost., VA 4, 22; D. Chr. 31, 121 (p. 631 R.); cf. Pickard-Cambridge 19682 , 60; Spineto 2005, 227. 92 Suid. s. v. καθάρσιον; Poll. 8, 104. Cf. Guettel-Cole 1993, 31. 93 Véase infra n. 101. 94 Cf. Rudhardt 1958, 238-239, 250-253. 90

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ello su estatua se encontraba en un lugar de culto heroico, identificado arqueológicamente en el ágora95. Apoyarían esta posibilidad los rasgos heroicos del dios como su nacimiento de la unión de un dios con una mortal, los datos referentes a su muerte, la existencia de su tumba o su relación con las iniciaciones96. La salida de la estatua de su sede habitual implicaba una redefinición del tiempo y el espacio en términos religiosos. Mediante la procesión por la ciudad el dios se apoderaba del espacio urbano. La fiesta suponía la ruptura de la rutina cotidiana y la implantación de un ambiente de anormalidad propio de la celebración dionisíaca, como ejemplifican la inviolabilidad de la que gozaban los participantes en la πομπή y el valor sacral que se le confería al falo, considerado indecente en la vida cotidiana97. La toma de posesión de la ciudad por parte del dios culminaba con la llegada de la estatua al teatro, lo que marcaba el inicio de los agones. Las representaciones teatrales incluían tres tragedias y un drama satírico. Los concursos ditirámbicos en los que competían veinte coros, uno por cada tribu, y las comedias, cinco en total, no están atestiguados hasta después del 48748698. El teatro es fiel espejo de la articulación de la sociedad ateniense como reflejan las funciones asignadas a las diferentes categorías sociales y la disposición del público en las gradas99. La coregía correspondía a los ciudadanos y no a los metecos100. Los efebos transportaban la estatua de Thompson 1953, 45 n. 28 sugiere que la ἐσχάρα en que se colocaba la estatua de Dioniso estuviese dedicado al héroe Éaco. Véanse las reticencias de Sourvinou-Inwood 1994, 282-283. 96 Cf. Brelich 1958, 367-368; Spineto 2005, 223-227. Véase también Bernabé, en prensa 2, para la situación micénica. 97 D. 21, 10 atestigua la inviolabilidad; sobre la excepcionalidad de la situación y el valor sacral del falo, cf. Spineto 2005, 227-228, 229-230. 98 Pickard-Cambridge 19682, 70-86; Parke 1977, 128-129; Sourvinou-Inwood 1994, 271. Sobre la función de las representaciones dramáticas, cf. Spineto 2005, 316-325. 99 Las categorías sociales que participan en la fiesta han sido estudiadas por Spineto 2005, 230325. 100 Schol. Ar., Pl. 954 95

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Dioniso de la ἐσχάρα al teatro, llevaban antorchas y sacrificaban un toro101. La introducción de la estatua de Dioniso en el teatro reproducía la llegada del dios a la ciudad desde Eléuteras y puede vincularse a ritos de paso que señalaban la adquisición por parte de los efebos de la capacidad de defender a la ciudad en sus relaciones exteriores. En las gradas del teatro los primeros puestos se reservaban a quienes gozaban de la προεδρία: sacerdotes, arcontes, heraldos, estrategas, huérfanos de guerra, benefactores públicos y embajadores extranjeros102. Tras ellos se sentaban los ciudadanos organizados por tribus. La κερκίς central estaba probablemente reservada a los quinientos buleutas y a los efebos, estos últimos dispuestos en el ἐφηβικόν y organizados también por tribus103. En la parte superior se sentaban las mujeres, separadas de los hombres, y en los extremos, los extranjeros104. Las Grandes Dionisias eran la ocasión ideal para que Atenas exhibiese sus fuerzas ante las demás ciudades porque ningún otro festival concentraba a la población en el mismo lugar y al mismo tiempo105. Los efebos, titulares de un asiento en la platea, constituían la garantía de unidad de la ciudad y daban prueba de su potencia militar106. En el mismo sentido ha de entenderse la presencia de huérfanos de guerra en las gradas del teatro: Atenas demostraba a los extranjeros que sus hombres, en caso de guerra, no escatimarían esfuerzos, seguros de que en caso de fallecimiento, la ciudad se

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Así lo documentan una serie de inscripciones datadas entre el 127 y el 106 a. C.: IG II2 1006, 13; 1028, 17; 1029, 11; 1030, 14; 1039, 55; 1042 fr. 2, a, 2. 102 Pickard-Cambridge 19682, 268-270; Polacco 1983, 9-10; Spineto 2005, 232-233. 103 τόπος Βουλετικόν: Ar., Av. 794 y schol. ad loc.; Suid. s. v. Βουλευτικός, Hsch. s. v. Βουλευτικόν; sobre la colocación de los efebos véase además Poll. 4, 122, cf. Polacco 1983, 10. 104 Sobre las mujeres: Ar., Pax. 962-967; schol. Ar., Ec. 22; cf. Spineto 2005, 292-314, con bibliografía. Para los extranjeros: Alex., fr. 261 K.-A.; schol. Ar., Ach. 378, cf. Spineto 2005, 277291. 105 Guettel-Cole 1993, 29 y n. 25. 106 Sobre el papel de los efebos cf. Spineto 2005, 238-254.

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ocuparía de la manutención de sus hijos107. De este modo Atenas trataba de reafirmar su papel central ante los aliados presentes. Las Grandes Dionisias eran también el momento oportuno para la proclamación pública de honores a ciudadanos y extranjeros que habían sido benefactores de la ciudad. Mediante la concesión de honores como la coronación en el teatro tras la procesión, la ciudad recompensaba a quienes habían contribuido a su gloria, justo en el momento en que se celebraba ceremonias para reforzar la identidad y potencia de la polis108. Con ello Atenas demostraba además su capacidad para integrar en cualquier modo la alteridad. El garante último de esta integración era Dioniso, que en calidad de ξένος y dios ligado a la paz, resultaba idóneo como mediador entre Atenas y las otras ciudades. § 5. LAS DIONISIAS RURALES109 Los demos del Ática celebraban anualmente en el mes de Posidón, entre diciembre y enero110, las llamadas Dionisias Rurales111. Las principales fuente para su reconstrucción las proporcionan un pasaje de los Acarnienses de Aristófanes, que probablemente recoge elementos de la celebración comunes Aeschin. 3, 154; Isoc. 8, 82, cf. Spineto 2005, 254-271. La coronación está bien atestiguada en Atenas y otras ciudades: ex. grat. Aeschin. 3, 34. En la misma obra (44-45) se cita una ley que impide la coronación de los ciudadanos, pero consiente la de los proxenos, cf. Goldhill 1990, 104-105, 114; Guettel-Cole 1993, 29; Spineto 2005, 285-287. 109 Véase Foucart 1904, 69-87; Farnell 1909, 204-208 y 313-316 (fuentes); Deubner 1932, 134-138; Jeanmaire 1951, 40-43; Pickard-Cambridge 21968, 42-56; Kerényi 1976, 296-297, 335-336; Mikalson 1977; Parke 1977, 100-103; Simon 1983, 101-102; Parker 1987; von Reden 1998; Spineto 2005, 327-350. 110 Thphr., Char. 3, 5; Hsch. s. v. Διονύσια; schol. Aeschin., Tim. 1, 43; schol. Pl., R. 475d; IG II2 1183, 36-37; IG II2 1496, 70; cf. Mikalson 1975, 97. 111 El nombre de la fiesta es Διονύσια τὰ κατ᾽ἀγρούς (o bien τὰ κατ᾽ἀγρούς Διονύσια): Ar., Ach. 202, 250; Aesch. 1, 157; Thphr., Char. 3, 5; Is. 8, 15 usa la expresión εἰς Διονύσια εἰς ἀγρόν y Pl., R. 475d, Διονύσια κατὰ κώμας. El genérico Διονύσια sirve también para referirse a esta fiesta, normalmente acompañado del nombre del demo en que se celebra, cf. Henrichs 1990, 272 n. 8. 107 108

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a todos los demos, y las fuentes epigráficas de algunas demarcaciones que atestiguan cultos locales112. Cada demo debía de celebrar los ritos en distintos días del mes, pero es posible reconstruir un sistema unitario para las Dionisias Rurales113. Los calendarios de los demos presentan vacíos que pueden completarse con el calendario ateniense, sin que ello suponga necesariamente la dependencia religiosa del demo de la polis114. Dioniso aparece como la deidad más celebrada en las poblaciones rurales del Ática, lo que refleja la importancia de la vid en su agricultura115. Durante el mes de Posidón no se desarrollaban labores vinícolas de importancia con las que se pueda vincular la fiesta116, pero era el momento del solsticio de invierno en que los campesinos descansaban y podían acudir a las celebraciones de los distintos demos. El evento central de las Dionisias Rurales debía de ser la procesión en la que tomaban parte una canéforo y esclavos que portaban el falo117. Probablemente se invocaba a Fales, personificación del nombre del falo y símbolo de la fertilidad, y se pronunciaban frases obscenas118. Ninguna fuente antigua documenta que la

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Ar., Ach. 241-279; ex. gr. IG II2 380, 949 (la documentación epigráfica completa puede verse en los distintos estudios sobre la fiesta.). 113 Platón, R. 475d habla de gente que va de una fiesta a otra, cf. Deubner 1932, 137; Mikalson 1975, 97. 114 La polis no financia los cultos de los demos, cf. Mikalson 1977, 431; Whitehead 1986, 180; Parker 1987, 139-140. 115 Mikalson 1977, 433. 116 La vendimia y el pisado se efectuaban antes de diciembre, mientras que la decantación y la podadura en seco se hacían después del invierno, véase la discusión en Spineto 2005, 329 n. 8 con bibliografía. 117 Ar., Ach. 241-279, cf. Spineto 2005, 330-34. Los testimonios iconográficos referentes a la fiesta pueden verse en Simon 1983, 101-102. 118 Fales como nombre propio sólo está atestiguado con certeza en Ar., Ach. 263, cf. Spineto 2005, 333 n. 22. La expresión μοιχέ παιδεραστά del verso 265 de Acarnienses refleja, según Guettel-Cole 1993, 33, la parodia de un ritual de αἰσχρολογία, una práctica que para Aristóteles (Pol. 7, 1336b 14) era aceptable sólo en ocasiones rituales.

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procesión incluyese un κῶμος119. Los testimonios epigráficos sugieren que las procesiones del Pireo y Eleusis eran de especial fasto e incluían sacrificios120. Algún testimonio tardío menciona la celebración de banquetes, la ingesta de bebidas y saltos sobre odres untados, pero es difícil saber si este último dato es extrapolable a las ceremonias de los ss. V y IV a. C.121. Sea como fuere, la idea de una celebración campestre, caracterizada por los banquetes, bebidas y manifestaciones alegres, ligada al falo y colocada en un período de reposo de la tierra ha dado pie a la interpretación de las Dionisias Rurales como rituales vinculados la fertilidad122. Componente esencial de la fiesta eran los agones dramáticos, atestiguados en un número considerable de demos, entre ellos el de Icario, al que se atribuyen las representaciones más antiguas y se vincula con el nacimiento de la tragedia y la comedia123. Las modalidades dramáticas no debían de diferir mucho de los concursos de las Grandes Dionisias, que sirvieron de modelo a las rurales a medida que crecía la importancia de Atenas. Aunque los demos mantuvieron sus peculiaridades locales y una relativa autonomía, la estructura de la fiesta se asemejaba a la ateniense: se pagaba por entrar al teatro, se reconocía el derecho de προεδρία, los decretos de coronación se proclamaban oficialmente durante los agones y los coros eran organizados por los coregos124. En las Dionisias Rurales tomaban parte efebos, mujeres y extranjeros, lo que revela un proceso de apertura hacia personas de la sociedad que tenían sólo derechos de ciudadanía limitados. Los efebos se encargaban de celebrar Véase la discusión en Pickard-Cambridge 19682, 44-45; Spineto 2005, 334. IG II2 380, ca. 320-219 a. C.; IG II2 949, ca. 165-164 a. C., cf. Pickard-Cambridge 19682, 44. 121 Verg., G. 2, 380ss; Corn., ND 30, p. 60, 23 Lang, cf. Pickard-Cambridge 19682 , 45; Whitehead 1986, 215. 122 Por ejemplo, Pickard-Cambridge 19682 , 42-43; Mikalson 1977, 434; Parke 1977, 103; Spineto 2005, 348-349. 123 Pickard-Cambridge 19682, 48-49; Whitehead 1986, 216-217. 124 Pickard-Cambridge 19682, 48-56, Whitehead 1986, 152, 215-219, 222. 119 120

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sacrificios al dios y llevaban su estatua al Pireo125. La participación de las mujeres en la πομπή y, sobre todo, en los sacrificios en honor de Dioniso sugieren un papel relevante y superior al que tenían en la polis126. Y lo mismo sucedía con los extranjeros, en particular esclavos, metecos y embajadores. En la procesión de Acarnienses la presencia de dos esclavos refleja bien la subversión durante el período festivo de los valores comúnmente aceptados, aunque no resulte clara su función127. La presencia de los embajadores responde a motivos religiosos, más que comerciales, ya que en ese período del año la navegación quedaba en suspenso128. La atmósfera de paz que presidía los rituales dionisíacos —pues en tiempo de guerra no se celebraban— los convertía en el momento oportuno para la firma de tratados y acuerdos y para la entrega de premios a los proxenos. En este sentido Dioniso simbolizaría la tranquilidad rural, la paz que supone el retorno al cultivo de las viñas129. Las fuentes epigráficas confirman también la admisión de metecos en la coregía, aunque ello no implicara que un ξένος, un ciudadano no ático, pudiese encargarse de la liturgia130. Las Dionisias Rurales parecen indiferentes a la cuestión de la identidad de Atenas, pues eran celebradas por cada demo en fechas diversas y de forma independiente. La cohesión social del grupo se manifestaba en la pertenencia al mundo agrario al que Dioniso se asociaba. Esta diversa orientación de la cuestión de la identidad, unida a un calendario festivo que propiciaba la participación de las categorías menos implicadas en la política, favoreció una mayor apertura de la fiesta hacia sectores marginales de la comunidad. En IG II2 1186; SEG 15, 104, 24ss.; IG II2 1001, 12, cf. Spineto 2005, 336-337. IG II2 1177, mediados del s. IV a. C.; SEG 21, 541 A 44-51, Δ 33-40, ca. 375-350 a. C., cf. Mikalson 1977, 428-431; Spineto 2005, 337-341. 127 Plu., Suav. viv. Epic. 1098 b-c, cf. Spineto 2005, 341-343. 128 A los legados de Colofón se les asignó incluso puestos en el teatro durante las Dionisias del Pireo de 307-306 a. C.: IG II2 456, 32-33. 129 Ar., Ach. 994-997, cf. Henrichs 1990, 270. 130 Así un decreto de Icario (IG I3 254) de la segunda mitad del s. V y una inscripción procedente de Eleusis (IG II2 1186) del s. IV, cf. Whitehead 1985, 215-216; Spineto 2005, 342-343. 125 126

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este sentido, las fiestas rurales servían para controlar esferas de experiencia no controladas por la polis y complementaban en cierta medida las fiestas de la ciudad131. § 6. CONCLUSIONES Este breve recorrido da una idea de las fiestas dionisíacas más importantes, pero también de la complejidad para componer el cuadro de cada una de ellas. Pese a lo parco de los testimonios, las coincidencias en elementos de épocas dispares parecen indicar una continuidad en las modalidades de las fiestas. La figura de Dioniso proporciona unidad a un conjunto ritual en el que encontramos elementos recurrentes como los agones dramáticos, las procesiones o las ofrendas al dios. Pero cada fiesta insiste en alguna de las mil caras del dios que las preside todas. Las Antesterias celebran al dispensador del vino, a una deidad de la naturaleza y al aliado y compañero de los espíritus de los muertos. Las Leneas evocan al dios que muere desmembrado y renace, simbolizado en las metáforas de la podadura de la vid y la decantación del vino. Dioniso es festejado en las Grandes Dionisias como un dios ξένος, un dios 'que viene' de lejos, mientras que en las Dionisias Rurales se subrayan elementos obscenos ligados a la fertilidad. La exaltación mística y catártica que provoca el dios en los devotos entusiastas de sus cultos mistéricos puede ser equiparable a la inversión de diversos elementos de la vida ordinaria durante las fiestas cívicas. Estas celebraciones suponen, en efecto, la ruptura de la rutina cotidiana y la implantación de un ambiente de anormalidad en que se suspenden los valores sociales y políticos, se altera el orden del simposio y se transgrede el límite con el Más Allá. Dioniso se convierte así en garante de la integración de las categorías sociales con menos derechos y sus fiestas contribuyen a reforzar la identidad y potencia de la polis.

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Véase Spineto 2005, 344, con bibliografía.

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